Revista Univalle Resilencia PDF

EJERCICIOS FILOSÓFICOS
Anuario de estudios
de postgrados en filosofía
números 3-4
Departamento de Filosofía
Universidad del Valle
Rector: Edgar Varela Barrios
Facultad de Humanidades
Decana: Gladys Stella López Jiménez
Departamento de Filosofía
Jefe Departamento: William González Velasco
D.R. © Departamento de Filosofía (http://filosofia.univalle.edu.co)

Facultad de Humanidades (edificio 386)
Universidad del Valle
Calle 13 No. 100-00 Ciudad Universitaria Sede Meléndez
Teléfono: (57) (2) 3212370
Editor: Luis Humberto Hernández M.
Comité Editorial: Raúl Cuadros (Universidad Pedagógica-Bogotá), Rafael

Silva (Universidad ICESI-Cali), Pedro Posada (Universidad del Valle), Julio
César Vargas (Universidad del Valle).
Director de postgrados: Luis Humberto Hernández M.

ISSN 2357-5379
Título: Ejercicios filosóficos. Anuario de estudios de postgrados en
Filosofía
Año 3-4 - No. 3-4
Diseño carátula: Silvana Galvis

Artes: Luis Humberto Hernández M.
Impresión y producción editorial:

Unidad de artes gráficas - Facultad de Humanidades
Edificio D8 (385)
Teléfono: (57) (2) 3212114
Septiembre 2016-2017
Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida,

ni en todo ni en parte, por ningún medio sin autorización previa de los
editores.
CONTENIDO
Presentación........................................................................ 9
Cuerpo enunciado y sexualidad constituida

en Michel Foucault
José Gregorio Pérez Valdés...............................................11
Michel Foucault: de la biopolítica al gobierno

Carlos Andrés Méndez Sandoval..................................... 35
La prisión como forma de castigo

y docilización de la conducta
Carlos Andrés Borrero Valencia.......................................51
Ciencia y hermenéutica: construcción

de conocimiento de cara a las ciencias del espíritu
y la filosofía gadameriana
Steven Fernando González Pedroza.................................69
Comprensión del sentido del texto desde

Gadamer en Schleiermacher, Dilthey, Heidegger,
Ricoeur y Beuchot
Daniel Andrés Tapiero Triana......................................... 91
Conciencia de la historia efectual

y experiencia hermenéutica en Gadamer
Jaime Alexis Alomia Bonilla............................................ 117
Entendimiento interhumano
y habla viva en Hans George Gadamer
Martha Isabel Muelas Hurtado..................................... 143
Gilles Deleuze : un regard
poststructuraliste du structuralisme
Jorge Bejarano Useche....................................................161
Una mirada del cuerpo desde

la transmodalización y el cuerpo sin órganos
Karen Lorena Poveda Torres..........................................181
L’imaginaire chez Cornelius Castoriadis

Ana Bolena Parra González............................................191
Homo Compensator. De cómo el discurso

judeo-cristiano estructura una forma
de historización resiliente
Juan Carlos Betancourt Suárez.......................................215
Crítica de Habermas a los actos de habla

de Austin y Searle
Harold Edmundo Mora Campo.....................................239
J. Habermas/N. Luhmann:
el uso de la razón jurídica ¿sistema funcional
o consenso intersubjetivo?
Julián Andrés Durán Puentes......................................... 253
El debate sobre
el determinismo tecnológico
Freddy Alberto Camayo................................................. 267
Raíces biológicas del lenguaje

para principiantes
Jaime Álvarez Polanía....................................................285
Le travail : une question philosophique ?
José Ángel Galindo Chaux..............................................303
La extirpación de la brujería en América

y el Malleus maleficarum.
Juan Carlos Alegría Montaño........................................ 327
Consideraciones sobre la entrada en la vida

Natalia Ivón Cortés Muñoz............................................ 353
Memoria, víctimas e historia:

algunas apreciaciones
Juan Guillermo Sánchez Bolaños................................... 365
Philosophie de lávenir
et psychologie de láffirmation
Jenny Sánchez Ramírez.................................................. 377
PRESENTACIÓN
Ejercicios filosóficos. Anuario de estudios de postgrados

en filosofía reúne los trabajos realizados por estudiantes de
la Maestría y el Doctorado en Filosofía del Departamento de
Filosofía de la Facultad de Humanidades de la Universidad
del Valle. Este libro se propone fortalecer la investigación
ofreciendo a los estudiantes de los postgrados la posibilidad
de publicar artículos relacionados con los proyectos
de investigación que adelantan bajo la dirección de
los profesores que integran los diferentes grupos de
investigación que conforman el Departamento de Filosofía.
En este volumen aparecen varios artículos escritos en
francés, producidos en el marco del proyecto de las Sesiones
francófonas, seminario que ofrece el Departamento de
Filosofía, liderado por el profesor William González V., del
grupo de investigación Etología y Filosofía, que se dicta
en lengua francesa y que tiene como objetivo preparar a
los estudiantes que aspiran a participar en el programa de
doble titulación que tiene el Departamento de Filosofía con
las universidades francesas Paris 8 y Potiers.
Como el lector podrá constatar, los artículos que se
publican en este libro dan cuenta de la diversidad de miradas
y lecturas filosóficas que caracterizan a un Departamento
que no está anclado unívocamente en una u otra manera
de hacer filosofía.
El editor
CUERPO ENUNCIADO
Y SEXUALIDAD CONSTITUIDA
EN MICHEL FOUCAULT
José Gregorio Pérez Valdés1
Introducción
En Vigilar y castigar e Historia de la sexualidad I, la
voluntad de saber, Michael Foucault (2008), muestra las
transformaciones en el proceso que hizo visible, público,
el exceso de violencia con los condenados a muerte,
provocándoles dolor y sufrimiento, a través de las distintas
modalidades de tortura en sus cuerpos; y las variaciones
sutiles en las formas jurídicas del castigo que expresan la
necesidad de vigilar más que castigar.
Entre finales de los siglos XVIII y principios del XIX,
para el sistema penal era más rentable y eficaz vigilar. Esto
va de la mano de la forma de sancionar eficazmente a los
culpables de un delito, y esa eficacia se extiende a otros
ámbitos no jurídicos o penales, constituyendo para el sistema
la economía del poder sobre los cuerpos de los individuos,
sobre sus fuerzas e instintos, sobre las identidades en sus
más íntimas energías y espacios.
De la sanción penal, el poder traslada su eficacia hacia
los cuerpos y sus prácticas operativas del sexo. Este eje
cuerpos-prácticas-sexo está acompañado —como en las
ejecuciones públicas— de un poder pastoral de las conductas,
de las energías, de las conciencias, de las prácticas y de las
1 Estudiante del Doctorado en Filosofía de la Universidad del Valle. Grupo de

investigación: Hermes. Fenomenología y Hermenéutica. Filósofo, magíster en
Comunicación, periodista y profesor de la Escuela de Comunicación Social de
la Universidad del Valle; y de la Facultad de Ciencias Sociales y Derecho de la
Universidad ICESI.
Correo electrónico: magregor@hotmail.com
11
Ejercicios filosóficos 3
ubicaciones2, como marcos de referencia militar, educativa,

terapéutica y penitenciaria.
Un marco de referencia aquí es, por ejemplo, el lecho
conyugal. No es tanto la posición geográfica ocupada por
los cuerpos, es la ubicación estratégica en la que el poder
ejerce un dominio y control sobre ellos. Ubicación es la
asignación de un lugar que corresponde a la función que
debe cumplir cada sujeto y el valor de sus fuerzas, de acuerdo
con el rendimiento.
Esos marcos de referencia para el dominio de los cuerpos
están dirigidos a obtener respuesta de las sujeciones
propuestas por quien extiende la malla de significados
sobre el cuerpo, para su normalización, la modulación de las
acciones, de sus fuerzas, de sus energías y las modalizaciones
de las conductas, a través del dispositivo poder-saber-
verdad3.
I
El cuerpo de los condenados Poder-violencia-

patíbulo-miradas
Los cuerpos de la violencia y sus ejecuciones han sido
retomados por el arte, iconografías en las que late el
impacto traumático por el desplazamiento al que ha sido
sometido el cuerpo en su anatomía, por la tortura y el fuego
durante tres siglos. El arte ha sido permeado por un registro
esencialmente alegórico y sacrificial, pero también de un
registro documental.
2 Acción o efecto de ubicar. El concepto de ubicaciones remite en este trabajo al

cuerpo dispuesto para una tarea en un espacio en donde está instalado, en el que
hay un despliegue de energías que hay que modular. Aquí ubicación se tomará por
situación. Ubicado en cuanto a despliegue de fuerzas, energías, pulsiones, instintos,
para frenar el libertinaje y evitar el desenfreno.
3 El dispositivo en mi lectura interpretativa es la disposición o arreglo para una
intensificación del cuerpo en su valoración como objeto de saber y como matriz
clave en las relaciones de poder.
12
Departamento de filosofía - Universidad del Valle
¿Cómo dialoga el arte escénico con el estado del cuerpo

doliente y fragmentado? En el patíbulo, en el cadalso, en la
hoguera, el cuerpo es desposeído de una conciencia de sí.
El cuerpo es sujeto (de alguien, un individuo que
permanece allí desfigurado o quemado) sometido a
tecnologías de saber que movilizan técnicas de violencia
física para expurgar crímenes y herejías, pero también es
objeto de sufrimiento, como terapéutica para ser purificado
y redimido.
En Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión, Michael
Foucault (2009), presenta una narrativa, el testimonio
archivístico de la ejecución de un condenado a muerte,
el cuerpo del condenado y la resonancia de los suplicios
de Robert Françoise Damiens, por parricidio, cuyas
implicaciones de sentido se harán presentes en la puerta
principal de la iglesia de San Pablo de París.
Narración descriptiva de una tortura prolongada en donde
el ejecutado es testigo mismo de su ejecución: «después de
estos atenaceamientos, Damiens, que gritaba mucho aunque
sin maldecir, levantaba la cabeza y se miraba» (Foucault,
2009: 12).
El ritual del sacrificio de Damiens es una performance,
una representación pública (la ven todos) de cómo el cuerpo
es sometido a torturas y desgarramientos, una obra en
movimiento, que tiene sus tiempos y sus pausas, movilidad
en la que sus protagonistas intercambian roles, se relevan,
13
intervienen de acuerdo con las coerciones desplegadas por

los tres poderes presentes en la plaza de la iglesia:
1. El poder legal que sentencia y condena (los jueces).

2. El poder pastoral que asiste y acompaña al bien morir
(los confesores).
3. El poder que ejecuta el castigo ritual (los verdugos).
A partir de aquí, he logrado encontrar en este texto

de Foucault, inmersas pero no explícitas, porque no es el
principal objetivo del autor, lo que he denominado para este
análisis sobre la comprensión del cuerpo y la colonialidad
del ser, cuatro tipos de operaciones semánticas manifiestas
en la ejecución del cuerpo de Damiens.
Llamo aquí operaciones semánticas a operaciones en
las cuales se develan significados que remiten a las lógicas
de los tres poderes presentes en el patíbulo y se extienden
a los testigos y al propio cuerpo: desde aquí, estas cuatro
operaciones forman una organización semántica.
Dos siglos más tarde estas mismas lógicas de significado
que fueron dinamizadas en los cuerpos del condenado, la
bruja, el hereje, se extenderán en el alumno, el militar, el
paciente, el mismo condenado, el sexo.
1. Por parte del régimen penal

Fijada la sentencia impuesta a Damiens (como culpable
de un delito que debe ser castigado), el poder penal apunta al
cuerpo, una carne desposeída de una conciencia de sí, nadie
en sus justos cabales mata al padre: en lo criminal hay algo
patológico, algo que debe ser sujeto (individualidad) y objeto
(modos de apropiación e intervención) de cura.
El castigo en el cuerpo, producto de una sanción legal
y su visibilización, su exposición pública, busca imprimir
una función aleccionadora en la conciencia de todos los
presentes, de los testigos de los tormentos del condenado:
14
quien cometa un delito como ese (el parricidio) u otro de

mayor gravedad, se verá expuesto a todo esto. Lección que,
como huella, marca el comportamiento de todos y establece
su fijación en la mente y el alma.
El cadalso es el precio que se paga por un delito que
estremece esas mismas conciencias y la ley será implacable,
pues quien sea juzgado se verá sometido a todo esto. «El
señor Le Breton, escribano, se acercó repetidas veces al reo
para preguntarle si no tenía nada que decir. Dijo que no;
gritaba como representan a los condenados» (Foucault,
2009: 12).
2. Por parte del poder pastoral

Los confesores están allí para reconfortar espiritualmente
al condenado, para ayudarle al bien morir: «Todos los
espectadores quedaron edificados por la solicitud del párroco
de Saint Paúl, que a pesar de su avanzada edad, no dejaba
pasar momento alguno sin consolar al paciente […] Unos
cuantos confesores se acercaron y le hablaron buen rato.
Besaba de buena voluntad el crucifijo que le presentaban;
tendía los labios y decía siempre; «Perdón, Señor».»
(Foucault, 2009: 12-13).
Si el reo es una carne desposeída de una conciencia de sí,
el poder pastoral está allí para acompañarlo en su tragedia
y consolarlo con la palabra de Dios. Es un poder que apunta
al alma para su salvación en la otra vida.
Mientras el poder penal apunta al cuerpo con los suplicios
y los tormentos para que expíe su pena; el confesor, con su
ayuda espiritual, busca la conversión y arrepentimiento del
reo en su alma. Ese cuerpo del delito a la vista de todos, debe
librarse de la otra pena, del castigo eterno.
En el patíbulo están el cuerpo, objeto de torturas, de
dolor y sufrimiento por los cuales debe ser purificado; y
el alma, la que hay que salvar mediante la confesión de
su culpa expuesta (llevado allí por su crimen y asumida:
15
«Perdón, Dios mío, Perdón, Señor, Perdónenme todos»,

grita Damiens) (Foucault, 2009: 12).
En el cuerpo y alma del condenado se dan la purificación
y la reconciliación. Sacrificar a los condenados, quemar a
las brujas en la hoguera, es la vía para salvar sus almas de
la condenación eterna. Aún si su carne destrozada muera o
se consuma en el fuego que purifica.
Desde la purificación, desde la tortura y el fuego, es como
el condenado purga su daño; Damiens ha matado al padre,
ha cometido parricidio, por lo tanto, metafóricamente, «ha
matado al rey que es el padre de todos» (Foucault, 2009: 11).
En el cadalso hay un cuerpo vivido con un alma caída,
producto de su pecado, por eso necesita ser reconciliado
con Dios y convencerlo de que debe preparar su alma al
encuentro con el salvador, para que su alma no pague la otra
pena, esta vez la condena eterna.
La atención asistencial de su alma es signo de que el
criminal también es hijo de Dios y, Dios como buen padre,
puede incluso perdonar al que mató al padre en la tierra. Por
eso es necesario que Damiens se reconcilie, no solo con el
rey (padre de todos) sino con el padre eterno, y es menester
que se reconozca culpable para morir, en medio de atroces
y terribles suplicios.
3. La ejecución misma de Damiens

La ejecución del reo es un ejercicio de la mirada de
múltiples otros: es el cuerpo que observa, el juez, los
confesores, los verdugos, los amigos, los vecinos. Pero
también el condenado mismo, sujeto de sentencia y de pena,
y objeto de castigo y sufrimiento para cumplirla: «A pesar
de todos los sufrimientos dichos (Damiens)4 levantaba de
cuando en cuando la cabeza y se miraba valientemente»
(Foucault, 2009: 13).
4
La cursiva entre paréntesis es mía.
16
Es una mirada que dinamiza la deshumanización del

condenado sometido a tres poderes: el poder del juez que
condena, el de los verdugos que castiga, y el de la multitud
que asiste a su ejecución.
La ejecución en la plaza de la iglesia articula un
significado: generar miedo para que no se cometan delitos,
terror y zozobra en las conciencias espectadoras; y una
dimensión simbólica: por la ejecución, los condenados
piden perdón, asumen y reconocen su culpa, se purifican en
su cuerpo y se reconcilian en su alma con todos y con Dios.
Los castigos, las torturas, la quiebra de sus coyunturas en
brazos y piernas, el desgarramiento de tejidos y músculos
de su tronco, solo dejan de Damiens un montón de carne
sacrificada por una tecnología del terror que marca, ante las
miradas, el cuerpo y las conciencias de los testigos.
La lección debe ser aprendida por todos. Es el efecto
sicológico del miedo, de la incertidumbre, de la lección que
se debe aprender, que penetra el cuerpo y se instala en el
alma del que lo ve todo. Así, la multitud sea fiador del castigo,
también es necesario que se atemorice, provocando un efecto
de terror ante el espectáculo del poder penal cayendo sobre
el condenado a muerte.
Ante los ojos de todos es como si la satisfacción de la
pena estuviera anclada en la ejecución del otro, el otro es
el sujeto de venganza legal en su cuerpo y el objeto mismo
de su cumplimiento. La relación del juez y los verdugos con
su víctima se da en términos de acabar con él, un montón
de carne que incluso debe ser quemada para que de él solo
quede ceniza.
El reo en su corporalidad es el enemigo público, he
aquí el criminal, él y su cuerpo son el objeto de inscripción
de decisiones y acciones que entran en el ámbito de su
subjetividad. Como sujeto enunciado, el condenado es el
otro, no es uno de nosotros.
17
La ejecución es también un juego de representaciones:

el bien y el mal, pero también de auto-representaciones.
Aquellos que representan el bien (jueces, verdugos,
confesores) y el mal (el reo, el culpable, el condenado, la
bruja, el hereje) llevados al patíbulo para que paguen por el
crimen que han cometido (matar al padre, tener pacto con
el diablo, creer que Jesús no tiene dos naturalezas).
La quema del cuerpo, desmembrado en partes por
los caballos («los caballos tirando con todas sus fuerzas,
se llevaron el brazo derecho primero y el otro después»,
Foucault, 2009: 14), es la parte final de la teatralización del
sufrimiento, la quema de ese montón de carne, despojada de
su humanidad, es la parte culmen de ese ritual del sacrificio,
el final de esa ceremonia de expurgar su pecado hasta las
cenizas: «En cumplimiento de la sentencia, todo quedó
reducido a cenizas. El último trozo hallado en las brasas no
acabó de consumirse hasta las diez y media y más tarde la
noche. Los pedazos de carne y el tronco tardaron unas cuatro
horas en quemarse» (Foucault, 2009: 14).
4. El cuerpo torturado
El cuerpo del condenado, en el relato de Foucault, es
subsumido por el ejercicio desbordado de fuerza física sobre
sus partes. En el cadalso, el cuerpo se convierte en un texto de
inscripción terrorífica para, de manera intencional, imponer
técnicas de cortes que causan daño físico y sicológico.
La violencia ejercida por los verdugos es una gramática
que confirma reglas y pautas de un comportamiento violento
en contra del otro. Es una violencia que no se contenta con
mutilar, porque sería demasiado poco para su purificación,
y al destruir el cuerpo cortándolo, desmembrándolo y
quemándolo, no solo es el acto total del fin de la corporalidad,
sino de su condición humana misma.
Un cuerpo roto, vulnerado, destrozado, fragmentado en
sus partes con saña, se convierte en un claro mensaje: acallar
y someter; silencio y control, por parte del poder.
18
La ejecución remite a una racionalidad del cuerpo, el

cuerpo es un campo de saber para los jueces, los verdugos,
los confesores, la multitud, para todos. Saber que le dice al
verdugo dónde cortar, para producir dolor que expíe, para
que confiese y asuma su culpa.
La prolongación de la tortura es una economía de las
fuerzas, tanto del condenado quien aún no muere, y de los
verdugos que deben hacer nuevos esfuerzos para cumplir
con lo dictado por la sentencia: «Los caballos dieron una
arremetida, tirando cada uno de un miembro en derechura,
sujeto cada caballo por un oficial. Un cuarto de hora después,
vuelta a empezar» (Foucault, 2009: 13).
Como texto unitario, el cuerpo del condenado, como el
de las brujas torturadas antes de su quema, fue sometido a
una serie de transformaciones con instrumentos cortantes,
las mutilaciones practicadas antes de morir, alteraron
completamente su disposición anatómica.
Había que dejarlo bien muerto, desconfigurarlo y
desincorporarlo de la esfera humana porque fue parricida. El
castigo y la sanción penal tenían que ser proporcionales, en
su comprensión racional, con el crimen individual y el daño
colectivo que se cometió (mató al padre, símbolo del rey).
El cuerpo es el lugar en el que se reafirma la experiencia
del dolor y el sufrimiento, la superficie textual donde se
ejercen técnicas de fragmentación que se pueden observar
y leer como una página. En él se teatraliza el exceso de
violencia, es la inscripción de su profanación misma, a
través del traumatismo con los cortes y mutilaciones de sus
coyunturas. El descuartizamiento del cuerpo es la anulación
del otro, de sustraerlo de sus relaciones con.
Damiens es un condenado, es otro, su cuerpo es una
cartografía del dolor, de la violencia, física y sicológica, texto
en el que residen sentimientos de rechazo, indignación,
compasión, en un continuo vaivén entre sacrificio violento
y espectáculo.
19
Por último, el cuerpo es un vehículo para cometer el

delito (el parricidio, el pacto con el diablo de la bruja, el
escepticismo sobre la transubstanciación de la hostia del
hereje), por eso en el patíbulo no debe quedar nada de él,
o de ella.
Ese vehículo del mal que es el cuerpo, que provocó la
muerte del padre y cabalga sobre el diablo en forma de
caballo, es un contenedor de la negatividad. Con el juicio y
la sentencia de ir al patíbulo y a la hoguera, dos de los tres
poderes, el penal y el pastoral, sobre todo este último, buscan
la posesión y el dominio de sus conocimientos y de sus actos,
sus decisiones, sus prácticas, su libertad para ejecutarlas.
El poder pastoral quiere borrar, desde el juicio y la quema
—en el caso de las brujas—, el dominio de su conocimiento
sobre la naturaleza, un saber sobre la vida y la muerte, la
enfermedad y la salud, el dolor y el alivio.
Con su captura, lo penal aísla el cuerpo del reo, de la bruja,
del hereje, el otro, los otros, y lo confina en mazmorras y
sótanos sucios para preparar su purificación, con el dolor y
el fuego, y mediante la confesión, la recuperación de su alma
perdida para la salvación eterna. «El señor Le Breton volvió
a acercársele y le preguntó si no quería decir nada; dijo que
no […] Los confesores volvieron y le hablaron de nuevo. Él
les decía (yo lo oí): ‘Bésenme señores» (Foucault, 2009: 13).
II
Los cuerpos dóciles (modulados y modalizados)

La edad clásica empieza a abolir la exposición pública del
condenado, su muerte deja de ser teatralizada. Los suplicios
públicos empiezan a tener resonancia y a ser cuestionada
la manifestación del poder que castiga sin moderación al
cuerpo, para obtener una verdad penal.
20
La intensidad y duración de los tormentos, la pausa en

la aplicación de las fuerzas del verdugo aplicando la liturgia
punitiva en la corporalidad, dan paso a la observación
minuciosa del cuerpo y a su disposición para sujetarlo y
dominarlo. Su otra exposición será más sutil.
En menos de un siglo que separa estas economías de las
sanciones se han abolido los suplicios, como expresión de lo
punitivo para pagar la pena, se implanta una modulación de
los castigos de acuerdo con los culpables. «No es la primera
vez, indudablemente que el cuerpo constituye el objeto de
intereses tan imperiosos e imperantes; en toda sociedad, el
cuerpo queda atrapado en el interior de poderes muy ceñidos
que le imponen coacciones, interdicciones u obligaciones»
(Foucault, 2009: 159).
El reglamento para la casa de los jóvenes delincuentes de
París constituye el control de los cuerpos, con su horario y
labor específica, el trabajo, el estudio, el recreo, las lecturas
edificantes, la oración, el sueño. Los tiempos marcan cada
actividad en la jornada diaria de los cuerpos.
«Sin embargo, hay varias cosas que son nuevas en estas
técnicas. En primer lugar, la escala de control: no estamos
en el caso de tratar el cuerpo, en masa, en líneas generales,
como si fuera una unidad indisociable, sino de trabajarlo en
sus partes, de ejercer sobre él una coerción débil, de asegurar
presas en nivel mismo de la mecánica: movimientos, gestos,
actitudes, rapidez; poder infinitesimal sobre el cuerpo
activo» (Foucault, 2009: 159).
Tres cuartos de siglo después de la ejecución de Damiens

en el cadalso, ha desaparecido el espectáculo punitivo del
cuerpo, colmado de torturas y tormentos, como objeto
de castigo y represión penal. El desarrollo de las formas
jurídicas de la sanción punitiva hace que el cuerpo quede
sujetado en la eficacia de sus movimientos, privado en una
red de obligaciones y prohibiciones.
21
Aquí el manejo del cuerpo es higiénico, la sanción

punitiva será sin dolor, el cumplimiento de la pena no se
visibiliza y el cuerpo será asumido y subsumido por un
control técnico-político que despliega toda una serie de
reglamentos dirigidos a corregir las operaciones del cuerpo,
a controlarlo.
«Como efecto de esta circunspección, un ejército entero de
técnicos han relevado al verdugo, anatomista inmediato del
sufrimiento: los vigilantes, los médicos, los capellanes, los
siquiatras, sicólogos, los educadores. Por su sola presencia
junto al condenado cantan a la justicia la alabanza que
aquella necesita: le garantizan que el cuerpo y el dolor no
son los objetivos últimos de la acción punitiva» (Foucault,
2009: 20).
Se entra en la era de la sobriedad. El cuerpo es encerrado

y moduladas sus fuerzas por otros dispositivos más sutiles:
la celda, el racionamiento alimentario, la privación sexual,
los golpes. El acto de castigar se modifica sustancialmente,
más bien adquiere una nueva fisonomía, una nueva lógica
y sus propias dinámicas.
«A continuación, el objeto de control: no los elementos, o ya
no los elementos significantes de la conducta o el lenguaje
del cuerpo, sino la economía, la eficacia de los movimientos,
su organización interna; la coerción ininterrumpida,
constante que vela por los procesos de la actividad más
que por el resultado, y se ejerce según una codificación que
retícula con la mayor aproximación el tiempo, el espacio y
los movimientos» (Foucault, 2009: 159).
El rigor castigador de las leyes penales, entre 1760 y 1840,

adquiere un nuevo funcionamiento, pero adquiere un fondo
supliciante, ampliado, por una penalidad de lo no corporal.
De un cuerpo destrozado se pasa a un cuerpo encerrado,
la privación del reo en una prisión, lo que implica un paso
en la economía de las penas físicas en el cuerpo visto como
intermediario, dice el filósofo francés.
22
El cuerpo, en el sistema penal del siglo XVIII, ya no

es fragmentado con torturas, es encerrado, privado de su
desplazamiento libre, imponiéndosele horario, agenda de
actividades. En otras palabras, el binomio castigo/cuerpo se
mantiene, pero a diferencia de su descuartizamiento, es más
una economía que apunta a la suspensión de derechos y al
control de las fuerzas físicas. «A estos métodos que permiten
el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que
garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y les imponen
una relación de docilidad-utilidad, es lo que se puede llamar
«disciplinas».» (Foucault, 2009: 159).
La penalidad desplaza el objeto mismo de la operación
sancionatoria, el campo de acción es el alma, el pensamiento,
la voluntad, sus disposiciones, lo más profundo e interior que
está en el cuerpo. En el castigo del crimen se da un relevo
veloz, se juzgan las pasiones, los instintos, las anomalías,
las pulsiones, los deseos, todo aquello que jurídicamente
no es cuantificable. Ellos ofrecen pistas para determinar
los hechos que hay que juzgar para determinar hasta qué
punto este sumun de materia prima de las infracciones se
halla implicado en la voluntad del delincuente: el cuerpo
se convierte en un espacio analítico, por eso es necesario
modelarlo en sus fuerzas, controlarlo.
Dice Foucault, «es dócil un cuerpo que puede ser sometido,
que puede ser utilizado, que puede ser transformado y
perfeccionado» (Foucault, 2009: 58). Perfeccionarlo es
obtener un cambio en lo más profundo del corazón del reo,
sujetar esas sombras que están detrás de los elementos de
la causa delictual.
De esta manera, la estructura del juicio penal estará
integrada de juicios apreciativos, diagnósticos, pronósticos
normativos, relativos al sujeto delincuente. El cuerpo entra
en una etapa de visibilidad en aras de su docilidad, su
normalización, su control, su observación.
23
El diagnóstico clínico, médico, siquiátrico, administrador,

determina si el condenado es peligroso o no, cómo poder
protegerse de él socialmente, cómo intervenir para
modificarlo.
El filósofo francés explica que la aplicación de los castigos
sufre un desplazamiento de su punto de aplicación: el castigo
se ejerce sobre un cuerpo infractor apoyado en un saber,
unas técnicas, unos discursos, que se forman y se entrelazan
con prácticas de poder para corregir. Nace así un arte del
cuerpo para ser obediente cuanto más útil sea esa coerción.
«Se conforma entonces una política de las coerciones
que constituye un trabajo sobre el cuerpo, una
manipulación calculada de sus elementos, sus gestos, de
sus comportamientos. El cuerpo humano entra en un
mecanismo de poder que lo explora, lo desarticula y lo
recompone. Una anatomía política, que es asimismo una
mecánica del poder, está naciendo; define como se puede
apresar el cuerpo de los demás, no simplemente para que
ellos hagan lo que se desea, sino para que operen como se
quiere, con las técnicas, según la rapidez y la eficacia que
se les determina» (Foucault, 2009: 160).
Los aparatos institucionales y las formas jurídicas ponen

en marcha estrategias que buscan, como efecto, el dominio
del cuerpo, en una red de relaciones que pretenden educar,
hacer obedecer al cuerpo, y para eso hay que darle forma.
Aparecen los reglamentos militares, escolares, hospitalarios,
médicos, para corregir y controlar los cuerpos en aras de su
utilización y sumisión.
La disciplina emanada de estos aparatos procede a la
distribución de los individuos en el espacio, a su ubicación;
aquí la clausura es la especificación de un lugar heterogéneo
a todos los demás y cerrado sobre sí mismo. El propósito es
impedir la dispersión de fuerzas, una conducta desbordada,
el vagabundeo, las aglomeraciones innecesarias que dan
paso a comportamientos no racionalizados.
24
El encierro de los vagabundos y los indigentes, la

aparición de los internados, los talleres, las fábricas, son
espacios disciplinarios para vigilar la conducta de cada uno,
para observarla, para dominarla y dirigir sus fuerzas hacia
el rendimiento.
«El espacio disciplinario tiende a dividirse en tantas
parcelas como cuerpos o elementos haya para repartir. Es
preciso anular los efectos de las distribuciones indecisas, la
desaparición incontrolada de los individuos, su circulación
difusa, su coagulación inutilizable y peligrosa; táctica de
antideserción, de antivagabundeo, de antiaglomeración»
(Foucault, 2009: 166).
Aparece entonces el espacio útil como dispositivo

que permite localizar y garantizar el dominio sobre toda
esa movilidad de fuerzas, es el registro minucioso de los
cuerpos, las identidades, la permanencia o desplazamiento
de las subjetividades para intervenir en su localización o
aislamiento. En el territorio, en la ubicación, como unidad
de dominación, el cuerpo es clasificable.
«Una observación minuciosa del detalle, y a la vez, una
consideración política de estas pequeñas cosas, para el
control y la utilización de los hombres, se abren paso a
través de la época clásica, acarreando todo un conjunto de
técnicas, todo un corpus de procedimientos y de saber, de
descripciones, de recetas, de datos. Y, de estas fruslerías,
sin duda, ha nacido el hombre del humanismo moderno»
(Foucault, 2009: 164).
III
El saber constituyente del cuerpo la hipótesis

represiva o el control del sexo mediante discursos
En la época clásica, siglo XVII, los discursos sobre el sexo
era laxos: las prácticas no buscaban el secreto, las palabras
referidas se decían sin reticencia, había una tolerante
familiaridad con lo ilícito.
25
Los códigos de lo grosero, lo indecente, y lo obsceno, como

gestos directos, discursos sin vergüenza y transgresiones
visibles, permitían las anatomías exhibidas y los cuerpos
del sexo se pavoneaban sin ningún rubor.
Esta situación del sexo exhibido y desinhibido empezó
a cambiar con la moral de la burguesía victoriana. La
sexualidad empieza a ser encerrada, enmudecida y ubicada
en un lugar íntimo y privado: el lecho conyugal. De lo
lúdico y lo que se exhibe se pasa a la seriedad de la función
reproductora. Esta moral burguesa, como dispositivo,
empieza a silenciar el sexo, lo confisca y lo exhibe en el único
lugar de sexualidad reconocida, útil, y fecunda: la alcoba de
los padres.
Las otras cosas del cuerpo, del sexo, lo que está al margen
de la discreción, esto es los placeres, las pasiones, los deseos,
los pensamientos, la concupiscencia, se convierten en el otro
límite de lo privado, lo nombrable y decible sin tapujos, lo
que se rehúsa callar será el lugar a donde apunta la moral
victoriana.
Alrededor de esa ontología de la carne (cuerpo y sexo)
se organiza un poder que establece un régimen de saber-
verdad-placer en orden al control de lo que se dice del sexo,
lo que se habla del sexo, quienes lo hacen, de lo que se desea,
se siente, se hace y se opera en sus prácticas.
Lo que no apunte a la procreación no tiene sitio ni ley:
no puede expresarse. El sexo se encamina a solo fecundar
para procrear, lo demás, ese otro límite decible y exhibido,
se silencia, se establecen normas que prohíben y sancionan
todo lo referido al sexo.
Las actitudes esquivan los cuerpos, la decencia en las
palabras blanquea el discurso obsceno, si se exhibe y se
muestra demasiado se gira hacia lo anormal y se deben
pagar sanciones.
26
Aparece lo que Foucault, en La voluntad de saber (2008),

llama la represión del sexo. Represión y prohibiciones
funcionan como una condena de desaparición. Allí donde
no hay espacio para decir y saber acerca del sexo, y se
dirige al lecho conyugal, se abren otros lugares reinscritos
en los circuitos de ganancias: el burdel y el manicomio,
como lugares donde la tolerancia en palabras y gestos
se intercambian al precio más fuerte. Pero son espacios
aislados, tolerados por la moral, porque allí el sexo no es
visible para todos.
El sexo es subordinado en la época clásica a los discursos
clandestinos, cifrados, precavidos, a la represión creciente
de lo público y a lo exhibible en lo secreto.
El temor de la moral victoriana es al desbordamiento,
al desenfreno del sexo, por eso la represión es un modo
fundamental de la relación poder-saber-placer; porque este
último existe, es activo y permanente y en su represión el
desarrollo del capitalismo ayuda a encausarla, como parte
del orden económico burgués.
Para Foucault, desde esta perspectiva, el desborde y
expresión libre del sexo es incompatible con una dedicación
general e intensiva del trabajo. Si se economizan las fuerzas
del trabajo, no pueden dispersarse en los placeres, salvo
aquellos que estén destinados a la procreación.
El solo hecho de hablar de él y de hablar de su represión
es ya una transgresión deliberada. Reprimir el sexo es
también controlarlo, mantenerlo subordinado, por eso,
desde la moral burguesa, el ejercicio del sexo es objeto de
disposiciones institucionales y estrategias discursivas.
La represión es un poder que se ejerce sobre la intensidad
de los placeres, las conductas irregulares, y abrir canales
para que el discurso del poder llegue a las conductas más
individuales, para infiltrar y penetrar el placer cotidiano.
27
El sexo es prohibido, enmascarado, censurado, ignorado.

La hipótesis represiva está en orden a abrir un discurso y
unas técnicas de control para una verdad sobre él o unas
mentiras destinadas a ocultarlo.
Foucault afirma que surge una racionalidad que parte de
una concepción del sexo, que se inscribe en el cuerpo y se
escribe para extender técnicas instrumentales de los placeres.
Una de esas técnicas instrumentales son los manuales de la
confesión, espacio discursivo de la pastoral cristiana en aras
de la sujeción del cuerpo y el sexo. Se implementa un saber
del sexo de otro modo contenido en esos manuales.
Y en ese discurso, como voluntad de saber, son otras
personas quienes dicen el sexo, a partir de otros puntos de
vista, para obtener unos efectos. Para Foucault, durante
tres siglos se genera una explosión discursiva en torno y a
propósito del sexo.
Esa discursividad tiene un vocabulario autorizado, reglas
de decencia que filtran las palabras, el control de enunciados
y enunciaciones en orden a establecer dónde y cuándo no
era posible hablar del sexo.
La confesión y sus dominios

La pastoral cristiana con la confesión constituye
una tecnología instrumental del control para escuchar
las confidencias sobre el sexo, para apropiarse de un
conocimiento inscrito en la conciencia y en los cuerpos.
Los manuales de confesión operan en el campo de las
representaciones del sexo, en el conjunto de las creencias
con relación a sus prácticas, en términos de virtud/pecado;
prohibido/autorizado; correcto/incorrecto; y a actuar
conforme a esos principios como marcos reguladores del
comportamiento humano.
El confesor, como función particular de legitimación
y de dominación del cuerpo sexual, establece una técnica
de control —la escucha— para instaurar un régimen de
28
disciplina que ajusta los cuerpos y sus prácticas, los cuerpos

y la manera de relacionarse con la carne.
La confesión, acompañada de preguntas, está en vías
del escrutinio para una regulación de las energías y los
placeres. El propósito es desplegar los dominios, como
expresa Foucault, de un régimen de disciplina ligado a un
saber prohibitivo que sujeta los cuerpos en su desempeño
de lo sexual.
Los manuales de confesión hacen emerger una subjetividad
ya creada, que se inscribe en la mente y en las energías para
el sexo, subjetividad en la que imprime reglas de qué hacer
y no hacer, procedimientos corporales —las maneras de ser
el sexo— que influirán en las conversaciones, las reuniones,
los encuentros, las celebraciones y en la articulación de las
prácticas amorosas y sexuales, incluso en el lecho conyugal.
La pastoral busca con esa subjetividad creada, un examen
de sí que evalué la conducta, los comportamientos, las
prácticas mismas, en virtud de lo prohibido y lo autorizado
e instaurar procedimientos de manejo de sí mismo con el
propio cuerpo.
La confesión, partiendo del examen de sí, busca operar en
el dominio de sí para subordinar las pasiones a la virtud y a
la templanza, como elementos de purificación y penitencia
y de esta manera alejar el cuerpo de pecados como el vicio
y el desenfreno.
El examen de sí se extiende a los pensamientos, las
palabras, los deseos, los instintos, las perversiones ocultas,
las prácticas; es decir, todo el cuerpo pulsional es sometido
al escrutinio espiritual en aras del dominio de lo corporal.
El dominio de sí es una matriz rigurosamente aplicada,
desde el binomio vigilancia/control, como tecnología
religiosa del cuerpo sexual.
Del dominio de sí se pasa al cuidado de sí, uno mismo es
observador y observante de sí mismo con relación al sexo.
29
El cuerpo, con la carne incorporada y su concupiscencia,

es origen de todos los pecados. De esta manera, placeres,
sensaciones, deseos, pensamientos, quedan sumidos bajo la
lupa de sí mismo para cuidarse de no caer en los goces del
sexo/pecado, de la perversión y el desenfreno.
Todo entra en la puesta de un discurso confesional que se
inicia por la escucha, los deseos, los actos consumados, las
caricias, los placeres, las miradas, las palabras, en últimas,
el sexo es sujeto de un saber autorizado para controlarlo y
hacerlo moralmente aceptado y favorable a los ojos de Dios,
quien escruta hasta lo más íntimo.
La escucha en la confesión, los manuales de prácticas, y
la promulgación del dominio de sí, buscan la reorientación y
reorganización del deseo sexual mismo, sus modificaciones y
prohibiciones. Es la tecnología de la vigilancia religiosa sobre
la intimidad corporal y espiritual, sobre lo más profundo y
secreto de cada individuo.
En otras palabras, una economía religiosa inscrita en el
interior de las fuerzas, de las prácticas individuales, de la
concupiscencia rebelde. El desborde y expresión libre del
sexo es incompatible con una conducta del cuerpo que debe
alcanzar casi una austeridad monástica.
A través de la escucha, el confesor va elaborando un saber
desde un sujeto sexual enunciado, desde la transmisión de lo
particular y secreto, es un movimiento de desconfidencializar
el sexo en el confesionario y configurarlo en el momento de
decir qué hacer, aconsejar, sujetarlo en sus prácticas, pero
volviéndolo confidencial en la amonestación desde el púlpito.
La escucha, los manuales y el sujeto enunciado ponen
en marcha un discurso del sexo que el confesor incorpora a
la carne y sus dominios, una voluntad de poder/saber que
busca arrancar lo que el pecador sabe y desea esconder.
El mismo confesor elabora su propio saber de la carne y
la pastoral hablará de ella de otro modo. El sexo es lo que
30
debe ser confesado: se interroga sobre los pecados graves,

el estupro, el adulterio, las relaciones sexuales entre pares,
el incesto físico y espiritual, el rapto, las transformaciones
externas en el cuerpo, las anomalías e inclinaciones.
El poder pastoral es guardián de los comportamientos
polimorfos del sexo, para sacarlos a luz en la escucha,
aislarlos, desincorporarlos, y evitar su intensificación en lo
social, satisfaciendo los imperativos de una moral que, en
el siglo XIX, serán reiterados en la medicina y la sicología
del sexo.
Aparece un sexo y su verdad, extraído del placer
mismo, tomado como práctica observable y recogida en
procedimientos científicos de individualización, articulando
modificaciones, descargas liberadoras, exámenes, por parte
de locutores autorizados que —como palabra obligada que
interroga—, imponen, valoran, juzgan, examinan, consuelan,
reconcilian, medicalizan los efectos de la confesión,
constituyendo lo que Foucault denomina la sexualidad.
Recapitulación
Entre los siglos XVII, XVIII y XIX: la unidad del cuerpo
se descompuso, la sanción penal por un delito convirtió
al cuerpo en un objeto de tortura, dolor y sufrimiento. El
desarrollo de las formas jurídicas de la sanción dio paso a
un cuerpo vigilado más que castigado.
El cuerpo fue dispersado en sus energías, funciones y
ubicaciones, resultando una multiplicidad de discursos
distintos que objetivaron el sexo con miras a la coerción.
Se habla del sexo pero bajo ciertas y estrictas condiciones,
desde las prácticas autorizadas.
El siglo XVIII moviliza tres tecnologías de normalización
y control del sexo: el derecho canónico, la pastoral cristiana
y la ley civil, poderes que fijaban la línea entre lo lícito y lo
ilícito
31
La pastoral cristiana dinamiza con la confesión un

discurso que interroga sobre la práctica de los placeres
en donde, polimorfos, son sacados a la luz, aislados,
intensificados e incorporados a un marco de referencia
práctica y discursiva: la cama conyugal, una biología de la
reproducción, y una normatividad científica general.
Conclusiones
Foucault muestra cómo, a la lo largo de tres siglos, el
cuerpo como estructura histórica fue objeto del dispositivo5
poder-saber-verdad que, en una determinadas condiciones
político-económicas, impuso una función estratégica de
sometimiento, dominio y control para regular sus energías,
sus fuerzas, sus pulsiones, sus prácticas.
Ese dispositivo poder-saber-verdad, como red de
relaciones, lanzó sobre él una malla de discursos,
instituciones, reglamentos, formas jurídicas, enunciados
científicos, prácticas de escucha y confesión, técnicas de
control y represión para responder a ciertas urgencias en
un ciclo histórico determinado.
Tanto el cuerpo castigado como el sexo son asumidos
como objeto de corrección y disciplina. Del cuerpo debe
extraerse un saber y una verdad mediante el ejercicio de
unas técnicas de poder, en donde reposa una subjetividad
controlada.
El discurso sobre el cuerpo sexual (la carne) recupera un
procedimiento proveniente de la tradición cristiano-católica,
la escucha a través de la confesión, en cuyo interior funciona
una tecnología (los manuales para confesar) que incita a la
producción discursiva del sexo.
El cuerpo sexual es un campo asediado por pulsiones,
deseos, pasiones, inclinaciones, desenfrenos, perversiones,
libertinajes, que deben ser asumidos por medidas sociales,
5 El dispositivo en mi lectura interpretativa es la disposición o arreglo para una
intensificación del cuerpo en su valoración como objeto de saber y como matriz
clave en las relaciones de poder.
32
educativas, jurídicas, económicas y religiosas, para el

refuerzo de los controles en su conjunto.
El cuerpo es la principal economía de fuerzas y el sexo su
soporte de las relaciones de delectación y consentimiento en
él, cuya sujeciones deben estar volcadas al solo trabajo en
los circuitos controlados por el orden burgués capitalista.
Bibliografía
FOUCAULT, M. (2009). Vigilar y castigar. Nacimiento
de la prisión. 34a.Ed. reimpresión, Buenos Aires, Siglo XXI
Editores.
. (2008). Historia de la sexualidad 1: la voluntad
del saber. 3a. Ed., Buenos Aires, Siglo XXI Editores.
33
MICHEL FOUCAULT:
DE LA BIOPOLÍTICA AL GOBIERNO
Carlos Andrés Méndez Sandoval1
1. ¿Por qué estudiar las tecnologías de gobierno? El

caso de la razón de Estado en el siglo XVII
Foucault estudia, a lo largo de su obra, diversos conjuntos
de prácticas. Entre estas hallamos prácticas de orden
discursivo como las ciencias humanas, la psicopatología
y el discurso médico, a la par que prácticas no discursivas
como la disciplina, la normalización, la vigilancia, la
seguridad y el gobierno. Ahora bien, la intersección entre
prácticas discursivas y no discursivas es lo que configura un
dispositivo de poder. Estas prácticas se caracterizan por ser
regulares y racionales en tanto que son objeto de análisis y
reflexión permanentes.
En efecto, la práctica disciplinaria no se consolida de
manera espontánea en las prisiones, escuelas y casernas
militares como modo de producción de un cuerpo con ciertas
cualidades (productividad y docilidad); detrás de la práctica
disciplinaria hay un cálculo racional en torno al adecuado
manejo del tiempo y el espacio, de las fuerzas del cuerpo y
de la posible interacción entre diversos individuos en un
conjunto más amplio. En una entrevista concedida a D. Colas,
en julio de 1977, Foucault define el concepto de dispositivo
a partir de tres elementos. En primer lugar, un dispositivo
es un conjunto heterogéneo compuesto por discursos,
instituciones, medidas administrativas, morales y legales,
entre otros, cuya red de relaciones es posible determinar.
En segundo lugar, la naturaleza de dichas relaciones entre
elementos discursivos y no discursivos, no está fijada a priori
y puede ser analizada a partir de sus campos de posición y

investigación: Etología y Filosofía.
Correo electrónico: carlosam1978@gmail.com
35
sus funciones: «Ainsi, tel discours peut apparaitre tantot

comme programme dúne institution, tantot au contraire
comme un élément qui permet de justifier et de masquer
une pratique qui, elle, reste muette, ou fonctionner comme
réinterpretation seconde de cette pratique, lui donner acces
a un cham nouveau de rationalite» (Foucault, 1994: 299).
Finalmente, y de manera quizá fundamental, el
dispositivo es una especie de configuración que tiene como
finalidad resolver una urgencia de orden histórico que ejerce
presión sobre la vida de una sociedad:
«Le dispositif a donc une fonction strategique dominante.
Cela a pu etre, par exemple, la resorption dúne masse de
population flottante quúne societe á economie de type
essentiellement mercantiliste trouvait encombrante: il y
a eu lá un imperatif strategique, jouant comme matrice
dún dispositif de controle-assujettissement de la folie, de
la maladie, mentale, de la nevrose» (Foucault, 1994: 299).
Con el concepto de dispositivo, Foucault le hace frente a

una dificultad latente en sus análisis de orden meramente
arqueológico, a saber, la imposibilidad de dar cuenta de las
razones por las cuales se dan las mutaciones discursivas. En
Las palabras y las cosas se pueden identificar los elementos
constitutivos de la episteme clásica y de la episteme
moderna, pero no queda claro cómo ni por qué se da el paso
de la una a la otra. Pero, al introducir en el análisis histórico
consideraciones que van desde prácticas institucionales
hasta reflexiones sobre medidas de índole económico para
enfrentar la escasez de granos o la seguridad, el trabajo del
historiador hace posible la reconstrucción de las presiones
sociales concretas que pudieron llevar a la emergencia
de determinados discursos y a la preeminencia de ciertos
saberes. Desde este momento, entonces, los discursos y
las prácticas están asociados con una cierta reflexión sobre
los medios (dimensión táctica) y sobre los fines que la
práctica debe alcanzar (dimensión estratégica) al interior
del dispositivo.
36
Ahora bien, a partir del curso Defender la sociedad (1976),

Foucault empezará a usar los términos biopoder y biopolítica
para referirse a una transformación radical en el horizonte de
las relaciones de poder en Occidente. El siglo XVIII descubre
que el blanco sobre el cual se ejerce el poder no es solo el
individuo, su cuerpo, energía y actividades, sino una figura
novedosa que empieza a dibujar su perfil en el trasfondo
sobre el que se proyectan los individuos disciplinados y
normalizados, a saber, la población:
«Se percibe que la relación de poder con el sujeto, o mejor,
con el individuo no debe ser simplemente esa forma de
sujeción que permite al poder recaudar bienes sobre el
súbdito, riquezas y eventualmente su cuerpo y su sangre,
sino que el poder se debe ejercer sobre los individuos en
tanto constituyen una especie de entidad biológica que debe
ser tomada en consideración si queremos precisamente
utilizar esa población como máquina de producir todo, de
producir riquezas, de producir bienes, de producir otros
individuos» (Foucault, 1999a: 245).
La aparición del tema de la biopolítica en el pensamiento

foucaultiano marca, de esta manera, el surgimiento de una
forma de análisis del poder que recaerá sobre un dispositivo
totalmente nuevo. Toda una serie de hechos y problemas
empezarán a desfilar en el horizonte político de Occidente
desde el siglo XIX: los índices de natalidad y de mortalidad,
los índices de morbilidad y la regulación del flujo de
población (migraciones), entre otros. Desde este momento,
pues, la vida biológica del hombre-población (la vida de la
especie podría decirse) se hace objeto del poder político, de
sus dispositivos de control y de seguridad.
En este sentido, Foucault tiene el enorme mérito de
develar dos grandes acontecimientos en el marco de las
relaciones de poder en el Occidente moderno: el primero es
el develamiento de la tecnología disciplinaria como forma de
sujetamiento del individuo y, el segundo, es el develamiento
de la biopolítica como tecnología de control y sujetamiento
de la población: «Durante milenios, el hombre siguió siendo
37
lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además

capaz de una existencia política; el hombre moderno es un
animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de
ser viviente» (Foucault, 2004: 173).
Es esta puesta en cuestión de la vida biológica del hombre
a través de los dispositivos de seguridad y de control lo que
será analizado en alguna medida por Foucault. En alguna
medida porque él mismo, en los momentos en que se
propuso desarrollar sus reflexiones sobre la cuestión de la
biopolítica, terminó desviando su atención hacia la cuestión
de la gubernamentalidad.
En efecto, en los cursos Seguridad, territorio, población
(1978) y Nacimiento de la biopolítica (1979) anuncia que la
biopolítica será el tema a tratar, pero luego de unas cuantas
lecciones, termina desarrollando una especie de genealogía
arqueológica (González, 2017) de las tecnologías de gobierno
en Occidente. Esta deriva, no obstante, es justificada por
el mismo Foucault cuando afirma en Nacimiento de la
biopolítica que el problema del poder sobre la vida se
comprenderá mucho mejor cuando se haya hecho el análisis
riguroso de la gubernamentalidad liberal, puesto que es en
el interior de esta racionalización del ejercicio del gobierno
donde justamente la vida de la población se ha convertido en
un problema que es necesario enfrentar (Foucault, 2008c).
No obstante, antes de llegar al liberalismo vale la pena echar
un repaso al primer dispositivo de gobierno propiamente
moderno: la razón de Estado.
1.1 El dispositivo de gubernamentalidad: concepto

y mutaciones
Ahora bien, ¿qué es la gubernamentalidad? En una
palabra: un dispositivo. Es decir: un conjunto heterogéneo de
elementos (leyes, prácticas, conceptos filosóficos y morales),
cuyas relaciones es posible establecer a partir de la cuestión
histórica que está llamado a resolver:
38
«[…] el conjunto constituido por las instituciones, los

procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos y las
tácticas que permiten ejercer esa forma bien específica,
aunque muy compleja, de poder que tiene por blanco
principalmente la población, por forma mayor de saber la
economía política y por instrumento técnico esencial los
dispositivos de seguridad. Segundo, por gubernamentalidad
entiendo la tendencia, la línea de fuerza que, en todo
Occidente, no dejó de conducir, y desde hace mucho, hacia
la preeminencia del tipo de poder que podemos llamar
gobierno sobre todos los demás: soberanía, disciplina, y
que indujo, por un lado, el desarrollo de toda una serie de
aparatos específicos de gobierno, y por otro el desarrollo de
toda una serie de saberes» (Foucault, 2006: 136).
Desde el punto de vista de la genealogía arqueológica,

el problema de la gubernamentalidad se asocia de manera
explícita con dos elementos fundamentales: la población y
el gobierno. Si un dispositivo se consolida a la luz de una
presión histórica concreta que resulta menester enfrentar,
entonces el dispositivo de gubernamentalidad nace a la luz
de la aparición, en Occidente, del fenómeno de la población.
Para esclarecer la cuestión de la población y la emergencia
de la gubernamentalidad moderna, vale la pena comentar la
cita que se esbozó unas líneas más arriba en la cual Foucault
se remonta a la visión aristotélica del hombre y de la política.
Allí se afirmaba lo siguiente: «Durante milenios, el hombre
siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y
además capaz de una existencia política; el hombre moderno
es un animal en cuya política está puesta en entredicho su
vida de ser viviente» (Foucault, 2004: 173).
En el libro I de su Política, Aristóteles afirma que: «al
jefe de familia corresponde, en efecto, gobernar a su mujer
y a sus hijos […], puesto que el macho está naturalmente
mejor dotado que la hembra para el mando, y la edad y la
madurez lo están mejor que la juventud y la inmadurez».
(Aristóteles, 1979: 169). Ahora bien, la naturaleza de este
gobierno es de índole moral y está asociada, de manera
39
esencial, con la virtud, toda vez que para que haya gobierno
tanto el gobernante como el gobernado deben ser virtuosos,
pues si son licenciosos o perezosos no serviría de nada tener
la guía ni siquiera de Pericles.
Apelando a su división del alma en una parte racional
y otra irracional, Aristóteles afirmará que el hombre, al
tener la capacidad de hacer un uso adecuado de su razón,
deberá dirigir al esclavo (que no tiene razón), a la mujer
(que la tiene ineficaz) y al niño (cuya razón es imperfecta).
Después de hacer un repaso de las virtudes morales que
debe poseer el gobernante y los gobernados, Aristóteles
resalta la importancia de que la educación de las mujeres y
de los hijos se haga con miras a la Constitución, puesto que
la virtud del Todo (polis) está relacionada con la virtud de
la parte (familia).
Vale la pena resaltar que las consideraciones políticas
sobre el modo de gobernar a la familia están más cercanas al
consejo práctico-moral (prudencia), que a una consideración
de orden jurídico en torno de los derechos y los deberes
contractuales de los afiliados. La vida familiar en la época
de Aristóteles era una cuestión arraigada en las costumbres.
Por ello, el modelo del gobernante es el sabio, lo cual implica
que este debe obrar de manera análoga a como obran el
magistrado y el monarca absoluto. Debe preocuparse por
la educación de su esposa e hijos y saber guiar, a partir del
ejemplo en el ejercicio de la virtud, a sus súbditos hacia el
final que tiende la comunidad política. Gobernar es, en este
contexto, guiar, orientar y educar en la virtud. La dimensión
política en este sentido es el marco institucional, normativo
y axiológico al que deben mirar las familias para constituirse
como unidades virtuosas.
Esta consideración aristotélica sobre la labor del jefe de
familia, encuentra en Santo Tomás de Aquino un desarrollo
posterior, pero orientado a la figura del soberano. En La
monarquía (2007), Santo Tomás establece una triple
analogía que describe la forma de gobierno del soberano:
40
como Dios, el soberano debe orientar su gestión a la

obtención del bien común sobre la base de la sabiduría
práctica; como se da en la naturaleza, el soberano debe ser
la fuerza que cohesiona los diversos órganos e instancias del
reino como unidad política para evitar el caos y la anomia; y,
finalmente, como el pastor de un rebaño, el soberano debe
buscar la salvación y la bienaventuranza de su pueblo en el
eterno goce de la divinidad. Su objetivo no es, en primera
instancia, ni la riqueza ni la felicidad mundana.
Si nos remontamos varios siglos después, hallaremos
en cambio una noción de la familia y de la educación muy
diferente. Jacques Donzelot en el capítulo segundo de La
policía de las familias (1998) muestra el modo como se
estructuraron en Francia, en el siglo XVIII, dos modos cuyo
objetivo fue organizar los comportamientos educativos de los
hijos. La primera de estas estrategias consistió en difundir la
medicina doméstica en el seno de las familias acomodadas.
Este estrategia consistió en vincular las figuras del médico
y de la madre a partir de un conjunto de conocimientos y de
técnicas que debían permitir a la clase burguesa, sustraer
a sus hijos de la influencia negativa de los domésticos y
ponerlos bajo la vigilancia de los padres. La madre gana así
un papel fundamental de educadora y auxiliar del médico,
desplazando en cierta medida la importancia tradicional de
la figura paterna. La medicina y la higiene triunfan como
reforma de las costumbres dentro de la familia burguesa.
La segunda estrategia se agrupa bajo la etiqueta de
«economía social», es decir, todas las formas de dirección de
la vida de los pobres con vistas a disminuir el coste social de su
reproducción, a obtener un número deseable de trabajadores
con un mínimo de gasto público. La preocupación por los
hijos ilegítimos cuya condición social los condenaba a ser
recluidos en orfanatos e instituciones públicas, terminó por
convencer a la sociedad francesa de la necesidad de «ayudar
a las clases pobres, moralizar sus comportamientos, facilitar
su educación, haciendo converger sus esfuerzos hacia una
41
restauración de la vida familiar, principal fórmula y la más

económica de asistencia» (Donzelot, 1998: 34). En resumen,
lo que se ha convenido en llamar «filantropía».
He aquí, pues, una mutación significativa en el ejercicio
y la comprensión de lo que significa gobernar. Mientras el
padre es visto en el modelo aristotélico como un monarca
que debe guiar de manera virtuosa a su progenie, en el
modelo francés del siglo XVIII aparece la figura del médico
(con su saber, sus exámenes y pruebas) como catalizador
de un conjunto de normas y leyes naturales a las que deben
ajustarse la conducta de los padres y la de los hijos. Ya no
es la razón prudencial la que guía: desde este momento,
gobernar implicará ceñirse a los imperativos de un saber
con tintes científicos.
A partir de este momento, por ejemplo, se calibrará
en el aparato de los mandatos médicos lo que es una
correcta práctica sexual entre los esposos y se estará al
tanto de los modos como los hijos entrarán en relación
con su cuerpo. Cuestión que, de suyo, quedaba al margen
de las consideraciones políticas del gobierno de la familia
planteadas por el estagirita. Es aquí donde se ilumina el
sentido de la afirmación foucaultiana según la cual el hombre
moderno es un animal cuya política pone en entredicho su
condición de ser viviente.
Por otro lado, mientras para Santo Tomás el soberano
debe procurar la salvación de su pueblo en el otro mundo,
a partir del siglo XVIII el gobierno de los individuos y de
la población se centrará casi todo en consideraciones
que apuntan a una especie de salvación intramundana
donde, por ejemplo, las relaciones familiares serán vistas
desde el punto de vista del coste económico y social que
implican. La salvación deja de ser tenida en cuenta como
función y objetivo del gobierno, mientras salta a la vista la
preocupación por el cálculo racional que conduciría a una
sociedad hacia el bienestar y la riqueza material.
42
1.2. Seguir el hilo del trabajo arqueológico: el

archivo del poder pastoral y la cuestión del gobierno
Las anteriores consideraciones se hallan todas en el curso
de 1978 Seguridad, territorio, población, excepto claro está,
las reflexiones de Donzelot. Allí, Foucault recopila un vasto
archivo histórico que le permitirá esbozar una genealogía
histórica de las tecnologías modernas de gobierno. Este
archivo de las formas modernas de gubernamentalidad
coincide, tal cual lo muestra el ejemplo de Santo Tomás
de Aquino, con el ejercicio del poder pastoral. Este archivo
histórico presenta, por lo menos, tres grandes mosaicos
espacio-temporales: la antigüedad griega, desde los tiempos
de Homero hasta los tiempos de Platón (s. VIII a s. IV a.c.);
los textos asirios, sumerios, mesopotámicos y egipcios cuya
época no está indicada; y, finalmente, la era cristiana cuyos
documentos van del siglo III d.c. al siglo XV d.c.
De este trabajo arqueológico de problematización,
Foucault decanta varios aspectos fundamentales para la
comprensión de la cuestión del gobierno en las sociedades
occidentales. En primera instancia, en el archivo griego
no aparece casi ningún enunciado ni problema asociado
con la labor del gobernante como pastor de un rebaño. El
gobernante es un timonel o un tejedor de relaciones sociales
y políticas. Es en el archivo indoeuropeo de la antigüedad
donde aparecerá la figura del gobernante como pastor de
un rebaño.
Y, sin duda alguna, esta procedencia indoeuropea de
los enunciados que definen al gobernante como pastor que
guía a un rebaño, que debe garantizar su salvación y ver por
todas y cada una de sus ovejas, es consolidada en el archivo
cristiano a partir de una reflexión sostenida y meticulosa del
modo como debe ejercerse el poder pastoral y del tipo de
relaciones que este poder debe legitimar. Según sus análisis
históricos, el poder pastoral cristiano define el gobierno a
través de tres funciones: identificar y reconocer los méritos y
deméritos tanto del pastor como de los miembros del rebaño;
43
establecer un sistema cerrado de relaciones de obediencia

entre individuos (pastor-oveja); y, finalmente, producir una
verdad individual a partir de la confesión de los secretos
soterrados en el alma del individuo.
En este sentido, pues, el archivo del gobierno pastoral
está estructurado sobre la base de todas aquellas reflexiones,
consejos y conceptos filosóficos y teológicos donde se
enuncia la especificidad del poder pastoral a la luz de los tres
criterios expuestos previamente. Sin embargo, adicional al
archivo hay un conjunto de instituciones, roles y prácticas
en donde dichas nociones, conceptos y discursos encuentran
una aplicación práctica: la confesión, el ayuno, la abstención
y la lectura de la biblia, entre otros.
Ahora bien, en este momento se puede adelantar cuál
es la presión histórica que hace posible la configuración
del dispositivo de gubernamentalidad moderna entre los
siglos XVI-XVII. En Seguridad, territorio, población (2006),
Foucault se plantea un interrogante que habrá de guiar sus
reflexiones posteriores sobre el gobierno. Este interrogante
se refiere a la labor pastoral del soberano: ¿acaso debe el
soberano conducir a los hombres, conducir a su pueblo de
la misma manera como el pastor conduce y cuida de su
rebaño?
Este interrogante trasciende la constatación que hace
Foucault cuando investiga los sentidos de la palabra gobierno
antes del siglo XVI: en efecto, el gobierno ya no es solo una
forma de conducción y manutención material y moral
de índole privada (entre el marido y la esposa, el padre y
los hijos, el maestro y el estudiante); desde el siglo XVI, la
cuestión del gobierno y la conducción de los hombres se
convierte en una cuestión de orden público, muy a contrapelo
de lo que había sido la función del soberano en las culturas
griega y romana. El siglo XVI resignifica, por consiguiente, el
sentido de la práctica de gobierno tal cual se consolida en la
reflexión aristotélica y abre, en los albores de la modernidad,
los problemas del gobierno a otra serie de cuestiones. He
44
aquí una de las razones por las que resulta pertinente

hablar, desde un punto de vista histórico, de un dispositivo
de gubernamentalidad.
1.3. Omnes et singulatim: razón de estado y poder

sobre la vida
En Omnes et singulatim (2008) Foucault corrobora lo
que ha sido su apuesta investigativa en la década de 1970
(este es un artículo publicado en París en el año de 1986,
a raíz de la síntesis elaborada por Foucault de una serie
de conferencias dictadas en la Universidad de Stanford en
1979). Allí reafirma la inoperancia de un análisis global de
la manera como la Razón moderna empieza a colonizar
los espacios más insospechados de la vida de los seres
humanos. Su enfoque: investigaciones parciales que analizan
los modos particulares como las relaciones de poder y el
entrecruzamiento con ciertas formas discursivas producen
sujetos normales/anormales, cuerdos/locos, ciudadanos
buenos/delincuentes2.
Pues bien, en este texto Foucault plantea, a mi modo
de ver, una de las ideas más fecundas en lo que respecta
a cuestiones de orden político. A partir del siglo XVIII, los
europeos han visto con buenos ojos el fin de las excursiones
metafísicas a mundos lejanos habitados por un Dios
impasible y ajeno a las tribulaciones humanas. En cambio,
concentraron todo su capital pulsional y cognitivo en la
construcción de un mundo hecho por el hombre y para el
2 En Vigilar y castigar, Foucault muestra las mutaciones que se dan en el sistema
penal europeo entre los siglos XVII y XIX. En el siglo XIX (siglo de la burguesía)
aparece la prisión. En este espacio novedoso se va a dar la concurrencia de técnicas
disciplinarias de control y vigilancia (trabajo forzado, instrucción escolar y moral,
estricto cumplimiento de horarios y actividades) con formas discursivas emergentes
como la psiquiatría y la psicología, las cuales tendrán la función de observar y
juzgar el estado mental del delincuente, con el objetivo de corroborar o desvirtuar
el castigo asignado por los jueces. En el punto de cruce entre la plataforma social
de observación (panóptico), la emergencia de las disciplinas que hacen presa en
las energías corporales de los individuos y las teorías (también emergentes) de las
ciencias humanas, Foucault ve el nacimiento de un cierto modo de existencia: el
de un individuo económicamente productivo y políticamente dócil. Ver Foucault
(2005).
45
hombre. No hay un solo filósofo del siglo XIX que no haya

tenido que abordar el espinoso problema de las relaciones
entre el hombre y Dios. No es un secreto para nadie que
autores como Nietzsche, Marx y Freud prefirieron dar por
liquidadas dichas relaciones, y ensalzar por el contrario
la imagen de un ser humano capaz de crearse a sí mismo
e, incluso, de superarse a sí mismo en cada tramo de su
existencia.
Esta liberación del excedente metafísico fue, no obstante,
aparente. En Omnes et singulatim, Foucault muestra cómo
el Estado moderno hace suyas las tácticas de poder pastoral
descubiertas y consolidadas, nada más y nada menos, que
por la tradición judeo-cristiana. Ahora bien, ¿en qué consiste
este poder pastoral?
— El pastorado cristiano guía a la salvación a los

individuos y a la comunidad: a través de una atención
permanente puesta sobre los miembros de su rebaño,
el pastor identifica los méritos y los deméritos de cada
uno (incluido él mismo) y la concordancia de dichos
méritos con los preceptos de la salvación.
— El pastorado cristiano establece una férrea relación

de obediencia entre individuos: el pastorado cristiano
apunta a la negación de la voluntad individual a través
de prácticas de obediencia y sumisión irrestrictas.
— El pastorado cristiano define una cierta forma de

relación con la verdad: el individuo debe hacer un
examen de conciencia y confesar los movimientos de
su deseo y de su espíritu. Solo a través de la confesión,
el pastor logra gobernar al individuo de manera total.
Pues bien, Foucault ubica el auge de la formación del
pastorado cristiano en los seis primeros siglos de la era
cristiana. Después da un salto al siglo XVI y analiza la manera
como las tácticas de poder del pastorado cristiano replican
46
en dos conjuntos de prácticas y de discursos: la razón

de Estado y la teoría de la policía. He aquí pues al poder
pastoral infiltrándose en el modo de gestión de la vida de
las poblaciones que van a habitar en el seno de los Estados
modernos.
En cuanto a la razón de Estado, se puede afirmar que ésta
consistió en el siglo XVI en el arte de gobernar a través de la
implementación de aquello que es necesario y suficiente para
mantener la integridad de la república en tres sentidos: leyes,
territorio e individuos. Este arte de gobernar a los hombres
tendrá, según Foucault los tres elementos característicos
del poder pastoral, pero redireccionados al cumplimiento
de los objetivos acordes con un proyecto moderno. La
salvación se verá reflejada en el golpe de estado (el golpe
de estado entendido como el derecho que tiene la razón de
Estado de desvirtuar el cuerpo de leyes para conservar el
orden y el equilibrio del Estado como tal); la obediencia se
verá reflejada en el abordaje de la cuestión de las sediciones
al interior de la sociedad (el tema de la obediencia aparece
en el siglo XVII como una reflexión exhaustiva acerca de
las maneras como el estado puede evitar el advenimiento
del caos y la revolución social); finalmente, la verdad como
una forma de saber científico-técnico que versa sobre cosas
y busca orientar la conducta de la población (Foucault se
refiere aquí a la emergencia de una serie de discursos y
saberes como la estadística y el análisis de la riqueza, los
cuales pueden establecer relaciones entre variables como
recursos, comercio, clima, mano de obra y demás)3. Se
puede concluir, entonces, que la razón de Estado es un arte
de gobernar cuya meta consiste en aumentar la potencia del
Estado en un marco competitivo, el cual ya no ve necesario
apelar a leyes divinas, morales ni cósmicas. Solo tendrá en
cuenta las variables que constituyen el factor de su potencial
de riqueza: los recursos, las leyes y la población disponible
para explotar dichos recursos.
3 Para tener un acercamiento más detallado a esta cuestión, consultar: Foucault,
2006: 301-322.
47
En cuanto a la teoría de la policía diré tan solo un par de

palabras. Analizando una serie de compendios y manuales
de policía de los siglos XVI y XVII, Foucault encuentra que en
aquella época lo que se denominaba policía se caracterizaba
por ocuparse de: a. El número de hombres que habitan
el territorio, toda vez que cuantos más brazos haya para
trabajar tanto mayor es el potencial de riqueza del estado.
B. Las necesidades de la vida: garantizar los recursos
mínimos de subsistencia y trabajo. C. La salud. Campañas
de prevención de enfermedades, salubridad de los espacios
habitables. D. Circulación y tránsito. La policía debe cuidar
los caminos por donde se movilizan los productos de la
actividad humana.
En este sentido, la policía es aquel dispositivo que se
encarga, al interior del arte de gobernar entre los siglos
XVI y XVIII, de enlazar el bienestar de los hombres y el
incremento exponencial de las fuerzas del Estado. Como
puede verse, es el aparato policial el que se va a ocupar de
hacer un seguimiento detallado de todos y cada uno de los
miembros de un Estado, de controlarlos, vigilarlos y procurar
su subsistencia, para que el Estado logre la promesa de
fortalecer su aparato productivo y mercantil.
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49
LA PRISIÓN COMO FORMA DE CASTIGO Y
DOCILIZACIÓN DE LA CONDUCTA
Carlos Andrés Borrero Valencia1
El presente artículo tiene como propósito realizar una

aproximación al estudio de las formas de castigo del delito
propuestas por los reformadores del sistema penal en el
siglo XVIII, y la divergencia de las mismas en relación con
la implementación de la prisión como institución originada
en el siglo XIX. Para tal fin, la descripción se efectúa desde la
perspectiva del pensador contemporáneo Michel Foucault.
La pena de prisión como forma de castigo, según Foucault,
tiene por objeto el disciplinamiento o la docilización del
delincuente, de tal modo que al recuperar su libertad sea un
ciudadano dócil y sumiso frente al Estado y la convivencia
social. Sin embargo, debemos observar que el Estado se
encarga de perseguir a quienes integran determinados
segmentos de la sociedad (generalmente de las capas más
subordinadas), y/o a quienes el mismo Estado considera
como enemigos, entre otros, los insurgentes o rebeldes.
Así, frente a la ineficiencia del Estado para satisfacer ciertas
necesidades de los individuos, debemos preguntarnos:
¿Hasta qué punto es válido siempre el tener ciudadanos
dóciles y sumisos que obedezcan y cumplan a cabalidad con
las normas del ordenamiento jurídico, sin cuestionar la ley
o el sistema estatal?
Derecho de castigar y delito

El ius puniendi es la facultad o derecho que tiene el Estado
de expedir leyes, normas, o codificaciones, que describen
conductas humanas consideradas como lesivas para la
convivencia, en razón que dichas conductas desestabilizan
el orden social y, por lo tanto, el Estado tiene el derecho de
1 Estudiante de la Maestría en Filosofía de la Universidad del Valle. Grupo de

Correo electrónico: caborrerov@hotmail.com
51
castigar —o vigilar— a quien realiza dicha conducta. Es solo

en el Estado en quien radica la facultad de castigar a quienes
contravienen las normas penales que él mismo crea. En tal
sentido, podemos sostener que el Ius puniendi (derecho de
castigar) es una de las formas a través de las cuales se ejerce
el poder de conducir al otro, al sujeto disciplinable que ha
desviado su conducta del objetivo querido por el mismo
Estado.
El derecho de castigar se puede explicar en razón a que
el Estado tiene como una de sus características esenciales
la del monopolio de la fuerza, la cual puede ser entendida o
traducida en un doble poder, el primero, en la facultad de
expedir normas jurídicas (leyes, entre otras), y el segundo,
en la posibilidad de hacer uso de la fuerza física, si es del
caso, a través de la fuerza pública (Chevallier, 2011: 37). En
el uso de la facultad de expedir normas jurídicas (fuerza
normativa o poder de coerción jurídico), el Estado crea la
ley, y través de la misma puede imponer deberes (Norma
impositiva). El que se tengan deberes hacia el Estado, y que
tales deberes pueden ser impuestos por parte del mismo
(con el deber de ser obedecidos por los destinatarios de los
mismos), sin tener consideración alguna más allá de imponer
el deber fundándose exclusivamente en el poder, puede
tener repercusiones como las de elaborar normas jurídicas
carentes de legitimidad, aunque sean válidas y vigentes.
Tratándose del ius puniendi, el Estado en el ejercicio
de tal poder, despliega una serie de dispositivos, tácticas
y estrategias, comprendidas algunas de ellas dentro de
ritualidades y símbolos, tendentes, finalmente, a que se
legitime y se dé por sentada la premisa que el Estado puede
—y debe— castigar al delincuente, es decir al sujeto que
se halla como responsable de un delito. Es fundamental
analizar que en la base de la responsabilidad se encuentra la
libertad humana. Es decir, el Estado convierte al individuo en
sujeto de derechos (González, Artículo inédito) —y deberes—
y para tal efecto presupone su libertad, para así hacerlo
52
responsable por sus actos. En otros términos, sin libertad

no puede haber responsabilidad y, a su vez, el Estado solo
puede ejercer su poder sobre sujetos libres.
El ejercicio del derecho de castigar, ha sido sostenido
desde el ámbito político y a partir de lo jurídico. Beccaría
(1994), como teórico del delito y de las penas, afirmó que
el soberano tiene la facultad de castigar en virtud que cada
uno de los ciudadanos ha cedido una porción de su libertad,
para que esta sea administrada. En otros términos, desde
una posición contractualista2, Beccaría sostiene:
«Consultemos al corazón humano, y en él encontraremos
los principios fundamentales del verdadero derecho del
soberano a castigar los delitos. […] sacrificaron una parte
de ella para gozar del resto con seguridad y tranquilidad.
La suma de todas esas porciones de libertad sacrificadas al
bien de cada uno, constituye la soberanía de una nación, y
el soberano es el depositario y administrador legítimo de
ellas» (Beccaría, 1994: 22 y 23).
De igual manera, en De los delitos y de las penas, al

analizar el castigo mediante la tortura, Beccaría nos indicó
que esta es una crueldad, porque la culpabilidad solo puede
ser dicha cuando existe sentencia de un juez en tal sentido,
y no antes de tal decisión. Así, es solo el derecho de la
2 Desde una posición contractualista, el delincuente es visto como un enemigo

de la sociedad. En la clase del 24 de enero de 1973, dictada en el curso de La
Sociedad Punitiva, frente a la aparición en el siglo XVIII de la concepción del
delincuente como enemigo social, Michel Foucault sostuvo: «¿Se trata de la
formación de una ideología, la organización de un tipo de discurso, de un esquema
de comportamientos? La noción, vacía por el momento, sigue siendo al menos
el indicio de un problema que debe plantearse». De tal forma que, en adelante,
para analizar dicho acontecimiento, Foucault deja de lado el análisis de la teoría
y las prácticas penales, y desplaza su estudio hacia la relación que las mismas
tienen con la táctica concreta del castigo. En otros términos, la discusión desde
una perspectiva foucaultiana, en lo que al castigo se refiere, no se basa en las
teorías políticas y penales que pretenden fundamentarlo, sino en las tácticas —y
prácticas— concretas de castigo en una determinada época. Al realizar el estudio
de las tácticas del castigo, Michel Foucault observó como fenómeno especial, que
durante el interregno en que se consolidó el principio de la relación criminal-
enemigo social, surgió el encarcelamiento —prisión— como nueva táctica punitiva
(Foucault, 2016: 84).
53
fuerza el que se aplica cuando se tortura mientras se duda

si es culpable o inocente. Las penas tienen un trasfondo
político, el de causar terror en los ciudadanos. Las torturas
son un remanente de los juicios de Dios, pruebas de fuego
y de agua hirviendo, sufrimiento. A su vez, la tortura es un
medio para absolver a los criminales más fuertes, quienes
serían capaces de resistir el tormento antes de confesar su
culpabilidad, mientras que los más débiles por temor al
dolor, aceptarían una culpabilidad de un acto que no les
pertenece (Beccaría, 1994).
Al negar la tortura como forma de castigo, Beccaría
sostuvo que el fin de las penas estriba en impedir que el
reo vuelva a cometer delitos causando con ello nuevamente
daños a sus conciudadanos (Prevención especial) y también
el que los demás ciudadanos, al tener certeza de la imposición
de un castigo al reo, se abstengan de cometer delitos
(Prevención general). En síntesis, las penas cumplen una
finalidad retributiva y preventiva, en el marco teórico. Así,
Beccaría nos dice: «Las penas, por consiguiente, y el método
de infligirlas, deben elegirse de tal forma que, guardada la
proporción, produzcan la impresión más eficaz y duradera
en los ánimos de los hombres y la menos atormentadora
sobre el cuerpo del reo» (Beccaría, 1994: 32 y 33).
Finalmente, la pena como castigo no es venganza ni
reparación. La pena como castigo constituye la defensa
de la sociedad —frente al delincuente—, y la misma debe
imponerse con prontitud, de tal manera que la cárcel es
simplemente la custodia de un ciudadano mientras es
juzgado, lo cual de por sí resulta penoso. Por tal razón, la
cárcel debe ser muy corta en el tiempo y lo menos severa
posible. Dicho de otra manera, la privación de la libertad
debe ser, ante todo, para los condenados, y debe evitarse el
encarcelamiento de quienes aún están siendo procesados,
salvo que las circunstancias requieran su detención
(Beccaría, 1994: 45).
54
Ahora bien, al preguntarnos: ¿qué es lo que se castiga por

parte del Estado? Desde el ámbito penal, decimos que lo que
se sanciona o se penaliza, son los comportamientos delictivos
o el delito cometido. El delito es un concepto eminentemente
jurídico, en razón a que ha sido creado por el hombre
mediante el derecho, y es desde esta disciplina que se han
estructurado categorías que procuran definir qué es el delito3
y cuándo se realiza el mismo. Así, el hombre crea el derecho,
guardándose entre ambos una relación necesaria, en la cual
el primero se proyecta en el segundo. El delito se configura
mediante un proceso de definición normativa, realizándose
a través de la ley una desvaloración del comportamiento
humano en interrelación social, buscándose así mediante la
norma regular ciertos comportamientos humanos. Así, no se
puede definir el delito exclusivamente desde el ontologismo,
ni a partir del normativismo, sostiene Gómez López: «[…] es
decir, el delito como concepto es un algo normativo, en tanto
el delito como categoría real es un comportamiento humano
en sociedad que realiza el desvalor típico» (2003: 4).
En conclusión, a partir del siglo XVIII y hasta la actualidad,
tanto desde el ámbito político como jurídico, se ha
pretendido, de una u otra manera, legitimar y fundamentar
3 El delito, o mejor aún, la acción —u omisión— humana susceptible de castigo,

se define como una conducta típica, antijurídica y culpable (Art. 9 del Código Penal
Colombiano). Tales categorías, lo que permiten es valorar de manera sucesiva,
escalonada y graduable, entre las distintas conductas o acciones humanas, cuales
encuadran (adecuan) en cada una de ellas, hasta predicarse la realización de un
delito. La tipicidad (Art.10. del Código Penal Colombiano), se refiere a que la
conducta esté previamente descrita en la ley como delito (Generalmente ello se hace
en un código penal), la antijuridicidad (Art. 11 del Código Penal Colombiano) se
refiere a que tal conducta típica lesione o ponga en peligro un bien jurídico protegido
por la ley penal y que no tenga ninguna justificación, V. Gr. La legítima defensa, y
la culpabilidad (Art. 12 del Código Penal Colombiano) se refiere a que la persona
haya tenido conciencia de lo que hacía —conciencia de la antijuridicidad— y de
igual forma, haya tenido la capacidad de comprender su acto y de determinarse de
acuerdo con esa comprensión, es decir, que sea imputable. Es inimputable (Art.
33 del Código Penal Colombiano) el que no puede determinarse de acuerdo con
la comprensión del acto, por inmadurez sicológica, trastorno mental, diversidad
sociocultural o estados similares. Para efectos del presente estudio, resulta
interesante observar el concepto de imputabilidad, en lo que se relaciona con los
estados de trastorno mental, sobre lo cual volveremos más adelante.
55
la necesidad del castigo frente al comportamiento delictivo,

pretendiendo con ello justificar política y jurídicamente la
limitación a la libertad, o dicho de otro modo el encierro en
la prisión. Así los conceptos Ius Puniendi y Delito, tienen
naturaleza política y jurídica, respectivamente, y tanto el uno
como el otro buscan legitimar discursivamente la privación
de la libertad.
Sin embargo, podemos observar que bajo los conceptos
de castigo (Ius puniendi) y delito, subyace la noción de
seguridad. En otros términos, el que se establezcan,
previamente, en una codificación, las conductas humanas
que se consideran delitos, ofrece seguridad jurídica a todos
los ciudadanos, en razón a que pueden conocer de antemano
qué conducta es susceptible de sanción y cuál es la pena a
imponerse. De otra parte, el que se prevea la imposición
de un castigo por realizarse una conducta delictiva, crea la
expectativa en los ciudadanos que el Estado protege ciertas
situaciones —bienes jurídicos— que son consideradas como
necesarias para la convivencia social. Así, el Estado crea la
expectativa de dar seguridad mediante la protección de
bienes jurídicos. Con respecto a quien ha cometido un delito,
si se le priva de la libertad, el Estado le crea la sensación que
lo va a proteger frente a la sociedad, dada la posibilidad que
los agraviados o afectados con su acción delictual procuren
adelantar justicia por su propia mano. En tal sentido se
ofrece una expectativa de seguridad al condenado. Así, los
conceptos de Seguridad, Ius Puniendi, y Delito, terminan
entramados de tal manera que forman un tejido que
pretende soportar el encierro o la privación de la libertad.
Retomando el concepto de castigo, históricamente se
pueden evidenciar cuatro formas de tácticas punitivas,
o tácticas finas de sanción, las cuales son definidas por
Michel Foucault en el curso La sociedad punitiva (2016),
más como verbos que como sustantivos: excluir, organizar
una indemnización, marcar y encerrar. Así, excluir es
comprendido en un sentido amplio, como expulsión, sacar
56
afuera, no permitir la permanencia del individuo en unos

determinados sitios, y no permitir que alguien lo acoja
en la comunidad (Proscripción o destierro a efectos de
cortar vínculos con el infractor). Por su parte, organizar
una indemnización implica la imposición de una carga
al infractor, consistente en resarcir todos los perjuicios
causados a la víctima —que puede ser individual o grupal—
de tal modo que el transgresor se constituye como deudor de
la misma. Michel Foucault, al establecer la diferencia entre
excluir y organizar una indemnización, sostiene:
«En este caso hay una táctica diferente de la anterior: en la
primera, se trata de romper todos los lazos con el individuo,
todos los lazos que lo mantienen dentro del poder; ahora, al
contrario, se trata de inmovilizar al infractor dentro de una
red de obligaciones multiplicadas, elevadas en comparación
con la red tradicional en la que él se encuentra» (2016: 23).
La táctica de marcar consiste en dejar en el cuerpo del

transgresor una huella, un signo, de tal modo que, con esa
señal visible, sea humillado y degradado en su estatus.
Por ejemplo, la amputación de una mano a quien roba. Y
finalmente, la fina táctica del encerrar, cuyos orígenes se
remontan en el paso del siglo XVIII al XIX (Foucault, 2016:
23).
Podemos pensar que con la forma prisión, se condensan
las distintas maneras de castigo. En efecto, la pena de prisión
excluye al sujeto de la vida en sociedad; eventualmente y
en ciertos delitos procede el pago de una indemnización a
favor de la víctima del delito con ocasión de los perjuicios
causados; se marca al delincuente con una impronta que lo
acompañará por el resto de su vida tal y como lo es el registro
del antecedente penal, y de igual manera se lo encierra en
un establecimiento carcelario o penitenciario.
Así mismo, nuevamente debemos resaltar que para
los teóricos penales que concebían al infractor como un
enemigo social, el castigo que debía imponerse no tenía
el carácter de venganza, ni era visto como una forma de
57
reparación del daño causado. Para ellos, el castigo era visto

como una necesidad de defensa y protección (seguridad)
de la sociedad.
Ahora bien, el castigo a imponerse al infractor, la pena,
debía fijarse de acuerdo con cuatro principios generales: La
relatividad de las penas, la graduación fina, la vigilancia y
reeducación, y la publicidad y disuasión. La relatividad de
las penas, según la cual no debe existir un modelo universal
de pena, sino que los modelos sancionatorios se establecen y
se ajustan de acuerdo con cada tipo singular de sociedad. La
graduación fina, permite indicar la cantidad y severidad de
la sanción de acuerdo con la gravedad o levedad del ataque a
la sociedad desplegado mediante la conducta infractora. La
vigilancia y reeducación, permiten privar al individuo de la
posibilidad de que siga causando daños a la sociedad, y de
igual forma posibilitan el reincorporarlo al tejido social, al
ofrecerle posibilidades de capacitación laboral o educativa
de tal forma que su conducta se adecue a las necesidades
sociales. Y, por último, la publicidad y disuasión, tienen
como pretensión el evitar que se originen o nazcan nuevos
enemigos del pacto social, nuevos enemigos de la sociedad,
de tal forma que con la visibilidad de la condena y la certeza
de que ante un comportamiento delictual el individuo va a
ser castigado, todos los demás miembros de la sociedad se
abstengan de cometer delitos (Foucault, 2016: 89). En lo
que concierne a la vigilancia y reeducación, y lo referente
a la publicidad y disuasión, se conocen actualmente dichos
principios como prevención especial y prevención general,
respectivamente.
De los cuatro anteriores principios, se pueden deducir
básicamente tres modelos de castigo, según los teóricos
penales: La infamia, el talión y la esclavitud. La infamia
consiste en avergonzar al culpable siendo fundamentalmente
una reacción repulsiva de la sociedad, permitiendo la
disolución del poder judicial en una justicia popular, de tal
forma que, según Michel Foucault: «[…] el juicio no será otra
58
cosa que la totalidad de los juicios individuales efectuados

por los ciudadanos» (2016: 90). La infamia, es una utopía,
y como tal, es una pena ideal que varía dependiendo de
acuerdo con cada tipo de sociedad. El modelo del talión,
permite diseñar la pena de tal forma que el castigo sea
proporcional y correlativo con el agravio causado por el
infractor. Por ejemplo, si se ha robado sin violencia, el
condenado debe ser castigado mediante pena pecuniaria. Por
último, el modelo punitivo de la esclavitud, se elabora de tal
manera que el castigo impuesto al condenado, sea el trabajo
público forzado y no remunerado (Foucault, 2016: 90 y 91).
Sin embargo, debemos observar cómo ninguno de los
tres modelos punitivos derivados de los cuatro principios
generales delimitadores del castigo, conlleva el encierro o
la pena de prisión. En otros términos, la forma del modelo
de prisión, no se deriva de las teorías penales vistas y, sin
embargo, terminó imponiéndose como castigo el modelo
del encierro. La prisión, logra aglutinar y condensar los
diferentes modelos punitivos propuestos, en razón a que
exhibe un carácter abstracto, general y rígido. La forma
prisión como sustitutiva de los modelos planteados, surge
como una práctica distinta a los discursos sostenidos en
cuanto a las maneras de castigar: un tiempo de privación
de la libertad como precio de la infracción causada a la
sociedad4. En este sentido, reaparece una ideología de
la pena como deuda, reactivando nociones del Derecho
Germánico (Foucault, 2015: 92).
4 En La imposible prisión: debate con Michel Foucault, el autor comentado

sostiene sobre éste punto: «A partir de Beccaría, los reformadores habían elaborado
unos programas punitivos caracterizados por la variedad, la preocupación de
corregir, la cuidadosa correspondencia entre la naturaleza del delito y la forma de
la pena —todo un arte de castigar inspirado en la ideología. Ahora bien, a partir
de 1791, se optó por un sistema punitivo monótono: la encarcelación, en cualquier
caso, es preponderante en él. Asombro de algunos contemporáneos, pero asombro
transitorio: la penalidad de la encarcelación es rápidamente aceptada como una
innovación a perfeccionar, más que a contestar de pies a cabeza, y así sigue siendo»
(Foucault, 1980: 38 y 39).
59
De tal modo, al castigarse con la pena de prisión a un

infractor, su tiempo de vida se transforma en materia
intercambiable, en razón de la posibilidad de medir y
cuantificar el mismo. Así, el factor tiempo pasa a ser un
elemento común tanto en la penalidad como en el poder
capitalista, reflejándose por consecuencia tanto en el sistema
carcelario como en el sistema salario. En otros términos,
a un individuo se le paga por su tiempo de trabajo (sistema
salario), mientras que un condenado debe pagar —deudor—
con su tiempo por haber cometido un delito (sistema
prisión). De este modo, el tiempo se hizo susceptible de ser
valorado como medida económica (en el sistema salario),
y como medida moral (en el sistema prisión) (Foucault,
2016: 108).
Así, en La sociedad punitiva Foucault nos indica que, más
que las funciones y diversos roles que cumplen las penas,
lo que resulta más interesante para analizar y explorar
son las tácticas punitivas, y especialmente la de exclusión5,
entendida como encierro. Foucault nos dice:
«Si me consagro a dichas tácticas, y principalmente al
encierro, no es para tratar de reconstruir el conjunto de
representaciones jurídicas y morales que supuestamente
justifican esas prácticas penales; lo hago porque a partir
de ahí querría definir las relaciones de poder efectivamente
puestas en acción a través de ellas. En otras palabras, querría
abordar estas tácticas como analizadores de relaciones de
5 Sobre la exclusión, en el curso Théorie et Institution Pénales, dictado en el año

1971, Foucault, al analizar las formas de castigo germanas, se refiere al Estado
como un poder represivo, y observa la prisión en ciernes, como una manifestación
de dicha represión: « Represión et fiscalité. On peut dire, en gros, quíl existait
un appareil d´État, qui était láppareil fiscal. Il sáppuyait sur un certain nombre
dáppareils de contrainte et repression de carácter local. Ce qui apparit au cours
des grandes séditions du [siécle], cést que ce appareil fiscal d´Étal ne peut plus
fonctionner sans etre protegé, doublé par un appareil répressif. En se déplacant
en Normandie, le corps visible de l´État indique cette fonction et sont point
díntervention. Mais il ná pas encore créé línstitution et les organes. Il a mis
seulement en place en jeu déngagements et de gages. Lecon du 12 de Janvier 1971.
( 2015: 73)
60
poder, y no como reveladores de una ideología» (2016: 28)6.
La pena de prisión marca, en razón a que el delincuente

llevará consigo y en adelante una mácula negativa, y con la
eclosión de dicha táctica punitiva, se pasó de la teatralidad
de la ejecución del castigo —suplicio— que se presentó en
gran parte del siglo XVIII, a una teatralidad en el juicio y
al ocultamiento de la ejecución de la pena de prisión, de
tal forma que «[…] la justicia se desentiende liberándose
así de su sorda desazón por un escamoteo burocrático»
(Foucault, 2015a: 18 y 19). Con el surgimiento de la prisión,
desaparece, en el siglo XIX, el espectáculo de la pena física y,
sin embargo, con la táctica punitiva de la prisión, aún sigue
manteniéndose cierto castigo sobre el cuerpo del condenado.
En este sentido señala Foucault:
«[...] Pero castigos como los trabajos forzados o incluso
la prisión —mera privación de la libertad— no han
funcionado jamás sin cierto suplemento punitivo que
concierne realmente al cuerpo mismo: racionamiento
alimentario, privación sexual, golpes, celda. […] la pena
en sus dispositivos más explícitos ha procurado siempre
cierta medida de sufrimiento corporal […] La pena no logra
disociarse fácilmente de un suplemento de dolor físico ¿Qué
sería de un castigo no corporal?» (Foucault, 2015a: 25).
6 De igual manera, en La imposible prisión: debate con Michel Foucault,

Jacques Leonard, haciendo referencia a la labor analítica realizada por Foucault
en Vigilar y Castigar, pone de presente que el autor, Foucault, con su metodología
investigativa nos propone unos acercamientos interdisciplinarios, especialmente
entre la historia clásica y la de las ciencias, y entre las técnicas y las ideas, de tal
forma que surge un dominio dialéctico que lo hace trascender a los habituales. Así
mismo nos aclara lo diferente de Foucault, el cambio de enfoque investigativo del
autor con relación a las posiciones marxistas y de igual forma con respecto a las
posturas estructuralistas: «Como los marxistas, entiende que, para descubrir los
secretos de una sociedad es mejor situarse del lado de sus víctimas. Pero, al negarse
a privilegiar las fuerzas económicas, rehabilita el otro elemento del materialismo,
el cuerpo; al no considerar la ideología como una sobreestructura, la ve a todos los
niveles; en el cuerpo, queda abolida la excesivamente cómoda oposición entre lo
superior y lo inferior, y se intercambian los buenos y los malos procedimientos del
poder y del saber. Como los estructuralistas, estima que unos mecanismos de cuya
conciencia carecen los hombres organizan sus relaciones a pesar suyo; pero no se
deja engañar por esta inocencia, y sabe valorizar constantemente las innovaciones,
la dimensión temporal, la génesis, o genealogía» (Foucault, 1980: 23).
61
Resulta frecuente, aún en nuestros días, observar cómo

se reclama por los ciudadanos, el que los presos no gocen de
ciertas comodidades durante su reclusión, es decir, no solo
se pretende que el castigo sea la privación de la libertad, sino
que también conlleve la restricción de otros placeres. De
cierto modo, de lo que se trata es que, quienes se encuentran
en prisión estén en una condición muy por debajo de los que
encontrándose en libertad se ubican en la capa económica
más inferior de la sociedad. Es decir, para que la pena
de prisión tenga verdaderamente un poder disuasorio, el
prisionero debe vivir en condiciones muy inferiores a quien
siendo libre se halla en las peores condiciones económicas
según el contexto social7.
Ahora bien, si bien es cierto que el objeto de la penalidad
es castigar principalmente el alma más que el mismo cuerpo,
también es cierto que el cuerpo se encuentra inmerso en
el campo político y como tal, «Las relaciones de poder lo
convierten en una presa inmediata; lo cercan, lo marcan,
lo doman, lo someten a suplicio, lo fuerzan a trabajos, lo
obligan a ceremonias, exigen de él signos. Este cerco político
del cuerpo va unido en función de relaciones complejas
y recíprocas, a la utilización económica del cuerpo»
(Foucault, 2015a: 35). Con las propuestas realizadas por los
reformadores, y con las prácticas del castigo consistentes
en el encierro mediante la prisión, lo que se pretende
principalmente es una justicia más sutil y más fina, de
tal forma que «los controles se hagan más densos y las
7 Zaffaroni, en La cuestión criminal, nos dice que partir de los estudios realizados
por Georg Rusche y Otto Kirchheimer en la obra Pena y Estructura —investigación
que les fue encargada por el Instituto de Investigación Social de Frankfurt—, se
planteó como idea central que existe una relación estrecha entre el mercado de
trabajo y la pena, en razón a que con la pena se saca del mercado laboral a una
cantidad de personas al tiempo que se demanda trabajo para el propio sistema, y
por eso se disminuye la oferta impidiéndose que se bajen los salarios; de manera
inversa, aumenta la oferta cuando hay una demanda de mano de obra, evitando
que se suba el salario. De igual forma sostenían, que el mercado determina las
penas de acuerdo con la ley de menor exigibilidad, según la cual, para lograr el
fin disuasorio de las mismas, las condiciones carcelarias deben ser inferiores a las
peores de la sociedad libre (2013: 156).
62
intervenciones penales más precoces y más numerosas a la

vez»» (Foucault, 2015a: 91). En tal sentido, no se debe seguir
afirmando que el motivo primordial de la reforma haya sido
el humanizar la penalidad o el castigo. Dice Foucault:
«El verdadero objetivo de la reforma, y esto desde sus
formulaciones más generales, es menos fundar un nuevo
derecho de castigar a partir de principios más equitativos
que establecer una nueva «economía» del poder de castigar,
asegurar una mejor distribución de ese poder, hacer que
no esté ni demasiado concentrado en algunos puntos
privilegiados, ni demasiado dividido entre instancias que
se oponen: que esté repartido en circuitos homogéneos
susceptibles de ejercerse en todas partes, de manera
continua, y hasta el grano más fino del cuerpo social»
(Foucault, 2015a: 93).
Así las cosas, el daño producido con base en una

inadecuada configuración del manejo de la libertad, debe
conllevar a la imposición de un castigo, que, por regla general,
se ha constituido en la táctica de la prisión. La prisión como
institución pretende ser correctiva, docilizadora del cuerpo
y de la conducta del delincuente. Como manera de castigo,
debe doblegarlo en su comportamiento de tal manera que,
en él, se introyecte el respeto hacia los valores sociales que
circundan y gravitan en un determinado contexto social.
En otros términos, la prisión, de forma represiva, pretende
que a través de la privación de la libertad se amolde el
comportamiento del delincuente, de tal forma que por la
fuerza se inserte en él la obediencia y la sumisión hacia el
acatamiento de las normas sociales de convivencia, aquellas
que con su conducta vulneró.
Así, la prisión como forma de castigo, procura ejercer
sobre el cuerpo del condenado un poder omnidisciplinario8.
La táctica punitiva de la forma prisión impone unos deberes
8 En relación con la función disciplinaria, González en «Romper los barrotes
del silencio: Michel Foucault», nos dice: «La disciplina es una nueva anatomía
política. Ya se trate de la prisión, de la escuela, de la caserna militar o del hospital
psiquiátrico, no olvidemos que estas instituciones nacen en el mismo momento
(finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX) y tienen como misión una repartición
63
al condenado, a efecto de tener un poder resocializador—

orientado a la asimilación de las normas sociales— en quien
ha sido catalogado como delincuente. En tal sentido, debe
ofrecerle la posibilidad de educarse escolarmente, de realizar
ejercicio físico, y de trabajar. Así, sostiene Foucault en su
obra Vigilar y castigar:
«La prisión debe ser un aparato disciplinario exhaustivo.
En varios sentidos: debe ocuparse de todos los aspectos
del individuo, de su educación física, de su aptitud para el
trabajo, de su conducta cotidiana, de su actitud moral, de sus
disposiciones; la prisión, mucho más que la escuela, el taller
o el ejército, que implican siempre cierta especialización, es
omnidisciplinaria» (2015a: 271).
Surgen, entonces, las siguientes cuestiones: ¿Puede la

prisión introyectar en el condenado valores sociales cuando
otras instituciones no pudieron hacerlo? ¿Cómo es posible
el insertar en el condenado un respeto del espacio y de la
corporeidad del otro, cuando precisamente de lo que menos
se dispone en el encierro en prisión es de espacio? Por
ejemplo, la cárcel de Villahermosa en Cali, tiene un cupo o
capacidad para albergar 2046 internos, y en la actualidad
tiene 5995 presos distribuidos en sus diez patios.
Al ingresar a la prisión, al interno se lo debe reseñar,
esto es, tomar registro decadactilar, fotográfico, de voz, y
utilizar otras tecnologías que permitan su identificación. Se
registra(n) su(s) nombre(s) y su(s) apellido(s) en una cartilla
biográfica. Como información complementaria se le indaga
sobre su alias o seudónimo(s), pertenencia a grupos armados
o al margen de la ley, se verifica si tiene antecedentes
penales o disciplinarios. Se le efectúa un examen médico
de ingreso, y se la da una inducción e información básica
acerca de las reglas y normas de convivencia al interior del
establecimiento. Las celdas se cierran después del desayuno
y se abren por espacio de una hora luego del almuerzo.
Transcurrido este tiempo, se vuelven a cerrar, y solo se abren
de los individuos en el espacio, un control de la actividad, una organización de su
personalidad, de lo que es posible o no decir» (González, Artículo inédito).
64
ya en horas de la noche. Durante el día, ningún interno puede

permanecer el interior de las celdas.
Así mismo, la distribución de los presos en los distintos
espacios del centro carcelario de Villahermosa se efectúa de
acuerdo con el tipo de delito cometido. Así, por ejemplo, en el
Patio 1 A se ubican a quienes cometieron o son investigados
por realizar los siguientes delitos: hurto agravado, porte
ilegal y concierto para delinquir. En el Patio 2: homicidio y
extorsión. Patio 3: dentro del mismo se encuentra un pasillo
especial para población LGTBI. Patio 4: FARC y ELN, secuestro.
Patio 6: rebelión. Patio 7: funcionarios públicos. Patio 8:
personas mayores de 55 años. Patio 9: integrantes de AUC
y BACRIM. Patio 10: quienes tengan actividad de redención
de pena alrededor de las instalaciones del penal. De igual
manera, se cuenta con un pabellón anexo en el cual se interna
a los trastornados mentales que han cometido algún delito
que amerite la privación de la libertad. Es preciso indicar
que tales trastornados, si bien es cierto realizan actividades
manuales que sirven de terapia durante su encierro, el
resultado de dichas actividades no es considerado como
producto del trabajo del interno, comoquiera que, por su
misma condición mental se presume que no es apto para
trabajar. En otros términos, está preso no solo por la
restricción física, sino también por su enfermedad mental.
En este sentido, al no ser libre no puede ser productivo, no
puede trabajar y, por consecuencia, no puede redimir pena
por trabajo realizado.
Dentro del centro carcelario y penitenciario se establecen
unos horarios que se deben cumplir durante el encierro.
Dichos horarios buscan una adecuada distribución del
tiempo, de tal manera que el interno pueda descansar en
las noches, y realizar actividades de atención y tratamiento
durante el día. Se impone el deber de bañarse y afeitarse
diariamente, no está permitido el uso de barba ni el cabello
largo, salvo en casos de libre desarrollo de la personalidad,
convicción religiosa o pertenencia a algún grupo étnico o
65
racial. No se puede rapar la cabeza a ningún preso como

sanción disciplinaria. Se ofrecen programas recreativos y
deportivos a los internos, los cuales previamente han sido
estudiados y aprobados por el director del centro carcelario.
Los presos, pueden redimir —descontar— tiempo de
pena, trabajando, estudiando o enseñando. El trabajo al
interior del centro de reclusión se concibe como un derecho
y una obligación social. Además, se predica que es un medio
terapéutico adecuado para los fines de la resocialización. El
trabajo como medio para la redención de pena, se ofrece de
acuerdo con la disponibilidad de cupos. No tiene carácter
aflictivo, ni es aplicado como sanción social. En este sentido
nos dice Foucault:
«El trabajo no es ni una adición, ni un correctivo al
régimen de la detención: ya se trate de trabajos forzados,
de reclusión, de prisión, está concebido por el propio
legislador como debiendo acompañarlo necesariamente.
Pero por una necesidad precisamente que no es aquella de
la que hablaban los reformadores del siglo XVIII, cuando
querían convertirla o bien en un ejemplo para el público
o bien en una reparación para la sociedad. En el régimen
penitenciario, el vínculo del trabajo y del castigo es de otro
tipo» (2015a: 277).
El prisionero busca, mediante el trabajo, ocupar su tiempo

durante el encierro y de manera simultánea, descontar el
tiempo de condena. El trabajo es visto como una distracción,
una terapia durante el encierro a fin que el interno se
mantenga ocupado y así olvide un poco la tristeza que da la
pérdida de un bien tan preciado como la libertad. En este
sentido, sostiene Foucault: «La prisión no es un taller; es
—y es preciso que sea en sí misma— una máquina de la que
los detenidos-obreros son a la vez engranajes y productos;
la máquina los «ocupa» y esto «continuamente», así sea
tan solo con el fin de llenar su tiempo» (2015a: 280). Así,
mediante el trabajo en prisión, lo que se propone el Estado
es la sumisión, la docilización de la conducta del delincuente,
de tal forma que al cumplir con la pena y recobrar la libertad,
66
supuestamente pueda asimilar los valores sociales y así pueda

configurar de manera adecuada su libertad. La pérdida de
la libertad, no comporta solo la limitación en relación con
la movilidad física, sino también la limitación de otros
derechos. La libertad, como concepto jurídico, es un derecho
humano y, sin embargo, como producto de las revoluciones
burguesas hace referencia sobre todo al aspecto económico
y en función de la productividad. Solo en la medida que se
goza de libertad se puede ser productivo, buscando con tal
productividad la satisfacción de las distintas necesidades
humanas. El ejercicio de la libertad posibilita la enajenación
de la fuerza de trabajo (con el tiempo de vida y la disciplina
o debida aplicación) buscando la productividad (Taylor: 92)
del mismo, la cual se materializa en los bienes materiales
de consumo. Mediante el esfuerzo del trabajo, al menos en
teoría, se genera la posibilidad de acceder a la propiedad.
En pocas palabras, la propiedad, es el resultado del ejercicio
de la libertad humana y del trabajo (representado en el
tiempo). De tal suerte que, al establecerse la privación de la
libertad como castigo, por consecuencia también se limita
la posibilidad de ser productivo. Sobre este aspecto sostiene
Foucault: «El salario del trabajo en la prisión no retribuye
una producción; funciona como motor y punto de referencia
de las transformaciones individuales: una ficción jurídica,
ya que no representa la «libre» cesión de una fuerza de
trabajo sino un artificio que se supone eficaz en las técnicas
de corrección» (2015a: 281).
Sin embargo, resulta inquietante cómo las instituciones
encargadas de disciplinar mediante la normalización, a
pesar de tener un efecto benéfico en el sentido de brindar
certidumbre sirviendo de soporte al individuo para diversos
aspectos de la vida, pueden también tener un aspecto
perjudicial o nocivo al no permitir cambios o avances
que confluyan en su mejoramiento. En otros términos,
la disciplina, la sumisión y la obediencia, llevadas al
extremo, pueden ocasionar que se deje de cuestionar ciertas
instituciones o determinadas situaciones de vida, como, por
67
ejemplo, el incumplimiento de los deberes por parte del

Estado, o las funciones de la pena de prisión, entre otras.
Bibliografía
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Bogotá, Editorial Témis.
BOULLANT, François (2004). Michel Foucault y las
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ZAFFARONI, Eugenio Raúl (2013). La cuestión criminal.
Bogotá, Editorial Ibáñez.
68
CIENCIA Y HERMENÉUTICA:
CONSTRUCCIÓN DE CONOCIMIENTO
DE CARA A LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU
Y LA FILOSOFÍA GADAMERIANA
Steven Fernando González Pedroza1
Introducción
En la actualidad son varias las formas a través de las cuales
se plantea el problema de la construcción de conocimiento.
En un principio dicho problema se centró en la búsqueda
de un conocimiento fundado en la ciencia que fuese capaz
de liberarnos de la influencia de la religión y malentendidos
de la cotidianidad. De la distinción cartesiana entre un
conocimiento verdadero y uno falso inicio de la misión de
la Ilustración de consolidar un saber certero y riguroso que
se extendiera a todas las formas de reflexionar y conocer el
mundo. De esta manera se afianza y hegemoniza la manera
científica-racional de abordar los problemas propios de la
vida humana.
En ese sentido es notable la labor de Wilhelm Dilthey y su
planteamiento acerca de las ciencias del espíritu, las cuales
tenían como propósito justamente ofrecer una alternativa
al pensamiento científico a través de su perspectiva ligada
al ámbito de la comprensión. La tarea de Dilthey, sin
embargo, no se encontró liberada de ninguna contradicción.
En muchos de sus planteamientos se recogen varios de los
postulados que fueron desarrollados con anterioridad por
los filósofos de la Ilustración. Así, la tarea del comprender
se encontraba en el dilema de elegir entre ser una forma
científica de concebir el conocimiento o de plantearse
genuinamente como contraparte del pensamiento validado
1 Estudiante de la Maestría en Filosofía de la Universidad del Valle. Grupo

de investigación: Hermes. Fenomenología y Hermenéutica. Sociólogo de la
Universidad Central de Venezuela.
Correo electrónico: sfgonzalezp93@gmail.com
69
en el método y la ciencia moderna. Es en este punto cuando

surge la figura de Hans-Georg Gadamer, quien con sus
planteamientos se propone rehabilitar la hermenéutica como
enfoque que hace posible una construcción de conocimiento
tan legítima y evidente como la fundada en el pensamiento
científico-racional. Del interés gadameriano surge la
perspectiva histórico-comprensiva, la rehabilitación de
algunos de los conceptos básicos del humanismo: formación,
sentido comunitario y capacidad de juicio.
Gadamer resalta el desencuentro entre la ciencia
moderna y la hermenéutica, pues mientras la una se erige
como única manera de dar cuenta de lo real a través de los
imperativos heredados de la Ilustración, la otra se interesa
en factores tales como la tradición y el sentido comunitario
como posibilidades de formarse en la libertad del conocer
con el otro. De esta manera surge la siguiente pregunta: ¿en
qué sentido el planteamiento de Gadamer representa una
ruptura con respecto a la manera científica de validar y
justiciar la construcción del conocimiento? Para responder
a esta pregunta se hace un pequeño bosquejo sobre los
presupuestos básicos de la ciencia moderna, se ilumina el
surgimiento de las ciencias del espíritu como propuesta
encaminada en la comprensión del sentido de vida humana y
se muestra el planteamiento a partir del cual Gadamer enfoca
su propuesta de filosofía hermenéutica de cara al problema
de la construcción de conocimiento de lo humano por fuera
de la pretensión de la ciencia moderna.
1. Establecimiento y consolidación de la ciencia

moderna
La cuestión sobre el cómo interpretamos y damos
cuenta de nuestro entorno y nuestra experiencia ha sido
uno de los principales intereses de nuestro tiempo. Desde
la Ilustración hasta nuestros días se sigue problematizando
dicha cuestión. Cómo dar cuenta de lo real, cómo conocer
el mundo que nos rodea, cómo pensar, en definitiva, en la
formación y construcción del conocimiento: son parte de las
70
preguntas que se han considerado a partir del esfuerzo de

los pensadores de la Ilustración hasta nuestros días. En ese
sentido, las respuestas a todas estas interrogantes parecían
encontrarse en el pensamiento ilustrado, la razón y su eje
reflexivo por excelencia: la ciencia moderna.
La ciencia moderna supone, entre otras cosas, la
secularización del pensamiento, la superación del mundo
de vida fundado en la religión. En la visión mágico-religiosa
de la vida se afirmaba la creencia de lo sagrado y lo profano,
los seres humanos estábamos predestinados y el mundo ya
estaba hecho y realizado de una manera determinada. La
Ilustración en ese sentido devino en una crítica al modo
como tradicionalmente había sido concebido el mundo.
Así, el pensamiento ilustrado trae consigo una visión de
la construcción del conocimiento basada en la distinción
entre lo verdadero y lo falso para así generar un saber
certero que deja de lado las explicaciones propias del mundo
religioso. René Descartes (1596-1650) será elemental como
uno de los pensadores de la temprana ciencia moderna. Su
preocupación por un conocimiento fundado en lo verdadero
se expresa de la siguiente manera:
«Porque me parecía que podía encontrar mucha más verdad
en los razonamientos que cada uno hace a propósito de los
asuntos que le importan, en los cuales no tardará la realidad
en castigarle si ha juzgado erróneamente, que no en los que
hace un hombre de letra encerrado en su gabinete acerca
de especulaciones que no producen efecto alguno, y que
no tienen para él otra consecuencia que la de hacerle, tal
vez, sentirse más envanecido cuanto más alejadas estén del
sentido común, puesto que habrá tenido que emplear tanto
más ingenio y artificio para tratar de hacerlas verosímiles.
Y tenía siempre un deseo extraordinario de aprender a
distinguir lo verdadero de lo falso, con el fin de ver así claro
en mis propias acciones y caminar con seguridad por esta
vida» (Descartes, 2009: 36).
En la distinción cartesiana entre lo verdadero y lo falso

se funda la ciencia moderna. En su aspiración de buscar
71
un conocimiento que caminara con seguridad, Descartes

se propone forjar un saber que en primer lugar no sea
producto de juicios erróneos y que en segundo lugar pueda
ser establecido en la verdad como referencia a lo real.
Dicha búsqueda debía dar con un conocimiento liberado
de la influencia del catolicismo y las arbitrariedades de las
especulaciones no elaboradas.
La forma bajo la cual se fundamenta la distinción entre lo
verdadero y lo falso es el método, el cual tiene como propósito
servir de procedimiento para la validación de las distintas
formas de aprehender y conocer el mundo. Se funda así el
procedimentalismo propio de la ciencia moderna. Asimismo
se plantea que el método opere a partir del discernimiento,
formulación de leyes generales y relaciones de causa-
efecto que permitan teorizar la realidad para hacerla más
predecible y constante. Es decir, el método debía ayudar a
la humanidad en su camino hacia la búsqueda de la verdad,
debía discernir los grados de credibilidad de cada esfera del
conocimiento y servir como juez de las construcciones de
conocimiento referidas a lo humano, razón por la cual se
va gestando la idea de una cierta autosuficiencia por parte
del método y la ciencia moderna. De esta manera se creyó
haber conseguido una herramienta que representaba la «[…]
liberación total de la teología, la metafísica y todos los demás
modos de ‘explicar’ la realidad» (Wallerstein, 2007: 14).
La liberación total que hace la ciencia de las otras
formas de pensar la construcción de conocimiento se hace
notoria con el surgimiento del positivismo. Auguste Comte
(1798-1857), padre del positivismo francés, es reconocido
tanto por defender un conocimiento gestado en la ciencia
como por su posición frontal ante las distintas formas de
conocer el mundo que no tuviesen como punto de partida
la consolidación de una ciencia sobre lo humano en general.
Al parecer del positivismo, la metafísica y la discusión ajena
a la formulación de un procedimiento que llevase a un
conocimiento verdadero resultaban perniciosas. Llama la
72
atención en Comte tanto su disconformidad con la filosofía

(Comte, 1998: 26) como su interés de unificar la discusión
sobre la construcción de conocimiento con categorías
propias de la ciencia natural. Esto es entendible en la medida
que las ciencias naturales significaban un triunfo de la razón
moderna; en ellas la ciencia se había consolidado como la
forma legítima de explicar el mundo. Situándose un poco
en el contexto de la época, Immanuel Wallerstein comenta
al respecto:
«Se proclamó que la ciencia era el descubrimiento de la
realidad objetiva utilizando un método que nos permitiera
salir fuera de la mente, mientras se decía que los filósofos no
hacían más que meditar y escribir sobre sus meditaciones.
Esa visión de la ciencia y la filosofía fue afirmada por
Comte en la primera mitad del siglo XIX, cuando se
propuso establecer reglas que gobernarían el análisis del
mundo social. Al revivir el término ‘física social’, Comte
expresaba claramente su interés político: quería salvar a
Occidente de la ‘corrupción sistemática’ que había llegado
a ser ‘entronizada como instrumento indispensable del
gobierno’ debido a la ‘anarquía intelectual’ manifiesta
desde la Revolución francesa. […] Para Comte la física
social permitiría la reconciliación del orden y el progreso
al encomendar la solución de las cuestiones sociales a ‘un
pequeño número de inteligencias de élite’ con educación
apropiada. De esa forma, la Revolución francesa ‘terminaría’
gracias a la instalación de un nuevo poder espiritual. Así
quedaba clara la base tecnocrática y la función social de la
nueva física social» (2014: 13-14).
Orden y progreso, premisas fundamentales de la

Ilustración, serían dignificadas por la nueva física social.
Este nuevo poder espiritual del que nos habla el autor tendrá
en su base los logros de la ciencia moderna. Wallerstein
puntualiza de esa manera el rescate que hace el positivismo
de algunos de los preceptos de las ciencias naturales en su
intención de gobernar el análisis sobre la vida en sociedad. Se
pensaba, entonces, en el positivismo como el único discurso
posible, legítimo y verdadero pues otorgaba la rigurosidad
73
conseguida por las ciencias naturales. Un ejemplo de ello

lo podemos conseguir en la mecánica celeste, puesto que
la misma sintetizó el predominio de las ciencias naturales
durante los siglos XVII y XVIII, dando así la excusa para que
personajes como Comte e incluso John Stuart Mill hablasen
de la necesidad de un conocimiento que mantuviese en
muchos sentidos el modelo general de las ciencias naturales.
No es de extrañar, entonces, que dicha manera de concebir
la ciencia haya sido traspasada a los distintos discursos
sobre la construcción de conocimiento sobre lo propiamente
humano.
El éxito de la ciencia fue tal que en sus resultados se
esperaba que todos los segmentos de nuestro mundo
quedasen de una vez por todas clarificados y puestos a la luz
de nuestro entendimiento. Se esperaba de esa manera que
la ciencia, de la mano del método, nos llevase a un progreso
ilimitado. Dirá Wallerstein:
«El ideal y la visión de un progreso ilimitado extraía fuera
de la infinidad del tiempo y del espacio, pero la realización
práctica del progreso en los asuntos humanos por medio
del avance tecnológico dependía de la cognoscibilidad y
explorabilidad del mundo, de la confianza en su finitud en
ciertas dimensiones clave (especialmente su epistemología y
geografía). De hecho en general se suponía que para lograr el
progreso era necesario que nos libráramos completamente
de todas las inhibiciones y de las limitaciones en nuestro
papel de descubridores dispuestos a descubrir los secretos
más íntimos y a utilizar los recursos de un mundo
alcanzable» (2014: 6).
Al liberarnos completamente de nuestras inhibiciones y

limitaciones también nos liberaríamos de todo aquello que
no fuese un saber objetivo. La ciencia era lo verdadero, la
nueva edificación sobre la cual la humanidad debía formarse
en beneficio de un conocimiento verificable. Los demás
discursos distintos a la ciencia —como la filosofía, las artes,
la historia, y demás— debían claudicar, no representaban
una verdadera oposición al cientificismo ya entronizado
74
en el discurso sobre lo humano. La Ilustración supo de esa

manera hacerse con la totalidad de las explicaciones del
mundo, relegando a un segundo plano a todo aquello que
no estuviese enmarcado en la racionalidad moderna.
La razón y la ciencia eran la liberación de los errores,
los únicos medios a través de los cuales se podía distinguir
entre un conocimiento válido y uno equivocado, entre uno
verdadero y otro falso. Ante este predominio de la razón
y la ciencia moderna emergen las figuras de Friedrich
Schleiermacher y Wilhelm Dilthey, quienes proponen
abordar el tema de la construcción de conocimiento desde el
ámbito de la hermenéutica. Como veremos a continuación,
la comprensión y la interpretación del sentido de lo humano
se abrirán paso como posibilidades de construcción de
conocimiento no ancladas al procedimentalismo científico de
la época que deja por fuera la comprensión de la experiencia
de vida en su condición de complejidad.
2. Las ciencias del espíritu y la construcción de

conocimiento
La hermenéutica en su amplio bagaje ha intentado
separarse del afán cientificista para así atender el problema
de la construcción de conocimiento. Tanto Friedrich
Schleiermacher (1768-1834) como Wilhelm Dilthey
(1839-1911), representantes de la hermenéutica romántica
y moderna, buscan dar solución a dicho problema. En
primera instancia Schleiermacher hace de la hermenéutica
una esfera no sólo enfocada a la interpretación religiosa
sino a un aspecto más universal. Se intenta así superar las
muchas hermenéuticas especiales de su época (tales como la
gramática, la retórica, la exégesis bíblica, entre otras), razón
por la cual se plantea la tarea de convertir a la hermenéutica
en el arte general del comprender (Grondin, 2008: 30-31).
De Schleiermacher viene la secularización y sistematización
de la hermenéutica:
«En este sentido Schleiermacher, representante del
Romanticismo alemán, recoge una tradición de pensamiento
75
que supone conceptos propios de las ciencias humanas y que

asegura, a través de la sistematización de la hermenéutica,
una posibilidad de conocimiento que comprende el
significado de los hechos, que acepta la historicidad de los
fenómenos y el desafío que supone el comprender textos de
tiempos lejanos…» (Larrique, 2008: 319).
Schleiermacher funda el camino seguido por Dilthey y

los que vinieron después. Se plantea así la posibilidad de un
conocimiento ya no sustentado en el positivismo ni en las
categorías propias de las ciencias naturales; por el contrario,
de lo que se habla es de aspectos tales como la significación
de los hechos, la historicidad de la vida y la comprensión
desde una perspectiva un poco más ligada a la tradición
humanista y menos al procedimentalismo propio de la
ciencia. Es por ello que Dilthey se embarca en lo que fue su
empresa de vida: fundar una manera diferente de abordar
el conocimiento de lo humano. A razón de esta empresa,
Dilthey intenta labrar el problema de la construcción del
conocimiento desde el plano de las ciencias del espíritu, las
cuales buscaban hacerse cargo de la realidad ya no desde las
ciencias naturales sino desde el plano de la vivencia y sus
distintas posibilidades (Gabilondo, 1988: 152). Entonces,
las ciencias del espíritu harían su camino en la vida, hacia
la cual la ciencia resultaba de entrada plenamente hostil y
sinónima de la decadencia del espíritu (Lepenies, 1994: 231).
A propósito de ello comenta el filósofo Ángel Gabilondo
Pujol:
«[…] en el aspecto accesible al conocimiento científico-
natural, lo humano, lo humano captado por la percepción
y el conocimiento, no pasaría de ser un hecho físico. Pero
se viven estados humanos, se expresan en manifestaciones
de vida. Y en la medida en que esas expresiones son
comprendidas, lo humano surge como objeto de las ciencias
del espíritu» (Gabilondo, 1998: 148-149).
Unas ciencias basadas no en el hecho físico sino en las

expresiones y manifestaciones de la vida. En este punto cobra
especial interés el tema de la comprensión, pues la misma
76
supone una ruptura con la manera científica bajo la cual se

concibe la construcción de conocimiento. La comprensión
rivaliza con la explicación, propia del pensamiento racional-
científico. Se trata de dos maneras distintas de fundamentar
el conocimiento, dos formas de abordar la construcción de
conocimiento que a la visión de Grondin se conceptualizan
de la siguiente manera:
«Para fundar la especificidad metodológica de las
ciencias del espíritu, Dilthey se inspira en la distinción
del historiador Droysen (1808-1884) entre «explicar»
(Erklären) y «comprender» (Verstehen). Mientras que las
ciencias puras buscan explicar los fenómenos a partir de
hipótesis y leyes generales, las ciencias del espíritu quieren
comprender una individualidad histórica a partir de sus
manifestaciones exteriores. La metodología de las ciencias
del espíritu será de esta manera una metodología de la
comprensión» (2008: 39).
En ese sentido, Dilthey no sólo hace una crítica a las

ciencias puras como tal, sino que también propone un
programa en torno a la comprensión como base de las
ciencias del espíritu. No se busca ni reafirmar hipótesis, ni
formular leyes generales; de lo que se trata en este caso es
de la comprensión y su anclaje en la vivencia, de atender las
manifestaciones de la vida para así hacerlas aprehensibles
por un discurso distinto al de las ciencias naturales. De
esto van los presupuestos de las ciencias del espíritu en un
sentido muy general; sin embargo, la posición de Dilthey no
podrá escapar al espíritu de su tiempo, pues para Dilthey
la metodología y el procedimentalismo propio de la ciencia
moderna no deberían ser descartadas del todo en el plano
de las ciencias del espíritu. Es decir, no por ser ciencias del
espíritu se eximen de la aspiración de ser reconocidas desde
el plano científico en general. Jean Grondin nos comenta al
respecto:
«Dilthey conocía bien la tradición más clásica de la
hermenéutica, que él presupone siempre, y la enriquece con
una nueva función: como la hermenéutica estudia las reglas
77
y los métodos de las ciencias de la comprensión, puede

servir también de fundamento metodológico para todas
las ciencias del espíritu (humanidades, historia, teología,
filosofía y lo que hoy llamamos «ciencias sociales»). La
hermenéutica se convierte entonces en una reflexión
metodológica sobre la pretensión de verdad y el estatuto
científico de las ciencias del espíritu» (2008: 18).
La pretensión de verdad en Dilthey estaba ligada a buscar

el camino de las ciencias del espíritu, liberándose y a la vez
acercándose un poco a la influencia de la ciencia moderna
y del positivismo de la época. Dilthey ve a la hermenéutica
como la única manera de fundamentar una nueva forma de
pensar la construcción de conocimiento siempre y cuando
ésta fuese abordada desde un punto de vista metodológico.
Es decir, el interés de Dilthey se entiende tanto desde la
búsqueda de un andamiaje conceptual que rivaliza con la
explicación racional-científica como desde la consolidación
de un constructo que diera luz sobre los aspectos de la vida
humana que escapan a la lógica de las ciencias naturales.
La comprensión que busca Dilthey y que se diferencia de
la explicación de las ciencias naturales tendrá su base en
el círculo hermenéutico, el cual deviene en una suerte de
constructo teórico-metodológico que aborda la construcción
de conocimiento a partir de un ir y venir de los problemas
centrales de la vida hacia sus especificidades, las cuales
a su vez se representan en la objetividad y posibilidad
de conocimiento contenidas en las grandes obras de la
humanidad. Según Miguel Martínez Miguélez el círculo
hermenéutico es la técnica básica de las ciencias del espíritu,
técnica que a su vez supone:
«[…] un «movimiento del pensamiento que va del todo a
las partes y de las partes al todo», de modo que en cada
movimiento aumente el nivel de comprensión: las partes
reciben significado del todo y el todo adquiere sentido de
las partes. Evidentemente el círculo hermenéutico revela
un proceso dialéctico que no debe confundirse con el
«círculo vicioso» de la lógica, en el cual una cosa depende
totalmente de otra y ésta, a su vez, de la primera; el círculo
78
hermenéutico es, más bien, un «círculo virtuoso» (2014:

104-105).
Es notorio que Dilthey busca distanciarse de las

ciencias naturales y del proceso reflexivo de la lógica. No
obstante, no deja de llamar la atención el hecho de que su
conceptualización sobre el círculo hermenéutico luzca tan
cercana a los planteamientos de Descartes, pues dentro de la
teoría cartesiana, piedra fundacional de la ciencia moderna,
la categorización y división de la vida en partes es una de las
reglas básicas para la producción de conocimiento. Es decir,
Dilthey no logra salirse de la forma racional-científica bajo
la cual se ha pensado el problema del conocimiento, pues
abordar el círculo hermenéutico desde el todo y sus partes
remite a la teoría cartesiana que ve con buenos ojos dividir
cada uno de los temas que se examinan en tantas partes como
fuera posible (Descartes, 2009: 50). Separar la realidad en
partes no hace justicia al plano subjetivo que se pretende
defender desde la reflexión del espíritu. Esta semejanza entre
el pensamiento de Dilthey y los presupuestos básicos de la
ciencia moderna es llamativa, pues las ciencias del espíritu
se plantearon una empresa que en muchos sentidos quedó
a medio camino entre la lógica de las ciencias naturales y
una perspectiva comprensiva de construir conocimiento. No
en vano comentará la antropóloga Yara Altez que Dilthey
«[…] se dejaría seducir también por las pretensiones de
cientificidad que enajenan al sujeto respecto del objeto. Esto
resulta claro para Gadamer, quien resalta que Dilthey trató
de validar el criterio de objetividad científico-natural en las
ciencias del espíritu, llevando a cabo así la misión cognitiva
de la Ilustración» (2013: 184).
Como puede observarse la misión de Dilthey falla al

endilgarse muchos de los presupuestos básicos de la ciencia
moderna. Ante el aparente triunfo de las ciencias naturales
sobre las ciencias del espíritu, todo lo referente al ser humano
parecía quedar anclado a la reflexión científico-racional.
Pues entre la libertad que se representa en la totalidad
de la vida y la rigurosidad propia de los planteamientos
79
científicos, todo lo referente a lo humano queda relegado a

una dicotomía en la que los problemas epistemológicos de
la producción de conocimiento quedan o bien encasillados a
la lógica científica o bien marcados por la aparente ligereza
del conocimiento que surge desde las manifestaciones no-
científicas de la vida (Wallerstein, 2007: 12).
De esta manera resulta de vital importancia volver la
mirada sobre la propuesta hermenéutica enmarcada dentro
de los planteamientos de Gadamer. La hermenéutica en
dicho autor deja de seguir la dinámica de la ciencia moderna
y pasa a ser un esfuerzo por redescubrir formas ya conocidas
de pensar la vida que el pensamiento ilustrado desechó por
considerarlas laxas o faltas de sustentación metodológica,
formas que en definitiva se aproximan a la verdad desde
parámetros distintos a los fundados en la razón. Es por ello
que la respuesta de Gadamer se sitúa no desde un plano
metodológico sino desde una mirada plenamente ontológica.
La ciencia deja de ser el único referente de conocimiento,
dejando así vía libre a una perspectiva histórico-comprensiva
de abordar tanto la hermenéutica como el problema de la
construcción de conocimiento.
3. La filosofía hermenéutica de Hans-Georg

Gadamer de cara al problema de la construcción
de conocimiento
Schleiermacher y Dilthey buscaron fundamentar el
conocimiento en la hermenéutica desde un plano universal
y como método con pretensión de estatuto científico. A
propósito de dichas apreciaciones, Gadamer (1900-2002)
tomará la tarea de pensar a la hermenéutica desde una
óptica diferente. La propuesta de filosofía hermenéutica
de Gadamer tomará el testigo de las ciencias del espíritu
y dirigirá sus esfuerzos hacia el rescate de la comprensión
como posibilidad de construcción del conocimiento de
lo humano. Eso sí, Gadamer no sigue ciegamente a sus
antecesores ni reproduce muchas de las pretensiones de
80
las hermenéuticas de Schleiermacher y Dilthey, pues si la

finalidad de la hermenéutica es la comprensión del espíritu
como posibilidad de construcción de conocimiento, la lógica
científico-racional no puede hacerse con la totalidad de las
interpretaciones propias de lo humano.
Gadamer se apartará del camino de Schleiermacher y
Dilthey ya que éstos, al encarnar la aspiración científica
de la Ilustración, «fundan una conciencia histórica de
alcance universal prescindiendo de la forma vinculante
de la tradición» (Gadamer, 2007: 362). Prescindir de
la tradición y hacer del ideal de objetividad científica el
fin último del conocimiento son parte de los enunciados
que busca problematizar Gadamer con su propuesta de
hermenéutica histórico-comprensiva. Como respuesta a los
enunciados de la lógica científico-racional heredados por la
hermenéutica moderna, Gadamer busca rehabilitar algunos
de los conceptos del humanismo que fueron deteriorados por
la Ilustración. No obstante, y en conjunto a la rehabilitación
de dichos conceptos, la filosofía hermenéutica de Gadamer
puntualiza las limitaciones del pensamiento moderno
representados en la ciencia y el método, puesto que la
tarea de la hermenéutica no era simplemente desarrollar
un procedimiento de la comprensión, sino más bien
iluminar las condiciones bajo las cuales se comprende. Es
decir, no se trata de reproducir el afán cientificista de la
Ilustración sino más bien pensar la manera bajo la cual se
gesta la comprensión y la construcción de conocimiento
desde distintas facetas —tales como el arte, la tradición y el
lenguaje— que corresponden a la vida humana.
A la manera de Gadamer, las condiciones bajo las
cuales se comprende son desvirtuadas y recortadas por el
procedimentalismo de las ciencias naturales. El ideal de
objetividad de éstas ciencias es asumido por la hermenéutica
moderna, la construcción de un saber general que rija la
dinámica del conocimiento no es un problema sino más bien
una aspiración de las ciencias del espíritu (Gadamer, 2007:
81
362). Ante ello Gadamer toma distancia, pues a su entender

la ciencia y la pretensión de construir un saber general no
bastan. De hecho, la posibilidad de un saber general remite
mucho a la idea de un saber no sujeto a cambios de aspiración
universal que fuese extrapolable a cualquier situación y
contexto de la vida. Bien sabemos que dicha aspiración es
propia de la Ilustración, y según la perspectiva gadameriana
dicha aspiración puede resultar en un gran peligro de cara
a la comprensión y construcción de conocimiento. Dirá
Gadamer al respecto que:
«Es verdad que lo que una cosa es, el contenido que le es
propio, sólo se distingue desde la distancia respecto a la
actualidad y sus efímeras circunstancias. La posibilidad de
adquirir una cierta panorámica sobre un proceso histórico
en virtud de su carácter relativamente cerrado sobre sí, de
su lejanía respecto a las opiniones objetivas que dominan
en el presente, todo esto son hasta cierto punto condiciones
positivas de la comprensión histórica. Un presupuesto
tácito del método histórico es en general que el significado
objetivo y permanente de algo sólo se hace verdaderamente
reconocible cuando pertenece a un nexo más o menos
concluido. En otras palabras: cuando está suficientemente
muerto como para que ya sólo interese históricamente.
Sólo entonces parece posible desconectar la participación
subjetiva del observador» (2007: 368).
Un significado concluido es a su vez un significado

muerto, cerrado a cualquier nueva interpretación que
pueda surgir a partir de él. De esta manera el pensamiento
moderno logra excluir la posibilidad de participación
subjetiva del observador y reducir la historia a una simple
perspectiva metodológica. El único modo del conocer el
mundo, entonces, es a través de la objetivación, la cual a
su vez hace referencia a un saber general que se establece
como verdad, como ley universal. Hacia esas ideas dirige
Gadamer su resistencia, pues el conocimiento no puede ser
aprehendido en una imagen inamovible, no puede haber una
idea definida sin posibilidad de una nueva interpretación.
Eso supondría el fin del pensamiento, el cierre a cualquier
82
nueva manera de apreciar las distintas experiencias de lo

humano que abundan en la vida.
La idea de la autosuficiencia de la ciencia se desmorona.
Por sí sola la ciencia moderna no puede abarcar la totalidad
de las representaciones de la vida, mucho menos la totalidad
de las formas de construir conocimiento en el mundo.
Existen diversas maneras de dar cuenta de lo real, de
participar en la construcción de conocimiento. Gadamer
destacará cuestiones tan diversas como la obra de arte y
la tradición, ambas conductoras de un conocimiento no
anclado a los parámetros impuestos por la Ilustración,
ambas posibilidades reales de forjar una reflexión tan
verdadera como la surgida en el seno de la ciencia. Después
de todo, dirá Gadamer, «[…] ya se sabía desde siempre que
las posibilidades de la demostración y de la teoría racionales
no pueden agotar por entero el ámbito del conocimiento»
(2007: 54).
La ciencia es apenas una entre la multiplicidad de formas
que existen de cara a la construcción de conocimiento.
Un ejemplo de los límites de la racionalidad científica se
encuentra en lo que para Gadamer representa la noción
de lo verdadero, noción que no supone una vuelta sobre la
distinción cartesiana entre lo verdadero y lo falso sino que
más bien apunta al plano de lo evidente, de lo verosímil. En
torno a esta discusión Gadamer se apoya en el historiador
italiano Giambattista Vico y su discusión en torno al
sensus communis, traducido al castellano como sentido
comunitario. Dirá Gadamer al respecto que:
«El tema de la educación también sería ahora otro: el de
la formación del sensus communis, que se nutre no de
lo verdadero sino de lo verosímil. Lo que a nosotros nos
interesa aquí es lo siguiente: sensus communis normal no
significa en este caso evidentemente solo cierta capacidad
general sita en todos los hombres, sino al mismo tiempo el
sentido que funda la comunidad. Lo que orienta la voluntad
humana no es, en opinión de Vico, la generalidad abstracta
de la razón, sino la generalidad concreta que representa
83
la comunidad de un grupo, de un pueblo, de una nación

o del género humano en su conjunto. La formación de tal
sentido común sería, pues, de importancia decisiva para la
vida» (2007: 50).
La verdad desde la filosofía hermenéutica gadameriana

pasa a ser una consideración anclada a la comunidad, a la
capacidad concreta y no abstracta del conocer. La historia y
el grupo de personas que anteceden a cada individuo son de
vital importancia. Gadamer descarta de lleno la posibilidad
de un saber general o de una generalidad abstracta que
guíe la construcción de conocimiento, pues anterior a la
formulación genérica de conceptos y conclusiones científicas
se encuentra lo que Gadamer denomina la formación del
sentido común, la cual dista radicalmente de la concepción
científica que se forma a partir de una distinción dicotómica
entre lo verdadero y lo falso. La categorización de la vida en
conceptos definidos y cerrados se vuelve limitada a la hora
de dar cuenta de la plena capacidad de los seres humanos
de interpretar y representar el sentido del mundo que los
rodea. La autosuficiencia de la razón resulta imposible.
Aquella manera propia del mundo clásico en la que la
formación de conceptos significaba la simplificación de la
experiencia, libre de cualquier contradicción y dispuesta
ya como una generalidad (Gadamer, 2007: 428), y aquella
manera representada por la filosofía moderna donde se
consumaba la experiencia humana en un saber absoluto
(Gadamer, 2007: 431), encuentran su límite en la reflexión
hermenéutica contemporánea. La experiencia y la vida de
los seres humanos, dadas al cambio y la apertura hacia el
otro, son imposibles si se piensan desde un conjunto de
saberes generales que se mantengan fijos y estáticos a lo
largo del devenir de la historia. La experiencia, y con ella
la construcción del conocimiento, no pueden ser agotadas
por una sola manera de concebir la vida y el flujo del
pensamiento, pues «[…] la experiencia tiene lugar como un
acontecer del que nadie es dueño, que no está determinada
por el peso propio de una u otra observación sino que
84
en ella todo viene a ordenarse de una manera realmente

impenetrable» (Gadamer, 2007: 428).
La postura de Gadamer apunta, justamente, a intentar
abordar esta impenetrabilidad de la experiencia desde
aspectos que reafirman la continua conformación de lo
humano en sociedad. Su esbozo de filosofía hermenéutica
está anclado al plano de la ontología, está pensado a partir de
la consideración del ser visto desde de una mirada histórico-
comprensiva, no desde la necesidad de una fundamentación
metodológica. A razón de ello Gadamer rehabilitará también
la idea del círculo hermenéutico fuera de la concepción
procedimental en la que fuera pensado por las ciencias del
espíritu.
«El círculo no es pues, de naturaleza formal; no es subjetivo
ni objetivo, sino que describe la comprensión como la
interpenetración del movimiento de la tradición y del
movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que
guía nuestra comprensión de un texto no es un acto de la
subjetividad sino que se determina desde la comunidad
que nos une a la tradición. Pero en nuestra relación con la
tradición, esta comunidad está sometida a un proceso de
continua formación. No es simplemente un presupuesto
bajo el que nos encontramos siempre, sino que nosotros
mismos la instauramos en cuanto que comprendemos,
participamos del acontecer de la tradición y continuamos
determinándolo así desde nosotros mismos. El círculo de la
comprensión no es en ese sentido un círculo «metodológico»
sino que describe un momento estructural ontológico de la
comprensión» (Gadamer, 2007: 363).
Gadamer se sitúa así en una posición donde el movimiento

entre la tradición, la comunidad y el intérprete suponen una
continua formación y un proceso del que formamos parte. No
hay posibilidad de una razón trascendental o un saber absoluto
que guíe de manera definitiva los momentos constitutivos
de la experiencia y la construcción de conocimiento de lo
humano. Hablamos entonces de la comprensión como un
momento estructural-ontológico y no como un medio formal
85
o metodológico que sirva para interpretar el mundo que nos

rodea. Dicho momento ontológico es indisociable del aspecto
histórico. La historicidad, que a su vez se encuentra en la
mira del afán cientificista al ser considerada de poca utilidad
por ser igualmente impenetrable o de escasa facilidad para
el control del discurso científico, es parte fundamental en
este momento ontológico de la experiencia y la comprensión.
«El objetivo de la ciencia es objetivar la experiencia hasta
que quede libre de cualquier momento histórico. En el
experimento natural-científico esto se logra a través de
su organización metodológica. Algo parecido ha ocurrido
también en el método histórico y crítico de las ciencias
del espíritu. En uno y otro caso la objetividad quedaría
garantizada por el hecho de que las experiencias subyacentes
podrían ser repetidas por cualquiera. Igual que en la ciencia
natural los experimentos tienen que ser revisables, también
en las ciencias del espíritu el procedimiento completo tiene
que estar sometido a control. En la ciencia no puede quedar
lugar para la historicidad de la experiencia» (Gadamer,
2007: 421).
El que se plantee que las experiencias puedan ser

repetidas implica, entre otras cosas, el cierre de la capacidad
propia de mirar y pensar el mundo. El ser humano sería
una máquina y se encontraría sin ninguna posibilidad
de producir una nueva interpretación del mundo, todo
quedaría en las manos de los discursos ya instituidos y
consagrados, discursos en definitiva ya hechos y dispuestos
para su reproducibilidad. Si la comprensión se situara en la
reproducibilidad de una determinada manera de construir
conocimiento, la humanidad entera se vería destinada a dar
cuenta de lo real desde una forma fija, sin posibilidad de que
emergieran ni las novedades ni las contradicciones, ambos
elementos necesarios para pensar y evaluar los horizontes de
comprensión bajo los cuales nos encontramos. La ciencia, ya
va siendo claro, deja de ser posibilidad para la construcción
conocimiento y pasa a convertirse en una clara limitación
para la realización de la comprensión e interpretación de
lo humano.
86
En este sentido no puede evadirse la propia historicidad,

la propia tradición que subyace a la estructura comprensiva
de la persona. Justamente ésta hace posible que el individuo
se encuentre a sí mismo en unas determinadas coordenadas
de sentido, las cuales no deben ser consideradas como
producto de un pensamiento incorrecto o falso, sino más
bien como punto de partida para el continuo proceso
de formación y conformación de conocimiento. Dichas
coordenadas de sentido son desechadas por la ciencia al
ser vistas como prejuicios que contaminan la elaboración
de un saber liberado de cualquier especulación errónea o
realización externa a la razón. A propósito de la persona que
considere con buenos ojos el salirse de su historicidad y sus
propias coordenadas de sentido, es decir, aquella persona
que mira el problema de la compresión y la construcción de
conocimiento desde la perspectiva racional-científica, dirá
Gadamer que:
«[…] el que se sale reflexivamente de la relación vital
con la tradición destruye el verdadero sentido de ésta. La
conciencia histórica que quiere comprender la tradición no
puede abandonarse a la forma metódico-crítica del trabajo
con que se acerca a las fuentes, como si ella fuese suficiente
para prevenir la contaminación con sus propios juicios y
prejuicios. Verdaderamente tiene que pensar también la
propia historicidad. Estar en la tradición no limita la libertad
del conocer sino que la hace posible […]» (Gadamer, 2007:
437).
No puede salirse de la tradición el que se plantee la

tarea de construir conocimiento. La tradición viene a ser
precisamente la condición de posibilidad de iniciar un
diálogo fructífero con las distintas formas de saber y de
saberse. El que está consciente de la tradición en la que
habita tendrá mayores posibilidades de reconocer, tanto
en lo evidente de su mundo como en su tradición, las
posibilidades y limitaciones de su propia interpretación de la
realidad. De ello surge la necesidad de pensar la posibilidad
y la libertad del conocer. En dichos presupuestos se sitúa el
87
esbozo de filosofía hermenéutica que Gadamer hace y que

aquí hemos repasado brevemente.
Conclusión
Las ciencias del espíritu fueron pensadas a partir de la
hegemonía de la ciencia moderna. En un principio se creyó
que dichas ciencias, las cuales se fundaban en la vida y la
comprensión, servirían como una forma diferente de dar
cuenta de lo real, una forma ya no anclada a la manera
cientificista de construir conocimiento. Dicha intención
no fue del todo realizada, pues en la misma base de las
ciencias del espíritu se seguían reproduciendo muchos de los
fundamentos de la ciencia moderna y su procedimentalismo.
La perspectiva comprensiva de Dilthey flaqueaba ante la
influencia que en ella ejercía la Ilustración. La comprensión
y la construcción de conocimiento quedaban así como dos
enunciados destinados a ser absorbidos por el afán metódico
propio de la ciencia moderna.
En ese contexto emerge parte del planteamiento de
Gadamer. La filosofía hermenéutica pensada por el autor
surge con la intención de rehabilitar y destacar los aspectos
de la comprensión que pudiesen hallarse en algunos de los
conceptos básicos del humanismo, en elementos que ya no
respondiesen a la lógica científico-racional. Para pensar en
una nueva forma de abordar el problema de la construcción
de conocimiento, Gadamer marca distancia con respecto de
la postura de la ciencia moderna, la cual al pensar del autor
no bastaba para interpretar el gran cúmulo de esferas en
las cuales participa el ser humano puesto que las mismas
no se fundan en la validación de una conocimiento o
verdad general. Se abre así una idea medular de la filosofía
hermenéutica de Gadamer: la ciencia no es ni puede ser
autosuficiente. Es necesario en ese sentido pensar en factores
que problematicen el espíritu científico de la Ilustración a
la hora de reflexionar el problema de la construcción de
conocimiento.
88
Hay una amplia gama de enfoques no tomados en

cuenta o desechados por la ciencia moderna y que a su vez
proponen una manera diferente de abordar el problema de
la construcción de conocimiento. Gadamer rescata tanto
el sentido comunitario como la experiencia, ya que según
el autor en lo primero se ennoblece el compromiso de
corresponsabilidad moral consigo mismo y la comunidad
en la que participamos y en lo segundo se muestra una de
las distintas posibilidades de portar un saber evidente que
no es ya objetivable ni por el método ni la racionalidad.
Gadamer resalta que ambos condiciones constituyen formas
válidas de concebir el conocimiento en la medida en que
el sentido común supone el valor de lo verosímil y de las
posibilidades de conocimiento dentro del mundo del que
formamos parte, mientras que la experiencia representa una
manera irrepetible y única de conformar nuestra opinión
de las cosas, manera que a su vez refiere a la posibilidad
de considerar la libertad como un factor decisivo para
interpretar y comprender la realidad humana. En este
sentido se enmarca la hermenéutica gadameriana que aquí
destacamos: se trata más de una intención de explorar la
libertad del conocer que una vuelta hacia el problema de la
ciencia. En el pensamiento de Gadamer justamente lo que
está en juego es una perspectiva ontológica, no una apuesta
metodológica que regrese la discusión de la comprensión
hacia procedimientos y demás. De lo que se trata, pues, es
de señalar los límites del pensamiento científico-racional
y su sesgo metódico, así como también de señalar las
posibilidades de una perspectiva histórico-comprensiva para
el ámbito de la hermenéutica contemporánea. Lo cual es más
compatible con la pluralidad de experiencias y riqueza del
acontecer humano siempre realizado en medio del lenguaje.
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90
COMPRENSIÓN DEL SENTIDO DEL TEXTO
DESDE GADAMER EN SCHLEIERMACHER,
DILTHEY, HEIDEGGER,
RICOEUR Y BEUCHOT
Daniel Andrés Tapiero Triana1
Introducción
En el presente artículo se realiza una aproximación
desde Hans-Georg Gadamer al modo como Friedrich
Schleiermacher, Wilhelm Dilthey, Martín Heidegger, Paul
Ricoeur y Mauricio Beuchot conciben la comprensión
del sentido del texto. El fenómeno de la comprensión
de lo proyectado por el autor del texto tiene su historia.
Schleiermacher propone que comprender implica dar cuenta
de la intención del autor, Dilthey plantea que comprender
alude a poner de relieve la relación de la vida y sus diferentes
expresiones vitales, Heidegger sugiere que comprender
presupone reconocer los límites de los esquemas de
mundo en los que se mueve quien realiza la experiencia
de comprensión, Ricoeur indica que comprender supone
develar la relación dialéctica entre explicar y comprender, y
Beuchot señala que comprender implica ubicar un método
que garantice un equilibrio entre el significado literal del
texto y la pluralidad de significados figurativos. Unos y
otros planteamientos han dinamizado en el mundo moderno
y contemporáneo las discusiones sobre el fenómeno de
la comprensión de lo dicho por otro a través del texto o
discurso. Pero, ¿en qué radica el planteamiento de estos
autores sobre la comprensión del sentido del texto?
Interpretación comprensiva en Schleiermacher,

Dilthey, Heidegger

investigación: Hermes. Fenomenología y Hermenéutica.
Correo electrónico: dantatri@hotmail.com
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El asunto de la interpretación comprensiva del texto

escrito tiene una historia. Entre los teóricos que más han
concentrado sus esfuerzos sobre dicho asunto sobresalen
los siguientes: Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Ricoeur
y Beuchot. Estos teóricos han contribuido a la justificación
de la experiencia hermenéutica apoyados en perspectivas
diferentes. Desde la perspectiva procedimental psicologista
de Schleiermacher la comprensión está intrínsecamente
vinculada a la interpretación, así como la palabra exterior a
la interior: la expresión lingüística del texto y la intención
del autor. Esta perspectiva difiere del enfoque acuñado desde
la antigua tradición hermenéutica. En ésta no era necesario
realizar un esfuerzo por comprender, pues la comprensión
se producía por sí misma, por tanto, la tarea del intérprete
sólo era de naturaleza pedagógica y consistía en aclarar
el contenido confuso de un texto. Por el contrario, para
Schleiermacher, según Gadamer, «lo que se produce por sí
mismo es el malentendido» (2012: 238) y no la comprensión,
por consiguiente, la tarea del intérprete no sólo consiste en
explicar, sino en comprender tanto el contenido del texto
como las intenciones del autor. Todos los problemas que
atañen a la interpretación son problemas de la comprensión:
el intérprete puede explicar el contenido de un texto si antes
ha comprendido la intención del autor.
Schleiermacher definió la hermenéutica de manera
negativa y positiva: la hermenéutica, desde su acepción
negativa, es el arte de evitar malentendidos y, desde su
acepción positiva, es el arte de comprender. Estas acepciones
se basan en su concepción del texto escrito como una
producción artística, «construcción estética, como obra de
arte o un pensamiento artístico» (Gadamer, 2012: 241). Así,
si el texto es arte la comprensión también deberá serlo. La
comprensión, entonces, fue entendida por Schleiermacher
en términos de su significado como «una reproducción
referida a la producción original, un conocer lo conocido,
una reconstrucción que parte del momento vivo de la
concepción, de la decisión germinal como del punto de
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organización de la composición» (Gadamer, 2012: 241) en

la que el intérprete busca una congenialidad con el autor y
evitar todo malentendido. Por consiguiente, «lo que se trata
de comprender aquí no es precisamente un pensamiento
objetivo común sino un pensamiento individual que es por
su esencia combinación libre, expresión, libre exteriorización
de una esencia individual» (Gadamer, 2012: 242).
De acuerdo con Schleiermacher, la producción del
texto escrito es explicada en línea con el seguimiento
mecánico de unas leyes y reglas por parte del autor, y por
su genialidad evidenciada en la creación de formas nuevas
del uso lingüístico, de la composición literaria, entre otras.
Seguimiento mecánico de leyes y genialidad en la creación
pueden devenir de manera inconsciente por el autor, pues
es posible que no haya empleado la totalidad de los recursos
lingüísticos para la producción de las innovaciones exhibidas
en su texto. De ahí que la tarea del intérprete consiste
en reproducir dicha producción cargada de elementos
inconscientes de modo que pueda «comprender a un autor
mejor de lo que él mismo se habría comprendido» (Gadamer,
2012: 246). Este modo de comprender exige que el intérprete
se equipare con el autor del texto, sobre todo cuando se debe
superar la distancia en el tiempo; equiparación que consiste
en una identificación o compenetración del intérprete con
el autor del texto y no con el texto en sí mismo.
Al anterior modo como Schleiermacher entendió la
hermenéutica, se agrega que el círculo hermenéutico de
la comprensión del sentido del texto contiene dos rasgos
que se interrelacionan entre sí, a saber: el objetivo y el
subjetivo. Según la interpretación que hace Gadamer sobre
el planteamiento de Schleiermacher, el rasgo objetivo refiere
al talante literario y a las formas lingüísticas de narración
acogidas a lo largo del tiempo en cierta tradición literaria,
es decir, abarca la forma gramatical y el contexto histórico
en el que se circunscribe el autor que produce el texto, lo
cual implica que el intérprete debe centrar sus esfuerzos
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en la comprensión de la lengua, del estilo y del contexto

histórico que determinó la escritura del texto. Y el rasgo
subjetivo alude a la psiquis del autor, a su vida anímica
como factor que define el sentido proyectado por el autor
del texto, lo que presupone que la tarea fundamental del
intérprete reside en la reconstrucción del comportamiento
mental del autor en el proceso de composición del sentido
del texto. Uno y otro rasgo representan, respectivamente,
un cometido gramatical y un cometido psicológico, lo que
supone admitir la idea de que la circularidad interpretativa
comprensiva enreda tanto el conocimiento de la tradición
literaria como el entendimiento de la expresión creativa del
autor del texto.
Esta forma de explicar la interpretación comprensiva
del texto puede complementarse con el planteamiento que
hace Schleiermacher sobre los procedimientos que debe
seguir el intérprete cuando realiza la comprensión del texto.
Procedimientos que están representados en dos métodos
diferentes: 1) el comparativo o histórico (objetivo), y 2) el
adivinatorio (subjetivo). Mientras el método comparativo
o histórico consiste en comparar el texto con otros textos
que aborden el mismo asunto y/o que sean de la misma
época histórica, el método adivinatorio radica en conjeturar
el sentido originario que el autor configuró en su texto,
los elementos inconscientes que influyeron al autor en el
momento de producir el texto y lo que motivó la invención
creativa del mismo. Ese conjeturar, según Schleiermacher,
permite entender lo que no se ha comprendido con el método
comparativo, resolviendo así «todo lo extraño y extrañante
del texto» (Gadamer, 2012: 363). Esa diferencia hace posible
que cuando el método comparativo no es suficiente para
comprender lo que quiso decir el autor en el texto, entonces
hay que recurrir al método adivinatorio para comprender lo
que él ha querido decir.
Se trata, entonces, de dos métodos a los que debe acudir
el intérprete en su intento de comprensión del texto de
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la mejor manera posible. El método comparativo genera

resultados que deben estar en armonía con los productos del
método adivinatorio, esto es, los resultados tanto del uno
como del otro no pueden suscitar contradicciones sino que
expresan una relación de simetría. Esta relación de simetría
constituye el modo como Schleiermacher entiende el círculo
hermenéutico o la correlación de complemento entre el
aspecto objetivo y el aspecto subjetivo de la interpretación,
correlación que no garantiza una comprensión completa
del texto, pero sí posibilita una comprensión cada vez más
perfecta. Por eso, la interpretación y la comprensión se
entienden en términos de lo exterior e interior, lo que implica
decir, tal como se señaló arriba, que los problemas de la
interpretación son problemas de la comprensión. Como se
puede observar, para Schleiermacher, según Gadamer, «el
método del comprender tendrá presente tanto lo común
—por comparación— como lo peculiar —por adivinación—,
esto es, habrá de ser tanto comparativo como adivinatorio.
En uno y otro sentido seguirá siendo sin embargo arte,
porque no puede mecanizarse como aplicación de reglas»
(2012: 244).
En síntesis, Schleiermacher plantea que el proceso
hermenéutico consiste en la relación entre interpretación
y comprensión, a partir de la cual distingue dos aspectos
que se dan de manera circular en dicho proceso, el objetivo
o gramatical, y el subjetivo o psicológico, y para atender a
dichos aspectos propone dos métodos, el comparativo y el
adivinatorio. Al parecer, debido a que el texto escrito es una
producción individual en la que siempre opera un momento
de genialidad artística, Schleiermacher termina priorizando
el método adivinatorio: «el fundamento último de toda
comprensión tendrá que ser siempre un acto adivinatorio
de la congenialidad, cuya posibilidad reposará sobre la
vinculación previa de todas las individualidades» (Gadamer,
2012: 243). Fundamento en el que se deja ver el olvido de
la dimensión histórica en lo referido a la comprensión e
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interpretación del texto escrito, lo cual es puesto de relieve

por Dilthey.
Contrario al punto de vista de Schleiermacher, el
planteamiento historicista de Dilthey sobre la interpretación
comprensiva del texto escrito se fundamenta en la
historicidad del intérprete y del texto, y redunda en la
comprensión de la historia y la vida misma que exige una
conciencia histórica por el intérprete, conciencia en virtud
de la cual reconoce que tanto él como el texto escrito son
parte de la historia. Esta conciencia es la que le permite al
intérprete extenderse «a lo universal en cuanto que entiende
todos los datos de la historia como manifestación de la vida
de la que proceden» (Gadamer, 2012: 290); lo que presupone
admitir el principio según el cual comprender un texto
escrito significa comprender la vida.
Desde este principio Dilthey describe el círculo
hermenéutico de la comprensión como aquel que está
constituido por la relación de la vida o de la historia (el todo)
y las diferentes expresiones vitales (las partes) que están
determinadas por ella: «Cada parte expresa algo del todo
de la vida, tiene por lo tanto una significación para el todo
del mismo modo que su propio significado está determinado
desde este todo» (Gadamer, 2012: 283). De acuerdo con
esta afirmación, se puede decir que la tarea del intérprete
consiste en relacionar el texto escrito con la vida en general,
pues dicho texto es una manifestación de la vida aunque sólo
sea una parte de ella.
Para legitimar este tipo de conocimiento, determinado
históricamente, Dilthey se remite a «la teoría de la estructura
que construye su unidad desde su propio centro» (Gadamer,
2012: 292), teoría que, según Gadamer, responde «a la
exigencia del pensamiento histórico de comprender cada
época desde sí mismo y de no medirla con el patrón de
un presente extraño a ella (2012: 292). Acorde con esta
premisa, Dilthey considera que el conocimiento supone
vínculos históricos cada vez más desarrollados al punto
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de extenderlos como conocimiento histórico universal,

independiente de que este conocimiento histórico universal
nunca llegue a comprenderse en su totalidad.
En este sentido, el logro del conocimiento histórico
universal supone que el intérprete posee la capacidad
racional para desprenderse de su propio presente histórico,
es decir, capacidad cognitiva para desligarse de todos los
prejuicios que puedan afectar la comprensión del texto
escrito y, por ende, de la historia de éste. Es éste el esquema
teórico desde el cual Dilthey fundamenta la legitimación
de la interpretación del texto. Con base en ello Gadamer
afirma que:
«La aplicación de este esquema presupone que es posible
superar la vinculación a un punto de partida por parte del
observador histórico. Sin embargo es ésta precisamente
la pretensión de la conciencia histórica, lograr para todo
un punto de vista verdaderamente histórico. En ello tiene
su perfección. Por eso centra sus esfuerzos en desarrollar
un sentido histórico con el fin de aprender a elevarse por
encima de los prejuicios del propio presente» (2012: 292).
Se trata, entonces, de un planteamiento en el que

prevalece la pretensión de desligarse de los saberes legítimos
y familiares que constituyen el mundo del intérprete del
texto. Es importante notar que desde este planteamiento
el mundo de las propias vivencias es un «mero punto de
partida para una ampliación que complementa en viva
trasposición la estrechez y contingencia de las propias
vivencias con la infinitud de lo que le es asequible reviviendo
el mundo histórico» (Gadamer, 2012: 293). Los saberes
legítimos y familiares que sirven como premisa tienen
la posibilidad de ser ampliados y complementados en
el desplazamiento de la situación del intérprete hacia la
situación del autor del texto, lo cual hace posible develar la
finitud de los saberes familiares frente a la infinitud de otros
saberes que constituyen el mundo histórico. Para Dilthey la
comprensión de las propias vivencias o saberes legítimos es
comprensión elemental y la comprensión de la historia del
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texto es comprensión superior. En la comprensión elemental

el intérprete comprende las manifestaciones de la vida o
expresiones individuales que representan la subjetividad del
autor del texto. Así se puede decir que los textos escritos son
expresiones de un autor que deben ser interpretadas y en
la medida en que ello ocurra es posible la comprensión de
la historia en general a la que pertenece el autor del texto.
Según Dilthey, el texto escrito al ser comprendido posibilita
la comprensión histórica, lo que significa comprender la vida
en su unidad de sentido. Pues «es la vida misma la que se
desarrolla y conforma hacia unidades comprensibles, y es el
individuo concreto el que comprende estas unidades como
tales» (Gadamer, 2012: 283). Comprender un texto significa
comprender una expresión de la vida del autor en su mundo
histórico. Por eso Dilthey afirma que «lo expresado mismo
está presente en la expresión y es comprendido cuando
se comprende ésta» (Gadamer, 2012: 284), es decir, en la
medida que el intérprete comprende las pretensiones del
texto (lo expresado), puede comprender el texto mismo (la
expresión).
En línea con lo anterior, se puede decir que la comprensión
del texto escrito es experiencia vital. En ésta el intérprete
al comprender la vida misma termina no comprendiendo
la vida como ejercicio intelectual, sino como comprensión
de sí mismo. Sin embargo, este modo de entender la
comprensión no es posible en tanto el intérprete no cuente
con elementos básicos como el conocimiento de la lengua en
la que está escrito el texto y el conocimiento sobre el asunto
que trata el texto. Es este aspecto el que permite a Dilthey
reafirmar su idea de que existen, como ya se dijo, dos tipos
de comprensión que se correlacionan entre sí: la elemental y
la superior. A lo dicho arriba sobre la comprensión elemental
se agrega ahora el carácter pragmático (subjetivo) que le
caracteriza y a la comprensión superior se añade el talante
histórico (objetivo) que le determina.
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Dilthey entiende la comprensión elemental como «forma

elemental de la interpretación de una manifestación aislada
de la vida. Desde un punto de vista lógico, puede ser
representada en un razonamiento por analogía» (2000:
163); por tanto, la comprensión elemental se puede entender
como la relación permanente que los individuos tienen entre
sí. Y concibe la comprensión superior como comprensión que
refiere al conjunto vital de manifestaciones que constituyen
una unidad, dicho conjunto puede ser captado gracias a la
inducción: «hay aquí, pues, un razonamiento inductivo que
va de las diversas manifestaciones de la vida al conjunto de
la conexión vital» (Dilthey, 2000: 175).
Dilthey afirma que esas dos comprensiones se hallan
en una relación de complementariedad, de tal modo que la
primera forma de comprensión contribuye a la comprensión
de la segunda y la segunda contribuye en la comprensión
de la primera. En palabras de Dilthey, «el comprender
tiene siempre por objeto algo individual. Y en sus formas
superiores, a partir de la recopilación inductiva de lo dado
conjuntamente en una obra o en una vida, concluye una
conexión en una obra o una persona, una relación vital»
(2000: 179). Una y otra forma constituye lo que Dilthey
señaló como comprensión total de la historia. No obstante,
él mismo subrayó que es imposible la comprensión total de
la historia debido a la extensión del objeto de estudio y el
continuo desenvolvimiento de los seres humanos en ella.
Por eso consideró que el propósito del intérprete es ampliar
su comprensión de la vida y no comprender su totalidad.
Para la comprensión de textos, en tanto comprensión
superior, Dilthey plantea una técnica fundamentada en
tres aspectos: 1) transponer, 2) reproducir, y 3) revivir.
El transponer consiste en el esfuerzo del intérprete por
reconstruir y experimentar el mundo interior del autor a
partir del conjunto de manifestaciones vitales expresadas
en el texto, y «su función radica en describir la relación
entre el contexto histórico y el autor que hace surgir la
99
obra» (Catoggio, 2012: 302). Reproducir reside en el intento

del intérprete por captar el sentido del texto que se da a
partir de su contenido, por medio de «operaciones lógicas
elementales, esto es, la comparación, la identificación, la
distinción y la síntesis» (Corona Torre, 2012: 120). Revivir
radica en crear en la línea del acontecer, es decir, vivir por
medio de la imaginación lo que está fuera de las posibilidades
efectivas y reales de la vida del intérprete para que, de este
modo, se lleve a cabo la conexión con la vivencia del autor.
Estos tres aspectos no se dan de manera disociada, pues
ninguno es suficiente por sí mismo para comprender debido
a que la técnica de comprensión del sentido del texto escrito
se da en su interrelación.
De acuerdo con las anteriores descripciones, se puede
afirmar que para Dilthey la comprensión del texto escrito
es un proceso vital mediante el cual se establece una
relación complementaria entre la interpretación elemental
y la interpretación superior. Mientras la interpretación
elemental no requiere de ninguna metodología específica, la
interpretación superior necesita de una técnica fundamentada
en trasponer, reproducir y revivir el sentido del texto, hecho
que garantiza la objetividad de la comprensión.
De igual modo se puede decir que Dilthey en su
planteamiento hermenéutico sobre la interpretación del texto
escrito tiene en cuenta la historicidad del intérprete y del
texto. No obstante, según Gadamer, en dicho planteamiento
se sigue considerando la comprensión como un saber teórico
o epistemológico. Pues para Dilthey la interpretación del
sentido del texto presupone el uso de una técnica que hace
posible comprender el saber vehiculado a través del texto y
su relación con la vida humana como totalidad.
Será precisamente por esta razón que Heidegger pone
en cuestión la pretensión epistémica que está a la base
del planteamiento de Dilthey. Heidegger considera que
la comprensión del texto no es un asunto que se limita al
poder entender el saber teórico (cognoscible) que constituye
100
al texto, sino que la comprensión es la manera originaria

en que se desenvuelve y construye todo ser humano en el
mundo. Lo cual es posible gracias a la condición humana de
apertura al mundo. Por eso intérpretes como, por ejemplo,
Agustín Rodríguez afirma que:
«La Hermenéutica no se limita en Heidegger a la
interpretación teórica, como ocurre con el método
hermenéutico, concebido por Dilthey, de las ciencias del
espíritu, sino que para él ella tiene lugar en la totalidad
de nuestra vida, la cual transcurre primariamente en el
nivel pre-teorético. Nuestro Ser (Dasein) es pues, según él,
hermenéutico, es decir permanentemente nos interpretamos
a nosotros mismos en todos nuestros comportamientos,
sean estos pre-teoréticos o teoréticos» (2006: 158).
En efecto, la hermenéutica de Heidegger alude a la

experiencia de comprensión del actuar humano en sentido
teórico y práctico. De este modo, la comprensión de la vida
humana es «la forma originaria de realización del estar
ahí, del ser-en-el-mundo» (Gadamer, 2012: 324-325).
Comprender es, entonces, experiencia de lo humano en
términos de su conformación auténtica en un contexto
de mundo. En este sentido, se puede afirmar que todo ser
humano se construye e interpreta a sí mismo en cuanto
que está en una relación con el mundo, lo cual implica vivir
en un constante comprender de sí con lo otro. Por ello, la
interpretación comprensiva del texto escrito constituye sólo
una esfera de la existencia del ser humano. Existen otras
esferas existenciales que le son familiares al ser humano y
que poseen un significado como, por ejemplo, los vínculos
afectivos y lingüísticos en los que se mueve un ser humano
y que intenta comprender mediante un diálogo con ellos.
De acuerdo con Heidegger, la apertura hacia el mundo
es lo que posibilita al ser humano un acercarse a los textos
escritos para comprenderse a sí mismo a partir de su relación
con el asunto que ha suscitado el contenido del texto. A
diferencia del planteamiento psicologista o historicista
sobre la comprensión del texto escrito, para Heidegger la
101
comprensión no consiste en conocer lo dicho por un autor

sobre algún asunto ni reproducir o revivir la experiencia del
autor en el presente del intérprete. Se trata antes bien de
reconocer que la comprensión implica un autocomprenderse,
involucra una transformación existencial, y no sólo cognitiva,
del intérprete.
Esta apertura al texto está relacionada con la interpretación
entendida como el momento en que el lector toma lo extraño
que encuentra en el texto y lo dota de sentido. Tal como lo
afirma Luis E. Gama, hay una relación entre «la apertura ya
siempre dada de un mundo de sentido y la interpretación
que abre y sostiene un ámbito concreto de significación en
el interior de este mundo» (2015: 204). Esta relación no
consiste en dos etapas sucesivas de manera lineal, sino que
se lleva a cabo a través de la circularidad hermenéutica.
Además, según Heidegger, la comprensión tiene un carácter
de proyecto mediante el cual el intérprete pretende ascender
«por encima de lo que es» (Gadamer, 2012: 325), es decir,
el intérprete que comprende «se proyecta a sí mismo hacia
posibilidades de sí mismo» (Gadamer, 2012: 326) de manera
que no sólo comprende a otro, sino que se comprende a sí
mismo más allá de sus proyecciones.
La circularidad hermenéutica representa para Heidegger
la forma de relación entre intérprete, texto y mundo.
El intérprete al comenzar su intento de comprensión
proyecta sobre el texto ciertas expectativas de sentido que
se corresponden con lo que le es familiar (mundo) o lo que
representa la órbita de conocimiento cotidiano en el que
él se mueve. Conocimiento cotidiano o expectativas de
sentido que se confirman en la medida en que se avanza en
la comprensión de lo extraño, esto es, del sentido proyectado
por el autor del texto. Sentido que posee un significado,
pero que no abarca la multiplicidad de posibilidades de
proyección humana.
Esta descripción general sobre la circularidad
hermenéutica deja ver que para Heidegger es fundamental
102
la noción de finitud en cuanto que es a partir de ella que

afirma que toda comprensión es limitada. Ningún ser
humano puede creer que lo comprende todo. Cualquier
persona que presuma de ello estará cerrándose al mundo
y a la posibilidad de desenvolverse de manera adecuada en
él. Por eso Gadamer afirma que todo intérprete al reconocer
el carácter de finitud de su punto de vista tiene como tarea
existencial el ensanchar dicha finitud mediante la apertura
a mundos extraños y comprendiéndolos en su situación
histórica, teniendo siempre claro que nunca logrará llegar
a comprender la totalidad del mundo.
Tal como se ha dicho, la comprensión como momento
existencial con carácter proyectivo es descrita por Heidegger
a través de la noción de círculo hermenéutico propuesta
por la tradición hermenéutica. Esta comprensión es finita
y, por tanto, siempre tiene la posibilidad de ensancharse.
El intérprete siempre tiene la posibilidad de ampliar su
comprensión del mundo y, por ende, de sí mismo. Por esta
razón, para Heidegger es fundamental la precomprensión
o saber ateorético, en tanto saber previo que todo humano
proyecta sobre aquello que encuentra extraño.
El saber ateorético o cotidiano es necesario para la
comprensión del texto escrito. Es a partir de dicho saber que
el intérprete se puede acercar al texto y proyectar un sentido
sobre él. Este planteamiento implica que la comprensión
no es posible sin prejuicios o sin saberes familiares que
constituyen la esfera de vida en la que participa el intérprete.
Según Gadamer, prejuicios o saberes caen en un
menosprecio a partir del pensamiento de la Ilustración.
Desde esta posibilidad de representación se privilegió
la representación objetiva de las cosas sin darle juego a
las proyecciones de sentido de quien produce la verdad.
Contrario al pensamiento Ilustrado, Gadamer estima que
«prejuicio no significa pues en modo alguno juicio falso»
(2012: 337), sino que es aquel conocimiento previo que se
tiene sobre un asunto y que es necesario para comprender
103
los textos escritos. En línea con esta apreciación y ubicado

en un momento histórico distinto al de Gadamer, Heidegger
afirma que para comprender un texto escrito se requiere
descubrir «en el presunto leer lo que pone la preestructura
de la comprensión» (Gadamer, 2012: 336) o comprender lo
que pone en juego el intérprete desde sus prejuicios o saberes
familiares. Es decir, comprender la posición desde la cual
se interpreta el sentido proyectado por el autor del texto
o tener consciencia del lugar a partir del cual se hace una
anticipación de sentido. Este modo de lectura no sugiere un
despojamiento de los prejuicios por el intérprete, sino más
bien ser consciente de ellos para poder controlarlos y ganar
así una comprensión adecuada de los textos.
El sentido proyectado presupone la proyección de la
preestructura en la que participa el intérprete. De ahí que
«el que quiere comprender un texto realiza siempre un
proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un primer
sentido, el intérprete proyecta enseguida un sentido del
todo» (Gadamer, 2012: 333). Estas proyecciones deben
ser revisadas constantemente a medida que se avanza en
la comprensión, pues no es posible mantener un prejuicio
ilegítimo sin caer en una tensión con el texto, es decir, sin
hallar contradicciones o estimar que el texto no tiene sentido.
De la mano del planteamiento de Heidegger se puede decir
ahora que «la hermenéutica gana un rasgo universal, más
aún, gana toda una dimensión nueva» (Gadamer, 2012: 330)
al estimar que el comprender es la realización del propio ser
del intérprete y vincular los prejuicios como determinantes
en la comprensión del sentido del texto. Tal como ya se
dijo, la realización de la existencia del intérprete no es un
propósito que el intérprete se plantee en su existir, sino que
es el único modo en que el intérprete puede desarrollar su
existencia. Este modo implica una relación con la tradición
más inmediata (prejuicios) en la que el intérprete participa
no sólo para comprenderla, sino también para transformarla.
104
En concreto, Heidegger vincula a la interpretación del

texto escrito las nociones de apertura, realización del ser
y prejuicios como principios fundamentales a partir de
los cuales se puede entender la experiencia hermenéutica.
Estas nociones permiten divisar el aspecto existencial de
la comprensión, pues ésta no es sólo un acto cognitivo que
practica el ser humano para aumentar su saber, sino que
es la única posibilidad que tiene el ser humano para vivir y
desarrollarse en un mundo esencialmente intersubjetivo. Por
esta razón, la comprensión requiere de que el intérprete esté
dispuesto a dejarse interpelar por lo que le es extraño y lo
intente comprender a partir de sus prejuicios, de manera que
pueda ir ampliando su círculo de comprensión y asimismo
esté en una constante realización de su propio ser.
Interpretación comprensiva en Ricoeur y Beuchot

A pesar del análisis que Heidegger hace sobre dichas
nociones, él no menciona ningún criterio de carácter
explicativo que facilite reafirmar, transformar o desestimar
los prejuicios inmanentes de la comprensión del sentido del
texto escrito. Contrario a ello, Ricoeur tiene en cuenta en su
planteamiento hermenéutico la explicación como momento
de la comprensión. Ricoeur considera que la interpretación
del sentido del texto no es proyección de sí mismo, sino que
la interpretación significa «dejar que la obra y su mundo
amplíen el horizonte de la comprensión» (Ricoeur, 2008:
53) que tiene el intérprete de sí mismo. Desde este punto de
vista Ricoeur contrapone el proyectarse a uno mismo frente
al comprenderse en el mundo del texto. Siendo el mundo del
texto un mundo con sentido y referencias propias, mundo
del texto que adviene al mundo del intérprete. Por eso, para
Ricoeur siempre va a prevalecer un sentido ya sea del texto
o del intérprete y siendo diferentes sentidos, la apropiación
de la referencia no alude a ninguna fusión de consciencias
(autor-intérprete) (2008: 53).
Desde el planteamiento de Ricoeur sobre la interpretación
explicativa comprensiva del texto escrito se advierte que la
105
comprensión del texto escrito se diferencia de la comprensión

del lenguaje hablado. Mientras que la referencia de los textos
escritos no es ostensiva, la referencia del lenguaje hablado sí
lo es. En el lenguaje hablado los interlocutores que dialogan
se refieren a una situación en común, situación que se
puede comprobar mediante el uso, por ejemplo, del dedo.
Cuando se intenta comprender textos escritos no ocurre
lo mismo, pues «el poema, el ensayo, la obra de ficción
hablan de cosas, de acontecimientos, de estados de cosa,
de caracteres evocados, pero que no están allí» (Ricoeur,
2008: 51). Además, la relación entre lector y texto no es
la misma relación entre dos interlocutores. Mientras que
en la primera relación no hay diálogo, en la segunda sí. El
diálogo se caracteriza por ser intercambio de preguntas y
respuestas. La característica del diálogo es la presencia de los
interlocutores y de la lectura es la «independencia del texto
respecto de la intención del autor, de la situación de la obra
o de la remisión a un lector original» (Ricoeur, 2008: 39).
Por este motivo, Ricoeur introduce la noción de mundo del
texto para referirse al conjunto de referencias abiertas por
los textos que no constituyen el mundo real del autor ni del
intérprete, y se distingue de lo que sería el mundo del autor
y el mundo del intérprete.
Ricoeur afirma que «los textos hablan de mundos posibles
y de maneras posibles de orientarse en esos mundos»
(Ricoeur, 2008: 52), frente a los que el lector tiene una
distancia de extrañamiento, pues son mundos diferentes a su
mundo cotidiano. No obstante, el lector tiene la posibilidad
de apropiarse y orientarse en tales mundos. Apropiación
que significa para Ricoeur el fin último de la comprensión
en tanto refiere a «la aprehensión de las proposiciones de
mundo abiertas por las referencias no ostensivas del texto»
(Ricoeur, 2008: 52).
Para que sea posible dicha apropiación, Ricoeur propone
la relación dialéctica de aspectos de orden metodológico
y ontológico que ya se habían propuesto desde otros
106
acercamientos al análisis de los textos. En este sentido,

Ricoeur intenta hacer una síntesis entre la perspectiva
epistemológica y fenomenológica, de manera que describe
la noción de arco hermenéutico como la relación dialéctica
entre explicar y comprender. Por un lado, la explicación es
de carácter semiótico que refiere al estudio de los signos
que componen el texto escrito; y, por otro, la comprensión
es de carácter semántico que alude a la búsqueda y
apropiación del significado del texto. Tanto la explicación
como la comprensión son fundamentales en la experiencia
hermenéutica, pues la primera contribuye a la ampliación
de conocimiento que se tiene sobre el texto y la segunda a
la formación de la identidad del intérprete.
Desde esta perspectiva Ricoeur afirma que la relación
dialéctica entre explicar y comprender puede ser comprendida
como el paso de la comprensión superficial a la comprensión
profunda del texto. La comprensión superficial se caracteriza
por ser una interpretación inmediata de lo que dice el
texto sin analizarla objetivamente y, por lo tanto, es una
interpretación ingenua y tosca del texto. Esta interpretación
superficial, propone Ricoeur, debe ser complementada por
la explicación, la cual consiste en el análisis estructural del
texto y tiene en cuenta los signos, la relación entre los signos,
los géneros literarios, entre otros aspectos. Gracias a esta
complementación de la explicación a la comprensión es
que la comprensión puede dejar de ser superficial para ser
profunda. En este sentido, la comprensión profunda busca
entender la parte objetiva del texto con el fin de apropiarse
de su contenido sin atropellar el texto.
Ricoeur combina la explicación y la comprensión en un
mismo proceso de interpretación comprensiva que permite
la apropiación de los signos y símbolos que componen el
texto con el fin de captar de la mejor manera el sentido
del texto y así mismo el intérprete construya su propia
identidad de la mejor manera. De ahí que Ricoeur centra
su análisis en la metáfora como símbolo paradigmático que
107
expresa un doble sentido de manera evidente, uno literal

y otro figurativo, a partir del cual se puede comprender la
hermenéutica en su generalidad como búsqueda adecuada
de sentidos posibles que proyecta el texto. Esto implica que
a Ricoeur no le interesa lo proyectado por el autor, ni lo
proyectado por el lector; pues para él el texto proyecta en sí
mismo un sentido que es independiente al autor y que debe
buscar comprender el lector. Este sentido es el mundo del
texto que amplía las posibilidades de acción del intérprete
con relación a su propio mundo.
Lo anterior es complementado por Ricoeur con la
interrelación que propone entre hermenéutica y crítica de
las ideologías. La ideología es entendida por Ricoeur como
la tradición a partir de la cual el intérprete se acerca al texto
escrito o, en palabras de Heidegger, los prejuicios que están
determinados por la tradición más inmediata o familiar del
intérprete.
Según Ricoeur, la ideología puede cumplir una función
de integración, justificación y distorsión. La función de
integración es la que permite que una comunidad se
constituya como tal a partir de la interpretación común de
mundo que tiene, por lo que se puede decir que la ideología
es fundamental para las sociedades; ésta permite a los
gobernantes legitimar su autoridad de tal manera que
obtengan la aprobación y contribución de los gobernados.
Según Claudia Fuentes, la función de justificación es la
que se realiza por medio de la persuasión «al grupo social
de que los intereses de la clase dominante tienen validez
para todos los demás» (Fuentes Martínez, 2007: 11). Y la
función de distorsión consiste en «disimular —mediante
representaciones falsas o imágenes invertidas— la vida
real de los hombres» (Fuentes Martínez, 2007: 4). Estas
funciones que toma la ideología se dan de acuerdo al proceso
de desarrollo de las comunidades, por lo cual cuando la
ideología degenera en su función distorsionadora, «se
hace inminente la necesidad de una crítica permanente
108
de las ideologías que asuma la imposibilidad de acceder a

un estadio libre de toda mediación ideológica» (Fuentes
Martínez, 2007: 14).
La crítica a las ideologías supone que el intérprete tome
distancia de su propia tradición, de sus propios prejuicios.
Sin embargo, como esta distancia no se puede dar de
manera absoluta, Ricoeur se acerca a la hermenéutica de
comprensión histórica en la cual se propone que el intérprete
asuma el comportamiento metodológico de distanciarse
de sus propios prejuicios y reflexionar sobre ellos. En
este sentido, retoma el arco hermenéutico en el que se
correlaciona la comprensión y la explicación como momentos
complementarios de la experiencia hermenéutica:
«La comprensión es más bien el momento no metodológico
que, en las ciencias de la interpretación, se combina con el
momento metodológico de la explicación. Este momento
precede, acompaña, clausura y así envuelve a la explicación.
A su vez, la explicación desarrolla analíticamente la
comprensión» (Ricoeur, 2002: 165).
De este modo, se puede observar que para Ricoeur

la dialéctica comprender-explicar es fundamental en la
experiencia hermenéutica, no sólo para que el intérprete
pueda comprender cada vez de manera más adecuada, sino
también para realizar una crítica e interpelación a sus propios
prejuicios y los de la tradición en la que se desenvuelve, que
le permite desarrollar una identidad auténtica.
Es precisamente este modo de entender la metáfora y el
símbolo por Ricoeur el que se constituye como base para el
análisis de Beuchot. Así como la metáfora posee dos sentidos,
el literal y el figurativo, todo texto contiene las mismas
características de multiplicidad de sentidos. Por lo que el
problema a resolver para Beuchot se centra en encontrar un
método que permita un equilibrio ante el peligro evidente de,
por un lado, quedarse con el significado literal del texto y, por
otro, perderse en la pluralidad de significados figurativos.
Además, para Beuchot la referencia del texto (o mundo del
109
texto, según Ricoeur) también está en tensión. Ésta no es

producto sólo del mundo del autor ni de la referencia propia
del texto, sino que también es relación entre el intérprete
y el texto donde el intérprete participa en la consolidación
de la referencia del texto a partir del mundo que él conoce.
Así, siguiendo la línea de pensamiento de Beuchot, la tarea
de la hermenéutica es buscar el sentido y la referencia del
texto; excepto en los casos de la literatura de ficción, pues
ésta aunque tiene sentido no tiene referencia (Beuchot,
2008: 500-501).
En primera instancia, en lo que concierne al sentido,
desde el planteamiento epistemológico (analógico) de
Beuchot se establece un tipo de interpretación que media
entre dos maneras de interpretar que tradicionalmente se
han desarrollado en la historia de la hermenéutica, a saber,
el univocismo y el equivocismo. Por un lado, la univocidad
refiere a «la significación idéntica de un término en relación
con todos sus significados» (Beuchot, 2015: 132), por lo que
se puede equiparar al sentido literal del texto. Por otro lado,
«la equivocidad es la significación diferente de un término en
relación con sus significados» (Beuchot, 2015: 132), es decir,
la posibilidad de que una palabra o un texto pueda significar
cualquier cosa. Ante estos dos extremos Beuchot propone
la analogía como punto intermedio entre estas dos maneras
de concebir un texto, pues en ambos casos la hermenéutica
perdería su razón de ser. Asegurar que la interpretación
del texto escrito es unívoca sería equivalente a afirmar que
el texto escrito no necesita ser interpretado; por lo que
estrictamente hablando el univocismo no dejaría espacio a
la interpretación. Y aseverar que la interpretación del texto
escrito es equívoca sería caer en un relativismo que daría la
posibilidad de decir cualquier cosa del texto haciendo perder
la relevancia epistemológica de la hermenéutica, aunque no
su relevancia ontológica. Es la hermenéutica relativista de
los posmodernos que afirman que «no hay criterios claros
para decidir cuándo una interpretación es adecuada y cuándo
no» (Beuchot, 2015: 137).
110
Como se puede ver, la preocupación de Beuchot

es metodológica, pues quiere saber cómo interpretar
adecuadamente los textos sin caer en un relativismo o
equivocismo, ni en un absolutismo o univocismo. El error
del equivocismo es aceptar toda interpretación y el del
univocismo es aceptar sólo una interpretación como válida;
por tal motivo cobra relevancia la noción de analogía.
Según Beuchot, la hermenéutica analógica emplea dos
formas de analogía: de proporcionalidad y de atribución.
La forma analógica de proporcionalidad «es la parte de
identidad que tiene la analogía o semejanza» (Beuchot,
2015: 137), pues la hermenéutica «es capaz de aglutinar,
conmensurar o coordinar varias interpretaciones de un
texto por lo que tienen de común» (Beuchot, 2015: 137).
En este sentido, el intérprete tendría la tarea de buscar lo
común de todas las interpretaciones, desatendiendo las
diferencias que tengan. Esta analogía de proporcionalidad
se divide, de acuerdo con Beuchot, en propia e impropia. «La
propia tiene la estructura de la metonimia y la impropia la
de la metáfora. Así, la analogía tiende sus brazos y abarca
de manera suave los dos sentidos de los textos, el literal y el
alegórico, situándose en medio, de modo que puede oscilar
hacia uno o hacia otro, según se necesite» (Beuchot, 2015:
138).
Con respecto a su forma de atribución, la hermenéutica
«es capaz de distinguir, atiende las diferencias» (Beuchot,
2015: 137). En consecuencia, la tarea del intérprete es
estructurar de manera jerárquica las varias interpretaciones
de un texto, según la mayor o menor adecuación que cada
interpretación tenga del sentido del texto. De esta manera
«se puede establecer cuáles interpretaciones son los
analogados principales y cuáles los secundarios, hasta que
llega un momento en el que se hunden en la inadecuación,
en la equivocidad y, además, no se alcanza la univocidad en
la adecuación misma» (Beuchot, 2015: 137). Esta forma de
analogía la divide Beuchot en intrínseca y extrínseca de forma
111
tal que hay niveles de interpretación que son «muy apegados

al significado del texto, de manera intrínseca y esencial,
dando paso a una idea de verdad como correspondencia o
adecuación, y otras de manera extrínseca y accidental, lo
que permite una noción de verdad pragmática más amplia»
(2015: 137-138).
En segunda instancia, en lo respectivo a la referencia,
contrario a lo que muchos hermeneutas han planteado,
Beuchot afirma que es tarea de la hermenéutica hallarla, pues
todo texto refiere a algo y «una teoría de la interpretación
analógica nos hace recuperar la verdad como correspondencia
o adecuación» (2015: 140) entre el texto y el mundo que
designa. No obstante, el intérprete en esta búsqueda
también puede caer en el univocismo o el equivocismo. Al
respecto Beuchot afirma que el texto no tiene una única
referencia, pero tampoco carece de referencia; de tal modo
que la referencia es analógica, pues el mundo que designa
es la confluencia entre el mundo del autor, del texto y del
intérprete.
Cabe aclarar que esta referencia, según Beuchot, «no
es una referencia física o fisicalista, sino una referencia
humana, ya que los símbolos, por ejemplo los mitos, no se
refieren a hechos históricos, sino a hechos humanos, a cosas
que el ser humano necesita para dar sentido a su vida» (2015:
140). En la hermenéutica, por tanto, no interesa la referencia
en tanto designa un mundo objetivo; sino que la referencia
buscada es aquella que designa un mundo que da sentido a
la vida del intérprete. Esto quiere decir que el sentido y la
referencia del texto son dos aspectos que, aunque diferentes,
se correlacionan de manera intrínseca.
En síntesis, para Beuchot tanto el sentido como la
referencia son analógicos. Pues, aunque en el texto científico
se procure buscar el referente unívoco, en los textos de
ficción sólo es posible alcanzar un referente analógico;
no obstante, en otros tipos de textos el referente también
será analógico, porque por ejemplo en el caso del texto
112
histórico, en éste nunca se da de manera clara la referencia

en la historia, «siempre está ajustado a la interpretación del
historiador» (Beuchot, 2008: 501).
Conclusión
De acuerdo con las consideraciones generales presentadas
a lo largo de este artículo, se puede decir ahora que los
esfuerzos realizados por los filósofos mencionados han
contribuido a la comprensión del sentido del texto escrito. En
lo que concierne a Schleiermacher su principal aporte fue el
haber reconocido que todos los problemas de interpretación
son problemas de comprensión, pues lo primero que
se produce cuando el intérprete lee el texto escrito es el
malentendido; además del aspecto objetivo que integra en
su entendimiento metodológico del círculo hermenéutico y
que lo relaciona con el aspecto subjetivo. En lo que respecta a
Dilthey, su aporte está vinculado a la noción de historicismo
la cual permite entender que tanto el texto como el intérprete
pertenecen a dos momentos históricos específicos y como tal
se le exige al intérprete comprender el sentido del texto desde
su situación histórica, comprensión que permite a su vez
comprender la vida como totalidad y a sí mismo, pues el texto
es manifestación de la vida y la comprensión es experiencia
vital. En cuanto al aporte de Heidegger, se puede afirmar
que radica en el entendimiento del círculo hermenéutico
como relación de texto, intérprete y mundo. En esta relación
se reconoce la noción de finitud que permite reconocer
los límites de la comprensión, la noción de prejuicios que
son la base y principio de toda comprensión, la noción de
proyección de sentido que realiza el intérprete a partir de
sus prejuicios, la noción de apertura que se manifiesta en
el hecho de que todo intérprete está dispuesto a apropiarse
de lo que le es extraño, esto es, comprender, y la noción
de realización del ser que se introduce al aceptar que la
comprensión es la manera originaria en que se desenvuelve
y construye todo ser humano en el mundo.
113
En lo que concierne a Paul Ricoeur, su aporte está

referido a la dialéctica entre explicación y comprensión
que está relacionada con la semiótica y la semántica,
respectivamente. También la noción de mundo del texto
como diferente al mundo del intérprete y del autor resulta
relevante en el desarrollo de la hermenéutica. Y el aporte de
Beuchot consiste en su desarrollo del concepto de analogía
como método para interpretar adecuadamente el texto
escrito sin caer en el univocismo ni el equivocismo.
Como se puede observar, la mayoría de planteamientos
son de orden metódico y procedimental con excepción del
planteamiento de Heidegger que se centra en dilucidar
algunas condiciones que determinan la comprensión. Ante
esto cabría preguntarse si la comprensión del texto escrito
está inevitablemente circunscrita al seguimiento de unos
parámetros que garanticen una interpretación correcta
o si, por el contrario, ningún esfuerzo metodológico es
suficiente para comprender y, por tanto, lo importante no
es la elaboración de un método, sino la disposición ética del
que desea comprender.
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hermenéutica analógica», en: Teología, Tomo XLV, (97),
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115
CONCIENCIA DE LA HISTORIA EFECTUAL
Y EXPERIENCIA HERMENÉUTICA
EN GADAMER
Jaime Alexis Alomía Bonilla1
Introducción
El presente artículo se circunscribe en el horizonte
problemático de la comprensión de la vida humana entre
interlocutores partícipes de diferentes momentos históricos.
El asunto de la comprensión entre distintos es una cuestión
que ha merecido los mejores esfuerzos filosóficos de Hans-
Georg Gadamer. Según este autor, la comprensión de lo
puesto en juego por el otro enreda siempre el concepto
de «conciencia de la historia efectual» y experiencia de
comprensión interhumana. En la medida en que se pretenda
hacer justicia al análisis de la experiencia hermenéutica ello
presupone tener en cuenta las diversas interpretaciones
suscitadas en el devenir histórico y ganar consciencia de
la situación actual del intérprete y de las circunstancias
contextuales desde las cuales el otro ha dicho algo sobre el
asunto. Todo acto de comprensión de lo arriesgado por el
otro implica fusionar el presente con el pasado y admitir
el carácter de finitud del saber humano. Pero, ¿en qué
reside el plantemiento de Gadamer sobre la conciencia
efectual y la experiencia de comprensión interhumana?
Para responder a esta pregunta, en primer lugar, se pone
de relieve el significado que está a la base del modo como
se concibe el concepto de conciencia efectual y, en segundo
lugar, se muestra que la experiencia hermenéutica no sólo
exige ponerse de acuerdo sobre el asunto sino crear desde
una posición histórica multiples relaciones inmanentes a las
variaciones de la experiencia de vida humana. Y, finalmente,
se concluye que a la conciencia histórico efectual le es
investigación: Hermes. Fenomenología y Hermenéutica.
Correo electrónico: jaimealexis@msn.com
117
inherente la historicidad de toda experiencia mostrando así

sus límites y posibilidades.
1. Principio de la conciencia de la historia efectual

Comencemos por recordar que el asunto de la conciencia
histórica no sólo refiere al estudio de los acontecimientos
históricos que han sido significativos para un individuo o
pueblo, sino que también alude al entendimiento de toda
una serie de investigaciones respecto a las consecuencias de
dichos acontecimientos. La conciencia de la historia supone
conocer los efectos de las lineas interpretativas validadas en
la tradición y el modo como estas determinan al intérprete.
De ahí que para Gadamer lo realmente novedoso es «la
exigencia de un planteamiento histórico-efectual […] que
no se dirige tanto a la investigación como a la conciencia
metódica de la misma» (Gadamer, 2003: 370). Contrario
a ello, la exigencia se orienta a comprender lo dicho por el
otro ganando conciencia de los efectos de la historia y cómo
estos nos determinan de manera indirecta. Comprender
significa relacionarse con la tradición y esta está mediada
por textos y por un sentído unívoco. Todo intérprete
se vincula a la tradición mediante los acontecimientos
históricos determinado por lo que otros han escrito y han
documentado sobre un asunto. Comprender es relacionarse
con textos que sólo se entienden a través del ejercicio de
interpretación sobre lo que otros ya han dicho, de modo
que constantemente el intérprete confronta los efectos de
la tradición con su presente.
Así desde la hermenéutica de Gadamer la comprensión
siempre va a estar bajo los efectos de las interpretaciones
que se han consolidado en la tradición sobre un texto,
un acontecimiento o una cuestión. Por eso, la exigencia
del planteamiento histórico-efectual consiste en hacerse
consciente de las interpretaciones realizadas respecto a
un hecho o punto de vista que ha generado un giro en la
tradición. Este planteamiento trae como consecuencia
el reconocer que la comprensión está determinada por
118
anticipaciones de sentido o conjunto de saberes familiares

que constituyen el horizonte del intérprete. La exigencia
de la conciencia de la historia efectual tiene su antecedente
en Friedrich Niezstche, quien afirmó que cuando se trata
de lo humano «no hay hechos sino interpretaciones»
y esta misma afirmación es la que aparece de manera
renovada y diferenciada en la hermenéutica de Gadamer.
Tener conciencia del modo como los efectos determinan el
proceso de comprender es algo que se lleva a cabo cuando
el interlocutor orienta su interes hacia un problema inscrito
dentro de la tradición, o cuando una obra es recuperada del
olvido en el que se encontraba y es rehabilitada a través de
la interpretación. Por eso Gadamer dice que:
«La conciencia histórica tiene que hacerse consciente de
que en la aparente inmediatez con que se orienta hacia la
obra o la tradición […] cuando intentamos comprender
un fenómeno histórico desde la distancia histórica que
determina nuestra situación hermenéutica en general, nos
hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectual.
Ella es la que determina por adelantado lo que nos va a
parecer cuestionable y objeto de investigación» (2003: 371).
Una conciencia histórica que no se hace consciente de

las mediaciones intrepretativas que subyacen a una obra o
fenómeno histórico y de los efectos que los mismos tienen
sobre el presente, termina confundiéndolo todo. Pues no es
capaz de identificar ni lo propio de la obra o del acontecimiento
histórico, ni lo específico de las interpretaciones que se han
realizado sobre éste, ni lo particular de la historicidad de
quien busca comprender. Esto es un poco lo que le sucede al
objetivismo histórico. Aunque logra advertir lo particular de
un texto o de un acontecimiento del pasado desplazándose
hacia las categorias y conceptos propios de su época, termina
desconociendo las determinaciones que dicho texto o
acontecimiento tienen sobre su presente.
«Cuando se niega la historia efectual en la ingenuidad de
la fe metodológica, la consecuencia puede ser incluso una
auténtica deformación del conocimiento […] tal es el poder
119
de la historia sobre la conciencia humana limitada: que se

impone incluso allí donde la fe en el método quiere negar
la propia historicidad» (Gadamer, 2003: 371).
Hacerse consciente de las mediaciones interpretativas

que estan a la base de un fenómeno histórico o texto también
tiene sus limites, ya que no es posible ser plenamente
consciente de la totalidad de las determinaciones de la
historia sobre la conciencia humana. Sin embargo, esto
no exime al intérprete de la exigencia del planteamiento
histórico efectual. El que busca comprender debe esforzarse
en la medida de lo posible de reconocer reflexivamente el
origen y la validez de los conceptos con los que comprende
e interpreta un acontecimiento histórico o un texto.
Este principio de la conciencia histórica posibilita
reconocer a los interlocutores del diálogo el modo como un
concepto ha devenido en la tradición, a la vez que se admite
también los límites propios de la conciencia humana. Lo cual
representa, según Gadamer, la «situación hermenéutica»
(2003: 372). La situación hermenéutica es la condición
desde la cual el intérprete busca comprender. Es decir
la situación hermenéutica representa la historicidad del
interlocutor en su comprensión de la tradición, la situación
actual del que quiere mirar retrospectivamente la historia o
la mediación que hace posible la confrontación del pasado
desde nuestro presente. La situación hermenéutica se resiste
a todo intento de objetivación o ubicación frente a nosotros,
pues en realidad siempre nos encontramos inmersos en
una situación hermenéutica. De ahí que Gadamer admita
que «uno se encuentra siempre en una situación cuya
iluminación es una tarea a la que nunca se puede dar
cumplimiento por entero» (2003: 372). La imposibilidad
de reconocer por completo los efectos de la historia sobre
la conciencia humana, constituye a su vez la historicidad
esencial e inherente de toda conciencia.
La historicidad de la conciencia humana se encuentra
constantemente determinada por una situación
120
hermenéutica. A esta situación hermenéutica le pertenece,

esencialmente, una posición que delimita las posibilidades
de la comprensión. Esta posición es pues un horizonte.
«Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra todo
lo que es visible desde un determinado punto» (Gadamer,
2003: 372). En otras palabras, la conciencia histórica no
sólo debe hacerse consciente en la medida de lo posible de
la historicidad desde la cual busca comprender la tradición,
sino que también debe reconocer la amplitud y la estrechez
de sus posibilidades de comprensión. Todo contexto
histórico tiene una manera particular de abordar una serie
de problemas, desarrollando todo un conjunto de posturas y
posiciones que buscan dar solución al mismo. El intérprete
de la tradición no sólo debe esforzarse por entender el
modo como cierto contexto histórico afrontó determinado
problema, sino que además debe hacerse consciente de las
posiciones y posturas propias de su historicidad frente al
mismo. Por eso a toda situación hermenéutica le pertenece,
esencialmente, un horizonte (Gadamer, 2003: 372). Se
puede decir también que a toda situación hermenéutica
le pueden corresponder diversos horizontes, es decir,
diferentes posiciones, puntos de vista o ámbitos visuales
que se han elaborado en determinado momento histórico
para resolver un problema específico.
No tener horizontes es no saber sopesar en su justa medida
las diferentes posturas que se han consolidado en la tradición
sobre un problema. La falta de buen juicio no permite que la
conciencia histórica logre valorar adecuadamente lo dicho
por otros, dándole demasiada importancia a lo que no lo
tiene o concediéndole poca relevancia a lo que realmente es
valioso. El esfuerzo por ganar el horizonte correcto pone de
relieve, precisamente, los límites de nuestro propio horizonte
y las posibilidades de ampliación del mismo. Por eso dice
Gadamer que se puede hablar de «estrechez de horizontes,
de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura
de nuevos horizontes» […] La elaboración de la situación
hermenéutica correcta significa entonces la obtención del
121
horizonte correcto para las cuestiones que se nos plantean

cara a la tradición» (2003: 373).
Ahora bien, el historicismo tenía la conciencia de que
para poder comprender en su justa medida la situación
hermenéutica del contexto histórico del pasado era necesario
ganar el horizonte correcto del mismo, esto es, desplazarse a
las categorías y conceptos surgidos de la época. Sin embargo,
conocer la posición y el horizonte conseguido por una
situación histórica del pasado no es suficiente garantía que
permita hablar a la tradición en toda su verdad. De hecho,
conocer el horizonte del otro puede convertirse en el medio
para alcanzar un fin propio, haciéndole decir a la tradición
lo que no ha dicho o menospreciar lo que pudo decir. «Este
reconocimiento de la alteridad del otro, que convierte a ésta
en objeto de conocimiento objetivo, lo que hace es poner
en suspenso todas sus posibles pretensiones» (Gadamer,
2003: 374).
En realidad entender la comprensión como un proceso en
el que el interprete se desplaza a otra situación hermenéutica
creyendo que poco o nada tiene que ver con la situación
y el horizonte propio, es admitir la posibilidad de que la
comprensión sobre un problema está clausurada y de que
no hay nada más que se pueda aportar o decir sobre el
mismo. Tanto las situaciones como los horizontes tienen
movilidad. La historicidad del intérprete y la tradición están
en constante movimiento de tal modo que los horizontes no
pueden ser cerrados y siempre están abiertos a incorporar
nuevos puntos de vista que permitan abordar de manera
renovada un problema. «La movilidad histórica de la
existencia humana estriba precisamente en que no hay una
vinculación absoluta a una determinada posición, y en
este sentido tampoco hay horizontes realmente cerrados»
(Gadamer, 2003: 374).
La movilidad o variación constante del horizonte del
intérprete y de la tradición es lo que permite el vínculo entre
ambos. Esta movilidad constante que abre los horizontes
122
tanto del intérprete como de la tradición pone de relieve la

ausencia de límites absolutos de los horizontes. El esfuerzo
de la conciencia histórica por comprender el horizonte
desde el cual la tradición hace oír su voz, no se realiza en
la pretensión de abandonar la propia historicidad, como
si esta fuera la garantía que aseguraría la objetividad de la
investigación histórica. Por el contrario, la comprensión
es posible precisamente porque la conciencia histórica se
desplaza con su historicidad hacia el pasado y en este sentido
ganar un horizonte significa poner en juego lo alcanzado
por mi presente con lo logrado por la tradición del pasado.
«Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver
más allá de lo cercano y de lo muy cercano, no desatenderlo,
sino precisamente verlo mejor integrándolo en un todo más
grande y en patrones más correctos» (Gadamer, 2003: 375).
Ganar un horizonte no quiere decir asimilar ingenuamente
las posiciones y posturas del pasado ni mucho menos
aceptarlas de forma sumisa. El ensanchamiento del
horizonte es el resultado de la confrontación constante entre
horizontes diferentes mediante un proceso, según Gadamer,
de «fusión» de los mismos. En efecto, en la relación recíproca
de dos horizontes cabe la posibilidad de la articulación de
ambos. Comprender no es imponer un horizonte a otro,
tampoco renunciar a la singularidad de cada situación
hermenéutica, sino más bien la posibilidad de integrar
horizontes en una generalidad superior que permitan la
renovación siempre constante del único y gran horizonte
constituyente de la historia humana. Realizar esta fusión de
horizontes es la tarea de «la conciencia histórico-efectual»
(Gadamer, 2003: 377).
Ahora bien, según Gadamer, la articulación de horizontes
es la tarea constante de la conciencia histórica. La conciencia
histórica afronta experiencias a través de las cuales integra
una perspectiva más general, lo que también está a la base
de la filosofía de Hegel. En la Fenomenología del espíritu,
Hegel afirma que la conciencia por medio de la vivencia
123
de diferentes experiencias logra ir ascendiendo hasta

alcanzar un saber absoluto. Gadamer reconoce junto
con Hegel que toda conciencia tiene «la estructura de la
reflexividad» (2003: 415) y por tanto toda conciencia,
incluida la conciencia histórica, siempre intenta adquirir
una postura más global de las experiencias que va teniendo.
Sin embargo es necesario «pensar una realidad capaz de
poner límites a la omnipotencia de la reflexión» (Gadamer,
2003: 417). Los límites de la reflexión son puestos por los
efectos de la historia que determinan la conciencia histórica,
estableciendo así la distancia que separa el planteamiento
de Gadamer con respecto al de Hegel. A la omnipotencia
de la experiencia dialéctica de la conciencia hegeliana se
le antepone la conciencia de la historia efectual, es decir,
los límites propios de una conciencia determinada por su
historicidad. En consecuencia para entender cuáles son
los límites que se le plantean a la conciencia histórica es
necesario develar el significado de la experiencia como
estructura interna de dicha conciencia. Por esta razón,
en el próximo apartado, profundizaremos en la esencia
de la experiencia hermenéutica orientada más hacia lo
propiamente humano e histórico y su profunda diferencia
con la experiencia asociada con la ciencia.
1.1 Esencia de la experiencia hermenéutica en

Gadamer
Gadamer considera que el concepto de la experiencia ha
sido uno de los conceptos menos investigados en la historia
de la filosofía debido a que su comprensión siempre ha
estado ligada a la perspectiva científica. «La experiencia
[…] ha estado íntegramente orientada hacia la ciencia y
en consecuencia ha desatendido la historicidad interna
de la experiencia» (Gadamer, 2003: 421). Por medio de
la objetivación de la experiencia en el experimento, la
ciencia busca garantizar la consecución de resultados
favorables. En efecto, quien realiza el experimento a
través de su organización metodológica busca controlar
todas las posibles variables que se presentan en el mismo,
124
permitiendo así que no sólo la experiencia investigativa

sea revisable y previsible, sino que también cumpla con el
criterio de objetividad. Entender la experiencia sólo como la
organización teleológica hacia la obtención de un resultado
es no comprender que la experiencia posee en su interior
una historicidad que le es inherente. Así la experiencia no
es un ámbito que sea exclusivo sólo de la ciencia sino que es
parte de la vida cotidiana del ser humano. La validez de la
historicidad de la experiencia descansa en que ésta es más
originaria que la experiencia asimilada por la ciencia.
Gadamer en Verdad y Método subraya que en principio
toda experiencia tiene como fundamento la reproducibilidad,
es decir, la necesidad interna de ser confirmada o negada por
otra experiencia. En este sentido, toda auténtica experiencia
busca ser sustituida por otra experiencia que legitima la ya
precedente o que la transforma en una nueva experiencia.
Esta característica fundamental de la experiencia hace
parte tanto de la experiencia de la vida cotidiana como
de la ciencia, ya que en ambas se cumple por igual éste
principio. Sin embargo, en la experiencia de la ciencia la
reproducibilidad es un simple proceso de posición y de
transposición, de cambio e intercambio que desconoce el
auténtico sentido histórico de la experiencia (Gadamer,
2003: 422). Para la ciencia moderna el experimento puede
ser exitoso si se logra repetir las condiciones ideales que
garanticen la reproducibilidad del resultado, sustrayendo
así intencionalmente la historicidad de la experiencia; de
tal manera que cualquiera pueda repetirla. Ciertamente la
experiencia por su esencia interna busca constantemente ser
confirmada, y por esta razón ofrece la posibilidad de entregar
resultados, pero esto no quiere decir que la experiencia esté
confinada simplemente a entregarlos.
En este sentido Husserl, por ejemplo, intenta desmarcarse
de la idealización que la ciencia ha hecho de la experiencia y
encontrar los fundamentos propiamente originarios y vitales
que la anteceden. Sin embargo, para Gadamer Husserl queda
125
dominado por la misma parcialidad que critica, ya que su

análisis de la experiencia originaria del mundo vital sigue
siendo proyectada bajo la experiencia idealizada de la ciencia
al seguir tomando la percepción externa como fundamento
de toda experiencia, quedando confinada a ser una mera
constatación de hechos observables y controlables por un
agente extrínseco que es lo propio del experimento científico
(Gadamer, 2003: 422). Al respecto Bentolila, en su artículo
titulado La estructura hermenéutica de la experiencia en
Gadamer, afirma que:
«El concepto de experiencia deriva aquí del papel que cumplen
las experiencias en la inducción. En ella, la experiencia es,
pues, ordenada y configurada metodológicamente como el
punto de partida del conocimiento, al mismo tiempo que
como el fin hacia el cual tienden nuestras conjeturas sobre
la realidad en tanto tienen que ser confirmadas o refutadas»
(2011: 17).
Otro ejemplo del reduccionismo de la experiencia

orientada hacia la mera obtención de resultados es el
presentado, según Gadamer, por el filósofo inglés Francis
Bacon, pues éste pone en tela de juicio la dimensión
teleológica de la experiencia en pro del sólo rendimiento
productivo de ella. Ciertamente, este autor logra sentar
las bases del método inductivo que permiten superar la
forma azarosa bajo la cual se presenta la experiencia. La
consolidación de éste método se alcanza en la medida en
que el espíritu va ascendiendo gradualmente de las verdades
más sencillas y particulares a las verdades más universales
y complejas. El espíritu humano no puede pasar sin más
de una evidencia a otra de manera arbitraria, sino que
paso a paso debe garantizar la veracidad y la fiabilidad del
proceso. Técnicamente se pasa de una «enumeratio simplex
representativa de la escolástica humanística […] a una
interpretatio naturae una explicación perita del verdadero
ser de la naturaleza» (Gadamer, 2003: 423). Así el espíritu
no se confía de sí mismo ni de las ocurrencias propias de su
criterio, sino que lo que respalda la certeza de las hipótesis
126
esbozadas es la misma naturaleza. Esto es sin duda lo que

acontece en todo experimento y por eso «Bacon mismo da al
método que preconiza el título de experimental» (Gadamer,
2003: 423).
Sin embargo, para Gadamer experimento en Bacon no
sólo es la organización metódica y artificial de la experiencia
donde son medidos y controlados los resultados bajo
condiciones ideales, sino que también experimento es
una hábil dirección del espíritu humano que permite irse
haciendo consciente de todos los prejuicios bajos los cuales
él está subordinado. La investigación de los prejuicios que
acompañan al espíritu humano tiene la clara indicación
en Bacon de que lo único que importa en la experiencia
no es su orientación teleológica en pro de la consecución
de resultados, sino que muestra sobre todo también la
imprevisibilidad de toda experiencia, donde a pesar de toda la
planeación exhaustiva que la ciencia hace en el experimento,
hay un momento de ella donde no es susceptible de control,
y es que los prejuicios no sólo marcan un aspecto interior no
medible de la experiencia, sino que también muestran como
el científico está permeado por todos los prejuicios propios
de su entorno social e histórico. Afirma Gadamer entonces
que «en consecuencia a la hora de analizar el concepto de
experiencia no podremos dejarnos guiar por estos modelos,
pues no deseamos limitarnos al aspecto teleológico que
ha venido dominando hasta ahora el planteamiento del
problema» (2003: 425).
Para la hermenéutica Gadameriana la historicidad de la
experiencia2 hace referencia al carácter único e irrepetible
de cada experiencia. La experiencia nace cuando dentro de
un conjunto de percepciones diferentes se logra identificar
2 «Y precisamente en esto consiste la historicidad constitutiva de la experiencia,

a saber, que en ella la historia ni se disuelve en un tranquilo reino de leyes, ni se
paraliza como un pasado muerto, sino que penetra totalmente en la experiencia
como algo vivo» (Gama, 2002: 54). Dice el artículo: una tensa cercanía, Hegel,
Gadamer y el concepto de experiencia de Luis Eduardo Gama a propósito de la
historicidad de la experiencia.
127
un elemento común a todas ellas convirtiéndose en una

regularidad. Esta regularidad se transforma en una unidad
de lo común, es decir, en una generalidad. Ahora bien, en
términos aristotélicos esta unidad general del elemento
común de las diversas percepciones es la unidad del concepto.
Sin embargo, Gadamer considera que «la generalidad de la
experiencia a la que alude Aristóteles no es la generalidad
del concepto ni de la ciencia» (2003: 427)3. El artículo: una
tensa cercanía, Hegel, Gadamer y el concepto de experiencia
de Luis Eduardo Gama dice también respecto a la diferencia
entre la generalidad de la experiencia y la del concepto o
ciencia es que: «la primera no puede prescindir de estos
fenómenos individuales, mientras que la ciencia, que para
Aristóteles se encuentra en el reino del logos y no en el de
las leyes matemáticas, descansa en estas observaciones, pero
se desprende de ellas y conduce en últimas al conocimiento
de los primeros principios «(2002: 53).
La generalidad de la experiencia es intermedia entre la
multiplicidad de las percepciones y la unidad general del
concepto. En este sentido, la generalidad de la experiencia
es el presupuesto de la generalidad del concepto. Para
comprender correctamente esta distinción, Gadamer pone
el ejemplo del medio curativo para curar nuestra salud,
antes de saber cuál es la razón por la que determinado
remedio funciona, en primer lugar se tiene la experiencia
de que se ha comprobado en repetidas ocasiones que el
remedio sirve para sanar determinada enfermedad. La
repetición de la experiencia nos enseña que dicho remedio
efectivamente sana determinada enfermedad y este repetir
es la generalidad de la experiencia. En segundo lugar, se
busca conocer cuáles son las razones por medio de las cuales
2
El artículo: una tensa cercanía, Hegel, Gadamer y el concepto de experiencia de
Luis Eduardo Gama dice también respecto a la diferencia entre la generalidad de
la experiencia y la del concepto o ciencia es que: «la primera no puede prescindir
de estos fenómenos individuales, mientras que la ciencia, que para Aristóteles se
encuentra en el reino del logos y no en el de las leyes matemáticas, descansa en estas
observaciones, pero se desprende de ellas y conduce en últimas al conocimiento
de los primeros principios» (2002: 53).
128
dicho remedio es curativo y es aquí cuando apenas aparece

la generalidad del concepto.
El comprender la diferencia entre la generalidad del
concepto y la generalidad de la experiencia es fundamental,
en el sentido de que la ciencia ha reducido el auténtico ser
de la experiencia al no reconocer su historicidad interna.
Pero podemos preguntarnos con Gadamer a propósito de
la generalidad de la experiencia «¿Qué clase de generalidad
es […]?» (Gadamer, 2003: 426). En la peculiaridad de
cada tipo de generalidad está la clave para interpretar la
rehabilitación que hace la hermenéutica de la experiencia de
la vida cotidiana. La generalidad de la experiencia es única e
irrepetible y ella sólo se da de manera concreta y específica.
En otras palabras, la generalidad de la experiencia es un
suceso, es un ‘acontecimiento’. Cosa muy diferente sucede
con la generalidad de la ciencia, pues en ella la experiencia
es susceptible de ser estandarizada, más aún, el sentido
legítimo de la experiencia en la ciencia, está en la posibilidad
de su repetición en el experimento y por esta razón es que
se puede planear y anticipar los resultados, la generalidad
del concepto o de la ciencia recorta la historicidad esencial
de toda experiencia de ser acontecer. Por consiguiente,
para Gadamer la idea de que toda experiencia busca ser
confirmada o refutada por otras experiencias, adquiere su
legítima validez no en la organización y planeación científica
de la experiencia en el experimento, sino sobre todo en la
imprevisibilidad de la experiencia en la vida cotidiana. En
estricto sentido no hay auténtica experiencia en la ciencia
pues su repetitividad sustrae su carácter de historicidad.
El experimento es teleológico porque el científico ya tiene
entre miras la confirmación o refutación de una hipótesis
aún antes de que se den los resultados y de esta forma la
experiencia se convierte simplemente en un mecanismo
que busca confirmar una hipótesis. Sólo hay experiencia
auténtica cuando algún elemento nuevo e inesperado
irrumpe de repente y arroja un resultado imprevisto. «[…]
la experiencia está esencialmente referida a su continuada
129
confirmación, y cuando ésta falta ella se convierte

necesariamente en otra distinta (ubi reperitur instantia
contradictoria)» (Gadamer, 2003: 427). Este principio se
aplica en la experiencia científica cuando aparece una nueva
teoría que ha rebatido o ha dejado obsoleta a la anterior, por
lo demás, no es lo común ni lo corriente en la investigación
científica. Por el contrario, la auténtica experiencia de vida
humana está marcada por su carácter histórico de acontecer.
Para comprender este procedimiento a través del cual una
experiencia es reemplazada por otra, Gadamer recurre a una
metáfora inventada por Aristóteles donde según él aparece
el momento determinante de la esencia de la experiencia, y
es la metáfora del ejército en fuga:
«Las diversas observaciones que uno hace son comparadas
con un ejército en fuga. También ellas son fugaces, no
se quedan donde estaban. Pero cuando en esta fuga
generalizada una determinada observación se ve confirmada
en el marco de una experiencia repetida, entonces se
detiene. Con ello se forma en este punto un primer foco
fijo dentro de la fuga generalizada. Si a éste se le empiezan
a añadir otros, al final el ejército entero de fugitivos acaba
deteniéndose y obedeciendo de nuevo a la unidad del
mando» (Gadamer, 2003: 427).
Esta metáfora muestra precisamente por qué la

generalidad de la experiencia es diferente a la generalidad del
concepto, pues la experiencia científica tiene el presupuesto
de que el ejército en fuga no siempre está en fuga, sino que
tiene constantemente prolongados puntos de reposo y de
quietud (Gadamer, 2003: 427). Es decir, la experiencia
científica en determinado momento se concibe como
clausurada y conclusa donde el experimento ya no tiene nada
más que decir, ni nada nuevo que demostrar. Cuando llega
este momento donde la experiencia deja de ser confirmada o
refutada por nuevas experiencias, es cuando precisamente la
experiencia pierde su auténtica historicidad. Para Gadamer
no hay auténtica experiencia en la ciencia cuando ésta por
medio del experimento calculado teleológicamente se dedica
130
a confirmar simplemente hipótesis ya establecidas sin

introducir algún elemento realmente novedoso. De cierta
manera las teorías científicas, sus postulados y los conceptos
que se encuentran en el orden de lo universal, son puntos de
reposo o puntos de llegada donde determinadas experiencias
han sido cerradas. La teoría de la gravitación universal, por
ejemplo, es un postulado científico que se puede considerar
clausurado porque es una teoría de carácter universal que
goza de una estabilidad y que se mantendrá hasta no ser
falseada por otra. La hermenéutica de Gadamer no está en
contra de que las cosas funcionen así en la ciencia, sino que
las cosas no son similares en la experiencia cotidiana de la
vida humana y del mundo. La generalidad de la experiencia es
el presupuesto de la generalidad del concepto y de la ciencia
(Gadamer, 2003: 428). Por el contrario, en la generalidad
de la experiencia el ejercito siempre está en fuga, no hay
puntos de reposo o de quietud donde la experiencia se vea
clausurada y cerrada, sino que en la experiencia de la vida
cotidiana, todo está abierto e inconcluso, nada es previsible
ni calculable y cada experiencia es única e irrepetible, de tal
manera que «cada experiencia sólo se acredita en cada caso
concreto» (Grondin, 2003: 184). Dice Gadamer:
«La experiencia tiene lugar como un acontecer del que nadie
es dueño, que no está determinada por el peso propio de una
u otra observación sino que en ella todo viene a ordenarse
de una manera realmente impenetrable. La imagen4 retiene
esa peculiar apertura en la que se adquiere la experiencia;
la experiencia surge con esto o con lo otro, de repente, de
improviso […] y vale hasta que aparezca otra experiencia
nueva […]» (2003: 428).
La auténtica experiencia es constantemente confirmada

o refutada por nuevas experiencias y en este sentido la
historicidad propia de toda experiencia hace que ésta sea
esencialmente negativa (Gadamer, 2003: 428). Es decir, una
auténtica experiencia no se da en términos de confirmar lo
ya sabido o de consolidar lo ya conocido (Grondin, 2003:
4 De la metáfora aristotélica utilizada por Gadamer del Ejercito en fuga.
131
183), sino que sobre todo una auténtica experiencia se da

cuando se hace consciente de que lo sabido y conocido con
seguridad ya no es de esa manera y, por lo tanto, es necesario
replantear las cosas nuevamente. Este replanteamiento no se
ubica sólo a nivel del conocimiento, sino que afecta la vida
del ser humano. La negatividad y la historicidad interna de
la experiencia, dirá Gadamer, es un «aprender del padecer»
(2003: 432). La experiencia cotidiana del mundo enseña
que los seres humanos aprenden cuando experimentan o se
ven forzados a vivir situaciones dolorosas, más aún, muchas
veces la vida enseña que sólo se aprende realmente cuando
se atraviesa por una situación donde nuestra fuerza parece
haber alcanzado su límite. La auténtica historicidad de la
experiencia pone de relieve sobre todo la finitud de nuestra
condición humana (Gadamer, 2003: 433).
Según Gadamer la negatividad de la experiencia no es
un descubrimiento exclusivo de la hermenéutica, sino que
es más bien el reconocimiento del legado de la dialéctica
hegeliana en la hermenéutica ontológica. En efecto, la
dialéctica hegeliana es esencialmente negativa porque es la
experiencia que hace la conciencia de tratar de asimilar lo
contrario a ella. «Para Hegel la experiencia tiene la estructura
de una inversión de la conciencia y es por eso movimiento
dialéctico» (Gadamer, 2003: 430). Sin embargo, esta
conciencia termina apropiándose y asimilando lo extraño
a sí misma en la instancia de la autoconciencia. En otras
palabras, en Hegel, según Gadamer, la conciencia busca la
certeza de sí misma y esto lo hace asimilando lo diferente a
ella. Este proceso de asimilación de la conciencia es lo que
propiamente Hegel llama ciencia, de tal modo que para el
autor de la Fenomenología del espíritu la consumación de
la experiencia científica se da en la «certeza de sí mismo
en el saber» (Gadamer, 2003: 431). Es por esta razón
que la experiencia en Hegel, según Gadamer, termina
clausurándose en una instancia superior donde se tiene
132
certeza de sí mismo (Autoconciencia) y de un saber abarcante

(ciencia).
En contraste, Gadamer insiste que la generalidad del
concepto no es la generalidad de la experiencia, «pues la
experiencia misma no puede ser ciencia» (Gadamer, 2003:
431). Para la hermenéutica gadameriana la experiencia
en Hegel termina desconociendo la auténtica historicidad
interna de toda experiencia, porque en ella aparece una
instancia superior que la concluye y la consuma. Por el
contrario, en Verdad y Método se resalta que la experiencia
siempre está abierta a nuevas experiencias para ser
confirmada o refutada. Una experiencia ya conclusa no es
una experiencia, sino que el dinamismo interno de toda
experiencia la abre a la posibilidad de siempre transformarse
y de constituir nuevas experiencias. Por eso nadie puede
vivir las experiencias del otro, sino que es un proceso que no
es transferible y que no puede ser reservado a nadie. En la
ciencia la garantía de objetividad permite la repetición de la
experiencia cuantas veces se quiera, pero en cuanto tal una
auténtica experiencia no se repite dos veces, sino que cada
quien debe vivirla y experimentarla por su propia cuenta. Así,
para Gadamer, el ser humano experimentado no es el que
sabe todo y que no se le escapa nada, sino que el ser humano
experimentado es el que está fundamentalmente abierto
a otras experiencias siendo de este modo «radicalmente
no dogmático, que precisamente porque ha hecho tantas
experiencias y ha aprendido de tantas experiencias está
particularmente capacitado para volver a hacer experiencias
y aprender de ellas» (Gadamer, 2003: 432).
El ser humano experimentado no sólo es aquel que está
abierto a nuevas experiencias, que sabe y entiende que cada
experiencia debe vivirla por sí mismo porque es la única
manera de aprender. El ser humano experimentado es el
133
que aprende a sortear las dificultades de cada situación y

que sabe cómo afrontar asertivamente las contrariedades
del mundo y de la vida. Este ser humano experimentado,
forjado por la experiencia de la vida, es precisamente, de
alguna manera, el ser humano con Phronesis5. Es decir, no
sólo es el ser humano que no entrega su opinión a posturas
aún no examinadas por él, sino que también es el que en su
manera de actuar se comporta de manera prudente frente
a las situaciones que se le presentan:
«Este buen juicio es algo más que conocimiento de este o
aquel estado de cosas. Contiene siempre un retornar desde
la posición que uno había adoptado por ceguera. En este
sentido implica siempre un momento de autoconocimiento
[…] al final una determinación del propio ser humano: ser
perspicaz y apreciador certero» (Gadamer, 2003: 432).
Este conocimiento otorgado por la experiencia es el

que configura el comportamiento ético del ser humano
experimentado. De ahí que hay una especie de vínculo
importante entre la experiencia hermenéutica que
está abierta constantemente a nuevas experiencias y
la experiencia ética6que transforma constantemente la
conducta de quien se hace experimentado en el arte del vivir
bien. Para Gadamer estas dos experiencias se encuentran
en un ámbito diferente respecto de la experiencia de la
ciencia, ya que tanto la experiencia hermenéutica como la
experiencia ética están determinadas por la historicidad.
Ambas experiencias son dialécticas, es decir, tienen una
relación de constante tensión de elementos que las unen y
de otros que las separan. Gadamer va a realizar un análisis
de estas experiencias interpretando las características de
5 En su libro Introducción a Gadamer, Grondin habla, a propósito de este tema
de phronimos, del ser humano que a través de las experiencias se hace sabio (2003:
184).
6 Es interesante cómo en algunas entrevistas realizadas a Gadamer aparece
siempre vinculado el tema de la hermenéutica con la ética. De hecho en algunas
de ellas, el tema ético parece ser fundamental en la hermenéutica gadameriana.
134
la experiencia hermenéutica y su correspondencia con la

experiencia ética.
La experiencia hermenéutica tiene como horizonte de
interpretación a la tradición (Gadamer, 2003: 434). Ella
no es un objeto que pueda ser manipulado por quien la
interpreta. Antes bien, la palabra de la tradición obtiene
toda su validez en el hecho de que tiene algo para decir a
quien desee escucharla, teniendo, por decirlo de alguna
manera, una voz propia que no se deja controlar por el
arbitrio de opiniones caprichosas y amañadas. En este
sentido la tradición a través del lenguaje posee un sentido
objetivo razonable, que puede cambiar las expectativas
vitales de quien desee interpretarla. Esto implica que la
palabra de la tradición es legítima en su opinar y su decir,
lo cual no significa que deba ser considerada como un ‘tú’,
es decir como si fuera una persona. De hecho Gadamer
tiene la convicción de que «comprender la tradición no es
comprender la manifestación vital de un tú»7 (2003: 434).
Sino que es la comprensión del sentido objetivo contenido
en el texto. Estar vinculado con la tradición es reconocer
que ella es un compañero de comunicación que interpela a
quien quiera escucharla (Gadamer, 2003: 434). En Verdad y
Método hay una diferencia fundamental entre la experiencia
hermenéutica y «la experiencia del tú» (Gadamer, 2003:
434). Es decir, la experiencia ética. ‘La experiencia del
tú’ es la experiencia que se tiene en el encuentro con otra
persona, en el reconocimiento de su dignidad y de quien
es. Por esta razón, en el estricto sentido, la relación que se
establece con la tradición no es susceptible de juicio moral
individual, ya que no me relaciono con un interlocutor que
tenga la dignidad de persona, pero que no quiere decir
que su palabra no sea legítima. Este es, según Gadamer, el
7 En «Una tensa cercanía, Hegel, Gadamer y el concepto de experiencia» de Luis

Eduardo Gama dice que: «Con la referencia a la tradición como un tú, por inusual
que ésta parezca, se pretende hacer comunicable los dos rasgos: por un lado, el
carácter de lo vivo propio de la tradición, por otro, la reserva de sentido inagotable
que a ésta la acompaña» (2002: 64).
135
‘correlato’ que existe entre la experiencia hermenéutica y la

experiencia ética.
Para la experiencia hermenéutica, como la concibió el
romanticismo alemán8, la objetividad de la interpretación
descansa totalmente en la eficacia del método (Gadamer,
2003: 435). De esta manera el intérprete de la tradición
intenta dejar de lado todo lo que lo une a ella, no reconociendo
que el horizonte desde el cual él interpreta la tradición ya está
determinado por esta. La objetividad del método historicista
consiste en poder trasladarse al acontecimiento histórico
de la tradición que el intérprete estudia, sin involucrar en
su interpretación el contexto histórico que lo determina.
Para Gadamer esta es la ingenuidad del método historicista,
el creer que «la tradición es un simple objeto […] al que
puede enfrentarse libremente sin verse afectado, y que
adquiere certeza respecto a su contenido desconectando
metódicamente todos los momentos subjetivos de su
referencia a ella» (2003: 435). Esta manera de abordar
la historia la ha tomado la hermenéutica romántica del
método de las ciencias naturales (Gadamer, 2003: 435).
Permitiéndole prever y controlar lo que dice la tradición con
el fin de ajustarla y acomodarla a los intereses de la época
de quien la interpreta.
Para Gadamer, la ‘conciencia histórica’ 9 que busca
tener noticia del otro, del acontecimiento del pasado
fundamentalmente diferente al suyo, se engaña al
8 Verdad y Método contiene todo un apartado donde Gadamer realiza una

crítica profunda a la hermenéutica del romanticismo alemán y a las aporías del
historicismo (2003: 225).
9 En el Giro hermenéutico Gadamer dice, a propósito de la conciencia histórica:
«La razón histórica no equivale a la capacidad de «suspender» el propio pasado
histórico en la presencia absoluta del saber. La conciencia histórica es ella misma
histórica y experimenta, como la existencia en su obrar histórico, un traslado
permanente de corriente, pues no se sitúa en lo «estético», desprendimiento de
la distancia, sino en la corriente de la historia» (1998: 121).
136
pretender que puede interpretar correctamente la tradición

sustrayéndose de los condicionamientos históricos propios
de su contexto. La conciencia histórica de la hermenéutica
romántica consideraba, entonces, que el intérprete podía
desconectar metódicamente la relación dialéctica que lo une
con la tradición, para en realidad, de esta manera buscar
como diría Gadamer:
«Convertirse en señor del pasado […] hemos develado la
apariencia dialéctica que produce la conciencia histórica,
y que es el correlato de la apariencia dialéctica de la
experiencia consumada en el saber […] el que se cree seguro
en su falta de prejuicios porque se apoya en la objetividad
de su procedimiento y niega su propio condicionamiento
histórico, experimenta el poder de los prejuicios que
le dominan incontroladamente como una vis a tergo»
(Gadamer, 2003: 437).
Por lo tanto, la conciencia histórica no puede sustraerse

de los prejuicios históricos que la determinan, porque
reconociendo el vínculo fundamental que lo une con la
tradición, es como el intérprete legitima correctamente la
palabra de la tradición que llega hasta él. Por el contrario, el
concepto de la hermenéutica gadameriana de la ‘conciencia
de la historia efectual’ entiende que no se debe interpretar
la tradición sin considerar la fuerza y la influencia de los
prejuicios propios de la historicidad que nos determina. De
hecho, la historicidad es la condición fundamental bajo la
cual sólo puede ser comprendida e interpretada la tradición,
de esta manera, la tradición se convierte en un auténtico
compañero de comunicación que tiene la posibilidad real de
contener pretensiones de verdad y de opinión. La tradición
así comprendida es vivida por quien la interpreta como una
experiencia vital desde la cual ella no sólo puede transformar
la vida de quien decide escucharla, sino también a la inversa:
«La conciencia hermenéutica tiene su consumación no
en su certidumbre metodológica sobre sí misma, sino en
la apertura a la experiencia que caracteriza al hombre
137
experimentado frente al dogmatico. Es esto lo que

caracteriza a la conciencia de la historia efectual, como
podremos apreciar más detalladamente desde el concepto
de la experiencia» (Gadamer, 2003: 438).
Según Gadamer, de lo anteriormente dicho existe también

un correlato en la ‘experiencia del tú’, ya que en la relación
con el otro el yo, al observar el comportamiento del otro,
busca prever sus intenciones, anticipar sus pretensiones y
estar un paso adelante de su interlocutor. Esta capacidad
de previsión que adquiere el yo sobre el otro es con el fin
de utilizarlo como medio para alcanzar sus fines (Gadamer,
2003: 435). El yo es ciego ante el vínculo que lo une con el otro
y trasladándose al horizonte del tú no se deja permear por
la validez de los argumentos y opiniones de su interlocutor.
La comprensión del otro se convierte en un medio para la
imposición de las opiniones propias y del parecer personal.
«Moralmente hablando este comportamiento hacia el
tu significa la pura referencia a sí mismo y repugna a la
determinación moral del hombre» (Gadamer, 2003: 435).
No es que no exista un reconocimiento del otro, sino que
aunque se reconozca al otro en su dignidad como persona,
este reconocimiento sólo es una nueva forma de referencia
de las pretensiones de sí mismo. De esta manera, no hay un
reconocimiento auténtico de la dignidad del otro, porque
en el cálculo y la manipulación de las expectativas del otro,
realmente se esconden pretensiones de dominación y de
imposición. «El uno mantiene la pretensión de conocer por
sí mismo la pretensión del otro e incluso de comprenderla
mejor que él mismo» (Gadamer, 2003: 436).
Para el autor de Verdad y Método, una auténtica relación
entre el yo y el tú está marcada no por el cálculo de las
pretensiones del otro, sino por la reciprocidad expresada
en el reconocimiento mutuo. La relación dialéctica de
reconocimiento entre el yo y el tú se da incluso ahí donde
se establecen relaciones de mando y servidumbre. Para
Gadamer, por ejemplo, Nietzsche reconoce que inclusive
en el siervo hay también voluntad de poder (2003: 436). Y
138
otro tanto ocurre también en la famosa dialéctica del amo y

el esclavo en la Fenomenología del espíritu de Hegel. Para
la hermenéutica gadameriana la figura de la autoconciencia
en Hegel es una manera en la que el yo se sustrae del
encuentro vital-dialéctico con el otro, de tal manera que
cualquier forma que busque salirse de la relación recíproca
entre el yo y el tú, termina siendo una forma de dominación
e imposición de alguna postura abarcante y absolutista,
que aísla estratégicamente las pretensiones del otro. «La
pretensión de comprender al otro anticipándosele cumple
la función de mantener en realidad a distancia la pretensión
del otro» (Gadamer, 2003: 436). El reconocimiento de la
dignidad del otro sólo es posible en la apertura facilitada por
el acontecimiento de una auténtica experiencia de encuentro
y diálogo, donde se escuche realmente y se pondere el pensar
y el opinar del otro, ampliando la posibilidad de lograr el
entendimiento interhumano:
«En el comportamiento de los hombres entre sí lo que
importa es, como ya vimos, experimentar al tu realmente
como un tu, esto es, no pasar por alto su pretensión y
dejarse hablar por él. Para esto es necesario estar abierto»
(Gadamer, 2003: 438).
Conclusión
Las posibilidades de comprensión y de entendimiento
interhumano con el otro aparecen en la hermenéutica
gadameriana en el concepto de conciencia de la historia
efectual. En la medida en que se pretenda hacer justicia al
análisis de la experiencia hermenéutica es necesario develar
la historicidad inherente de toda experiencia poniendo de
relieve los límites y posibilidades de la conciencia histórica.
1. La conciencia histórico efectual pone de presente
precisamente el carácter único e irrepetible de cada
experiencia. De ahí que el esfuerzo por comprender lo
diferente no implica una serie de procedimientos de
estandarización a través de los cuales se pueda lograr el
entendimiento mutuo. Por el contrario, la experiencia
139
hermenéutica es acontecer que devela la diversidad e

imprevisibilidad de cada situación histórica. Mas aún, la
experiencia de comprensión revela la imposibilidad de
control y dominación de la conciencia histórico efectual en
aras de favorecer intereses ideológicos.
2. La conciencia histórico efectual está determinada por
el carácter de finitud de la existencia humana. De modo
que en la experiencia hermenéutica cabe la posibilidad no
sólo de que lo dicho por el otro esté mejor elaborado que lo
propio, sino además el reconocer la negatividad interna de
toda experiencia a través de la cual se experiementan los
límites de la condición humana.
3. Finalmente, la conciencia histórico efectual está
fundamentalmente abierta a tener nuevas experiencias.
Nunca está dicha la última palabra respecto de algún
problema. La persona experimentada que adquiere una
perspectiva más amplía y elaborada no es el que se cierra
a escuchar y comprender lo que el otro tiene por decir,
sino que se abre al diálogo para ponderar atentamente la
opinión que el otro desea poner en juego. De ahí el vínculo
entre experiencia hermenéutica y ética, en que el más
experimentado es aquél que forjado por la vivencia de
muchas experiencias de vida adquiere una prudencia que
le permite tener posturas más profundas y sabias
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142
ENTENDIMIENTO INTERHUMANO
Y HABLA VIVA
EN HANS GEORGE GADAMER
Martha Isabel Muelas Hurtado1
Introducción
A través del presente artículo se devela el significado
que está a la base del concepto de comprensión y lenguaje
en Hans-Georg Gadamer. Comprender lo dicho por alguien
quiere decir «ponerse de acuerdo en el asunto» (Gadamer,
2012: 461). Al entender el punto de vista del otro se
comprende el sentido proyectado por éste y se deja claro
el asunto en el que podría haber un consenso al introducir
y poner en juego de manera permanente un amoblado
simbólico que posee un significado para quien participa de
él y conforma conciencia histórica a medida que actualiza
la tradición, es decir, que el presente depende del diálogo
que se haga entre las diversas tradiciones que convergen
desde el pasado y se articulan para conformar conciencia
histórica. La ejecución de esta tarea enreda un proceso de
diálogo en el que lo nuevo y lo antiguo se encuentran en
tensión permitiendo al interprete generar un vínculo con la
tradición que implica comprender y consentir lo construido
por ella y determinado por la lingüisticidad, el decir y el
escuchar al otro.
Para esto, se pretende responder a la pregunta: ¿en qué
radica el planteamiento de Gadamer sobre entendimiento
interhumano y habla viva? Al respecto se intentará hacer
comprensible la tesis de que ponerse de acuerdo en el
asunto, hablar y saber escuchar, tener conciencia de la
posición en virtud de la cual se dice algo, fusionar horizontes,
investigación: Hermes. Fenomenología y Hermenéutica. Licenciada en Lenguas
Extranjeras de la Universidad del Valle y Maestría en Literatura Francófona de la
Universidad de Paris 8 (Vincennes-Saint Denis).
Correo electrónico: martha.muelas@correounivalle.edu.co
143
conocer y reconocer en medio del lenguaje y llevar a cabo la

conversación como realización recíproca son presupuestos
inmanentes al modo como desde la hermenéutica filosófica
se entiende el fenómeno de la comprensión humana siempre
efectuado en medio del lenguaje. Para hacer comprensible
esta aserción, en primer lugar, se explica los conceptos de
prejuicio e historia efectual y, en segundo lugar, se describe
el modo como se entiende desde Gadamer el concepto de
experiencia y la noción de lingüisticidad y su relación con
el mundo.
Prejuicio e historia efectual
Cabe comenzar por recordar que Gadamer privilegia
un planteamiento según el cual la comprensión del
punto de vista introducido por otro y la realización del
diálogo suponen experiencia. Mediante la experiencia
los involucrados proyectan expectativas y participan en
una esfera de sentido compartida, que es «comprensible
en sí misma y que como tal no motiva un retroceso a la
subjetividad del otro» (Gadamer, 2012: 361).
El problema de la comprensión del sentido de lo arriesgado
por la alteridad no puede entenderse como uso de la razón
en función de un trasladarse hasta el interior de la persona,
sino como «un desplazarse uno mismo hacia un acontecer
de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan
en continua mediación» (Gadamer, 2012: 360). Y el asunto
de la experiencia del diálogo requiere de concebirse como
experiencia en la que los interlocutores se dan a sí mismos la
oportunidad de establecer consensos, ganar familiaridad con
lo otro, conformar memoria y construir identidad en el habla
mutua de modo permanente. Por consiguiente, comprensión
de lo dicho por el otro y diálogo entre distintos presupone
ejercicio de construcción solidaria que implica una relación
con la tradición como condición para conformarse en medio
del lenguaje. Como bien se sabe, Gadamer en su texto
144
Verdad y método (2012) redefine el contenido atribuido a

las nociones de comprensión, interpretación y aplicación.
Estas son consideradas como elementos esenciales para
entender la historicidad de un grupo humano, un Estado,
una sociedad o un individuo. Desde la filosofía hermenéutica
de Gadamer se admite el principio de que «no es la historia
la que nos pertenece, sino nosotros quienes pertenecemos
a ella» (Gadamer, 2012: 344). Acorde con este principio,
la historia determina el devenir humano y como tal hace
posible la conformación de prejuicios o saberes legítimos que
constituyen a la tradición. Los prejuicios son condición de la
comprensión y han sido rehabilitados como determinantes
cuando se relacionan los seres humanos entre sí. Esto
significa que los prejuicios representan parte de la realidad
histórica en la que se mueven los interlocutores de todo
diálogo. En efecto, los prejuicios son esenciales en la
comprensión y actualización del punto de vista del otro en
un contexto de mundo lingüístico diferente.
La desvaloración de los prejuicios tiene su origen y validez
en el planteamiento de la Ilustración, que ha sido cuestionado
y replanteado desde la hermenéutica gadameriana. Desde la
hermenéutica histórica se acepta la idea de que los prejuicios
representan el saber en el que habita una persona y en
virtud del cual sale al encuentro de los otros ya sea para su
conservación y actualización. Es precisamente esta razón
la que se opone al pensamiento Ilustrado que contrapone
de forma absoluta e irreconciliable prejuicio y razón. Esta
postura ennoblece el supuesto de que los prejuicios pueden
dividirse en prejuicios por precipitación y prejuicio por
respeto humano. Mientras los primeros representan el origen
de toda equivocación que lleva a error en el uso de la propia
razón, los segundos son «en cambio culpables de que no se
llegue siquiera a emplear la propia razón» (Gadamer, 2012:
345). Unos y otros prejuicios refieren, respectivamente, al
error por el no seguimiento de los procedimientos formales
145
y por el acogimiento de la autoridad que se convierte en

la fuente de opresión, irracionalidad y sometimiento. La
tradición lingüística heredada ha puesto siempre como
prioridad un pensamiento lógico, referencial, semántico
que ha llevado a procesos de inducción y deducción que se
ha reproducido y que sigue vigente en la actualidad. Este
presupuesto implica que los fenómenos siempre tendrán un
comportamiento regular que puede ser generalizado desde
las ciencias negando toda posible variación o diferencia. Para
Platón, la dualidad de la realidad dada en dos dimensiones,
el mundo de las ideas y el mundo de lo sensible generó un
universo de convenciones de mundo ideal que se configura
como ley general o instrumental capaz de subsumir todo lo
que no se ajusta a esta. De igual manera, Aristóteles heredó
esta tradición de forma un poco más pragmática, con sus
relaciones de semejanza, pero siguiendo los presupuestos
del lenguaje lógico-matemático que conllevan a prácticas
de subsunción de lo diverso.
Esta perspectiva tradicional de entender ciertos
prejuicios en los que hemos estado inmersos durante siglos
conlleva a Gadamer a reivindicar el prejuicio por autoridad
entendiéndolo de otra forma. Gadamer rehabilita la autoridad
como fuente de prejuicios. Estos constituyen la tradición en
la que participa todo ser humano y como tal requieren de
un acto de reconocimiento y conocimiento: reconocimiento
de lo otro en nuestro horizonte y conocimiento de la finitud
de lo propio en lo otro. Así la autoridad de la tradición no se
entiende como obediencia ciega, sino como reconocimiento
de que lo dicho por la autoridad puede ser tomado como cierto.
Lo que implica un vínculo entre autoridad y reconocimiento
que se traslada a la tradición. Esta es comprendida como
conservación que no deja de estar presente en los cambios
históricos y que a su vez es un acto de la razón. No obstante,
cabe decir que la pretensión del intérprete al relacionar la
tradición con su conjunto de prejuicios lleva a Gadamer a
caracterizar la comprensión como experiencia en la que hay
realización de los interlocutores y posibilidad de apertura de
146
la tradición. En la experiencia de la comprensión se reconoce

la posibilidad de que el otro puede tener un punto de vista
más elaborado, se fusionan los horizontes, y se tiene la
oportunidad de interpelar la tradición. La tradición no está
encarnada en alguien que da opiniones, sino que representa
un contenido de sentido en el que converge la pluralidad de
voces.
Entonces, la comprensión siempre está determinada
por la tradición en la que participa un alguien que quiere
comprenderla y en la medida en que lo intenta se comprende
a sí mismo en lo otro. Entre la tradición y el partícipe hay
relación lingüística comunitaria que está en constante
proceso de conformación e interpretación, lo cual presupone
que el partícipe de la tradición aporta los propios prejuicios
con el fin de que lo dicho sobre la tradición se convierta en
lenguaje común. Este fenómeno ha sido categorizado como
«fusión de horizontes». En el proceso hermenéutico no hay
dos horizontes, sino que el horizonte del texto se crea en
comunicación con el horizonte del intérprete y este último se
modifica y se actualiza en contacto con diferentes textos. Así
la comprensión es un comportamiento productivo que hace
posible el ensanchamiento de la tradición. Por consiguiente,
en la relación entre comprensión y lenguaje se hace visible
tanto la naturaleza lingüística de la tradición como el carácter
de lingüisticidad de la comprensión (Gadamer, 2012: 475).
La fusión de horizontes presupone de entrada el poder
desplazarse al horizonte de la alteridad dialogando con éste,
lo cual permite generar un «ascenso hacia una generalidad
superior, que rebasa tanto la particularidad propia como la
del otro» (Gadamer, 2012: 375). Desplazarse no es ponerse
en la situación del otro ni implica someterse a una situación
en la que dejo de lado mis referencias, sino, antes bien, ser
capaz de involucrarme con la alteridad manteniendo lo
propio y ganando perspectiva y comprensión con respecto a
lo diferente para poder alcanzar un sentido más amplio de lo
comprendido. Ganar este sentido más amplio significa poder
147
llegar más allá de lo que es conocido sin que esto implique

abandonarlo, sino poder articularlo de una forma diferente
«en un todo más grande y en patrones más correctos»
(Gadamer, 2012: 375).
El horizonte juega un papel fundamental en la
conceptualización de la comprensión para Gadamer ya
que está determinado por las interpretaciones comunes de
mundo que son compartidas en el diálogo. Ellas son puestas
en juego y «forman así parte el horizonte del presente»
(Gadamer, 2012: 376), pues encarnan la esfera desde la cual
se puede entender lo diferente. Esta esfera de saber común
que delimita el horizonte del presente establece el conjunto
de opiniones y valoraciones que no pueden conservarse
como presente consolidado de opiniones y valoraciones ni
cómo pasado que debe destacarse como fundamento estable
(Cuchumbé, 2017: 21). Las interpretaciones comunes son
puestas en juego y constituyen el pasado que se actualiza en
el presente: el «horizonte del presente está en un proceso de
constante formación en la medida en que estamos obligados
a poner a prueba constantemente todos nuestros prejuicios»
(Gadamer, 2012: 376). Sin embargo, poner a prueba los
prejuicios implica admitir el «encuentro con el pasado y
la comprensión de la tradición de la que nosotros mismo
procedemos» (Gadamer, 2012: 376). De ahí que Gadamer
afirme que la formación del horizonte del presente se
configura en correspondencia con el pasado y esto implica
consentir que «ni existe un horizonte del presente en sí
mismo ni hay horizontes históricos hacia los cuales debe
tender el actuar humano: Comprender es siempre el proceso
de fusión de estos presuntos horizontes para sí mismos»
(Gadamer, 2012: 376-377). La fusión de los puntos de vista
enredados en el diálogo se efectúa siempre en el «dominio
de la tradición; pues en ella lo nuevo y lo antiguo crecen
siempre juntos hacía una validez llena de vida, sin que lo
uno ni lo otro lleguen a destacarse explícitamente por sí
mismos» (Gadamer, 2012: 377). La fusión de horizontes
es un ganar perspectiva respecto a lo que es extraño, es
148
ganar familiaridad y poner de relieve la contingencia de la

interpretación poniendo de manifiesto que asentir sobre un
asunto es ganar sentido sobre este y poder ampliar la visión y
la conciencia histórica poniendo en tela de juicio lo heredado
y la forma como se sigue interpretando la alteridad.
En línea con esta idea se puede decir que la lingüisticidad
determina la realización de la experiencia hermenéutica y
ésta exige ganar conciencia de la condición de ser diferente
del otro, pues en la experiencia de comprensión del punto
de vista proyectado por la alteridad es el intérprete quien
se desplaza hacia la situación del otro. Esto permite
familiaridad con lo ajeno, conciencia de los efectos de la
historia respecto al asunto de la conversación, y ampliar el
horizonte histórico. Tanto lo uno como lo otro presupone,
tal como ya se dijo arriba, que los prejuicios determinan
el modo como un interlocutor introduce su punto de vista
en el mundo. Pues estos configuran una pre-comprensión
que indica la manera como los interlocutores se sitúan en
el mundo, es decir, conocimientos cultural y socialmente
compartidos que definen la forma de percibir la realidad:
«los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus
juicios, la realidad histórica de su ser» (Gadamer, 2012: 344).
En este sentido, Gadamer sigue a Heidegger considerando
que el círculo hermenéutico no es de naturaleza formal,
sino realmente ontológica. La anticipación de sentido con
la que se inicia toda tentativa de comprensión orienta al
mismo tiempo la realización de la existencia del intérprete
y su realidad común de mundo. Como bien se sabe, la
anticipación de sentido o esquema de prejuicios en el que
se mueve el intérprete muestra la pertenencia a la tradición
y por esto el círculo hermenéutico no ha de ser entendido
como un asunto metodológico, sino llevado a cabo en la
propia estructura de la comprensión. De ahí que quien
busque comprender el sentido de lo dicho por otro ha de
tener un vínculo con la tradición, ya que ésta contiene las
múltiples líneas de interpretación sobre el asunto objeto
149
de conversación. Sin dicho vínculo con la tradición no hay

posibilidad de interpelación de la tradición y del intérprete
ni comprensión de los efectos de la historia.
La historia efectual determina la comprensión de quien
pertenece a una tradición. Según Gadamer, descubrir
las consecuencias y los efectos de las grandes obras y los
acontecimientos históricos que han dejado huella en la
conciencia histórica representa el hecho de que siempre
estamos siendo configurados por la historia efectual. Lo
que implica reconocer el carácter de finitud de la condición
humana. Pues la historia efectual «es la que nos dice por
adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de
investigación y normalmente olvidamos la mitad de lo que
es real, más aún, olvidamos toda la verdad de este fenómeno
cada vez que tomamos el fenómeno inmediato como toda
la verdad» (Gadamer, 2012: 371). Se trata, entonces, de
entender que el poder de la historia efectual consiste en
reconocer la finitud del presente en el que está ubicado el
intérprete y del pasado que constituye a la tradición.
La situación hermenéutica es la que permite mediar el
pasado y el presente con el fin de actualizar su historicidad.
Tener conciencia de la historia efectual no posibilita el
liberarse de la tradición, sino comprenderla en su justa
proporción de finitud en la que ella se encuentra. Lo cual se
corresponde siempre con un horizonte limitado, es decir, un
ámbito de visión que le permite comprender más allá de lo
que tiene más cercano, pero que limita para interpretar más
acá de lo que tiene más lejano. Es precisamente esta idea de
finitud la que permite decir que los horizontes se fabrican
y se ensanchan, lo que implica desplazarse a los patrones
de comprensión de la época para poder comprenderla.
Así, la tensión entre pasado y presente se relaciona con el
horizonte y este a su vez con el pensamiento y la forma cómo
se construye la tradición.
Situación y horizonte histórico representan posición y
perspectiva desde la cual se realiza la comprensión de lo
150
dicho por el intérprete y la tradición. Posición y perspectiva

permiten la fusión del intérprete y la tradición. Esta fusión
es experiencia hermenéutica y ella no se agota en un saber
concluyente, sino que se manifiesta en la apertura a otras
experiencias que se ponen en juego mediante la experiencia
hermenéutica. Al respecto, recordemos que Gadamer afirma
que la experiencia como esencia histórica del hombre
configura y transforma su conciencia. De ahí que a nadie
se le puede ahorrar determinadas experiencias como lo
quisiera la tradición protectora, pues la experiencia es en
sí misma defraudadora y dolorosa. Todo ascenso hacia el
saber es doloroso. Comprender es poner en riesgo los saberes
que son familiares al intérprete y esto significa que lo que
«el hombre aprenderá […] es la percepción de los límites
del ser humano» (Gadamer, 2012: 433). La experiencia es
experiencia de la finitud humana.
Esta experiencia de finitud es conciencia que avanza de
una certeza ingenua hacia un saber, pero el avance lo hace
posible el reconocimiento de sus límites que es negación
en cuanto que lo que le era extraño se le hace familiar.
Esta inversión es dolorosa, es el negarse a sí misma y es
reconocer el otro en sí mismo: «la verdadera experiencia es
así experiencia de la propia historicidad» (Gadamer, 2012:
434). La experiencia de la historicidad tiene que ver con la
tradición, lo cual implica que la experiencia es tradición y
la tradición es lenguaje. La experiencia de la tradicion habla
como lo hace un tú. Hay dos formas de experiencias de tú
inadecuadas para la experiencia hermenética: 1) la que se
produce como «conocimiento de gentes» y 2) la «reflexiva
y de apariencia dialéctica». La primera refiere al cálculo
sobre los otros, los otros vistos como objetos que sirven
como medio para un fin. Su correlato es una fe ingenua en el
método y la objetividad. Y la segunda alude al hecho de que
hay otra manera de experimentar al tú y comprenderlo. El
otro no es objeto, es reconocido como persona, sigue siendo
un modo de referencia a sí mismo, es comprendido porque
es anticipado. Esto se manifiesta en una dialéctica del amo y
151
del esclavo en la cual la asistencia social y la acción educativa

estan configuradas: «la dialéctica de la relación entre el
yo y el tú se agudiza aún más en estas formas reflexivas»
(Gadamer, 2012: 437).
La experiencia del tú, de la tradición como experiencia
hermenéutica tiene como correlato la conciencia histórica.
En esta no se busca cálculo, ni regularidades. Contrario a
ello se busca lo único. Quien gana conciencia histórica no
se queda aprisionado en el pasado, sino que busca y piensa
su propia historicidad. Estar en la tradición no elimina la
libertad, al contrario es la condición que la posibilita. El
reconocer esta historicidad permite otra forma de conciencia
historica efectual: la apertura. Esta apertura es mutua, es
un dejarse hablar por el otro, reconocer sus pretensiones
y hacerlas valer. Esto supone que los interlocutores del
diálogo deben estar dispuestos a dejar valer algo contra
ellos (Gadamer, 2012: 438). La tradición es experiencia
hermenéutica porque es alteridad y ella tiene algo que decir,
algo que aportar. Se debe dejar valer la tradición y tener una
relación con esta para ratificar su apertura, «que caracteriza
al hombre experimentado frente al dogmático» (Gadamer,
2012: 439). Tanto la relación con la tradición, como la
apertura mediadas por la lingüisticidad o modo común de
mundo en el que se mueve los partícipes del diálogo.
En concreto, con estas consideraciones dilucidadas se ha
querido destacar algunos de los aspectos que constituyen
el contenido del concepto de prejuicio e historia efectual.
Los prejuicios como condición indispensable para la
comprensión son reivindicados por Gadamer de igual forma
que la autoridad. Si bien se admite que la oposición entre
la fe en la autoridad y el uso de la razón tenían su razón de
ser, ello no implicaba rechazar que la autoridad pudiera
ser fuente de verdad. La autoridad no se otorga, sino que
se adquiere presuponiendo que lo dicho por ella puede ser
reconocido como cierto. Por eso Gadamer afirma que todo
ser humano pertenece a una sociedad y, por lo tanto, está
152
inmerso dentro de una tradición, la cual a la vez configura

en el ser humano una serie de prejuicios que le permiten
entenderse en su contexto y su momento histórico. De ahí
que los prejuicios sean la realidad histórica del individuo y
esté determinado por ellos en su acontecer. Para Gadamer
todo diálogo significa ir al encuentro de otro, de un «tú»,
y este encuentro debe ser un momento de apertura para
poder entrar en conversación en el que tanto el «yo»
como el «tú» entran en relación. Frente a la alteridad no
cabe neutralidad ni autocancelación, sino que incluye una
matizada incorporación de las propias opiniones previas y
prejuicios.
El ser humano está en el mundo con una determinada
historia efectual que le confiere a su vez una manera de
entender el mundo, así se hace expresa su finitud y evidencia
sus límites, los cuales determinan su horizonte, que es el
ámbito de visión que le permite ver todo lo que es perceptible
para sí desde un determinado punto. Dicho horizonte tiene
la posibilidad de ser ampliado y a la vez la conciencia puede
encontrar nuevos horizontes. La tarea de la conciencia
histórica se resuelve en la consecución de un horizonte
histórico para comprender un asunto, sin que eso signifique
que el intérprete adquiera el horizonte del otro, el horizonte
histórico se gana moviéndose a una situación histórica, esto
significa reconocer al otro y comprenderlo. Así, la fusión
de horizontes es una experiencia de diálogo que acoge la
interpretación entre distintos y vuelve plausible el proceso
de conformación permanente de la tradición en la que las
expectativas subjetivas de los participantes se confirman o
se disuelven permitiendo que sobreviva el sentido ganado
de lo ocurrido en el devenir histórico de los pueblos.
Lingüisticidad y su relación con el mundo
La comprensión se da en medio de la tradición lingüística.
Lo que llega a nosotros a través de ella nos llega en sus formas
orales y escritas como el mito, la leyenda, las costumbres y
todo tipo de signo que seamos capaces de leer. Sin embargo,
153
para Gadamer la tradición escrita es particularmente

esencial en la lingüisticidad ya que la escritura libera «el
lenguaje respecto a su realización» (Gadamer, 2012: 468).
Es gracias a la escritura que todo texto puede ser actualizado
en el presente. El diálogo entre pasado y presente se pone de
manifiesto al tener acceso a los textos que se han transmitido
por escrito. Esta trasmisión permite la apertura que amplía
el horizonte para enriquecer el mundo propio con un nuevo
saber, lo cual se evidencia con la tradición literaria en la
que el lector se sumerge en mundos extraños y diversos
lingüísticamente. Estos le generan un va y viene entre el aquí
y el allá. La tradición escrita es la continuidad de la memoria
en la medida en que ésta se convierte en una porción del
mundo capaz de acceder por sí misma al lenguaje. Si bien
es cierto que la tradición oral y la escrita engendran una
voluntad de pervivencia, es en la escritura que se puede
convocar una vida pasada que «permite a una existencia
reconstruir otra existencia» (Gadamer, 2012: 470). La
literatura participa también de esta actualización de una
obra pasada que puede ser trasmitida, leída y comprendida
desde el presente.
Acorde con esta idea, Gadamer defiende el hecho de
que la referencia del texto escrito se hace lenguaje para
el lector. Por medio de los conceptos se le da vida a la
conciencia histórica de comprender cada época a partir de
sus conocimientos y prejuicios. Se puede actualizar el ayer
y el ahora del texto en cuestión. Al respeto, Gadamer afirma
que «pensar históricamente quiere decir en realidad realizar
la transformación que les acontece a los conceptos del
pasado cuando intentamos pensar en ellos. Esto entraña en
consecuencia siempre una mediación entre dichos conceptos
y el propio pensar» (Gadamer, 2012: 476). Trasformar
conceptos no debe entenderse como instrumentalización del
lenguaje mediante signos o dispositivos de representación.
Contrario a ello, trasformar exige reconocer el carácter
común de mundo desde el cual es posible interpretar de
manera diferente. Lo que supone admitir que existe una
154
unidad entre lenguaje y razón, palabra y cosa no del lenguaje

como forma sino en su contenido mismo: «el lenguaje es el
lenguaje de la razón misma» (Gadamer, 2012: 482).
Esta es la gran crítica que le hace Gadamer a la Filosofía
del lenguaje y a las Ciencias del lenguaje. Una y otra
han defendido la instrumentalización y uso del lenguaje
imponiendo la univocidad interpretativa. Para Gadamer, el
análisis del lenguaje debe partir a la inversa, su interrogante
es preguntarse por la conceptualidad de toda comprensión,
reflexionar sobre la unidad indisoluble entre palabra y razón:
la unidad de comprensión e interpretación. La experiencia
del mundo se produce paralelamente al lenguaje, aprender
a hablar es adquirir conocimiento del mundo. La lengua
es una estructura que precede al ser humano y en la cual
se encuentra desde siempre, no es objeto de experiencia
porque toda afirmación recae sobre ella misma. Esto
demuestra que el ser humano no llega al mundo y después
aparece el lenguaje como instrumento para expresarlo sino
al contrario está inmerso en una tradición lingüística desde
la que hace una lectura del mundo. Es lo que Gadamer
llama la función universal de la lingüisticidad, el fenómeno
hermenéutico es determinado por su carácter lingüístico.
Ahora bien, Gadamer defiende el hecho de que el acceso a la
tradición constituya siempre una apropiación que no niega
la posibilidad de corrección dado que la interpretación es
siempre lingüisticidad, lenguaje común. Esto implica aceptar
el hecho de que interpretar es aplicar para confirmar una
situación histórica diferente para ensanchar el horizonte.
El lenguaje no es solo una dotación o un accesorio que
el humano posee para expresar su entorno, sino que «en
el lenguaje se basa y se representa el que los hombres
simplemente tengan mundo» (Gadamer, 2012: 531).
Esto conlleva a comprender que el ser humano accede al
mundo a través del lenguaje y no al contrario. El mundo
según Gadamer remite a una realidad cultural construida
e institucionalizada. Realidad que difiere del entorno que
155
remite a lo social en el sentido que Hannah Arend explica la

labor como proceso biológico del cuerpo humano necesario
para las funciones vitales y el proceso de la vida misma. La
condición humana remite al trabajo y la acción que implican
mundanidad y pluralidad en el hecho de que los hombres y
no el hombre habite el mundo (Arend, 2009: 21). Gadamer
comprende el entorno en este sentido de labor y el mundo en
el sentido de la acción en la lingüisticidad. El lenguaje como
modo que tiene el hombre de elevarse por sobre su entorno
es la forma como Gadamer configura el carácter ontológico
del mismo. El hombre a diferencia del animal tiene la
capacidad de simbolizar el mundo mediado por el lenguaje.
La capacidad lingüística que tiene el ser humano es lo que
lo aleja del animal, es el lenguaje como metalenguaje lo que
hace la distinción entre las dos especies. Esto no implica
que el hombre abandone su entorno, sino que tiene una
postura distinta de la del animal. La «elevación» del hombre
se entiende a partir de la libertad intrínseca que tiene de
nombrar su mundo circundante. El ser humano posee la
libertad de ejercicio de su propia capacidad lingüística de
nombrar y configurar un discurso sobre su entorno (Cattogio,
2008: 124). El hombre tiene mundo porque posee lenguaje,
y no a la inversa. La libertad de su ejercicio de nombrar
es lo que lo lleva a una multiplicidad y pluralidad sobre el
mundo que se conforma con la lingüisticidad. Gadamer
defiende dos proposiciones fundamentales: 1) al mundo se
accede mediante el lenguaje y 2) el lenguaje se configura
en la conversación que es lingüisticidad y esta abarca otras
formas de comprensión del mundo.
La tradición lingüística es la que permite la construcción
de esta experiencia de mundo que confiere el valor al
lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica
capaz de mostrar un abanico de posibilidades con respecto
a la forma inminente de concebir un mundo propio. A partir
de este presupuesto, se puede decir que toda lengua es no
sólo forma, sino contenido de una acepción lingüística de
mundo. En ello se admite dos puntos importantes: 1) toda
156
lengua en sí misma es expresión de mundo, toda acepción

lingüística es una percepción del mundo, la experiencia del
entorno tiene su libertad y su expresión en el lenguaje; y 2)
toda lengua es una acepción del mundo que es susceptible
de ser verdadera, una pretensión de verdad en cuanto
experiencia. Entonces, el mundo se configura como la
convergencia de diferentes acepciones lingüísticas en la
que se puede generar un contenido y forma de existencia
y no como un relativismo frente a un mundo particular.
Gadamer se adhiere a esta postura en cuanto que el sentido
no implica una univocidad sino acontecimientos históricos
que generan sus propias posibilidades de interpretación.
Esto implica admitir que la visión gadameriana del tiempo
se manifiesta de manera sincrónica y diacrónica en el
hecho de la fusión de horizontes. El origen de las lenguas
se estructura históricamente según una forma interpretativa
que conforma una tradición a partir de la cual cada cultura
se comporta en el mundo. Gadamer lucha contra una
manera unilateral y única de ver los procesos históricos y de
interpretarlos brindando la posibilidad de pensar la historia
como diversas acepciones que no se excluyen entre sí. La
lingüisticidad abarca la comprensión y el entendimiento
interhumano en la medida en que ella siempre tiene un
carácter lingüístico. Es justamente en la fusión de horizontes
en la que se inscribe el elemento hermenéutico clave a la hora
de lograr un entendimiento en común entre las diferentes
líneas históricas y lingüísticas. Es por esto que la finalidad de
la fusión de horizontes es lograr que se dé un acuerdo en el
asunto de manera lingüística sobre la base de un habla viva
que sea familiar a los interlocutores. Así, la transformación
de las partes fusionadas y la conformación de un nuevo
sentido son las dos características fundamentales de la
fusión. Esta fusión se manifiesta en la tradición o discursos,
los cuales se ensanchan y logran formar un lenguaje familiar
por el cual consiguen entenderse.
La lingüisticidad y su relación con el mundo son
dos apartados fundamentales en el planteamiento de
157
Gadamer si se quiere comprender el habla viva y el

entendimiento interhumano. El habla viva como condición
de la comprensión implica ver el lenguaje como la gran
diferencia entre el ser humano y el animal en la medida en
que este último no configura por convención un lenguaje
común capaz de elevarlo por encima de su entorno para
simbolizar su mundo. El lenguaje como acepción lingüística
de mundo capaz de mostrar un sinnúmero de posibilidades
de la alteridad que conllevan a tener mundo gracias al habla
viva es el gran presupuesto de la relación lenguaje y mundo.
Un mundo es una construcción de realidad institucionalizada
que sólo funciona para quienes la conforman y hacen parte
de ella. Este mundo sólo es la manifestación vital de un poder
creador humano que se evidencia en las prácticas culturales
diversas que conforman las realidades o verdades del mundo.
Conclusión
Acorde con las descripciones generales realizadas
podemos afirmar que la experiencia de comprensión del
punto de vista del otro siempre se realiza en medio de
la lingüisticidad. La comprensión enreda interpretación
diferente de lo dicho por el otro, lo que supone actualizar
desde el presente las consideraciones del pasado mediadas
por el lenguaje. Comprender es ponerse de acuerdo en el
asunto y clarificar las referencias lingüísticas con las que el
intérprete se identifica. En la medida en que hay acuerdo y
claridad sobre las referencias comunes de mundo, emerge
la posibilidad real de comprender el pasado a partir de
los conceptos actuales en lo que se mueve. Traer aquí los
conceptos del allá exige tener en cuenta el sentido inicial
del texto a interpretar. El entendimiento interhumano esta
mediado por el habla viva que posibilita la conformación
del sentido ganado gracias a la confrontación de diversas
posturas y la conservación de prejuicios validados. El
principio de la historia efectual habilita la posibilidad
de hablar de un solo gran horizonte histórico móvil que
llamamos tradición. Así, quien busca comprender e
interpretar la tradición debe interrogarse sobre el pasado
158
desde el presente teniendo en cuenta la experiencia como

esencia histórica del hombre, es decir, experiencia que
configura y transforma la conciencia. Esta conciencia es
experiencia de la finitud humana. El carácter lingüístico
de la tradición se manifiesta en la comprensión, aceptar la
mediación entre el pensar históricamente y el pensar propio
no es otra cosa que la lingüisticidad. Es precisamente esta
idea la que nos permite reafirmar que comprender, decir,
dejar decir al otro, ganar conciencia de nuestros límites
y fusionar horizontes son elementos constitutivos del
modo como Gadamer entiende la relación entre lenguaje
y comprensión. Hacer justicia a la comprensión de la
experiencia de vida humana exige no sólo reconocimiento
de lo otro, sino también conversación en plena realización
de la pluralidad de expectativas de los involucrados en ella.
Bibliografía
AREND, H. (2009). La Condición humana. Buenos Aires,
Paidós.
CATTOGIO, L. (2008). «El principio de indisponibilidad
del lenguaje y la fusión de horizontes en la hermenéutica
filosófica de Hans-Georg Gadamer», en: Ideas y Valores,
V.57, No. 137, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia,
pp. 113-129.
CUCHUMBÉ, N. (2017). «El aporte de Gadamer al
problema del entendimiento interhumano», en: Revista
Discusiones filosóficas. Manizales, Universidad de Caldas,
pp. 5-28.
GADAMER, H. (2010). Verdad y método II. Salamanca,
Sígueme.
. (2012). Verdad y método. Salamanca, Sígueme.
159
GILLES DELEUZE:
UN REGARD POSTSTRUCTURALISTE
DU STRUCTURALISME
Jorge Bejarano Useche1
«[…] J’attache peu d’importance au texte sur le

structuralisme, et très peu d’importance à toute la
partie de Logique du sens, encore sous l’emprise
de la psychanalyse (la case vide, et une conception
beaucoup trop structurale des «séries»)» […].
Gilles Deleuze. Lettres et autres textes.
Défendre l’hypothèse d’un « regard poststructuraliste

du structuralisme » chez le philosophe français Gilles
Deleuze (1925-1995), présuppose savoir à la fois à propos
du structuralisme et du poststructuralisme en eux-mêmes
en tant que mouvements intellectuels surtout en France.
Cependant, on ne fera que montrer la manière dont Deleuze
—malgré le peu d’importance qu’il donne à son texte sur le
structuralisme— fait son exposé dans A quoi reconnaît-on
le structuralisme ? (1967), à partir d’une série de notions
extraites de La méthode de dramatisation (1967), ainsi
que de sa thèse de doctorat Différence et répétition (1968).
L’hypothèse de son regard « poststructuraliste » ne pourra
donc se faire que de manière implicite tout au long du
développement du texte. On commencera de ce fait à partir
de la détermination que donne Deleuze de l’ « Idée » en tant
que virtualité et intensité, pour ensuite aborder la question
du « structuralisme » depuis son point de vue, et enfin arriver
à une conclusion.
1 *Estudiante del Doctorado en Filosofía de la Universidad del Valle. Grupo de

investigación: Etología y Filosofía. Licenciatura en Filosofía de la Universidad del
Valle y Master en Philosophie Université de Poitiers (France) - Universidad del
Valle (Colombia).
Correo electrónico: jorgebuseche@hotmail.com
161
1. Qu’est-ce qu’une Idée d’après Deleuze?

La question « qu’est-ce que…? » remet pour Deleuze à la
question sur la simplicité de l’essence. L’essence suppose une
qualité déjà développée dans une extension. Par exemple :
l’essence du Beau, l’essence du Bien, l’essence de l’Être, etc.
La question « qu’est-ce que… ? » est ainsi un mouvement
de négation du moment qu’elle enveloppe l’identité absolue
d’une définition dans une représentation du monde2. Ce
que nie ce mouvement, c’est précisément le mouvement
génétique de l’idée, c’est-à-dire, tout le fond inessentiel où les
forces indistinguibles, dissemblables, irréguliers pullulent,
bouillonnent. Tandis que l’essence renvoie à la question
d’une origine transcendante, d’une forme déterminée,
l’inessentiel renvoi à un milieu où les choses prolifèrent,
multiplient leurs connexions, leurs rapports. En-dessous
de la forme d’une chose, il y a donc tous les rapports de
forces qui constituent cette « chose », c’est-à-dire, un niveau
de réalité de la chose qui est microphysique, moléculaire.
Ainsi, avant de connaître ce qu’une chose « est », il est
nécessaire de savoir son « comment », c’est-à-dire, la nature
relationnelle et plurielle des choses, la manière dont les
choses fonctionnent.
L’essence ne voit donc des choses que leur moment de
fixation, de condensation, d’identité et de ressemblance.
C’est pour cela qu’avec l’essence on peut s’aboucher à la
prétention classique d’une définition des choses. Mais le
processus génétique d’une chose ou d’une idée contient
non seulement l’essence, mais aussi l’inessentiel. C’est
cet inessentiel qui intéresse Deleuze. Il s’agit donc d’une
autre méthode pour s’approcher de la chose, une méthode
dite de dramatisation (Cf. Deleuze, 2002a) qui exprime
qu’au-dessous de tout Logos, de toute rationalité, il y a un
2 Cf. Deleuze, G. (2011). Différence et répétition. Paris : Presses Universitaires
de France, Avant-propos, p. 1: « Le primat de l’identité, de quelque manière que
celle-ci soit conçue, définit le monde de la représentation. Mais la pensée moderne
naît de la faillite de la représentation, comme de la perte des identités, et de la
découverte de toutes les forces qui agissent sous la représentation de l’identique.
Le monde moderne est celui des simulacres. »
162
drama, un Pathos, un mouvement aberrant ou désirant qui

échappe à toute prétention d’encadrement ou de fixation,
et sans lequel le fait de penser n’aurait pas de sens. Le
non-sens devient donc la puissance du sens, de même que
l’irrationnel3 ou l’aberrant devient la puissance de la pensée
logique : il s’agit d’un rapport-limite. Ce drama est donc un
mouvement intensif,
« […] c’est-à-dire, implique une distribution des différences
d’intensité en profondeur. Bien que l’expérience nous met
toujours devant des intensités déjà développées dans des
extensions, déjà cachées par des qualités, on doit concevoir,
justement comme condition de l’expérience, des intensités
pures impliquées dans une profondeur, dans un spatium
intensif qui préexiste à toute qualité et à toute extension. La
profondeur est la puissance du spatium pur et inextensif ;
l’intensité n’est que la puissance de la différence ou de
l’inégal en soi […]» (Deleuze, 2005a : 130).
Le monde est, comme le dit Deleuze, un œuf, puisqu’il

est ce spatium inextensif dont l’intensité comme puissance
de la différence va se développer á la manière d’un « sujet
larvaire ». Le sujet doit donc être larvaire pour qu’il puisse
supporter tous les gradients d’intensités qui le traversent,
« …ils sont les seuls qui peuvent supporter la pression
d’une résonance interne ou l’amplitude d’un mouvement
forcé. Un adulte composé et qualifié périrait devant eux. »
(Deleuze, 2005a : 131). Sans ce drama, sans ce mouvement
intensif, les idées seraient comme mortes, elles n’auraient
pas de sens et ne seraient pas perceptibles ou appréhensibles
par un sujet larvaire. C’est pour cela que la méthode de
dramatisation des idées implique prendre en compte non
seulement l’élément intensif de la pensée mais aussi leurs
rapports différentiels, en établissant un théâtre non plus des
3 Cf. Lapoujade, 2014: 13: « Comme l’a montré Zourabichvili, irrationnel n’est
pas chez Deleuze synonyme d’illogique, au contraire. […] Se dégage ainsi une
première définition de la philosophie de Deleuze : elle se présente comme une
logique irrationnelle des mouvements aberrants. Nous verrons que, sous certaines
conditions, les mouvements aberrants constituent la plus haute puissance d’exister
tandis que les logiques irrationnelles constituent la plus haute puissance de
penser. »
163
représentations mais de production continu des différences,

un théâtre dit « intensif ». La méthode de dramatisation
pose ainsi à nouveau la méthode leibnizienne de vice-
diction comme théâtre, et pour laquelle ce qui importe
est la casuistique des idées, c’est-à-dire, les idées mises à
l’épreuve d’une circonstance quelconque, d’une exigence,
d’une violence qui force à penser. La vice-diction est une
étude des séries et des cas particuliers. Par conséquent,
cette méthode s’intéresse aux questions qui ? comment ?
où ? quand ?, qui sont les questions de l’événement, et non
plus le qu’est-ce que… ? ou même le pourquoi ? comme des
questions de l’essence. La méthode de la vice-diction est
donc une analytique de l’inessentiel, de chaque événement
comme un cas, comme un ensemble de séries déterminables
ou en puissance. On substitue ainsi avec Leibniz l’idée claire
et distincte de Descartes par l’idée distincte et obscure (Cf.
Deleuze, 2002a), c’est-à-dire, l’idée qui s’affronte à l’inconnu
de la circonstance qui est l’actualité contingente qui force
à penser.
Ainsi, pour la méthode de dramatisation chaque chose
n’a pas seulement des qualités dans le temps et une
extension dans l’espace, considérant la représentation
de la chose une double synthèse du qualitatif et du
quantitatif, une dialectique universelle des spécifications
et des organisations ; mais chaque chose contient aussi un
caractère in-spécifique et inorganique, bref inessentiel où
l’on trouve des intensités, c’est-à-dire, des synthèses des
vitesses, des flux, des rythmes, des directions qui existent
avant la forme de chaque chose. Ce qui importe, encore
une fois, ce n’est pas la forme, la matière formée, mais les
matières non-formées et les fonctions non-formalisées.
L’inessentiel est donc ce sans-fond nommé par Deleuze
dans Différence et répétition (Cf. Deleuze, 2011), où la
chose se différencie de l’indifférencié, passe de l’état virtuel
à l’actuel, s’actualise. C’est pour cela que dans la méthode
de la vice-diction il ne s’agit plus de l’idée claire et distincte
164
cartésienne, mais de l’idée distincte et obscure. Distincte

parce que l’idée en elle-même se trouve parfaitement
différentié (avec « t »), mais dans sa propre détermination
elle garde une marge d’indétermination par rapport à sa
propre actualisation, c’est-à-dire, quand elle se différencie
(avec « c »)4 ou passe de l’état virtuel à l’actuel. Le « clair »
de l’essence de la chose est substitué par l’ « obscur »
de l’inessentiel où l’idée émerge par un dynamisme, un
dynamisme que Deleuze appelle au pluriel « dynamismes
spatio-temporels » et qu’il caractérise de la manière
suivante :
1. ils sont particuliers

2. ils tracent la règle de formation et des divisions
logiques des concepts
3. ils entraînent des différent/citations à la fois
qualitatives et quantitatives
4. ils portent des sujets « larvaires » ou « embryonnaires »
5. ils constituent un théâtre spécial
6. ils expriment des idées (Cf. Deleuze, 2002a, tout le
début.)
Dans ce sens, l’idée conçue comme un drama est une
« force » qui affronte sa propre actualisation dans un
dynamisme spatio-temporel qui lui est propre. Ce dynamisme
est à la fois créatif, singulier, régulier, déterminant, désignatif,
constitutif, et expressif. Mais l’idée en elle-même est déjà un
système de rapports différentiels (une « divergence ») et une
distribution de points remarquables (une « convergence »),
qui sont pour Deleuze des singularités ou des évènements
idéaux. L’idée n’est donc pas un individu, mais un processus
d’individuation, de différent/ciation, d’émergence, bref, de
devenir entre un rapport différentiel et une distribution des
singularités.
4 Différentier, avec t, s’utilise surtout en mathématiques (le calcul différentiel),
tandis que différencier, avec c, d’usage plus courant, se réfère dans le sens
biologique du terme. Ce sont pour Deleuze les deux aspects de la Différence : son
aspect virtuel et son aspect actuel. (N.d.A).
165
Ainsi, on voit que l’individu ne ressemble pas à son

individuation, c’est-a-dire, au processus qui l’a constitué
dans le monde comme expression d’un rapport des forces.
Il s’agit de la différence et de la non ressemblance entre le
virtuel et l’actuel, c’est-à-dire, un rapport différentiel qui
produit un état des choses quelconque. C’est pour cela qu’il y
a une différence décisive entre l’idée dans son pur état virtuel
(sa propre différentiation avec « t ») et son actualisation
dans un état de choses quelconque (sa propre différenciation
avec « c »). Or la grande contribution de Deleuze à cette
théorie structuraliste de l’idée, est de lui avoir attribué
une pleine réalité qui comporte à la fois une variation des
rapports différentiels (dx/dy5), et un caractère distributif
des singularités dans des différentes séries. Deleuze écrit:
« […] L’Idée, définie de cette manière, ne dispose d’aucune
actualité. Elle est virtuelle, pure virtualité. Tous les rapports
différentiels, en vertu de la détermination réciproque,
et toutes les distributions de singularités, en vertu de la
5 dx/dy est un rapport qui exprime un rapport différentiel dont les termes (x et
y) tendent vers une limite, mais dont chacun des termes se présupposent ou se
déterminent de manière réciproque (à chaque valeur x corresponde un valeur y).
Or ils se mettent en rapport mais par sa dérivation, de telle sorte qu’il ne s’agit
pas de deux termes, mais d’un rapport des différences, et ces différences sont des
différentiels des séries qui tendent vers une limite. Par exemple : nous prenons
la détermination de l’are d’un cercle. La règle de construction est double car on a
un polygone régulier dont les côtés tendent à être infinis mais il est inscrit dans
un cercle, et un polygone régulier dont les côtés —qui tendent aussi à l’infini— se
trouvent circonscrites. Le rapport différentiel de l’are de chaque polygone par
rapport à l’are du cercle tend vers 0, mais le rapport entre les différentiels dx/dy
des ares des polygones tant inscrit que circonscrit (qui tendent vers 0 par rapport
à l’are du cercle) tendent infiniment vers 1. Il y a donc deux infinies qui tendent
vers leurs propres limites mais qui ne s’épuisent jamais l’un l’autre. Il n’y a donc
ici aucune négation ni contradiction. Il s’agit de la méthode de l’exhaustion de
la géométrie d’Archimède que Leibniz reprend et amène vers à la limite dans ça
conception des séries et des points remarquables dans le calcul différentiel. (N.d.A)
166
détermination complète, coexistent dans la multiplicité

virtuelle des Idées » (Deleuze, 2005a : 134).
Or Deleuze distingue entre l’idée (comme étant une

multiplicité virtuelle) et le concept. Le concept est, dans un
premier temps, l’idée mais incarné, actualisé dans un état
des choses. Le concept est donc le résultat du dynamisme de
l’idée : c’est l’idée dans son extension et sa qualification. Or
cette notion du concept changera par exemple dans Qu’est-
ce que la philosophie ? de Deleuze et Guattari : le concept
sera un mouvement infini6 qui résiste à l’opinion et le « sens
commun ».
Le concept deleuzien dans Différence et répétition (en
tant que concept de quelque chose) porte donc à la fois sur
la qualité/extension, et sur la spécification/organisation.
Il fait donc partie de l’essentiel et d’une dialectique de la
contradiction, même jusqu’à l’opposition et la négation.
Par la suite, avec Félix Guattari dans Qu’est-ce que la
philosophie ?, le concept changera de nature et ne sera plus
concept de quelque chose, mais le concept deviendra en lui-
même quelque chose. Il deviendra pure affirmation. C’est
pour cela qu’il sera un mouvement infini entre la matière
de l’être et l’image de la pensée. Mais dans le moment de
Différence et répétition, le concept demeure dans le domaine
de la représentation.
Or, de son côté, l’idée deleuzienne, dans Différence et
répétition, porte à la fois sur les rapports différentiels/
distribution des singularités, parmi lesquels il y a un
dynamisme spatio-temporel, un rapport des forces. Il s’agit
6 Cf. Deleuze & Guattari, 2005: 42-61: « Ce qui définit le mouvement infini, c’est
un aller et retour, parce qu’il ne va pas vers une destination sans déjà revenir sur
soi, l’aiguille étant aussi le pôle. Si « se tourner vers… » est le mouvement de la
pensée vers le vrai, comment le vrai ne se tournerait-il pas aussi vers la pensée ? Et
comment ne s’en détournerait-il pas lui-même quand elle s’en détourne ? Ce n’est
pas une fusion toutefois, c’est une réversibilité, un échange immédiat, perpétuel,
instantané, un éclair. Le mouvement infini est double, et il n’y a qu’un pli de l’un à
l’autre. C’est en ce sens qu’on dit que penser et être sont une seule et même chose.
Ou plutôt le mouvement n’est pas image de la pensée sans être aussi matière de
l’être. […] L’aller-retour incessant du plan, le mouvement infini. »
167
donc de l’inessentiel, c’est-à-dire, d’une détermination

réciproque (rapport différentiel) et d’une détermination
complète (distributions des singularités) qui constituent un
champ intensif d’individuation, et entraîne à la fois :
1. des séries de différences intensives,

2. un « précurseur sombre »,
3. un accouplement / résonance,
4. un sujet larvaire et
5. un dynamisme spatio-temporel (Cf. Deleuze, 2002a)
Parmi les séries disparates il y a des résonances, de telle
sorte que la série d’une singularité tend vers les alentours
d’une autre singularité, les points ordinaires et les points
remarquables convergent vers une singularité. C’est pour
cela que les idées sont compossibles ou incompossibles, ses
propres séries convergent ou divergent, selon les termes
de Leibniz. Au-dessous de tout concept il y a donc des
dynamismes dramatiques qui forcent la pensée à rechercher,
à avouer, enquêter, accuser etc. C’est toute une casuistique,
comme dans un romain policier, où on ne cherche la vérité
que contrainte, forcée, même obligée. L’idée est ainsi une
multiplicité parce qu’elle diffère par rapport à elle-même
(sans ressemblance ni identité) alors que le concept se
différencie par rapport à l’idée, c’est-à-dire, s’incarne dans
le semblable et l’identique d’une époque donnée. L’idée est
paradoxale (contre la « doxa »), c’est-à-dire « vice-diction »,
alors que le concept est « contra-diction », parce qu’il tourne
vers le contradictoire et le non-contradictoire d’une époque
historique déterminée. Mais, comme on l’a déjà autant dit,
le concept changera de nature, il deviendra autre chose avec
Félix Guattari. Son élément sera justement beaucoup plus
le « devenir » que « l’histoire »7.
7 Cf. Deleuze & Guattari, 2005: 97: « Le « devenir » n’est pas de l’histoire ;
aujourd’hui encore l’histoire désigne seulement l’ensemble des conditions si
récentes qu’elles soient, dont on se détourne pour devenir, c’est-à-dire pour créer
quelque chose de nouveau. […] Sans l’histoire, le devenir resterait indéterminé,
inconditionné, mais le devenir n’est pas historique. »
168
2. Un regard poststructuraliste du structuralisme

chez Deleuze
Ayant énoncé ce que c’est qu’une idée d’après Deleuze, il
faut maintenant développer ce qu’on considère comme un
regard poststructuraliste du structuralisme chez lui.
Au début du texte A quoi reconnaît-on le structuralisme ?
(Deleuze, 2002b), Deleuze souligne quelque chose
d’intéressant : dans ce que l’histoire de la philosophie
a appelé « structuralisme », il s’agit bien d’œuvres en
processus de création, d’œuvres inachevées, c’est-à-dire,
d’œuvres en train de se faire. Mais il dit tout de suite : ce
n’est pas pour autant une excuse à l’heure d’y donner une
réponse. Il applique alors de manière immédiate la méthode
de dramatisation : il ne s’agit pas de la question « Qu’est-ce
que le structuralisme ? » ; c’est-à-dire, une question sur
l’essence de la chose, mais il s’agit plutôt de la question
« Comment fonctionne le structuralisme ? » ou encore « Qui
est structuraliste ? »
« Dès lors « Qu’est-ce que le structuralisme ? » est appelé
à subir certaines transformations. En premier lieu, qui
est structuraliste ? Il y a des coutumes dans le plus actuel.
La coutume désigne, elle échantillonne à tort ou à raison
: un linguiste comme R. Jakobson; un sociologue comme
C. Lévi-Strauss; un psychanalyste comme J. Lacan; un
philosophe qui renouvelle l’épistémologie, comme M.
Foucault, un philosophe marxiste qui reprend le problème
de l’interprétation du marxisme, comme L. Althusser; un
critique littéraire comme R. Barthes; des écrivains comme
ceux du groupe Tel Quel [...] » (Deleuze, 2005b : 223).
Deleuze pose à sa manière sa question sur le structuralisme :

il y a un « précurseur sombre » du structuralisme appelé
« linguistique », que ce soit celle de Saussure ou celle des
Ecoles de Moscou et de Prague. Désormais tout est posé en
termes de langage : « En vérité il n’y a de structure que de
ce qui est langage, fût-ce un langage ésotérique ou même
non verbal. » (Deleuze, 2005b : 224). C’est pour cela que
Deleuze pose le problème en termes de reconnaissance :
169
pour reconnaître le structuralisme, il faut un minimum de

critères formels qui sont selon lui le symbolique, le local ou
de position, le différentiel, le singulier, le différenciant/la
différenciation, le sériel, la case vide, et le sujet/pratique.
Ces critères peuvent correspondre davantage à un regard
poststructuraliste que structuraliste en eux-mêmes. De cette
manière, on trouve tout au long de ce texte la philosophie de
Deleuze appliquée (notamment celle de sa thèse de doctorat
Différence et répétition de 1968 – de la même époque), ou
en d’autres termes : le regard deleuzien du structuralisme
ne peut se faire qu’à travers ses propres concepts ou ses
propres idées. C’est pour cela que, par exemple, la conception
même de la reconnaissance —très déterminante d’ailleurs
pour « reconnaître » précisément le structuralisme—, est
d’après Deleuze bien particulière : « […] la question « à quoi
reconnaît-on le structuralisme ? » conduit à la position de
quelque chose qui n’est pas reconnaissable ou identifiable. […]
» C’est pour cela que « […] on ne reconnaît les gens, d’une
manière visible, qu’aux choses invisibles et insensibles qu’ils
reconnaissent à leur manière. » (Deleuze, 2005b : 224).
Cela veut dire que ce qui vaut dans la reconnaissance est sa
propre limite, c’est-à-dire, ce qui n’est pas reconnaissable,
puisque la reconnaissance en elle-même fait partie du
monde de la représentation. Le non-reconnaissable serait
donc la puissance du reconnaissable, cet inessentiel qui
dramatise l’idée de reconnaissance. Tout comme ce qui
vaut pour le sens, est le non-sens duquel il dépend. Le non-
sens n’est pas ainsi l’absence de signification, mais l’excès
de sens, la surdétermination de sens8. Si la reconnaissance
8 Cf. Deleuze, 2005b: 226: « […] Comme Lévi-Strauss le dit dans sa discussion
avec Paul Ricoeur, le sens est toujours un résultat, un effet : non seulement un effet
comme produit, mais un effet d’optique, un effet de langage, un effet de position. Il y
a profondément un non-sens du sens, dont le sens lui-même résulte. Non pas qu’on
revienne ainsi à ce qui fut appelé philosophie de l’absurde. Car pour la philosophie
de l’absurde, c’est le sens qui manque, essentiellement. Pour le structuralisme au
contraire, il y a toujours trop de sens, une surproduction, une surdétermination
du sens, toujours produit en excès par la combinaison de places dans la structure.
(D’où l’importance, chez Althusser par exemple, du concept de surdétermination.)
Le non-sens n’est pas du tout l’absurde ou le contraire du sens, mais ce qui le fait
170
était le reconnaissable, l’identifiable, les divers domaines

de connaissance qui s’expriment dans le structuralisme
n’existeraient pas, il n’existerait même pas une véritable
problématisation, mais il n’y aurait qu’un seul et unique
domaine de connaissance, universel, totalisant et signifiant,
en tant qu’effort de reconnaissance ou d’identification. La
diversité existe donc conditionnée par quelque chose qui se
trouve externe à chaque domaine, qui en est irréductible,
qui est problématique, et que l’histoire de la philosophie a
essayé d’appeler « structuralisme ».
Or un des éléments de cette structure, qui est le plus
profond et qui existe au-delà de la distinction entre le réel
et l’imaginaire, c’est le symbolique :
« […] le symbolique comme élément de la structure est au
principe d’une genèse: la structure s’incarne dans les réalités
et les images suivant des séries déterminables; bien plus,
elle les constitue en s’incarnant, mais n’en dérive pas, étant
plus profonde qu’elles, sous-sol pour tous les sols du réel
comme pour tous les ciels de l’imagination. Inversement,
des catastrophes propres à l’ordre symbolique structural
rendent compte des troubles apparents du réel et de
l’imaginaire : ainsi dans le cas de L’Homme aux loups tel que
Lacan l’interprète, c’est parce que le thème de la castration
reste non symbolisé (« forclusion ») qu’il ressurgit dans
le réel, sous la forme hallucinatoire du doigt coupé. […] »
(Deleuze, 2005b : 225).
Dans ce texte de Deleuze, aussi bien que pour la pensée en

générale, les exemples sont très importants: or les exemples
que nous donne Deleuze tout au long du texte sont les cas
particuliers de chaque domaine de connaissance. Toutefois,
ce qui nous intéresse ici de manière ponctuelle, c’est l’emploi
du concept symbolique : le symbolique appartient à la
structure du moment où la structure, nous dit Deleuze, « est
au moins triadique, sans quoi elle ne « circulerait » pas —
tiers à la fois irréel, et pourtant non imaginable. » (Deleuze,
valoir et le produit en circulant dans la structure. Le structuralisme ne doit rien à

Albert Camus, mais beaucoup à Lewis Carroll.»
171
2005b : 226). Le symbolique est la troisième voie au delà

le réel et l’imaginaire. À partir de cela, suit une définition
provisoire du concept de structure :
« [La structure] n’a aucun rapport avec une forme sensible,
ni avec une figure de l’imagination, ni avec une essence
intelligible. Rien à voir avec une forme : car la structure
ne se définit nullement par une autonomie du tout, par
une prégnance du tout sur les parties, par une Gestalt qui
s’exercerait dans le réel et dans la perception; la structure
se définit au contraire par la nature de certains éléments
atomiques qui prétendent rendre compte à la fois de la
formation des toutes et de la variation de leurs parties. […] »
(Deleuze, 2005b : 226).
Cette définition, bien que provisoire, est très importante :

la structure rend compte de la formation d’ « ensembles »
et de la variation de leurs parties. Quand Deleuze emploie
l’expression « toutes », au pluriel, il faut comprendre par là
un « ensemble », c’est-à-dire, un système artificiellement
fermé, ou ce qu’il appellera après avec Félix Guattari, un
agencement en tant que « système de rencontres ». Il ne
s’agit pas donc d’un Tout, en majuscule, mais des « toutes »,
au pluriel, c’est-à-dire, d’ « ensembles » qui émergent et qui
se forment dans des conditions déterminées.
Poser les problèmes en termes structuraux consiste
donc à les étudier en fonction de critères bien précis dans la
formation d’un tout, comme par exemple ceux de la position
et de la relation. Il ne s’agit pas des réalités préexistantes que
désignerait le structuralisme, ni des contenus conceptuels
ou imaginaires à partir desquels il recevrait sa signification ;
il s’agit bien plutôt, comme le dit Deleuze en se référant à
Lévi-Strauss, du sens de position. La position est l’espace
mais structurelle, pur spatium inextensif qui va être occupé
par des sujets réels, des objets symboliques ou des figures
imaginaires. C’est pour cela que « L’ambition scientifique
du structuralisme n’est pas quantitative, mais topologique et
relationnelle » (Deleuze, 2005b : 227). L’exemple d’Althusser
est dans le texte bien explicatif : ce sont les rapports de
172
production, dans la structure économique par exemple,

ceux qui vont définir les positions d’un espace topologique
et structurel. De même pour Foucault : ce qui l’intéresse,
ce ne sont pas les sujets réels qui vont réaliser ou incarner
certaines pratiques, certains rôles dans la société, mais au
contraire, ce sont les positions dans la structure qui vont
faire de n’importe qui un rôle déterminé : un désirant, un
mortel, un travailleur, un joueur, etc. Ce qui importe dans le
structuralisme, ce sont les lieux plutôt que ce qui les remplit,
en constituant ainsi une « topologie transcendantale » au
delà d’une existence humaine empirique qui vient la remplir.
C’est pour cela que
« […] le structuralisme n’est pas séparable d’un nouveau
matérialisme, d’un nouvel athéisme, d’un nouvel anti-
humanisme. Car si la place est première par rapport à ce
qui l’occupe, il ne suffira certes pas de mettre l’homme à la
place de Dieu pour changer de structure. Et si cette place est
la place du mort, la mort de Dieu veut dire aussi bien celle
de l’homme, en faveur, nous l’espérons, de quelque chose à
venir, mais qui ne peut venir que dans la structure et par sa
mutation. Tel apparaît le caractère imaginaire de l’homme
(Foucault), ou le caractère idéologique de l’humanisme
(Althusser) » (Deleuze, 2005b : 229).
L’homme, dans ce cas précis, n’est qu’une forme

historique prise dans une structure, une forme contingente
—et pas nécessaire— prise dans l’universel devenir et qui
va disparaître, ou qui se trouve en cours de disparition.
L’homme n’a pas toujours existé, et il n’existera pas toujours.
Dans cette nouvelle philosophie transcendantale, pour
laquelle ce sont les lieux qui prévalent sur ceux qui les
occupent, ce sont le devenir et les mutations ceux qui vont
déterminer les transformations et les changements de forme
dans l’histoire. C’est la question de Nietzsche reprise par le
structuralisme: Est-ce qu’il y a plus et est-il plus important
ce qu’il y a dans l’origine que dans le devenir des choses ?
On disait tout à l’heure que le sens de position
aboutissait à une philosophie transcendantale, dont une
173
topologie transcendantale et une philosophie relationnelle

seraient leurs contenues. Dans ce dernier cas, Deleuze
distingue encore une fois trois types de relations : réelles,
imaginaires et symboliques. Les premières sont des relations
surdéterminés : il y a là toujours beaucoup de sens, excès
de sens dans les éléments indépendants aussi bien que
dans leurs rapports (par exemple, 3+2 ou 2/3 (Cf. Deleuze,
2002b).). Les deuxièmes s’établissent entre des termes
dont la valeur n’est pas spécifiée, mais qui est déterminable
dans chaque cas : ce sont des relations déterminées ou
déterminables (par exemple, x2+y2-R2=0) ; les troisièmes
types de relations se posent entre des éléments qui n’ont eux-
mêmes aucune valeur déterminé, mais qui se déterminent
de manière réciproque dans la relation : ce sont des relations
entre des éléments indéterminés (du type dx/dy) puisqu’il
est toujours nécessaire une marge d’indétermination pour
rendre déterminable une détermination quelconque. Le
rapport différentiel surgit donc de ce troisième type de
relation : dx est totalement indéterminé par rapport à x, de
même que dy est totalement indéterminé par rapport à y,
« […] chacun n’a ni existence, ni valeur, ni signification. Et
pourtant le rapport dy/dx est tout à fait déterminé, les deux
éléments se déterminent réciproquement dans le rapport.
C’est ce processus d’une détermination réciproque au sein
du rapport qui permet de définir la nature symbolique »
(Deleuze, 2005b : 230).
Le structuralisme se définit donc aussi par la recherche

d’une indétermination constante chez les termes ou les
éléments surdéterminés, c’est-à-dire, ceux qui portent
beaucoup d’existence, de valeur ou de signification, en
faveur d’une logique des relations dont ce qui prime est le
rapport différentiel ou la détermination réciproque parmi
les termes. Or Deleuze va ajouter à ce rapport différentiel des
singularités, des distributions des points singuliers dont la
détermination réciproque devient détermination complète.
Le rapport différentiel est comme la différence en soi, l’inégal
en soi, ce qui diffère en soi sous la forme d’un temps logique,
174
événementiel, alors que la distribution de points singuliers

est comme la constitution d’un espace qui correspond à ces
éléments différentiels.
« Toute structure présente les deux aspects suivants :
un système de rapports différentiels d’après lesquels les
éléments symboliques se déterminent réciproquement,
un système de singularités correspondant à ces rapports
et traçant l’espace de la structure. Toute structure est une
multiplicité. La question : y a-t-il structure dans n’importe
quel domaine ? doit donc être précisée ainsi : peut-on, dans
tel ou tel domaine, dégager des éléments symboliques, des
rapports différentiels et des points singuliers qui lui soient
propres ? Les éléments symboliques s’incarnent dans les
êtres et objets réels du domaine considéré; les rapports
différentiels s’actualisent dans les relations réelles entre ces
êtres; les singularités sont autant de places dans la structure,
qui distribuent les rôles ou attitudes imaginaires des êtres
ou objets qui viennent les occuper » (Deleuze, 2005b : 231).
Plus que le réel qui se trouve surdéterminé, il y a le

symbolique qui traite avec des éléments en eux-mêmes
indéterminés et le rapport différentiel qui actualise ou
détermine de manière réciproque —et non pas biunivoque—
les relations réelles entre les termes ; plus que l’imaginaire
qui est déjà déterminé dans chaque cas, il y a les singularités
qui distribuent non pas seulement les lieux de la structure,
mais les rôles et les comportements imaginaires de ceux qui
les occupent. Le sujet est donc, pour donner un exemple,
une réalité surdéterminée qui présuppose la structure de
son propre devenir, et sans laquelle il ne serait rien de
déterminable. Le sujet en tant que forme présuppose ainsi
à la fois un rapport différentiel qui le constitue (sa propre
finitude acculée à sa propre relation-limite avec l’infini,
sa propre surdétermination face à l’indéterminée) et une
distribution des singularités dont il se partage dans des séries
variables en fonction de cette « topologie transcendantale »
où il incarne à chaque fois les points virtuels de chaque
position dans la structure. « Le vrai sujet est la structure
même : le différentiel et le singulier, les rapports différentiels
175
et les points singuliers, la détermination réciproque et la

détermination complète » (Deleuze, 2005b : 232).
3. Conclusion : l’événement
Par ailleurs, Deleuze identifie virtualité, structure et
événement. Cette triple identification serait peut-être
la clé de l’hypothèse d’un regard poststructuraliste du
structuralisme chez Deleuze. En tant qu’événement, la
structure définie un champ problématique : l’événement
est problématique, il distribue et actualise constamment
un champ des problèmes (Cf. Deleuze, 1969, « 9e série, du
problématique »). L’événement est problématique parce
qu’il n’a pas d’identité, il est toujours déplacé par rapport
à lui-même, il est la case vide qui manque à sa place et qui
n’est pas réductible à un objet réel, surdéterminé, ni à un
objet imaginaire, déterminé, mais à un objet=x, c’est-à-
dire, à un objet quelconque, indéterminé, qui n’est pas là
où l’on le cherche, et qui pourtant se trouve là où il n’est
pas. L’événement est ainsi effectuation mais aussi contre-
effectuation, il est « présent absolu » mais aussi « déjà
passé » et « encore futur », c’est-à-dire, une espèce d’espace
vide sur la ligne du temps (Cf. Deleuze, 1969, « 21e série, de
l’événement. »)
L’événement est donc paradoxal, puisqu’il ne s’épuise
pas dans sa pure effectuation spatio-temporelle des choses
déterminées : il reste toujours dans l’événement quelque
chose d’inexécutable, une marge d’indétermination,
puisqu’il est aussi pure inactualité, pur devenir indéterminé
et incorporel qui échappe aux choses, qui arrive plutôt
entre les choses. C’est pour cela que l’événement est neutre,
anergétique9. Il s’agit alors de sa nature logique, et non pas
ontologique ou physiologique. Il est ainsi que l’événement
seulement est possible grâce à ce rapport différentiel
de détermination réciproque, en produisant les (re)
9 Cf. Deleuze & Guattari, 2005: 26: « Il n’a pas d’énergie, mais seulement des
intensités, il est anergétique (l’énergie n’est pas l’intensité, mais la manière dont
celle-ci se déploie et s’annule dans un état des choses extensif) ».
176
distributions des points singuliers qui sont autant d’autres

événements idéaux dans des séries multiples. L’événement
se trouve donc en perpétuel déplacement relatif, « parce
que les places relatives de leurs termes dans la structure
dépendent d’abord de la place absolue de chacun, à chaque
moment, par rapport à l’objet = x toujours circulant, toujours
déplacé par rapport à lui-même » (Deleuze, 2005b : 242).
L’événement est par conséquent le sens, c’est grâce à lui
que la structure fonctionne, mais justement parce qu’il est
paradoxal, parce que le sens a besoin du non-sens comme
excès de sens —et non pas comme manque de signification—
(Cf. Deleuze, 1969, « 11e série, du non-sens », surtout p. 89).
On dirait même que l’événement ouvre les mots et les choses
à des rapports différentiels qui lui font subir des variations
continues dans le temps, mais aussi à des distributions
discontinues des séries qui lui font subir des changements
de position dans l’espace. Et c’est parce que l’événement
introduit la marge d’indétermination —ou de détermination
réciproque, c’est-à-dire relationnelle—, que l’objet=x n’est
pas pure indétermination, mais le rend déterminable, parce
que, encore une fois, le déterminable présuppose au moins
une marge d’indétermination pour qu’il soit déterminable.
Pour conclure, on dirait évidemment que Deleuze s’avoue
inconsciemment —dans son texte sur le structuralisme—
être une espèce de « précurseur sombre » de ce dualisme
ou de ce passage ambigu entre le structuralisme et le
poststructuralisme, une singularité impersonnelle et
nomade, qui circule dans la structure en tant qu’événement :
il se trouve dans l’interstice, atomisé et sans identité. Le
nommer ou le déterminer « poststructuraliste », serait un
titre très injuste pour lui, pour ne pas dire absurde. Or,
en tant qu’il fait partie de ce programme philosophique
des années 1960-1980 en France de décentralisation de
l’Homme et du Sujet en tant que formes de domination du
177
monde, on peut bien dire qu’il accomplit, de manière peut-

être naïve10 et inconsciente, un regard poststructuraliste du
structuralisme:
« Le structuralisme n’est pas du tout une pensée qui
supprime le sujet, mais une pensée qui l’émiette et le
distribue systématiquement, qui conteste l’identité du sujet,
qui le dissipe et le fait passer de place en place, sujet toujours
nomade, fait d’individuations, mais impersonnelles, ou de
singularités, mais pré-individuelles » (Deleuze, 2005b :
247).
Le structuralisme décentralise l’identité de l’Homme et

du Sujet pour rencontrer les dimensions encore non-formées
et non-formalisées qui les font agir et penser : bref, pour
rencontrer l’événement ou la structure. La structure est
ainsi première par rapport à l’Homme ou au Sujet. Mais
les raisons pour lesquelles Deleuze devient –et par la suite
continue à être avec Félix Guattari—, un poststructuraliste
(en substituant, par exemple, la « structure » par la
« machine ») en exerçant ainsi un regard poststructuraliste
sur le structuralisme, sont implicites et doivent alors être
déterminées ou formalisées par les lecteurs anonymes.
Bibliographie
DELEUZE, G. (2002a). «La méthode de dramatisation»,
dans L’Ile déserte et autres textes (1953-1974). Paris, Les
Editions de Minuit. Tomado de la versión en español: «El
método de dramatización» (2005a), en: La isla desierta y
otros textos. Valencia, Pre-textos, traducción libre.
. (2002b). « A quoi reconnaît-on le structuralisme ? »
Dans L’Ile déserte et autres textes (1953-1974). Paris, Les
Editions de Minuit. Tomado de la versión en español:
«¿Cómo reconocer el estructuralismo?» (2005b), en: La isla
desierta y otros textos. Valencia, Pre-textos, traducción libre.
10 Cf. Deleuze, 2003: 122: « […] je n’étais pas le meilleur, mais le plus naïf, une
sorte d’art brut, si l’on peut dire; pas le plus profond, mais le plus innocent (le plus
dénué de culpabilité de «faire de la philosophie»).»
178
. (2011). Différence et répétition. Paris, Presses

Universitaires de France, Collection «Épimethée», 12e éd.
. (1969). Logique du sens. Paris, Les Éditions de
Minuit.
. (2003). Pourparlers. Paris, Les Editions de
Minuit.
. (2015). Lettres et autres textes. Édition préparée
par David Lapoujade, Paris, Les Éditions de Minuit, « Lettre
à Arnaud Villani du 21 mars 85 ».
DELEUZE, G. & GUATTARI, F. (2005). Qu’est-ce que la
philosophie? Paris, Les Editions de Minuit.
LAPOUJADE, David (2014). Deleuze : les mouvements
aberrants. Paris, Les Éditions de Minuit.
179
UNA MIRADA DEL CUERPO DESDE
LA TRANSMODALIZACIÓN
Y EL CUERPO SIN ÓRGANOS
Karen Lorena Poveda Torres1
«¡Cada uno pasa por tantos cuerpos en su propio

cuerpo!»
Deleuze, G. & Guattari, F. (2002)
Este texto muestra un vínculo entre la teoría de la

transmodalización de canales sensoriales y las relaciones
transmodales del sí mismo y el otro de Daniel Stern,
encontrada en el libro El mundo interpersonal del infante,
y el concepto de cuerpo sin órganos desarrollado en el
texto Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia de Gilles
Deleuze y Félix Guattari. Desde este vínculo se postula una
delimitación del concepto de cuerpo.
¿Es acaso el cuerpo esa figura recortada, perimetral?, ¿es
lo mismo que el organismo?, ¿es estático y está estructurado?,
¿es el cuerpo una imagen o una representación?, ¿es
unitario o múltiple? Las teorías de Gilles Deleuze, las de la
observación etológica y los experimentos hechos por Daniel
Stern muestran que los cuerpos están en constante relación
y afectación desde el inicio de la vida, incluso antes de la
adquisición del lenguaje hablado. Esta relación interpersonal
sí mismo/otro, jamás estará separada radicalmente, los
amantes adoptan posturas similares y tienden a acercarse
o alejarse más o menos simultáneamente, como en una
danza; en una discusión política, se encontrará que quienes
tienen la misma opinión comparten las posturas del cuerpo
(Scheflin, citado por Stern, 1991: 103); los cuerpos, por ende,

investigación: Etología y Filosofía. Licenciatura en Filosofía de la Universidad
Pedagógica Nacional.
Correo electrónico: kalop.edu@gmail.com
181
difícilmente pueden definirse como unidades separadas, los

cuerpos se desterritorializan.
Esta desterritorialización del cuerpo, entendida como
el movimiento por el cual se abandona la rigidez que se
le pretende asignar,21 es demostrada en la realidad de la
observación etológica. Como lo mostró Stern, los infantes
son ricos en modalidades perceptivas: ritmos, intensidades,
temporalidades, estímulos, que sólo por protocolo analítico
se dividieron. Un ejemplo es cuando una forma sentida en
la boca, corresponde a una forma vista u oída (Stern, 1991:
22-71). Melzoff y Bortón muestran esta experiencia del bebe
de tres semanas: se escogen dos bombones, uno es redondo
y otro con protuberancias. Se le da al bebe uno de los dos
bombones para degustarlo mientras tiene los ojos vendados.
Después de un cierto tiempo de habituación se le retira el
bombón de la boca, al igual que las vendas de los ojos y se
coloca frente a él los dos bombones. El resultado es que el
recién nacido mira más el bombón que tenía dentro de su
boca, este experimento muestra que por el canal sensorial
de la boca, el recién nacido puede conseguir informaciones
que conciernen al canal visual3 (González, citando a Melzoff,
2008: 271).
En este orden de ideas, para Daniel Stern no hay cinco
sentidos, hay transmodalidad de los canales sensoriales,
que permiten la experimentación compleja del mundo y la
construcción de un sentido de sí mismo y de otros. Afirma
que antes del lenguaje hablado, existe el sentido de la
2
La tradición filosófica, especialmente con René Descartes, junto a los médicos
de la época tales como Vesalio, o artistas como Da Vinci, postulan la existencia de
un «cuerpo-máquina». Un cuerpo, en el que sus sentidos, y cada parte del mismo,
funciona mecánicamente, funciona estáticamente, con rigidez. Ver Descartes
(1990).
3
Sobre la cuestión de la unidad de los sentidos el fenómeno de la sinestesia llama
la atención, en el cual la estimulación de un solo sentido causa alguna sensación
en una modalidad diferente a la de la estimulación. La sinestesia más común es
la «audición coloreada». Ciertos sonidos, como los de una trompeta, producen la
imagen visual de un color particular, tal vez el rojo, junto con el percepto auditivo
(Stern, 1991: 144). Las equivalencias transmodales son visibles en la poesía, en las
metáforas, en las que se observa la capacidad de transposición de la información.
182
cohesión física, el sentido de la continuidad del tiempo, el

sentido de la afectividad, el sentido de una organización y
no solamente los cinco sentidos (Stern, 1991: 68). Daniel
Stern ofrece un experimento hecho por Walker Andrews y
Lennon en 1984 quienes demostraron que cuando a infantes
de cinco meses se les mostraban dos películas lado a lado,
una de un Volkswagen que se acercaba, y otra del mismo
auto retrocediendo, los bebés miraban al automóvil que
se acercaba si al mismo tiempo oían cada vez más fuerte el
ruido de un motor, y miraban al automóvil que retrocedía
si el ruido se amortiguaba progresivamente (Stern, 1991:
86). Estos experimentos demostraron la interconexión de
los sentidos, su transmodalización.
La teoría de la transmodalidad de Daniel Stern, además
de aplicar para los canales sensoriales como se explicó
anteriormente, también está presente en la construcción
y la relación del sí mismo y el otro. En ese sentido, Daniel
Stern muestra los distintos dominios organizadores del
sí-mismo y del otro: El «sentido del sí mismo emergente»,
que dota al infante, desde el nacimiento, de la capacidad
de oler y ver lo que oye, demostrando su capacidad de
transmodalizar. El «sentido del sí mismo nuclear», entre el
segundo y el sexto mes, en los que aparecen la capacidad de
ser consciente del movimiento del cuerpo propio, y se instala
y consolida el sentido y la interacción con un territorio y la
continuidad temporal que le es propia; el «sentido del sí
mismo intersubjetivo» aparece entre los siete y los quince
meses, descubriendo la subjetividad interna y la existencia
de otros, estableciendo una estructuración de la afectividad
en la que hay reconocimiento de que el otro puede sentir
algo similar a lo que el sujeto siente por sí mismo, después
de los dieciocho meses, aparece el «sentido de sí mismo
verbal» en el que se comparten con el otro significaciones
lingüísticas. (Stern, 1991: 25). Para Stern la configuración de
un sentido de sí-mismo desde la infancia, está en vínculo con
183
lo social, y cada dominio de relacionamiento,4 anteriormente

nombrado, seguirá presente de forma paralela durante
toda la vida, pero más elaborado, ninguno se extingue, ni
se vuelve inútil.
Los puntos de vista de Stern encuentran resonancia en
la crítica del concepto de cuerpo deleuziana, quien afirma
que para conceptualizar el cuerpo es necesario dejar de
lado el esquema árbol-raíz tomado de la biología clásica.
Este esquema describe el cuerpo como una construcción
de sentidos jerárquica y rígida, es muy importante, dice
Deleuze, ver «las múltiples raíces», concebir el cuerpo como
una heterogeneidad. La lucha con los dualismos se presenta
a favor de la multiplicidad, del rizoma5. En ese orden de ideas
deleuziano, el cuerpo sin órganos (CsO), no es una sustancia
fija, está todo el tiempo estableciendo conexiones, nuevos
agenciamientos que hacen pasar y circular intensidades, es
decir, afectos (Deleuze & Guattari, 2002: 166). Un ejemplo
sencillo es el baile en el que sensualidad, movimiento,
experiencias del sonido y el tacto se integran. Instante en
el que los sentidos se entrecruzan, se conectan, y se juntan
lo visual, lo auditivo, el movimiento, el tacto, de manera
transmodal y transubjetiva (Stern, 1991).
La observación etológica del mundo animal, que fue muy
utilizada por Deleuze y Guattari, muestra la necesidad del
4
Daniel Stern se distancia de palabras como fase, etapa o nivel, pues estas
implican un estatus jerárquico, que no necesariamente es propio de la esfera de la
vida social en tanto experimentada subjetivamente (Stern, 1991: 38). Se distancia
de la noción de «estadio» en el sentido freudiano, que da gran importancia a la
psicógenesis de los complejos freudianos, presentados como estructurales de la
subjetividad (Guattari, 1996: 17).
5
Concepto desarrollado por Deleuze y Guattari, es una «imagen de pensamiento»
traída de la botánica, para referirse a lo múltiple, a aquello que no empieza, ni se
acaba, siempre está en medio. Deleuze aplica este concepto al capitalismo, a la
máquina de guerra, a la escritura, al cuerpo y a la tierra misma, los cuales tienen
múltiples dimensiones y formas de significación, contraria a una estructura
biunívoca, arborecente «el rizoma procede por variación, expansión, conquista,
captura, inyección» (Deleuze & Guattari, 2002: 25). Un rizoma está hecho
de mesetas, término usado por Gregory Bateson, que es definida como una
«multiplicidad conectable por otras con tallos subterráneos superficiales, afín de
tener y extender un rizoma» (Deleuze & Guattari, 2002: 26).
184
reconocimiento del otro, de la interacción intersubjetiva.

Incluso pueden ser «bodas contra natura» como lo muestra
el ejemplo tomado por Deleuze de la orquídea y la avispa,
las cuales hacen mapa juntas, pues la avispa deviene una
pieza del aparato reproductor de la orquídea, mientras la
orquídea deviene fuente de alimento, «hacen rizoma en
tanto que heterogéneos» (Deleuze & Parnet, 1980: 6). Es
decir, los intercambios, las fronteras entre los individuos se
vuelven permeables, incluso pueden ser a-paralelos, como
la planta que siempre a pesar de tener raíces hace relación
con el exterior con el viento, los humanos, «la embriaguez
como irrupción triunfal de la planta en nosotros» (Deleuze
& Guattari, 2002: 17). En suma, la transmodalización y
el rizoma explican el desarrollo del cuerpo de un modo
heterogéneo. Es decir, un cuerpo no es equivalente al
organismo, a la forma, a la estructura, a la quietud. Atributos
distintos al Cuerpo sin Órganos (CsO), según Deleuze.
Esa relación sí mismo/otro o en términos generales
individuos/sociedad, se articula mediante ritmos. Cuerpo-
entorno cambian, creando ritornelos,6 visibles en la etología,
al observar muchas especies de aves. Es decir, secuencias
específicas del canto son usadas para la seducción, otras
para alejar al enemigo, o para anunciar la aparición de
predadores (Guattari, 1996: 28). Se conforman diferentes
CsO, el cuerpo enamorado, la posición de su cuerpo, el
tono y las modulaciones de su voz, es un cuerpo que es
capaz con otro, en un mismo instante, hacer que entren
en simultaneidad los sentidos de sí mismo y del otro
(Deleuze & Guattari, 2002: 37). El cuerpo del deportista o
de la danza, sus gestos, sus vestidos, sus movimientos, son
diferentes del cuerpo que sufre, llora, o está en estado de
reposo. Es visible la modificación del cuerpo, para devenir
un CsO. En este sentido, no es el cuerpo un organismo fijo,
6
Es un concepto traído de la música para referirse a la repetición de algún
fragmento de una obra. Usado por Deleuze y Guattari. El ritornelo es el devenir
expresivo de los individuos, que traza un territorio, pues establece formas de
expresión, fronteras. Estos ritornelos pueden ser motrices, gestuales, ópticos, etc.
(Deleuze & Guattari, 2002: 328).
185
ni caótico, sino que encuentra ritmos con el mismo y con su

entorno. Así pues, el cuerpo sin órganos es un conjunto de
multiplicidades, que se «desterritorializa», o puede devenir
otro (Deleuze & Guattari, 2002: 244). Conviene ilustrar la
forma en que a través de los vestidos, de los gestos, de los
movimientos expresivos que emiten señales, cuando se
pinta, se adorna, o usa alguna indumentaria en el cuerpo, se
deviene otro (Eibesfeldt, 1993: 488). Entonces, los límites
del cuerpo propio y del otro, también a nivel intersubjetivo,
se vuelven penetrables, ya que es a través de los encuentros
con los otros cuerpos, como se van construyendo cada uno.
El CsO se debe entender como una multiplicidad que se
despliega del lado del socius, y del lado de las construcciones
del sentido de sí-mismo que plantea Daniel Stern. Estas dos
posturas como se afirmó anteriormente, entienden que el
cuerpo es producto de la reunión de los heterogéneos, de
la afectación intersubjetiva. En este orden de ideas, el sí
mismo se va elaborando en medio de los espacios sociales,
familia, escuela, grupos de adolescentes, trabajo, etc. En ese
sentido, a nivel social la producción del sí mismo implica
dispositivos de diversas naturalezas, el internet, la música, el
lenguaje, los mass media (Guattari, 1996: 23). Un conjunto
de factores relativos a los gestos, la postura, la espacialidad,
son creados por estos vínculos, conectándose directamente
con los niveles de conformaciones pre-verbales descritos
por Daniel Stern (Guattari, 1996: 87). En ese momento se
fija el cuerpo, se le pone frontera, lo enraíza con las formas
morales, las disciplinas de la institución familiar, escolar;
con las reglamentaciones de lo jurídico, laboral, conyugal;
con las prácticas de los usos lingüísticos. Por ejemplo, en
algunas escuelas se invita a los estudiantes que vienen
de espacios rurales o marginados socialmente a cambiar
sus prácticas, por otras «más cultas» y se les establece un
rol determinado dependiendo de su lugar de origen. Esta
subjetivación conduce a reproducir pequeños ritornelos.
186
En esta línea argumentativa, hay que decir que el CsO

no discute los órganos sino al organismo. La organización
que se hace del cuerpo incluso antes de nacer dándole una
anatomía social de estructura-función, como pasa con el
negro, la mujer, el indio, a los que se les asigna una identidad
ontologizada. También hay que aclarar que el CsO no es una
búsqueda estética, es lo que somos, nos arrastramos en él
cómo gusanos, dice Deleuze (Deleuze & Guattari, 2002:
156). Desde el inicio del desarrollo del infante, es posible
ver la afectación que otros ejercen en la configuración del
sí mismo. Los cuerpos son, entonces, un flujo compuesto
de las relaciones con el exterior, no son un organismo
cerrado, por lo tanto, no hay separación interior, exterior.
Se puede hablar del CsO lingüístico, el CsO del territorio, del
CsO monetario, pues es «un flujo de conexiones que hace
pasar intensidades» (Deleuze & Guattari, 2002: 158). A su
vez, las teorías de Daniel Stern permiten un acercamiento
práctico para entender qué es un cuerpo, la existencia de la
transmodalidad, la importancia de la intersubjetividad y el
vínculo de estas dos a la hora de conformar el sí mismo. En
suma, el vínculo entre los conceptos de transmodalización
y el CsO constituyen una perspectiva eficaz para entender el
cuerpo más allá del mecanicismo, la organicidad estructura-
función y la rigidez separada de los cuerpos.
Bibliografía
DESCARTES, R. (1990). Tratado del hombre. Barcelona,

Alianza Editorial.
DELEUZE, G. (1973). Les cours Gilles Deleuze, Tomado
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STERN, D. (1991). El mundo interpersonal del infante.
Buenos aires, Paidós.
188
L’IMAGINAIRE CHEZ
CORNELIUS CASTORIADIS
Ana Bolena Parra González1
Qu’est-ce que l’imaginaire ? Castoriadis le considère

comme fondement de l’histoire et de la société, et dénonce
sa méconnaissance de la part de la réflexion philosophique:
Aristote a le mérite de l’avoir révélé, mais malgré cela,
l’imaginaire a demeuré enfoui dans sa force créatrice. Dans
le meilleur des cas, l’imaginaire a été conçu uniquement
comme une faculté auxiliaire de la connaissance; et dans
le pire des cas, il a été source d’illusions trompeuses et de
fausseté. Même si on pense l’imaginaire comme une sorte
de faculté magique qui porte en soi l’ivresse créatrice de la
divinité, l’imaginaire reste toujours pensé en tant que faculté
re-présentative, c’est-à-dire, il est toujours secondaire, il
ne crée pas l’objet mais il le re-présente. L’occultation du
pouvoir créateur de l’imaginaire est dû au fait qu’
«[…] affronter l’imaginaire dans sa fonction radicale serait
se priver de toute réassurance naturelle, rationnelle ou
transcendante, considérer l’homme comme créativité
finie et indéfinie ou illimitée, comme liberté brute dont
aucun élément incorporé ne garantit le bon usage, comme
pleinement responsable d’une existence qu’il n’a pas voulue
comme telle lors même qu’il l’a produite et qui, pour et malgré
cela, est profondément sienne » (Castoriadis, 2007: 145).
Ainsi, pour Castoriadis, l’imaginaire émerge lorsqu’il est

posé comme condition d’existence, c’est-à-dire, lorsqu’il
est question de rendre compte de la société et de l’histoire :
pourquoi y a-t-il plusieurs sociétés et pourquoi sont-elles
différentes ? Comment explique-t-on la transformation
temporelle dans une société ? Ces questions vont mettre
investigación: Etología y Filosofía. Profesional en Filosofía de la Universidad del
Valle y Master en Philosophie de la Université Paris 8 (France).
Correo electrónico: pganab@hotmail.com
189
en évidence la fonction originaire de l’imaginaire comme

l’élément duquel surgissent les formes (eidos) et les schèmes
qui conditionnent tout ce qui peut être dit et fait. L’imaginaire
est donc, en tant que condition d’existence et parallèlement
à la réalité, à ce qui est donné, l’autre de cette réalité, non
pas sa négation, mais ce qui permet de s’en détacher et de
faire être ce qui n’est pas donné. Même c’est un produit
de l’imaginaire la distinction entre le réel et l’imaginaire,
entre le rationnel et l’irrationnel, le beau et le laid, le bien
et le mal car ces ne sont pas des catégories déjà données et
déterminées une fois pour toutes, mais ce sont des éléments
posés comme réalité par l’imaginaire de chaque société. A cet
égard, il faut dire d’ores et déjà que les formes posées par telle
société ne sont pas des possibles tirées d’une liste infinie de
possibilités déjà établies ou prédéterminées, mais elles sont
des créations de nouveaux possibles, c’est-à-dire, la position
de nouvelles déterminations. Autrement dit, le possible n’est
pas un catalogue illimité, mais la création-position d’autres
déterminations pour lesquelles ce possible prend du sens.
C’est à partir de là que Castoriadis devient le penseur
d’une nouvelle ontologie car c’est lui qui redécouvre et
donne au concept d’imaginaire une portée qu’il n’avait pas
eu auparavant.
« Création : capacité de faire émerger ce qui n’est pas donné,
ni dérivable, combinatoirement ou autrement, à partir du
donné. Tout de suite, nous pensons que c’est cette capacité
qui correspond au sens profond des termes imagination
et imaginaire lorsque nous en abandonnons les usages
superficiels. L’imagination n’est pas simplement la capacité
de combiner des éléments déjà donnés pour produire une
autre variante d’une forme déjà donnée ; l’imagination
est la capacité de poser de nouvelles formes. Certes, cette
nouvelle forme utilise des éléments qui sont déjà là ; mais
la forme comme telle est nouvelle. Plus radicalement
encore, comme cela a été entrevu par certains philosophes
(Aristote, Kant, Fichte), mais toujours à nouveau occulté,
l’imagination c’est ce qui nous permet de nous créer un
monde, soit de nous présenter quelque chose de laquelle,
190
sans l’imagination, nous ne saurions rien, nous ne pourrions

rien dire » (Castoriadis, 1996 : 110-11).
En effet, selon Castoriadis, cette imagination première est

posé par Aristote dans le livre III du traité De l’âme lorsqu’il
dit : « Et pour l’âme pensante les phantasmes sont comme
des sensations (…) C’est pourquoi jamais l’âme ne pense sans
phantasme… » (Castoriadis, 1999 : 415) Pour Castoriadis,
c’est ici que l’on peut retracer l’imaginaire comme source
de ce qui rend toute réflexion possible, c’est-à-dire, comme
condition d’existence. Par conséquent, que l’âme ne pense
pas sans phantasme veut dire que chaque fois que l’on pense,
on a toujours affaire à la représentation (Vorstellung) de
l’objet « […] qui est comme la sensation, mais sans l’acte de
la présence effective de l’objet » (Castoriadis, 1999 : 431)
Bien évidemment, ce qu’Aristote a en vue est le mouvement
d’abstraction sensible, c’est-à-dire, la séparation de l’objet
de sa matérialité : « C’est ne pas la pierre qui est dans l’âme,
mais la forme » (Aristote cité par Castoriadis, 1999 : 431).
Ainsi, l’imaginaire créateur est ce qui donne à l’âme pensante
le substrat pour pouvoir connaître un objet en tant que tel.
Pourtant, pour nous aujourd’hui, depuis les données de
l’anthropobiologie du langage, ce sensible sans matière peut
être traduit dans le mouvement d’objectivité et de vérité que
le développement de la pensée réalise à travers le langage :
la loi de vérité dévoilée par Jacques Poulain met en évidence
que la construction de la pensée se réalise par la constitution
du langage comme mécanisme d’action à distance sur le
monde, c’est-à-dire que c’est par le langage que le vivant
humain a réussi à sortir de l’animisme et de la prosopopée
verbale, qu’au début conditionnent sa pensée, pour établir
un rapport avec le monde de façon objective et vraie où la
réalité de l’objet dit ou pensé est aussi réel que l’objet vu
ou touché. De cette façon, l’imaginaire, considéré comme
condition et support de la pensée, peut être compris à partir
de l’anthropobiologie du langage comme ce qui permet de
faire l’expérience de l’objectivité et de la vérité de ce qui est
dit et pensé, et donc comme ce qui fait du vivant humain
191
un être noétique, ou reprenant les mots de Boris Cyrulnik,

comme celui qui consomme plus de symboles que de lipides.
Par conséquent, et en revenant à Castoriadis, l’imaginaire
est source de création et celle-ci met en évidence un nouveau
mode d’être qui n’est que le mode d’auto-altération que
chaque société fait être dans et par sa propre histoire. Or,
Castoriadis distingue deux aspects de l’imaginaire : d’un
côté, l’imaginaire dans son aspect psychique qu’il appelle
l’imaginaire radical ; d’un autre côté, l’imaginaire dans
son aspect collectif, l’imaginaire social instituant. Ces deux
aspects de l’imaginaire ne sont pas réductibles l’un à l’autre,
mais ils s’impliquent mutuellement : l’homme est à la fois un
être psychique, imagination radicale, c’est-à-dire, émergence
de représentations non déterminées ; et socio-historique,
imagination sociale instituante, car chaque société est
institution de ses propres significations imaginaires qui
ne se sont jamais fixées, mais ouvertes, dans un présent
toujours historique. Pour ce qui est de la psyché, on dira-
ici seulement qu’elle est « […] un formant qui n’est que
dans, et par ce qu’il forme et comme ce qu’il forme ; elle est
Bildung et Einbildung —formation et imagination—, elle est
imagination radicale qui fait surgir déjà une « première »
représentation à partir d’un rien de représentation »
(Castoriadis, 1975 : 414) Pourtant, ce n’est pas la psyché qui
crée les institutions ou les significations imaginaires sociales,
au contraire, elle les subit car c’est au travers d’elles et du
langage en tant qu’institution sociale que la psyché reçoit les
significations imaginaires que chaque société institue et par
lesquelles la psyché devient un individu social.
« Le langage nous montre l’imaginaire social à l’œuvre,
comme imaginaire instituant, posant à la fois une dimension
strictement logique, que j’appelle ensembliste-identitaire
(tout langage doit pouvoir dire un plus un égale deux), et
une dimension proprement imaginaire, puisque dans et
par le langage sont données les significations imaginaires
sociales qui tiennent une société ensemble : tabou, totem,
192
Dieu, la polis, la nation, la richesse, le parti, la citoyenneté,

la vertu, ou la vie éternelle » (Castoriadis, 1996 : 112-113).
Ainsi, l’imaginaire social instituant est celui qui crée

les institutions et qui crée les significations imaginaires
sociales posées dans et par le langage. Cette force créatrice
est le pouvoir de la société en tant que collectif anonyme,
un pourvoir créateur impersonnel qui ne peut exister que
comme pouvoir commun. L’imaginaire social instituant
émerge là où il est question du social-historique, c’est-
à-dire, là où l’histoire et les sociétés ne peuvent pas être
expliquées dans le cadre de la déterminité d’une relation de
causalité parce que l’histoire et les sociétés nous montrent
que les mêmes causes ne produisent pas toujours les
mêmes effets. Le social-historique est le lieu de la genèse
de nouvelles déterminations où ce qui est posée ne peut
pas être déduit, réduit ou produit à partir de ce qui était
déjà présent. C’est dans ce sens que Castoriadis parle de
création : non pas comme création cum nihilo, c’est-à-dire,
à partir de rien, mais comme création ex nihilo, c’est-à-
dire, position première des significations qui ne peuvent
pas être reconstituées par composition d’éléments déjà
donnés. De cette façon, l’imaginaire instituant est aussi le
pouvoir bouleversant de ce qui a été institué, celui qui rompt
l’ensemble des institutions déjà établies dans chaque société.
1. L’imaginaire social instituant
Comme on l’a déjà vu, ce que Castoriadis entend comme
imaginaire est directement lié à la création, et celle-ci
est conçue à son tour comme l’émergence de nouvelles
déterminations qui sont à la fois non soumises aux relations
de déterminité, c’est-à-dire, qu’il s’agit d’une émergence
non productible, et non déductible à partir de ce qui était
déjà donné. Dans son aspect collectif, le pouvoir créateur
de l’imaginaire apparaît comme pouvoir instituant de
significations sociales dans et par lesquelles chaque société
crée son monde en tant que réalité social-historique. Ainsi,
afin de déceler ce qu’est l’imaginaire social, on doit tenir
compte de ce qu’on pourrait appeler ses deux faces : d’un
193
côté, on parle de l’imaginaire social instituant lorsqu’il s’agit

de la création-position de nouvelles significations sociales ;
d’un autre côté, de l’imaginaire social institué lorsqu’on parle
des formes social-historiques existantes, ou autrement dit,
de l’ensemble d’institutions dans lesquelles ces significations
sociales se cristallisent et prennent leur réalité. Le
mouvement de ces deux dimensions de l’imaginaire est ce
qui constitue l’autodéploiement du champ social-historique,
c’est-à-dire, il est à la fois la fusion, l’instituant qui prend
forme dans l’institué, et la tension entre les deux, l’instituant
qui ne s’épuise pas dans ce qui a été institué et qui toujours
le dépasse.
Ainsi, bien que toute société doive nécessairement
instaurer des institutions pour pouvoir exister (imaginaire
institué), elle doit aussi nécessairement établir la possibilité
de sa propre transformation (imaginaire instituant) : si la
société réalise cette transformation explicitement, il s’agira
d’une société autonome, alors que si elle le fait de façon
déniée, si elle ne la reconnaît pas comme produit de sa
propre activité, il s’agira d’une société hétéronome. Ce sera
donc en termes d’autonomie que Castoriadis redéfinira le
projet révolutionnaire, en tant que reprise de la société de
ses propres institutions, reprise qui ne se fait pas une fois
pour toutes, mais constamment et de façon explicite :
« Toute société doit pouvoir non seulement s’autogouverner,
mais également s’auto-instituer de manière explicite.
Telle est, d’après Castoriadis, la signification véritable de
la démocratie : un régime dans lequel la question de la
validité de la loi est maintenue en permanence ouverte,
et où l’individu regarde les institutions qui règlent sa vie
comme ses propres créations collectives – en droit toujours
transformables » (Poirier, 2003 : 389).
De sorte que, même si une société se cristallise dans

ses institutions, et même si elle se solidifie à partir de ses
significations instituées, cela ne veut pourtant pas dire que
la société reste figée ou aliénée à celles-ci.
194
Jusqu’ici on a relevé au moins deux éléments qui sont

présents dans la constitution de l’imaginaire social :
l’institution et les significations imaginaires. Bien qu’il
s’agisse de composantes entremêlées, que l’une renvoie à
l’autre et inversement, il est important de distinguer chacune
d’entre elles, la place qu’elles occupent, et de montrer
clairement leurs rapports.
1.1 L’institution
Tout d’abord, il faut dire que l’institution n’existe
que comme réseau symbolique, c’est-à-dire, en tant que
rapports symboliques qui prennent une existence sociale
lorsqu’ils se font valoir comme rapports contraignants
pour la société. Or, il semble que parler de l’institution en
termes de symboles renvoie au fait de son contenu, c’est-à-
dire, à ce qui s’exprimerait à travers l’institution. Pourtant,
ce contenu n’est pas antérieur à l’institution —comme si
elle avait pour unique fonction de sanctionner— mais au
contraire, il est défini par l’institution elle-même. Comment
cela se produit ? L’imaginaire trouve ici sa place comme
partie essentielle de l’institution, car c’est dans le rapport
de dépendance réciproque entre les deux que l’un explique
l’autre : l’imaginaire a besoin de l’institution pour s’exprimer,
pour passer à l’existence, pour s’incorporer ; et l’institution
a besoin de l’imaginaire comme partie constitutive de son
activité, elle le présuppose car pour que l’institution existe
il faut que l’imaginaire lui confère son importance et sa
place dans la société. En conséquence, on ne pourra pas
comprendre l’institution purement et simplement comme
un réseau symbolique car bien qu’elle constitue ce réseau, en
tant que symbolique, ceci renvoie à des significations dont
on ne saurait pas dire d’où elles viennent, c’est-à-dire que
la référence au symbole ne doit pas recouvrir la question
de sa signification imaginaire et du fait que ce symbole-ci
ait été posé : « Comprendre, et même simplement saisir, le
symbolisme d’une société, c’est saisir les significations qu’il
porte. Ces significations n’apparaissent que véhiculées par
des structures signifiantes ; mais cela ne veut pas dire qu’elles
195
s’y réduisent, ni qu’elles en résultent de façon univoque, ni

enfin qu’elles en sont déterminées » (Castoriadis, 1975 :
207). Par exemple, dans certaines sociétés, les adolescents
doivent surmonter des épreuves qui marquent le passage de
l’enfance à l’âge adulte : jeûner ou ne manger que certains
types d’aliments, ou porter certains types de vêtements
afin d’être reçus dans cette nouvelle étape. Quoique ces
cérémonies puissent être renvoyées à leur aspect fonctionnel,
ou autrement dit, explicitée comme ce qui donne accès à la
pleine reconnaissance des droits civiques et économiques de
l’âge adulte, cela n’explique pas pour autant la cérémonie
en elle-même, le fait que certaines règles et certains actes
aient été posés, c’est-à-dire, les significations imaginaires
qui la composent et qui rendent compte de la multiplicité et
la variabilité des différentes manières de faire dans chaque
société où ces cérémonies ont un sens .
1.2 Les significations imaginaires sociales
Cette relation entre institution et imaginaire va mettre
en évidence ce que Castoriadis considère comme une
nouvelle strate ontologique : le magma, le mode d’être de
la signification. En effet, il est évident que tout ce qui est
ne se donne pas comme un parfait ensemble de choses
distinctes et bien définies allant de soi, c’est-à-dire, selon, ce
que Castoriadis appelle, la logique ensembliste-identitaire ;
mais cela ne veut pas dire non plus que ce qui est ne se donne
que comme chaos originel auquel on imposerait un ordre
arbitraire et qui ne serait que cela, ce qui impliquerait en
outre que chaque forme imposée à la matière est également
indifférente à n’importe quelle autre. Par conséquent, que
ce qui est ne se donne pas entièrement sous les catégories
de la logique ensembliste-identitaire, dévoile plus ses
propres limites que l’idée d’un prétendu chaos originaire :
« Ce que nous rencontrons alors, […], apparaît encore
comme organisable, mais aussi comme déjà organisé d’une
manière qui nous force à modifier nos « catégories » —sans
que nous puissions dire que nous les en extrayons ou nous
les lui imposons » (Castoriadis, 1975 : 497). Ici, donc, il est
196
question du mode d’être de ce qui se prête à un arrangement

ensembliste-identitaire, mais qui ne s’épuise ni ne se réduit
pas à lui : « Un magma est ce dont on peut extraire (ou : dans
quoi on peut construire) des organisations ensemblistes en
nombre indéfini, mais qui ne peut jamais être reconstitué
(idéalement) par composition ensembliste (finie ou infinie)
de ces organisations » (Castoriadis, 1975 : 497).
Les significations sociales sont ce à travers quoi et dans
quoi il y a émergence d’institution sociale. L’émergence
de cette autre nature qu’est le social-historique, comme
monde des significations instituées, prend appuis sur
la réalité, sur le « donné naturel », mais il le fait tout en
transformant et en formant cette réalité, qui se présente à la
fois comme résistant et modifiable, toujours en corrélation
avec le monde social : les « choses » auxquelles on a affaire
sont véritablement, des formes ou des figures créées
par le faire social, autrement dit, ces « choses » sont des
choses sociales du fait qu’elles incarnent les significations
sociales pour lesquelles elles sont des « choses » pour une
société. Les significations sociales prennent existence, se
matérialisent dans et par les individus, les objets, les actes,
enfin, les « choses » qu’elles font être, qu’elles fabriquent.
Une machine, par exemple, prend une valeur en tant que
capital si elle est prise, encadrée dans les significations
sociales qu’institue une société capitaliste. C’est pour cette
raison qu’il n’y a pas de machines comme pure et simple
expression de sa réalité technique, c’est-à-dire, comme des
objets intrinsèquement neutres que la société capitaliste
prendrait et utiliserait pour ses fins. La machine devient un
capital par le fait même de sa fabrication, car la possibilité
de sa construction est due aux relations sociales instituées
par la société du capital et que la machine est une figuration
de ses significations.
L’institution d’un monde de significations sociales
permet à une société d’être, et c’est à partir de ce monde
de significations instituées que l’on peut parler de ce qui
197
maintient une société ensemble, de son unité, de ce qui

fait cette société-ci et pas une autre. La société n’existe
que comme institution, institution qui à son tour n’est
que par l’intermédiaire des significations imaginaires
qu’elle fait être, donc, la société s’institue elle-même par
ses significations sociales. Cette relation d’implication
réciproque de la société instituée et instituante montre
que les significations imaginaires sociales sont figurées,
« incarnées » par le faire et le dire sociaux. Elles ne peuvent
pas être pensées comme visées par un sujet, ni par rapport
aux objets comme référents, car, inversement, c’est par
les significations imaginaires sociales qu’un sujet, et que
ce sujet-ci existe, de même que ces objets sont constitués
comme leurs référents. Ainsi, par exemple, qu’un objet soit
traité comme une marchandise, en dit plus sur comment la
société a fait être cet objet en instituant cette signification,
que sur l’objet lui-même.
Les significations imaginaires sociales ne peuvent pas non
plus être ramenées à une conscience commune, ni même à
un inconscient collectif. Elles ne sont pas ce qu’un groupe
d’individus pensent ou se représentent, ni ce qui serait
commun à tous. Les significations imaginaires sociales ne
sont pas réductibles à la somme de représentations de ces
individus, elles ne sont pas non plus ce à quoi se réfèrent
ces représentations comme système de relations imposé
aux individus et aux objets —donc déjà donnés— comme
s’il s’agissait d’un rôle qu’elles seraient conditionnées à
jouer. Les significations imaginaires sociales ne sont ni
substance, ni qualité ; elles sont ce qui rend compte des
individus, de choses et de leur représentation commune ;
elles sont position primordial, originale, première du social-
historique, figurées dans et par l’institution de la société.
C’est l’institution de significations sociales qui établit ce qui
est représentable, faisable, ce qui vaut, ce qui a un sens, ce
qui est ou n’est pas et ce qui pourrait être.
198
L’imaginaire social est émergence d’altérité, il est

création-position de significations imaginaires sociales, il
est à la fois société instituant et société instituée car il est
création de ces significations comme instituées, c’est-à-dire,
relation de réception-altération continuelle. Autrement dit,
l’institution des significations imaginaires ne se fait que par
et dans l’organisation ensembliste-identitaire de ce qui est
pour la société, par l’institution de ce que Castoriadis appelle
le legein (dimension identitaire du langage) et le teukhein
(dimension instrumentale du faire) d’une société.
L’institution de la société est donc, création d’un monde
commun, c’est-à-dire, institution d’un monde pour une
société, institution d’une organisation pour cette société,
institution d’un individu social, institution du faire et du
représenter/dire social, enfin, position d’un réseau de
significations. Il s’agit de l’institution d’un monde parce
qu’il doit contenir, englober tout ce qui est représentable,
dicible et faisable pour une société. Pourtant, ce monde en
tant qu’il est position de significations imaginaires est aussi,
toujours ouvert ; la société est aussi société instituante et par
là, auto-altération continuelle de ce qui a déjà été établie. Par
conséquent, il est clair que la société instituante et la société
instituée ne s’opposent pas, mais que celle-ci est stabilité
transitionnelle des significations posées par la société
instituant, significations dans et par lesquelles l’imaginaire
social prend existence. Ainsi, l’auto-altération de la société
est la position-stabilisation de significations imaginaires et
l’éclatement de celles-ci par la position-création d’autres
significations, auto-altération qui constitue sa propre
temporalité, le mode d’être historique d’une société.
L’histoire, donc, en tant que position de significations
sociales et création d’autres modes d’être société, est pour
Castoriadis, genèse ontologique.
2. Le projet révolutionnaire : l’autonomie
Une fois la composante imaginaire qui est au cœur de la
réalité social-historique dévoilée, ou autrement dit, après
199
avoir montré que le réel est le produit de l’imaginaire social

instituant que chaque société met en œuvre dans et par
son faire et son dire social, on découvre qu’une société et
son histoire se construisent à partir de la fusion et de la
tension entre ce qui est établi, l’institué, et ce qui le dépasse,
l’instituant. Il s’agit de la transformation que chaque société
opère en elle-même, soit qu’elle le fasse de façon explicite
pour le cas des sociétés autonomes, ou qu’elle le fasse de
façon déniée pour le cas des sociétés hétéronomes. Pour
Castoriadis c’est ici que se trouve le point d’inflexion dans
la véritable formulation du projet révolutionnaire : d’après
les critiques faites à la philosophie de l’histoire dans la
théorie marxiste, une révolution consciente impliquerait une
connaissance totale de la société présente et future, ce qui
revient à dire que le projet révolutionnaire n’est qu’une visée
mystificatrice car un tel savoir absolu est bien évidemment
impossible :
« […] puisqu’une théorie totale ne peut pas exister on est
forcé d’abandonner le projet révolutionnaire, à moins de le
poser, en pleine contradiction avec son contenu, comme la
volonté aveugle de transformer à tout prix une chose que
l’on ne connaît pas en une autre que l’on connaît moins
encore » (Castoriadis, 1975 : 106).
Cependant pour Castoriadis ceci n’est qu’un problème mal

posé et donc une critique non fondée. L’absence d’un savoir
absolu n’est pas ce qui s’oppose à la praxis révolutionnaire,
mais tout au contraire, ce qui est sa condition nécessaire :
la praxis révolutionnaire est certes une activité lucide, donc,
qui s’appuie sur un savoir, non pas absolu, mais fragmentaire
et provisoire car le savoir n’est pas donné préalablement
mais il se construit et se modifie continuellement par la
praxis elle-même. Dans ce sens, Castoriadis définit la praxis
révolutionnaire comme une activité humaine, comme un
faire ou mieux, un à faire dans lequel l’homme est à la fois
visé comme un être autonome et conçu comme agent du
développement de cette autonomie :
200
« On pourrait dire que pour la praxis l’autonomie de l’autre

ou des autres est à la fois la fin et le moyen ; la praxis est
ce qui vise le développement de l’autonomie comme fin
et utilise à cette fin l’autonomie comme moyen. […] Il y a
rapport interne entre ce qui est visé (le développement de
l’autonomie) et ce par quoi il est visé (l’exercice de cette
autonomie) » […] (Castoriadis, 1975 : 112-113).
Autrement dit, dans la praxis, en tant que faire lucide,

est impliqué le sujet car c’est lui qui la réalise, mais tout en
étant en même temps transformé par ce faire qui le façonne
aussi. Dans ce sens, la praxis révolutionnaire vise son objet
—l’autonomie de tous—, non pas comme une fin, mais
comme une activité toujours ouverte, c’est-à-dire, un faire
qui déborde tout achèvement car il est explicité comme une
reprise qui se fait constamment sur lui-même. C’est pour
cette raison que pour Castoriadis la praxis révolutionnaire
est posée comme transformation de la société sur elle-même
lorsque cette transformation est effectuée par l’activité
autonome de tous.
Dès lors, il faut préciser en quoi consiste cette autonomie
tant du point de vue individuel que collectif : qu’est-ce qu’un
individu autonome ? Pour y répondre, Castoriadis fait appel à
la théorie psychanalytique dans la mesure où celle-ci prétend
faire émerger une pensée qui ne reste pas prisonnière de ses
propres pulsions inconscientes et dont l’individu n’est qu’un
simple pantin. La formule de Freud est la suivante : « Leur
objet (des efforts thérapeutiques de la psychanalyse) est de
renforcer le Je, de le rendre plus indépendant du Sur-moi,
d’élargir son champ de vision et d’étendre son organisation
de telle façon qu’il puisse s’emparer de nouvelles régions
du Ça.2 Où était Ça, Je dois devenir » (Freud, cité par
Castoriadis, 1975 : 150, note de bas de page 25). Que le Je
doive prendre la place du Ça veut dire que le Je, domaine
de la conscience, doit remplacer les forces inconscientes qui
2 « Une des trois instances distinguées par Freud dans sa deuxième théorie de
l’appareil psychique. Le ça constitue le pôle pulsionnel de la personnalité ; ses
contenus, expression psychique des pulsions, sont inconscients, pour une part
héréditaires et innés, pour l’autre refoulés et acquis » (Laplanche et Pontalis, 1981).
201
commandent et régissent mon action ; cela ne veut pourtant

pas dire qu’il soit question de supprimer ou d’effacer
l’inconscient, mais en reprenant les mots de Castoriadis, de
le remplacer en tant qu’instance de décision, c’est-à-dire, il
s’agit de parvenir à la législation par soi-même au lieu et à
la place d’une législation par un autre : « […] l’autonomie,
c’est ma loi, opposée à la régulation par l’inconscient qui
est une loi autre, la loi d’un autre que moi. » (Castoriadis,
1975 : 151) En quoi peut-on dire que l’inconscient est la loi
d’un autre ? D’une part, parce que c’est par l’inconscient
que l’individu devient l’objet des désirs, des attentes ou
des exigences des autres, qu’il s’agisse de ses parents, de
sa famille ou de la société en général, l’inconscient devient
le dépôt des significations dont l’individu n’est que l’objet
d’un discours qui le domine et parle pour lui. D’autre part,
parce que ce discours de l’autre se constitue sous l’emprise
de l’imaginaire sur l’individu : « L’essentiel de l’hétéronomie
—ou de l’aliénation, au sens général du terme— au niveau
individuel, c’est la domination par un imaginaire autonomisé
qui s’est arrogé la fonction de définir pour le sujet et la réalité
et son désir. » (Castoriadis, 1975 : 152). Cette emprise sous
l’effet de l’imaginaire met en avant le fait que la question de
l’autonomie et de l’hétéronomie de l’individu ne se pose pas
en termes d’un conflit entre les pulsions et la réalité, entre
le principe de plaisir et le principe de réalité, mais qu’elle se
pose en termes d’un rapport entre l’individu et l’imaginaire,
un rapport dans lequel, selon Castoriadis, l’imaginaire est
investi3 de réalité moyennant l’inconscient, investissement
qui lui attribue le pouvoir d’instance de décision (Castoriadis,
1975 : 153).
Par conséquent, on pourrait dire que l’autonomie se
définit par deux moments : d’abord, lorsqu’il est question
de transformer le discours de l’autre en un discours propre,
c’est-à-dire, rendre l’individu comme le sujet de son propre
3 «Concept économique: fait qu’une certaine énergie psychique se trouve attaché

à une représentation ou un groupe de représentations, une partie du corps, un
objet, etc. » (Laplanche et Pontalis, 1981 : 463).
202
discours en tant qu’il a affirmé ou contesté ce discours

comme propre ; et ensuite, pour que l’individu puisse
s’emparer de son imaginaire. Cependant, il est évident
qu’une telle performance n’est pas réalisable, même comme
le dit Castoriadis, il s’agit d’un état non historique, puisque
personne ne peut faire disparaître sa fonction imaginaire,
qui est à la fois source d’aliénation et de création. Donc,
l’autonomie reste à jamais quelque chose d’impossible,
d’irréalisable ? Pour Castoriadis ce n’est pas le cas, étant
donné que pour lui
[l’autonomie] doit être comprise comme renvoyant non
pas à un état achevé, mais à une situation active ; non pas
à une personne idéale qui serait devenu Je pur une fois
pour toutes, livrerait un discours exclusivement sien, ne
produirait jamais des phantasmes – mais à une personne
réelle, qui n’arrête pas son mouvement de reprise de ce
qui était acquis, du discours de l’Autre, qui est capable de
dévoiler ses phantasmes comme phantasmes et ne se laisse
pas finalement dominer par eux —à moins qu’elle ne le
veuille bien (Castoriadis, 1975 : 154).
Ce mouvement de reprise continuel ne s’efface pas dans

le simple impératif d’une prise de conscience, mais il s’agit
bel et bien d’établir constamment « un autre rapport […]
entre lucidité et fonction imaginaire », c’est-à-dire, un
rapport dans lequel le discours de l’autre est le matériau
ou le contenu avec lequel l’individu aura toujours à faire,
avec lequel l’individu est dans une activité constante sur
lui-même. On découvre ainsi que le sujet comme l’objet (le
discours de l’autre) se codéterminent réciproquement car,
d’un côté, l’objet est ce qui fait entrer le sujet au monde
du fait que celui-ci est activité sur quelque chose ; et d’un
autre côté, l’objet est aussi ce qui fait entrer le monde dans
le sujet étant donné que celui-ci n’est pas hors du temps,
n’est pas un regard non historique, mais il est à la fois le
regard et son support, c’est-à-dire, le sujet est un regard
où il y a déjà du regardé, il est une pensée où il y a déjà du
pensé. Autrement dit, le discours de l’autre est à la fois le
203
contenu de l’activité du sujet tout et sa condition efficiente

(Castoriadis, 1975 : 156).
Ce que Castoriadis veut souligner c’est le fait que le sujet
dont il parle, le sujet de l’autonomie n’est ni le sujet pur de
la philosophie subjectiviste ni le cogito de la philosophie
de la conscience ; il s’agit du sujet concret, effectif et réel,
traversé par le monde et les autres dans le sens où le discours
de l’autre est non seulement le contenu, l’objet de la pensée,
mais aussi ce par quoi ce même contenu est pensé.
« Il ne peut donc s’agir […] d’élimination totale du discours
de l’autre —non seulement parce que c’est une tâche
interminable, mais parce que l’autre est chaque fois présent
dans l’activité qui l’« élimine ». Et c’est pourquoi il ne peut
non plus exister de « vérité propre » du sujet en un sens
absolu. La vérité propre du sujet est toujours participation
à une vérité qui le dépasse, qui s’enracine et l’enracine
finalement dans la société et dans l’histoire, lors même
que le sujet réalise son autonomie (Castoriadis, 1975 : 158).
Jusqu’ici, on vient de traiter la question de la praxis

révolutionnaire du point de vu individuel afin de rendre
explicite ce que cette praxis peut signifier pour le sujet
effectif. Il s’agit bel et bien de l’exercice de l’autonomie
de chaque individu en tant qu’il est capable d’établir un
autre rapport au monde social-historique qui le traverse
et le constitue, tout en sachant que dans ce monde social-
historique l’imaginaire joue un rôle essentiel. De sorte que
cet autre rapport que l’individu doit établir avec lui-même
et avec le monde, n’est au fond que le fait d’avoir à dévoiler
« ses phantasmes comme phantasmes » pour ne pas se
laisser régir et dominer par eux, ou autrement dit, afin de
ne pas laisser qu’un imaginaire autonomisé prenne la place
d’instance de décision. Un individu autonome ne doit donc
pas se donner comme tâche d’arriver à un état pur, à l’idéal
d’une liberté absolue et abstraite, mais au contraire, cette
autonomie doit être comprise en tant que faire, c’est-à-dire,
comme la praxis continuelle du sujet effectif où l’autre n’est
204
pas l’obstacle qui m’empêche d’être libre, mais celui avec

lequel l’autonomie peut être posée :
« C’est parce que l’autonomie n’est pas élimination pure
et simple du discours de l’autre, mais élaboration4 de ce
discours, où l’autre n’est pas matériau indifférent mais
compte pour le contenu de ce qu’il dit, qu’une action
intersubjective est possible et qu’elle n’est pas condamnée
à rester vaine ou à violer par sa simple existence ce qu’elle
pose comme son principe. C’est pour cela qu’il peut y avoir
une politique de la liberté, et qu’on n’est pas réduit à choisir
entre le silence et la manipulation, ni même à la simple
consolation : « après tout, l’autre en fera ce qu’il voudra ».
C’est pour cela que je suis finalement responsable de ce que
je dis (et de ce que je tais) » (Castoriadis, 1975 : 159 Les
italiques sont de moi).
Il est évident que d’après cette perspective, la question de

l’autonomie doit aussi être posée du point de vue collectif,
c’est-à-dire, en tant que problème politique et social car
l’autonomie de l’individu n’est réalisable que moyennant la
présence de l’autre : cette présence de l’altérité, du discours
de l’autre est à la fois l’objet, le matériau sur lequel l’individu
agit, et ce qui agit sur lui, ce qui « l’agisse » en tant que sujet
social-historique: « à tout instant le sujet est un producteur
produit, et « à l’origine » le sujet se constitue comme donnée
simultanée d’emblée de Soi et de l’Autre » (Castoriadis,
1975 : 156 note en bas de page).
Ainsi pour Castoriadis, la praxis révolutionnaire doit être
envisagée comme une question politique et sociale du fait que
la visée d’un sujet autonome est à la foi la visée d’une société
autonome, ou autrement dit, la réalisation de l’autonomie
ne peut être conçue que comme entreprise collective.
Cette collectivité renvoie aussitôt, d’une part, aux rapports
intersubjectifs, et d’autre part, et de façon plus vaste, au
caractère social-historique de cette intersubjectivité :
4 On peut voir dans cette élaboration l’idée dégagée par l’anthropobiologie selon
laquelle l’homme ne peut pas se transformer directement et qu’il a besoin des autres
pour juger de façon commun la construction du monde commun qu’il habite.
205
« Mais cette existence à plusieurs, qui se présente ainsi

comme inter-subjectivité prolongée, ne reste pas, et à vrai
dire n’est pas, dès l’origine, simple inter-subjectivité. Elle
est existence sociale et historique, et c’est là pour nous la
dimension essentielle du problème. L’inter-subjectif est,
en quelque sorte, la matière dont est fait le social, mais
cette matière n’existe que comme partie et moment de ce
social qu’elle compose, mais qu’elle présuppose aussi »
(Castoriadis, 1975 : 160).
Ansi, la dimension sociale où se situe la question de

l’autonomie s’étend au-delà du rapport à l’inconscient en
tant que discours de l’autre qui domine le sujet, et du rapport
intersubjectif en tant que présence effective de l’autre avec
qui ce discours est construit. Il y a dans cet au-delà un champ
social qui se présente comme les conditions matérielles de
vie, c’est-à-dire, comme des structures données et fixées
d’économie, de pouvoir, d’asservissement, de pénurie qui
transforment toute exigence d’autonomie de la part du
sujet en un simple vœu. Autrement dit, dans l’hétéronomie
sociale, l’autre du discours inconscient s’exprime cette fois
dans le collectif anonyme et impersonnel des diktats du
marché économique, du surendettement des pays du tiers
monde qui entrave le pouvoir de régler à son essor les forces
de production, de la loi qui se présent comme la loi de tous
alors qu’elle n’est que le droit de quelques-uns, du mandat
d’arrestation, etc. Ce que Castoriadis met ici en évidence
c’est que, d’une part, le problème de l’aliénation apparaît
depuis ce point de vue, du côté de l’institué, c’est-à-dire, du
côté de la structure sociale, des institutions existantes qui
entravent et empêchent toute possibilité de développement
de l’autonomie de la part des individus. Il s’agit du diagnostic
déjà fait par Marx selon lequel les instituions sont aliénantes
du fait qu’elles incarnent et sanctionnent une division de la
société en clases antagoniques où l’une d’entre elles exerce
le pouvoir sur l’autre. Ce qui ne peut pas nous conduire à
l’erreur d’oublier que le capitaliste comme le prolétaire sont
tous les deux aliénés à l’égard des institutions du capital.
Autrement dit, Castoriadis nous avertit, d’autre part, du
206
fait que le véritable enjeu du problème de l’hétéronomie

se trouve dans l’aliénation de la société face à ses propres
institutions :
« Nous visons ce fait, autrement plus important, que
l’institution une fois posée semble s’autonomiser, qu’elle
possède son inertie et sa logique propre, qu’elle dépasse,
dans sa survie et dans ses effets, sa fonction, ses « fins »
et ses « raisons d’être ». Les évidences se renversent ; ce
qui pouvait être vu « au départ » comme un ensemble
d’institutions au service de la société devient une société au
service des institutions » (Castoriadis, 1975 : 164).
On reprend le thème marxiste d’une transformation

radicale des institutions sociales qui se traduit, par le biais
de sa philosophie de l’histoire, en la suppression de toute
institution d’autant plus qu’elles se découvrent aliénantes.
Pourtant, s’il est vrai qu’il faut un bouleversement des
institutions et à partir de cela, un bouleversement des
individus eux-mêmes, celui-ci ne peut pas tomber dans la
même mystification d’une fin ultime que toute société devrait
atteindre, et selon laquelle où elle serait complètement
transparente à elle-même, où toute résistance deviendrait
obsolète. De la même façon qu’il n’est pas question d’éliminer
l’inconscient lorsqu’on a parlé de l’individu autonome, il
n’est pas question non plus, du point de vue social, d’avoir
à éliminer les institutions ou de rêver à des institutions qui
ne poseraient jamais aucun problème pour une société qui
se réaliserait entièrement dans une volonté collective. Pour
Castoriadis ceci n’est qu’une mystification du fait qu’on
ignore l’ampleur de la dimension social-historique, et on
confond leurs conditions d’existence avec l’aliénation tout
court : « Le social est ce qui est tous et qui n’est personne »
(Castoriadis, 1975 : 166), ce qui nous constitue et au même
temps ce que nous constituons, c’est l’ensemble des individus
et aussi, ce qui par-delà soutient leur unité en tant que sujet
sociaux, ce qui s’exprime dans et par l’institution et aussi ce
qui la dépasse toujours. Notre appartenance au champ du
social-historique est une aliénation à condition de rester
207
prisonnier d’une vue phantasmatique de l’autonomie où elle

n’est que le mirage d’un sujet devenu maître de soi-même,
maître de l’histoire et possesseur de la nature, ou autrement
dit, à condition d’imputer au sujet la place du dieu souverain.
« Notre rapport au social —et à l’historique, qui en est le
déploiement dans le temps— ne peut pas être appelé rapport
de dépendance, cela n’aurait aucun sens. C’est un rapport
d’inhérence, qui comme tel n’est ni liberté, ni aliénation,
mais le terrain sur lequel seulement liberté et aliénation
peuvent exister, et que seul le délire d’un narcissisme
absolu pourrait vouloir abolir, déplorer, ou voir comme une
« condition négative » » (Castoriadis, 1975 : 167).
Aucune société ne peut exister sans institutions, pas plus

qu’une société ne peut pas leur correspondre entièrement.
De la même façon que l’individu ne peut se rapporter au
monde que par le langage « dans lequel je peux à la fois tout
dire, et non n’importe quoi » (Castoriadis, 1975 : 169-170), la
société ne peut s’exprimer ou se donner à elle-même que par
et dans les institutions ; bref, l’aliénation n’est pas le rapport
de la société à l’institution, mais c’est dans ce rapport que
l’aliénation peut apparaître.
S’il est question donc du rapport de la société à l’institution
et que l’institution, comme on a déjà vu, est un réseau
symbolique dont le noyau est foncièrement imaginaire ; le
problème de l’aliénation est posé certes dans le rapport de la
société à son imaginaire, rapport qui entraîne la domination
de l’imaginaire, et par là de l’institution même, sur la société.
Cela avait déjà été vu par Marx lorsqu’il a traité la question
du fétichisme de la marchandise où les produits du travail
humain prennent une vie propre et inversement, transforme
le rapport entre les hommes en un rapport entre objets.
Cependant, le rôle de l’imaginaire n’était pour Marx qu’une
tromperie causée par une défaillance dans la connaissance
des conditions objectives, matérielles et techniques de
l’histoire économique de l’humanité :
208
« Le reflet religieux du monde réel ne peut disparaître que

du jour où les conditions de la vie quotidienne pratique de
l’homme travailleur présentent des rapports nettement
rationnels des hommes entre eux et avec la nature. Le
cycle de la vie social, c’est-à-dire, du processus matériel
de la production, ne se dépouille de son voile mystique et
nébuleux que du jour où son ensemble apparaît comme
le produit d’hommes librement associés et exerçant un
contrôle conscient et méthodique » (Marx, Le Capital, cité
par Castoriadis, 1975 : 199 note 27 en bas de page).
Ainsi, le problème de l’aliénation est posé en termes

d’une fausse compensation phantasmatique d’un défaut réel.
Toutefois, ce qu’on a signalé avec Castoriadis, c’est que ce
réel est aussi un produit de l’imaginaire au sens où ce qui
peut être définit comme un besoin objectif et réel, comme
un défaut pour une société est en même temps traversé par
l’imaginaire radical de chaque société. De sorte que, de la
même façon qu’il n’est pas question de délayer la praxis
autonome des individus et des sociétés dans le projet factice
d’établir des « rapports nettement rationnels des hommes
entre eux et avec la nature », corrélativement, il n’est pas
question non plus de croire que l’aliénation n’est qu’une
fausse compensation.
En guise de conclusion, on veut mettre avant que c’est
dans le rapport que chaque société tisse et entretient avec
son imaginaire que se trouve la racine de la question à propos
de la création social-historique tout comme la question de
son aliénation : « Car la création présuppose, tout autant
que l’aliénation, la capacité de se donner ce qui n’est pas (ce
qui n’est pas donné dans la perception, ou ce qui n’est pas
donné dans les enchaînements symboliques de la pensée
rationnelle déjà constituée) » (Castoriadis, 1975 : 200).
Ainsi, en parlant de l’institution, affirmer que l’imaginaire
y joue un rôle seulement dans la mesure où il n’est qu’une
compensation aux vrais problèmes que la société n’a pas
été capable de résoudre c’est oublier et masquer le fait que
ces problèmes sont posés comme vrais et réels par le champ
209
social-historique que chaque société fait être ; ou autrement

dit, c’est oublier et masquer le fait que chaque société
constitue par son propre imaginaire instituant ces problèmes
comme des tâches qu’elle a à résoudre. Penser le contraire
c’est croire qu’on peut définir ce qui est un vrai problème,
et sa vrai solution par référence à un ailleurs extérieur à la
société même, et alors, par référence à un problème qui serait
partout et toujours le même. Ce qui présume que l’on peut
acquérir un savoir absolu et définir à partir de là ce qu’est
l’humanité et son destin.
210
Bibliographie
CASTORIADIS, C. (1975). L’institution imaginaire de la

société. Paris, Seuil.
. (1996). La montée de l’insignifiance. Les
carrefours du labyrinthe IV. Paris, Seuil.
. (1999). Domaines de l’homme. Les carrefours
du labyrinthe 2. Paris, Seuil.
. (2007). L’imaginaire comme tel. Paris, Hermann.
POIRIER, Nicolas (2003). « Cornelius Castoriadis.
L’imaginaire radical », dans : Revue du MAUSS. (21), p 383-
404. DOI: 10.3917/rdm.021.0383. Recuperado de http://
www.cairn.info/revue-du-mauss-2003-1-page-383.htm
LAPLANCHE, Jean et J. B. PONTALIS (1981). Vocabulaire
de la psychanalyse. Paris, PUF.
211
HOMO COMPENSATOR. DE CÓMO
EL DISCURSO JUDEO-CRISTIANO
ESTRUCTURA UNA FORMA DE
HISTORIZACIÓN RESILIENTE
Juan Carlos Betancourt Suárez1
1. El hombre y el sentido de lo humano

1.1. Ecce Homo
«Mirémonos a la cara…», tal es el imperativo que se
encuentra en la primera línea de El anticristo del filósofo
alemán Friedrich W. Nietzsche. Esta sentencia, que en
su contexto inmediato hace referencia a la necesidad de
determinar el carácter esencialmente egoísta del ser humano,
tiene como propósito poner de relieve la realidad de su ethos
narcisista y hedonista, de allí que se cierra con la máxima:
«[…] somos hiperbóreos». Sin embargo, la mera frase
«mirémonos a la cara», a secas, bien podría ser interpretada
como una invitación abierta a buscar las razones sobre
nuestro ser, a entender el sentido último de nuestra propia
existencia, el significado de la vida misma. De este modo, y
siguiendo esta línea argumentativa, amparados un poco en
el vitalismo filosófico, la frase no sería otra cosa que el eco en
la distancia histórica de aquella antigua propuesta inscrita
en el pronaos del templo de Apolo en Delfos, y que recogiera
Sócrates con la intención de develar, ya no en el cosmos, ya
no en la physis, sino en el interior mismo del ser humano,
la esencia de su ser: «Conócete a tí mismo».
Ahora bien, convengamos que preguntas tales como:
«¿quién soy?», o «¿cuál es el sentido de mi vida?», no serían
más que versiones subjetivas, individualizadas, y si se quiere
elementales, de un cuestionamiento que es, a todas luces,

investigación: Filosofía y Religión. Religiones, creencias y utopías.
Correo electrónico: jcbetancourth@hotmail.com
213
más amplio, profundo y objetivo: «¿qué es el ser humano?»2.

Lo anterior no pretende, de ninguna manera, trivializar el
conocimiento introspectivo que puede alcanzar cada quien,
simplemente se asume que antes de cualquier atributo que
cada ser humano descubra en sí mismo, sea este moral,
intelectual, espiritual, físico, etc., está el hecho innegable que
«cada ser humano es un ser humano», en otras palabras,
cada individuo se reconoce como uno más de su especie3.
Prosigamos. Desde la filosofía clásica hasta nuestros días,
han pasado casi veinticinco siglos y esta pregunta ontológica
no parece agotarse. Este interrogante sigue aún vigente y
continúa despertando el interés de aquellos intelectuales
que aún piensan que el principio o el fundamento de toda
reflexión filosófica debe estar orientado, primeramente,
hacia el ser humano4. Por ello, con justeza, la Modernidad
abrió con la cuarta pregunta Kantiana el espacio para el
establecimiento de una reflexión sistemática sobre esta
cuestión. Las así llamadas ciencias sociales, ciencias
humanas, o ciencias del espíritu, surgen a partir del siglo
XVIII con el firme propósito de dirigir sus esfuerzos en
resolver este interrogante.
Lamentablemente, el advenimiento y desarrollo de estas
disciplinas suscitó una plétora de respuestas, que, intentando
ser concluyentes por y en sí mismas, terminaron cayendo
en el más sesgado reduccionismo, sumiendo el panorama
2 En este artículo se ha optado por cambiar la palabra «hombre», término que

usaron en el siglo pasado los exponentes de la antropología filosófica, por la
expresión «ser humano». El propósito es el de no caer en la discusión de género
que puede suscitarse al ser usada la primera.
3 En mi práctica como psicólogo he hecho la experiencia de pedir a mis pacientes
que respondan a la pregunta: «¿quién soy?». Las respuestas generalmente
comienzan con «soy un hombre…», «soy una mujer…», «soy una persona…» etc.;
todas aludiendo al linaje de la especie.
4 Por ejemplo, dice Ernst Tugendhat: «[…] la antropología no es simplemente
una disciplina filosófica entre otras, sino que se la debería entender como la
filosofía primera, es decir, que la pregunta «¿qué somos como seres humanos?» es
aquella pregunta en la que tienen sus bases todas las otras preguntas y disciplinas
filosóficas» (2006: 7).
214
antropológico en una densa neblina discursiva. En otras

palabras, cada saber intentó desde su parcela epistemológica
definir al ser humano tomando como base su independiente
arsenal teórico y metodológico, lo cual redundó en una visión
desmembrada de su objeto, en un conocimiento parcial de
su naturaleza. A eso se refería, precisamente, Max Scheler
cuando en su época señaló:
«Poseemos, pues, una antropología científica, otra filosófica
y otra teológica, que no se ocupan una de otra. Pero no
tenemos una idea unitaria del hombre. Por otra parte, la
multitud siempre creciente de ciencias especiales que se
ocupan del hombre, ocultan la esencia de éste mucho más
de lo que la iluminan, por valiosas que sean» (1960: 26).
Lo descrito por Scheler, en la cita anterior, es tan

contundente que no amerita un comentario adicional; no
obstante, vale la pena señalar que su pertinencia en este
documento es crucial por dos razones: 1. corrobora la
idea, ya planteada, que las múltiples disciplinas ocupadas
en el ser humano han enturbiado más que esclarecido el
enfoque antropológico, y 2. nos orienta hacia una posible
salida metodológica: la transdisciplinariedad. Así pues, y
ateniéndonos a la propuesta de diálogo transdisciplinar de
Scheler, «¿qué es el ser humano?» es una pregunta que de
entrada no puede ser respondida más que en la lógica de
un intento holista de unificación de criterios disciplinares.
Ni la biología, ni la psicología, ni la sociología, ni ninguna
otra ciencia, sea natural o humana, por separado y bajo
estricta independencia, podrán dar respuestas concluyentes
al problema. Tal vez, y volviendo a la cita de Scheler,
sólo cuando «una ciencia se ocupe de la otra», es decir,
cuando se haga un riguroso trabajo transdisciplinar podrá,
quizá, abrirse la puerta que conduce a la luz de plausibles
respuestas.
Así que, siendo totalmente conscientes de tan descomunal
dificultad, y muy a pesar de ella, para los efectos de esta
investigación se adherirá a las tesis de la antropobiología
215
de Arnold Gehlen (1987) y de la noción de «Homo

Compensator» que de ella hace derivar el filósofo alemán
Odo Marquard (2001). Lo anterior en virtud del trabajo
transdisciplinar que hiciera Gehlen en el rastreo de una
noción del ser humano acorde con eso que es su propia
realidad, su naturaleza.
1.2 Tesis antropobiológica. Arnold Gehlen
Gehlen nos ofrece en su texto Der Mensch5 una perspectiva
revolucionaria de lo que es el ser humano basada en los
estudios de anatomía comparada que hicieran en su época
los biólogos y anatomistas Adolf Portman y Louis Bolk. Estos
dos científicos nos presentan una visión de la naturaleza
humana opuesta a lo que Charles Darwin propuso. Para ellos,
lejos de ser el pináculo de la evolución, la última y acabada
especie animal del proceso evolutivo, el ser humano no es
más que un ser biológicamente inadaptado, involucionado.
Veamos por qué.
Adolf Portmann, en sus investigaciones de 1945, 1951
y 1960, adelantó una caracterización ontogenética de la
especie humana. Sus estudios de anatomía comparada
lo llevan a señalar la curiosa ubicación del hombre en el
panorama taxonómico. Nos asegura Portman que existe
en la taxonomía zoológica una categoría de animales
caracterizada porque las crías al momento de nacer, nacen
en grandes cantidades y se encuentran particularmente «en
estado de desamparo, carentes de pelo y con los órganos de
los sentidos todavía cerrados» (Gehlen, 1987: 50). Estos
animales son mamíferos inferiores, la mayoría de ellos
insectívoros, roedores y animales de rapiña, a los cuales se
les denomina «insesores». De otro lado, en los llamados
«mamíferos superiores», las crías requieren de un largo
periodo de gestación, nacen una o a lo más dos, y al momento
de nacer se observa que éstas nacen completas, similares a
un adulto de su especie y dotadas de los condicionamientos
filogenéticos propios de su «linaje». Lo cual significa que el
5 La obra en español aparece con el título de El Hombre (1987).
216
desarrollo ontogenético se da al interior del seno materno;

el estadio de «insesor» es superado precisamente allí, bajo
la directriz biológica del proceso de gestación.
En el caso del ser humano pasa algo relativamente
extraño. A él también se lo clasifica como mamífero superior,
sin embargo, sólo un año después de su nacimiento se logran
configurar los caracteres de desarrollo propios de su especie.
«Ese ‘año prematuro extrauterino’ tiene una importancia
fundamental. En él se combinan procesos de madurez, que
como tales podían haberse realizado dentro del cuerpo de la
madre, junto con las vivencias afluyentes de innumerables
fuentes de estímulos, en cuya elaboración los procesos de
madurez, como adquisición de la posición erecta, de los
medios de movimiento y de lenguaje comienzan por su parte
a progresar» (Gehlen, 1987: 51).
Esta característica morfológica nos permite observar la
paradoja de esta especie indeterminada, la humana, que, a
pesar de poseer todos sus sentidos completos y «abiertos
al mundo» al igual que un mamífero superior, tiene que
madurar fuera del útero materno como lo hace un insesor.
Atendiendo a esta idea, Portmann señala:
«Después de un año alcanza el hombre el grado de formación
que un auténtico mamífero, correspondiente a su especie,
tendría que realizar en el momento del parto. Así pues, si
ese estado tuviera que formarse en el hombre según el modo
auténtico de los mamíferos nuestro embarazo tendría que
ser un año más largo de lo que realmente es; tendría que
alcanzar 21 meses» (citado por Gehlen, 1987: 50).
Esta prolongada fetalización de su forma, aún por fuera

del vientre materno y luego de su nacimiento, sólo puede
ser homologada al grupo de ciertas aves a cuyas crías se
les denomina «calientanidos». Las crías de los pájaros
superiores al momento de salir del cascarón lo hacen bajo
una total indefensión, presentan una observable precariedad
anatómica y son incapaces de volar. Esta condición les obliga
necesariamente a permanecer un largo periodo de tiempo
217
en el nido. De igual manera, nos dice Portmann, sucede

con el ser humano. La cría humana requiere una atención
prolongada luego de su nacimiento.
Estas investigaciones llevaron a Portmann a concluir que
el hombre era una especie con una ubicación particular en la
zoología, pues en su estado neonatal puede ser caracterizado
como un «parto prematuro fisiológico», como un insesor de
segundo orden o «insesor secundario»
Antes de Portmann, otros investigadores habían
desarrollado un trabajo concienzudo siguiendo esta misma
línea de estudio. Los trabajos sobre anatomía comparada
evidenciaron también la peculiar ubicación del hombre
con relación a otras especies6. Diversas investigaciones
paleontológicas demostraron como el cráneo y la dentadura,
en el hombre, atienden a un carácter de «no-especialización»,
diferenciándose así de los llamados antropoides (chimpancé,
orangután, gorila y guibón). Entre otros, Gehlen en su texto
nos muestra los avances desarrollados por el anatomista
holandés Louis Bolk.
Bolk parte de una tesis: la posición erecta del individuo
humano no es más que una manifestación «consecuente» de
unos caracteres «primarios» ya fijados. Lo que es igual a decir
que «la hominización no fue preparada porque el cuerpo se
pusiera erecto, sino que el cuerpo se puso erecto en virtud
de que la forma se iba humanizando» (Gehlen, 1987: 117).
Esta idea rompía con todos los paradigmas paleontológicos
de la época, pues, a la fecha, todos los estudios que se hacían
en esta dirección coincidían en afirmar que la verticalización
del hombre, es decir, la posición erecta, era la responsable
del desarrollo evolutivo de ciertos órganos y funciones tales
como la forma de la bóveda craneana, la mandíbula situada
en la parte inferior de esta última, la mano liberada y los pies
cuya forma le permite al hombre la bipedestación.
6 Ver el capítulo «La especial ubicación morfológica del hombre» en el texto de

Arnold Gehlen (1987).
218
Bolk hace una clara diferenciación entre las características

primarias y las características consecutivas. Nos dice Bolk:
«las características consecutivas son fundamentalmente
las que se pueden explicar fácilmente como fenómenos
de adaptación a la verticalización. Son necesidades
mecánicamente determinadas o regularizaciones funcionales
aparecidas bajo la influencia del nuevo hecho de la posición
erecta. Al contrario, las características primarias aparecen
como el resultado de la acción de los factores del desarrollo que
han determinado el origen de la forma humana» (2007: 58).
Siguiendo con al análisis sobre la especial ubicación del

ser humano, Bolk considera que ciertos caracteres primarios,
tales como el ortognatismo (ubicación de la dentadura en
posición inferior, bajo el cerebro), la pérdida de la pilosidad y
del pigmento de los ojos y el cabello para el caso de los rubios,
la forma de los pabellones de la oreja, la posición central del
foramen magnun, la persistencia de la sutura craneal en los
bebes (fontanela), la estructura morfológica de la mano y del
pie, la situación ventral de la hendidura sexual en la mujer,
entre otros, mientras que son transitorios en los fetos del
resto de primates, en el ser humano se hacen permanentes
y se estabilizan. La conclusión sería obvia. Mientras que los
primates siguieron un curso lineal de evolución, en la especie
humana, estas formas fetales, que debieron ser transitorias,
se consolidan haciéndose permanentes, frenando de este
modo su evolución, paralizando, estancando su desarrollo
evolutivo.
La razón por la cual sucede esta «fetalización» (como la
llama el mismo Bolk), se debe a una alteración del modo de
acción del sistema endocrino. El problema morfológico tiene,
entonces, una raíz fisiología. Nos asegura Bolk: «Desde mi
punto de vista, él (el sistema endocrino) ha jugado, en efecto,
el papel director de la antropogénesis» (2007: 86-87).
Así pues, este retardo en la evolución, esta inhibición
general del desarrollo («retardación evolutiva») es la
marca característica de la especie humana. Este ritmo de
219
crecimiento ontogenético anormalmente lento lo distingue

de cualquier otro animal.
Para justificar e ilustrar la idea de esta retardada
evolución, Bolk nos propone como ejemplos el análisis del
desarrollo de la dentición de un ser humano comparada con
la de un mono, el desarrollo de la pubertad en los humanos
comparada con la de los mamíferos superiores, la pilosidad
en el ser humano, o mejor, la evidente la carencia de pelo,
con el marcado acento en el género femenino7.
En conclusión, la tesis propuesta por Bolk sobre la
retardación en la evolución del hombre apunta a considerar
que este «se ha quedado en el estadio evolutivo del feto de los
primates» (Gehlen, 1987: 135). La «ley del retardamiento»
(como la llama Gehlen) o «proterogénesis» queda
caracterizada, en palabras del propio Bolk, de la siguiente
manera:
«Aun cuando el organismo como totalidad llegue al
punto final de su evolución, terminándose el crecimiento,
alguna de las propiedades particulares del cuerpo no ha
alcanzado aún aquel grado de evolución, que originalmente
le era propio. Entonces, esa propiedad queda fijada, como
podríamos decir, en un estadio incompleto, y ese carácter de
incompleto porta un matiz de infantilismo… la consecuencia
necesaria del efecto de retardación es que el cuerpo adquiere
carácter fetal en un grado alto y duradero» (Citado por
Gehlen, 1987: 135).
Ese infantilismo al cual se refiere Bolk en la cita anterior,

suele ser nombrado hoy día como neotenia. Este término
alude a la aptitud que posee un organismo para conservar
temporal o permanentemente una estructura inmadura
e inacabada, o para estabilizar, o perpetuar en el tiempo,
un elemento o aspecto de su juventud. Etimológicamente
7 En torno a esto nos dice el zoólogo Desmond Morris: «Hay ciento noventa y
tres especies vivientes de simios y monos. Ciento noventa y dos están cubiertas de
pelo. La excepción la constituye un mono desnudo que se ha puesto a sí mismo el
nombre de Homo sapiens» (1971: 9).
220
neotenia significa «conservación de la juventud» 8. Así

pues, puede preconizarse con absoluta certeza la condición
neoténica del animal humano, en tanto que las evidencias
morfológicas atestiguan del freno, el estancamiento, el
rezago de su evolución dando lugar a la conservación, en su
desarrollo ontogenético, de algunos rasgos de su estado fetal.
Este hecho biológico hace de él un ser enteramente precario
para la supervivencia, y por ende un digno candidato para
la más inmediata extinción. Los estudios reseñados por
Gehlen (1987) demuestran que el ser humano no es el
pináculo de la evolución, no es más que una especie no-
especializada, desesperadamente inadaptada, a la cual sólo
puede reservársele el título de «aborto crónico».
1.3 El inválido superdotado. Descarga y
compensación
Sin embargo, y esta es posiblemente la parte más
asombrosa de la historia filogenética de la humanidad,
la desgracia biológica del ser humano ha resultado ser su
punto de apoyo y su indigencia morfológica la razón de su
progreso. A pesar de sus carencias, o tal vez, impulsado
por ellas, el ser humano ha conseguido, hasta cierto punto
claro está, dominar y controlar todo lo que ha estado a su
alcance. La ciencia, la técnica y la tecnología, han posibilitado
no sólo su supervivencia sino también su desarrollo. Las
contingencias fueron superadas con creces y lo que fue
su desgraciada invalidez se convirtió en el motor de su
próspera estancia en el cosmos. Ahora, bien ¿cómo lo ha
logrado? Es aquí donde, precisamente, Arnold Gehlen
(1987) acuña el término descarga. Este concepto alude a
la facultad por la cual el ser humano supera él mismo la
deficiencia de los recursos biológicos que se le han negado.
Dice Gehlen: «por sus propios medios y por sí mismo, el
hombre ha de descargarse, es decir, transformar por sí
8 Desmond Morris en su texto El mono desnudo dirá de la neotenia que «es el

proceso por el cual ciertos rasgos juveniles o infantiles se conservan y prolongan
en la vida adulta» (1971: 30). Para más detalles sobre la neotenia y su relación con
la obra de Louis Bolk ver González et al., 2002.
221
mismo los condicionamientos carenciales de su existencia

en oportunidades de prolongación de la vida» (1987: 41).
Toda la experiencia humana, según nos asegura Gehlen,
está atravesada por el principio de la descarga. «Los actos
por los que el hombre lleva a cabo la tarea de hacer posible
su vida han de considerarse por eso desde de dos puntos
de vista: son actos productivos de superación de la carga
provocada por las carencias (descarga) y, por otro lado, son
seleccionados por el mismo hombre y (vistos en comparación
con el animal) medios completamente nuevos de pilotar la
vida» (Gehlen, 1987: 41).
Parafraseando lo dicho por Gehlen, la «descarga» le
permite al ser humano «compensar» sus carencias, le
posibilita el descubrimiento de alternativas de supervivencia
y la creación de medios originales y versátiles de respuesta a
la azarosa tarea de vivir. La descarga es la operación según
la cual la especie humana ha transformado sus déficits en
superávits. Es el mecanismo que le permite convertir el
«planeta» en que habita en un «mundo», en un mundo
humano.
Este juego de equilibrio vital que descarga al ser humano,
es posible, según Gehlen, gracias al lenguaje. Nos dice
Gehlen:
«[…] el lenguaje dirige e incluye en sí todo el orden
estructural de la vida humana del movimiento y de los
sentidos en su incomparable estructura especial. En el
lenguaje se perfecciona la dirección hacia la descarga
de la presión del aquí y ahora, de la reacción inmediata
a lo causalmente presente. En él culminan los procesos
experimentales de la comunicación: se domina productiva y
suficientemente la apertura al mundo y se hace posible una
infinitud de esbozos de acción y de planes. En él se encierra
toda comprensión entre los hombres siguiendo la misma
dirección hacia una actividad común, un mundo común y
un futuro común» (1987: 57).
222
En este punto, es donde precisamente el filósofo alemán

puede conectarse con las tesis de Ernst Cassirer (1993) y
su noción de símbolo. Superponiendo ambos postulados,
tendríamos que admitir el papel privilegiado del lenguaje
en la caracterización del ser humano. En su «antropología
filosófica», Cassirer, luego de llevarnos por la historia del
pensamiento humano haciendo un sobrevuelo en torno a
la pregunta «¿qué es el hombre?»9, concluye que lo que
caracteriza a la especie humana es el descubrimiento de
un «nuevo método para adaptarse a su ambiente. Entre el
sistema receptor (de estímulos) y el efector (respuestas a esos
estímulos), que se encuentra en todas las especies animales,
hallamos en él (en el ser humano) como eslabón intermedio
algo que podemos señalar como sistema simbólico»
(Cassirer, 1993: 47). Así pues, el ser humano retarda su
acción una vez acaecido el estímulo, mientras el sistema
simbólico, que luego llamará «lenguaje proposicional», juzga
cómo responder a él. Su tesis fundamental se resume en esta
cita: «Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un
animal racional lo definiremos como un animal simbólico»
(Cassirer, 1993: 49). Sobre el particular volveremos más
adelante.
Odo Marquard (2001), lector de las tesis de Gehlen,
ha señalado que lo que caracteriza al ser humano es su
continua disposición a remediar, resarcir o, si se quiere,
paliar su desventajoso estado natural. Marquard propone el
término compensación para caracterizar esta habilidad, esta
pericia, esta versátil operación que le permite al ser humano
enfrentar la azarosa tarea de la vida. «La antropología
moderna define fundamentalmente al ser humano como
alguien que escapa a sus deficiencias, que sólo es capaz de
existir gracias a las compensaciones» (Marquard, 2001: 17).
A su vez, Marquard considera que, tal como lo hace Gehlen
o Cassirer, el lenguaje está detrás de esta magna fórmula de
liberación del peso de las carencias humanas:
9 Ese es el título de la primera parte de su obra de 1944 Antropología filosófica.
223
«El ser humano es el animal compensador. Sin embargo,

esta idea no es nueva, y no sólo porque, como lo han
indicado Plessner y Gehlen, Herder ya fue el «precursor»
que «en medio de las carencias» del ser humano encontró el
lenguaje como «germen para la sustitución», como la forma
específicamente humana de «indemnización», es decir, de
compensación» (Marquard, 2001: 19).
Así pues, concluyamos que el «ser de descarga» de Gehlen

es el mismo «Homo compensator» de Marquard.
Ahora bien, la compensación es un fenómeno que se logra
a todo nivel. El Homo compensator permea todas sus esferas
de acción con su particular fórmula de vida. Desde la ciencia
y la técnica, pasando por la economía y la política, el arte
y la religión, la compensación se hace manifiesta. Toda la
cultura es en sí un dispositivo de descarga, de compensación.
La compensación se hace a expensas de lo que podemos
construir como especie, de lo que hacemos en el plano de
lo colectivo, de lo intersubjetivo, por tanto, es, si se quiere,
un hecho histórico-social. Pero también, la compensación
se deja ver en el plano subjetivo, en lo individual. El ser
humano no cesa de compensar sus carencias, pues, siguiendo
a Marquard: «el ser humano no es la especie del triunfo
definitivo, sino la especie de una prolongada derrota, que
tiene el deber de soportar. […] Es un animal tardío, que
todavía no lo ha logrado, que debe soportar su constitución
física llena de carencias, su conciencia de la mortalidad, su
padecer como Homo patiens y el eterno regreso de lo no
igual, de la historia» (2001: 29).
2. La mente y la compensación
2.1. Dinámica mental
Como se dijo anteriormente, el ser humano es un animal
de compensaciones. Todos sus déficits son indemnizados
a través de esa pirueta magistral que Gehlen (1987) llamó
descarga, y que Marquar (2001) denominó compensación.
También se dijo que la descarga es un mecanismo propio de la
especie, y, particularmente, una característica fundamental
224
de cada individuo. Cada ser humano es el agente de sus

propias compensaciones, y en cada una de ellas él mismo se
permite orientar su existencia hacia nuevas formas de vida
menos hostiles, más sosegadas y placenteras. Todo porque,
tal como lo decía Aristóteles, el telos de la acción humana
será siempre la felicidad.
Ahora bien, el homo compensator no solo salda sus
carencias morfológicas, es decir, no sólo compensa lo que
la herencia biológica le negó; pues también en la mente
misma se operan compensaciones. La psique humana es el
taller de las compensaciones y, paradójicamente, ella misma
necesita ser compensada. Ya el psicoanálisis nos había
planteado la necesidad que tiene el individuo de establecer
un equilibrio de las cargas emocionales que eventualmente le
invaden. Freud utiliza términos tales como catexia, catarsis,
represión, y otros, para ilustrar la manera como estas cargas
entran en una dinámica energética entre el consciente y
el inconsciente. En el psicoanálisis freudiano, el ello y el
superyo actúan como fuerzas antagónicas que generan
tensiones y libran batallas en el espíritu de los individuos;
y todo para que, finalmente, haya un equilibrio yoico.
Del mismo modo, los mecanismos de defensa no
serían más que dispositivos compensatorios que salvan
la integridad del yo cuando la tensión emocional llega a
perturbar la conciencia. Ante los pensamientos y emociones
que la invaden, y que ella no logra tolerar por su naturaleza,
adviene como respuesta la negación, la escisión, la
racionalización, la formación reactiva, etc., compensando
el desequilibrio y llevando al individuo a una aparente
estabilidad emocional10. En últimas, podríamos afirmar que
la historia del neurótico con sus defensas, del límite o del
psicótico con sus delirios y sus alucinaciones, es la historia
de un ser humano intentando compensar a nivel psíquico lo
que se ha establecido en él como perturbación o malestar.
10 Bien es sabido que esta tranquilidad no deja de ser una mera ilusión, en la
medida en que el factor desencadenante del malestar aún no se ha resuelto, y que
es precisamente esto lo que se espera alcanzar en la terapia psicoanalítica.
225
Ahora bien, este recurso no es exclusivo del individuo que

tiene un trastorno mental, pues todos los seres humanos
compensamos continuamente cuando nos hallamos en una
situación de displacer y de estrés. Veamos.
No cabe duda que otro factor que eventualmente
desequilibra el balance psíquico es la adversidad, la tragedia,
la desgracia. El dolor o sufrimiento emocional que se provoca
ante la presencia de un fenómeno infortunado se considera
como un agente perturbador del bienestar anímico. Entonces,
¿qué podría hacer el Homo compensator ante este desafío?
¿Cómo se las arreglaría este paladín de la compensación?
Marquard tiene la respuesta certera a estos interrogantes:
«compensar». Sin embargo, podríamos ir más allá y
peguntarnos ¿cómo lo hace? ¿Cómo se compensa el «dolor
del alma»? Posiblemente, la repuesta a este interrogante
deba enmarcarse en la tesis que algunos teóricos desde la
antropología filosófica han acuñado: los seres humanos
somos «animales simbólicos». Recordemos que unas líneas
más atrás habíamos señalado a Cassirer como el autor de esta
idea. Pero, ¿qué tiene que ver el hecho de definir al humano
como un ser simbólico con toda esta argumentación en
torno a la compensación del dolor y el sufrimiento? Según
Marquard, la palabra griega de la que proviene compensatio
es muy probablemente symbolon, que se traduce como
símbolo, de modo que, el Homo compensator es también
Homo symbolicus11. Arnold Gehlen ya lo había discutido
cuando señala al lenguaje como la institución que posibilita
la organización del mundo humano. Y Scheler llamará a esta
facultad del espíritu «objetivación»12,siendo «objetivar» la
acción de representar, significar.
11 «El Homo compensator es el Homo symbolicus» (Marquard, 2001: 49).

12 «Dentro de los resultados visibles de esta «libertad» se encuentra el acto
mismo de la objetivación, es decir, la actividad de llevar las cosas que constituyen
su entorno a la categoría y dimensión de «objetos», esto con el fin de construir
un «mundo», «su mundo». Scheler se atreve incluso a decir que el hombre es el
único ser dotado de esta facultad y que «[…] para los animales, en cambio, no
hay objetos.» «Objetivar» le ha permitido al hombre, incluso, retrotraerse sobre
sí, pensarse a sí mismo y tener conciencia de sí; generando de este modo, y como
226
El mundo espiritual del hombre es el mundo subjetivado

por el lenguaje. El lenguaje mediatiza la relación que este
tiene con su propia realidad; le permite interpretar, significar
y/o representar el entorno en el que vive. El planeta,
entonces, deviene mundo gracias al lenguaje y por él el
mundo se convierte en una realidad subjetiva. Al respecto
comenta Boris Cyrulnik: «[…] nuestro mundo psíquico está
moldeado por nuestras representaciones, en las cuales los
puntos de referencia estructuran nuestro mundo interior»
(2001: 35).
Así pues, el mundo de la vida humana es el mundo hecho
lenguaje, construido en una narrativa individual, y la propia
vida no sería otra cosa que una historia; de allí que con
justeza se preconice que el ser humano es, a su vez, un ser
histórico. Marquard afirma que: «Los seres humanos son sus
historias», (2001: 37). Los humanos son una historia y las
historias cuentan lo que ellos son. Contarse la historia de su
propia vida y vivir en torno a ella configura la personalidad
del hombre.
2.2. La resiliencia como compensación
Convengamos que nuestra vida es una narración. Ahora
bien, si esta idea es cierta, entonces el dolor, la desgracia, el
sufrimiento humano, es a su vez una historia para contar, y
es allí donde precisamente tiene cabida la resiliencia como
posibilidad narrativa.
Pero, ¿qué es resiliencia? En torno al concepto nos dice
Machuca:
«El vocablo resiliencia proviene del latín «resilio» que
significa volver atrás, volver de un salto, saltar, rebotar.
El concepto de resiliencia surge de la física y se refiere a
la capacidad de los metales para resistir el impacto de una
presión deformadora y recobrar su estado o forma cuando ya
no existe dicha presión […] Este término también es usado
en medicina, donde la osteología acuña el concepto para
resultado directo, la posibilidad de autodeterminación comportamental ética y/o

moral» (González y Betancourt, 2005: 140).
227
expresar la capacidad de los huesos de crecer en el sentido

correcto después de una fractura. En el área ambiental la
resiliencia es la medida de habilidad o capacidad que tiene
un ecosistema de absorber estrés ambiental sin cambiar sus
patrones ecológicos característicos, esto implica la habilidad
del ecosistema para reorganizarse bajo las tensiones
ambientales y establecer flujos de energía alternativos
para permanecer estable sin perturbaciones severas […]»
(2002: 60-61).
En psicología se hizo la extrapolación del término en los

años sesenta gracias a la psicóloga norteamericana Emmy
Werner. La resiliencia, en el contexto de las ciencias de la
conducta, alude a la capacidad del ser humano para hacer
frente a la desgracia, al sufrimiento y el dolor. Machuca
(2002) define el concepto como «aquella capacidad integral
y dinámica de las personas que les permite afrontar con
éxito las situaciones adversas sean estas temporales
o permanentes, y que se constituyen en factores de
transformación y de éxito social y psicológico» (2002: 67).
No obstante, tal como lo afirman Rubio y Puig (2015), al
ser la resiliencia un concepto novedoso, aún se encuentra en
evolución. Para ambos el concepto ha evolucionado en los
últimos treinta años desde la idea de capacidad, pasando por
la idea de proceso, hasta llegar a considerar a la resiliencia
como un paradigma en el que el sujeto «construye»
resiliencia13.
Enlacemos lo dicho hasta el momento. Si el sufrimiento es
una historia que nos contamos cuando lo padecemos, entonces
el discurso resiliente opera como una «reconstrucción»
post facto de los eventos que le fueron significativos a la
víctima. La resiliencia le permite al individuo «re-narrar»,
«re-contar», «re-significar» el pasado para darle un sentido
menos perjudicial, menos tóxico. Boris Cyrulnick afirma que
la narración resiliente «[…] no se trata de mentiras sino en
recomposiciones del pasado» (2001: 28).
13 Ver el texto de Rubio y Puig (2015) sobre todo el cuadro que ilustra la evolución
histórica del concepto de resiliencia que aparece en la página 110.
228
El sufrimiento se vuelve historia toda vez que se narra,

y al narrarse adquiere siempre nuevos sentidos. Comenta
al respecto Cyrulnik (2001): «Si fuéramos seres lógicos, no
haríamos más que sufrir. Pero como somos seres psicológicos,
le atribuimos a cada acontecimiento un significado personal
que nuestro medio ha impregnado en nosotros, en el curso
de nuestro desarrollo y de nuestra historia» (2001: 35-36).
Ahora bien, en los últimos años se ha trabajado en un
elemento más que amplía la visión del paradigma de la
resiliencia, y es el tema de los «tutores de resiliencia». Por
definición «un tutor de resiliencia es alguien, una persona,
un lugar, un acontecimiento, una obra de arte que provoca
un renacer del desarrollo psicológico tras el trauma»
(Cyrulnik, citado por Rubio y Puig, 2015: 138). Para Cyrulnik,
cuando el tutor de resiliencia es «alguien», este le cede la
palabra al afectado y le invita a recontar su historia en una
versión renovada14. Cuando es un «algo», este termina en
promover significados que le permiten crear su historia.
Es precisamente en este punto en el que Rubio y Puig,
comentando a Cyrulnik, señalan que «un tutor de resiliencia
puede encarnarse en una actividad, un interés, una canción,
una mascota o una película» (2015: 153). Pregunto, y ¿qué
tal un libro?
3. La Biblia como tutor de resiliencia. Compensación
de un relato
3.1. Metarrelato bíblico
Maticemos lo dicho por Cyrulnik sobre la función de los
tutores de resiliencia agregando un ingrediente más. La
historia judeocristiana está atravesada por un metarrelato
que opera como telón de fondo del registro sagrado. La
Biblia plantea un conflicto entre el «bien» y el «mal», más
arcaico que la creación misma. En este conflicto las fuerzas
del mal operan en contra de un Dios benévolo y en medio
se encuentra la raza humana. La Biblia, en este sentido, no
14 Dice Cyrulnik: «En este proceso narrativo, el afectado por el trauma anticipa
su pasado, así como anticipa su futuro, llevando a cabo en ambos casos un trabajo
de creación» (B. Cyrulnick en el prólogo del texto de Rubio y Puig, 2015: 18).
229
sería otra cosa que la narrativa de la lucha épica entre el bien

y el mal. Cada historia narrada en ella legitima la incidencia
de este conflicto en la vida humana. En la Biblia, el bien y el
mal, y su infranqueable tensión, es pues, el escenario donde
se define el destino humano.
Ahora bien, creer en ello, desarrollar fe en un metarrelato
en el que el Todopoderoso Dios permite el sufrimiento pero
que también lo compensa, promueve la construcción de una
historia resiliente. Los elementos teológicos contenidos en la
historia sagrada, se ensamblan en la significación del hecho
fortuito permitiendo la reconfiguración de lo representado,
de la experiencia percibida. Así pues, el creyente termina por
contarse así mismo, y a la vez aceptar, un relato espiritual que
mitiga su sufrimiento y le permite resignificar su historia.
Es por ello que podríamos argumentar a favor de la Biblia
como un tutor de resiliencia.
3.2 Historia bíblica e historia personal. «El
paciente job»
Existe un compromiso de parte del creyente al leer la
Biblia. Este la acepta como la revelación de Dios y asume
que en cada página está inserta la «verdad» del Creador
para el ser humano15. Cree que lo que se narra allí es para
él y se proyecta a modelar su conducta con base en lo que
él considera es la genuina «voluntad de Dios». A su vez,
el creyente lee el Libro esperanzado en encontrar una
cosmología que le explique lo que aún no puede entender;
que le dé razones de aquello que considera misterioso,
desconocido u oculto, y le permita, en su descubrimiento,
mitigar su angustia. El libro de Job es un buen ejemplo
de la manera como el Dios judeocristiano revela lo que el
finito y limitado ser humano desconoce. Acerca de este libro
veterotestamentario el profesor Antony Sampson escribe:
15 En tanto que no es la pretensión de este artículo hacer un minucioso y detallado

trabajo de exégesis bíblica o discutir en torno a la validez o no de las así llamadas
«Sagradas escrituras», sólo se procederá a comentar lo que la Biblia dice en su
contexto inmediato. Para efectos de esta lectura, y repito, lectura no especializada,
se utilizará la versión de la Biblia católica Nacar-Colunga.
230
«El drama de Job es, sin duda, la historia culminante de

la Biblia. En él la Tanakh alcanza la cima más alta de la
literatura universal, pues es una obra que no tiene igual.
Sobrepasa a todas las demás por la extrema densidad de
su poesía arrolladora y por el descarnado tratamiento del
problema teológico central: el del sufrimiento del justo.
En otros términos, es el problema del mal en sí, del mal en
estado puro, cuya existencia innegable impone una única e
imperativa pregunta a la Divinidad: ¿por qué?» (2000: 287).
En medio del dolor, del sufrimiento, el creyente encuentra

en el libro de Job elementos que le permite la asunción de
una actitud resiliente, en tanto que el discurso narrativo
allí presente puede metamorfosearse para ser asimilado en
alguna de estas fórmulas:
1. Aceptación de la desgracia como consecuencia.
2. Aceptación de la desgracia como prueba.
3. Aceptación de la desgracia como dispositivo pedagógico.
3.2.1. Aceptación de la desgracia como consecuencia
En el libro de Job, luego que al protagonista le sobreviene
la desgracia, llegan tres amigos a visitarlo. Elifaz, Bildad y
Zofar, y un cuarto hombre, que no se sabe en qué momento
llega, llamado Eliú, comienzan a dialogar con el afligido
Job. En la retórica de estos personajes secundarios aparece
siempre explícita la fórmula ya conocida en la Torá (la ley o
el pentateuco): el pecado es la causa del sufrimiento16. En el
discurso de Bildad se puede leer: «[…] Sí, se apagará la luz de
los perversos, no brillará su ardiente llama… se recortarán
sus pasos vigorosos… De todas partes le asaltarán terrores…
La enfermedad roerá su piel, y devorará sus miembros el
primogénito de la muerte… ¡esa es la suerte del malvado,
16 Dice la Biblia: «Pero si no obedeces a la voz de Yahvé, tu Dios, guardando todos

sus mandamientos y todas sus leyes que yo te prescribo hoy, he aquí las maldiciones
que vendrán sobre ti y te alcanzarán…» (Sagradas Escrituras, Deuteronomio 28:
15-68), posteriormente se detallan una serie de consecuencias funestas que recaen
sobre la persona, su familia y sus bienes.
231
y este el lugar del que no reconoce a Dios!» (Sagradas

Escrituras, Job 18: 1-21).
Así pues, en esta primera fórmula, el creyente interpreta
el sufrimiento como una directa consecuencia de su mal
proceder, y en su narrativa asume el «castigo» de manera
estoica para luego decidir volver a Dios en una actitud sumisa
y obediente.
3.2.2. Aceptación de la desgracia como prueba
En la narrativa del libro de Job, el protagonista interpela
a sus amigos, por quienes se siente acusado, y en su
intervención les asegura que los hechos que le acaecieron
son «obra de Dios»17 y tienen como propósito probar su fe
y su integridad moral. En su defensa Job declara: «Pues Él
conoce mi camino, que me pruebe al crisol: saldré como el
oro» (Sagradas Escrituras, Job 23: 10).
En esta segunda fórmula el creyente asume el sufrimiento
como una prueba de su fidelidad a Dios y de su integridad
moral. Entonces, su historia personal termina fundándose
en una realidad espiritual en la que él supone ser refinado
por la acción de la adversidad y el sufrimiento.
3.2.3 Aceptación de la desgracia como dispositivo pedagógico
Al final del libro, Job escucha la voz de Dios que le habla
desde un torbellino. Para entonces ya todo está dicho y sólo
falta que Dios responda. En su portentoso discurso Dios
termina hablando de su magnificencia y poder, a lo que
Job replica:
«Sé que lo puedes todo y que no hay nada que te cohíba.
(¿Quién es este que empaña la providencia sin saber?) Por
eso proferí lo que no sabía, cosas admirables para mí que
no conocía. (Escucha, pues, y yo hablaré, yo te preguntaré
y me adoctrinarás). Sólo de oídas te conocía; más ahora te
17 Aunque el lector, que asume el rol de omnisciente, bien sabe que fue Satanás
el autor de las desgracias de Job.
232
han visto mis ojos. ¡Por eso me retracto y hago penitencia

sobre polvo y ceniza!» (Sagradas Escrituras, Job 42: 2-6).
En esta última fórmula, el creyente intenta modificar su

experiencia y resignificar el evento traumático preguntándose
¿qué me está enseñando Dios? ¿Qué quiere Dios que yo
aprenda? Entonces, la historia que se construye ya no está
teñida de un dolor sin causa, sino que gira en torno a una
lección de vida que es necesario aprender.
4. Conclusiones
El homo compensator tiene en la Biblia un efectivo tutor
de resiliencia. Su cosmología le otorga las herramientas
de las que puede valerse para resignificar la desgracia, el
infortunio, el trauma. La Biblia señala, a mi juicio, sobre
todo en la narrativa de Job, al menos tres versiones distintas
de la realidad del dolor que le permiten al sufriente una
reinterpretación de su historia.
Digamos algo más: la promesa de una recompensa
final aunada a la visión de un Dios amante, proyecta en el
imaginario del creyente un influjo creciente de aceptación
y resignación del mal sufrido. De este modo podríamos
asegurar que la cosmología judeocristiana le sirve al creyente
de prótesis psíquica que mitiga su dolor; lo que significa
en últimas que la fe desarrolla un discurso compensatorio
que permite la configuración del estado resiliente. En otras
palabras, «la aceptación, el afrontamiento centrado en
el problema, la reinterpretación positiva, las estrategias
religiosas positivas se relacionan con el crecimiento
postraumático» (Rubio y Puig, 2015, p. 136).
233
Bibliografía
BOLK, Louis (2007). El hombre problema. Retardación

y neotenia. Santiago de Cali, Unidad de Artes Gráficas de la
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TUGENDHAT, Ernst (2006). Antropología como
filosofía primera. Santiago de Cali, Unidad de Artes Gráficas
de la Facultad de Humanidades, Universidad del Valle.
235
CRÍTICA DE HABERMAS
A LOS ACTOS DE HABLA
DE AUSTIN Y SEARLE
Harold Edmundo Mora Campo1
Con el fin de facilitar la comprensión de los puntos de

vista de Austin y Searle sobre la teoría de los actos de habla,
para luego centrarse en la crítica que Habermas plantea a
estos pensadores, se presenta, en primera instancia, una
síntesis de los estudios de Austin y Searle y, posteriormente,
se discuten las consideraciones habermasianas que se
oponen a los dos autores referidos.
La perspectiva de Austin
Austin (1982) desarrolla la Teoría de los actos de habla
en su libro Como hacer cosas con palabras; en dicha obra
sostiene que durante mucho tiempo los filósofos y, se podría
decir que hasta cierto punto los lingüistas, han asumido que
la función de un «enunciado» solo se centra en «describir»
objetos o eventos o en «enunciar algún hecho», ya sea éste
verdadero o falso. Esta asunción resulta bastante llana, en
cuanto alude a cuestiones de forma, esto es, a presupuestos
ligados a una visión de la gramática estructural que da cuenta
de morfemas que se juntan para producir unidades mayores,
denominadas oraciones. Desde luego, no todas las oraciones
se usan para formular enunciados, puesto que con ellas
se puede expresar preguntas, exclamaciones, entre otras,
hecho que presupone una relación directa entre palabras
y acciones. En suma, Austin con su Teoría de los actos de

investigación: Análisis. Mente, Lenguaje y Cognición. Abogado de la Universidad
Santiago de Cali, Magíster en Educación de la Universidad San Buenaventura
sede Cali, Magíster en Filosofía del Derecho Contemporáneo de la Universidad
Autónoma de Occidente de Cali en colaboración con la Universidad Carlos III de
Madrid, Especialista en Derecho Procesal de la Universidad Pontificia Bolivariana
de Medellín en convenio con la Universidad San Buenaventura sede Cali. Correo
electrónico: haroldmoracampo@gmail.com
237
habla aporta una perspectiva adicional para facilitar una

comprensión más integral del lenguaje.
Decir que un «enunciado» solo describe eventos o
enuncia hechos, se reduce a un aspecto de forma, esto es,
de tipo gramatical, a una «falacia descriptiva» siguiendo lo
terminología de Austin (1982), expresión que concibe en
primera instancia las emisiones como enunciados que solo
pueden ser verdaderos o falsos; no obstante, las emisiones
cumplen otras funciones como ordenar, prometer, persuadir,
etc., esto es, con el lenguaje no solo se emiten enunciados,
sino que también se generan acciones, como las que se
derivan de los verbos anotados.
Dicho lo anterior, se puede afirmar que la obra Como
hacer cosas con palabras de Austin (1982) desarrolla dos
teorías: una que se extiende de la conferencia I a la VIII y
la otra, de la conferencia IX a la XII. La primera gravita
en torno a la oposición entre enunciados constatativos o
aseverativos y enunciados performativos. Los constatativos
se caracterizan porque admiten la posibilidad de verdad o
falsedad; por ejemplo, cuando alguien dice: «Está lloviendo»,
esta afirmación se puede someter a comprobación. Por
su parte, los actos performativos no describen un hecho
particular, sino que al emitirlos se ejecuta una acción. Un
acto performativo común se realiza con el verbo «prometer».
Así la emisión de la frase: «Yo prometo», no se puede evaluar
en términos de verdad o falsedad.
Austin, después de presentar su teoría en las ocho
primeras conferencias, empieza a notar que la diferencia que
había establecido entre actos constatativos y performativos,
no siempre es aplicable, puesto que es dable encontrar
actos performativos que pueden ser verdaderos o falsos, así
como también es probable encontrar actos constativos que
pueden operar como performativos. Ante estos hallazgos
se complica la teoría de los actos de habla. Por ello, en la
segunda parte de la teoría, que se entiende como la teoría
final, Austin sostiene que todo decir tiene una dimensión
238
performativa; por tanto, todo acto de habla está constituido

por tres actos, así: el acto locucionario, el ilocucionario y el
perlocucionario. El primero contempla el aspecto fónico,
el fáctico, el semántico, el sintáctico; es decir, los aspectos
fonológicos, gramaticales y semánticos inmersos en una
emisión. El acto ilocucionario, potenciado por verbos como
prometer, sugerir, insistir, ordenar, entre otros, se refiere
a la fuerza del acto, que según Posada se podría llamar
simplemente la «intencionalidad», esto es, la intención del
acto de habla, mientras que el acto perlocucionario alude al
efecto o los efectos del acto de habla sobre el oyente.
Vale anotar, de igual modo, que Searle (2009) ha hecho
aportes interesantes a la teoría de los actos de habla. Por ello,
se presentan a continuación, algunas de sus contribuciones;
no sin antes indicar que aquel centra su atención en los actos
ilocucionarios.
Los aportes de Searle
Searle (2009: 25) considera que el hecho de hablar un
lenguaje se orienta por una forma de conducta gobernada
por reglas, es decir, hablar un lenguaje equivale a efectuar
actos de habla, tales como dar instrucciones, plantear
interrogantes, hacer invitaciones, promesas, etc. Searle
(2009: 63) anota que es posible acopiar un conjunto de
condiciones para derivar de ellas una serie de reglas para
el uso del dispositivo o indicador de la fuerza ilocucionaria.
Sugiere un método similar al de describir las reglas de
ajedrez, mediante el cual uno mismo se pregunta sobre las
condiciones necesarias y válidas bajo las cuales se puede
decir que se ha movido correctamente el alfil, por ejemplo,
o que se ha dado jaque mate al contrincante. En este caso
estamos frente a un individuo que ha aprendido a jugar
el juego de los actos ilocucionarios y que lo ha hecho sin
ninguna formulación explícita de las reglas. El primer paso
para establecer dicha formulación tiene que ver con las
condiciones para ejecutar un acto ilocucionario particular.
Este enfoque, de acuerdo con Searle debe satisfacer un doble
239
propósito filosófico: Al enunciar un conjunto de condiciones

para ejecutar un acto ilocucionario determinado se habrá
ofrecido una explicación de esa noción y también se habrá
preparado el camino para el segundo paso, la formulación de
las reglas, así: reglas de contenido, esenciales, preparatorias
y de sinceridad.
Para el pensador mencionado, la unidad de la
comunicación lingüística no es el símbolo, la palabra, la
frase u oración, sino más bien la producción o emisión del
símbolo, palabra u oración al realizar los actos de habla; es
entonces cuando estos se constituyen en las unidades básicas
de la comunicación lingüística. En esta perspectiva para
Searle, una teoría del lenguaje hace parte de una teoría de
la acción, debido a que hablar un lenguaje es una forma de
conducta controlada por reglas. Es decir, es posible hacer
muchas elucubraciones sobre el lenguaje sin estudiar los
actos de habla, pero cualquier teoría de esta clase resultaría
incompleta; esto sería similar a estudiar el fútbol solo como
sistema formal de normas y no como un juego en sí mismo.
Presentada una síntesis de la teoría de los actos de habla
en versión de los prenombrados pensadores, se aborda a
continuación, lo referente a la posición de Habermas.
Posición de Habermas
La primera diferencia, en relación a los actos de
habla estudiados por Austin (1982) y Habermas (1999),
consiste en que los actos comunicativos, como los entiende
Habermas, contemplan no solo los actos de habla, sino
también los que recurren a otros signos de comunicación,
como el lenguaje del cuerpo, la entonación y los gestos. Una
segunda diferencia subyace en que los actos comunicativos
ilocucionarios incluyen la búsqueda de acuerdos. De todos
modos, a continuación se detalla de manera más extensiva
la crítica de Habermas frente a Austin.
Habermas (1999: 408) considera que Austin no hace
una diferenciación entre las evaluaciones de contenido
descriptivo y las de contenido normativo. Por tanto, se genera
240
un solapamiento con los expositivos y con los ejercitativos.

Los ejercitativos contemplan todos los declarativos, esto
es, las expresiones de decisiones investidas de autoridad
institucional, en la mayoría de los casos, reguladas también
jurídicamente, como condenas, adopciones, nombramientos,
designaciones, etc. Ocurren solapamientos no solo con los
judicativos, como llamar, como en «yo lo llamaría dedicado»
y caracterizar, sino también con los comportativos como
protestar. Estos comportativos configuran, a su vez,
una clase cuya estructura es heterogénea. Además, los
expositivos no discriminan entre los constatativos, que se
utilizan para presentar estados de cosas, y los comunicativos,
entre ellos, las preguntas, las réplicas, las citas, que hacen
alusión al habla misma. De este grupo se debe distinguir,
de igual modo, las expresiones que sirven para designar la
realización de operaciones como inferir, identificar, calcular,
entre otras.
Habermas (1999: 409), anota que a diferencia de Austin,
Searle tensiona la clasificación austiniana, esto es, la mejora,
puesto que Searle no se rige por un listado de verbos
realizativos que se hayan podido configurar en una lengua
determinada, sino por las intenciones o metas ilocucionarias
que un hablante persigue con los distintos actos de habla,
independientemente de las formas en que estos se realicen
en una lengua dada. Por ello, según Habermas, Searle logra
una clasificación intuitivamente convincente, así: actos
constatativos, compromisorios, directivos, declarativos
y expresivos. No obstante, Searle no distingue entre las
exigencias normadas, como las solicitudes, las reprensiones,
los mandatos, etc., de una parte y los imperativos simples,
como las manifestaciones de voluntad no dotadas de
autoridad, de otro. De allí que el deslinde entre los directivos
y los declarativos resulta impreciso. Habermas considera
que las emisiones declarativas demandan instituciones
que aseguren su naturaleza vinculante, por ejemplo, los
nombramientos, las renuncias, los despidos; pero su sentido
normativo se parece mucho al de las órdenes y mandatos.
241
Esta última categoría incluye los actos de habla expresivos.

No obstante lo anterior, Habermas piensa que Searle no
demuestra seguridad en la aplicación de este criterio; así
afirma que se ignoran casos típicos como las confesiones,
las confidencias, las revelaciones, entre otras. Habermas
sostiene que Searle evidencia influencia de Austin, en cuanto
a la caracterización de los comportativos, en la medida en
que Searle ubica en esta categoría actos de habla que tienen
una naturaleza institucional, entre ellos, las felicitaciones y
los saludos.
Habermas considera que el estudio y afinamiento que
hace Searle de los actos de habla de Austin marca el punto
de partida de un debate en vías diferentes. En primer lugar,
dicha discusión se caracteriza por los estudios de Searle
encaminados a proveer una fundamentación ontológica a
los cinco tipos de habla antes referidos; en segundo lugar,
se encuentra el esfuerzo por reconstruir los actos de habla
desde la perspectiva de la pragmática empírica, de tal modo
que ésta proporcione los elementos para el análisis de las
secuencias de actos de habla en la comunicación diaria. En
esta última alternativa se incluyen los estudios de lingüistas
y sociolingüistas como Campbell y Wunderlich.
Vale señalar que la pragmática empírica asume las
redes de vida social como acciones comunicativas que se
entrelazan en los espacios sociales y en las épocas históricas.
La estructura de estas redes de acción se observa en el
conjunto de fuerzas ilocucionarias que ejecuta cada lengua.
Ahora bien, las opciones lingüísticas de llevar a cabo actos
ilocucionarios en forma de modos gramaticales consolidados
o en formas más laxas, de verbos realizativos, de partículas,
de entonaciones, etc. proporcionan esquemas para el
fomento de relaciones interpersonales.
Habermas piensa que las fuerzas ilocucionarias conforman
los puntos de las redes de socialización comunicativa; en este
entorno, el léxico ilocucionario constituye las superficies
de intersección que comportan el lenguaje y los órdenes
242
institucionales de una sociedad. Esta insfraestructura social

es dinámica y cambia con las instituciones y formas de
vida. Cabe anotar que en estas variaciones tiene lugar una
creatividad lingüística que proporciona nuevas formas de
expresión para atender de manera innovadora situaciones
imprevistas.
Habermas sugiere que para una clasificación pragmática
de los actos de habla son importantes los indicadores
relativos a las dimensiones generales de la situación de
habla. Así, en la dimensión temporal ha de tenerse en cuenta
si los participantes se orientan hacia el pasado, al presente
o al futuro y si los actos de habla son neutrales en cuanto a
tiempo. En la dimensión social conviene considerar si las
obligaciones relevantes para la secuencia de la interacción
afectan al hablante, al oyente o a los dos. En cuanto a la
dimensión objetiva se ha de precisar si el centro de gravedad
temático se ubica en los objetos, en las acciones o en los
mismos actores.
Las dimensiones anotadas sirven para estructurar un
sistema de descripción etno y sociolingüístico y se ajusta
más a la complejidad de las escenas naturales que a otras
tipologías derivadas de propósitos y fines ilocucionarios, en
lugar de las características de la situación.
En el marco de las dimensiones descritas, Habermas
(1999) piensa que Searle se rige por el modelo que define el
mundo como totalidad de estados de cosas existentes, que
ubica al hablante/actor como una entidad fuera del mundo
y que entre actor y mundo solo es posible dos relaciones,
así: la relación cognoscitiva de constatación de hechos y la
relación intervencionista de realización de un fin. Habermas
afirma que dado que Searle recurre a las condiciones de
validez de las oraciones enunciativas y exigitivas, toma los
puntos de vista para la clasificación de los actos de habla de
la dimensión de validez. Al hacer esto se apega únicamente
a la perspectiva del hablante e ignora la dinámica de la
discusión y el reconocimiento intersubjetivo de pretensiones
243
e validez (dimensión social), esto es, formación de consenso.

Habermas en este punto, critica a Searle, por cuanto éste
solo se preocupa por las dos relaciones lingüísticamente
mediadas entre un actor solitario y un único mundo, el
mundo objetivo; hecho que cercena el espacio para la relación
intersubjetiva entre participantes en la comunicación, que
les permite entenderse entre sí sobre algo en el mundo. Esta
perspectiva searliana, además evidencia la estrechez del
supuesto ontológico que la respalda.
En cuanto a la distinción entre las exigencias normadas,
como mandatos, órdenes, etc. y los meros imperativos, se
debe entender que con las primeras, el hablante plantea
una pretensión de validez normativa, mientras que con las
segundas, éste presenta una pretensión de poder sancionada
externamente. En este contexto, a Searle le resulta difícil
limitar la clase de directivos a la clase de los imperativos
en sentido estricto y deslindarla de los preceptos o de las
órdenes, puesto que en su modelo no existe espacio para
la validez o cumplimiento de las normas. Este problema
se observa, puesto que Searle procura acomodar en su
construcción a los actos de habla declarativos. Habermas
(1999: 415) considera que la fuerza ilocucionaria de una
declaración de guerra, de una renuncia, de la apertura de
una sesión, no puede interpretarse sobre la base del esquema
precitado, puesto que cuando un hablante genera hechos
institucionales no se está relacionando con algo en el mundo
objetivo, sino que actúa en concordancia con los órdenes
legítimos del mundo social y comienza a la vez nuevas
relaciones interpersonales.
Habermas (1999: 415) piensa que el problema que
enfrenta Searle en su clasificación de los actos de habla
se puede evitar partiendo del hecho de que los propósitos
ilocucionarios de los actos de habla se consiguen por medio
del reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de poder
o de pretensiones de validez; a esto considera que se debe
agregar la rectitud normativa y la veracidad subjetiva
244
como pretensiones de validez, similares a la de verdad, las

mismas que se deben interpretar con base en las relaciones
actor-mundo. Ante esto, Habermas (1999: 415) sugiere esta
clasificación de actos de habla:
Actos imperativos: El hablante hace alusión a un
estado que desea ver realizado en el mundo objetivo; para
ello procura que el receptor provoque dicho estado. En
consecuencia, los imperativos se pueden criticar en cuanto a
si la acción exigida es o no hacedera, esto es, en observancia
de las condiciones de éxito. En este entorno, el rechazo de
una pretensión de poder no es el resultado de una crítica,
sino de una expresión de voluntad.
Los actos de habla constatativos permiten al hablante
hacer referencia a algo en el mundo objetivo, con el fin
de reflejar un estado de cosas. En este caso, una negación
implica que el oyente cuestiona la pretensión de verdad del
hablante.
Los actos regulativos posibilitan al hablante referirse a
algo en el mundo social común, con el propósito de crear una
relación interpersonal que sea reconocida como legítima. En
este caso, una negación significa que el oyente cuestiona la
rectitud normativa que el hablante pretende con su acción.
Los actos de habla expresivos permiten al hablante
referirse a algo que hace parte del mundo subjetivo, en
cuanto a develar ante un público una vivencia a la que él
tiene acceso privilegiado. En este contexto, la negación de
una emisión quiere decir que el oyente duda de la pretensión
de veracidad con que el hablante hace la presentación de sí
mismo.
Habermas (1999: 416) también contempla los actos
comunicativos, que según él se pueden asumir como una
subclase de los actos de habla regulativos que, junto con las
preguntas y las respuestas, las réplicas, etc. sirven para la
organización del habla, de su estructuración temática, de
la distribución de roles en el diálogo, de la secuenciación
245
del mismo, etc. No obstante lo anterior, Habermas piensa

que los actos de habla comunicativos se pueden entender
como una clase independiente, que se debe entender por su
relación reflexiva con el proceso de comunicación. En este
sentido, estos actos incluirían también aquellos actos de
habla que se refieren a las pretensiones de validez, como los
asentimientos, las negaciones, las confirmaciones, etc. y a la
elaboración argumentativa de pretensiones de validez, como
las demostraciones, las justificaciones, las refutaciones, las
pruebas, etc.
Habermas (1999: 417) sostiene que también se debe
hablar de actos de habla operativos, esto es, aquellos actos
de habla como inferir, identificar, clasificar, predicar, etc.
que hacen referencia a la aplicación de reglas de construcción
de la lógica, de la gramática, de la matemática, etc. Estos,
en su opinión comportan un sentido realizativo, pero no un
sentido estrictamente comunicativo, y de manera adicional
sirven para describir lo que hacemos cuando construimos
expresiones simbólicas correctas. Esta clase de actos,
Habermas considera que se asocia con el supuesto, mediante
el cual con un acto ilocucionario el hablante comunica al
oyente sobre la realización de esa acción o le dice que se está
realizando ese acto.
Habermas (1999: 417) cree que los actos de habla
compromisorios y los declarativos y los actos de habla
institucionalmente relacionados, entre ellos, apostar, jurar,
etc., y los actos de habla satisfactivos, es decir, los que
hacen alusión a las disculpas por quebrantar una norma,
a las reparaciones y a los desagravios, se deben ubicar en
los actos de habla regulativos. En todo caso, Habermas
piensa que esta caracterización básica no se puede aplicar
al análisis de la comunicación cotidiana, mientras no se
elaboren taxonomías que compendien todo el espectro de
fuerzas ilocucionarias.
246
Conclusiones
La teoría de los actos del habla en Austin y en Searle
recurre a la pragmática, pero se diría a una pragmática
local, entendida ésta como el estudio del uso del lenguaje
en función de la relación que se establece entre enunciado/
contexto/interlocutores. En otras palabras, la pragmática
analiza cómo los hablantes producen e interpretan
enunciados en contexto; por tanto, considera los factores
extralingüísticos que determinan el uso del lenguaje, tales
como los interlocutores, la intención comunicativa, el
contexto o el conocimiento del mundo.
En cambio, Habermas en su estudio de los actos de
habla contempla una pragmática universal, que incluye las
condiciones universales de toda comprensión posible. En
este enfoque, el concepto de acción es clave para sustanciar
las acciones comunicativas, en el contexto de la acción social.
La comprensión, en la visión habermasiana, representa en sí
misma una acción comunicativa. Así las cosas, la pragmática
universal hace alusión a la identificación y reconstrucción
de todas las acciones lingüísticas posibles.
Para entender mejor lo que se acaba de plantear, es preciso
recurrir a los estudios de Chomsky (1978), quien estableció
la diferencia entre competencia lingüística y actuación. La
primera se refiere al conocimiento que de manera implícita
almacena cada hablante, el mismo que le permite entender
oraciones nunca dichas u oídas, mientras que la actuación
tiene que ver con el uso del lenguaje en situaciones concretas
de comunicación. A esta distinción, Habermas piensa que
se le debe adicionar el sistema de reglas, mediante el cual
producimos o generamos las situaciones posibles de habla.
Es decir, los actos de habla de Austin y Searle, en la teoría
de Habermas, se convierten en la noción de competencia
comunicativa. Habermas atribuye a la pragmática universal,
la misión de especificar el sistema de reglas que un hablante
maneja cuando ejecuta un acto de habla. Para precisar lo
afirmado, se diría que Habermas considera que el principio
247
de expresabilidad de Searle, mediante el cual todo lo que

se quiere decir por medio de una acción comunicativa
puede explicitarse mediante un acto de habla, en el cual
el contenido proposicional y la fuerza ilocucionaria se
presentan de manera explícita y diferenciada; de allí que
se pueda establecer que la pragmática universal consiste
en la identificación y reconstrucción de las condiciones
universales de todo acto posible de habla en forma estándar.
Reconstruir la competencia pragmática de un hablante,
según Habermas implica identificar el sistema de reglas
que habilita la generación de los actos de habla que los
hablantes estiman correctos, pero no los que consideran
incorrectos. Es decir, la reconstrucción en el marco de
la pragmática universal, según Habermas, se entiende
como la identificación de un sistema de reglas que se debe
implementar en la realización de los actos de habla posibles,
de tal modo que cualquier acto de habla que quebrante tal
sistema de reglas se ha de considerar incorrecto.
En todo caso, ha de entenderse que Habermas no
considera la función ilocucionaria como una fuerza
irracional de una emisión, sino que la entiende como una
parte sustantiva que hace referencia a qué pretensión
de validez plantea el hablante con lo expresado, cómo lo
plantea y en defensa de qué lo hace. Habermas afirma que
la clase de pretensiones de validez con que se introducen
los valores culturales no sobrepasan los límites locales tan
drásticamente como ocurre con las pretensiones de verdad
y justicia. De esto se sigue que los valores culturales no
tienen aplicabilidad universal, por lo tanto su alcance se
confina a un determinado mundo de la vida. Esta es una
expresión clave que ofrece horizontes interesantes en un
proceso comunicativo y en la comprensión de los planteos de
este autor en torno a este tema. En este sentido, Habermas
concibe esta expresión como un correlato de los procesos de
entendimiento. En el accionar comunicativo cotidiano, los
individuos se entienden usualmente en el contorno de un
248
mundo de la vida, mundo colmado de convicciones de fondo,

unas claras, otras difusas. Es justamente este mundo, la
fuerza nutriente de donde manan las pretensiones de validez
que los interlocutores esgrimen en sus conversaciones.
De este modo, éstas se constituyen en el lugar donde sus
participantes deslindan el mundo objetivo y el mundo
social, común a ellos intersubjetivamente. Así las cosas,
los conceptos de mundo y las respectivas pretensiones de
validez dan forma a la estructura que sirve de plataforma
para que desde allí los interlocutores, por medio de su
acción comunicativa enfrenten en su mundo de la vida las
situaciones que en su criterio se hayan vuelto tormentosas,
es decir, aquellas sobre las que se deban pactar acuerdos o
reconocer disensos. Desde luego, conceptos como mundo
de la vida, pretensiones de validez, intersubjetividad, acción
comunicativa, no se vislumbran en los estudios de Austin y
de Searle, precisamente, son estas nociones las que confieren
peso específico a la teoría de Habermas y la distinguen de
aquellas de los precitados autores.
249
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250
J. HABERMAS/N. LUHMANN:
EL USO DE LA RAZÓN JURÍDICA
¿SISTEMA FUNCIONAL
O CONSENSO INTERSUBJETIVO?
Julián Andrés Durán Puentes1
1. El derecho y la Escuela de Fráncfort

La Escuela de Fráncfort fue completamente indiferente
a la presencia del derecho en la sociedad contemporánea
y post-industrial. Siguiendo la tradición del marxismo
ortodoxo, desestimó toda discusión alrededor de lo
jurídico, a lo cual dio poca importancia (Velasco, 2013:
91). Lo anterior, tuvo origen en la idea de considerarle «un
instrumento de clase», que hacia parte de la superestructura
social, y por ende, que estaba directamente influido por
el resultado de las relaciones de producción. El derecho
fue para M. Horkheimer, Th. Adorno, W. Benjamín, entre
otros, un instrumento de dominación. La crítica a la razón
instrumental implicó, necesariamente, la crítica a las formas
jurídicas dominantes y excluyentes.
Sin embargo, no todos los miembros del Instituto
de Investigación Social pensaron de esa manera. O.
Kirchheimer y F. Neumann, se interesaron por las relaciones
jurídicas al interior de la sociedad, elaborando trabajos
dirigidos a cuestionar los modelos constitucionales y el papel
del derecho en el nacionalsocialismo. O. Kirchheimer, por
ejemplo, produjo varios escritos en torno a la Constitución
de Weimar, la relación entre el Estado de Derecho y el
1 Estudiante del Doctorado en Filosofía de la Universidad del Valle. Grupo

de investigación: Etología y Filosofía. Licenciado y Magíster en Filosofía de la
Universidad del Valle. Abogado de la Universidad Santiago de Cali. Especialista en
Derecho Penal. Pasante en la CorteIDH (2005). El autor hace parte de los grupos
de investigación «Philojuris» y «Temas de Derecho procesal» de la Universidad
Libre Seccional Cali.
Correo electrónico: julianduran76@hotmail.com
251
nazismo, y la manera en que la justicia fue atrapada por este

(Wiggershaus, 2011: 280 y ss).
Por su parte F. Neumann, escribió Behemoth. Estructura
y praxis del nacionalsocialismo 1933-1944, obra en la
cual mostró como el nazismo destruyó toda expresión
de racionalidad jurídica al interior de sus estructuras de
poder. También elaboró varios trabajos sobre las relaciones
de los sindicatos con la dictadura, como también sobre
las dinámicas jurídicas de los estados democráticos y
los estados autoritarios. Dichos trabajos, sin embargo,
fueron invisibilizados por los estudios de Th. Adorno, M.
Horkheimer y H. Marcuse quienes no dieron ningún lugar
a la teoría jurídica al interior de sus análisis críticos.
A pesar de ello, estos trabajos, tuvieron eco en una
segunda generación, que luego de la postguerra, se enfrentó
a los requerimientos concretos de la sociedad con relación al
diseño de unas nuevas instituciones, que esta vez regidas por
el derecho, pudieran evitar la tragedia del autoritarismo. El
fenómeno de la juridización de la vida, a partir del concepto
universal de los derechos fundamentales, y la manera en que
fue planteada la construcción teórica y práctica de un derecho
supralegal que evitara el resurgir de la arbitrariedad legal
(Radbruch, 2009 [1946]) tuvo un efecto muy fuerte en la
forma de concebir el desarrollo moderno de los estados
europeos, especialmente, de la República Federal Alemana.
El «giro jurídico» dio lugar al fortalecimiento del derecho
constitucional y de las teorías de la argumentación jurídica,
como expresión de la justificación racional del derecho y de
la nueva institucionalidad post-totalitaria2.
Uno de los autores que se vio fuertemente influido
por este movimiento de recuperación y reconstrucción
del derecho fue Jürgen Habermas. En 1962, el sociólogo
2 Este movimiento generacional buscó abandonar el nazismo y el fascismo jurídico
promovido por grandes y brillantes juristas alemanes que luego se arrepentirían
de sus simpatías con el totalitarismo, o al menos, contribuirían a forjar nuevas
instituciones. Para ver la influencia de los más connotados juristas alemanes en
el nazismo (Müller, 2006).
252
alemán publicó un trabajo al cual tituló Derecho natural y

revolución, escrito en el cual realizó una crítica a la manera
en que el derecho fue descartado por Marx a partir de su
crítica a Hegel (Habermas, 1998: 109).
En su lugar, J. Habermas resaltó la necesidad de
reconocer la forma en la cual el derecho fue poblando al
mundo de la vida hasta configurar «un giro jurídico». El
derecho no podía seguir siendo visto como un instrumento
de «dominación racional», sino como una expresión de
la razón práctica cuyo papel era el de llenar el vacío de
una regulación moral de la sociedad que se evaporó con
la modernidad y que desapareció conjuntamente con el
mundo mítico. Los fenómenos de institucionalización y
desencanto del mundo moderno trajeron consigo la vigencia
del derecho como un sistema de regulación racional. Para
ello, J. Habermas distinguió, como Kant, entre las leyes que
liberan y las que imponen obligaciones, indicando que las
segundas pueden ser predicables como facticidad mientras
que las primeras pueden ser identificadas como el resultado
de la validez intersubjetiva (Velasco, 2013: 101).
En sus trabajos sobre el derecho, J. Habermas hace
explícito su pensamiento jurídico al proponer un derecho
postmetafisico. Para ello, establecerá una discusión con los
filósofos del derecho y con el funcionalismo de N. Luhmann,
postulando una manera muy original de comprender los
sistemas de legitimación de las estructuras jurídicas al
interior del orden social, esto es, a través de la comunicación
como fuente de lo jurídico y lo jurídico como el resultado
normativo del mejor argumento posible (Habermas, 1998
[1992]).
2. Acción comunicativa vs teoría sistémica del
derecho
El esfuerzo de Jürgen Habermas por someter al sistema
jurídico a las reglas de la acción comunicativa conllevó a una
crítica profunda a todas las teorías del derecho. Uno de los
blancos de dicha posición fue la obra de Niklas Luhmann, o
253
de manera mucho más concreta, aquello que se denominó

el funcionalismo jurídico, que de paso, involucró también
una crítica al positivismo de origen kelseniano.
En su obra Facticidad y validez (1998), J. Habermas dice
que, desde Hobbes hasta Hegel, el derecho natural-racional
mostró ser un programa jurídico vinculado a la razón.
Dicho proyecto desembocó en el contractualismo, el cual
asumió a la sociedad como una formación de intercambio,
dado que al ser concebida como un contrato, adquirió
una connotación económica. El derecho, entonces, bajo el
Contractualismo, al igual que la economía, estuvo fundado
en «el intercambio» de derechos y obligaciones. La filosofía
durante aquel periodo concibió a la sociedad como un mundo
de «intercambios» y al hacerlo permitió que autores como
Hegel la comprendieran como un «sistema de necesidades»
(Habermas, 1998 [1992]: 108).
Lo anterior, fortaleció una perspectiva no normativa
del derecho al depositar en las relaciones de producción la
respuesta a los complejos problemas jurídicos. La imagen
anatómica y orgánica de la sociedad fue remplazada por
un orden constructivo: el derecho quedó ubicado en la
superestructura (Habermas, 1998 [1992]: 109)
La sociología del derecho hizo uso de esta perspectiva,
partiendo de una sociedad integralmente descentrada,
que concibió al derecho en una posición periférica como
un subsistema más. J. Habermas consideró a N. Luhmann
el promotor de una sociología sistémica que neutralizó, a
partir de su visión objetivista, la posibilidad de un control
intersubjetivo sobre la validez del derecho. El sistema
jurídico, bajo la lectura sistémica, se positivizó, se automatizó
y se convirtió en un saber independiente, en un sistema
autopoietico (Habermas, 1998 [1992]: 112).
Lo anterior, provocó que los circuitos de comunicación
social se cerraran y que la experiencia de su vulneración
solo pudiera advertirse en el plano de lo objetivo, es decir,
254
de lo positivo. El derecho, entró así en una dinámica

autoreferencial en la cual las normas, las acciones y los
procedimientos se hacen, se rehacen y se validan a sí mismos.
Las consecuencias de esta autopoiesis jurídica fueron
dos: de una parte, al convertirse el derecho en un sistema
autónomo y cerrado quedó impedido para realizar un
intercambio directo con los entornos internos de la sociedad.
Al hacerse funcional, el derecho perdió su capacidad
normativa y perdió, por ende, su potencial validante
(legitimación) (Habermas, 1998 [1992]: 113)
La segunda consecuencia, fue el olvido de la autocompresión
normativa del sistema jurídico. El conductismo hizo de las
expectativas normativas expectativas cognitivas concebidas
contrafácticamente, eliminado la dimensión deontológica
de la validez y con ello el sentido ilocucionario de las
normas en acción. Lo cognitivo reemplazó a lo normativo
asumiendo la estrategia «del no-aprender» para permitir el
correcto funcionamiento del sistema social. Las expectativas
normativas se convirtieron en cognitivas haciendo ciega la
teoría sistémica del derecho frente al postulado de validez. El
derecho quedó sumergido en el orden de las descripciones y
las operaciones, evaporándose la dimensión de justificación
y validación del sistema legal.
Los códigos binarios justo/jurídico-injusto/jurídico, tan
frecuentes y útiles en la concepción luhmaniana, anularon
la posibilidad de la integración normativa. Los procesos
sistémicos impidieron toda conexión con las presuposiciones
que permitirían los procesos racionalmente rutinarios de
los seres humanos. Lo «socio-integrador» quedó superado
por «las sociaciones no intencionales» (Habermas, 1998
[1992]: 114)
La teoría sistémica del derecho, señala J. Habermas,
concibió una comunicación huérfana del contenido socio-
integrador que le es propio, imponiéndole una forma
instrumental de la razón que sobrepasó el potencial
255
integrador y regulador de la misma en el entendimiento.

La visión sistémica del derecho suprimió la anticipación de
las razones y fortaleció la certeza de las mismas, de manera
tal, que el pensamiento jurídico quedó anulado. Para N.
Luhmann, los juristas confunden «el hecho» de que las
razones justifican las decisiones cuando realmente son las
decisiones las que justifican las razones. La argumentación
jurídica se convirtió así, bajo el influjo de la teoría de los
sistemas, en una «comunicación especial» que solo puede
afectar los extremos del código binario ya establecido: justo/
injusto, legal/ilegal, jurídico/no-jurídico.
En consecuencia, la teoría de los sistemas, intentó
liquidar todo normativismo presente al interior del derecho
natural-racional, convirtiéndole en un sistema autopoietico
que no asume sino los problemas que «el mismo fabrica»
(Habermas, 1998: 115). La validez solo podía derivar del
derecho positivamente actual confundiéndose así «vigencia
con validez». Ello provocó, entonces, que los mecanismos
de respuesta automática tuvieran, contemporáneamente,
un gran impulso y que la idea de un precedente judicial
semi-rigido fuera visto como una forma de asegurar la
mecanización de los procesos3. El derecho quedó por afuera
así, a través del funcionalismo, de «la comunidad jurídica»,
es decir, de los encuentros con el mundo de la vida.
La división entre sistema y mundo de la vida, entonces,
no resulta posible, o en todo caso, no es deseable. La
introducción de un concepto tan amplio como el de sistema,
termina por cosificar a la sociedad y objetivizarle detrás de
la obsesión inadmisible de fundar una sociedad sin seres
humanos. Al insistir en un modelo autopoietico del derecho
lo que surge es una teoría de la sociedad en la cual queda
eliminado todo rastro de subjetividad.
3 No es extraño, entonces, que los procesos de «modernización» del derecho

hayan pasado por el trasplante de tradiciones jurídicas ajenas en los sistemas
continentales, introduciendo, por ejemplo, la noción de precedente judicial para
brindar «seguridad jurídica» Ver López Medina, 2006.
256
El resultado de ello, es un mundo de autómatas donde

la facultad de juicio desparece para dar paso a una deidad,
que esta vez bajo la forma de sistema, reemplaza al ser
humano en su mundo y en la toma de sus decisiones. La
comunicación, más exactamente, el suceso comunicativo,
nos recuerda J. Habermas, no incurre en el error de
considerar que existen lenguajes especiales que escapan a las
reglas del lenguaje general. Al igual que el «otro monopolio
antropológico, la mano» señala el sociólogo alemán, el
lenguaje posee multifuncionalidad (Habermas, 1998: 119).
No es este como lo piensa N. Luhmann, un mero vehículo de
transmisión de información sistémica. La comunicación es
un lugar de encuentro de la intersubjetividad. Es a partir de
la comunicación y no de la estabilización de las expectativas
como se construye mundo común y, por lo tanto, sociedad.
Lo anterior, hace que la comunicación, como experiencia
intersubjetiva, sea el medio idóneo para resolver los
problemas de la sociedad al gozar de una gran capacidad
de integración de los análisis dada la flexibilidad no binaria
de la misma. Lo anterior hace de la comunicación general,
una experiencia superior a los códigos especiales, puesto
que estos no tienen la misma capacidad de respuesta ante
la necesidad de traducción y solución de problemas.
Si bien, el mundo de la vida viene construido por la
relación cultura-sociedad-personalidad, dichas categorías se
diferencian entre sí a partir de la relación de estas consigo
mismas. No son, entonces, los subsistemas aquellos que
pueden resolver los interrogantes en torno al funcionamiento
social, sino que ellos son posibles, como códigos especiales,
solo a partir del uso general del lenguaje y la comunicación.
Es solo a partir de los mundos de la vida como es posible la
creación de sistemas funcionales como la economía, regida
por el dinero, o la política, regida por el poder.
Esta postura saca al derecho del mundo de lo automático y
le hace trascender más allá de un subsistema autopoietico. El
derecho, entonces, se torna como mediador entre el mundo
257
de la vida y los subsistemas, estos últimos vistos como los

lugares de enquistamiento autopoietico.
Para el pensador alemán, el mundo de la vida y la dinámica
social, hacen que los subsistemas choquen contra la sociedad
generando una interrupción en el circuito comunicativo,
lo cual permite diferenciar al lenguaje ordinario de los
códigos especiales en la comunicación. El lenguaje general
proyecta un horizonte universal de entendimiento que puede
«traducir todos los lenguajes» (Habermas, 1998: 120).
Sin embargo, ese lenguaje universal no puede asimilar y
vehicular eficazmente los códigos que pueden transmitir los
lenguajes especiales a todos los societarios. En una situación
así, afirma J. Habermas, la posibilidad por parte del lenguaje
general de traducir y llevar la información a todos los códigos
sociales depende del derecho, el cual asume como ninguna
otra institución moderna, la misión de entrar en contacto con
los otros medios de control o regulación como, por ejemplo,
el dinero y o la administración pública4.
El derecho funcional, dirá J. Habermas, es como «un
transformador […] que asegura que la red de comunicación
social socio-integradora no se rompa» (Habermas, 1998:
120). Solo el derecho puede, entonces, conducir a lo ancho
de toda la sociedad los mensajes de contenido normativo.
El derecho actúa, así como un dispositivo de traducción
que lleva, al complejo mundo de los códigos, los contenidos
normativos, estando este abierto siempre por igual a los
sistemas y a los mundos de la vida.
3. J. Habermas y la redefinición de lo jurídico
Para llegar a la citada conclusión, J. Habermas pasó por
un periodo de largas dudas con relación al derecho y a su
4 La juridización de la vida es tal, que es poco probable hoy en día encontrar algún
ámbito de la vida privada y pública que no esté regulada o definida por el derecho.
Desde los «derechos reproductivos» de una pareja hasta el «derecho económico»
del Estado y las corporaciones privadas, todos los ámbitos generales y especiales
de la vida están cruzados por lo jurídico y sus reglas.
258
papel en una teoría de la sociedad5. Los trabajos del sociólogo

alemán en torno a lo jurídico se iniciaron de manera formal
en la discusión con Niklas Luhmann y la teoría de sistemas.
N. Luhmann, quien se formó como jurista, elaboró una
teoría del derecho de carácter funcional-sistémico a la cual
J. Habermas denunció como un modelo de legitimación de
la racionalidad instrumental, pero, ante todo, como una
forma de reducción del concepto de validez al concepto
temporal de vigencia. Es en la discusión con N. Luhmann,
en donde este diferenciará entre lo legal-racional, es decir,
lo funcional-sistémico, y lo racional-comunicativo, como un
horizonte hacia la búsqueda de la legitimidad.
J. Habermas recategorizó, a partir de su teoría de
acción comunicativa, dichos conceptos para formular una
antinomia entre la facticidad, es decir, la racionalidad
motivada por motivos económicas y políticos, y la validez,
entendiendo por ella, el escenario de la legitimación moral
y social del derecho. Es en torno a estas categorías como
comprenderá una nueva relación entre el derecho positivo
(la facticidad jurídica) y el derecho subjetivo (la validez).
La transformación terminológica conllevó, además, a una
nueva denuncia de las teorías instrumentalistas del derecho
y de aquellas posturas que ven en este un mecanismo post-
secular de la legitimación de las instituciones políticas y
sociales. La redefinición de conceptos le permitió a su vez
comprender al derecho, no como un sistema de regulación de
facto, como lo había planteado el funcionalismo sistémico y
el positivismo jurídico, sino como el resultado de un proceso
de validación social y moral de las normas y las instituciones
que les disponen.
Sin embargo, la expresión moral en J. Habermas no debe
entenderse de manera tradicional. No son las intuiciones
5 Cuando se habla de aquella conclusión no se quiere con ello indicar que sea esta
la única. La obra de J. Habermas alrededor del derecho está llena de matices y es
rica en conceptos. Por lo tanto, esta es solo una mínima precisión con relación a
su monumental trabajo.
259
o las convenciones las que se forjan como deber sino un

postulado normativo que impone el compromiso a cada
societario o interlocutor de introducir en los sistemas de
reglas jurídicas los principios del intercambio comunicativo
y las presuposiciones del mismo. Lo normativo, entonces,
es la expresión del principio democrático de regulación
discursiva que acoge la regla de la argumentación como el
criterio supremo de validez y legitimación de todo precepto
jurídico (Velasco, 2013: 104).
A dicha conclusión, sin embargo, solo pudo llegar el
autor a través de los llamados postulados de positivización
y postulados de legitimación, términos que acuñó como
una forma de tomar distancia frente a las clasificaciones
tradicionales del derecho (Habermas, 1999 [1981]: 447-517).
Frente a los postulados de positivización, dirá lo siguiente:
«[…] por otro lado, para el anclaje «racional con arreglo a
valores» de la acción «racional con arreglo a fines» en el
sistema institucional es preciso un derecho basado en el
principio de positivización (Satzungsprizip) y en el principio
de fundamentación. Aquí el análisis estructural se centra en
los fundamentos de validez del derecho moderno, que, en
principio, se supone sustituyen a la validez tradicional por
un acuerdo alcanzado racionalmente. Esa positivización,
«legalización» y formalización del derecho que es
funcionalmente necesaria para la institucionalización del
dinero y del poder y para la correspondiente organización
de la acción económica y de la acción administrativa
significa, a la par, una separación de legalidad y moralidad.
De ahí que el sistema jurídico precise en conjunto de una
fundamentación autónoma, que solo es ya posible en
términos de una moral postradicional» (Habermas, 1999
[1981]: 447).
Con relación al postulado de positivización, debe

entenderse, entonces, la existencia de todos los dispositivos
de elaboración y producción normativa a niveles regulativos
y coercitivos. El postulado de positivización muestra cómo se
construyen los dispositivos sustanciales (reglas, principios y
260
normas) en los cuales el concepto de vigencia tiene especial

importancia.
Sin embargo, J. Habermas destaca como estos dispositivos
son permeables a los criterios de la racionalidad instrumental
que entienden a la legitimidad como «dominación-control»
y a la eficiencia como indicador de éxito o fracaso de
un sistema jurídico. El postulado de positivización es
autopoietico, se valida así mismo a través de variables
míticas o meta-discursivas, y su legitimación es intra-
sistémica, presentando a la demarcación como un principio
diferenciador que excluye al derecho de toda influencia
contextual (una teoría «pura»). Es esta la mejor expresión
del positivismo jurídico kelseniano y del funcionalismo
sistémico luhmaniano.
De otra parte, J. Habermas propuso un postulado de
fundamentación, cuyo propósito es el de escrutar al derecho
positivo, siempre expuesto a la racionalidad instrumental
de orden económico y político, para en su lugar, establecer
los principios de la racionalidad comunicativa a partir de
los cuales se podrían aprobar o no aprobar las normas
jurídicas en el mundo de la vida. J. Habermas dirá, frente a
este aspecto lo siguiente:
«Sin embargo, el medio derecho permanece conectado con
el derecho como institución. Por instituciones jurídicas
entiendo las normas jurídicas que no pueden quedar
suficientemente legitimadas con solo apelar en términos
positivistas a su corrección procedimental. Típicos en ese
sentido son los fundamentos de derecho constitucional, los
principios del derecho penal y del derecho de enjuiciamiento
criminal y toda la legislación relativa a asuntos penales
próximos a casos morales (como el asesinato, el aborto, la
violación, etc.). Tan pronto como en la práctica cotidiana
queda en cuestión la validez de estas normas, ya no basta
con apelar a su legalidad. Necesitan de una justificación
material, pues forman parte de los órdenes legítimos del
mundo de la vida y, junto con las normas informales
261
que rigen la acción, constituyen el trasfondo de la acción

comunicativa» (Habermas, 1999 [1981]: 516).
Es este el escenario de la realización intersubjetiva en

el cual el derecho puede ser refrendado o descartado a
partir de las razones que uno u otro interlocutor pueda
brindar. Lo anterior, nos pone de frente a un sistema
de validación del derecho en el cual la legitimidad del
mismo se deriva, no de la vigencia o la seguridad de la
cosa juzgada, sino de la producción de los interlocutores a
través de sus razonamientos. Es en este lugar en el cual el
principio democrático de universalización discursiva y la
regla argumentativa generan los mecanismos necesarios
para devolver el derecho a los societarios, quienes, siendo
interlocutores, ofrecen las razones necesarias y suficientes
para que una u otra disposición normativa sea conservada
o retirada del ordenamiento legal. Dicho principio de
universalización discursiva funciona con un carácter
procedimental, siendo el ejercicio de la comunicación,
la forma en que las normas se cargan y se descargan de
legitimidad. Esta concepción, sin duda, brinda la posibilidad
de una nueva manera de comprender al derecho más allá de
lo metafísico, sujetando este a la comunicación y al control
intersubjetivo de los ciudadanos.
Con J. Habermas, entonces, desde la Teoría de la
acción comunicativa (1981) hasta Facticidad y validez
(1992), se fundó una nueva forma de definir las funciones
del derecho al interior del sistema social. El derecho,
no es ya un conjunto de normas o de reglas estatales
para la regulación de la vida, sino el resultado final de la
realización intersubjetiva de los asociados que hace posible
el principio democrático y universal de la comunicación.
Son los derechos fundamentales el horizonte que rige el
principio argumentativo, sometiendo las decisiones al mejor
262
argumento posible, o «a la coacción sin coacción», de la que

el sociólogo alemán habla de manera insistente (Habermas,
2008 [1985]: 332).
Lo anterior, plantea un escenario de refundación del
derecho como un sistema de legitimación de lo social, lo
político, lo moral y lo económico, en el sentido de devolver
a los interlocutores el control de su propio destino a partir
de la elaboración y conservación de reglas jurídicas que
respondan a sus necesidades y que no dependen de una
regla irrefutable (el positivismo), del escrutinio moral (R.
Dworkin) o de un poder mítico que surge de la excepción (C.
Schmitt). Son ahora los interlocutores los que, en ejercicio de
su praxis comunicativa, cargan o descargan la validez de las
normas, es decir, de la legitimidad necesaria. De esta forma,
se propone en el contexto de una teoría comunicativa del
derecho, un derecho post-metafísico que somete al mejor
argumento o a la coacción sin coacción, la producción y
reproducción de sí mismo.
263
Bibliografía
HABERMAS, J. (1999 [1981]). Teoría de la acción

comunicativa. Madrid, Editorial Trotta.
. (2008 [1985]). Discurso filosófico de la
Modernidad. Buenos Aires, Editorial Katz.
. (1998 [1992]). Facticidad y Validez. Madrid,
Editorial Trotta.
VELASCO, J. C. (2013). Habermas. Madrid, Alianza
Editorial.
RADBRUCH, G. (2009 [1946]). Relativismo y derecho.
Bogotá, Editorial Temis.
WIGGERSHAUS, R. (2011). La Escuela de Frankfort.
México, Fondo de Cultura Económica.
MÜLLER, I. (2006). Los juristas del horror. Caracas,
ACTUM.
LÓPEZ MEDINA, D. (2006). El derecho de los jueces.
Bogotá, Editorial Legis.
264
EL DEBATE SOBRE
EL DETERMINISMO TECNOLÓGICO
Freddy Alberto Camayo1
«Se nos dice que «eso» aparece ante nosotros como una
fuerza irresistible, un dinamismo alterador del mundo que
transformará nuestros trabajos, revolucionará nuestras
familias y educará a nuestros hijos. También cambiará
la agricultura y la medicina de métodos tradicionales y
modificará los genes de organismos vivos, quizá incluso
el organismo humano. Enfrentados con «eso» no hay
ninguna alternativa, no queda sino aceptar lo inevitable
y celebrar su venida. De ahora en adelante «eso» decidirá
nuestro futuro».
El «eso» de estas frases es, por supuesto, la tecnología.
Langdon Winner. Dos visiones de la civilización

tecnológica (p. 55).
En este trabajo nos proponemos hacer una presentación

de algunos aspectos centrales del debate generado alrededor
del problema del determinismo tecnológico, el cual se
ha concentrado en establecer si es la tecnología la que
determina los grandes cambios a nivel de la sociedad o, por
el contrario, si es la sociedad la que determina los cambios
a nivel de la tecnología. En este debate encontramos autores
que promueven una intervención de la tecnología con el
propósito de enfrentar sus consecuencias negativas; y
posturas totalmente contrarias que asumen que la técnica
tiene una lógica interna que escapa a cualquier control
humano. El propósito, a más largo plazo, de presentar
los aspectos más relevantes de este debate es precisar el
problema del determinismo tecnológico y poder llegar al
análisis de las implicaciones éticas que se desprenden del
mismo.
Correo electrónico: freddycamayo@hotmail.com
265
La preocupación sobre el determinismo tecnológico

no es una preocupación exclusiva de especialistas,
toda vez que los medios masivos de comunicación y los
fenómenos globalizadores nos enfrentan a este problema
constantemente. Debido a la presencia que adquirido la
tecnología en nuestra época, encontramos con frecuencia
un discurso que favorece al determinismo tecnológico. Un
buen ejemplo de esta clase de discursos lo encontramos en
una publicación de la revista Science, del 13 de Febrero de
2004, donde se informaba cómo científicos coreanos habían
conseguido obtener, con éxito, varios embriones humanos
por la técnica de transferencia nuclear (la misma técnica
empleada para clonar a la oveja Dolly) contribuyendo de esta
manera al acalorado debate sobre la clonación humana. Ante
este anuncio, salían a relucir nuevamente los interrogantes
que se ciernen sobre este logro científico: ¿Qué implicaciones
traerá para nuestra sociedad la clonación de humanos? ¿La
clonación de humanos es una acción éticamente deseable?
Pues bien, alrededor de estas preguntas y muchas más, surgió
una postura sobre lo que nos depara el futuro científico y
que sostiene que no se puede obstaculizar ningún avance
tecnológico que provenga de la investigación científica. A
su vez, esta aseveración iba acompañada de afirmaciones
como: «si no lo hacen unos lo harán otros», justificando
así el hecho de que en la ciencia y la tecnología se realicen
todo tipo de descubrimientos que, se supone, contribuirán
al bienestar de la civilización. Sin embargo, esta idea que
considera a la ciencia y a la tecnología una fuente inagotable
de beneficios ignora cualquier posibilidad de realizar una
crítica a las implicaciones éticas de este tipo de tecnologías.
Esta publicación de la revista Science sirve para reflejar
una variedad de casos relacionados con la tecnología que,
como en el ejemplo de la clonación de seres humanos,
tienen consecuencias de diversa índole para la humanidad.
Además, como veremos, la tendencia a dejar que la ciencia
y la tecnología obren sin ningún límite está relacionada con
el problema del determinismo tecnológico. Por otro lado,
266
el debate sobre el determinismo tecnológico presenta un

problema relacionado con las diversas maneras cómo se ha
entendido esta expresión.
El problema del determinismo tecnológico puede ser
abordado desde la perspectiva de la filosofía o desde la
perspectiva de la historia. Por un lado, la filosofía define
el determinismo tecnológico de la siguiente manera: «la
tecnología está sujeta a un proceso autónomo de desarrollo,
que, por no obedecer a ningún agente externo a la propia
tecnología, se puede considerar como determinada por
una lógica interna» (Diéguez, 2005: 68). Por otro lado,
encontramos la definición que proviene de la historia, la
cual señala que: «se entiende principalmente como la tesis
que sostiene que la tecnología determina (o influye de forma
decisiva) el curso de la historia» (Diéguez, 2005: 68). La
primera definición del determinismo tecnológico la podemos
encontrar en un autor como Jacques Ellul. La segunda
definición ha sido trabajada por el historiador medieval Lynn
White (1990), quien sostiene que la invención del estribo
fue la causa del surgimiento de la sociedad feudal. Ahora
bien, las dos concepciones del determinismo tecnológicos
que hemos señalado son totalmente independientes, es
decir, se puede sostener la primera sin asumir la segunda
o lo contrario.
Pero antes de discutir la perspectiva filosófica e histórica
del determinismo tecnológico, presentaremos el análisis que
de este concepto ofrece Bruce Bimber (1996). Bimber piensa
que la flexibilidad con la que se ha tratado el término ha
dado pie a que surjan tres maneras de entender el concepto
de determinismo tecnológico:
- Interpretación normativa.
- Interpretación nomológica.
- Interpretación de las consecuencias imprevistas.
267
La interpretación normativa, según Bimber, la

encontramos en Habermas2 quien la concibe como una
serie de normas prácticas en torno a lo que denomina la
«empresa técnica». Estas normas son juicios de valor sobre
bienes públicos y privados enmarcados en formas de poder.
Esto implica que prima la producción sobre el bien moral,
lo que implica que toda técnica escapa al escrutinio de la
sociedad. Bimber caracteriza la interpretación normativa
de la siguiente manera:
«[…] Habermas sugiere que la tecnología puede considerarse
autónoma y determinista cuando las normas mediante las
cuales progresa se eliminan del discurso político y ético y
cuando los objetivos de la eficiencia o de la productividad se
convierten en sustitutos de los debates sobre los métodos,
las alternativas, los medios y los fines basados en valores.
[…]» (1996: 98).
Bimber afirma que esta interpretación sobre el

determinismo tecnológico está presente en varios autores
(Lewis Mumford, Langdon Winner y Herbert Marcuse, por
ejemplo), algunos de los cuales no se les podría considerar
como deterministas, aunque, en muchas ocasiones,
transmiten un mensaje que los ubicaría como defensores
de esta idea. Otro autor que destaca Bimber es Jacques
Ellul quien plantea que: «[…] La eficiencia y la técnica,
como sustitutos de las normas y juicios cargados de valor,
conducen a la sociedad tecnológica […]» (Bimber, 1996:
98). Lo que para Bimber constituye una clara expresión de
la explicación normativa del determinismo tecnológico.
La segunda interpretación, denominada nomológica,
es caracterizada por Bimber a partir de la definición del
determinismo tecnológico ofrecida por el filósofo Peter
Van Inwagen, quien considera que: «[…] dado el pasado y
las leyes de la naturaleza, sólo hay un único futuro posible
[…]» (citado por Bimber, 1996: 98). Esta concepción del
determinismo tecnológico está basada en las leyes de la
2 Bimber hace referencia al libro de Jürgen Habermas titulado: Toward a Rational
Society, Beacon 1970.
268
naturaleza y no en convenciones sociales, como sucede en el

caso de la interpretación normativa. Para la interpretación
nomológica, la maquinaria y los poderes subhumanos
funcionan de una manera independiente de la historia,
es decir, los avances tecnológicos se desarrollan a partir
de leyes naturales que se escapan de los hombres, y estos
últimos sólo pueden adaptarse a estos cambios. Además, la
interpretación nomológica contiene dos tesis implícitas: a.
«[…] Los avances tecnológicos se producen por una lógica
que viene dada por la naturaleza y no es determinada por la
cultura y la sociedad, b. y a su vez estos avances producen
adaptaciones o cambios sociales. […]» (Bimber, 1996: 100).
Bimber señala a Robert Heilbroner, particularmente
su artículo titulado: «¿Son las máquinas el motor de
la historia?» (1996), como uno de los exponentes más
conocidos de la interpretación nomológica de la tecnología.
Según Bimber, este autor sostiene que existe una secuencia
fija de avances tecnológicos, lo que quiere decir que la
tecnología sigue un rumbo totalmente independiente de
cualquier actor social. En palabras de Heilbroner:
«[…] el molino de vapor sigue al molino manual no por
casualidad, sino porque es el siguiente «paso» en la
conquista técnica de la naturaleza que sigue una y sólo una
gran vía de avance. En otras palabras, creo que es imposible
pasar a la era del molino de vapor sin haber pasado por la
era del molino manual y que, a su vez, no podemos pasar
a la era de la central hidroeléctrica sin haber dominado el
molino de vapor ni a la era de la energía nuclear sin haber
pasado por la de la electricidad» (1996: 71).
Bimber señala que la clave para entender la diferencia

entre la interpretación nomológica y la interpretación
normativa reside en que la primera se sostiene en una
afirmación ontológica, mientras la segunda se enmarca en
una afirmación de tipo cultural relacionada con las actitudes.
La tercera interpretación del determinismo tecnológico,
que Bimber denomina de las consecuencias imprevistas,
269
explica las reacciones que se presentan ante la implementación

de tecnologías, cuyos efectos se escapan a cualquier
predicción humana. El hecho de que tales efectos no se
puedan predecir, permitiría hablar de la autonomía de la
tecnología.
Ahora bien, para establecer si estas tres interpretaciones
se pueden considerar realmente como versiones del
determinismo tecnológico, Bimber adopta dos criterios
que permiten someterlas a una prueba para confirmar
si satisfacen lo que se debe entender por determinismo
tecnológico.
El primer criterio sostiene que la historia está determinada
por condiciones físicas y biológicas y no por la voluntad
del hombre, es decir, las leyes de la acción humana son
aplicables sin excepción en todo momento y lugar, esto
quiere decir que toda acción natural debe dar cuenta del
mismo resultado sin importar el momento o el lugar a la
que esta se aplique, un ejemplo de esto sería pensar en la
invención del estribo y cómo este objeto técnico dio paso
a la sociedad feudal; por lo tanto, esta invención técnica
debería haber desencadenado tal paso, sin importar el lugar
donde sucedió. El segundo criterio establece un principio
fundamental que debe cumplir una teoría determinista,
y es el hecho que esta teoría, necesariamente, debe tener
un significado tecnológico. Es decir, niega la posibilidad
del determinismo si necesariamente no se encuentra la
tecnología inmersa como actor principal. Por tanto, las leyes
naturales se conciben a través del papel que la tecnología
desarrolla en la sociedad.
Antes de empezar a someter a prueba las tres
interpretaciones sobre el determinismo tecnológico, Bimber
considera necesario aclarar qué entiende por el concepto
de «tecnología»: «[…] Por estas razones, supongo que para
que el determinismo tecnológico tenga sentido debe definir
la tecnología como un artefacto físico o una máquina y los
correspondientes elementos materiales por medio de los
270
cuales se producen» […] (Bimber, 1996: 104). Como se

puede apreciar, Bimber propone una concepción artefactual
de la tecnología, es decir, que se limita a las herramientas
y artefactos que han sido diseñados por el hombre para
cumplir determinadas funciones.
Según Bimber, la explicación normativa del determinismo
tecnológico no cumple con los dos criterios señalados ya que
al hacer referencia a las acciones y al intelecto del hombre,
puede variar de acuerdo a una determinada época histórica:
«[…] Las explicaciones normativas destruyen, de hecho, el
determinismo tecnológico para convertirlo en un fenómeno
o condición cultural que se encuentra en ciertas sociedades.
Ponerle la confusa etiqueta de «determinismo tecnológico»
es hacer un flaco favor a esta teoría» […] (Bimber, 1996: 104).
Por otro lado, la interpretación de las consecuencias
imprevistas tampoco cumple con los criterios mencionados,
ya que: «[…] Puede ser importante que un resultado sea
impredecible e incontrolable, pero eso no exige que sea
«determinado». […] Las consecuencias imprevistas son
facetas básicas de la acción social más que productos
especiales de la tecnología» […] (Bimber, 1996: 104).
La única interpretación que cumple con los criterios
señalados antes es la nomológica: «[…] De hecho, satisfacen
los criterios sosteniendo que la sociedad evoluciona
siguiendo una senda fija y predeterminada, independiente
de la intervención humana. La propia senda viene dada
por la lógica acumulativa de la tecnología y de su padre, la
ciencia» (Bimber, 1996: 105)3.
3 Bimber propone aplicar los dos criterios mencionados en los apartados
anteriores, al materialismo histórico con el propósito de establecer si esta
concepción de la historia se puede calificar determinismo tecnológico. Para que el
materialismo histórico pueda ser calificado como determinismo tecnológico debe
cumplir dos condiciones:
«1. Que el cambio social sea determinado causalmente por fenómenos o
leyes anteriores, y 2. que la lógica de estas leyes dependa necesariamente de
características de la tecnología o que estas sean su vehículo» (Bimber, 1996: 106).
Bimber se pregunta si las fuerzas de producción dan cuenta de las condiciones
necesarias para ser considerado como determinismo tecnológico. De esta manera,
271
Bimber considera que la única forma posible de abordar

el determinismo tecnológico, se encuentra en la concepción
nomológica del mismo, es decir, que la tecnología está
regida por leyes naturales que no están sometidas a ningún
cambio. Esta visión sobre el determinismo tecnológico está
inspirada en la concepción determinista promulgada por
Laplace en el contexto de la física newtoniana (Martínez y
Suarez, 2008: 93), que sostenía que el universo está regido
por leyes naturales no sujetas a excepciones, de manera que
los fenómenos físicos serían predecibles en su totalidad, si
conociéramos estas leyes. Como lo señala Diéguez: «Así
como el estado de los planetas dentro del sistema solar
podría ser establecido para cualquier momento futuro, en
tanto que conozcamos su estado actual y las leyes que rigen
su movimiento, así también podríamos en principio trazar
la trayectoria del desarrollo tecnológico si tuviéramos un
conocimiento semejante de sus leyes y condiciones actuales»
(2005: 71). Dicho de otra forma, Laplace considera que a
partir de estas leyes naturales, todo está predestinado y es
imposible cambiar su curso, ya que, quedan ligados, pasado,
presente y futuro.
La concepción sobre el determinismo tecnológico
defendida por Bimber, convierte al determinismo tecnológico
en un falso problema, toda vez que, como él mismo lo señala,
no hay un solo fenómeno tecnológico que cumpla con las
características para ser determinista y tampoco existe
un autor que haya sostenido una versión tan radical del
muestra cómo Marx no relaciona el poder productivo con la tecnología, es decir,

no existe una causa natural de desarrollo que pueda establecer que una deriva de
la otra. Ya que, para Marx, la tecnología no es más que un tipo de combustible
importante para impulsar el motor humano a lo largo de la historia. Por tanto,
Marx no cumple con el total de los criterios establecidos, si bien cumple con la
primera condición señalada en el párrafo anterior (determinista), no cumple con la
segunda, ya que su teoría antes que responder a una cuestión tecnológica lo hace a
una de tipo económico. Marx no es un determinista tecnológico, ya que: «[…] Para
Marx, el logro final del desarrollo económico en la historia no iba a ser tecnológico.
Marx pensaba que la tecnología está al servicio último de la humanidad y no al
revés» (Bimber, 1996: 115).
272
determinismo tecnológico. Bimber concluye señalando que

una explicación nomológica del determinismo tecnológico
resulta difícil de adoptar debido a las exigencias que impone:
«[…] Si exigimos que nuestra definición de determinismo
tecnológico sea precisa, semánticamente coherente y
significativamente distinta de otras explicaciones de
la historia y del cambio social, nos quedamos con una
explicación bastante improbable, una explicación cuyas
condiciones no parece cumplir ni siquiera el materialismo
histórico» […] (Bimber, 1996: 115). Por otro lado, la
naturaleza tampoco se comporta a través de leyes totalmente
deterministas como se puede constatar por los desarrollos
de la teoría cuántica, por ejemplo el famoso ejemplo del
gato de Schrödinger, un experimento mental que plantea
la posibilidad de que un gato pueda estar vivo y muerto a
la vez4.
Como se aprecia, esta concepción nomológica del
determinismo tecnológico no permite representar los
fenómenos actuales de la tecnología, aceptarla sería adoptar
una concepción del determinismo que, como hemos
señalado, no se cumple en ningún contexto real y no ha sido
defendida por ningún autor concreto.
Es por esta razón que nos alejaremos de la concepción
nomológica de la tecnología, explicitada por Bimber, para
analizar una segunda concepción que hace referencia a la
autonomía de la tecnología. En este sentido, el determinismo
tecnológico puede ser interpretado «como la ausencia de
control de la tecnología por parte del ser humano; como el
desarrollo autónomo de la tecnología» (Diéguez, 2005: 72).
Esto quiere decir, en términos más simples, que la sociedad
no puede influir en el curso del desarrollo tecnológico.
4 La paradoja de Schrödinger ayuda a explicar las complejidades de la mecánica

cuántica. El físico austriaco Erwin Schrödinger diseño, en 1935, un experimento
ideal en el que un gato encerrado en una caja podría estar muerto y vivo a la vez,
para demostrar el entrelazamiento cuántico de las partículas.
273
Así mismo, esta concepción puede ser interpretada de

dos maneras:
1. La tecnología (al menos en su forma actual) es
intrínsecamente ingobernable y sigue leyes propias.
2. Hemos dejado que las instancias que deberían gobernar
y controlar la tecnología no lo hagan.
Estas dos interpretaciones, si bien son diferentes,
comparten un imperativo tecnológico que consiste en que
si algo es técnicamente posible entonces terminará por
realizarse. En la primera versión, el imperativo es inevitable
en tanto se piense que hay una lógica interna propia del
desarrollo tecnológico; por el contrario, en la segunda
versión, por lo menos en teoría, el imperativo tecnológico
es algo evitable si se dan las condiciones necesarias para
hacerlo.
El máximo exponente de la primera interpretación es
Jacques Ellul en su libro la Técnica o la apuesta del siglo,
publicado en 1954. Diéguez resume la postura de Ellul de
la siguiente manera:
«Es sólo la situación técnica anterior la que marca cuáles
serán las técnicas en uso en el momento siguiente. Unas
innovaciones técnicas conducen a otras. Esto implica,
evidentemente, que nada puede hacer ya el ser humano por
controlarla o reconducirla. Todo intento de hacerlo o bien
está condenado al fracaso, o bien, si consigue tener algún
efecto, no llevaría más que la aplicación de nuevas técnicas
(de gestión, de gobierno, etc.) a los procesos tecnológicos ya
existentes, con lo cual en última instancia sólo se conseguiría
reforzar el propio sistema tecnológico» (2005: 73).
Para Ellul, un método técnico siempre se impone, libre

de cualquier control externo del ser humano. Esta técnica
permea absolutamente todos los ámbitos de la sociedad, a tal
punto que autores como Lewis Mumford llegan a concebir la
técnica como una megamáquina que convierte todo, incluso
la sociedad, en un sistema técnico. Sin embargo, Ellul piensa
274
que esta manera de concebir la presencia de la técnica en la

sociedad no es del todo cierta, pues si bien es innegable el
papel de la técnica en la sociedad actual, esto no implica que
la sociedad esté totalmente sumergida o se convierta en una
extensión de la técnica. En palabras de Ellul:
«El sistema existe, pero existe en la sociedad, viviendo
al mismo tiempo en ella, de ella e instalado en ella. Hay
dualidad exactamente como entre la Naturaleza y la
Máquina –ésta funciona gracias a los productos naturales:
pero no transforma la naturaleza en máquina–. La sociedad
es también un «producto natural». A un cierto nivel, cultura
y naturaleza se interpenetran, formando la sociedad, en
un conjunto que deviene una naturaleza para el hombre.
Y es en este complejo en el que viene a situarse como
un cuerpo extraño, invasor e irremplazable, el sistema
técnico. No hace de la sociedad una máquina. Modela la
sociedad en función de sus necesidades, transforma ciertas
estructuras, pero en el cuerpo social siempre queda una
parte imprevisible, incoherente, irreductible. Una sociedad
está compuesta de muchos sistemas, de muchos modelos,
de muchos esquemas, situados en diferentes niveles. ¡Decir
que la técnica es el factor determinante de esta sociedad no
significa que sea el único! Pero sobre todo, la sociedad está
hecha de hombres, y el sistema, en su abstracción, parece no
darse cuenta de ello. Sólo muy al límite se podría pretender
esta identificación, pero semejante paso al límite no es muy
serio. Lo que diremos, pues, es que la sociedad técnica es
aquella en la que se ha instalado un sistema técnico. Pero
ella no es este sistema, y entre ambos hay una tensión. No
sólo tensión, sino eventualmente desorden y conflicto»
(citado por Esquirol, 2011: 137).
Con esto, Ellul le entrega a la técnica una responsabilidad

preponderante, pero advirtiendo que esta no es el único
factor responsable de los cambios sociales, puesto que para
este autor la sociedad se encuentra inmersa en un sistema
y la técnica hace parte del mismo. Por tanto, una sociedad
técnica es aquella donde funciona un sistema técnico, más
esta, no es ese sistema. Por lo que se puede considerar que
275
existe una tensión entre sociedad y sistema técnico, donde

el segundo ejerce un notorio dominio sobre el primero.
Ahora bien, anteriormente se dijo que la técnica forma
parte de un sistema que se desenvuelve en la sociedad, pero
entonces se podría formular la siguiente pregunta: ¿Qué
se debe entender por sistema? Ante este interrogante Ellul
empieza señalando algunas características de los sistemas:
1. Conjunto de elementos relacionados entre sí.
2. Los elementos tienden a combinarse entre ellos más que
con otros factores externos.
3. El sistema es dinámico.
4. Un sistema puede relacionarse con otros sistemas.
5. Hay estructuras de feed-back.
Ahora bien, para entender qué es un sistema técnico,
se deben tener en cuenta dos aspectos que al unirse
componen la noción de sistema técnico: El primero es el
fenómeno técnico, que surge a partir de la intervención de
la conciencia y la razón, que no es otra cosa que trasladar
la experimentación espontánea al campo de las ideas
razonadas, permitiendo así el perfeccionamiento de la
técnica en todo campo en que se pueda desenvolver. El
segundo, denominado progreso técnico, se aleja de una
concepción normal de perfeccionamiento o evolución de la
técnica, ya que se trata de concebirlo como una necesidad de
cambio intrínseca a la misma técnica, como si esta exigiera
su propia transformación. Es así como, la unión de estos dos
conceptos permite hablar para Ellul de un sistema técnico.
Este sistema técnico, se caracteriza a través de aspectos
específicos que poseen tanto el fenómeno técnico, como
el progreso técnico. Con respecto al fenómeno técnico
encontramos las siguientes características:
—Autonomía: se refiere a la capacidad que tiene un
sistema técnico de regularse por sí solo, lo que tiene como
276
consecuencia que al relacionarse con factores morales,

económicos o políticos, este sistema acaba imponiendo
sus reglas. Ejemplo de ello lo encontramos en el apoyo que
brindan los expertos a los políticos en la toma de decisiones,
las cuales terminan beneficiando el progreso de la técnica
misma. De esta manera se autojustifican innumerables
cosas al considerar que forman parte del progreso científico,
apoyándose en la publicidad para legitimarlas y de paso
escapando a cualquier debate moral que quiera oponerse
a dicho adelanto. Es así como esta autonomía sitúa a la
técnica como supresora de límites en tanto que no los tiene
si pueden ser alcanzados.
—Unidad: entiende a todos los componentes del sistema
como homogéneos en torno a todos los modelos sociales
donde la técnica hace presencia, es decir, en la medida
de lo posible, actúa de la misma forma en tanto que sus
componentes son idénticos.
—Universalidad: se entiende como la expansión que
alcanza el sistema, y se expresa a nivel del orden de lo social
y geográfico, este último hace referencia a los fenómenos
globalizadores o como se conoce simplemente como
globalización.
—Totalización: se puede entender como el proceso que
se da cuando el fenómeno técnico tiende a cerrarse sobre sí,
buscando una unificación de un todo.
Por otra parte, el progreso técnico asume a su vez, cuatro
caracterizaciones que comprenden el sistema técnico:
—Autocrecimiento: el sistema técnico crece en virtud
de una necesidad intrínseca ajena al ser humano, y este es,
simplemente, un engranaje del mismo.
—Automatismo: hace referencia a la adaptación que el
ser humano hace con el sistema técnico, en tanto que todo
lo que sea posible realizar, se hace.
277
—Ausencia de finalidad: la técnica no funciona en

términos de fines, sino de posibilidades de crecimiento.
—Aceleración: Las constantes exigencias de adaptación
que se presentan por los rápidos cambios del sistema técnico,
giran en torno a que es cada vez más complejo predecir el
futuro inmediato.
Concebir el determinismo tecnológico de la manera
como lo hace Ellul, presenta varios problemas, entre ellos,
que piensa la tecnología como algo homogéneo y desde una
perspectiva holística, dejando a un lado cualquier posibilidad
de control efectivo de la tecnología. Otro problema que
presenta el planteamiento de Ellul, es el enfoque cuasi
ontológico que le otorga a la autonomía de la tecnología,
es decir, llega un momento en el desarrollo tecnológico en
que ya no es posible controlarlo y se vuelve ingobernable,
como ocurre con el personaje de la novela Frankenstein de
Mary Shelley. Diéguez (2005) explica que la historia antigua
y reciente de la tecnología desmiente que las condiciones
eficientes sean las únicas que intervienen en la misma,
métodos como el control de natalidad no ejercen el efecto
deseado donde la religión tiene una fuerte influencia, o
sistemas de reproducción de video como el Betamax, que a
pesar de contar con mejor resolución sucumbió ante el VHS.
La segunda interpretación del determinismo tecnológico
que señalábamos, y que afirma que hemos dejado que las
instancias que deberían gobernar y controlar la tecnología no
lo hagan, es defendida por Langdon Winner, interpretación
que, cabe decir de entrada, es menos radical que la propuesta
por Ellul. Winner considera que la tecnología actual está
fuera de nuestro control social, pero piensa que por su
carácter contingente este hecho se puede modificar:
«Las grandes organizaciones sociotécnicas ejercen poder
para controlar las influencias sociales y políticas que
supuestamente las controlan. Las necesidades humanas,
los mercados y las instituciones políticas que podrían
regular los sistemas basados en la tecnología a menudo
278
se encuentran sujetos a la manipulación por parte de esos

mismos sistemas. De ahí que, para tomar un ejemplo, las
técnicas sicológicamente sofisticadas de propaganda se
han convertido en un medio común de alterar los objetivo
de las personas para que se adapten a las estructuras
de los medios disponibles, costumbre que ahora afecta
tanto a las campañas políticas como a las campañas para
vender desodorantes axilares o Coca cola (con resultados
similares)» (Winner, 1987: 66).
La cita de Winner nos permite entender que el problema

no reside en una autonomía ingobernable de la tecnología
sino, por el contrario, en la actitud totalmente pasiva del
ser humano que ha permitido que la tecnología parezca ser
ingobernable. El hombre se comporta de manera pasiva
frente a los cambios que causa la tecnología y deja su control
en manos de una minoría sujeta a diverso tipo de intereses,
de naturaleza política o económica. Como lo expresa Diéguez
(2005: 77), Winner piensa que las fuerzas sociales están
condiciones de moldear la tecnología. Y a diferencia de un
determinista estricto, propone el debate sobre la existencia
expresiones de la técnica que no sean incompatibles
con la libertad, la justicia social y otros fines políticos
fundamentales. En este sentido, el propio Winner plantea
una serie de preguntas con respecto al tipo de tecnología que
permitiría favorecer determinado tipo de sociedad:
«Se podría preguntar, por ejemplo:
¿Qué tipo de escenarios basados en la tecnología son
compatibles con un trabajo satisfactorio y con sentido?
¿Qué características de los sistemas tecnológicos contribuyen
a la construcción de formas satisfactorias de familia y de vida
comunitaria?
¿Qué características tecnológicas son compatibles con un
orden social en que la gente se sienta segura y confiada?
¿Qué modelos tecnológicos buscan estrechar en vez de
expandir las desigualdades sociales que afligen a la sociedad
propia y al orden social global?
279
¿Qué medios se pueden encontrar para incluir a la gente

que ahora está normalmente excluida de la toma decisiones
sobre nuevas tecnologías y de sus beneficios?» (2001: 63).
Así, podemos asumir que ante esta interpretación sobre

la autonomía de la tecnología se expresa una ambivalencia,
que consiste en que por un lado tenemos una mirada
optimista de la situación, que considera que para que haya
un mejor bienestar humano no debe existir restricción
alguna o control sobre la tecnología, ya que esto coarta la
libertad en la investigación conduciendo al atraso cultural
y económico. Por otro lado, encontramos una mirada
pesimista, que considera que la falta de controles sobre la
tecnología constituye un camino seguro al desastre que, sin
duda, llevará al final de nuestra civilización.
Tomar partida a favor de alguna de estas miradas, sería
sesgar el análisis y dejar por fuera elementos fundamentales
en la investigación, ya que lo que se pretende es observar
las implicaciones éticas que emergen de ciertas prácticas
tecnológicas que en ocasiones pueden afectar el desarrollo
normal del ser humano. Analizar de esta manera el
funcionamiento del determinismo tecnológico y el carácter
sistémico de su funcionamiento, en el que se vuelve difícil
llevar a cabo alguna intervención, no implica que no podamos
censurarlos, criticarlos o reflexionar en torno a ellos.
280
Bibliografía
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tecnológico», en: SMITH, Merrit Roe, MARX, Leo. (Eds.).
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indicaciones para su interpretación», en: Argumentos de
razón técnica, No. 8, 67-87.
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y la técnica. De Ortega a Sloterdijk. Barcelona, Gedisa.
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tecnología en sociedad. México D.F., Editorial Limusa.
WHITE, Lynn (1990). Tecnología medieval y cambio
social. Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 190 p.
WINNER, L. (2001), «Dos visiones de la civilización
tecnológica», en: J. A. López y J. M. Sánchez (eds), Ciencia,
tecnología, sociedad y cultura en el cambio de siglo, Madrid,
Biblioteca Nueva, pp. 55-65.
281
RAÍCES BIOLÓGICAS DEL LENGUAJE
PARA PRINCIPIANTES
Jaime Álvarez Polanía1
Este escrito hace parte del capítulo de un texto llamado

«Elementos filosóficos de una antropobiología para
principiantes»; proyecto que se piensa incorporar al
pensum de un colegio público en la ciudad de Cali2. La idea
es complementar las áreas de ética y filosofía con algunos
elementos de antropobiología. Se elabora en un lenguaje
fresco, dinámico y casual para chicos y chicas de los grados
décimo y once de educación media vocacional, y estudiantes
de primeros semestres de filosofía, psicología, antropología
o biología. Como ustedes notarán, y con fines metodológicos,
quedará cargado de algunos elementos didácticos como
analogías, símiles, paralelos, y menciones de la coyuntura
social, económica y cultural de nuestro país, con el fin de
llegar a esta clase de público. Por tal motivo estará un poco
desmontado del lenguaje filosófico, acostumbrado en estas
publicaciones. La idea del Manual didáctico es hacer énfasis
e investigar las palabras que aparecen en negrilla.
Introducción
El propósito de este trabajo es llegar a las raíces
antropobiológicas del lenguaje, desde autores como Arnold
Gehlen con su texto El Hombre. Su naturaleza y lugar en
el mundo; un capítulo del libro de Jacques Poulain: Crítica
a la razón pragmática. La apuesta por la verdad llamado
«El filtro de la verdad o la cruz de los filósofos»; y un
1
Estudiante de la Maestría en Filosofía de la Universidad del Valle. Grupo de
Correo electrónico: alejopekas@gmail.com
2
IETI Antonio José Camacho. Emblemático colegio público ubicado en el centro
de la ciudad de Cali.
283
interesante artículo del Dr. William González, Catedrático

de la Universidad del Valle, «Control Sensoriomotor por
los sonidos» en la Revista Colombiana de Filosofía de la
Ciencia, publicado por la Universidad del Bosque (1999) y
donde recoge, de manera colosal, los autores anteriormente
mencionados. Para ello comenzaré con un ejercicio de
contextualización; para luego pasar a abordar las raíces
biológicas del lenguaje, retomando un concepto ya trabajado:
el hombre como aborto crónico. Luego bosquejaremos las
diferencias biológicas entre el animal y el ser humano.
Continuaremos con el tema de los sentidos, el lenguaje y
sus raíces biológicas. Para, finalmente, trabajar la ley de
la verdad y la facultad de juicio. Como colofón, haremos
algunas apreciaciones del texto de Gehlen, El hombre.
Lenguaje y comunicación: nuestra esencia social

como única verdad. Contexto
Las Minas del Cerrejón, situadas en el Departamento de la
Guajira, en Colombia, es uno de los yacimientos de carbón,
a cielo abierto, más grandes del mundo. Esta región posee
un clima árido, seco, inhóspito y vegetación semidesértica,
solo alimentada por el río Ranchería y algunos afluentes que
mitigan la sed del sector. Las Minas del Cerrejón, ubicadas en
el valle del río Ranchería, producen anualmente 32 millones
de toneladas de carbón.2 Es manejada por un consorcio de
multinacionales que en el 2011 generó un rubro de 2060
millones de dólares en regalías, las cuales la nación giró
para La Guajira 336 millones de dólares. Supuestamente.
En esta zona habita la comunidad indígena wayú, con cerca
de 270000 habitantes, los cuales el 97% hablan su lengua
materna. Esta comunidad está casi totalmente abandona
por el Estado. En cifras publicadas por la Defensoría del
Pueblo en 2014, 40 mil de estos indígenas padecieron de
una hambruna solo comparada con las sabanas secas del
284
África. Hoy, la empresa que dirige El Cerrejón, un consorcio

de multinacionales, pretende desviar la Quebrada Bruno,
afluente del Río Ranchería, solo porque debajo de su cuenca
existe un yacimiento de 50 millones de toneladas de carbón
(Numa, 2015). Esto empeora la crisis.
La tragedia comienza cuando esta maravillosa

manifestación de percepciones de la comunidad Wayú,
producto de su riqueza cultural, se empantana bajo la
oscura imposición del tercero institucional que, según
sospechamos, viene siendo el gobierno megacorrupto de
turno. El discurso de este locutor realiza una invasión
cultural desde el «tener», olvidando por completo la esencia
del «ser». El canibalismo de nuestra racional-moderna
sociedad-consumatoria borra de tajo las esperanzas de
realización de este humilde pueblo condenado a la desidia.
Perdemos, entonces, la capacidad natural de consenso
y juicio de verdad cuando nos ahogamos en este mar de
corrupción. Hoy el escándalo de REFICAR, la refinería de
la estatal petrolera colombiana ECOPETROL, contabiliza
unos sobrecostos de más de 4 millones de dólares. Colombia,
a pesar de sus innumerables riquezas naturales, parece
estar condenada a un estancamiento económico y social, al
parecer, por la desacertada elección de los políticos que la
dirigen. Pero eso lo investigarán, de forma crítica, ustedes,
en otro apartado
Mientras ustedes leían esto (y disculpen el corte tan

abrupto) estaban haciendo un trabajo de reconocimiento,
pues se encontraban interiorizando un mundo (lo anterior
escrito) al de ustedes. Al leer nos escuchan, escuchan nuestra
escucha de otros mundos, que posiblemente puede ser el de
2
Los datos de este artículo, del periódico El Espectador, provocaron una oleada
de indignación en el país por aquella época.
285
ustedes. Esta es la clave del lenguaje como articulador de la

especie humana que ahora vamos a desarrollar. Clave del
lenguaje como socializador, como esencia y compensación
del ser humano a su no especialización y primitivismos,
como lo veíamos en anteriores capítulos. Escuchan ustedes
nuestra escucha, nos reconocemos como animales de la
misma especie. Estamos elaborando (e intercambiando),
en estos momentos, un encuentro mutuo de objetos y
movimientos que gracias a la magia del lenguaje, descarga
ese bombardeo pulsional de información, percepción
y estímulos que necesitan ser mediados para nuestra
gratificación y regocijo, si es que alguien se siente regocijado
por las ignominias que leíamos en el anterior párrafo. Pero
es así como antropobiológicamente funciona el lenguaje.
Si nos apoyamos en la clásica neurología, esta nos diría

que cuando ustedes escucharon parte de sus 100 mil millones
de neuronas, se activan en un proceso comunicativo.
Estas transmisoras-receptoras en miniatura constan de
un receptor y un transmisor conformados por delgadas
extensiones filamentosas (que pueden medir hasta 60 cm).
El transmisor consta de una sola fibrilla, el axón, que se
deriva en ramificaciones sólo en presencia de su objetivo.
La «estación receptora» está compuesta de arborescencias
tupidas llamadas dendritas. El milagro de la comunicación
y el lenguaje nace cuando se perturba una dendrita física
o químicamente por el ambiente; o por percepciones o
estímulos como en este caso el sonido (físico). El axón se
dispara, en la mayoría de los casos, descargando algún
químico pequeño llamado neurotransmisor. Este químico,
a su vez, desencadena una respuesta en cualquier célula que
posea receptores apropiados y se encuentren conectados
a la punta descargadora del axón por medio de una unión
especial llamada sinapsis. Vemos que la mágica relación
286
axón-dendritas, vía percepción, desemboca en sinapsis, para

resumir. Y… ¡magia!: oímos. Oímos el mundo escuchado por
otro, que a su vez es parte del nuestro.
Es aquí cuando nos identificamos en el reconocimiento y

compartimos nuestras verdades. Más adelante veremos que
para poder pensar eso tuvimos que pensarlo como verdad,
o sino el pensamiento no se puede efectuar…pues contamos
con el otro para poder sobrevivir. Sin ese otro no podemos
equilibrar nuestras carencias. Es así como el cerebro humano
se desarrolla, ontogénicamente, gracias al lenguaje como
elemento o institución descargadora de todo ese cúmulo
de estímulos y percepciones que, como seres carentes e
incompletos, nos impide llegar a un acto consumatorio como
el resto de animales; los cuales, por fortuna, adolecen de
esa cruz. Ahora veremos cómo trabaja la antropobiología el
lenguaje, según los modelos de Gehlen y Poulain recogidos
magistralmente por el profesor de la Universidad del Valle
en Cali, William González.
Ya habíamos estudiado, en textos anteriores, cómo el

ser humano es una gran tarea para él mismo, pues por su
condición de inacabado, neoténico, aborto crónico, feto de
primate, un ser no terminado biológica y psíquicamente, se
convierte en un ser práxico, donde la acción, el movimiento
y los sentidos juegan un papel importante para la adopción
del lenguaje. En otras palabras, González lo dice mejor:
«El hombre ha debido crear útiles, instrumentos, técnicas,

y de manera general un saber, para descargarse del peso de
su inacabamiento orgánico y hacer de la orientación de su
vida un lugar de gratificaciones. Solamente un ser carente
como el hombre, está condenado a crear su propia vida, a
orientarse y gratificarse en ella y a reconocerse y establecerse
como un ser Biocultural» (González, 1999: 50).
287
Los otros animales están preadaptados hereditariamente

a estímulos del medio de acuerdo a sus necesidades y su
circunmundo. En ellos, a diferencia del ser humano, opera
el cuadro estímulo-reacción-acción consumatoria. Es un
mundo sencillo, simple, donde para nada interviene un
sistema de símbolos para comunicarse, pues no lo necesitan
y es ahí donde descargan sus pulsiones, sus instintos. El
ser humano carece de esta preadaptación hereditaria
extraespecífica y no tiene ni idea cómo orientar su propia
existencia; se limita intraespecíficamente a su sexualidad,
nutrición y agresividad que al ser mediado por su cultura
también entra en crisis. En resumen, todos los animales
excepto el ser humano poseen una campana o cúpula
ecológica. Nosotros carentes de especialidad carecemos de
ese «hábitat natural». Nuestro mundo es todo el universo
gracias a esa artificialidad o prótesis llamada cultura; pero
a la vez es nada, porque es un universo irreal, fantasioso,
imaginario, un mundo como lo llaman Gehlen y Cyrulnik,
de fantasmas. El ser humano es una burda idea histórica que
existe frente al mundo. Interioriza las cosas, las despoja de
su esencia, crea mundos virtuales de fantasía e imaginación
(estetofantasía y kinefantasía). Afirma González:
«El hombre puede abrirse al mundo sin estar obligado a

tener una relación directa con las cosas, con el simple acto de
pensarlas. Es el único animal que tiene necesidad de decirse
las cosas, gesto o postura, para poder objetivarlas. Él puede
vivir no solamente el presente, del cual son prisioneros los
animales, sino también el pasado y el futuro […] el animal
carece de formas vacías de espacio y tiempo en las cuales
el hombre se encuentra inmerso, haciendo de él, el único
ser en que los deseos son cada vez más insatisfechos que
realizados» (1999: 48).
288
El animal obedece a leyes naturales; el hombre a

incoherentes y complicadas reglas impuestas por ellos
mismos en un consenso maquillado. Los animales se
«comunican» o actúan por señas; en nosotros, aparece el
símbolo. Del símbolo devienen lenguaje y pensamiento.
Estamos condicionados por la historia, ellos por la
evolución. Nosotros nos hacemos ilusiones con la libertad,
ellos, sencillamente, no la necesitan. Resumiendo, el ser
humano vive en un mundo, una civilización, tradiciones e
instituciones. Los demás animales habitan un entorno, son
marcados por el instinto, su herencia, acuerdos tácitos de
la ley salvaje y cruda de la naturaleza que sabiamente se
equilibra. Nosotros rompemos todo ese orden. Al parecer,
nos autodestruimos.
González (1999) nos recuerda:
«El hombre parece ser el único animal que no puede obrar

sin pensar y que no puede pensar sin el lenguaje. El lenguaje
a diferencia de los otros sentidos, es un sistema de gran
eficiencia en la vida para un ser precario como el hombre…
conocer por el lenguaje permite dejar de implicar el cuerpo
en el peligro y superar el estado visual, al permitirnos hablar
no solamente solo del presente, sino también del pasado y
el futuro» (González, 1999: 51).
De aquí pasamos a cómo el tacto, la visión y el lenguaje

se implicaron filogenéticamente para salvaguardar las
carencias humanas.
Posiblemente, el primer reto del hombre primitivo cuando

se encontró en la sabana fue de orden táctil. Pues la mano
solicitaba una relación estrecha con los objetos para poder
conocerlos como lo hacía el simio en su condición arborícola.
Pero esa primacía táctil fue poco a poco reemplazada por
289
la vista. Esta le permite ver a la distancia la extensión de la

llanura y allanar los peligros. Le proporciona seguridad e
información. Según González (1999): «La visión es vivida
como una metáfora de la mano en el espacio y construida
bajo la matriz de la retrosensación: fijar un objeto en lo real
y gozar de la impresión óptica y de la objetivación directa
hecha por la retrosensación desde el instante en que la
confirmación de la imagen llega al ojo» (González, 1999: 52).
Esa combinación de visión y tacto, en el conocimiento de

lo lejano, permiten el puente directo entre el individuo y las
cosas. Ya no se necesita estar frente a las cosas, ni amarrarlo
al presente.
Ahora empezaremos a desarrollar lo mejor; lo clave en el

desarrollo del lenguaje y pensamiento humano, la escucha.
Los sonidos le dan un especial matiz a la aparición del
lenguaje. Pues el único sentido que permanece despierto
mientras los demás duermen. El lenguaje aparece en toda
su dimensión y evoluciona poco a poco. Viaja en el tiempo,
recorre el pasado y el futuro; cronologiza al ser humano. Y
desde el punto de vista «epistemológico» funda la teoría,
pues no se necesita estar en el acto o acontecimiento
experimentado, aunque invoque a las acciones. El lenguaje
desaparece el mundo material y se apropia del movimiento
y de la estética. Las cosas no necesitan estar ahí, sólo la
pensamos. El lenguaje condiciona hasta la propia percepción
del hombre, crea el mito, un mundo de fantasmas y
brujas. Fantasías delirantes. Los seres humanos ven lo
que psíquicamente los condiciona y lo introducen como
verdad, aunque no exista. Si un fulano te dice que vio al
duende tienen que creerle, pues en su imaginario sí lo vio.
Nos movemos en el mundo de los fantasmas como decía
Cyrulnik cuando los padres sexualizan a los niños en sus
290
primeros meses (Cyrulnik, 1995). El ser humano convierte

al mundo en una ilusión, en un gran Macondo. Todo lo que
hablamos es ficción, y no sabemos en realidad qué existe.
Sólo las instituciones nos descargan de ese marco atroz
donde el lenguaje juega el papel de liberarnos o crucificarnos.
El lenguaje será nuestro triunfo o nuestra perdición. Veamos
cuáles son las raíces de este elemento «salvador» biocultural
llamado lenguaje desde la ontogenia.
Raíces del lenguaje

González (1999) en su artículo de revista expone 10 raíces
del lenguaje muy similares a las de Arnold Gehlen (1987) en
su libro El hombre:
1. Escucha intrauterina. Es la única orientación que

recibe el bebé desde su madre y el mundo. Cyrulnik (1995)
afirma que el feto comienza a escuchar a partir de la
vigesimoséptima semana. Ahí es cuando nace al mundo de
manera literal, pues su «imaginario» se puebla de sentido.
Su cerebro comienza a cartografiar esas percepciones (ondas
sonoras producto de ese tableteo sonoro externo) lejanas de
un mundo que todavía no es de él. Su madre se convierte en
el timonel de su rumbo, de esa aventura llamada vida. Desde
muy temprano deviene en un ser sónico. Recordemos que el
oído es el órgano de equilibrio del ser humano, que lo ubica
en sentido estricto en su espacialidad, su verticalismo, el
que lo mantiene en pie por así decirlo. Pues es aquí donde
comienza a hilvanar lenguaje.
2. Vida del sonido. El bebé deja su mundo acuoso y

se estrella por primera vez con la realidad absorbente
que lastima. Nace. Da a luz. Un bombardeo incesante de
estímulos y percepciones táctiles y sonoras lo pondrán en
jaque. Grita. Pero al escuchar su propio grito se gratifica
de manera instantánea. La conquista del mundo apenas
291
comienza.
3. La prosodia. Los bebés escuchan la voz de la madre.

Pero como todavía no entiende esa retahíla de palabras
que aún no le significan, lo regocijan en la manera como
ella habla; su entonación, el sentimiento y la vida que ella
coloca en palabras que nunca serán planas. El gesto fónico
no es estático, posee una dinámica, un sentido, una historia
que está inmersa en cada pueblo o región de cada comarca
del mundo entero. El niño wayú escucha la prosodia de su
madre en wayú, el ashanti o yoruba escuchará el fraseo y
la entonación característica del África occidental. Según
González (1999) la prosodia es importante en la adquisición
de la palabra porque el bebé está atento a la entonación,
vocaliza antes de articular.
4. Balbuceo. A los 4 meses el bebé ya articula pseudosílabas.

El bebé que escucha y se modela gracias a la prosodia de su
madre construye poco a poca su fonética rudimentaria.
Existe una integración de los aspectos sensoriales y motores
de la vocalización. Aparecen las primeras palabras: el
lenguaje «bebé». El intercambio de palabras y gestos fónicos
adquieren una gran riqueza en la medida que interactúe con
su madre. Es una edad clave de estímulo para un futuro gran
orador o argumentador.
5. Casi palabras. Once meses. El bebé ya comienza a

cartografiar en su cerebro el estímulo que crean los objetos,
y con aporte de su memoria, producto de su movilidad
e interacción con el mundo material y real, aparecen las
primeras frases. Lo curioso es que en esta fase categoriza,
en un solo paquete (en una sola palabra), una gran cantidad
de objetos o acciones seleccionadas. Se gratifican mucho con
trabalenguas o palabras difíciles.
292
6. Las palabras. 16 meses. Es una época de estabilidad

fonética. Ya hay un gran banco de palabras que a medida
que pasa el tiempo se engrandece y asocian con movimientos
(verbos) y descripciones (adjetivos) los cuales son más
abstractos. Se observa un curioso lenguaje formado en su
mayoría por sustantivos. Esto también depende de su grupo
étnico, ambiente e interacción con el mundo y los objetos.
7. La gramática. Dos años en adelante. El vocabulario se

enriquece y el niño no se contenta con la simple referencia a
las cosas y acciones. Las frases ahora son posibles. Comienza
a labrarse la desgracia humana. Las palabras se alejan de las
cosas. Nace la gramática: un primitivo sujeto y predicado.
El bebé se apodera de su mundo, se relaciona con las cosas.
8. Ley de la carencia esencial. Hay menos palabras que

cosas para nombrar. La relación entonces con el tacto y la
visión se estrechan. Con el lenguaje adquirido ya denomina,
relaciona o extiende con las palabras que tiene, la experiencia
de otras cosas que caigan bajo el mismo nombre. Aprende
que el lenguaje lo puede utilizar para sustituir las cosas,
nombrarlas a lo lejos, el pasado y el futuro, lo particular
y general. Aunque lo hace poco a poco y con dificultad.
Dice por ejemplo: «mañana yo fui a tu casa». El niño pasa,
también, por una época de gozo y gratificación en que los
objetos cobran vida y animación: prosopopeya verbal o
animismo. Hablan con el amigo imaginario que puede ser
un juguete u otro objeto cercano. Esto demuestra que el oído
cobra importancia sobre la visión. La doble estructura de la
escucha recauda toda su dimensión significante. Se habla él
mismo. Comienza la alocada carrera de inventar su mundo.
9. Pensamiento afónico. Ya mucho más grandecito el

joven no necesitará de emitir sonidos, sino que los retendrá
en su cabeza. Aparece la escucha de la escucha bajo el
293
aspecto de la reflexión. Ya no necesitará de los sonidos para

acompañar sus acciones, el lenguaje se convierte en una
internalización del mundo. Desensorializa el conocimiento
y desmaterializa el mundo. Aquí se adentra en el «mundo
macondiano», por así decirlo.
10. Ley de la verdad. En esta época el individuo necesita

de una ley de construcción que le permita anclarse al mundo
de las cosas. Necesita objetivizar el mundo pero no de
manera fantasiosa; debe asirse a una realidad materializada
como esa que los sentidos le ofrecían del mundo. La ley de la
verdad aparece como vínculo hacia la objetivación. El joven
se cansa, en un principio, de ese pensamiento abstracto de la
teoría y el discurso. Por eso en las lecturas ama las imágenes.
Necesita anclarse nuevamente a la verdad, a los sentidos.
Por eso le aburren las clases, el colegio, los discursos. Pero
con el tiempo, en su afán de socializar y reencontrarse con el
otro, aprende a gratificarse en las palabras que reemplazan
los objetos. El mundo del reconocimiento. Él comienza a
gozar del hecho de pensar como verdadero los objetos que
evoca el lenguaje.
Sin todo lo anterior, el pensamiento no se produce.

Incluso si lo que pensamos es falso. Para el que lo dice y lo
piensa siempre será verdadero. Desde esta etapa construye
su verdad. Dice lo que piensa en la conciencia de la verdad.
Nace así una capacidad en el ser humano. Se adhiere a lo
que cree y se identifica con la enunciación que produce. La
verdad está implícita en el mismo mecanismo de edificación
del lenguaje en el ser humano. El hombre no puede no juzgar
lo que piensa para así pensarlo, diría el mismo Jacques
Poulain (2001).
Todo lo que piensan, por ejemplo, individuos como Hitler,

Pinochet y Trump es verdad. Ellos lo creen como verdad
294
porque lo dicen con palabras que se relacionan con los

objetos, que son reales. Otra cosa es que las consecuencias
de sus acciones y políticas traigan efectos duros. Por
esencia todo lo que decimos es verdad, de ahí el triunfo de
poetas, cantantes, religiones, gobiernos corruptos, etc. Las
masas muy poco atisban un esbozo de falacia al mundo
absurdo que construyen. A no ser que se eduquen en un
pensamiento crítico, donde la mirada que se hace a las
percepciones, objetos y acciones es muy diferente, creativo,
rico y edificador. Pero paradójicamente las instituciones son
las que nos salvan si vislumbramos un consenso donde no
se imponga la voluntad de ese tercero institucional, en la
construcción de nuestra acción comunicativa. Ese tercero
acrítico que nos impone, que no acuerda.
La importancia de la filosofía de Jacques Poulain

Ustedes se preguntarán: «y todo eso qué tiene que ver
con la Guajira y El Cerrejón». Mucho. La facultad de juicio
y la Ley de Verdad son invadidas por un locutor impositivo.
El fracaso en el consenso se debe a una desidentificación
individual con respecto a eso que se dice y se desea. La acción
comunicativa no se realiza cuando hay una desidentificación
con el alocutor. Primero hay validación y luego verificación.
Primero se impone y luego se adhiere. Se valida primero
por imposición. Colombia, presenta, al parecer, entonces,
una de las tasa más altas de corrupción en el mundo. Eso
es una tragedia. Un país tan rico en recursos naturales, en
biodiversidad, en grupos étnicos, es opacado por la moral
y el discurso jurídico impositivo de un tercero institucional
que no reconoce a los individuos, ni su capacidad biológica
de verdad magníficamente estructurada en los estudios
antropobiológicos y de la pragmática de Jacques Poulain
(2001).
295
Gehlen y su discurso antropobiológico del lenguaje

Gehlen dedica un extenso capítulo de su obra a la
percepción, el movimiento y el lenguaje. Desde un principio
hace énfasis en la ley de descarga: […] «es el principio clave
para la comprensión de la ley estructural presente en la
construcción de todas las operaciones humanas» (Gehlen,
1987: 37).
La descarga es la transformación de sí mismo, de

condicionamientos carenciales fruto de sobreabundancia
de estímulos y pulsiones, que no puede consumar, el ser
humano, debido a que no tiene circunmundo. El hombre
recibe el lenguaje que es como la supervista, la suma de
todos los sentidos puestos en la acción y el movimiento de
las cosas. El vivir se convierte en lo más importante, hay una
compensación con el uso del lenguaje que lo orienta hacia
la vida práctica como tarea. Pues el ser humano es práxico,
condenado a la acción transformadora de su mundo como
resultado de sus carencias, su insignificante morfología. Se
vuelve un ser abierto, transformador. Nace al mundo de
lo posible. El sistema motriz del ser humano y su increíble
plasticidad le servirán como timonel de su futuro para luego
apoderarse de las cosas por medio del lenguaje.
Gehlen coloca especial énfasis en lo sensoriomotriz:

desde las operaciones cinéticas son los movimientos y
las acciones las que cargan de significación a las palabras
que son las cosas mismas. […] «los movimientos quedan
enriquecidos con contenidos del mundo y ya no vivimos de
ellos sino en ellos» (Gehlen, 1987: 56).
Las diferencias entre las raíces del lenguaje entre Gehlen

y González son pocas. De pronto el germano introduce el
juego, la fantasía y la metáfora en su juego pulsional de
descarga comunicativa, y elaborando continuos enfoques
296
a la importancia de los movimientos que acompañan los

sonidos y palabras que los niños hacen. Parece que el
leitmotiv de todo el discurso gehleniano, se concentra en la
importancia de la acción, como instancia vivificadora de ese
conatus o perseverancia del ser humano, por gratificarse en
el gozo de la vida. Y en efecto, hay un enlace muy claro en la
neurología moderna sobre la importancia del movimiento;
tanto así que los ejercicios para mejorar la memoria son
constantes prácticas repetitivas coordinadas de malabares
de pelotas y pines que van de una mano a otra (Sanz). Gehlen
lo manifiesta de una manera clara «Fue necesaria cierta
prolijidad en la descripción de las figuras elementales del
movimiento y comunicación para mostrar cómo el lenguaje
se halla dentro del sistema de la vida perceptiva y cinemática
humana» (Gehlen, 1987: 167).
Entonces el lenguaje deriva de todo el sistema cinético

motórico de las tareas de conocimiento, orientación y
búsqueda, pues no olvidemos que somos seres práxicos y
tenemos como tarea nuestra propia construcción. Nuestra
reinvención.
Con el lenguaje los recuerdos llegan a ser representaciones.

El pensamiento estructurado por la palabra se convierte en
el habla interior, y este su ventana hacia la libertad. Gehlen
atribuye suma importancia, al final del largo capítulo del
lenguaje, al poder de la imaginación en relación con el abuso
de la razón, pues el hombre que medita es un ser depravado.
Lo imaginario es lo constitucional de nuestra existencia
social, afirmaba Gehlen (1987).
Finaliza el capítulo del lenguaje invitando a la construcción

de una biología de la poesía. La protofantasía y el arte son
escapes lúdicos ante la dureza de una realidad mediada por
un lenguaje sobrecargado de objetos, palabras y acciones.
297
La protofantasía se hace patente y captable en la imagen y

esa imagen sacia nuestra fantasía, aterriza ante los ojos la
realidad que subyace en la materia misma. La imaginación
entonces tiene que enfrentar a esa realidad invocando una
religión animal, divina por su poderío tranquilo y secreto
de su existencia.
Vemos, entonces, que estamos ante la presencia de un

concepto que inunda nuestras percepciones y nos carga de
sentido la existencia. Nos pone en contactos con todos los
objetos de la existencia sin jamás tocarlos. Nos historioriza,
pues accedemos a tiempos pretéritos o viajamos a futuros
apocalípticos. Nos reconcilia con los sentidos y movimientos.
El lenguaje, entonces lo es todo. El puente entre naturaleza
y cultura. La compensación a nuestro abismal océano de
carencias. Redención o crucifixión. Apoyo y base del sentido
por el todo.
Con el lenguaje podemos acariciar a nuestra amante

sin tocarla; y colocarle en su mano imaginaria todos los
objetos y movimientos de este mundo. Los otros animales
no humanos, con gozo se aparean. Viven el mundo real,
no de apariencias. Nosotros, mientras tanto, seguiremos
inventando día a día, ingenuamente, nuestro propio mundo.
La caverna virtual.
298
Bibliografía
CYRULNIK, B. (1995). Del gesto a la palabra. La etología

de la comunicación en los seres vivos. Barcelona: Gedisa.
GEHLEN, A. (1987). El Hombre. Su naturaleza y lugar
en el mundo. Salamanca: Sígueme.
GONZÁLEZ, W. (1999). Control Sensoriomotor por los
sentidos. Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia.
NUMA, Silva Sergio (5 de Marzo de 2015). EL
ESPECTADOR. «El arroyo que se le atravesó al Cerrejón».
Obtenido de: https://www.elespectador.com/noticias/
medio-ambiente/el-arroyo-se-le-atraveso-al-cerrejon-
articulo-548145
POULAIN, J. (2003). Crítica a la Razón Pragmática. La
Apuesta por la Verdad. Cali, Extremo Occidente.
SANZ, E. Revista MUY INTERESANTE.
Obtenido de: https://www.muyinteresante.es/salud/
articulo/hacer-juegos-malabares-mejora-el-cerebro
299
LE TRAVAIL:
UNE QUESTION PHILOSOPHIQUE ?
José Ángel Galindo Chaux1
On ne prétend pas faire une historiographie du concept

de travail, mais il faut dire que il y a deux lignes qui ont été
superposées, et nous nous serviront délles pour certains
analyses contemporains :
« L’évolution des conceptions de la notion du travail est

dominée par deux courants : le classique et le romantique.
Le premier, qu’on peut aussi appeler réaliste, considère
toujours le travail sous le prisme de la réalité sociale
dominatrice. Le second, au contraire, idéalise le travail
humain. Le courant classique part d’Aristote et de
Xénophon, de Cicerón et des Romains, pour aboutir,
après la dissolution du monde antique, aux économistes
classiques et devenir enfin le point d’appui du capitalisme,
créateur, mais aussi création, de la civilisation technique et
industrielle contemporaine.
Aujourd’hui on peut considérer que le courant classique-

réaliste est représenté par les systèmes de l’organisation
du travail, c’est-à-dire le taylorisme à l’Ouest et le
stakhanovisme à l’Est. D’autre part, le courant romantique,
partant d’Hésiode, de Sénèque et des défenseurs du travail
pendant l’Antiquité se cristallise dans le christianisme et
la doctrine des pères de l’Église, qui idéalisent le travail
humain. Les utopistes furent les héritiers de cette tradition,
qui aboutit au socialisme et aux intellectuels humanistes de
l’Occident » (Voütyras, 1980 : 433).
On peut faire remonter l’origine du débat moderne sur le

travail à 1844 ; en effet, cette année est apparu la publication
de deux textes essentiels sur ce sujet : La situation de la classe
1
Estudiante del Doctorado en Filosofía de la Universidad del Valle. Grupo de
Correo electrónico: drgalindochaux@gmail.com
301
laborieuse en Angleterre, de Friedrich Engels, contenant la

célèbre description du système des manufactures et les
Manuscrits de 1844 : économie politique et philosophie, de
Karl Marx, où celui-ci expose pour la première fois la théorie
du travail aliéné.
Quel type de catégorie est le travail ?

Pour traiter cette question, on ne peut échapper à recourir
aux apports de l’œuvre d’Alexandre Kojève, Introduction à
la lecture de Hegel [1947] et à ceux de Jean Hyppolite. Il a
écrit la première traduction française de la Phénoménologie
de l’esprit et publié un commentaire de cet ouvrage, intitulé
Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de
Hegel (1946).
La lecture anthropologique de Hegel est pour l’essentiel
une construction rétrospective, dont Marx d’abord, et
Kojève ensuite, sont les principaux promoteurs. Dans
les Manuscrits de 18442 Marx situe la « grandeur de la
phénoménologie » dans ce que Hegel « saisit l’essence du
travail, et conçoit l’homme objectif, véritable car réel, comme
le résultat de son propre travail » (1962, p. 165), repérant
ainsi dans la célèbre figure de la maîtrise et de la servitude
la codétermination d’une essence générique du travail
2
Vincent Gérard dit dans cette édition : « Les Manuscrits de 1844 furent
publiés écrits pour la première fois en allemand en 1932. Sans doute écrits entre
la publication des Annales franco-allemandes (en février 1844) et le début de la
rédaction de La sainte famille (en septembre1844) ils contiennent de nombreuses
notes de lecture (Marx recopie d’abondantes citations de J. B. Say, Smith, Ricardo,
James Mill et…. Shakespeare) sont incomplets (39 feuilles du second manuscrit
sur 43 ne nous sont pas parvenues) et tous les passages ne sont pas rédigés
Malgré (ou cause de) son inachèvement, l’œuvre-on le sait-a suscité de nombreux
commentaires qui ont principalement insisté sur l’indignation morale que Marx
exprime devant la condition de l’homme en régime capitaliste, et sur le caractère
philosophique de cette critique, afin, semble-t-il, d’opposer le Marx jeune et
philosophe au Marx économiste de la maturité. Quoi qu’il en soit de cette querelle,
Les Manuscrits sont une critique de l’économie politique à laquelle Marx reproche
de n’avoir pas reconnu l’aliénation dans le travail qui caractérise cet état de la
société capitaliste que l’auteur ne tient pas pour une anomalie morale —l’aliénation
n’est pas le péché originel— mais pour le résultat d’un développement nécessaire,
lequel se poursuivra et se dépassera dans la société communiste qui mettra fin à
l’aliénation en supprimant la propriété privée. » (1964 : 990).
302
humain et d’un processus historique d’humanisation de la

nature. Dans le prolongement de Marx, Kojève radicalise
l’interprétation anthropologique de Hegel en mettant en
scène une théorie de l’homme historique essentiellement
compris comme sujet néantisant, exerçant sa négativité à
travers les formes existentielles conjointes de la lutte et du
travail. Pour Kojève lisant Hegel, c’est « [la] transformation
de la nature en fonction d’une idée non matérielle qui est le
travail au sens propre du terme, travail qui crée un monde
non naturel, technique, humanisé, adapté au désir humain
d’un être qui a démontré et réalisé sa supériorité sur la
nature par le risque de sa vie pour le but non biologique de
la reconnaissance » (Sobel 2004 : 196).
Dans un passage des Grundrisse de 1857-1858, Marx a
écrit : « Le travail est un feu vivant qui façonne la matière.
Il est ce qu’il y a de périssable et de temporel en elle, c’est
le façonnage de l’objet par le temps vivant » (1962 : 313).
« L’essence subjective de la propriété privée, la propriété

privée comme activité pour soi, comme sujet, comme
personne, est le travail. […] Aux yeux de [l’] économie
politique éclairée qui a découvert […] la nature subjective
de la richesse, les partisans du système monétaire et
mercantiliste qui conçoivent la propriété privée comme
une substance purement objective pour l’homme, font, dès
lors, figure d’idolâtres, de catholiques. Engels eut raison
d’appeler Adam Smith le Luther de l’économie politique »
(Marx, 1965 : 71).
En ce sens, la morale de l’enrichissement est une morale

du travail. La valeur essentielle promue par le capitalisme est
le travail. Ce que la période capitaliste fait connaître à tous
les hommes, c’est le fait que leur humanité est constituée
par le travail.
En citant Marx, Arnaud Berthoud explique ainsi comme
le travail prend la forme de salaire dans son extériorité :
«Les sociétés capitalistes assurent l’avènement du travail
humain, mais personne n’a encore directement accès à son
303
humanité véritable. Le travail n’est connu qu’à travers le

prisme de la marchandise, de la valeur marchande et de la
monnaie comme une pure quantité ou comme la grandeur
homogène d’un temps de travail tenu pour un phénomène
quasi naturel. Marx parle de travail abstrait au sens où
le travail tenu seulement pour une quantité de temps est
abstrait de sa qualité, hors vécu concret, hors sujet ou
sans travailleur véritable susceptible de l’exercer et de le
ressentir comme une manifestation de sa propre vie. Marx
parle encore d’aliénation ou de travail aliéné. Le travailleur
dans le capitalisme est triplement dépossédé de son travail
: son produit lui échappe, son moyen de travail lui fait face
comme une puissance extérieure, son activité elle-même
ou l’exercice de sa force de travail lui semble l’activité d’un
mécanisme étranger (Berthoud, 2010 : 145).
Au lieu d’être riche à la sortie du procès de production, il
est pauvre et toujours plus pauvre d’une« pauvreté absolue
» « Plus il se dépense dans son travail, plus son monde
intérieur devient pauvre, moins il possède en propre. » «
Il n’est nullement contradictoire, précise Marx dans les
Principes, que le travail ait d’une part pour objet la pauvreté
absolue et d’autre part pour sujet et activité la possibilité
générale de la richesse. En fait cette contradiction dans les
termes découle de la nature même du salariat.» Où se trouve
alors la richesse et en quoi peut-on dire du capitalisme qu’il
fait accéder l’homme à sa vérité ? La vérité est pourtant là
mais comme masquée et inversée par une fausse apparence.
En fait, tout ce qui constitue le travail —objet de travail,
moyen de travail et force de travail— est ramassé sous
l’espèce de l’argent et confisqué à son profit. La puissance
de l’argent absorbant la richesse du travail vivant comme un
vampire, c’est ce que Marx appelle tout au long de son œuvre
« le capital ». La richesse du travail ou le travail comme
essence de la richesse —c’est le capital. La pauvreté du travail
ou le travail comme pauvreté— c’est le travailleur salarié
ou le prolétaire. À l’accumulation du capital comme fausse
apparence de la vraie richesse correspond l’accumulation de
304
la misère ou la paupérisation du prolétariat comme réalité

et vérité du travail vécu» (Berthoud, 2010 : 146).
Il est également significatif qu’un des premiers classiques
de la sociologie ait été De la division du travail social, d’Emile
Durkheim (1893). Après avoir examiné les fondements de
la solidarité sociale, Durkheim y analyse la corrélation
apparemment négative que l’on peut observer entre le
progrès économique et le bonheur, mesuré d’après les taux
de suicide ; cette analyse l’amène à introduire le concept
d’anomie, qu’il développe dans un autre ouvrage tout aussi
novateur : Le suicide : étude de sociologie (Durkheim, 1897).
« On peut douter que l’éthique occidentale du travail soit

un produit qui se prête à l’exportation, enracinée comme
elle l’est dans des traditions culturelles et religieuses
spécifiques et, en particulier, dans l’ascétisme puritain
(comme le démontrent notamment Max Weber dans son
essai précurseur sur l´Éthique protestante et lésprit de
capitalisme [1904-1905], R. H. Tawney dans Religion
and the rise of capitalism [1922] et, d’un point de vue
plus psychologique, David McClelland dans The achieving
society [1961]). L’observation indique plutôt que c’est le
dynamisme historique interne propre à chaque société qui
donne naissance aux différentes évaluations du travail et de
sa bonne exécution, et que celles-ci peuvent difficilement
être induites de l’extérieur » (Éditorial, l’Unesco, 1980 :
427).
En ce qui concerne la forme particulière du concept

de travail, dans la période de la pensée structuraliste,
Foucault évalue son inscription dans l’épistémè moderne.
Il analyse le rôle du dispositif disciplinaire de la fabrique
dans la construction de l’individualité. Son regard a comme
cible le travail comme relation et concept propre de la
modernité, c’est-à-dire, le travail sous le régime capitaliste.
La perspective foucauldienne cherche et permet d´éviter
des conceptions essentialistes ou de naturaliser la relation
subjectivité-travail ; en établissant des lignes directrices qui
305
permettent de comprendre l’impact du travail sur l’actualité

dans la construction de la subjectivité.
C’est avec Kant que s’ouvre l’âge de la modernité. Dans
cette dernière épistémè, la vie, le travail et le langage ont pu
devenir des objets d’étude :
« La positivité nouvelle des sciences de la vie, du langage

et de l’économie est en correspondance avec l’instauration
d’une philosophie transcendantale. Le travail, la vie et le
langage apparaissent comme autant de «transcendantaux»
qui rendent possible la connaissance objective des êtres
vivants, des lois de la production, des formes du langage.
En leur être, ils sont hors connaissance, mais ils sont, par
cela même, conditions de connaissances ; ils correspondent
à la découverte par Kant d’un champ transcendantal et
pourtant ils en diffèrent sur deux points essentiels : ils se
logent du côté de l’objet, et en quelque sorte au-delà. Comme
l’Idée dans la Dialectique transcendantale, ils totalisent les
phénomènes et disent la cohérence a priori des multiplicités
empiriques ; mais ils les fondent dans un être dont la réalité
énigmatique constitue avant toute connaissance l’ordre et
le lien de ce qu’elle a à connaître ; de plus, ils concernent
le domaine des vérités a posteriori et les principes de leur
synthèse et non pas la synthèse a priori de toute expérience
possible » (Foucault, 1966 : 194).
Les deux histoires des sciences humaines

Il y a, alors, deux histoires des sciences humaines que
Foucault ne peut pas confondre tout à fait, car il y a des
différences qui se manifestent dans des formes analytiques.
D’un côté, dans Les mots et les choses, Foucault produit
l’épistémologie formelle des sciences humaines en fonction
du référentiel anthropologique que celles-ci réalisent et en
même temps complexifient. D’un autre côté, dans Surveiller
et Punir, il produit l’archéologie matérielle de ces sciences,
306
dont la signification découle du rôle actif qu’ils occupent

dans la discipline. Dans le premier cas, il n’y a aucune
mention de l’esprit tel quel. Les sciences humaines font
partie du trièdre épistémologique de la vie, du travail et du
langage, et c’est ce sous-sol des sciences précitées qui, révélé
dans la biologie, l’économie politique et la linguistique,
restitue la logique de ses énoncés positifs. Dans le second
cas, l’esprit des sciences humaines se considère comme la
forme mentale produite par la discipline, grâce à laquelle la
fixation peut être réalisée.
Ou bien l’âme est absente du dispositif épistémologique,
ou bien on la présente comme un effet d’une série
de technologies politiques. Dans Sécurité, territoire,
population. La population est un ensemble de sujets liés
entre eux par les régularités de la vie, du travail et du
langage ; et c’est, en même temps ce qui doit être gouverné
comme telle sur la base de mécanismes de sécurité qui
redéfinissent le champ de la politique. Les savoirs de la vie,
du travail et du langage, analysés dans Les mots et les choses
comme les matrices théoriques du pli anthropologique
à partir desquelles les sciences humaines trouvent leur
vraie signification, peuvent être reconsidérés comme des
opérateurs spécifiques d’un gouvernement de la population.
Ils signalent les régularités de la population et la constituent
comme un sujet collectif, mais en échange, eux-mêmes sont
constitués par la réforme des savoirs grâce au surgissement
de la population. « Donc, pour Foucault, c’est sans doute la
problématisation de cela qui apparaît comme opérateur de
transformation de l’histoire naturelle en biologie, de l’analyse
des richesses en économie politique et de la grammaire
générale en philologie. La figure de population interroge la
vie, les richesses et le langage sous la pluralité des êtres vifs,
les formes d’échanges et les représentations linguistiques.
Elle garantit, de telle manière, un certain nouage des jeux
de pouvoir et des nouvelles formes de savoir» (Le Blanc,
2006 : 153-155).
307
Comme l’explique précisément Philippe Sabot, un savoir

n’est possible qu’à condition de s’appuyer sur un ordre des
choses qu’il manifeste dans son développement. Pour Kant,
l’ordre est dans le regard qu’on porte sur les choses, pas dans
les choses elles-mêmes, alors que pour M. Foucault, il y a en -
quelque sorte une rencontre entre notre regard partiellement
ordonnant, et des choses déjà partiellement ordonnées : le
fait a priori est qu’il y a de l’ordre, et l’archéologie cherche à
retracer l’histoire des modes d’être de l’ordre (Yoann, 2015).
Cette réalité, qu’il y a de l’ordre, est un fait incontournable et
s’inscrit dans l’histoire : à chaque époque, l’ordre n’est pas
le même, pourrait-on dire. L’ordre est toujours inscrit dans
un devenir historique, et le champ de recherche du livre
s’étend du 16ème siècle à nos jours. Pour rendre compte de
ces ordres, trois domaines sont étudiés : la vie, le travail et
le langage, et l’archéologie foucaldienne vise, comme le dit
clairement Philippe Sabot, à rendre compte de « la manière
dont l’expérience de l’ordre, dans ses variations successives,
a pu fonder des modes de savoir distincts (histoire naturelle
et biologie, par exemple) qu’il s’agit à chaque fois de
rapporter à leurs conditions historiques de possibilité, soit à
des modes d’être de l’ordre différenciés » (Sabot, 2014 : 16).
En faisant passer la coupure constitutive de l’éco
politique entre Ricardo et Smith, Foucault récuse une lecture
marxiste de celle-ci, il agit de la même façon pour l’histoire
de la biologie avec la coupure entre Cuvier et Lamarck.
L’apport de Ricardo par rapport aux analyses de Smith —et
à l’analyse classique des richesses, réside dans la profonde
modification du statut du travail. Selon Foucault, l’apport
décisif de Smith était de faire du travail la mesure constante
de la valeur d’échange. Mais, chez Smith, la limite est que
les biens produits par le travail humain n’ont de valeur que
s’ils sont intégrés dans le système représentatif des échanges
(Foucault semble considérer cela comme le tribut de Smith
308
à son épistémè), autrement dit l’activité de production est

assimilée à une marchandise échangeable, à acheter ou à
vendre. Pour Ricardo, les choses ne tiennent plus leur valeur
économique du fait qu’elles peuvent être échangées, vendues
ou achetées, mais parce que les hommes les ont produites.
Là est la césure capitale entre les deux réflexions sur le
travail et, partant, sur l’économie. Le travail n’est plus une
valeur d’échange, mais il fonde la possibilité de tout échange,
sans être lui-même une valeur d’échange. De là découle le
changement de statut de la rareté ; dans l’analyse classique
des richesses, la rareté ne renvoie plus au décalage entre
le désir naturel des hommes et sa satisfaction, mais elle
définit désormais une « carence originaire » liée à « l’avarice
croissante » de la nature (Foucault, 1966 : 268).
Comme le commente Philippe Sabot, « Selon ce
renversement complet de perspective, le travail humain
résulte donc directement de cette insuffisance première
des ressources naturelles et ne consiste plus tant à prélever,
au gré des besoins, des richesses sur une nature généreuse
qu’à tenter de surmonter leur fondamentale rareté » (Sabot,
2014 : 80). Sans l’effort continu de l’homme, il serait voué
à la mort.
Ce renversement insiste sur la dimension d’historicité
et de finitude de l’homme, comme traits fondamentaux
du changement d’épistémè. Consécutivement, contre les
marxistes, Foucault tente alors de réduire les positions
de Marx et de Ricardo à un simple choix d’options sur le
fond d’un système épistémologique commun et partagé.
Ils appartiendraient à la même épistémè, bien que leurs
positions singulières divergentes. Placée sous le signe d’une
rareté fondamentale, l’histoire prend un sens différent
chez ces deux auteurs. Chez Ricardo, le développement de
l’histoire tend à compenser la finitude humaine en estimant
que par la stabilisation démographique, la rareté se stabilise
d’elle-même par l’exact ajustement du travail aux besoins
309
(autrement dit la répartition déterminée des richesses). Chez

Marx, en revanche, l’histoire accroît le décalage, la pression
du besoin, parallèlement à la baisse du salaire des ouvriers,
ce qui engendre un accroissement du profit, responsable
de la naissance du prolétariat. Cela entraîne la prise de
conscience par les travailleurs du fait que leur aliénation
n’est pas naturelle, et provoque donc l’émergence d’un esprit
révolutionnaire.
Ricardo et Marx ne tiendraient pas le même discours,
mais deux discours complémentaires sur le rapport entre
histoire et finitude anthropologique. Mettant ainsi les
analyses « bourgeoises » et marxistes de l’économie sur le
même plan, cette relecture de l’histoire de l’économie prend
une dimension polémique,3 renforcée par les formules par
lesquelles Foucault enferme de façon provocante la pensée
marxiste dans les bornes d’une épistémè ce qui prive de
légitimité toute tentative d’actualisation de cette pensée4.
Avec la formule « aucune coupure réelle », Foucault semble
rendre ses distances avec la thèse d’Althusser sur la «
coupure épistémologique » grâce à laquelle Marx passerait
de l’idéologie (dont le concept d’aliénation serait encore
tributaire) à la science des transformations historiques
des modes de production. Peut-être que est-ce la tentative
sartrienne de refondation du marxisme à partir de 1960,
notamment dans la Critique de la raison dialectique (1960)
de Sartre qui est également visée.
D’abord Foucault souligne la fonction transitoire et
intermédiaire de l’homme dans le cadre de l’épistémè
3
Foucault écrit ainsi (1966: 273): « Mais peu importe sans doute l’alternative
entre le « pessimisme » de Ricardo et la promesse révolutionnaire de Marx. Un
tel système d’options ne représente rien de plus que les deux manières possibles
de parcourir les rapports de l’anthropologie et de l’Histoire, tels que l’économie
les instaure à travers les notions de rareté et de travail. »
4
Foucault (1966: 274): « Au niveau profond du savoir occidental, le marxisme
n’a introduit aucune coupure réelle ; il s’est logé sans difficulté […] à l’intérieur
d’une disposition épistémologique qui l’a accueilli avec faveur […]. Le marxisme
est dans la pensée du XIXème siècle comme un poisson dans l’eau : c’est-à-dire que
partout ailleurs, il cesse de respirer. »
310
moderne. L’homme se donne comme figure qui trouve sa

condition d’apparition dans la rupture de l’ordre classique
du langage. Après la dislocation du langage dans le passage
du Discours à la constitution de la philologie, l’homme vient
occuper la place laissée vacante par la dislocation du jeu
classique de la représentation. Du coup, on peut prédire que
l’homme disparaîtra quand le langage retrouvera son unité,
ce que la littérature, réunifiant le langage tend à opérer.
C’est le cas de la situation actuelle, période dans laquelle la
« mort de l’homme » et le « retour du langage » adviennent.
L’homme n’est donné comme pensable en tant que tel que
dans les limites de l’épistémè moderne, c’est-à-dire, comme
le révèle le forage archéologique du philosophe, entre deux
états du langage. Foucault écrit ainsi : « jamais dans la culture
occidentale l’être de l’homme et l’être du langage n’ont pu
coexister et s’articuler l’un sur l’autre. Leur incompatibilité a
été un des traits fondamentaux de notre pensée » (Foucault,
1966 : 350). Le projet d’une science de l’homme suppose la
séparation de l’être et de sa représentation, dans l’héritage
du criticisme kantien, « l’homme » n’existait pas avant le
XVIIIème siècle. Cette assertion provocatrice s’explique,
comme l’expose Philippe Sabot, si on l’entend précisément :
dans l’épistémè classique, l’homme n’a pas de place attitrée
au sein du système de représentations. A l’image de la place
du roi laissée vide dans le tableau de Vélasquez qui ouvre
le livre, la place d’un sujet connaissant est, dans l’épistémè
classique, en dehors du champ. C’est seulement avec le
savoir moderne qu’est rendue nécessaire la présence de
l’homme comme intériorité, sujet, origine et fondement de
tout savoir possible.
Puis l’analyse caractérise de manière positive cette
figure moderne de l’homme et de son mode d’être. Dans le
savoir moderne, l’homme se constitue comme pôle à partir
duquel la vie, le travail et le langage peuvent accéder à leur
représentation. C’est parce que l’homme peut se donner des
représentations, en tant que sujet, qu’il devient objet d’étude.
Le problème, c’est que si l’homme ne peut se penser qu’à
311
partir de son être, tel qu’il lui est donné immédiatement dans
l’expérience, il s’expose, comme le dit Foucault à être le « lieu
de sa méconnaissance », car, écrit Philippe Sabot, « cet être
empirique qu’il se propose d’élucider dans le mouvement
de sa réflexion forme simultanément le socle impensé de
cette réflexion » (Sabot, 2014 : 134). C’est-à-dire que l’idéal
cartésien, celui d’une transparence de soi à soi dans le geste
du cogito ne fonctionne plus dans un monde postkantien
dans lequel l’homme est en quête de conditions de possibilité
de sa pensée. Montrant l’impossibilité de réactualiser le
geste cartésien, Foucault pointe du doigt l’impasse de la
phénoménologie, dans la version husserlienne, qui prétend
réunifier le cogito et le motif transcendantal. Cette dernière,
tentant d’élucider les fondements implicites de la subjectivité
opérante ne fait finalement que confirmer la nécessité de «
penser l’impensé »5.
Le chemin de la reconnaissance
Maintenant bien, sans référence aux recherches de
Kojève sur la reconnaissance du travail dans Hegel, et en
tenant en compte que les publications d’ Honnet (1992)
sont postérieures. Dans le chapitre VI, « La bonne volonté
culturelle », du livre La Distinction, Critique sociale du
jugement, Pierre Bourdieu explique les pratiques sociales
de classe : « Les membres de différentes classes sociales
se distinguent moins par le degré auquel ils reconnaissent
la culture que par le degré auquel ils la connaissent : les
déclarations d’indifférence son exceptionnelles et plus
encore les rejets hostiles-ou moins dans la situation
d’imposition de légitimité que crée la relation d’enquête
culturelle comme quasi-examen. Un des plus sûrs
témoignages de reconnaissance de la légitimité réside dans
la propension de plus démunis à dissimuler leur ignorance
ou leur indifférence et à rendre hommage à la légitimité
5
Sabot, 2014: 338. De la même façon, l’auteur montre comment pour Foucault
Heidegger remplit le programme de la pensée moderne comme celui d’une
élucidation du fondement de l’origine, dans la mesure où le Dasein rend compte
de par sa structure et son mode d’être du rapport de l’être au temps.
312
culturelle, dont l’enquêteur est à leurs yeux dépositaire en

choisissant dans leur patrimoine ce qui leur paraît le plus
conforme à la définition légitimité. Par exemple des œuvres
de musique dite « légère », des valses viennoises, le Boléro
de Ravel ou tel ou tel grand nom, plus ou moins timidement
prononcé» (Bourdieu, 1979 : 364).
Maintenant, passons à l’exemple. Les petits bourgeois
occupent une position moyenne dans l’espace social mais
font preuve d’une volonté d’ascension sociale. « L’habitus
petit bourgeois est la pente de la trajectoire sociale,
individuelle et collective, devenue penchant par où cette
trajectoire ascendante tend à se prolonger et à s’accomplir
» (Bourdieu, 1979 : 388).
La petite bourgeoisie respecte profondément l’ordre
social établi et, à quelques exceptions près, se montre
rigoriste en matière de morale.
Les membres de la petite bourgeoisie sont caractérisés
par un habitus fondé sur la restriction par prétention, le
volontarisme rigoriste, liés à leur volonté d’ascension sociale.
Ils témoignent d’une « bonne volonté culturelle » : imitation
de la culture de la classe dominante, reconnaissance de
la culture légitime et désir de l’acquérir. Cette classe va «
singer » les pratiques nobles ou se livrer à des pratiques de
substitution. « La bonne volonté culturelle s’exprime entre
autres choses par un choix particulièrement fréquent des
témoignages les plus inconditionnels de docilité culturelle
(choix d’amis « ayant de l’éducation », goût des spectacles «
éducatifs »ou « instructifs ». Le petit bourgeois est révérence
envers la culture » (Bourdieu, 1979 : 370).
Pour parler comme Pierre Bourdieu, une violence
symbolique à travers laquelle les salariés, à qui il est demandé
de pratiquer l’autocontrôle et de réaliser des objectifs fixés en
discussion avec l’encadrement, intériorisent les catégories
des dominants. Et cela, au point de devenir incapables de
penser par eux-mêmes, leur situation ou d’envisager une
313
action possible : l’autonomie proposée, dans les cas les

plus critiques, recouvrirait en fait une hétéronomie, une
subordination à des processus et procédures qui obligent le
salarié à penser comme le maître du travail, une aliénation,
pour utiliser une autre catégorie classique. Ce n’est pas une
nouveauté que de s’intéresser à la fatigue au travail. Le travail
épuise, physiologiquement, mais aussi subjectivement.
Toute une tradition médicale, mais aussi philosophique
(Jean Jacques Rousseau) s’intéresse à la « mauvaise fatigue
», nerveuse, psychologique, liée au stress, au sentiment
d’être agressé. Cette fatigue résulte d’une « contrainte
contre laquelle on ne pense pas avoir la possibilité de se
révolter ou d’agir » (Loriol, 2000 : 9). Et elle n’est qu’une
des modalités de la longue liste de difficultés que constituent
la neurasthénie, le stress, la dépression et finalement la
souffrance et le suicide. Une immense littérature s’est saisie
de ces enjeux, incluant les pathologies de la suractivité, les
violences, les traumatismes. D’où il ressort l’impression
envahissante de ce que Dominique Lhuilier (2006 : 78) a
appelé un « malaise » ; qui tient aux « exigences du monde
du travail » qui, selon elle de plus en plus fortes depuis les
années 1980, et à un « double processus d’alourdissement
des contraintes et de fragilisation des individus [qui] génère
un mal être au travail et une marginalisation progressive du
nombre de salariés » (Wieviorka, 2013 : En ligne).
Pour que l’intérêt pour la reconnaissance ne se solde
pas par une mode nécessairement éphémère ou sous la
forme d’une nouvelle idéologie managériale, il faut que
l’adjectif « relationnel » l’accompagne, lestant le mot d’une
charge de conflictualité, de l’idée de tensions insolubles
mais en permanence institutionnalisables et négociables.
Ce qui n’est pas la même chose que la fusion qui assimile
pleinement les intérêts de l’entreprise et ceux des salariés ;
ceux de la société et ceux des travailleurs dans l’utopie d’une
coexistence harmonieuse —ce qui n’existera jamais. Il faut,
du côté dominant ou managérial, des acteurs qui puissent
entendre et mettre en œuvre cette perspective, au lieu du
314
déni, de l’occultation de la violence qui règne trop souvent

dans les entreprises, du refus d’écouter la souffrance, ou
du souci de la médicaliser, de l’anesthésier, et surtout de la
renvoyer aux salariés, qui seraient les seuls responsables, de
leur mal-être. Il faut de la reconnaissance mutuelle, et donc
de la confiance : les salariés sont des sujets, les managers
aussi, et chacun doit admettre qu’il n’est possible d’être
sujet soi-même qu’en tenant autrui comme sujet. Il y faut
l’esprit de la justice sociale et de la démocratie au service
de la relation de reconnaissance (Wieviorka, 2013 : 14 ).
Les dimensions de l’action, d’un savoir «spécialisé»

Selon l’épistème que permet le cadre normatif d’une
époque, on peut placer le champ de l’activité et les
dimensions de l’action qui déploient différents concepts de
travail. Celles-ci sont énumérées à travers différents degrés,
échelles, classes, capes, comme lignes multiples de leurs
possibilités : l’accès à la richesse, à l’appropriation de la
production, à la domination du salaire, du bien-être social,
de l’émancipation individuelle, des différences culturelles,
au contrôle de la monnaie et jusqu’aux bénéfices de celui
qui gagne la guerre.
Aujourd’hui la symbiose : individu-technique-technologie,
maquille seulement la surface du champ d’activité. Ses lignes
et effets correspondent avec la description suivante :
« Le capitaliste achète donc (semble-t-il) leur travail avec de

l’argent. C’est pour de l’argent qu’ils lui vendent leur travail.
Mais il n’en est ainsi qu’apparemment. Ce qu’ils vendent
en réalité au capitaliste pour de l’argent, c’est leur force de
travail. Le capitaliste achète cette force de travail pour un
jour, une semaine, un mois, etc. Et, une fois qu’il l’a achetée,
il l’utilise en faisant travailler l’ouvrier pendant le temps
stipulé. Pour cette même somme d’argent avec laquelle le
capitaliste a acheté sa force de travail, par exemple pour
2 marks, il aurait pu acheter deux livres de sucre ou une
quantité déterminée d’une autre marchandise quelconque.
Les 2 marks avec lesquels il a acheté deux livres de sucre
315
sont le prix de deux livres de sucre. Les 2 marks avec lesquels

il a acheté douze heures d’utilisation de la force de travail
sont le prix des douze heures de travail. La force de travail
est donc une marchandise, ni plus, ni moins que le sucre.
On mesure la première avec la montre et la seconde avec
la balance.
Leur marchandise, la force de travail, les ouvriers

l’échangent contre la marchandise du capitaliste, contre
l’argent, et, en vérité, cet échange a lieu d’après un rapport
déterminé. Tant d’argent pour tant de durée d’utilisation de
la force de travail. Pour douze heures de tissage, 2 marks.
Et ces 2 marks ne représentent-ils pas toutes les autres
marchandises que je puis acheter pour 2 marks ? L’ouvrier
a donc bien échangé une marchandise, la force de travail,
contre des marchandises de toutes sortes, et cela suivant un
rapport déterminé. En lui donnant 2 marks, le capitaliste
lui a donné tant de viande, tant de vêtements, tant de bois,
de lumière, etc., en échange de sa journée de travail. Ces 2
marks expriment donc le rapport suivant lequel la force de
travail est échangée contre d’autres marchandises, la valeur
d’échange de la force de travail. La valeur d’échange d’une
marchandise, évaluée en argent, c’est précisément ce qu’on
appelle son prix. Le salaire n’est donc que le nom particulier
donné au prix de la force de travail appelé d’ordinaire
prix du travail, il n’est que le nom donné au prix de cette
marchandise particulière qui n’est en réserve que dans la
chair et le sang de l’homme » (Marx, 1968 : 8).
C’est comme si Marx décrivait à un niveau basique, tout

ce processus qui est perçu comme injuste, effectif, difficile de
changer et surtout protégé sous la cape du langage technique
de l’économie et le régime politique de l’époque. À mesure
qu’il devient intraduisible, le processus se transforme en
savoir dont peu peuvent parler avec «propriété et autorité».
Comme il est possible de contredire, d’interroger et de
prendre des décisions sur les règles de jeu économique,
quand est-il requis d’avoir un savoir « spécialisé » pour
interpréter les données ? Par exemple, les index de la
bourse de Paris sont actualisés en temps réel et peuvent
316
être consultés dans la presse « spécialisée » : Cela requiert

de s’approprier du lexique bancaire, des termes financiers
et économiques.
Chaque individu cède devant la rigueur des chiffres et
la froideur des graphiques. Ce langage économique est
une langue nouvelle, qui nécessite une pratique tant écrite
qu’orale. Le citoyen classique doit apprendre ce langage
technique alors qu’il l’applique de manière pragmatique
dans sa vie quotidienne. On retrouve la typologie classique
des différents types d’économie : économie positive,
économie normative, économie politique. C’est le dilemme
permanent entre les trois – Opposition ? Compréhension ?
Complémentarité ?
L’économie la plus démocratisée est celle diffusée dans
les médias. C’est donc dans le milieu médiatique qu’il est
nécessaire tant de faciliter que d’objectiver le « parler
économique ».
« L’EBE permet à la TVA de sortir des nécessités dues
aux CDS sur le marché monétaire secondaire qui exclut
les activités du LIBOR en imposant aux charges sociales
un TMS particulier ou un path dependency irrationnel. »
Economistes, vous n’avez rien compris ? C’est la position
d’une majorité d’individus qui écoute les informations
économiques, voire générales aux vues de la tendance
à l’infection de l’économie dans toutes les questions
d’actualité. Si l’on s’accorde sur un langage facilité à l’égard
des citoyens —facilité, mais pas trompeur— encore faudrait-
il que les économistes s’accordent entre eux ! Si l’économie
mainstream a épuré une immense partie des débats
sémantiques, la diversité des langues ou leurs particularités
posent encore des problèmes réguliers (Messerschmidt,
2017 : En ligne). Par conséquent, il est nécessaire de
reprendre les courants économiques et leurs effets. La
synthèse suivante sur les courants économiques est extraite
d’un texte de l’auteur Arnaud Diemer., Economie générale,
Gestion, Auvergne, 2015.
317
Le courant libéral
Le courant libéral se compose de deux branches, l’une
classique qui apparaît à la fin du 18ème siècle, et l’autre
néoclassique, qui débute à la fin du 19ème siècle. Le courant
classique du 18ème siècle, est caractérisé par une évolution
radicale des mentalités, des valeurs, des techniques et des
processus économiques. Il s’agit de ce que l’on appelle la
première révolution industrielle. La puissance économique
réside davantage dans la détention de biens de production
que dans la sphère des échanges. C’est en Angleterre,
première grande puissance à l’époque, avec Adam Smith
(1723-1790), Thomas Malthus (1766-1834), David Ricardo
(1772-1823) ; puis en France avec Jean Baptiste Say (1767-
1832) que naît la pensée libérale classique6. L’économie
politique classique est née avec la société industrielle. La
publication en 1776, par Adam Smith, des Recherches
sur la nature et les causes de la richesse des nations, est
contemporaine aux différents perfectionnements de la
machine à vapeur de Watt, symbolisant le point de départ
de la première révolution industrielle. Cette œuvre est aussi
l’aboutissement d’un long mouvement d’idées au XVIII siècle
(siècle des lumières), connu sous le nom de philosophie
de l’ordre naturel, et à la base de l’idéologie du libéralisme
économique. Si 1776 est une date importante pour la science
économique moderne, les années 1870-1874 ne le sont pas
moins, car le classicisme légué par Adam Smith évolue
grâce à la technique du calcul à la marge et la théorie de
l’utilité. Le terme néoclassiques, désigne des économistes qui
travaillent dans le champ économique de l’équilibre général
indépendamment de leur idéologie respective (Walras se
disait socialiste). Parmi eux on trouve Carl Menger (Ecole
de Vienne), Léon Walras (Lausanne) et Stanley Jevons
(Cambridge).
6
Principales œuvres : Recherches sur la nature et les causes de la richesse des
nations d’Adam Smith (1776), Traité d’Economie Politique de Jean-Baptiste Say
(1803), Principes de l’Economie Politique et de l’Impôt de David Ricardo (1817),
Principes d’économie politique de Thomas Malthus (1820).
318
Etat Gerdame : Moyens privé

Liberté
pas díntervention de production
INTERET INDIVIDUEL
Main ivisible :
Lieu de socialisation
Marché
INTERET GENERAL
Figura 1. Les postulats de la théorie classique
Philosophies du travail
Dans le travail comme un objet d’étude et selon la
rationalité politique analysé, une certaine subjectivité
émerge, un individu distinct : l’individu circonscrit dans
la rationalité néolibérale, conçu comme « entrepreneur
de lui-même ». Distincte de « l’homme de l’échange »
caractéristique du libéralisme classique: cette conception
de l’être humain, sert de fondement aux propositions
axiomatiques des penseurs néolibéraux et suggère la
présence en chaque individu de deux principaux traits
comportementaux: une attitude concurrentielle, d’abord,
liée à des rapports sociaux envisagés sous l’angle de la
compétition généralisée; une posture accumulatrice, ensuite,
faisant de toute action un moyen de maximiser le rendement
de son « capital humain.»
319
Cette émergence d’un individu qui se trouve dans le

lieu même de l’objet de l’étude, n’est pas une question
philosophique qui mérite notre attention ? Cependant, il
y a un groupe de recherche philosophique contemporain
français et allemand qui demande :
« Philosophies du travail —est à entendre comme une

question : dans quelle mesure certains parmi les plus
importants penseurs des XIXe et XXe siècles peuvent-ils
être lus et interprétés comme ayant été des philosophes
du travail ? De quelles manières la lecture que l’on fait de
leurs œuvres et les interprétations qu’on en donne sont-
elles modifiées, transformées dès lors qu’on fait l’hypothèse
que le travail a été non pas un objet accessoire mais un
enjeu central de leurs pensées ? Mais aussi pourquoi, pour
quelles raisons et dans quels buts (théoriques et pratiques)
ces penseurs ont-ils considéré le travail non pas seulement
comme un enjeu majeur de leur époque, mais aussi comme
un thème, un objet, un champ et un domaine sur lesquels
la philosophie avait des choses à dire et qu’elle pouvait
s’approprier en tant que philosophie ? La période historique
considérée ayant aussi été celle de la naissance des sciences
sociales ou des sciences du social, comment se fait-il que
la philosophie ait persévéré à thématiser le travail, alors
que ces sciences nouvelles (la sociologie certes, mais aussi
l’économie) semblaient plus à même qu’elle de le théoriser
et paraissaient devoir prendre le relai de la philosophie sur
ce terrain ? Au prix de quelles transformations d’elle-même
la philosophie a-t-elle persévéré à penser le travail : dans
quelle mesure en particulier le fait, pour une philosophie,
de considérer le travail comme un enjeu central fait-il d’elle
une «philosophie sociale» ? Cela suffit-il, ou bien faut-il
que s’ajoute la double dimension d’une critique du travail
tel qu’il est et de la visée d’une libération du travail ? Mais
comment entendre cette libération ? » (Fischbach, 2016 : 1).
Cependant, il est important de préciser que ce cadre

théorique a été inséré dans la philosophie continentale,
qui comprend différents mouvements philosophiques
eurocentristes depuis la fin du XIXème siècle, pendant le
320
XXème et dans un État-providence qui le permettait. Celui-ci

est aujourd’hui soumis à l’analyse des logiques critiques du
système politique qui répète constamment ses conditions
opératives et de reproduction.
D’un autre côté, et postérieurement à cela, la Philosophie
d’Amérique du Nord, pendant qu’elle renforçait le modèle
économico-libéral, donnait naissance à une critique plus
pragmatique des modes de travail sur les individus. Elle
tenta d’expliquer les conséquences du capitalisme sur la
vie des personnes, dans un premier temps depuis une
perspective marxiste puis par la suite, d’une perspective
plus ample, mais toujours selon la « sociologie critique ».
Puis, la crise financière de 2008-2009 a fait trembler le
consensus néolibéral en son centre et la pensée de Marx
est entrée dans une nouvelle phase de reconnaissance et de
réappropriation active.
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323
LA EXTIRPACIÓN
DE LA BRUJERÍA EN AMÉRICA
Y El MALLEUS MALEFICARUM
Juan Carlos Alegría Montaño1

«Las brujas no son maléficas como quiera sino con
pacto expreso y comercio con el demonio pues le
prestan obediencia, lo adoran en forma de cabrón
[…] y cometen muchas otras abominaciones. Las
otras mujerzuelas que hacen hechizos pero sin
pacto expreso con el demonio no son propiamente
brujas».
De Aranda, 1679: 245.
Introducción
Bajo las denominaciones de apóstatas, hechiceros,
nigromantes, ilusas, beatas, ascéticos, endemoniados,
herejes, idólatras y ciertamente brujas, hacia los siglos XVI
y XVII se buscó señalar una multiplicidad de prácticas y
visiones que resultaban peligrosas para el afianzamiento del
catolicismo. La empresa evangelizadora tal como se presentó
en las colonias, la imputación contra esas diferentes caras
de lo demoniaco, tradujo la expresión del poder absolutista,
monárquico, católico-español y su existencia dual, espiritual
y temporal sobre el mundo, entendido como la extensión
de la guerra contra el paganismo y la herejía, tras la épica
reconquista por los reinos cristianos en aquellos espacios
dominados por los infieles, heréticos prerromanizados,
moriscos y protestantes reformadores en Hispania, es
decir contra: los flamencos, marranos, sefardíes, luteranos,
calvinistas, mahometanos, alumbrados, albigenses,
valdenses, erasmistas y los fantasmas del donatismos y
arrianismo. Lucha que tras su «victoria» y la llegada a
América, requirió desplazar las marcas del nuevo imperio
1
Estudiante del Doctorado en Filosofía de la Universidad del Valle. Grupo de
Correo electrónico: juanalegria59@yahoo.es
325
y con esta la reinvención de la ya gloriosa cruzada a estas

tierras hostiles.
Al plantearnos preguntas tales como: ¿Qué urgencias
fueron requeridas para la recreación de la brujería en la
época colonial americana? ¿Cómo analizar este fenómeno
desde el punto de vista político? ¿Cómo fue entendida la
brujería en el proceso de conformación de las teorías previas
del Estado? Este artículo pretende abordar tal temática
a partir de los discursos asociados a Satanás y su sequito
brujesco, desde una reflexión filosófica haciendo uso de
los archivos y enunciados surgidos en el devenir histórico.
Reflexión pues al estilo de Haag (1978), De Certeau (2010),
Vigarello (1999) o de Delumeau (1989), análisis que tendrá
como base conceptual el método arqueológico y genealógico
de Michel Foucault (1978, 1990: 1998).
Arrancaremos primero por describir un caso de brujería
dado en el Nuevo Reino de Granada, en seguida analizaremos
la relación dada entre realidad e ilusión, gran debate, por
cierto, que abarcó millares de páginas bajo las plumas de los
más celebres teólogos, jurisconsultos y filósofos hispanos y
franceses como Martín del Río o Alonso de la Fuente, Jean
Bodin o René Descartes. Luego describiremos la estructura
del Malleus Maleficarum que ciertamente sirvió como
referencia de todos los tratados y manuales que sobre la
brujería hayan salido a la luz, usado como fuente máxima de
la verdad. Finalmente, veremos cómo fue la relación entre
brujería y política en la experiencia propia latinoamericana.
Un caso de brujería
El 25 de junio de 1628, en la relación del auto de fe
celebrada por la Inquisición de Cartagena de Indias en la
Iglesia Catedral, ante el «benemérito» notario Juan Ortiz, se
relacionaron veintiún reos, condenados a escarnio. Entre los
señalados se encontraban: tres bígamos; dos negros criollos,
testificados por su propio amo de haber renegado de Dios y
de todos los santos; cuatro mujeres y un esclavo, vecinos tres
de estos de la ciudad de la Habana, una de Panamá y otra
326
de Santa Fe, acusados de hechicería, de arrojar sortilegios

y supersticiones, preparar brebajes asquerosos a base de
huevos, orina y diversas yerbas, así como de lanzar conjuros
a las «animas solas» y los ahorcados, de adivinar el porvenir
y de hablar con los «ausentes» o difuntos. Otro dos más
fueron testificados de practicar sortilegios, uno de apóstata y
hereje, tres frailes de la orden de San Francisco, cuatro casos
apenas citados relacionados con proposiciones heréticas
y blasfemias y dos casos por brujería. (Relación del auto
celebrado por la Inquisición de Cartagena de Indias, 25 de
junio de 1628, f.294. En: Splendiani, 1997, Tomo II, p. 280).
Entre las acusadas por este último delito figuraba la negra
horra Isabel Hernández, viuda de Alonso de la nación Bíafara
y que residía en Pácora junto a la ciudad de Panamá y de más
de setenta años, acusada además de hechicería y de haberse
convertido en toro. La rea confesó que a los veinticuatro
años de edad comenzó con la brujería cuando su maestro,
el negro horro Luis Bañol:
«Una noche le llevó sin saber por el aire de dicha ciudad

de Panamá a una sábana a donde vio mucha gente sentada
y en medio un trono levantado, donde estaba un hombre
vestido con mucha majestad, que según le dijo el dicho su
maestro era el rey […] la mandó a poner las manos encima
de un libro colocado que tenía puesto sobre un bufete
y poniendo él las suyas la mando a jurar que creía en él
solamente […] y renegara de Dios, que le hiciera una cruz
en el suelo con la mano izquierda, la barriese y la pisase,
lo cual hizo, luego los demás brujos y brujas le abrazaron».
«Y habiéndose bailando y holgándose todos los pajes del
demonio que eran diablos en figuras de hombres, tendiendo
unos manteles blancos por el suelo y mandando a sentar
a dichos brujos y brujas, sacaron en unas bateas mucha
carne cocida de personas humanas que habían llevado los
dichos brujos y brujas, de los que habían muerto, y comieron
de aquélla carne y bebieron en unas totumas, hechas de
cabezas de personas, chicha con sangre desleída en ella,
de la que habían chupado y después de haber comido y
bebido, matando las candelillas con que habían bailado y
327
cenado, así cada diablo de los que había andado sirviendo

de su bruja y la conoció carnalmente por detrás, acabado lo
cual el dicho Luis volvió a cargar a esta y la llevó volando a
su casa […] y confesó la rea que otro día el tal Luis fue a su
casa y le llevó un ungüento de hombre y polvos de huesos
y sangre chupada de personas, y que le enseñó a untarse el
ungüento para volar y para agradar al demonio […] Y así
para el viernes adelante, confesó esta rea que habiéndose
untado con el dicho ungüento en las partes que le enseñó
el dicho apareció en figura de gato, en casa por su ventana
fue a la cama donde estaba Mariquilla, hija de Ana Bran,
a la cual chupó por las narices de forma que la mató. Y
habiendo echado en la totuma la sangre que le sacó y
cargando el cuerpo, que sería como de tres años, lo llevó a
la junta… comió y bebió de la carne y la sangre de personas
como la noche antes y luego fue ésta con los demás a adorar
al demonio que estaba en figura de mula, besándolo en la
cola alzada y despidiendo una ventosidad muy hedionda y
se juntó con el dicho Luis, conociéndola por detrás. Y en
esta forma, antes de la acusación fue confesando hasta 16
muertes de personas que perpetró echándoles en lo que
habían de comer polvos de unas pelotillas que el demonio
les daba» (Splendiani, 1997: 280-281).
La negra Isabel fue absuelta por todas sus herejías por los
confesores del Santo Oficio de la Inquisición debido a que
confesó sus pecados, delató a sus cómplices y se reconcilió
con la madre iglesia. Tal como era habitual en la época, fue
condenada a desfilar, en auto público, con insignias de bruja
y hábito de reconciliada, confiscación de bienes, a pasar dos
años en la cárcel y «luego de la carcelería guárdese en el
hospital del espíritu Santo de esta ciudad de la cual no podrá
salir por todos los días de su vida» (Splendiani, 1997: 281;
citado por González, Alegría, Arce, 2017).
Brujería o ilusión
El célebre filósofo y juez de brujas francés Jean Bodin,
hacia 1580, reconoció haber hecho quemar a muchos niños,
cretinos, lisiados, y lujuriosas, a fuego lento más o menos
durante media hora como preparación para el infierno
328
(1580); y el misionero y cronista franciscano en Nueva

España fray Juan de Torquemada, guardián de los conventos
de Santiago Tlatelolco y Xochimilco, dos décadas después
de las confesiones de Bodin, no solo ordenó azotar a cientos
de «nuevos cristianos» e indígenas indistintamente por
sus pecados, sino que en su Monarquía Indiana que data
de 1613 invitaba a castigar a los hechiceros o sospechosos
de serlo como forma efectiva de conversión a la cristiandad
(Torquemada, 1615, 1969). Idea que fue compartida por otros
misioneros y teólogos tanto en el Perú como en el Nuevo
Reino de Granada.
Evidentemente, los efectos de los tribunales de los santos
oficios de la Inquisición en lo que hoy es América Latina,
no tuvieron los alcances de sus equivalentes dados por la
misma época en Alemania y Francia, ni las eficacias de
las versiones castellanas y aragonesas de los mismos, ni
lideraron las grandes campañas de caza de brujas como las
de Toledo, Granada o el País Vasco. El historiador Levack
(1995) calcula que en siglo XVI se hicieron alrededor
de cuatro mil ejecuciones en los territorios periféricos
de Francia. Solo en Lorena, el célebre Nicolás Rémy en
sus memorias reveló haber enviado a la muerte a unas
ochocientas brujas y blasfemas entre 1586 y 1595, y a más de
dos mil ciento cincuenta a lo largo de su ejercicio como juez
de brujas (Levack, 1995). Se calculan entre vente a treinta
mil sentencias en la hoguera a lo largo del siglo XVI por las
autoridades de los reinos alemanes adscritos por esa época
a la misma autoridad imperial que los reinos españoles
y portugueses, dadas primordialmente en territorios
recónditos como Wurzburgo, Eichstätt, Ellwangen o en
el pequeño ducado protestante de Mecklemburgo, donde
tuvieron lugar los famosos juicios masivos por brujería de
cuatro mil mujeres y que terminaron con el cadalso de por
lo menos la mitad de estas. Cifras aunque parciales, muy
lejanas si las comparamos con lo acontecido en América.
Por ejemplo, en el Virreinato del Perú, entre 1570 a 1820,
solo se registran 1.474 condenas de los cuales 32 recibieron
329
la pena de muerte en la hoguera o a agarrote, número de

juicios cercanos acogió entre 1610 a 1811 por la Inquisición
de Cartagena de los cuales cuatro reos fueron llevados a la
hoguera2.
Sin embargo, tales cifras resultan engañosas si se
considera primero, que la mayoría de los casos por brujería
y delitos afines fueron tratados no por los tribunales
eclesiásticos, sino por la justicia ordinaria; segundo, si se
tiene en cuenta que la inquisición no tenía competencia sobre
los «pueblos de indios»; tercero, si tenemos en cuenta que a
lo largo del siglo XVII se dio ese gran debate entre ilusión y
realidad en el caso de la existencia brujesca. Curiosamente
fueron en su mayoría pensadores hispanos, enmarcados en
eso que luego se conocería como «racionalidad española»,
teólogos por cierto que dentro del interior de la propia iglesia
acogieron la tesis de la «ilusión» y el engaño en controversia
con canónicos del resto de Europa, filósofos y juristas,
que defendían la existencia de las brujas a los que hay que
agregar corregidores y autoridades civiles que con mayor
frecuencia se fueron haciendo cargo de las acusaciones por
brujería desestimadas en un principio por la propia iglesia.
Quizás esto pueda explicar por qué después de la famosa
bula papal Pro formandis que data de 1657 y que prohibía la
persecución y ejecución por el delito de brujería en los reinos
cristianos, se siguiera impugnando a cientos de personas
por este delito tanto en viejo como en nuestro continente3.
En Francia el filósofo Jean Bodin siguiendo la tradición
de los escolásticos españoles como Nicolás Eymeric y
de los frailes alemanes Kramer y Sprenger, confirmó la
existencia de las brujas y de sus poderes malignos, estas se
2
La Inquisición de Cartagena, tenía jurisdicción además de Nueva Granada,
las capitanías de Caracas y Quito, se concebía algunos casos de Istmo, Guatemala
y la Española.
3
En el caso, por ejemplo, de Francia la caza de brujas se mantuvo hasta el Edicto
de 1682; y en el mundo anglosajón hasta el conocido caso de los juicios de Salem-
Massachusetts (New England), 1692-1693.
330
congregaban en aquelarres o juntas diabólicas y orgiásticas,

donde renegaban de Dios, de la Santísima Madre y de todos
los santos, realizaban sacrificios y se dejaban sodomizar
por Lucifer. Otros en cambio como Martín del Río o Pierre
Le Loyer, atribuían estas creencias: 1. A la ignorancia y la
superstición; 2. A la estafa de malhechores; 3. Al poder
mismo del demonio que engañaba a mujeres ingenuas y
débiles, haciéndoles creer que poseían poderes. Tardíamente
René Descartes, en su segunda meditación, que data de
1641, negó la realidad de todos estos fenómenos, pues en
su proceso de darle orden al caos y diferenciar la verdad
del error, la luz de la lobreguez, el mecanismo cartesiano
ciertamente intentó desprenderse del mundo del maligno,
de la magia y la brujería, al convertir a Dios en la única
garantía de la verdad (Descartes, 1994). Esta nueva razón
fundada en la conciencia de la individualidad se definiera
en sí misma por su carácter ahistórico, universal y absoluto,
sustentado en el aparato civilizador europeo. Así, Descartes,
en su segunda meditación colocará al sueño y finalmente
a la locura y con estas a cualquier indicio de la presencia
maligna en los rincones oscuros del error, de la sinrazón
(1994: 13-22).
Brujería y realidad
La brujería ha sido definida como un conjunto de
prácticas antiquísimas asociadas a la magia y a la hechicería,
a los vuelos nocturnos, la metamorfosis y los sacrificios
o asesinatos masivos en nombre de un ser supremo, así
como al reniego de Dios, la blasfemia, hacer homenaje y
dedicarle los hijos al Demonio o en su defecto con matarlos
antes de que reciban el bautismo, con hacer plegarias no
aceptadas o propaganda de alguna secta, cometer adulterio
e incesto carnal o espiritual con pariente o monja; con
hacer cocimiento con niños pequeños o beber su sangre,
desenterrar cadáveres, suministrar bebedizos y sortilegios,
331
copular con los demonios ya sea de pensamiento, espíritu o

en carne viva, así como rendir tributo tantos a las deidades
de origen amerindias como africanas, a Titlacahua, Telpuctli
o Huitzilupuchi, Xixarama y Tamaraca, con Pachamacac
y Sullca Chuma Illapa de la tradición mexicana e incaica,
con Omulu y Bátala, omnipotencias del candombeé y del
umbamba sincrético de los orichas caribeños.
Pero igualmente la brujería ha estado relacionada con
las disidencias religiosas, la sedición, el librepensamiento
y las rebeliones campesinas y políticas que antecedieron
a las formas republicanas, con la muerte del ganado, las
inundaciones, sequías y la esterilidad de los campos, con
la práctica de saberes antiquísimos relacionados con la
sanación y el arte de la ilusión en tiempos anteriores a la
especialización hospitalaria y el surgimiento de la ciencia
moderna y a su vez con los idilios más desenfrenados como
la fornicación, el libertinaje o la corrupción de infantes
y doncellas, el sexo grupal, la sodomización de hembra,
varón o bestia, con el beso negro y el canibalismo, las
manías ninfómanas, incestuosas, tocamientos prohibidos
y todas aquellas experiencias antes que estas fuesen
adscritas a la multiplicidad de desviaciones sexuales como
representaciones alternas de locura (González, 2017).
El siglo XVI consolidó el arquetipo de la bruja moderna,
gracias entre otras cosas a la popularidad de la literatura
barroca que logró armonizar la vieja representación de la
hechicera de la baja Edad Media con esa recreación dada
por el aparato judicial en esa misma época4, es decir el
vago o más exactamente la mesonera, la ermitaña, la criada
ultrajada y desarraigada, la prostituta, la rufián, la alcahueta
y más recientemente la libertina, tal como fue estudiado
en su crítica literaria en España por Méndez y Pelayo
(1905-1915, Vol. V). Personaje este, la bruja, cuya forma
ha llegado casi intacta hasta nuestra experiencia reciente,
4
Ver la Tragicomedia de Calisto y Melibea (la Celestina) atribuida a Fernando
de Rojas.
332
gracias a la reinterpretación hecha tanto por la novela negra

decimonónica y por los acreditados tratados criminalísticos
y antropogeográficos y que extrañamente lograron asociar
tales características a otros personajes de esa gran fauna
de los tarados y los infames hacía comienzos del siglo XX,
los degenerados. (Ver: Arguedas: 1909, 1945; Bunge: 1903;
Espinoza: 1916; Garcés: 1933).
El Malleus Maleficarum y los tratados de

demonologías en América
Ahora bien, en los mismos tiempos en que tiene su auge
la literatura barroca española, datan los grandes tratados
de demonología, hechicería y sortilegios, tan corrientes no
solo entre clericós y jueces católicos españoles, sino también
entre reformistas y legisladores en toda Europa y cuyo cenit
hay que ubicarlos en los siglos XVI y XVII, pero por extraño
que parezca, sus preceptos lograron mantenerse intactos
entre nosotros hasta la mitad del siglo XVIII. Entre todos
estas obras de lo demoniaco sin embargo han existido dos
que han servido como referencia general, se tratan de los
populares Malleus Maleficarum de los frailes dominicos
alemanes Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger, y del
Directorium Inquisitorum escrito tempranamente, hacia
1316, por el Inquisidor General del Reino de Aragón, este
último, adaptado, corregido y aumentado por Francisco Peña
hacia 1578 (Eimeric, Peña, 1996).
Ha sido pues el Malleus Maleficarum, una de las obras
de mayor prestigio que haya existido en esta materia ya
que permitió la tipificación de la brujería como delito tanto
de lesa majestad como divinidad, sirviendo, además, de
referente para el montaje de todo ese sistema de persecución
contra la herejía en los siglos posteriores. Las múltiples
versiones libres, ajustes, reediciones y referencia de esa obra
así lo demuestran.
Entre 1486, fecha de su publicación en latín y hasta
1609, veintinueve ediciones, dieciséis en lengua alemana,
once en francés, dos en italiano. Obra solo comparable
333
con el Disquisitionum magicarum o Discusiones mágicas,

escrita por Martín Antonio del Río y López de Villanueva,
cuya primera versión data de 1599 y de la cual, hacia 1742,
se conocían al menos veinte ediciones, referido durante los
célebres juicios de Salem.
Juan de Torquemada, primer Inquisidor General de
España5, tomó como referencia al Malleus Maleficarum
para tipificar los vicios por brujería, hechicería, magia,
charlatanería y adivinación, así como para diferenciar a
los herejes de los idólatras y los apóstatas. Rodrigo Salazar
y Frías, el célebre perseguidor de falsas iluminadas e
Inquisidor General durante el famoso caso ajusticiamiento
masivo de brujas en Zugaramurdi en 1610, recordaba la obra
de Kramer y Sprenger cuando escribía que «la verdadera
herejía consistía en no creer en brujas»6.
La divulgación del Maleficarum si bien en términos
generales fue hecha por los dominicos y franciscanos,
trascendió el ámbito de las discusiones puramente
teológicas, inundando el aparato judicial y político de la
época. Diversos pensadores le dedicaron muchas páginas,
teólogos franceses como Nicholas Jacquier o Jean Vincet la
reprodujeron parcialmente y juristas como Nicolás Rémy, De
Lacre o Henry Boguet, alabaron este tratado de la verdad, la
justicia y la Cristiandad. Pierre Gregoriere en su Syntagma
Juris intentó adaptar algunos pasajes y Jean Bodin, famoso
pensador y perseguidor de brujas en su De la Demonomanie
des Sorciers tomo el Maleficarum como sustento no
solo para analizar las pestes brujescas que cíclicamente
asechaban en los bosques y pasajes alejados de Francia, sino
además se valió de ella para estructurar parte de su teoría
del Estado. En los reinos españoles, Martín del Río y fray
Alonso de la Fuente se inspiraron en él para legitimar sus
ataques contra las sectas de hechiceros, iluminadas y falsos
5
No confundir a este Cardenal del siglo XV, con su homónimo también español
y misionero en Nueva España hacia los siglos XVI y XVII.
6
Contrario a estos preceptos, Santo Bonifacio hacia el siglo VIII escribió: «No
es digno de un cristiano creer en brujas» (Citado por Tevor-Roper, 1972: 135).
334
conversos que según este último, usaba el propio Satanás

aprovechando la impotencia del espíritu y de la carne, sobre
todo de las mujeres, principalmente las doncellas y viudas.
El Malleus Maleficarum, no solo tuvo un gran impacto
a lo largo del siglo XVI entre los contrarreformistas del
Concilio de Trento como en los canónicos participantes en
los concilios ecuménicos y locales americanos, de Lima,
Guatemala, Santafé y Popayán dados una centuria después,
sino también entre eruditos reformadores como Lutero y
Calvino, en anabaptistas y radicales como Server y Müntzer.
Martín Lutero en sus Comentarios a la Epístola a los Gálatas
contenido en sus treinta tesis, aludiendo a la obra de los
frailes, relacionaba el «imperio del Demonio» con el poder
de los maleficios que tiraban las brujas y que abundaban
por toda Alemania y el Teufelsbücher o libro del demonio
elaborado por pastores luteranos que data de 1545 y dirigido
no a eruditos, sino a campesinos y artesanos pobres y tan
popular como la propia biblia entre los vasallos alemanes al
menos hasta la primera década del siglo XVII, no era más
que una adaptación vulgar del Malleus Maleficarum.
El reformista Lambert Daneau en su tratado sobre
brujería que data de 1574, citado por el propio Bodin, reseña
al Maleficarum como el tratado de mayor relevancia en esta
materia y Pierre Grégoire, jurisconsulto toscano en su obra
principal que data de 1577 escribía que el parlamento de
Languedoc quemó a por lo menos cuatrocientas mujeres
porque estaban marcadas con la señal de Satanás, tal como
lo referenciaban los frailes alemanes (Kramer, Sprenger,
1582, parte III Lib. XXXIV cap. 1). Hay que recordar que el
propio rey Jacobo I de Inglaterra y IV de Escocia, autor en
1597 del Demonologie o la Biblia Inglesa, usó como sustento
también a este tratado.
Si bien los cronistas y escribanos virreinales no copiaron
al pie de la letra, si señalaron esta obra en algunos pasajes
cuando describían a la idolatría indiana. Gonzalo Fernández
de Oviedo (1959), en su Historia de Santa Marta y del Nuevo
335
Reino de Nueva Granada o fray Bernandino de Sahagún

en la Historia General de Nueva España (1959), referían a
la jerarquía de los entes malignos tomando como fuente el
Maleficarum y el padre Juan Rodríguez Freile en el Carnero,
escribió que: la «monarquía que el demonio había impuesto
desde Guatavita hasta Cartago» y a los saetas malditos de las
tinieblas, tomó como base la misma clasificación elaborada
Kramer y Sprenger (Rodríguez, 1984: 32).
Otros ejemplos son el Tratado de hechicería y sortilegio de
fray Andrés de Olmos (1553) o el Tratado de averiguaciones
[…] sobre los errores y supersticiones de Juan Polo de
Ondegardo (1567), entre muchos otros (De Castañeda, 1946).
En dichas obras se hacían preguntas tales como:
—¿Cómo llegó el demonio a América?
—¿Si los indianos estaban endemoniados o si los negros
poseían almas, estos podían recibir la salvación?
—¿Qué tipos de pecados merecen la hoguera, el azote o la
horca y cuál será la mejor forma para remediarlos?
—¿Cómo tratar a los pueblos de hechiceros, putos y
relajados de costumbres?
—¿Cómo combatir las epidemias de ilusas y místicas?
—¿Cuáles son las formas que puede adquirir Lucifer, el
«gran engañador» y cuál es su verdadero poder?
—¿Por qué los débiles de espíritu: los cretinos, lisiados,
indígenas y las negras, los mal criados, las doncellas o la
prole de los nuevos cristianos caen con mayor facilidad
en las garras de Satanás, bajo las formas de pecados por
exceso: gula, ebriedad, fornicación simple, completa o el
vicio sodomítico?
Sin embargo, cabe advertir que el Malleus Maleficarum,
así como fue acogido en el mundo hispano, encontró gran
resistencia entre los propios teólogos. Alfonso el Tostado,
obispo de Ávila en sus Comentarios sobre el Génesis, que
336
data de 1507, escribió que lo contenido en el Maleficarum

era todo un error, pues la «brujería no es más que simples
delirios inducidos por la acción de ungüentos y otros
brebajes» provocativos de agitaciones y turbaciones. Por su
parte, Fernando de Valdés Inquisidor General en la época
del también inquisidor Rodrigo Salazar y Frías, haciendo a
un lado las indicaciones del manual alemán y de su colega,
ordenaba castigar a cada acusada de brujería tanto en los
reinos peninsulares como en ultramar, no con la hoguera o
la horca como en Inglaterra, sino con una pena proporcional
a sus actos de imaginación y mentira, pues esta era la mejor
forma para acercarse a la fe, ya que le había atribuido durante
mucho tiempo al demonio cosas que solo eran obra del
propio Dios.
La obra de los frailes dominicos, era en realidad la suma
de un conjunto de leyendas propias de la tradición nórdica,
así como una gama de casos jurídicos dados a lo largo del
siglo XIV, especulaciones teológicas y disposiciones papales
tales como: el Summis Desiderantes Affectivus o Bula de
las brujas y el Super illius specula o Bula sobre los pactos
demoniacos promulgados por el Sumo Pontífice Juan XII en
el año de 1325, también se reproducían varios pasajes de los
tratados teológicos y libros de los monstruos de Isidoro de
Sevilla, San Agustín de Hipona y Ambroise Paré. El padre
Gregorio García, por ejemplo, en su obra sobre el Origen
de los indios del Nuevo Mundo, quiso evitar referenciar al
Maleficarum, así que fue directamente a las fuentes para
referenciar a sus monstruos (García, 1607).
Las ediciones de mayor popularidad y conocidas en los
virreinatos americanos del Maleficarum, estaban divididas
en dos pates, acompañadas por la Bula Papal de Inocencio
VIII y por una carta de aprobación firmada por los doctores
de la Facultad de Teología de la Honorable Universidad de
Colonia. La primera parte trataba de «los tres concomitantes
necesarios»: el demonio, la bruja y Dios; la segunda parte,
sobre los «Métodos por medio de los cuales obra la brujería»
337
y cuál es la mejor forma para vencerla (Kramer, Sprenger).

La obra pues relacionaba:
—La manera cómo las brujas causaban daño a las
siembras y la maldad que estas producían sobre la tierra.
—Por qué Dios es más poderoso que las brujas y los
demonios.
—Porque los brujos son seres materiales, mientras que
los demonios y los duendes son seres espirituales.
—Sobre las mejores formas para ejecutar a una bruja.
—Como distinguir una bruja real o auténtica de una falsa.
—Catorce tipos de supersticiones y mujeres malvadas.
—Porque él no creer en la brujería es una herejía.
—Porque los demonios copulan y engendran hijos con
las brujas.
—Cuáles son las oraciones milagrosas que contienen a
las malévolas.
—Por qué Zoroastro inventó la brujería.
—Quién controla las estrellas y el clima.
—Cómo se produce el mal de ojo.
—Cómo los brujos crean enfermedades.
—Por qué el dios Pan es un demonio peligroso.
—Cómo las brujas pueden mover objetos.
—Por qué las mujeres han destruido los grandes reinos
sobre la tierra: Helena, Jezabel y su hija Ataliah, reina de
Judea, Cleopatra.
—Por qué las mujeres son más supersticiosas que los
hombres.
338
—Por qué los demonios prefieren establecer pactos con

ellas.
—Qué remedios usar contra los hechizos.
Así entre las cuestiones uno a la dieciocho, el manual
sobre la brujería intentaba demostrar, entre otras cosas,
que la existencia de estas era real, así como sustentar que
los demonios buscaban, primordialmente, más que a los
hombres, a las mujeres dóciles, más que a las casadas a las
doncellas y las viudas, a las prostitutas y a las huérfanas,
pues estas eran débiles de espíritu y estaban más propensas
a la búsqueda del placer carnal y practicar el mal.
Siguiendo los preceptos del manual dominico, Jean Bodin
en 1580, en Francia, tipificó como causas para condenar a
la hoguera por brujería cuando se encontraba en una mujer
al menos una tercera parte de estos signos:
1. Renegar de Dios, en cualquiera de sus formas: maldecir,
blasfemar, decir injurias.
2. Homenajear al demonio: rezarle, idolatrar, participar en
aquelarres.
3. Matar a un niño antes del bautismo.
4. Consagrar el vientre de una mujer preñada a Satanás.
5. Hacer algún tipo de propaganda a alguna secta protestante
o herética.
6. Jurar en nombre de Dios.
7. Asesinar para hacer cocimiento a sus propios hijos o
ajenos.
8. Consumir carne humana ya sea cruda o cocida.
9. Tomar sangre.
10. Producir algún veneno y darlo de beber a alguna persona.
11. Hacer algún sortilegio que tenga como propósito matar.
339
12. Usar venenos para matar ganado.

13. Esterilizar los campos con sortilegios para que estos no
produzcan lo esperado.
14. Que siete informantes testifiquen que la acusada copuló
con los demonios.
15. La autoincriminación (Bodin, 1580, Lib. II Cap. IV).
En el Disquisitionum magicarum, Del Río sintetizaba
tres signos claves que debería tener toda bruja: primero,
tener pacto explícito con Satanás; segundo, hacer maleficios;
tercero, realizar vuelos nocturnos (1776). Así mismo se
clasificaba la magia en: natural, artificial y demoniaca,
siendo las dos primeras aquellas que practicaban los
magos, adivinos y alquimistas y la última, como la propia
de las brujas. Dicho tratado respondía a una de las tantas
cuestiones planteadas por Sprenger y Kramer: ¿Por qué
permite Dios que los hombres sean atormentados por las
brujas y espíritus demoniacos?
Para Del Río, las brujas eran simples víctimas de los
demonios, pues todo lo que hacían era engañar, simple
ilusión, formas antinaturales de desviar los sentidos,
haciendo creer en cosas que no eran ciertas como: hechizos
de amor, rituales de poder, alteración del clima y provocar
tormentas heladas. Para estos pensadores, el delito de
brujería era el más inmundo de todos los de lesa divinidad
y de él se derivaban:
—El pecado mortal, por renegar de Dios, de su Madre,
apóstoles y santos, de los doctores de la Iglesia y del rey.
—El de idolatría, por adorar a impostores.
—El de apóstata, por blasfemar.
—El de herejía, por renunciar a la fe única y verdadera,
la católica.
340
—El de confesión, por decir mentiras frente al sacerdote,

cuando este le preguntaba si había entregado su alma al
Diablo o alguno de sus inmundos secuaces.
Incluso el tratado de hechicería de mayor prestigio en
los reinos españoles como fue el escrito por Martín de
Castañeda, intentó conciliar la ciudad de San Agustín y el
Maleficarum con el poder hegemónico que había logrado la
monarquía española tanto en Europa como en América. Así
como Castañeda creyó haber visto juntas de brujas entre los
conversos de Granada y Toledo, su compañero de oración,
Olmos referenció en su Tratado de Hechicería y sortilegios,
la existencia de monasterios de monjas indígenas fundadas
por Satanás en la Española, Nueva España y el Perú. Así
como Del Río, Olmos creía que las brujas eran víctimas de
los engaños de los demonios, por lo tanto no merecían la
hoguera. Visión que sería retomada por el jesuita Julián en
Nueva Granada, doscientos sesenta y tres años después que
apareciera por vez primera el tratado alemán (Julián, 1994).
A partir del Malleus Maleficarum, el demonismo se
convirtió en el mundo occidental en la ciencia del mal por
excelencia, primero, al señalar a las mujeres campesinas
que debido a su «lujuria excesiva» son las concubinas de
Satanás; segundo, al popularizar la creencia en la existencia
de seres netamente mariales como las brujas y los magos y
otros espirituales como los duendes y los demonios que al
carecer de cuerpos propios requieren de los primeros.
Los tratados de demonología permitieron armonizar
la naturaleza con la conveniencia del discurso secreto y
milenario, y estos con los saberes hegemónicos dados en
esa época, pues en su forma primaria al menos como se ha
presentado en América, han sido inspirados por Dios a los
hombres para que a través de un lenguaje sobrio, pudieran
señalar los signos depositados en cada cosa. Sin embargo,
este saber cómo ciencia de la verdad, desde sus inicios estuvo
condenado a desaparecer, debido a que siempre se sostuvo
como una fase intermedia entre lo oculto y lo real, con sus
341
enunciados borrosos, opacos y planos, cerrados en sí mismos

en un cúmulo de repeticiones y analogías, glosas y retornos,
dados a partir de la mera acumulación de comentarios y
relaciones que solo han tenido como marco de legitimidad
la antigüedad y la autoridad. Así, la etimología de las brujas
de Sprenger, Kramer y Castañeda o la idolatría de Olmos y
Fernández de Oviedo, no buscaban distinguir lo real de la
imaginación, tal como será planteado en la siguiente centuria
en Europa por Descartes o Hume y un siglo después en
América por los sabios botánicos en su jardín de las castas,
sino las propiedades de esta basada en sus semejanzas
invisibles en el que su nombre no era otra cosa que un espejo
de lo mismo. Sin embargo, hay que recordar que entre los
siglos XV al XVII, la demonología no hacía referencia a un
discurso marginal y esotérico tal como lo entenderíamos hoy,
sino por el contrario era parte esencial de todos los saberes.
Brujería y política
El fenómeno de la caza de brujas, tan generalizado en
toda Europa entre los siglos XVI y XVII, y en América hasta
finales del siglo XVIII, no se ha presentado en todas las
épocas y lugares de la misma manera, su radio de acción
ha sido bien definido y limitado, suscrito sobre todo a
ciertas regiones fronterizas, a los linderos por ejemplo
dados entre la cristiandad y el islam o el judaísmo: a las
regiones tenebrosas de los montes Cárpatos en el mítico
principado de Siebenbürgen o Transilvania, límites entre
la cristiandad y el imperio turco-otomano o en los reinos
granadinos, últimos bastiones de la presencia musulmana
en España. Así mismo, en las demarcaciones dadas durante
la persecución contra la herejía, contra los cátaros, «la
religión de los hombres buenos», contra los ritos profanos
y sectas alternativas, contra la misa negra y los aquelarres,
en sí, contra el para-cristianismo, tal como fue dado en las
montañas tanto de Francia y Escocia (ver: Cervantes, 1996;
Ceballos, 2002); pero también como se vivió durante las
guerras protestantes en las regiones apartadas de Brocken,
pico más alto de los montes Harz en Alemania, donde
342
transcurrió la extraordinaria escena del Sabbat descrita

en el Fausto de Goethe o en el famoso proceso de Salem-
Massachusetts en New England (Hawthorne, 1851). Ahora
bien, para centrarnos en el contexto latinoamericano,
podemos decir, por ejemplo, que el fenómeno de la brujería
se presentó:
1. En aquellos lugares donde la presencia indígena ha
sobrepasado los límites de control de la corona, en Puebla
de los Ángeles y la meseta mexicana en Nueva España,
en Lima y Quito, Santafé y Anserma la Nueva, en los
virreinatos del Perú y Nueva Granada, en el siglo XVI.
2. En los centros de acopio de mano de obra esclava, en
Cartagena de Indias, Bahía de todos los Santos y Río de
Janeiro, Montevideo y Buenos Aires, en Popayán y la
propia Santiago de Cali, en el siglo XVII.
3. En esos rincones donde el poder de la iglesia no llegó o
arribó retrasadamente, en los límites suscritos entre la
civilización y el salvajismo, pues ha sido precisamente allí
donde primero, se han presentado las grandes campañas
genocidas de exterminio de poblaciones enteras y,
segundo, donde han florecido los grandes centros de
peregrinación y sanación de las culpas, en Guadalajara
de Buga, en los tapones del Darién y el Quindío, en las
Lajas en el insalubre valle del Patía en el caso de Nueva
Granada.
Es decir la brujería y su persecución ha estado inscrita
a ciertos espacios geográficos que en algún instante han
tenido cierta relevancia económica o política y que de alguna
manera han sido necesarios para llevar a cabo aquella
utopía monárquica-católica española o en su defecto para
la realización del proyecto del Estado Nacional.
Sin embargo, cabe advertir que el fenómeno del contacto
demoniaco, tal como lo hemos vivido, tuvo una presencia
más bien dual, en el sentido que se presentó inicialmente
como un proceso si se quiere externo, mediante el montaje
343
de toda una mecánica que buscaba extirpar todas aquellas

prácticas extra y para-cristianas y que tuvo como marco de
acción la persecución contra la herejía y la idolatría, con
otras palabras, contra todos esos rostros ajenos a los dogmas
oficiales o extraños a la experiencia misma de la cristiandad:
judíos, musulmanes, indígenas, esclavos libertos y, por
defecto, protestantes durante las guerras religiosas. En
segunda instancia, como una especie de renovación dentro
de la propia iglesia, pero sin las consecuencias que acarrearía
un cisma tal como fue el caso de la resistencia luterana en
Alemania. Señalamiento pues no hacia los agentes externos
arriba descritos, sino precisamente contra los rostros más
cercanos y fervientes de la fe: sacerdotes, misioneros,
magnánimos, místicas, ascéticos. Persecución en este caso
que tuvo un objetivo claro: minar el poder individual, la
presencia de personajes carismáticos y todopoderosos
dentro del catolicismo, disminuir el poder sacerdotal.
En este caso se trató de una renovación del tejido central
de esa burocracia administrativa y misional de la propia
iglesia, pero que terminó minando el poder de la misma.
No es casual que en la época en que los casos de brujería y
delitos asociados conocidos tanto por las autoridades civiles
como eclesiásticas, al menos en la experiencia americana,
comenzaron a ser cada vez menos frecuentes pese a que
las denuncias por «costumbres relajadas» de los indígenas
continuaron y la multiplicación de los pueblos barbaros-
salvajes, palenques y cimarroneras fundadas por negros
libertos o fugitivos aumentaban, las acusaciones por este
delito en particular se hayan centrado cada vez más en
miembros de la propia iglesia: frailes concubinos, confesores
solicitantes y corruptos, beatas ilusas, monjas excitadas y
endiabladas. Finalmente, la brujería daría paso a ese otro
de los grandes fenómenos también asociado al contacto con
Satanás, se tratará de la posesión diabólica o demoniaca.
Curiosamente los grandes discursos sobre posesiones
demoniacas involuntarias no hicieron referencias a mujeres
indígenas o negras, ni tampoco a campesinas, sino a mujeres
344
provenientes de familias pudientes. Así mismo, los últimos

de los grandes procesos por contacto demoniaco no tendrán
como intérpretes a jueces y cazadores de brujas, sino a
exorcistas, médicos-botánicos, naturalistas y protomédicos-
cirujanos.
Allí donde un teólogo como Antonio Julián veía
en el corazón del siglo XVIII espíritus malditos que
poseían a mujeres jóvenes y las hacían actuar lujuriosa
y endemoniadamente o causaban ardores violentos a
hombres débiles de espíritu (Julián, 1994), un botánico
como Francisco José de Caldas, medio siglo después,
atribuía dichas pasiones ardientes, viciosas y desenfrenadas
a los climas malsanos de las ardientes y miasmicas tierras
calientes de los valles del Cauca y el Patía que ocasionaban
entre otros accidentes: angostura en el tamaño del cerebro,
desvarío de la inteligencia, instintos de barbarie, pérdida del
juicio justo, desamor por la paz y la humanidad, además de
otra multitud de vicios (Caldas, 1996). Y allí mismo, en 1827,
el famoso médico y legislador Andrés Bello correspondía
todos esos males antes descritos como signos físicos de la
locura. Síntomas acompañados siempre de cólera, pues los
cerebros de estos pacientes, escribía Bello, citando a M.
Pinel, hijo:
«Presentan por lo general dos aspectos diversos. O la

inyección, la rubefacción y blandura del tejido cerebral
indican una afluencia considerable de sangre, u estado de
irritación continua y de exaltación patológica. O bien se
observa lo contrario, la palidez, la densidad del tejido y la
poca prominencia de las circunvoluciones manifiestan que
este órgano ha experimentado una afección lenta y crónica,
que ha desnaturalizado gradualmente la pulpa cerebral.
El primero de estos estados produce manía agitada y el
delirio furioso. El segundo determina la decadencia del
entendimiento, la demencia y la parálisis» (Bello, 1957
[1832]).
345
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349
CONSIDERACIONES SOBRE
LA ENTRADA EN LA VIDA
Natalia Ivón Cortés Muñoz1
El presente texto, intenta exponer algunas ideas sobre

los aportes del método de investigación transdisciplinar
(etología, sociología y filosofía), que ha permitido esclarecer
la comprensión del individuo a partir de su biología y su
relación con el entorno. Ciertas posturas han sido unánimes
acerca del individuo como inacabado, lo que hace referencia
al concepto de neotenia que explica un estado biológico de
fetalización durante toda la vida de un individuo. La neotenia
como retardación e infantilización prolongada ofrece
elementos conceptuales para interpretar la realidad social
a partir del análisis de las estructuras de mediación, en este
caso, la educación como proceso que suscita la reparación
del individuo desprovisto y arrojado al mundo.
Nociones sobre la neotenia
En investigaciones efectuadas por el etólogo Desmond
Morris, se evidenció que el cerebro del feto del primate
incrementa su tamaño y complejidad. Se percibió que
al momento de nacer el cerebro del mono presentaba
características análogas al cerebro del mono adulto, mientras
que las otras partes de su cerebro se desplegaban en los
meses posteriores, alcanzando el tamaño definitivo. Caso
contrario ocurre con el humano, al nacer cuenta con un
tamaño de cerebro notablemente menor al que debe alcanzar
en su forma definitiva, además, su proceso de crecimiento y
desarrollo culmina, aproximadamente, a los veintitrés años.
«[…] la batalla tenía que ganarse más con inteligencia que

con bravura, la evolución tenía que dar un paso decisivo para
aumentar en gran manera el poder del cerebro. Y ocurrió
Correo electrónico: ncortez78@hotmail.com
351
algo bastante raro: el mono cazador se convirtió en un mono

infantil. Este truco de la evolución no es único: ha ocurrido
en muchos y diferentes casos. Dicho en términos vulgares,
es un proceso (llamado neotenia) por el cual ciertos rasgos
juveniles o infantiles se conservan y prolongan en la vida
adulta. (Ejemplo famoso de ello es el ajolote, especie de
salamandra que puede permanecer toda la vida en estado
de renacuajo y que es capaz de procrear en esta condición)»
(Morris, 1972: 15).
La fisonomía crónica de desadaptación en el ser humano

reivindica una segunda naturaleza que conviene a su carencia
y le protege del mundo. La neotenia crea la necesidad del
aprendizaje continuo, como mediación que transforma
la representación de interpretar el mundo por parte del
individuo. La retardación es la característica del adulto en
estado de infantilización crónico que se amplía con las nuevas
generaciones apreciándose El mito del Adulto2.1 De acuerdo
con Lapassade, el concepto de adulto es incongruente a
su estado psicosocial, por consiguiente, el examen a las
instituciones, la educación y la sociedad muestra que el
individuo soporta su vida desde el inacabamiento, mientras
la sociedad fórmula la quimera de lo acabado.
Lapassade adhiere al concepto de neotenia a partir de las
hipótesis de Louis Bolk (Soczka, 1977: 13-14) quien definió
al individuo como un ser retardado en lo anatómico, lo
orgánico y con respecto al entorno; carente de instintos
para protegerse en el mundo. Esta postura se entrelaza con
la teoría del filósofo Arnold Gehlen:
«[…] un mundo circundante abarcable, detalles dudosos,

aunque familiares, visibilidad solamente superficial y
sugerida, a pesar de un «significado» altamente simbólico
—es, en el fondo, precisamente lo que siempre ha estado
buscando la filosofía bajo el problema de la objetividad. Es
un esquema indudablemente razonable para un ser que,
expuesto a la plétora del mundo y carente de la adecuada
selectividad sensorial propia del animal, debe sin embargo
2
Véase la entrevista realizada por Luís Soczka (1977).
352
orientarse en el mundo, y además captarlo en sus detalles,

con miras a una disponibilidad futura. Esto se consigue con
la incorporación de las prácticas motrices del organismo
inmaduro al desarrollo de sus aptitudes perceptivas. El
hombre «crece aprendiendo»; el descubrimiento de lo
visible sólo es posible mediante la acción, y el desarrollo
de la capacidad motriz va a su vez acompañado y seguido
de series variables de impresiones sensoriales» (Gehlen,
1993: 32).
El individuo inacabado requiere perennemente de la

educación y la cultura para suplir su carencia física, psíquica
y del entorno, exteriorizada en las restricciones físicas
conexas al volumen del cerebro, la estructura de la mano,
la carencia de pelaje, órganos de ataque y protección. He
aquí, como el individuo ha sabido asumir la flexibilidad de
transformase, y en este orden, existe una evolución que se
instituye en la neotenia, un modo de juventud dilatada en
la existencia.
Una mirada al comportamiento humano desde la entrada
en la vida.
Ahora bien, se intentará exponer la fundamentación que
se teje entre la neotenia y la filosofía. El problema del sentido
del comportamiento humano es un enigma para el mundo
intelectual, filósofos, neurólogos, biólogos y sociólogos, han
intentado diversos métodos para hallar una respuesta a la
aporía. Ante las variadas teorías, se revela un concepto que
configura la reflexión de lo que es y no es el individuo, la
neotenia plantea que existe una deficiencia en el individuo
durante toda la vida con características de retardación fetal,
revelando una dificultad existente tanto en lo físico como
en lo psíquico, pues la madurez es un constructo social, el
cual es confrontado mediante estudios realizados por la
antropobiología del origen, desarrollo y actualidad, teniendo
presente el mundo simbólico del individuo que somete las
pasiones a la rigidez de la cultura.
353
Entonces, se ha sostenido que el individuo nace inacabado

biológicamente y que la entrada del individuo en la madurez
biológica es un asunto tardío que reclama una serie de
condiciones externas e internas. Al esbozar el no acabamiento
del niño, aparece la experiencia de la indeterminación debido
a la duración de la infancia humana menesterosa de una
educación imperativa que implanta la divergencia entre
individuo y animal, el niño debe aprehender del contexto las
habilidades de las que carece. Los individuos en la infancia
adquieren comportamientos propios del equipamiento
hereditario que permiten la defensa en la vida.
Por esta razón, la educación es contemplada como
una propuesta de trasmisión de reglas y habilidades para
la inserción social, a partir de la diversidad de normas
imperantes en la estructura de la cultura, en un primer
momento, la aculturación es la entrada del individuo en
la totalidad de una situación; en un segundo momento, se
especifica en la modelación del individuo sumergido en la
norma que conforma a la sociedad. Para el filósofo Jhon
Fiske: «Es el psiquismo quien determina la aparición de la
infancia en el curso de la evolución» (Lapassade, 1973: 30).
Este enunciado ajusta la reflexión de actualizar la carencia
mediante la orientación del individuo para aprehender a vivir
en la educación. Esta imperfección, denominada neotenia,
suscita la interpretación y comprensión del inacabamiento
en dos aspectos: la detención de un aspecto fetalizado en el
transcurso de la vida y, desde otra perspectiva, se percibe una
nueva especie que puede surgir de una infancia conservada
y suplida en la madurez. Es así como el niño sobreviene al
adulto en vez de anteponerlo en la conservación de formas
juveniles, exponiendo la indeterminación de la juventud en
la retardación de la neotenia en el individuo.
Para ello es fundamental establecer que la estructuración
biológica y cultural encapsulan un nuevo elemento que
compone la primera aproximación del niño al mundo
social en la relación niño y madre-objeto. Sigmund Freud,
354
desde su postulado del Complejo de Edipo, realiza una

representación sobre la continuación ontogenética del
parricidio, entendido como el retraso que corresponde a
formas embrionarias fijadas: «El concepto de neotenia
renueva de golpe la comprensión del hombre» (Lapassade,
1973: 32). La hipótesis de Freud conduce a que Louis Bolk
(Lapassade, 1973: 35) postule que las hormonas inhibidoras
pueden ser la causa de la fetalización y que el individuo es
neoteno por el declive en el desarrollo de los antepasados
antropoides, lo que explica los rasgos fetales del individuo
en cuerpo y psique.
A partir de esta consideración, el psicoanálisis parte del
concepto de neurosis, revelando el rechazo de ser adulto,
manifiesto en una especie de muerte en vida. Los individuos
neuróticos se sumergen en la infancia y una de las formas
de mediar es por medio de la terapia del psicoanálisis que
permite la superación de la infancia. Son tres los posibles
detonantes de la neurosis en el individuo: el factor biológico
a partir de la percepción del valor del objeto que protege y
compensa la vida madre-objeto, para el niño que no logra
otros objetos, la madre-alimento se constituye como el primer
objeto; el factor filogenético desde el efecto de la causa; y
un tercer factor psicológico de la imperfección psíquica que
consiste en el contraste entre un Yo y un Ello, la correlación
con el objeto sustentada desde la indeterminación del deseo.
La permanencia de la infancia adapta al individuo a las
vivencias iniciales objetales desde la vida en dependencia
y más adelante, el deseo será la forma en que se supera la
infancia. El individuo requiere de la enajenación que es
anunciada por la otredad como efecto del inacabamiento, así,
la humanización se da al individuo a partir de la interacción
con el otro, la entrada en la vida adulta significa, para Freud,
una neotenia psíquica, donde la afectividad humana se
encuentra en estado de inacabamiento y regresión de la
infancia en el individuo. Para Bolk (Lapassade, 1973: 51) la
familia puede tener dos impactos: la protección o limitación
355
presentes en el Complejo de Edipo, percibiéndose que el niño

puede ser destronado por sus progenitores en el momento
que surge la interacción madre-padre o padre-madre,
conduciendo a un distanciamiento del niño, la enunciada
primera entrada en la vida es propiciada cuando el individuo
busca un objeto ausente, el niño se siente destituido y debe
forjarse su humanización en lo simbólico transmitido por
la educación.
A propósito, con el análisis de Lévi-Strauss (Lapassade,
1973: 54) de la prohibición del incesto, se erige un orden de
iniciación negativo en el niño: a partir de la sustitución de lo
fálico ocupado por el niño y por la formación negativa de la
prohibición, al respecto, los adultos no orientan a los niños
para que sean adultos, sino que la inexistencia de adultos
alejados de su infancia implica que se vive en un mundo de
niños. Asimismo, el neuropsicologo Goldstein (Lapassade,
1973: 59) plantea que lo normal es el hombre normativo que
forja normas a causa de la entrada en la vida de acuerdo con
la etapa, dominando su pasado de niño cimenta su vida libre
aceptando que está para la muerte.
A partir de esta consideración, se observó el paso del niño
a la etapa de la pubertad como un tema mítico y desentrañado
en el siglo XVIII, que representó para el filósofo Rousseau
(Lapassade, 1973: 63) la intersubjetividad que iniciaba con
el complejo de Edipo y la influencia de las sociedades en la
experimentación de la pubertad. Esta forma de entrada en la
vida implica un problema social denominado adolescencia.
Para Rousseau y Freud (Lapassade, 1973: 64) las etapas
del desarrollo enseñan que los objetos son seleccionados de
acuerdo con la necesidad en la vida y corresponden a dos
momentos: infancia-pubertad, asumido por Freud como
continuidad. La pubertad ha sido abordada con los ritos
de iniciación que reside en escindir el vínculo incestuoso
356
del niño con la madre, restaurando el vínculo del niño con

el padre, Freud reveló que la pubertad es la repetición que
inducirá en el niño la necesidad de asumir la ausencia.
Al respecto, la personalidad admite como mecanismo de
defensa actitudes que accionan la ingenuidad o intrepidez, y
estimulan la madurez sobre la resistencia a la infancia, del
mismo modo, la figuración de la voluntad puede tornarse
hacia la pretensión de volver a la infancia como una defensa
hacia la madurez. En consecuencia, la intención central del
rito de iniciación reside en que el joven pueda ratificar su
sexo, y la pubertad será la entrada del individuo a un cuerpo
nuevo que le es otorgado por el tiempo.
En suma, los adultos son caracterizados socialmente
por función de roles sexuales y acciones encaminadas a la
producción o trabajo, mientras el niño es percibido desde
la fragilidad e improductividad en el imaginario colectivo y
esta percepción en la otredad trasmuta, cuando el niño se
encamina a la adultez, lo seguro, estable e irrefutable. La
iniciación destinaría la entrada en la vida de la pubertad
a partir de ciertos ritos, como ejemplo de lo mencionado:
«Los novicios son separados del grupo social de su

infancia para efectuar un periodo de retiro durante el cual
ciertos objetos son prohibidos —esencialmente objetos de
alimentación y sexuales. Viene a continuación la ceremonia
de la iniciación, de complejidad variable (siendo la forma
más simple observable, hoy día, la circuncisión, a la que ya
no acompaña actos rituales). Pero, incluso en este caso, se
encuentra la esencia de lo que el ceremonial expresa con
más complejidad: el no circunciso —como el no iniciado»
(Lapassade, 1973: 89).
Este proceso hace referencia a la observación y aprendizaje

simbólico, donde la vida tiene otro matiz para el joven
iniciado. Para Durkheim (Lapassade, 1973: 90) los ritos
son fundamentales para la religión a partir de la aflicción
que cause sufrimiento al individuo, que transfigurará su
357
circunstancia en cualidades que potencien al hombre, el

dolor moviliza un sentido religioso de purificación y norma
social que impone una instrucción práctica para desvanecer
al niño y forjar el adulto. Cabe resaltar, la distinción implícita
de la pubertad tanto en lo físico y social en los ritos:
—Ritos de separación: caracterizados por las ceremonias
fúnebres.
—Ritos de marginación: acciones dirigidas a compromisos
matrimoniales o destierros.
—Ritos de agregación: actos matrimoniales.
La inserción en el mundo de adultos representa una
aporía, por una parte, se presenta la iniciación como
proceso de enseñanza con fundamentación incongruente,
pues señala la iniciación a partir de la condición para ser
formado en grupos sociales tradicionales, y la educación
a modo de principio que media en la conservación de una
cultura. Los ritos de iniciación, en su estructura dual, se
intencionan desde la supresión de los anhelos de la infancia
que fusionan el incesto y el parricidio, y la forma en que el
niño se desvincula de sus deseos, aprueba al joven para la
entrada en la sociedad de los individuos de mayoría de edad.
El nuevo nacimiento es incitado por la iniciación de un
saber inconsciente del inacabamiento humano, la muerte
será develada como vuelta a la naturaleza y la iniciación es
la inmersión a la cultura: «La iniciación —el primer paso—
muestra al hombre que cada paso en la vida es camino
hacia la muerte, y que es necesario no solamente morir en
la infancia, sino, sobre todo, asumir la muerte para aceptar
vivir» (Lapassade, 1973: 113). En la psicología topológica,
se concibe al adolescente como el individuo que suple su
pertenencia a un grupo hacia la apertura de uno nuevo, y
donde los comportamientos de la infancia son frustrados. El
adolescente y su relación con su propio cuerpo germina un
358
desequilibrio en la psique, avivando el escepticismo hacia

el entorno, al mismo tiempo, observa las discrepancias
que circundan en el mundo social, y abandera el ideal que
representa la adultez desde una estructura aparentemente
definida: «El adulto sabe cada vez menos lo que es, y lo que
hace» (Lapassade, 1973: 147), y la institucionalidad revalida
como la máxima social.
De hecho, al individuo en su desarrollo corresponde
gestionar grupos y organizaciones para incrustarse en las
estructuras y las clases que impone la sociedad, decisión
posicionada en el instante que se opta por la entrada en
la profesión desde la independencia económica, Marx
(Lapassade, 1973: 150) refiere la historia como sucesión
conceptual que implica la dualidad en la etapa de la
pubertad, elección de profesión y entrada en la vida que
se vivencia de forma diferente para el individuo burgués y
para el trabajador de acuerdo a las experiencias sociales. La
orientación profesional en esta perspectiva es una decisión
propia del individuo, pero en el fondo es la selección que
hace la sociedad sobre el rol del individuo en el devenir:
«[…] Su preocupación es simplemente la de racionalizar
la economía. Se exige pues una planificación, e incluso
—esto forma parte del plan— una mejora en la formación
profesional» (Lapassade, 1973: 155). Es, entonces, una
decisión mediatizada por el medio social, las orientaciones
ofrecidas van dirigidas a la persuasión de la sumisión de
los anhelos, cualidades y potencial humano en pro de los
requerimientos de la economía.
La estructura social en el ámbito familiar impide la
libertad del individuo en sus propias decisiones basadas
en la facultad crítica de lo deseado, y la educación es una
enseñanza de clase dirigida a lo económico y cultural: «El
hijo del obrero no vive solamente su situación de clase —«ser
de clase»— en la fábrica, cuando ya es un joven obrero, sino
tanto en la escuela como en el conjunto de su existencia.
En sus relaciones con la sociedad, y especialmente con la
359
«cultura», realiza así su personalidad de clase» (Lapassade,

1973: 158). De esta forma, se analizan las relaciones que se
gestan en los espacios laborales entre los jóvenes y adultos:
los de tipo paternalista con relación de equivalencia en la
actividad, donde el adulto ofrece un trato de inferior al joven,
característico de las pequeñas empresas con técnicas menos
avanzadas y el adulto es el modelo que seguir. Las relaciones
de competición, el adulto y el joven realizan la misma función
laboral, los jóvenes adoptan la formación de los adultos y no
persiguen la iniciación, pues los jóvenes desarrollarán sus
habilidades en el trabajo; y el de segregación, los jóvenes y
adultos trabajan separadamente, la orientación es menor en
relación a la trasmisión de un oficio, es un entrenamiento
para la transformación de la técnica, el formador debe
manejar con un nivel de complejidad los asuntos que
orientará, y en esta perspectiva, la aparición de la máquina
destruye la iniciación y la aspiración del joven de realizar un
trabajo y ansiar el mundo del adulto, se va esfumando con el
avance de la vida profesional, ausentándose la aspiración a
la madurez. Así, la maduración significa una mirada real de
los problemas de la adultez, la estructura social no favorece
a los individuos en la evolución de la personalidad, es claro
que no habrá comprensión de las situaciones de los jóvenes
si se ignora al adulto actual, entonces perder el encanto de
las primeras ilusiones transforma al joven en un adulto:
«su situación material cambiaría, pero no su situación
«existencial» (Lapassade, 1973: 164). La resistencia a la
adultez por los jóvenes significa negarse a ser alienados por
las instituciones de la sociedad.
De esta manera, el humano inacabado y entendido como
adulto, se estructura en lineamientos socioculturales basado
en la autoridad que tiene el adulto y permite erigirse sobre
los más jóvenes e implantándose espacios que conducen
a que cada grupo corresponda, de acuerdo a sus roles, a
un escenario específico, el mundo de los niños tendrá un
escenario establecido, los jóvenes contarán con algunas
estructuras en algunos casos diseñadas para reprimir y
360
castrar el pensamiento y la creatividad, seguido, vendrá el

escenario del poder que corresponde al adulto.
Ante lo anterior, se puede agregar lo perceptible que
resulta desde la niñez la implementación del formato de
autoridad que deberá promover la adquisición de hábitos
que estructuren patrones comportamentales e imponiéndose
un saber mediante técnicas de presión como parte del
adestramiento que se extenderá en la vida. Ya en los
denominados ritos de iniciación se puede identificar esta
máxima, donde a partir de acciones de alto riesgo, los niños
o jóvenes deben demostrar que son aptos para enfrentarse
a situaciones complejas y salir victoriosos, como galardón
podrán ser aceptados en la integración social desde una
mirada de reconocimiento como adulto que superó un reto
y puede asumir un compromiso, toma de decisiones, ejercer
un oficio y procrear, expectativas del adulto idealizado-
realizado.
El individuo es un proyecto inacabado, responsable de su
existencia, la filosofía del inacabamiento puede asumirse en
la libertad y oposición al quietismo acabado, individuo que
formula su propia respuesta a la pregunta que lo encarna a
partir de la reflexión como mediación de la reconstrucción.
Bibliografía
LAPASSADE, Georges (1973). La Entrada en la Vida.
Madrid, Editorial Fundamentos.
MORRIS, Desmond (1972). El Mono Desnudo. Barcelona,
Editorial Plaza & Janés.
SOCZKA, Luís (1977). O mito do Adulto
Entrevista: http://repositorio.ispa.pt/
bitstream/10400.12/2988/1/1977_1_13.pdf. Repositorio
do ISPA Instituto Superior de Psicología Aplicada. Lisboa,
9 de Julho de 1977.
GEHLEN, Arnold. Antropología Filosófica (1993).
Barcelona, Editorial Paidós.
361
MEMORIA, VÍCTIMAS E HISTORIA:
ALGUNAS APRECIACIONES
Juan Guillermo Sánchez Bolaños1
«Cada vez que nos dan clases de amnesia

como si nunca hubieran existido
los combustibles ojos del alma
o los labios de la pena huérfana
cada vez que nos dan clases de amnesia
y nos conminan a borrar
la ebriedad del sufrimiento
me convenzo de que mi región
no es la farándula de otros
en mi región hay calvarios de ausencia
muñones de porvenir/arrabales de duelo
pero también candores de mosqueta
pianos que arrancan lágrimas
cadáveres que miran aún desde sus huertos
nostalgias inmóviles en un pozo de otoño
sentimientos insoportablemente actuales
que se niegan a morir allá en lo oscuro
el olvido está tan lleno de memoria
que a veces no caben las remembranzas
y hay que tirar rencores por la borda
en el fondo el olvido es un gran simulacro
nadie sabe ni puede/ aunque quiera/ olvidar
un gran simulacro repleto de fantasmas
esos romeros que peregrinaran por el olvido
como si fuese El Camino de Santiago
el día o la noche en que el olvido estalle
salte en pedazos o crepite/
los recuerdos atroces y los de maravilla
quebrarán los barrotes de fuego
arrastrarán por fin la verdad por el mundo
y esa verdad será que no hay olvido.»
«Ese gran simulacro»,
Mario Benedetti (1995: 13).

Correo electrónico: nomadasnativos@gmail.com
363
Memoria, víctimas e historia

Memoria es el término que permite la confluencia
entre víctimas e historia y muy especialmente, nos
permite acercarnos al pasado no sólo desde la óptica más
frecuentemente usada que es la de los vencedores, sino
también desde la óptica de los vencidos. Si la historia es
tal cual una disciplina de pretensiones seudocientíficas o
una recopilación de apreciaciones sobre el pasado o una
forma de arte acerca del tiempo, lo es a base del imperativo
del protagonista, del héroe, del vencedor, del opresor. Un
conjunto de silencios epistemológicos, políticos y culturales
caracterizan la historia —entendida como historiografía—
pero cuando hacemos justicia a las historias, es porque la
memoria fatídica y mortal de los vencidos, ha revuelto el
caudal del pasado. De algún modo, los que sobreviven, y a
condición de pertenecer al grupo de los vencedores, son los
verdaderos protagonistas de la historia. La historia como
saber o como disciplina encuentra en su más remoto origen
la lucha inextricable por el protagonismo en los hechos de
la realidad, tanto en darle eternidad al relato de la historia
a través de los medios tecnológicos del contexto como en
destruir los vestigios que nos permitan recordar la suerte
de los perdedores, vencidos, o como quiera llamárseles,
mujeres, indígenas, afros, niños, enfermos, homosexuales,
presos, muertos, etc. La historia es, pues, muy selectiva en su
estratificación epistemológica y, en el seno de su desarrollo,
multitud de estrategias en los discursos y en las prácticas
sociales y culturales, tejen sus lógicas y narratividades.
Esta polaridad entre dicotomías se la debemos en gran
medida a la modernidad que trató desde el siglo XVIII de
unificar las diferencias sociales y las diversidades culturales
en un solo «ideal de imparcialidad» (Young, 2000: 175)
basado en la universalidad del progreso de la conciencia
occidental. La idea de racionalidad y de identidad articulan
en el discurso una división tajante entre lo privado y lo
público, entre razón y sentimiento, entre voluntad general e
intereses particulares, entre lo universal y lo particular, entre
364
razón y cuerpo (Young, 2000: 182-192); es de esta dicotomía

de la que nos aferramos en parte del presente trabajo.
Usos de la memoria
La memoria cumple una función muy importante
en la configuración del pasado histórico y en la manera
cómo llegan los vestigios de este a nosotros. Infinidad de
arquetipos se construyen en su marcha, muchos de los cuales
apenas si consideramos en el presente. Aunque la memoria
surge como una noción eminentemente política y jurídica
asociada a los discursos de los Derechos Humanos y del
Derecho Internacional Humanitario en razón de la Primera
y Segunda Guerra Mundial y, muy especialmente, por la
comisión de genocidios masivos (Martínez, 2011: 36), posee
unas matizaciones especiales. Según Alejandro Martínez, la
memoria es la «síntesis escueta» entre dos formas: en primer
lugar, la memoria como una facultad intelectual —como un
elemento de la subjetividad, parte integrante de la psique,
como un criterio entre racionalistas y empiristas. En segundo
lugar, la memoria, como la percepción propia del sujeto,
como parte esencial de su sensibilidad —como una forma
«literaria o poética» de relacionarse con el mundo, aspecto
en parte proveniente del romanticismo (Martínez, 2011: 36).
Durante este tiempo, la memoria suele aparecer unida o bien
a una noción «conservadora» caracterizada por la nostalgia
que en buena medida marcó a los movimientos secesionistas
y a las revoluciones nacionales, en busca de un pasado común
emancipador, o bien en un contexto académico historicista,
en donde quedó reducida a una oposición teórica con la idea
de progreso dominante en la historiografía e incorporada en
un grado de subordinación, a la historia como un concepto
«cada vez más profesionalizado y científico» (Martínez,
2011: 37), alejado de las transformaciones sociales y carente,
por tanto, de significación política.
Aunque en las primeras décadas del siglo XX, la sociología
dio un uso más allá del anecdótico que le daban los
historiadores en el siglo XIX, fue la dinámica y evolución
365
de las ciencias sociales frente a la Primera Guerra Mundial

lo que dio un nuevo significado a la memoria. Tengamos
en cuenta que dado que la Primera Guerra Mundial colocó
a la deriva parte de los ideales de la modernidad ilustrada
provocando un desgarro colosal a la «conciencia occidental»,
la memoria surgió a partir de allí «indisolublemente ligada a
la progresiva denuncia de los crímenes contra la humanidad,
las atrocidades genocidas y la reivindicación de los derechos
humanos» (Martínez, 2011: 38). Según Alejandro Martínez,
de la Segunda Guerra Mundial surge el «paradigma de
Auschwitz» que representó una paradoja, pues mientras
significó un caso de gran singularidad que estimuló la
«elaboración teórica y judicial de los crímenes de guerra
y los genocidios», el surgimiento en pleno de la noción de
víctima, el desarrollo de los derechos humanos y las ideas
acerca de una justicia reparadora, también tuvo el efecto
de «ocultar y silenciar» otros hechos violentos, teniendo en
cuenta lo «sobredimensionado de su singularidad», como
el de «los crímenes de guerra a manos del Estado japonés»
y los «desmanes del gulag soviético» (Martínez, 2011: 42),
sin contar la violencia encarnizada de los aliados-vencedores
al final de la guerra tanto contra Japón por parte de los
Estados Unidos —las bombas nucleares de Hiroshima y
Nagasaki— como contra el pueblo alemán por parte de
la Unión Soviética en la toma de Berlín. De acuerdo con
Martínez, en el seno de la historiografía, el giro lingüístico,
el narrativismo y el surgimiento de la micro-historia o la
historia oral supusieron un impulso reflexivo y teórico que
hizo que la memoria transitara desde la sociología, pasando
por la filosofía y la historia, hasta el derecho (Martínez,
2011: 44). La memoria es hoy, pues, un elemento de lo
público, de la acción social y de la dimensión de lo legal.
La memoria es objeto de reivindicación política y cultural
y encuentra en las «diferencias» negadas históricamente
por el proyecto ilustrado, la fuente para los movimientos
sociales contemporáneos así como su base de legitimidad
y reconocimiento. Es una forma de comprensión y
366
«redención» de las víctimas ante el olvido, una forma de

«toma de conciencia de sí» que crea historias alternativas
y resistencias a la «narración oficial de la historia» pues
en el reconocimiento político y cultural del pasado, la
memoria otorga derecho y justicia, brindándole a la historia
su significado público, fundamentando moralmente la
«comunidad política» (Tafalla, 2003: 140-141).
En tanto dinamiza la historia a partir de la universalidad
del dolor y el sufrimiento, la memoria reclama un espacio en
la historia oficial, reclama una significación epistemológica,
reclama un protagonismo que altere las dinámicas del
olvido y de las injusticias. De acuerdo con Marta Tafalla
esta universalidad del dolor es más comprensible cuando
tenemos en cuenta que:
«[…] la diferencia entre la muerte y la nada es la memoria,

nos salvamos cuando recordamos y cuando nos recuerdan.
Nuestra responsabilidad está en no dejar que la historia se
detenga. Contra el olvido del progreso y la repetición del
dolor a que conduce, la memoria salva a los individuos, teje
la historia como una pluralidad de historias y hace posible el
aprendizaje y el futuro. Solo la memoria puede dar sentido
a la existencia, solo la narración de las historias les concede
el sentido que en la realidad no existe» (Tafalla, 2003: 150).
Violencia, olvido e instrumentalización

Si aceptamos sin más la dicotomía entre vencidos y
vencedores que nos propone la modernidad, podemos ver
que los diferentes choques culturales entrañan dimensiones
de violencia no sólo en el ámbito físico y psicológico, sino
también en el ámbito de la memoria y la historia. Veamos
un par de casos.
En el escenario internacional, un caso de recurrencia
«singular» acerca de organizar el recuerdo del pasado como
una forma política de olvido se encuentra en Auschwitz. Para
Martínez, los campos de concentración durante la Segunda
Guerra Mundial y parte de las estrategias implementadas por
367
el régimen nazi en relación con los judíos, representan un

«proyecto de olvido» que se tradujo no solo en «la muerte
efectiva de las víctimas» sino también en su «aniquilación
metafísica», en su «muerte hermenéutica» (Martínez, 2011:
40 y 89).
En el escenario nacional, hablar de los vencidos como
víctimas —como grupo social, como un grupo con capacidad
política— es algo que en Colombia ocupa un lugar muy
reciente en su historia política y cultural. Buena parte de la
historia nacional ha estado plagada de víctimas anónimas
e invisibles, perdidas en el olvido, ya imposibles en la
memoria. En palabras de Alejandro Martínez, integran una
suerte de evolución historiográfica del olvido (Martínez,
2011: 89). Desde el mismo «encuentro de culturas» en el
siglo XVI hasta nuestros días, pasando por la esclavitud, la
independencia, las guerras civiles de siglo XIX y la violencia
de mediados de siglo XX, los diferentes grupos sociales y
sus diversas apreciaciones políticas y culturales, han sido
tratadas por el discurso de la imparcialidad, la asimilación
y la universalización. En varios momentos de la historia
colombiana, la importancia vital ha estado de parte de los
vencedores y ellos no sólo han sido los protagonistas de la
historia sino que en buena medida han estado detrás del
olvido intencional y dirigido de las víctimas y vencidos:
tras la carencia de fuentes alrededor de algún hecho, no
está la manía de la naturaleza ni menos la ausencia de
responsables, hay en muchas ocasiones intenciones de
borrar las huellas, evitar los registros, desaparecer los rastros
del pasado, promover el silencio como formas de olvido.
De algún modo, en cada momento histórico, un conjunto
de estrategias políticas y discursivas se han llevado a cabo
por parte de los protagonistas para evitar el recuerdo y la
memoria del pasado de acuerdo a intereses particulares.
Según Walter Benjamin —citado por Martínez—, existe
cierta «complicidad entre el relato historiográfico y el
recuerdo de los vencedores» (Martínez, 2011: 40). Dicha
368
complicidad ha permitido una visión sobre nuestra historia

enfocada en el tradicionalismo y el romanticismo, que
recrean sistemas de enunciados que hacen caso omiso de
la memoria y que seleccionan qué preservar para el futuro.
Piénsese, por ejemplo, cómo algunas de las comunidades
afrodescendientes carecen de un conjunto de historias que
den cuenta de las vicisitudes de la esclavización, la violencia
estructural y la aculturación así como de aspectos propios de
sus sistemas de creencias traducidos en sus rituales religiosos
y sus expresiones lingüísticas. Piénsese hasta qué punto
desconocemos los significados y las percepciones acerca de
la antropofagia, la homosexualidad y la virginidad en las
comunidades indígenas del siglo XVI. Piénsese cómo, en este
orden de ideas, los relatos del pasado que nos han llegado
procedentes, por ejemplo, de los siglos XVI, XVII y XVIII,
son en buena medida relatos de los grupos dominantes que
poco a poco convirtieron dichas narrativas del pasado, en la
historia oficial de todos y la universalizaron como regla del
discurso y como canon de normalidad. Consideremos a bien
que en las fuentes de dichos siglos —bibliotecas, memorias,
crónicas, censos, ordenanzas, autos de fe, causas judiciales
procedentes de la administración de justicia, cartas, pinturas
y grabados, literatura, entre otras— es menester además de
analizar lo dicho por los implicados, analizar precisamente
lo que pese a que no lo dijeron con intencionalidad, dejó sin
embargo, infinidad de vestigios sobre aquello que el discurso
se negaba a cifrar en sus enunciados.
Pese a ello, existen vestigios de las memorias que
sobrevivieron y desde finales del siglo XX son objeto
de investigación académica. El pasado de las víctimas
encuentra una luz de visibilidad pero en el acto es objeto
de instrumentalización pues, tanto en Colombia como en
el exterior, el pasado es una herramienta muy importante
para la construcción de una figura heroica que alimenta el
369
imaginario social y los discursos públicos e institucionales

de los sectores que controlan el Estado. Para estos grupos, la
categorización como víctima de un conjunto heterogéneo de
grupos sociales escindidos por diferencias de etnia, género,
clase social, etc., con el común denominador de ser inocentes
de algún tipo de violencia socialmente injusta, sirve como
discurso de homogenización cultural y política. De alguna
manera, la categoría de víctima en el discurso popular y en
el discurso académico, así como su uso en el ámbito de la
política, resulta en un discurso de homogenización social
a gran escala, y, aunque si bien pudiera vislumbrarse en
las víctimas más que una categoría de uso académico, por
ejemplo, un movimiento social no sólo a escala nacional
sino también internacional, es necesario precisar que en
buena medida este discurso, que proviene de los Derechos
Humanos y del Derecho Internacional Humanitario,
tiene su cuna en el discurso liberal de la Ilustración. El
uso de este discurso homogeniza pues trata de reducir o
suprimir las diferencias reales de las víctimas, englobando
a infinidad de personas y grupos sociales, despolitizando las
reivindicaciones históricas de los movimientos de indígenas,
de afrocolombianos, obreros, grupos de oposición, mujeres y
defensores de derechos humanos que, o bien critican desde
adentro y con el mismo discurso las prácticas violentas de
la política, o bien formulan sus reivindicaciones y luchas
desde fuera, en la búsqueda de sus propios valores políticos
y culturales. Los discursos que —por ejemplo, en las ciencias,
en el lenguaje y en la economía— provienen de la modernidad
ilustrada pretendieron subsumir todas las diferencias en el
ámbito de lo privado, a modo, por decir, de que «puedes
entrar» siempre y cuando tú diferencia quede encerrada en
el ámbito privado y la expreses sólo con el lenguaje que se
usa en el ámbito público, de lo razonablemente universal.
De la supresión de las diferencias implicadas en los procesos
de violencia armada y estructural, hasta la continua
homogenización en los discursos sobre las personas y grupos
sociales que han transitado de la inocencia a la victimización,
370
pasando por la injusticia reiterada a su dolor y sufrimiento,

tanto en el plano histórico como en el físico y psicológico, el
discurso de la unidad y de la identidad legitima las prácticas
de construcción de paz desde una óptica occidentalizada.
De este modo, la memoria termina al servicio de la historia
oficial, eludiendo el sentido de justicia, disipando su eficacia
política y su accionar social. En palabras de Martínez, la
instrumentalización de los contenidos de la memoria por
intereses particulares conlleva a la banalización, perdiendo
su «aliento emancipador», retornando al servicio del
conflicto (Martínez, 2011: 140).
Esta instrumentalización no le quita importancia —
pese a la herencia común liberal basada en el derecho y la
política como la entendemos en occidente— a los diferentes
procesos de visibilización de las víctimas. Es cada vez más
frecuente, desde la Segunda Guerra Mundial, pasando por
las dictaduras latinoamericanas y el caso de Suráfrica, la
manifestación concreta de las víctimas en políticas públicas,
en los medios de comunicación, en los discursos académicos
y populares e incluso las víctimas como un movimiento social
contemporáneo como es el caso de las Madres de la Plaza
de Mayo con aspiraciones concretas en Argentina pero con
una política global de lucha y resignificación política de las
víctimas violentadas por el Estado. Esto ha convertido a las
víctimas —en sus contextos situados—, en piezas políticas
de gran significación. No de una significación en el sentido
de distribuir porciones homogéneas y balanceadas de
memoria y pasado, sino en el sentido de una verdadera
participación política en la toma de decisiones que afectan a
miles de personas en el mundo, de la que un buen porcentaje
es víctima de algún tipo de violencia. Esto ha llevado a
que se considere la memoria en una «dimensión legal del
recuerdo», como un «derecho ciudadano» y como parte
de la «justicia memorial» permitiendo la revalorización
política y cultural del pasado, un hecho ya irrenunciable para
muchas colectividades (Martínez, 2011: 136). Las diferencias
e injusticias tramitadas desde dentro del discurso liberal
371
han conducido a la constitución de nuevas concepciones

de la justicia, más allá de su clásica organización en torno
a la distribución, inextricablemente ligadas a una solución
procedimental del presente (Martínez, 2011: 140), sujetas
ahora a condiciones de transición política enmarcadas
alrededor de la justicia restaurativa, aun bajo la presión
del progreso como forma de dominación concreta sobre la
historia.
Ideal de progreso y memoria

Para terminar, la imprescriptibilidad de los hechos del
pasado en la memoria colectiva e individual hace posible
la vigencia de los derechos en el tiempo y el reclamo de
la justicia por la violencia cometida. La imparcialidad y
la universalidad en el discurso liberal detrás de la idea de
progreso han tenido como resultado una «desigualdad
histórica» que, según Reyes Mate, puede ser saldada desde
la memoria en la medida en que ésta nos revele la «mirada
del oprimido», porque de este modo, encontraremos que:
«La memoria […] nos recuerda que las desigualdades

existentes, causadas en el pasado por el hombre, tienen que
ver con el presente. Nuestro presente está construido sobre
esas injusticias pasadas y nosotros, los presentes, somos
los herederos de ese pasado injusto desde el momento en
que nos identificamos con las circunstancias de nuestro
nacimiento. No somos paracaidistas, venidos de la nubes a
un mundo con problemas; somos herederos de un pasado»
(Mate, 2003: 111).
Para Mate, la memoria es la forma de «mantener vivos

derechos o reivindicaciones que para la ciencia han prescrito
o están saldados» (Mate, 2003: 115), es una forma de hacer
justicia a las víctimas si es entendida no como un adorno
sino como un «acto de justicia», como una forma de eludir
el olvido que convierte a las víctimas en meros expedientes
de archivo, en simples «costos del progreso» (Mate, 2003:
118). La memoria de las víctimas no es una «parcela» en
donde una disciplina tranquilamente cultiva sino un lugar
372
en el que la afluencias de discursos chocan y entretejen

diferentes condiciones de posibilidad. De acuerdo con Reyes
Mate, la historia hoy no puede hacer simplemente a un lado
las «florecillas aplastadas» que va dejando el progreso,
pues la instauración de éste como proclama política e ideal
de sociedad permite el olvido haciendo posible que se
deniegue «el derecho a la existencia del pasado» (Tafalla,
2003: 145). De acuerdo con Tafalla, la idea de progreso
alimenta una «esperanza falsa, que vende futuros a cambio
del dolor del presente, mientras permite que en el futuro el
sufrimiento sea mayor» (Tafalla, 2003: 145), al tiempo que
la memoria pierde su dimensión legal y sustrato político.
Teje el progreso, una dinámica en la que el olvido representa
un «cheque en blanco a la barbarie» (Tafalla, 2003: 145).
Finalmente, los diferentes discursos que existen acerca de
las víctimas no surgen precisamente del funcionamiento de
la justicia a un nivel institucional sino que más bien surgen
de un cumulo de injusticias que cada vez se han hecho más
profundas y que han promovido la lucha, organización y
movilización de prácticas y discursos tanto en los lugares
donde se han desarrollado procesos de violencia armada así
como en donde se han presentado desigualdades profundas
en relación con las diferencias étnicas, de género, clase social,
etc. Estos discursos proceden de diferentes usos y hábitos
públicos que intentan recuperar la memoria como una forma
de hacer justicia a las víctimas, como si las víctimas fueran
hoy el epicentro de la historia y de las ciencias sociales. Esta
forma de ver la historia se distancia de la forma tradicional,
entendida ésta como una historia de los verdugos y de los
victimarios. Una historia que hace hincapié en la memoria
como forma de reducir la brecha histórica entre los vencidos
y los vencedores. Así, recapitular y reconocer el pasado y las
historias que contiene, es una forma de hacer justicia a las
víctimas en la medida que revaluar nuestras experiencias
históricas permite una historia muy peculiar, más plural y
responsable, sin parcelas y un poco más justa. En el centro
de esto, el olvido ofrece la paradoja de ser una forma de
373
perpetuar la injusticia en la medida que «pasemos la página

y dejamos así» pero al mismo tiempo «el olvido está tan lleno
de memoria» que quizá desborde la copa, o haya que tirar
trozos de emociones por la «borda» o estallen en lo profundo
de los olvidos los miles de recuerdos que arrastrarán una
«verdad» sobre el olvido, y es que precisamente «no hay
olvido» (Benedetti, 1995).
Bibliografía
BENEDETTI, Mario (1995). El olvido está lleno de

memoria, Editorial Sudamericana, Buenos Aires.
MARTINEZ RODRIGUEZ, Alejandro (2011). La paz y la
memoria, Ediciones Catarata, Madrid.
MATE, Reyes (2003). «En torno a una justicia
anamnética», en: MARDONES José M. y MATE Reyes,
(Eds.). La ética ante las víctimas. Anthropos, Barcelona.
TAFALLA, Marta (2003). «Recordar para no repetir: el
nuevo imperativo categórico de T. W. Adorno», en: La ética
ante las víctimas. Editorial Anthropos, Barcelona.
YOUNG, Iris Marion (2000). La justicia y la política de
la diferencia, Ediciones Cátedra.
374
PHILOSOPHIE DE L’AVENIR
ET PSYCHOLOGIE DE L’AFFIRMATION
Jenny Sánchez Ramírez1
Ce n’est pas par accident qu’en développant son travail sur

«La généalogie de la morale» Nietzsche parcourt différents
chemins qui lui permettent d’arriver à la psychologie
anglaise et à la philosophie de la raison pure. Mais quels
sont, à notre avis, les deux points de convergence entre la
philosophie et la psychologie de la morale? Pourrait-on
dire qu’il s’agit de l’excision corps-âme (corps-passion âme-
rationnel) et de l’idée du «moi-je» comme une entité qui se
perpétue? Un sujet qui devient objet de connaissance et qui
n’a pas de volonté de pouvoir, car celui-là doit être domine
pour devenir morale. C’est alors ce qu’il indique dans la
Généalogie de la Morale:
« Tenons-nous donc dorénavant mieux en garde, messieurs
les philosophes, contre cette fabulation de concepts anciens
et dangereux qui fixé un «sujet de connaissance, sujet pure,
sans volonté, sans douleur, libéré du temps», gardons–
nous des tentacules de notions contradictoires telles que
«raison pure», «spiritualité absolue», «connaissance en
soi» […] Il n’existe qu’une vision perspective, il n’y a qu’une
«connaissance» perspective; et plus notre état affectif entre
en jeu vis-à-vis d’une chose, plus nous avons d’yeux, d’yeux
différents pour cette chose, et plus sera complète notre
«notion» cette chose, notre «objectivité». Mais éliminer en
général la volonté supprime entièrement les passions, en
supposant que cela nous fût possible: comment donc? Ne
serait-ce pas là châtrer l’intelligence?... » (Nietzsche, 1993:
855 Italique ajouté).
Ce que l’auteur cherche dans ce livre, ce n’est précisément

pas à présenter les fondements de la morale par des

Correo electrónico: j.sanchez@uniandes.edu.co
375
définitions rationnelles, mais à mettre en exergue comment

elle découle de la déraison et du préjugé, bien qu’avec la
présentation que les autres auteurs font de celle-ci, ils la
montrent comme une entité rationnelle humaine.
Quels seront les piliers de la moral que la philosophie de
la raison pure, et la psychologie, qui interpelle pour un sujet
avec une pleine conscience de soi ont? Les philosophies dans
leur recherche donne-t-ils une réponse à la volonté de vérité
en arrivant sur un chemin qu’ils n’ont peut-être pas choisi?
C’est ainsi que Nietzsche dans «Par-Delà Le Bien Et Le Mal
Prélude À Une Philosophie De L’Avenir» se demande: «Le
problème de la valeur de la vérité s’est-il présenté à nous, ou
est-ce nous qui l’avons abordé? Qui est ici Œdipe?2 Qui est
le sphinx?» (1993: 561). On peut poser cette simple question
aux psychologues, et on peut voir, comment une grande
quantité des perspectives d’interventions thérapeutiques,
rentrent en péril. Lesquelles? Toutes celles dans lesquelles la
perspective thérapeutique se présume objective, celles pour
lesquelles le centre de l’intervention devient le thérapeute
qui se nourri d’une épistème qui à la fin donne la vision de
ce qu’on doit nommer comme véridique.
Même aujourd’hui on peut dire qu’une des perspectives
avec le plus de succès, c’est la Psychologie Basée sur
l’Évidence (Evidence Based Psychology Practices) qui
essaie de se montrer comme «scientifique» (American
Psychologist, 2006). Quelle serait le champ de la philosophie
et de la psychologie sans vérité absolue? La philosophie, la
psychologie qui assument le «peut-être» qui nous conduit
pour les chemines de l’incertitude. Que le non-vrai soit une
condition de la vie, voilà certes une dangereuse façon de
résister au sentiment qu’on a habituellement des valeurs, et
une philosophie qui se permet cette audace se place déjà, du
même coup, par-delà le bien et le mal (Nietzsche, 1993: 563).
2
Selon la légende grecque le sphinx est ce monstre de la ville de Thèbes mi-
homme mi-animal, qui pose une énigme à chaque passant. Qui ne sait y répondre
est dévoré. Œdipe, fils de Laios, roi de Thèbes, et de Jocaste, résout l’énigme pour
son malheur.
376
Nietzsche met en évidence comment la recherche de

la vérité absolue, ne permet pas l’approfondissement de
la connaissance qui doit être plus proche du devenir, de
reconnaître le manque de connaissance que nous pouvons
avoir: de la vérité absolue, du «bien» et du «mal», de nous-
même comme sujet éternels-immuables. Alors Nietzsche
remarque l’importance de s’éloigner de la vérité plus proche
de la moral, comme entité qui se présume comme la fin et
le début de tout, qui est plus proche de la religion et de la
foi. C’est dans cet ordre d’idées qu’il dénonce le rôle de la
psychologie anglaise:
« Ces psychologues anglais, que veulent-ils en somme?

On les trouve toujours, que ce soit volontairement, ou
involontairement, occupés à la même besogne, c’est-à-dire
à mettre en évidence la partie honteuse de notre monde
intérieur et à la chercher le principe actif, conducteur décisif
au point de vue de l’évolution, précisément là où l’orgueil
intellectuel de l’homme tiendra le moins à le trouver (par
exemple dans la vis inertiae3 de la habitude, ou bien dans
la faculté d’oubli, ou encore dans un enchevêtrement et un
engrenage aveugle et fortuit d’idées,4 ou enfin dans je ne
sais quoi de purement passif, d’automatique, de réflexe, de
moléculaire et de foncièrement stupide) » (Nietzsche, 1993:
Le projet sur «la généalogie de la moral» lui permet de

remettre en question la valeur de la moral et de la pitié
car il faut les questionner, les critiquer , sinon on devient
prisonnier d’une sans-raison, en agissant comme des
gardiens de la moral, ceux qui indiquent ce qui est «bon»
ou «mauvais» et qui volontaire ou involontairement ne
permettent pas qu’il y ait du dynamisme chez l’humain,
mais des inquiétudes que ossifient. Il faut, comme Nietzsche
3
Force d’inertie.
4
Allusion à la psychologie «associationniste » des empiristes anglais, selon
laquelle les représentations empiriques conscientes se forment par association de
perception élémentaires et selon les lois de la ressemblance, de l’opposition, de la
proximité dans l’espace et l’habitude acquise par répétition.
377
l’indique métaphoriquement, prendre de la distance avec

l’azur (célestiel, candide, baux) et s’approcher du gris où les
interprétations linéaires, «scientifiques» (avec la prétention
de control de toutes les variables) perdent leur vigueur.
Quel est l’objectif de la défense de cette moral absolue,
sinon celui de maintenir un ordre? Mais quel ordre? Celui
qui cherche construire la vision de ce qui est «bon» et ce qui
est «mauvais»? A propos de cela Nietzsche explique:
« L’indication de la véritable méthode à suivre m’a été

donnée par cette question: Quel est exactement au point de
vue étymologique le sens des désignations du mot «bon»
dans les diverses langues? C’est alors que je découvris
qu’elles dérivent toutes d’une même transformation
de notions, -que partout la notion de «distinction» de
«noblesse», au sens du rang social, est la notion de base
d’où naît et se développe nécessairement la notion de «bon »
au sens d’«âme distinguée», de «noble», au sens d’«âme
supérieur», d’«âme privilégiée» » (Nietzsche, 1993: 780).
Mais alors, qu’est-ce que la connaissance, si on prend

distance de l’idée d’absolue? C’est comme l’indique l’auteur:
une connaissance en perspective; c’est la conception du vrai
d’après la généralité des idées, la vérité comme Alèthe. Dans
ce sens-ci Nietzsche illustre comment la noblesse grecque
a transformé subjectivement la conception du mot vrai en
véridique. Car vrai signifie, d’après sa racine:
« […] quelqu’un qui est, qui a de la réalité, qui est réel […]
à cette phase de la transformation de l’idée nous voyons
le terme qui l’exprime devenir le mot d’ordre et le signe
de ralliement de noblesse, prendre absolument le sens
de «noble», par opposition à l’homme «menteur» du
commun » (Nietzsche, 1993: 781).
Ce profond travaille développé par Nietzsche nous force à

nous questionner sur des préceptes qu’on assume comme des
caractéristiques véridiques qui permettent d’identifier non
seulement quand une personne est «bonne» ou «mauvaise»
378
mais même, quand on peut considérer qu’une personne est

«saine» ou bien «malsaine».
Quand on conçoit l’humain avec ses passions, les idées de
la raison absolue (le «Je pense» qui ne tient pas compte des
passions) et d’un «moi-je» qui se perpétue, qui est évolutif
(en assumant l’idée d’évolution comme un progrès et non
comme une perspective) rentrent en question. C’est alors
qu’il montre comment il y a eu, d’après la philosophie et la
psychologie ancienne (comme il les nomme), un message
évidant qui est celui-ci de contrôler toutes les passions.
« On devinera dès l’abord que la notion de «conscience»

que nous rencontrons ici dans un développement supérieur
jusqu’à l’étrangeté a déjà derrière elle une longue histoire,
l’évolution de ses formes. Pouvoir répondre de soi et
répondre avec orgueil, donc aussi pouvoir se dire oui soi-
même –c’est là, je l’ai dit, un fruit mûr, mais aussi un fruit
tardif: -combien longtemps ce fruit a dû rester, âpres et
acide, suspendu à l’arbre! […] Mais comment donc cette
«affaire ténébreuse», la conscience de la faute, comme tout
cet appareil qu’on appelle la «mauvais conscience» est-il
venue au monde? -Par là nous revenons à nos généalogistes
de la morale» » (Nietzsche, 1993: 805-807).
Si on veut parler d’un «je» qui pense, un «je» qui

contrôle, alors les passions deviennent problématiques, car
elles mettent en question l’idée d’une structure, qu’on peut
prédire comme un absolue. Quelle valeur a eu la conscience
pour penser l’être humain? Pour dire qu’il se différencie de
l’animal? Pour conférer de la valeur à l’éducation? Si on
questionne la raison totalitaire, le véridique, quel sorte de
philosophie et psychologie aurons-nous?
Dans Le crépuscule des idoles (1993) Nietzsche indique
comment les philosophes de la raison méprisent l’homme
qui désire et qui est désirable parce qu’il s’éloigne de la
conception d’un homme idéal. Si on soumet cette idée aux
psychologues de la morale on dirait qu’ils peuvent y trouver
de bonnes catégories cliniques pour dire que, l’homme que
379
désire peut être considéré comme un homme en manque:

un immature émotionnel, une personne avec un faible
contrôle des pulsions, une personne qui reste dans une étape
narcissiste, etc.
Quelle serait cette philosophie, cette psychologie qui ne
s’occupe pas de la profession de brocanteur? Que veut dire
Nietzsche quand il réclame des réflexions qui partent de
Dionisio et non pas d’Apollo? A quoi nous soumettons-nous
quand on choisit un chemin qui valorise la tragédie et met en
doute la comédie? Nietzsche signale dans «L’Ecce Homo»:
« Que, dans mes écrits, c’est un psychologue qui parle,

un psychologue qui n’a pas son égal, c’est peut-être là la
première conviction à laquelle arrive un bon lecteur, un
de ces lecteurs comme j’en mérite, qui me lisent comme
les bons philologues d’autrefois lisaient leur Horace.
Les propositions au sujet desquelles tout le monde est
d’accord —pour ne point parler des philosophes ordinaires,
des moralistes et autres têtes creuses et têtes de choux—
apparaissent chez moi comme les plus naïves des méprises:
par exemple cette croyance que les termes «altruiste» et
«égoïste» sont des antithèses, alors que l’ego lui-même
n’est qu’une «suprême duperie», un «idéal»… Il n’y a ni
actions égoïstes ni actions non-égoïstes. Les deux idées
sont des contresens psychologiques. Il en est de même
des maximes «L’homme aspire au bonheur» Ou bien: «Le
bonheur est la récompense de la vertu» Ou bien encore:
«Le plaisir et la peine sont des antithèses»… La morale,
cette Circé5 de l’humanité, a radicalement falsifié tout ce
qui est psychologie —elle en est fait de la morale— jusqu’à
formuler ce non-sens que l’amour est quelque chose de
«non-égoïste». Il faut presque être assis sur soi-même, il
faut se tenir bravement sur ses deux jambes, autrement on
ne saurait être capable d’aimer » (Nietzsche, 1993: 1150-
C’est pour cela que pour Nietzche la psychologie est la

«science souveraine», car son but doit être la recherche
5
Circé Magicienne de l’Odyssée, qui transforme les compagnons d’Ulysse en
pourceaux.
380
de la «volonté de puissance». Nietzsche se nomme comme

le premier psychologue qui prend de la distance avec les
postures assumées par la psychologie classique. C’est alors
qu’il indique:
« Jamais aux yeux des voyageurs et des aventuriers

téméraires ne s’est encore ouvert un monde de vues plus
profondes, et le psychologue qui fait ce sacrifice –ce n’est
pas le sacrifizo dell’ intelletto6 tout au contraire! –aura
du moins le droit d’exiger en échange que la psychologie
soit reconnue de nouveau comme la science souveraine
dont toutes les autres sciences ne sont que les servantes
et les premiers degrés. Car désormais la psychologie est
de nouveau la voie qui conduit aux problèmes essentiels »
(Nietzsche, 1993: 579)
Pour lui un des piliers de la psychologie est l’exercice

de l’autonomie, l’émergence à la conscience qui permet
l’intégration infra-consciente d’une multitude des volontés
infinitésimales.
Il sera alors nécessaire pour cette psychologie de
questionner le libre-arbitre que sera une illusion qui nous
donne l’impression de «décider». Sans tenir compte du
fait que les décisions émergent à travers de phénomènes
physiologiques, et qu’on enregistre les résultats dans notre
conscience. Alors, il indique dans «Par-Delà Le Bien Et
Le Mal»: « […] je ne me laisserai pas de souligner un petit
fait bref que ces superstitieux répugnent à avouer, à savoir
qu’une pensée vient quand elle veut, et non quand «je»
veux; c’est donc falsifier les faits que de dire: le sujet «je»
est la condition du prédicat «pense» […] «penser est une
action, or toute action suppose un sujet agissant, donc…» »
(Nietzsche, 1993: 573).
Cette psychologie devra partir de l’idée que le fait même
d’exister comme «ego» conscient implique la conscience de
6
En Intalien, le «sacrifice de l’intelligence» demandé aux catholiques après la
proclamation du dogme de l’infaillibilité pontificale lors du premier concile de
Vatican en 1870.
381
la souffrance, car il y a une lutte des volontés de puissance.

C’est la tragédie qui s’oppose à la comédie où la personne
finit par se soumettre à la volonté de l’autre.
Il y aura alors, d’après lui, une psychologie constructive
qui sera la psychologie de l’affirmation et une psychologie
destructive où l’homme nie la souffrance du hasard multiple,
renonce à agir, à la volonté de puissance, et à disparaitre en
tant que sujet individuel.
Mais comment travaille le psychologue d’après Nietzsche?
Il indique dans Le Crépuscule Des Idoles:
« Un psychologue de naissance se garde par instinct de

regarder pour voir: il en est de même pour le peintre de
naissance. Il ne travaille jamais «d’après la nature», -il s’en
remet à son instinct, à sa chambre obscure7 pour tamiser,
pour exprimer les «cas», la «nature», la «chose vécue»…
Il n’a conscience de généralité, de la conclusion, de la
résultante: il ne connaît ces déductions arbitraires du cas
particulier » (Nietzsche, 1993: 994).
C’est alors que nous nous demandons: est-ce que nous

pouvons trouver quelque relation entre les attachements et
la théorie la résilience et le travail développée par Nietzsche?
Psychologie de l’avenir : comment supporter
l’angoisse pour devenir?
Le but de la thérapie psychologique implique un paradoxe
quand on l’assume d’après une logique constructiviste8 et
nietzschéenne.
Quand une personne se présente en consultation avec
un psychologue c’est parce qu’elle n’arrive pas à trouver
7
Les rayons diffusés par les objets passent par une petite ouverture munie d’une
lentille et forment une image inversée sur la paroi d’une boîte close. Ce système
préfigure le principe de l’appareil photographique
8
La respuesta constructivista […] Argumenta que la realidad en que vivimos y
en que se desarrolla la ciencia es el resultado de la construcción de un organismo
que se autorregula y no supone alguna particularidad con ningún tipo de realidad
«ahí fuera» (Nardone y Watzlawick, 1999: 51-52) (Maturana, Varela 1980).
382
«sens»: quelque fois à une situation particulière, quelque

fois à la vie elle-même.
En essayant de m’approcher de la pensée Nietzschéenne,
je dirais: une personne cherche l’aide d’un psychologue parce
qu’elle n’arrive pas à trouver un chemin pour continuer sa
vie en cherchant le sens, pour continuer dans un perpétuel
devenir. Ce devenir est celui qui s’interrompt parce que
l’angoisse devient si aiguë que la personne n’arrive pas à
avoir confiance en elle, qu’elle n’arrive pas à penser, car la
biochimie de son cerveau est altérée.
Quel est alors le paradoxe qu’il y a dans la consultation
psychologique?
Quand une personne arrive à une consultation, elle donne
sa volonté de pouvoir au thérapeute. D’après la psychologie
de l’avenir et les théories constructivistes (d’après l’école de
Palo Alto), ce rituel sera heureux, si la personne consultant
(qui s’assume toujours comme une personne active) a
sa volonté de puissance active à la fin du processus; si
cette personne arrive à entreprendre une recherche de
vie dynamique, sans avoir une peur paralysante que ne
lui permet pas de se fier à ses émotions, et de supporter
l’angoisse qui lui rend difficile l’entreprise de nouveaux
projets et la faculté de penser.
De sa part, le psychologue doit alors se reconnaitre comme
non possesseur de la vérité. Il doit assumer ses hypothèses
(toujours multiples et complexes) seulement comme des
visions, des perspectives, (d’après Nietzsche) qui doivent
être validées par les personnes qui vont en consultation, bien
qu’elles n’aient pas non plus la vérité absolue; le consultant9
9
D’après les perspectives constructivistes de Palo Alto, ils nomment consultant la
personne qui recherche une consultation car ils la considèrent comme une personne
active, en prenant distance des perspectives de la psychologie qui parles du patient,
considérant la personne qui arrive en consultation comme quelqu’un de passif. Le
thérapeute s’assume comme objectif, et établie une relation verticale, à l’inverse
de la thérapie constructiviste où le thérapeute cherche qu’il y ait une relation
horizontale avec le consultant, assumant qu’il n’est pas possible d’être objectif.
383
doit alors choisir la route qu’il veut parcourir pour que sa

volonté de puissance ne se déchire pas.
Le consultant arrive alors, en donnant sa volonté de
puissance au thérapeute, mais la thérapie sera effective
seulement si à la fin du processus, le consultant quitte le
processus psychologique en ayant confiance en lui-même,
et en sa volonté de puissance. Dans ce sens Watzlawick et
Nardone indiquent:
On peut dire que: «Nous abandons une psychologie
des facultés et devenons plus réceptifs à la pragmatique
de la communication, à l’usage de la représentation de
l’expérience ici et maintenant.» Nous pourrions dire que la
version de l’événement nous intéresse plus que l’évènement
en lui-même. Nous sommes davantage intéressés à ce que
les consultants soient capables de décoder leur perception de
la réalité d’une autre façon, plutôt que de changer la valeur
sémantique de ce qui est perçu (Nardone, et Watzlawick,
1999: 59-60 traduction propre)10.
Voilà unes des différences entre la psychologie de l’avenir
et la psychologie de la morale.
Dans la psychologie de la morale le psychologue, qui se
présume et se présente comme objectif, essaye de donner
du soutien au patient (ce qui attend) en lui donnant une
structure «solide» qui lui permette de discerner où est le
«bien» et où est le «mal» (en assumant qu’il y a une vérité
absolue). Dans cette perspective le psychologue cherche à
valider une hypothèse due la plupart du temps, à la logique
cause-effet ou structuraliste. Usuellement cette thérapie
se centre sur l’individu sans tenir compte du système; et
s’il arrive à en tenir compte, celui-ci est assumé comme un
10
En este sentido, podemos decir que: «abandonamos una psicología de
facultades y nos volvemos más receptivos a la pragmática de la comunicación, al
uso de la representación de la experiencia aquí y ahora». Podríamos decir que nos
interesa más la versión del acontecimiento en sí mismo. Estamos más interesados
en que nuestros clientes sepan decodificar de otra manera su percepción de la
realidad que en cambiar el valor semántico de lo que se percibe.
384
système fermé dans lequel on doit trouver la faute pour

pouvoir résoudre le problème, c’est-à-dire, une logique
platonique.
Il y a, en règles générales, et d’après la dernière
intervention, une croyance moderne, qui veut distinguer les
animaux des humains, en situant tout dans la métaphysique,
divine de la «raison pure», la «spiritualité absolue» et la
«connaissance en soi» qui ne se fie pas aux instincts. Cést
alors que Nietzsche indique:
« Répétons dès l’abord ce que nous avons déjà dit

cent fois, car ces vérités –non vérités- ne trouvent pas
aujourd’hui d’oreilles complaisantes. Nous savons du
reste comme il paraît insultant de ranger l’homme parmi
les animaux, crûment et sans figure de style; (comme
route à parcourir) mais on nous fera presque un crime
d’employer continuellement, en parlant des champions des
«idées modernes», les termes de «troupeau», d’«instincts
grégaires» et autres du même genre. Peine perdue: nous
n’y pouvons rien changer, car c’est là justement que nos
vues sont neuves. Nous avons constaté que, dans tous les
principaux jugements moraux, il y a maintenant unanimité
en Europe et aussi dans les pays où prédomine l’influence
européenne: on sait manifestement en Europe ce que
Socrate disait ne pas savoir, et ce que le célèbre vieux serpent
avait jadis promis d’enseigner –on «sait» aujourd’hui ce
que c’est le Bien et le Mal. Il est donc inévitable que cela
semble un peu fort et sonne mal aux oreilles quand nous
répétons ici avec insistance: ce qui croit ici savoir, ce qui se
glorifie en se décernant éloges et blâme, ce qui acquiesce à
soi-même, c’est l’instinct de l’homme animal de troupeau;
cet instinct, ayant fait sa trouée, ayant rompu l’équilibre en
sa faveur, l’a emporté sur les autres instincts, et sa victoire
est toujours plus complète au fur et à mesure que croissent
le rapprochement et la ressemblance physiologique dont il
est le symptôme: La morale est dans l’Europe d’aujourd’hui
une morale de troupeau: donc, selon notre façon de voir,
rien qu’une espèce de moral humaine, à côte de laquelle,
devant et après laquelle bien d’autre morales, et surtout
385
des morals supérieurs, sont possibles ou devraient l’être »

(Nietzsche, 1986: 645 Italique ajouté).
L’émotion qui accompagne la personne qui cherche un

psychologue, est l’angoisse, la peur, la crainte, généralement
si aiguës, qu’elles ne lui permettent pas de se situer dans le
présent pour parcourir le futur. Elle n’a pas confiance en elle
pour explorer le monde qu’elle perçoit comme chaotique,
jusqu´à en être effrayée. Cette émotion peut être si lacérant
que la personne peut chercher n’importe quoi ou n’importe
qui, pour apaiser ce qu’elle ressent.
Elle peut arriver indistinctement à rencontrer le prêtre,
le dictateur, le psychologue (de la morale ou de l’avenir), le
philosophe (de la morale ou de l’avenir), etc. Peu importe
qui elle trouve, si elle arrive à se sentir mieux.
Il semble même parfois plus rapide et tranquillisant de
croire les dictateurs (ceux qui disent quelle est la vérité)
parce qu’avec eux, il n’y a pas besoin de discerner, de douter,
mais il suffit simplement de se retourner pour clarifier si on
a bien compris ce que c’est que le «bien», le «bon» et ce que
c’est que le «mal», le «mauvais».
Mais quel est le prix de se fier aux «pousseurs de vérité»
? La perte de la volonté de puissance dirons-nous d’après
Nietzsche. Mais qu’est-ce quón perd avec cela? Le soi-même
en devenir. Comme nous n’avons pas confiance en nous alors
nous resterons toujours avec une sensation de peur envers
nous-mêmes, envers nos instincts. Mais pourquoi? Parce
que, quand on dépose notre confiance d’une façon aveugle
à l’autre, c’est «l’autre» qui dirige. Nous devenons alors,
plus soumis à l’autre chaque jour: le monde, la vie, avec ses
changements quotidiens nous semblera plus dangereux, car
on n’arrivera pas à se fier à soi-même. Le résultat sera que
dans le future, on ne voudra pas explorer le monde, puisque
on saura que notre sécurité peut être mise en danger, parce
qu’il s’agit d’une sécurité empruntée. Quand on emprunte
sa volonté de puissance à l’autre on veut tuer, juger (d’après
386
les valorisations données), faire sortir de notre champs du

regard, tout ce qui met en question, en doute, ce que nous
avons appris à nommer comme vrai, ce qui remet en question
notre confiance aveugle.
Cyrulnik en citant Silvadon, un de ses professeurs,
indique que «rien n’arrête plus la pensée qu’une explication
trop claire» (Cyrulnik et Kaufman, 2014). On ajoutera: il n’y
a rien de plus fertile pour la peur, le manque de confiance
en soi-même, qu’une explication trop claire, qui ne nous
permet pas de douter, d’explorer, d’agir.
Mais est-ce qu’on peut affirmer que toutes les personnes
cherchent la vérité absolue (en comprenant cela comme
statique)?
La différence qu’établit Cyrulnik dans sa conférence
«Mémoire Traumatique» entre une mémoire saine et
une mémoire traumatique, permet de nous fournir une
structure plus claire pour arriver à comprendre comment
une personne peut arriver jusqu’à la dépersonnalisation
étant donné que quand une personne n’arrive pas à trouver
de sens après avoir été blessée, elle cherche n’importe quoi
pour anéantir l’angoisse qui devient insupportable. Alors, la
dénégation du problème, la dépersonnalisation, la recherche
de quelqu’un qui nous dit quelle est la vérité, deviennent des
chemins à parcourir quand on n’a pas une mémoire saine
(Cyrulnik, 2014).
D’ailleurs, aujourd’hui on peut dire que même quand on
est dans le ventre de la mère on peut observer des différences
entre la constitution du corps (comment sont vécues les
émotions), par rapport au stress de la mère où à l’abus et la
consommation de substances comme l’alcool par les parents
entre autres.
Par exemple les experts ont détecté, la relation entre la
consommation d’alcool et une majeure difficulté du bébé à
387
connecter le côté droit et le côté gauche de son cerveau, qui

s’associe postérieurement à des difficultés de l’enfant dans
son apprentissage et à des problèmes de concentration. On
a aussi découvert qu’au moment de la naissance ces bébés
ont un petit cerveau (Cockbrun, 2013; Gerhardt, 2015).
A propos du stress il y a une evidence qui montre que
le bébé peut être plus irritable et avoir une amygdale 6%
plus grande en comparaison avec le reste de la population
(Sandman et Davis, 2012). Il a aussi été mis en évidence
qu’il peut y avoir une reduction de l’hipocampus qui est une
structure du cervaux necesaire à la régulation des emmotions
et à la mémoire (Sandman et Davis: 2011). Les experts ont
aussi montré que les bébés qui ont eu une mère stressée
ont une propention à produire plus de cortisol à l’age de
4 mois. (Kaplan, 2008). En plus, ces changements leurs
rendra plus difficile la capacité d’assumer plus tranquilement
l’impredecible.
Toutes ces répercussions, ne perdureront pas
necessairement tout au long de leur vie, parce que grâce à
la plasticité du cervau, nous savons aussi, que quelques uns
de ces enfants peuvent modifier cette difficulté, surtout, s’ils
arrivent à avoir une intervention relationelle significative
qui améliore rapidement leurs difficultés.
En prennant ce simple exemple on peut voir comment,
même pendant la grossesse, la situation emotionelle de la
mère peut produire des changements dans l’organisme du
bébé qui difficultent la manière dont il établit des relations
avec les autres et avec lui-même.
Cyrulnik indique qu’une mémoire traumatisée se fixe
(Cyrulnik, 2014). Ainsi, si la personne arrive à incorporer de
nouveaux apprentissages elle les mettra toujours en relation
avec la situation traumatizante. Si la situation qu’elle a vecue
est très stressante, elle aura toujours une attention constante
388
et hiper alert dans l’environement. Se présenteront aussi des

difficultés dans plusieurs zones au niveau corporel, ainsi que
des changements biochimiques si elle reste trop longtemps
dans une situation stressante. Par contre, une personne
qui a une mémoire saine, aura la posibilité de supporter et
même de profiter de l’imprévisible de la vie, elle aura plus
de posssibilités d’incorporer de nouveaux apprentissages,
pour avoir un vie associée au devenir. Nous essayons de
montrer comment pour repondre à la questions sur qui peut
arriver à suporter-profiter: le «peut-être», la «connaisance
en perspective» la «volonte de puissance» n’est pas une
question métaphysique, car on peut voir l’importance que
prend la relation avec l’autre pour que notre cerveau, notre
organisme arrive à suporter l’indeterminé. Il ne s’agit pas
de la volonté de puissance, assumée comme une valeure
morale, mais d’un organisme qui peut arriver à se fier à ses
émotions grâce à la relation avec un autre significatif. Il s’agit
aussi d’avoir une culture qui encourage l’exploration du bébé
pas la peur. Il sagit d’une culture qui se fie à des règles qui
se consolident par et grâce à la relation et non par la peur
qui immobilise.
Pour arriver à avoir les qualités du sur-homme il sera
necesaire comme indique Nietzsche de se fier au corps
plutôt qu’aux idées. Mais il faut se rappeller qu’ aujourd’hui
nous savons que le monde symbolique change le corps ainsi
que le corps change la façon dont ont assume le monde,
indeterminé. Posons-nous une fois encore la question que se
poseNietszche: Lequel d’Œdipe ou du Spynx est le premier?11
On dirait que c’est Œdipe et le sphynx en même temps. Être
un homme de l’avenir implique de ne pas se situer seulement
dans le monde des idées mais aussi de tenir compte des
passions qui émergent.
Ce n’est pas un hasard si Nietzsche se présente comme
un psychologue. Que remarque-t-il de la psychologie? Il
«Le problème de la valeur de la vérité s’est-il présenté à nous, ou est-ce nous

11
qui l’avons abordé? Qui est ici Œdipe? Qui est le sphinx?» (1993: 561).
389
s’éloigne du relativisme absolu et de la construction des idées

qui s’assument comme des verités propres aux philosophes
de la morale12.
La phrase de Nietzsche que cite Rosse Werner (1994)
illustre l’importance qu’il donne à l’orientation, quand il
indique: «adentrarse en el mar de la duda sin brújula ni
guía es estupidez y perdición para cabezas subdesarrolladas,
los más son arrastrados por las tempestades, muy pocos
descubren nuevas tierras» (Werner, 1994: 70). Bien que
Werner assume cette phrase comme un indicateur de la
peur de l’auteur, on voit dans cette phrase comment dès le
début, Nietzsche remarque la nécessité de ne pas se perdre
dans l’abstraction des idées, car sinon on tomberait une
fois, encore dans la métaphasique, ce qu’il réaffirme dans
Par-delà le bien et le mal prélude à une philosophie, à
propos de l’avenir quand il indique pourquoi il se considère
psychologue. Pas comme un psychologue qui veux codifier
la réalité (psychologie de la morale) mais comme quelqu’un
qui s’approche de l’être (corps) qui est en devenir.
En ce sens, ce qu’il explique Nietzsche (1986) dans Par-
delà le bien et le malà ce sujet est important:
« Peut-être la dureté et la ruse sont-elles des conditions

plus propices à la naissance d’un esprit et d’un philosophe
vigoureux et indépendant que cette douce et accommodante
bonhomie et cet art de prendre les choses avec le sourire,
qu’on apprécie, et à juste titre, chez un homme de science.
Étant bien précisé, et c’est essentiel, qu’on ne restreigne pas
la notion de philosophe à celle du philosophe qui écrit des
livres, ou qui met en livres sa philosophie. -Un dernier trait,
qui complètera l’image du philosophe à l’esprit libre, nous
est fourni par Stendal […]: « Pour être bon philosophe, dit
ce dernier grand psychologue, il faut être sec, claire, sans
illusions. Un banquier qui a fait fortune a une partie du
12
«Si se es filósofo como se lo ha sido siempre, no se tiene entonces los ojos para
aquello que fue y aquello que deviene –únicamente se ve lo ente. Pero dado que
no existe lo ente, al filósofo le ha quedado reservado únicamente lo imaginario
como su «mundo».» (Nietzsche, 1992: 108).
390
caractère requis pour faire des découvertes en philosophie,

c’est à dire voir claire dans ce qui est» » (1986: 593 Italique
ajouté).
Dans ce livre et dans le numéro suivant, le 40, Nietzsche

réfléchit à l’idée de profondeur qu’il présente comme un
masque qui ne permet pas de valoriser l’existence. Ce
masque échappe à ce qui est présent en se fixant sans
regarder l’existence en préférant des langages qui deviennent
métaphysiques. C’est exactement ce qu’il critique de la
philosophie de la morale. Alors que Nietzsche indique:
« Tout ce qui est profond aime le masque; les choses le plus

profondes ont même la haine de l’image et du symbole.
Le contraire ne serait-il pas le seul et vrai déguisement
sous lequel se pavanerait la pudeur d’un dieu? Question
troublante: il serait étonnant que quelque mystique n’ait
pas été tenté d’agir ainsi pour son compte. Il y a des faits
d’une nature si délicate qu’on fait bien de les enfouir sous
une grossièreté et de les rendre méconnaissable il y a des
actes d’amour et de folle générosité après lesquels rien
n’est plus recommandé que de prendre un gourdin et de
rosser le témoin: ainsi lui brouillera-t-on la mémoire […]
Ce ne sont pas le pires choses dont on a le plus honte; il n’y
a pas que perfidie derrière un masque, -il entre tant bonté
dans la ruse! […] Un homme d’un profonde pudeur trouve
ses destins et ses choix les plus délicats sur des chemins où
bien peu de gens parviennent jamais et dont ses proches et
ses plus intimes doivent ignorer l’existence […] Un tel être
secret, qui, par instinct, a recours au langage pour se taire
et pour passer sous silence, et qui trouve mille échappatoires
pour ne pas communiquer, veut, et il s’ingénie, que ce soit
un masque de lui qui hante à sa place le cœur et la pensée
de ses amis » (Nietzsche, 1986: 593-594 Italique ajouté).
Mais il ne faut pas se tromper, car cette existence pour

Nietzsche n’est pas une existence en permanence, mais une
existence en devenir. Une existence qui tient compte de
toutes les émotions, qui n’effacent pas l’incertitude. Donc
dans le numéro 41 il explique qu’il faut même se détacher
de son propre détachement (Nietzsche, 1986).
391
Nietzsche comme Cyrulnik valorisent les arts et la

relation. Mais pourquoi ? Pour la richesse du changement, du
devenir. El concepto de verdad es un contrasentido… todo el
reino «verdadero» «falso» se refiere sólo a la relación entre
seres no al «en sí»…Absurdo: no existe el ser «en sí mismo»
– son las relaciones las que conforman los seres- así como
no existe un conocimiento en sí» (Nietzsche, 1992: 114).
Et c’est que, ce que donne l’art? :
« Tout artiste sait par expérience combien son état le plus

«naturel» est loin du laisser-aller, quand, en pleine liberté,
aux heures d’inspiration, il ordonne, dispose, agence et
façonne –avec quelle minutieuse sévérité il obéit alors aux
milles lois rebelles à toute définition, en raison même de
leur rigueur et de leur précision (les concepts les plus fermes
ont par comparaison quelque chose de flottant, de complexe
et d’équivoque). L’essentiel, «sur la terre comme au ciel»,
semble être, répétons-le, d’obéir longuement et dans une
seule direction: elle aboutit à la longue et toujours à ce qui
fait que la vie vaut d’être vécue: à la longue et toujours à
ce qui fait que la vie vaut d’être vécue: à la vertu, l’art, la
musique, la danse, la raison, la spiritualité, à quelque chose
qui transfigure, quelque chose de raffiné, de fou, de divin »
(Nietzsche, 1986: 633-634).
Pourrons-nous alors établir une relation entre la

théorie de l’attachement et l’homme de l’avenir? Cela nous
permettra-t-il d’avoir quelque sorte de réflexion pour arriver
à comprendre l’éternelle tension entre la confiance et la
méfiance?
392
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EJERCICIOS FILOSÓFICOS

D.R. © Departamento de Filosofía (http://filosofia.univalle.edu.co)

Editor: Luis Humberto Hernández M.

Comité Editorial: Raúl Cuadros (Universidad Pedagógica-Bogotá), Rafael

Director de postgrados: Luis Humberto Hernández M.

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