LA FETICHIZACIÓN DE LA POLÍTICA MODERNA

Juan José Bautista S.

Introducción

Vivimos todavía lo que H. Cerroni llamaba “el tiempo de los modernos”. Él se

refería exclusivamente al tiempo como época o coyuntura histórica, en cambio
nosotros nos referimos también al tipo o concepción de tiempo que ha
producido la modernidad, que apareció primero en el ámbito de la producción y
la circulación del capital y que de éstos le pasó al ámbito de la política. Porque
ahora la política moderna gira exclusivamente en torno de la reproducción del
capital y del incremento de su ganancia. Pero, en este tiempo “todavía moderno”
están apareciendo acontecimientos que están literalmente irrumpiendo
“mesiánicamente” la linealidad del tiempo de los modernos, es decir, de los
burgueses1. Estos llamados procesos de cambio, gobiernos progresistas, o
socialismos del siglo XXI están produciendo acontecimientos desde los cuales
ahora se está percibiendo el sentido de la historia, de la economía y la política de
otros modos. Desde estos “otros modos” o maneras de ser y de estar, es desde
donde se están empezando a percibir problemas antaño no tematizados en
profundidad, como el de la colonialidad intrínseca de la modernidad, del
eurocentrismo y su correspondiente heleno-centrismo, del feminismo, de la crisis
ecológica, etc.

Sin embargo, como en todo “acontecimiento mesiánico”, aparecen de modo

diáfano, nebuloso, y a veces confuso, problemas inimaginables para otras
generaciones de pensadores críticos tanto del capitalismo como de la
modernidad; como el del fetichismo, en primera instancia producido en el ámbito
de la economía y ahora de la política. Como casi todo el mundo sabe, quien por
primera vez tematiza el problema del fetichismo es Marx. El marxismo del siglo
XX lo trató casi de modo marginal sin desarrollarlo más allá de lo que Marx
mismo hizo o dijo. Es en América Latina que, casualmente los dos pensadores

1
Marx a lo largo de todo los Grudrisse repite una y otra vez que la sociedad moderna, constitutivamente es
burguesa, y que su reproducción como sociedad, es producida incesantemente por la producción capitalista a
través del consumo de esa producción. En este sentido, la modernidad como producción cultural de la
sociedad moderna, es producida materialmente por la producción capitalista. Esta distinción tan fundamental
para Marx, ahora la ha perdido inclusive la izquierda con conciencia moderna. Por ello es un contrasentido
querer producir el socialismo como un más allá del capitalismo con una sociedad cuya conciencia es y ha sido
producida materialmente con el capitalismo.

1
más críticos del marco categorial del capitalismo y la modernidad, lo desarrollan
casi de modo central en sus obras, nos referimos a E. Dussel y F. Hinkelammert.

E. Dussel después de escribir tres libros donde expone las cuatro redacciones de
El Capital de Marx, publicó el 1993 un libro llamado Las metáforas teológicas de
Marx, donde por primera vez intentó no solo exponer el modo cómo le aparece a
Marx esta temática y lo expone en El Capital, sino también desarrollarlo en el
contexto de una crítica sistemática del capitalismo como totalidad sistémica. Para
Dussel en El Capital “Marx muestra la analogía entre el mundo religioso
articulado al capitalismo y el mundo económico, teniendo en común un mismo
mecanismo ideológico que Marx denomina fetichismo”2.

En la Ética de la liberación de 1998 no aparece el tema de modo explícito, sino

hasta el segundo tomo de la Política de la liberación del 2009. Ya antes había tratado
el tema del fetichismo en el tomo 5 de la Filosofía ética Latinoamericana de 1975,
donde dice explícitamente que “la fetichización” es la divinización del sistema de
dominación3, en el parágrafo dedicado a la Fetichización ontológica del sistema.
Posteriormente en la Filosofía de la liberación de 1977, en el parágrafo dedicado al
anti-fetichismo, en 3.4.2 Fetichización de los sistemas, dice: “Y bien, todo sistema
tiende a fetichizarse, totalizarse, absolutizarse”4. Es decir que, ya antes había
tocado el tema, pero no de modo central, por ello es que la fetichización aquí se
podía entender como absolutización ya sea de un sistema o del sistema en
general, o si no del dios mercado o capital en contra del ser humano.

Pero donde recién empieza a tematizar el problema del fetichismo en el ámbito o

campo de la política es en la proposición 5 de las 20 Proposiciones de política de la
liberación del 2006, de modo más explícito. Tematizando este problema en el
ámbito de la política dice explícitamente que “… el fetichismo en política tiene
que ver con la absolutización de la “voluntad” del representante (así lo quiero, así
2
Dussel, Enrique. Las metáforas teológicas de Marx. Ed. Verbo Divino. Navarra. 1993. Pág. 85
3
Dussel, Enrique. Filosofía ética Latinoamericana. Tomo V. Ed. Universidad de Santo Tomás.
Bogotá. (1975) 1980. Pág. 34-35. “De esta manera no es difícil concluir que divinizándose el
Estado imperial se absolutiza toda injusticia que se cumple dentro del horizonte de la Totalidad
política… Nuestra tesis es entonces la siguiente: El ego europeo, y posteriormente de todo el
“centro”, constituye una totalidad divinizada, fetichizada, la cual divinidad exige a los oprimidos
de la periferia (y a los que se encuentran dentro del “orden” divinizado: al niño, a la mujer y al
trabajador) que le rindan culto obligatorio”.
4
Dussel, Enrique. Filosofía de la liberación. Ed. FCE. México. (1977) 2011. Pág. 155. “Fetiche
viene del portugués (de raíz latina facere, hacer; es lo hecho, de donde deriva igualmente hechizo) y
significa lo hecho por la mano de los hombres, pero que pretende aparecer como divino, absoluto,
digno de culto; fascinante, tremendo, ante lo que se tiembla de espanto, terror, admiración. Y bien,
todo sistema tiende a fetichizarse, totalizarse, absolutizarse. Cuando un sistema político llega al
poder central geopolítica, económica y militarmente hablando, se diviniza”.
2
lo ordeno; la voluntad [del gobernante] es el fundamento [la razón]), que deja de
responder, de fundarse, de articularse a la “voluntad general” de la comunidad
política que dice representar. La conexión de fundamentación de la potestas (el
poder que debía ser ejercido delegadamente) se desconecta de la potentia (el poder
del pueblo mismo) y por ello se absolutiza, pretende fundarse en sí mismo, auto-
reflexiva o auto-referencialmente”5. Ahora en el tercer tomo de la Política de la
liberación, vuelve a ser tematizado, pero parece que ahora será de modo central.
Nuestras reflexiones intentarán situarse desde este contexto.

Sin embargo F. Hinkelammert había estado trabajando el tema del fetichismo en

Marx desde fines de la década del 60, de hecho en 1970 en la revista del CEREN
publicó un extenso ensayo titulado Fetichismo de la mercancía, del dinero y del capital
(La crítica marxista de la religión). Posteriormente en 1977 publicó su libro más
importante al respecto titulado Las armas ideológicas de la muerte. Volvió al tema en
Democracia y totalitarismo de 1984 donde muestra cómo el fetichismo pasa del
ámbito de la economía a la ciencia social y de ésta al de la política. Hoy su crítica
al Capitalismo como religión siguiendo las hipótesis de W. Benjamin, pero yendo
mucho más allá de él, está volviendo a ocupar un lugar central en su obra.

En lo que sigue nos gustaría mostrar cómo, en nuestra opinión, el modo cómo
Hinkelammert está desarrollando el problema del fetichismo permite entender de
mejor modo la complejidad o laberinto en el cual la modernidad, su racionalidad
y su política han sumido de tal modo al pensamiento crítico contemporáneo que
ahora muy bien se podría decir que no sólo la derecha, sino también la izquierda
está haciendo política, inclusive de liberación y hasta de-colonial, de modo
fetichizado.

Planteamiento del problema

En Marx el problema del fetichismo tiene un lugar central en su El Capital, pero

no en la primera edición de 1867, sino en la segunda edición de 1872-3 que es
donde aparece en el capítulo I dedicado al tema de la mercancía6. Según
Hinkelammert, la tematización relativa al fetichismo aparece en Marx recién en la
segunda edición de El Capital, por motivos de orden metodológicos, y no
meramente críticos. Es decir, según Hinkelammert, el método dialéctico en el

5
Dussel, Enrique. 20 Proposiciones de Política de la Liberación. Ed. Tercera Piel. La Paz –
Bolivia. 2006. Pág. 55
6
Como muy bien muestra E. Dussel, el tema del fetichismo Marx lo trabaja casi desde el principio,
desde los artículos dedicados a la Dieta Renana, anteriores a los Manuscritos de 1844. Sin embargo
si bien no aparece de modo central en su reflexión, solamente en El Capital es donde adquiere una
relevancia hasta ahora no aclarada del todo.
3
Marx maduro se encontraría no en el prólogo a la Contribución… de 1859, ni
siquiera en la Introducción metodológica de los Grundrisse… de 1857-58, sino en el
parágrafo 4 titulado El carácter fetichista de la mercancía y su secreto del capítulo I, del
tomo I de El Capital de 1872-3. Esto es, la teoría del fetichismo en Marx sería la
respuesta a la pregunta por el método de Marx. En este sentido la teoría del
fetichismo de Marx sería el resultado del método de Marx, o del modo cómo éste
procede metodológicamente. Si el método de Marx es dialéctico, esto querría
decir que sin una explicitación del mismo no se podría entender la teoría del
fetichismo de Marx, dicho de otro modo, sólo entendiendo bien lo que es la
dialéctica y el modo cómo Marx invierte esta dialéctica, es como se podría
entender su teoría del fetichismo. Veamos entonces cómo Hinkelammert llega a
este resultado.

El pasaje del Concepto a las Categorías, o de la reflexión metodológica al

pensamiento epistemológico

No por casualidad Marx afirma en El Capital, que su libro es una crítica del
sistema de las categorías, no solo de los conceptos, sino especialmente de las
categorías. Para la política es fundamental aclarar por qué ella trabaja más con
categorías que con conceptos, porque en la política el problema no es tanto
conocer una realidad (que sería el problema de la teoría), sino de transformarla o
de influir en ella en tal o cual sentido (que sería el problema de la política), esto
es, con conceptos conocemos o entendemos algo, pero, con categorías actuamos,
transformamos, o dotamos de sentidos a la acción o praxis. Según nuestra
hipótesis, la diferencia entre la reflexión metodológica y la epistemológica radica
en que en la primera lo que hace un pensador es tomar conciencia del orden
lógico y conceptual con el que se procedió a la hora de producir un
conocimiento, para hacerlo explícito, esto es, para explicar cómo se procedió
metodológicamente durante la investigación y producción de un tipo de
conocimiento para arribar a conceptos. Por ello es que normalmente la reflexión
metodológica deviene al final de la investigación, como una toma de conciencia
del modo cómo se ha procedido en la investigación o conocimiento de algo. En
cambio en la reflexión epistemológica existe la certidumbre de que ya no basta
con esta toma de conciencia, porque el investigador muy bien puede tomar
prestados conceptos provenientes de otras teorías o metodologías, sin haberlos
producido para elaborar una investigación.

Una de las especificidades del pensamiento epistemológico es que con él se toma

conciencia de que ya no bastan ni son suficientes los conceptos o categorías
conocidos o existentes para producir conocimiento de la realidad, aunque éstas
sean de naturaleza crítica o como en este caso, dialécticas. Por ello surge la

4
necesidad de tomar autoconciencia de que es necesario producir otros contenidos
de los conceptos o categorías que se están usando, o si no, de producir
directamente otras categorías de análisis, de la reflexión o del pensar. Acá el
orden de lo lógico se subordina al orden o forma de ser y aparecer de los
problemas de la realidad que se está pensando. En el caso de Marx, la lógica de la
dialéctica hegeliana ya no le sirve, y en el caso de Hinkelammert la dialéctica del
pensamiento marxista le es insuficiente a la hora de querer pensar la realidad. La
reflexión epistemológica de Marx le muestra que en el dinero como
determinación abstracta más singular existen muchos presupuestos que la
economía política de su tiempo ni siquiera las tematiza, por ello parten del dinero
o del mercado sin más. Por ello, después de haber ascendido a lo concreto del
pensamiento en los Grundrisse, llega a otro tipo de determinaciones simples,
cuya complejidad contenida o presupuesta, le obliga a partir en la investigación de
otro tipo de determinaciones presupuestas en el dinero, como el de mercancía,
cuando Marx descubre que el dinero, es también una mercancía. Pero cuando se
remonta desde la mercancía hacia otro tipo de presupuestos contenidos en la
mercancía, es cuando se da cuenta de que lo que ilumina en última instancia lo
que está presupuesto en el aparecer de los entes o mercancías, no es tal o cual
categoría o concepto, sino tal o cual totalidad concreta, representada por el
pensamiento como un concreto de pensamiento, o como le llama Hinkelammert,
cuando parte de otro “marco categorial”, desde el cual se puede “ver” lo que el
anterior marco de interpretación no permitía.

La reflexión epistemológica a Hinkelammert le mostrará que el orden primero de

lo económico, de lo político y luego de la vida, cobrarán una nueva primacía. Por
ello mismo, producir un nuevo marco categorial que permita una nueva relación
de praxis política con la realidad, acá se tornará fundamental. Porque el problema
en cuestión no es cómo conocemos lo que la burguesía o capitalista conocen,
sino cómo conocemos lo que ellos encubren, o no tematizan, pero no solo para
producir otro conocimiento, sino para producir una praxis que tienda a superar
esa realidad negada y encubierta que padece el obrero. Ello produce la necesidad
de producir categorías que permitan ver cómo es que se puede descubrir o
desentrañar el misterio del robo, la dominación y la explotación que vive y
padece el trabajador y la naturaleza, para negar esa realidad y superarla por otra
distinta que ella.

El marco categorial, como Hinkelammert lo desarrolla a partir de Marx, es un

conjunto de algunas categorías que tienen como función ayudar a producir una
nueva relación práctica y existencial con la realidad. En este sentido lo que define
a las categorías –a diferencia de los conceptos- es que ellas producen relaciones
de sentido con la realidad, permiten no sólo una visión de la realidad, sino
5
fundamentalmente un tipo de acción o praxis, es decir, una relación de
factibilidad o imposibilidad respecto de tales o cuales proyectos o acciones a ser
realizadas, dicho de otro modo, a diferencia del marco teórico, el marco
categorial es un recorte de la praxis posible o imposible en la realidad, en cambio
el marco teórico sirve para delimitar o producir un recorte cognitivo respecto de
la realidad. En este sentido, aludiendo a la teoría, la reflexión categorial está
estrechamente ligada a lo político, ella se define en el ámbito de la política como
acción o praxis, pero también de la definición de políticas tendientes a la
transformación o mantención de la realidad. Dicho de otro modo, el contenido
de las categorías de las cuales hacemos uso en la política, determinará en última
instancia la conciencia de qué es lo que se puede o no transformar en la realidad,
qué es lo que se debería o no transformar en la realidad en cuestión. Si mi marco
categorial es moderno, lo único posible políticamente hablando será un proyecto
moderno, aunque mi intencionalidad existencial sea trans-moderna o post-
occidental. Es decir, en el ámbito o campo de la política lo único fundamental no
es sólo la intencionalidad contenida en los proyectos a ser impulsados, sino
también si disponemos o no de las ideas criterio, o ideas que funcionan como
guía de la transformación, cuando queremos transformar algo. En el lenguaje de
Marx y de Hinkelammert, sin categorías de análisis que permitan saber lo que se
puede o no transformar y en qué sentido, son tan fundamentales como la
intencionalidad, de lo contrario bastaría en el ámbito de la política con el
voluntarismo. Como la política es mucho más compleja, especialmente cuando
de lo que se trata no es solo de cambiar de personajes de las instituciones, o de
cambiar tales o cuales instituciones, sino de la vida o la muerte de la comunidad
toda, el análisis científico –en el sentido de Marx-, acá es fundamental. Y por ello
la reflexión categorial acá se torna fundamental.

Este tipo de conciencia implica desarrollar a Marx más allá de lo que él apenas
mostró en su El Capital, pero, desde los problemas que nuestro presente nos
plantea ahora políticamente, especialmente los que plantean ahora los pueblos
pobres de tercer mundo en pleno siglo XXI, más allá de los problemas propios
de la modernidad. La realidad ya no es la misma que produjo la economía política
clásica o neoclásica, ahora es la realidad que está produciendo el modelo
neoliberal después del golpe militar en Chile de 1973, que es donde se aplicó por
primera vez este modelo económico. En este sentido, nuestro problema ya no es
con el tipo de política que produjo el capital productivo, sino con el tipo de
política que está produciendo el capital financiero transnacional, implementadas a
partir del modelo neoliberal.

De la fetichización de las relaciones económicas, a la fetichización de las

relaciones políticas
6
En lo que sigue se trata de mostrar cómo Hinkelammert «desarrolla»7 la
tematización realizada por Marx en torno al fetichismo, más allá de la discusión
marxista que durante el siglo XX se realizó en torno de la mercancía, el dinero y
el capital. Él da por supuesta esta tematización porque lo que más le importa no
es el modo cómo aparece “el fetichismo” en la mercancía, dinero y capital, sino
cómo este se siguió desarrollando, alcanzando de tal modo primero al marco
categorial del pensamiento económico burgués, luego a las ciencias sociales, a la
política moderna y finalmente a la racionalidad moderna. Veamos entonces cómo
empieza definiendo el fetichismo.

“El análisis del fetichismo es aquella parte de la economía política de Marx que ha
llamado menos la atención en la tradición del pensamiento marxista. Sin embargo,
constituye un elemento central de este análisis. El objeto de la teoría del fetichismo es la
visibilidad de lo invisible y se refiere a los conceptos de los colectivos [en adelante les
llamará instituciones] en las ciencias sociales… Pero aun siendo invisibles, el hombre
«ve» tales objetos. Los ve como fetiches. Y no solamente los ve, sino que tiene también
una vivencia de ellos. Los percibe como existentes… Es la división del trabajo la que
decide si, en el conjunto de tales instituciones, el hombre puede vivir o no. Y si la
posibilidad de vivir es el problema básico del hombre y del ejercicio de su libertad, la
división del trabajo llega a ser la referencia clave del análisis de las instituciones en su
totalidad.
La teoría del fetichismo no se dedica por tanto al análisis de estas instituciones
específicas. Juzga toda la libertad del hombre a partir de sus posibilidades de vida o
muerte… Esta teoría [del fetichismo] parte del análisis de la división social del
trabajo y de los criterios de coordinación de las múltiples actividades humanas necesarias
para producir un producto material que permita la supervivencia de todos. Por lo tanto,
dicha teoría [del fetichismo] no se dedica al análisis de instituciones parciales… sino
a las formas de la organización y coordinación de la división social8 del trabajo, en las
7
A Hinkelammert no le interesa hacer una exégesis de Marx en torno del fetichismo, en este
sentido, no se trata de mostrar cuál es la verdadera teoría de Marx relativa al fetichismo, sino que de
lo que se trata es apropiarse de esa tematización para pensar los problemas del presente en torno de
la fetichización de las relaciones económicas, políticas y sociales modernas. Nosotros procederemos
en el mismo sentido tanto con su obra, como con la de Marx.
8
Entre 1977 y 1981 Hinkelammert todavía no era consciente de las implicaciones que iba a tener
toda su reflexión para nosotros hoy en el 2017, por ello en la medida de las posibilidades iremos
incluyendo algunas correcciones en la forma del escrito y no tanto en los contenidos que son los que
ahora intentamos mostrar. Esto pasa por ejemplo con el concepto de coordinación social del
trabajo. Cuando nos refiramos al capitalismo en sentido estricto, tiene sentido literal esta
formulación, en cambio cuando nos refiramos a otras formas de coordinación distintas a las del
capitalismo, usaremos coordinación del trabajo solamente o si no coordinación comunitaria del
trabajo, o si no coordinación humana del trabajo. La forma social del trabajo es propio del
capitalismo y no de toda otra forma de organización humana.
7
 cuales estas instituciones se insertan… [Por ello el análisis de las instituciones
interesan sólo] en cuanto formas de organización y coordinación de la división social
del trabajo; porque en cuanto tales deciden sobre la vida o muerte del hombre, y de esta
manera sobre la posible libertad humana”. (Las Armas ideológicas de la muerte. págs.
7, 8 y 9)

Por un lado la teoría del fetichismo trata del análisis y la reflexión acerca de la
visibilidad de lo invisible, y por otro lado acerca de la posibilidad de vida o
muerte del ser humano y en este contexto de la libertad de éste, de lo que se trata
ahora es de explicar lo que esto significa y de la importancia que tiene esta
clarificación para nosotros hoy. Aparentemente vemos todo lo que aparece y está
a la vista o ante los ojos, aparentemente. En cambio, la teoría del fetichismo sirve
para mostrar que lo que está a la vista lo vemos a través de lo que no está a la
vista, es decir, lo que vemos –los entes a los ojos, o a la vista- lo vemos gracias al
horizonte de sentido presupuesto en lo que vemos, esto es, no vemos
directamente los entes que vemos, sino es a través del horizonte que los
presupone y que hace que los veamos, ya sean ideologías, creencias, utopías,
mitos o modelos ideales. Esto es, vemos lo que vemos a través de lo que no
vemos, que son estos horizontes de comprensión presupuestos siempre en lo que
vemos. Esto es lo que está encubierto por lo que vemos.

El problema del fetichismo aparece cuando vemos únicamente o de modo

primordial a lo invisible (que acá sería el horizonte de comprensión) como si
fuese lo único real y verdadero y no así el hecho o realidad que sería lo visible. A
esto se refiere Hinkelammert cuando afirma que… aun siendo invisibles [las
ideologías, mitos o modelos ideales], el hombre «ve» tales [ideas, teorías, utopías, etc.
Como si fueran] objetos. [Cuando sucede esto] Los ve como [reales, verdaderos y no
se da cuenta que son] fetiches. [Pero el problema fundamental es que no] solamente
los ve, sino que tiene también una vivencia de ellos. Los percibe como existentes… como parte
fundamental de la vida y por eso los percibe no sólo como parte de la realidad,
sino como elementos que definen y deciden el modo de ser de la realidad, de la
vida y de la muerte. En este sentido deciden y definen acerca de lo que debiera
ser uno y lo que debiera ser la economía, la sociedad, la política, la libertad o la
humanidad.

Pero el problema del fetichismo no es analizar tales o cuales instituciones, sino a

la totalidad de ellas, pero, desde la contradicción vida y muerte, o desde la
posibilidad o imposibilidad de la vida, porque si no los viéramos desde este
criterio enunciado por Marx, todo lo diferente o distinto aparecería sólo de modo
culturalista, o como otro punto de vista más y los problemas serían entonces
relativos, y la políticas y la razón, relativista. El problema del fetichismo aparece
8
cuando comprobamos que no todos los puntos de vista conducen a la
reproducción de la vida de todos, sino que algunos inclusive conducen a la
producción sistemática de crisis, de explotación, miseria y muerte. El problema se
complejiza y se aclara cuando comprobamos que determinados puntos de vista
producen estas consecuencias a nivel mundial y no sólo local. Esto es, el
problema ya no es de interpretación, punto de vista relativo o solamente cultural,
sino de vida o muerte, pero de todos, incluyendo a la naturaleza.

En este sentido el concepto de fetichismo analiza y reflexiona en torno

de… una forma de la coordinación de la división del trabajo, que tiende a hacer
invisible este efecto de la división del trabajo sobre la vida o muerte del hombre: las
relaciones mercantiles [capitalistas]… Por tanto, la teoría del fetichismo no se refiere a
todos los problemas de la visibilidad de lo invisible… En el caso de las relaciones
mercantiles [capitalistas], en cambio, se da una invisibilidad específica: se trata de la
invisibilidad de sus resultados. La teoría del fetichismo trata de la visibilidad de esta
invisibilidad... [En consecuencia] El análisis del fetichismo se dedica a las formas de
ver y vivir las relaciones mercantiles [capitalistas]… El análisis del fetichismo
pregunta por el modo de ver y el modo de vivir las relaciones mercantiles. (Ibid. págs. 9
y 10)

El capitalismo, como una forma en concreto de la división del trabajo, social en

este caso, se desarrolla haciendo invisibles los efectos y consecuencias que
produce sistemáticamente y que tienen que ver directamente con la vida y muerte
del trabajador primeramente, pero después de la vida del ser humano y de la
naturaleza. La teoría del fetichismo de Marx piensa explícitamente este problema,
es decir, trata de hacer visible, o sea inteligible esto que el capitalismo produce
cotidianamente y que no solo encubre, sino que quiere hacer aparecer como algo
que no tiene que ver con la división social del trabajo que este produce y
promueve, sino como algo natural, ajeno o independiente al mercado capitalista.
Por eso, porque atañe directamente a las relaciones humanas vividas
cotidianamente, la teoría del fetichismo no es sólo una reflexión teórica, sino
explícitamente política, porque preguntando por el modo de ver, comprender o
de inteligir (que sería la especificidad de lo teórico), pregunta también por el
modo cómo se viven en concreto estas relaciones sociales, porque estos efectos o
consecuencias que produce esta división social del trabajo se las vive de un modo
específico tal, que afecta la vida en concreto de todos los seres vivientes, lo cual
produce actitudes en los sujetos tendientes a la reproducción o negación de estas
formas de vida y que parten precisamente de las formas de vivir en concreto las
relaciones que produce el mercado capitalista.

9
Como dice Marx, en el capitalismo las mercancías se transforman en sujetos-
mercancías que interactuando entre sí deciden acerca de la vida o la muerte de los
trabajadores, es decir, las mercancías capitalistas actúan en el mercado capitalista
como sujetos y los trabajadores como objetos de éstos. “Y si el hombre no toma
conciencia del hecho de que esta aparente vida de las mercancías no es sino su
propia vida proyectada en ellas, llega a perder su propia libertad y al final su
propia vida” (Ibid., pág., 11). Esto es lo que está pasando ahora con toda la teoría
y la política contemporánea de modo mucho más evidente.

Ahora bien, Marx llega a esta nueva formulación, producto de la crítica a la

religión que le hiciera en su juventud feuerbachiana, es decir, en el Marx maduro
ya no se trata de hacer la crítica a la religión como forma divinizada del mundo,
sino la crítica a las formas divinizadas que produce el mercado capitalista, pero ya
no como forma de religión, sino con forma de ciencia económica. Esto es, en su
juventud feuerbachiana Marx ya había criticado a las religiones que justifican la
humillación, desprecio y sojuzgamiento del ser humano, desde una restauración
del ser humano como ser “supremo”. Ahora el Marx maduro, “Parte ahora de la
vida real [o de la base real como suele decir] para explicar la aparición de las imágenes de
un mundo religioso”, pero ahora el mundo religioso que produce el capitalismo, ya
no es el protestantismo solamente, no, sino las formas divinizadas que produce el
capitalismo, que ya no están representadas teológica o religiosamente hablando,
sino, secularmente, es decir, racionalmente.

En nuestra opinión, el marxismo del siglo XX habría confundido la teoría del

fetichismo de Marx con una crítica de la religiosidad religiosa9 que produce el
capitalismo y que en parte Weber la habría confirmado, en el sentido de que la
religión pertinente del capitalismo sería el protestantismo. Pero al secularizarse el
mundo después de la segunda guerra mundial, ya no tendría sentido su teoría del
fetichismo como crítica de la religiosidad porque hasta los capitalistas ya no creen
en Dios, mucho menos la izquierda, por considerarla no sólo ideológica sino
fetichista. Esto es, en apariencia al ya no creer en ninguna religión o dios alguno,
se habría superado automáticamente la crítica del fetichismo de la religiosidad, es
decir, el ateísmo sería la superación automática de todo tipo de fetichismo. El
problema aparece cuando nos damos cuenta que Marx se está refiriendo a las

9
Las reflexiones de Hinkelammert relativas al fetichismo en la modernidad nos mostrará cómo el
capitalismo ahora ha producido una religiosidad no religiosa, es decir que, al igual que cuando
Benjamin dice que el capitalismo es una religión, Hinkelammert está diciendo que el capitalismo
produce una religiosidad de carácter secular, es decir, no religiosa, de la cual se apropian todas las
instancias culturales de la modernidad.
10
formas divinizadas que produce el fetichismo del capital10 y que ya no son
religiosos, sino seculares, por eso, para demostrar esto el Marx maduro hace una
crítica del marco categorial de la economía política burguesa y no así una crítica
de su religiosidad religiosa11, ya sea burguesa o moderna. Porque Marx descubre
que el fetichismo de la mercancía, el dinero y el capital producen dioses terrestres
o seculares falsos, con lenguaje y argumentación secular, a la cual ahora se le
llama racional, y además con categorías insensatas (así les llama Marx). Esto es,
como dice Hinkelammert, “También el ateísmo puede tener –en el sentido de
Marx- dioses terrestres falsos”12, esto es, tanto la derecha como la izquierda
moderna, tienen sus propios dioses falsos. Uno de estos grandes fetiches sería la
idea de ciencia que produce la modernidad burguesa para su propio beneficio, del

10
En parte la culpa de esta confusión la tendría el propio Marx, pero más se debe, en nuestra
humilde opinión al lenguaje de la época en la cual Marx estaba escribiendo toda esta reflexión. Si
observamos por ejemplo el contexto de la cita donde Marx se refiere explícitamente a este tema
veremos que el problema del fetichismo no es religioso en sí mismo, sino que atañe a todas esas
disciplinas como la historia de la tecnología, por ejemplo, que dejan a un lado el proceso histórico,
cuando quieren entender o explicar las grandes invenciones. “Una historia crítica de la tecnología
demostraría seguramente que ningún invento del siglo XVIII fue obra personal de un individuo.
Hasta hoy, esta historia no existe… ¿Es que la historia de la creación de los órganos productivos del
hombre social, que son la base material de toda organización específica de la sociedad, no merece el
mismo interés? Además, esta historia sería más fácil de trazar, pues, como dice Vico, la historia
humana se distingue de la historia natural en que la una está hecha por el hombre y la otra no. La
tecnología nos descubre la actitud del hombre ante la naturaleza, el proceso directo de producción
de su vida, y, por tanto, de las condiciones de su vida social y de las ideas y representaciones
espirituales que de ellas se derivan. Ni siquiera una historia de las religiones que prescinda de esta
base material puede ser considerada como una historia crítica. En efecto, es mucho más fácil
encontrar, mediante el análisis, el núcleo terrenal de las imágenes nebulosas de la religión que
proceder al revés, partiendo de las condiciones de la vida real en cada época, para remontarse a sus
formas divinizadas. Este último método es el único que puede considerarse como el método
materialista y por tanto científico. Si nos fijamos en las representaciones abstractas e ideológicas de
sus portavoces tan pronto como se aventuran fuera del campo de su especialidad, advertimos en
seguida los vicios de ese materialismo abstracto de los naturalistas que deja a un lado el proceso
histórico”. Marx, Carlos. El Capital. Crítica de la Economía Política. Tomo I. Ed. FCE. México.
2010. Pág. 303, nota 4.
11
Esto que parece una tautología, en el futuro se verá que no lo es, porque Hinkelammert mostrará
que la forma como el capitalismo neoliberal se relaciona con el mercado y sus leyes, es en forma
religiosa, aunque de modo secular. Pero lo interesante del caso es que esta religiosidad propia de
este tipo de fetichismo producirá inclusive su propia teología, secular es cierto, pero teología al fin.
12
Cfr. Hinkelammert, Franz. La maldición que pesa sobre la Ley. Las raíces del pensamiento
crítico en Pablo de Tarso. Ed. Arlequín. San José – Costa Rica. 2010. Pág. 149. Acá habría que
recordar que Hinkelammert muestra en obras como El grito del sujeto, que el capitalismo y la
modernidad para decir que no hacen teología o religión, hacen descender los dioses celestes a la
tierra. Este descenso produce un cambio de lenguaje, del teológico o religioso al secular o
científico, es decir, el hecho de que ahora estén hablando en lenguaje secular o científico no quiere
decir que no estén hablando de dioses, o sea de fetiches, están hablando de ello y por eso
argumentan para que creamos en sus dioses, pero al hacerlo en lenguaje secular parece que están
hablando de aspectos racionales, o naturales propios de la realidad y nada más.
11
cual hasta los grandes críticos marxistas del capitalismo serían sus fervientes
creyentes. Ni qué decir de la idea de racionalidad que produce la modernidad
capitalista, uno de los más grandes fetiches de la modernidad, ante la cual se
inclinan religiosamente creyentes capitalistas, izquierdistas, comunistas, trotskistas
y socialistas por igual. Pero vayamos con calma.

Entonces, de lo que se trataría ahora sería de partir de las condiciones de la vida

real de nuestra época, de nuestro tiempo, de nuestros propios procesos de
transformación y cambio, para remontarnos a las formas divinizadas o fetichizadas
que produce este nuestro tiempo histórico, los cuales, pronto nos daremos
cuenta que no son religiosos, sino seculares. Y como dice el último
Hinkelammert; “La tal llamada secularización no ha sido un desencantamiento
del mundo, como sostiene Max Weber. Desencantó algunos dioses para re-
encantar el mundo por los dioses falsos del fetichismo del mercado, del dinero y
del capital. Vivimos un mundo encantado y hace falta desencantarlo”13. El
encantamiento del mundo moderno nos tiene tan encantados que hasta ahora el
llamado pensamiento crítico de izquierda de origen marxista, ni se dio cuenta que
seguimos atrapados al interior del fetichismo del capitalismo, su política y la
racionalidad moderna. Por ello, volver a la teoría crítica del fetichismo de Marx se
torna central para un pensamiento crítico que se propone pensar honestamente
en alternativas viables a la forma de vida que implantó hasta hoy el capitalismo y
la modernidad.

El pasaje del fetichismo del mercado capitalista, al fetichismo de la

ideología, la política y la racionalidad modernas

Todo el problema del fetichismo empieza con la producción de la mercancía

capitalista. Esto conviene aclararlo desde el principio: no es lo mismo producir
una mercancía capitalista, que producir una mercancía no capitalista, porque no
toda mercancía es en sí misma capitalista, así como no todo dinero o mercado lo
es. La producción capitalista transforma el sentido de la producción tanto de la
mercancía, del dinero, como del mercado, los cuales son componentes esenciales
del capital. Esta distinción central y fundamental entre una mercancía capitalista y
otra que no lo es, será importante a la hora de imaginar o concebir, un futuro
mercado no capitalista, con dinero y mercancía no capitalista. Y a su vez servirá
de criterio de orientación para concebir una política pertinente a esta otra forma

13
Cfr. Ibid. pág. 158
12
de producir y reproducir la vida. Esto a su vez servirá para producir los criterios
con los cuales es posible imaginar y concebir una producción no fetichista14.

Lo que distingue a una mercancía capitalista de una que no lo es, es su contenido

o sentido con el cual fueron producidos, es decir, la intencionalidad contenida en
la producción de la mercancía como tal, es lo que le dota de un contenido
específico a tal o cual mercancía. Aunque no vemos el contenido presupuesto, sin
embargo, está presente en la objetividad de la mercancía. Como dice Marx; la
mercancía capitalista tiene como su contenido a la intencionalidad del capitalista,
la cual es producida desde el principio con la intencionalidad exclusiva de que la
mercancía se convierta en dinero, pero que a su vez durante el proceso de
producción, esta misma mercancía tiene como contenido presupuesto en ella
relaciones de dominio, de explotación, y robo de la vida del trabajador15, para que
esa mercancía pueda ser barata y además darle ganancia al capitalista. Para que la
mercancía capitalista pueda ser apetecible en el mercado capitalista, todo este
proceso de producción de relaciones de dominio, explotación y robo tiene que
ser invisibilizado. Una forma de producción de esta invisibilización, es la
consideración de la mercancía sólo en cuanto magnitud o cantidad, cuando ella
aparece literalmente como cosa u objeto, sin ningún tipo de cualidad, la cual a su
vez es el contenido de la “índole social del trabajo”16 que produce mercancías
capitalistas.
14
Esta distinción tan fundamental para nosotros hoy, no la tuvieron los marxistas del siglo XX, por
eso creyeron que el socialismo, como superación del capitalismo implicaba negar o suprimir la
institución llamada mercado, lo mismo con el dinero y la mercancía. Sustituir al mercado por la
planificación no ayuda si es que no sabemos lo que presuponen ambos. Ahora de lo que se trata es
distinguir claramente al mercado, dinero y mercancía capitalistas, de otros tipos de mercados,
dinero y mercancías no capitalistas. Como Marx muestra, en el capitalismo el fetichismo está
adherido a la mercancía, el dinero y el capital. Ahora de lo que se trata es de concebir los criterios
con los cuales sea posible producir una mercancía no capitalista, es decir, no fetichizada, o sin
fetichismo adherido. Lo mismo podríamos decir de una política no fetichizada.
15
“A primera vista, una mercancía parece ser una cosa trivial, de comprensión inmediata. Su
análisis demuestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas y reticencias
teológicas… El carácter místico de la mercancía no deriva, por tanto de su valor de uso… ¿De
dónde brota, entonces, el carácter enigmático que distingue al producto del trabajo no bien asume la
forma de mercancía? Obviamente de esta forma misma… Lo misterioso de la forma mercantil
consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su
propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades
sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media
entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al
margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los
productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o
sociales”. Marx, Carlos. El Capital. Crítica de la Economía Política. Tomo I, Libro Primero. Vol. I.
Ed. Siglo XXI. México. Págs. 87 y 88.
16
Como veremos más adelante, esta índole social del trabajo es constitutivo de la producción de
mercancías capitalistas. Esto aparece con claridad cuando empezamos a tematizar la producción
13
Si pudiésemos hacer la descripción del circuito capitalista podríamos decir que
éste parte de la mercancía, para convertirse en dinero, lo cual se realiza en el
mercado, pero ahora el dinero ya no es mero dinero, sino que es capital. En
cambio en un circuito no capitalista, la mercancía se convierte en dinero en el
mercado, pero inmediatamente éste se convierte en otra mercancía como valor
de uso. En ambos hay ganancia, pero en el circuito capitalista ésta es fruto de la
índole social del trabajo, o sea del robo, la explotación y el dominio, lo cual hay
que invisibilizar. En el primer caso la ganancia no es fruto de esta “relación
social”, por eso el dinero no se transforma en capital. De ahí que Hinkelammert a
partir de Marx afirme que “…el mismo fetichismo mercantil se desarrolla, y aparece el
fetichismo del dinero y del capital. Estas son las tres etapas centrales del análisis desarrollado
por Marx” (ibid., pág. 11 y 12). Dicho de otro modo, el fetichismo en el
capitalismo empieza en la producción de la mercancía, de ahí le pasa al dinero y
de ahí al capital. Hinkelammert va a mostrar cómo en Marx, el fetichismo del
capital le pasa a las categorías de la Economía Política Clásica. Pero el proceso no
se queda ahí, sino que de ésta le pasa el fetichismo a la ciencia social y luego a la
acción racional medio-fin, lo cual ya no hace Marx, sino Hinkelammert.
Posteriormente este mismo fetichismo le pasará a la política y luego a la
racionalidad moderna, pero todo empieza con la producción de la mercancía
capitalista.

Partiendo de nuestra reflexión metodológico-epistemológica podríamos decir que

hacer el pasaje del análisis de la mercancía como mercancía, al fetichismo de la
mercancía, implica hacer el pasaje del análisis a la reflexión, o si no del ser a la
esencia, pero, no desde la esencia, sino desde el contenido o sentido del
Concepto, o reflexión trascendental, porque si bien la esencia revela el
fundamento, el Concepto revela las condiciones de posibilidad de ese
fundamento, el cual es trascendental. Para Marx, la mercancía en tanto mercancía
(todavía no capitalista) es fundamentalmente un valor de uso, por eso vale o
puede servir para el intercambio. El «desarrollo del intercambio» es el que
convierte a la mercancía exclusivamente en valor de cambio. Cuando sucede esto
la mercancía, ahora capitalista, “se convierte en un objeto físico-metafísico. No sólo está
puesta [se incorpora] con sus patas encima del suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas
las demás mercancías y de su cabeza de madera empiezan a salir antojos mucho más peregrinos

desde el horizonte comunitario de la producción, el cual no es capitalista, porque no es social. El

carácter social de la producción capitalista es la formalización de la consideración meramente
cuantitativa de la producción, la que invisibiliza el contenido de la mercancía capitalista, el cual es
profundamente cualitativo, donde se ve con claridad lo que el capitalismo quiere siempre encubrir.
De ahí que volver a la tematización del valor, como valor vida humana sea importante en el último
Hinkelammert.
14
y extraños que si de pronto la mesa rompiese a bailar por su propio impulso”17, porque la
mercancía como mercancía capitalista establece relaciones sociales entre sí, pues
en el capitalismo la mercancía tiene la cualidad de convertirse en sujeto «social».
Esta transformación es el resultado de la forma de producción de mercancías
capitalista, la cual convierte a la producción en general, en producción de
productos de trabajos privados, (en apariencia) independientes los unos de los
otros, como si no tuviesen nada que ver. Lo cual a su vez es el contenido del
carácter social18 de este tipo de producción.

¿Qué quiere decir esto? Que la producción capitalista de las mercancías

presupone un tipo de producción en el cual no sólo no hay acuerdo previo entre
los productores acerca de la producción, sino que los productores privados, se
limitan a preocuparse solamente en el desarrollo exitoso de la producción
exclusiva de sus productos mercancías, sin tomar en cuenta las consecuencias
posibles de esa intencionalidad productora de estas mercancías. Cuando los
productores no se hacen cargo de estas consecuencias ocurre no sólo un
achicamiento o empobrecimiento de la realidad, sino que la inteligencia o la
razón se empieza a enfocar o preocupar linealmente sólo de aquello que acontece
entre la esfera de la producción y la del mercado, quedando de lado, o fuera del
horizonte de realidad, toda aquella parte de la realidad que está presente, pero
que ya no se lo toma en cuenta a la hora de producir mercancías y venderlas para
volver a producirlas. Como la producción de este tipo de mercancías afecta no
sólo al mercado sino a toda la realidad19, esta parte de la realidad dejada de lado,
es decir, la parte de la realidad negada, o encubierta y excluida de la tematización,
empieza a actuar por su propia cuenta, a espaldas del productor, sin que el
productor tenga conciencia de ello. El hecho de que no crea en la ley de la
gravedad o que la desconozca, no quiere decir que no exista, de hecho ella sigue
operando a pesar de mi ignorancia o desacuerdo. Es decir, el hecho de que a
estos fenómenos se los niegue, encubra o excluya de la tematización no quiere

17
Marx, Carlos. El Capital. Ed. FCE. Ob, cit. Pág. 37
18
Lo constitutivo del carácter social de la producción capitalista, es no sólo la producción de
individuos aislados entre sí, sino también de convertir al proceso de producción en privado. “Este
carácter privado del trabajo no permite que haya acuerdo previo entre los productores sobre la
composición del producto total ni sobre la participación de cada uno en él”. Hinkelammert, Franz.
Las armas ideológicas de la muerte. Ob. Cit. Pág. 13. Este es el proceso de la atomización ya no
sólo de la producción, sino también de la subjetividad pertinente a este tipo de producción.
19
A través de la afectación de esta producción al sujeto de la producción, porque no es que el
trabajador o empresario queden inafectados o salgan intactos de esta forma de producción, sino que
en la medida en que se desarrolla esta forma de producción, esta forma de relación de producción es
llevada por los sujetos a sus distintos lugares de reproducción social y humana, y por esa vía, esta
forma de producción empieza a ser socializada, difundida, extendida y posteriormente transformada
en sentido común, como si la realidad fuese siempre así.
15
decir que ya no existan, sino que siguen existiendo, aunque el productor ya no sea
consciente de ello. Por eso aparecen en la realidad fenómenos que los
productores ya no saben de dónde proceden, porque esos ámbitos de la realidad
han sido dejados de lado, negados y hasta encubiertos. Pero, como sigue siendo
parte de la realidad, ella actúa. Entonces como el desarrollo de este tipo de
producción las sigue desarrollando, sucede que:

“El productor de las mercancías llega a ser dominado por las relaciones sociales que las
mercancías establecen entre sí. Cuando luchan las mercancías, también empiezan a
luchar entre sí sus dueños y productores. Cuando «bailan», también empiezan a bailar
ellos… Las simpatías entre los hombres se derivan ahora de las simpatías entre las
mercancías, sus odios de los «odios» de aquéllas. Se produce un mundo encantado e
invertido. No se trata de simple analogía… Las mercancías se empiezan a mover sin
que nadie lo haya querido o intencionado, a pesar de que cualquier movimiento de ellas
se deriva de algún movimiento del hombre. Pero se trata de efectos perfectamente no
intencionales de los hombrees. Si una mercancía «lucha» con otra, no lo hace porque su
dueño lo quiere. Habiendo producido éste la mercancía, la lucha empieza”. (Las armas
ideológicas… pág. 13).

Aquí es cuando aparece este ámbito de la realidad que actúa a espaldas de los
hombres, sin que ellos se propongan activarlo ni se den cuenta que ya está
actuando. Sólo nos damos cuenta cuando aparecen las consecuencias, o efectos
que produce cotidianamente, pero ya no se sabe de dónde surge la causa. Por eso,
según Marx, se hace necesaria la ciencia, para conocer eso que ya no se conoce,
porque este tipo de producción lo encubre sistemáticamente. Esto es, la ciencia
sirve para conocer lo que siempre está presupuesto en el aparecer de todo
fenómeno. A su vez esta manera de producir este tipo de mercancía, a la vez que
reduce el ámbito de la realidad a lo que solo veo o experimento empíricamente,
reduce también la racionalidad al ámbito de lo visto y nada más. Ahora no sólo la
realidad se ha reducido, sino también la racionalidad con la cual ella es captada,
ahora la razón se ha reducido sólo al ámbito del cálculo de la utilidad individual o
propia, y en este sentido es que produce su propio tipo de racionalidad como
cálculo del interés individual e inmediato. “La reducción de la racionalidad al cálculo de
la utilidad propia no es simplemente egoísmo. Es una manera de ver el mundo y se basa en la
fuerza de una espiritualidad –aunque ésta sea espiritualidad de la muerte-. Es la espiritualidad
de lo que Marx llama el fetichismo”20. Esto es, la mercancía capitalista en su desarrollo
y devenir produce no sólo un tipo de realidad, sino también un tipo de
20
Cfr. Hinkelammert, Franz. Lo indispensable es inútil. Hacia una espiritualidad de la liberación.
Ed. Arlequín. San José – Costa Rica. 2012. Pág. 185. De esta manera o forma de ver el mundo nos
apropiamos no solo cuando consumimos este tipo de teorización, sino cuando consumimos el
contenido de las mercancías que presuponen este tipo de producción de realidad.
16
racionalidad, la cual al universalizarse la forma de producción de este tipo de
mercancía, se universaliza también su racionalidad, de la cual la política se
apropia. Es una manera de ver el mundo, es cierto, pero fetichizada, porque ya
no se lo ve con los ojos, sino que sólo se lo percibe por la vivencia. En este
sentido es que Marx dice que esta realidad objetiva es percibida subjetivamente,
en el sentido de que sentimos, sufrimos, vivimos esas consecuencias las cuales
nos afectan, tanto que nos hacen rabiar, enojar, molestar, protestar, salir a las
calles, luchar, etc. Es como dice Marx;

“…la forma y la relación de valor entre los productos del trabajo en que dicha forma se
presenta, no tienen absolutamente nada que ver con su carácter [naturaleza] físico de los
mismos ni con las relaciones propias de cosas… Lo que aquí adopta, para los hombres,
la forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es sólo la relación social
determinada existente entre aquéllos. De ahí que para hallar una analogía pertinente
debamos buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo religioso. En éste los
productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia…
Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana.
A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los
produce como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil [capitalista].
Ese carácter fetichista del mundo de las mercancías se origina, como el análisis
precedente lo ha demostrado, en la peculiar índole social del trabajo que produce
mercancías”21.

La relación social, que es lo presupuesto en la índole social del trabajo, es la que

produce este tipo de mercancía, pero ahora como fetiche, y no solamente como
mercancía22. “El fetiche, por tanto, aparece en cuanto los productos son producidos por
trabajos privados, independientes los unos de los otros. Se constituye la relación social entre los
productos, y la relación material entre los productores” (ob. Cit. Pág. 15). Es lo que Marx
llama el fenómeno de la inversión de la realidad. Ahora la realidad está invertida,
no solamente el método. La mercancía aparece como un objeto físico, ante los
ojos, pero, ya no es por lo que vale, sino por su carácter metafísico, porque la
«forma» mercancía ya, “no tiene absolutamente nada que ver con su carácter físico ni con las
relaciones materiales que de ese carácter se derivan. Lo que aquí reviste, a los ojos de los
hombres, la forma fantasmagórica [o metafísica] de una relación entre objetos, no es más que
una relación social concreta establecida entre los mismos hombres”23, que es lo que
precisamente no se ve en la mercancía ni el dinero. Supuestamente el capitalismo

21
Marx, Carlos. El Capital. Ed. Siglo XXI. Pág. 88 y 89
22
“El carácter es destino”, como decían los griegos, es decir, en el carácter está contenido el sentido
de lo que un sujeto es. Por el carácter fetichista de la mercancía, ahora ésta se convierte en el
fetiche, en su representación. En el análisis del dinero, Marx muestra muy bien esto.
23
Marx, Carlos. Ob. Cit. pág. 88
17
y la modernidad son materialistas, en el sentido de realistas, que se atienen a los
hechos y a lo que es. Y lo que es o son las cosas, en este caso, son las mercancías,
se cree en ellas porque se las ve, pero, como en las mercancías no veo con mis
ojos la explotación, el robo y las relaciones de dominio, entonces no hay tal
explotación, robo y dominio. En este sentido, este tipo de relaciones sociales de
dominación y explotación son lo puesto como contenido en la mercancía y que
no se ve, pero que está ahí, porque el capitalismo produce una racionalidad, es
decir, una forma de relación con la realidad que no deja ver el contenido de lo
que se ve, sólo su forma.

Por ello para el capitalismo y la modernidad es fundamental afirmar la relación

social como forma humana por antonomasia, porque esta forma de relación le
permite ocultar, negar o encubrir el misterio de la explotación y dominio del cual
el gran capital se nutre para seguir incrementándose. Por ello mismo, la política
moderna o pertinente al capitalismo tiene que ser “social”, o sino tiene que elevar
a la sociedad moderna a la cima de la humanidad, para encubrir de mejor modo,
su inhumanidad. En este sentido, la política moderna, no puede ser comunitaria,
tiene que ser social para ser pertinente a este sistema mundo moderno capitalista
y occidental. Siendo social, tiene que afirmar al individuo como su prius, es decir,
la política moderna ha sido y es constitutivamente liberal, desde el principio y el
socialismo al no haber cuestionado la modernidad como forma de visión y
comprensión de la realidad, siguió siendo liberal, esto es, pertinente a la
modernidad, o sea al capitalismo.

De las analogías religiosas a la teoría del fetichismo

En Marx todavía tiene pleno sentido el recurso a las analogías religiosas

para explicar esta realidad fetichizada, pero el problema es ahora cuando
“supuestamente” ya no funciona esta analogía, por la supuesta secularización del
mundo. Supuestamente antes el mundo era religioso, pero ahora ya no. Sin
embargo sigue funcionando el fetichismo de modos mucho más sutiles como
veremos luego.
En la medida en que se multiplican la producción de mercancías
capitalistas, también se multiplican los fetiches. El fundamentalismo del mercado
da lugar ahora a un politeísmo que opera gracias al monoteísmo del mercado.
Como las mercancías ahora tienen vida propia, los cultores de tal o cual fetiche
aparecen en la misma medida en la que aparece el espíritu democrático y el
espíritu relativista, ambos fenómenos de un mismo fundamento al cual ya no se
ve y que ahora opera como un marco categorial; el mercado capitalista. Es decir,
el politeísmo moderno coincide con su monoteísmo cuando no lo cuestiona, sino
que lo reafirma. Bienvenido es el pluralismo democrático, siempre y cuando

18
respete al fundamentalismo del mercado. Bienvenido sea el relativismo moderno
y el posmodernismo, siempre y cuando no cuestionen al gran capital.

Esto es, una forma de producción de mercancías, dinero y capital, ahora ha

producido su propia imagen de dios, o sea su propio modelo ideal, para poder
explicar el sentido de esta realidad. Dicho de otro modo, el capitalismo para
poder reproducirse necesita producir paralelamente al mercado y al gran capital,
su propio modelo ideal, en este caso, sus propias imágenes religiosas, o si no su
propia concepción de lo que la realidad en general y en última instancia “es”. Es
decir, necesita producir su propio marco categorial, su propia doctrina del
concepto. Para ello ahora ya no se limita a impulsar las creencias religiosas
acordes a esta forma de producción, sino que ahora produce su propio
conocimiento, pero, en términos seculares24, y así produce su propia ciencia y
filosofía. Y cuando con lenguaje secular, o sea científico impone este modelo
ideal, o sea su mito y utopía, los seres humanos del mundo de la vida cotidiana
“creen” que el mundo, la realidad y la vida “es” así, así tal como el capital lo ha
creado. Esto es, en el principio fue el capital, en el final también lo será. Ahora
como principio y fin, el capital lo es todo, el ser humano nada. Que si no fuera
por el capital, seguiríamos en la edad de piedra.

¿Es posible un más allá del fetichismo moderno?

Una vez que Marx ha llegado a este punto se pregunta cómo es posible ir
más allá ya no sólo del capitalismo, sino, también de su modelo ideal, de su
marco categorial, de su fetichismo, porque éstos van juntos, no separados. Es
curioso notar que esta pregunta en El Capital, esté situada precisamente en el
lugar donde Marx está reflexionando respecto del fetichismo de la Mercancía.
Hinkelammert se da perfecta cuenta de esto, no sólo porque conoce la
especificidad de hacer el pasaje de la Doctrina de la Esencia a la Doctrina del Concepto,
y en este caso de hacer el pasaje hacia los modelos ideales presupuestos en la

24
Al principio, cuando la burguesía para afirmarse a sí misma como buena, igualitaria y justa hace
la crítica de las relaciones medievales, lo hace en términos teológicos, porque la justificación de las
relaciones de dominación medievales estaban hechas en ese lenguaje. Luego para afirmarse a sí
misma como racional y superior debe condenar y abandonar el discurso o lenguaje teológico, mítico
y luego utópico, por eso hace el pasaje a la ciencia y luego la filosofía, como formas superiores o
más racionales que la argumentación teológica o mítica. Pero en ese intento o pasaje, el contenido
teológico o mítico se sigue manteniendo, aunque de modo negado, encubierto e invertido, como
más adelante mostrará Hinkelammert en su TOTALITARISMO DEL MERCADO, aunque haya
secularización en la modernidad, no hay superación ni del mito, ni la teología, porque la estructura
racional de la religión judía y cristiana sigue intacta, por eso la crítica fetichista de Marx sigue
siendo pertinente en una realidad aparentemente secular.
19
comprensión del sentido del mundo. Por eso mismo se da cuenta de que tener
claridad respecto de que el modelo ideal en el capitalismo es constitutivamente
fetichista, supone tener otro modelo ideal no fetichista o fetichizado desde el cual
poder evaluar un mundo fetichizado, o sea encantado por el capital.

“Este análisis del fetichismo de Marx implica a la vez un análisis del proyecto de una
sociedad que haya superado tal situación. Eso se deriva ya de las razones que Marx da
para la existencia del fenómeno. Por un lado lo explica positivamente como resultado del
carácter privado del trabajo humano. Por otro, lo analiza negativamente como resultado
de la ausencia de relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos. Las
dos explicaciones coinciden. La primera dice lo que es; la segunda lo que no es y lo que
tendría que ser. Marx pregunta, pues, hasta qué grado el fenómeno del fetichismo es
común a toda la historia, y por lo tanto, hasta qué grado puede ser superable”. (ob.
Cit. Pág. 17)

En esta pequeña reflexión se puede entender en parte por qué la izquierda

marxista del siglo XX no entendió bien la crítica de Marx al capitalismo, pues
aquí Hinkelammert está diciendo explícitamente que una crítica del capitalismo y
su fetichismo implica tener como modelo ideal, otra idea de lo que podría ser la
producción y reproducción de otra forma de vida distinta de la del capitalismo.
Esto es, el capitalismo es un modelo ontológico que tiene como su presupuesto
trascendental un horizonte de sentido que le otorga credibilidad. El problema en
última instancia estaba y está contenido en este presupuesto trascendental y no en
el capitalismo como momento ontológico de este modelo ideal.
Cuando el marxismo identifica a esta otra sociedad futura con el
socialismo como el más allá del capitalismo, recae en el discurso ontológico, esto
es, al no reflexionar en torno del modelo ideal presupuesto en el capitalismo,
recae en lo que critica porque no tematiza previa o paralelamente el modelo ideal
presupuesto en el capitalismo y a su vez el modelo ideal con el que se iba a
construir el futuro socialismo25. Al no hacer esta reflexión el proyecto del
socialismo durante el siglo XX recayó en el mismo modelo ideal presupuesto en
el capitalismo, contenido en la modernidad, porque ambos proyectos de sociedad
son en el fondo no sólo modernos, sino que comparten su mismo modelo ideal.
La diferencia estaba en los sujetos que iban a hacer realidad el proyecto de la
25
Como muestra el último Hinkelammert, Marx estuvo tematizando en este sentido casi desde su
tesis doctoral, cuando empezó a hablar de la condena de todo dios del cielo y de la tierra que no
tome al ser humano como ser supremo para sí mismo. De ahí hasta la segunda edición del tomo I de
El Capital de 1872-73 hay todo un proceso de toma de autoconciencia donde Marx va volviendo al
tema una y otra vez, y a su vez resemantizando y volviendo a dotar de otro contenido a esta
reflexión suya que le acompañó casi toda su vida y que en esta edición del tomo I de El capital se
expresa como Reino de la Libertad.
20
modernidad; por un lado, si la clase social burguesa o si no el proletariado.
Paradójicamente los marxistas y la izquierda en general terminaron siendo más
creyentes del modelo ideal presupuesto en la modernidad, por ello llevaron
muchos prejuicios o presupuestos modernos al extremo, es decir y como dice
Hinkelammert, produjeron modernidad in extremis.
Una vez que nos ha señalado la contradicción ahora entonces Marx nos
muestra cómo se puede salir del misticismo propio del mundo capitalista:

“Todo el misticismo del mundo de las mercancías [capitalistas], toda la magia y la

fantasmagoría que nimban los productos del trabajo fundados en la producción de
mercancías [capitalistas], se esfuma de inmediato cuando emprendemos camino hacia
otras formas de producción”26.

Nosotros agregaríamos: hacia otras formas de producción y reproducción

de otras formas de vida en concreto, las cuales implican siempre y a la vez la
producción de su propio modelo ideal como horizonte último desde el cual tiene
pleno sentido esa otra forma de vida.

“A continuación menciona [Marx] cuatro tipos de sociedades sin fetichismo de la

mercancía: 1) el modelo de Robinson, como lo expone la burguesía; 2) la forma de
producción de la edad media; 3) la producción de la industria rural y patriarcal de una
familia campesina; 4) el modelo de una sociedad socialista, derivado del modelo burgués
de Robinson. Marx habla de un Robinson social27.
El primero corresponde a una determinada autointerpretación de la sociedad burguesa; el
segundo y el tercero son la descripción de estructuras históricas realizadas en el pasado; y
el cuarto, la transformación de una ideología de la sociedad burguesa en proyecto de una
sociedad socialista futura. Por esta transformación Marx llega en el Capital, a la
primera descripción del proyecto socialista”.
“La ausencia del fetichismo mercantil en las sociedades precapitalistas la explica Marx
por su carácter poco desarrollado… Marx limita así su concepto de fetichismo al
fetichismo de las relaciones mercantiles [capitalistas], llamándolo mistificación
económica. Se trata de una mistificación específica vinculada con la propia forma
mercancía. Está más bien ausente de la sociedad precapitalista. Pero allí existe otro
misticismo que se origina en las condiciones naturales de producción que dominan al

26
Marx, Carlos. El Capital. Ob, cit. Pág. 93
27
La descripción tanto del Robinson como de la edad media y de la industria rural y patriarcal de
una familia campesina no son en sentido estricto descripción de sociedades, sino de formas de vida
anteriores al capitalismo, el cual produce a su vez a la sociedad moderna como su subjetividad
correspondiente. Como dijimos anteriormente, la forma o idea de sociedad es propia del capitalismo
y la modernidad. Antes de ésta lo que primaba eran formas comunitarias de vida, íntimamente
ligadas a la vida rural del campo. El mercado no era mundial, sino sólo regional o local.
21
 productor. Es un misticismo natural que se debe a la falta de dominación sobre la
naturaleza”. (ob, cit. Págs. 17 y 18)
Si uno se fija con un poco de atención tanto a la redacción de Marx como
del propio Hinkelammert podría darse cuenta que en sí estas cuatro
descripciones no son descripciones de sociedades, sino descripciones ideales de
formas de vida, es decir, cuando Marx habla del Robinson no está describiendo
una sociedad, porque Robinson es un individuo y no una sociedad, sino el modo
cómo idealmente se representa a sí misma la burguesía de su tiempo. Dicho de
otro modo, la idea del Robinson es un modelo ideal que sirve para entender el
sentido de la sociedad burguesa.
En la descripción del mundo medieval pasa algo similar, en sentido estricto
no es la descripción de esa forma de vida, sino el modo cómo la sociedad
moderna se representa idealmente para sí misma al mundo medieval, y esto
empieza con la cualificación de la Edad Media europea como «tenebrosa». ¿Es
cierto que lo era? O es que la burguesía moderna necesitaba tener esa
representación, o sea esa idealización negativa, para aparecer ella como buena. Lo
mismo podría decirse de la producción rural y patriarcal de una familia campesina
donde ésta aparece desde el principio como si fuese una forma de organización
social, aunque sea familiar28. ¿No es acaso otra forma idealizada de representarse
un pasado anterior al tenebroso medioevo que la naciente burguesía utilizaba
28
Y Marx así lo dice explícitamente: “Los diversos trabajos en que son generados esos productos –
cultivar la tierra, criar ganado, hilar, tejer, confeccionar prendas- en su forma natural son funciones
sociales, ya que son funciones de la familia y ésta practica su propia división natural del trabajo, al
igual que se hace en la producción de mercancías”. En nuestra humilde opinión, la familia es una
institución humana, en cambio la sociedad no, es una institución burguesa, capitalista y moderna,
porque presupone como momento constitutivo al individuo moderno, el cual no es característica de
las familias rurales arcaicas o ancestrales, tampoco la propiedad privada, otro componente
fundamental de la sociedad moderna. En la misma página de El Capital, en un pie de página
pareciera que Marx nos da la razón, cuando afirma que: “Es un preconcepto ridículo, de muy
reciente difusión, el de que la forma de la propiedad común naturalmente originada sea
específicamente eslava, y hasta rusa en exclusividad. Es la forma primitiva cuya existencia
podemos verificar entre los romanos, germanos, celtas, y de la cual encontramos aun hoy, entre los
indios, un muestrario completo con los especímenes más variados, aunque parte de ellos en ruinas.
Un estudio más concienzudo de las formas de propiedad común asiáticas, y especialmente de las
índicas, demostraría cómo de las formas diversas de la propiedad común natural resultan diferentes
formas de disolución de ésta. Así por ejemplo, los diversos tipos originarios de la propiedad privada
romana y germánica pueden ser deducidos de las diversas formas de la propiedad común en la
India”. Marx, Carlos. Ob, cit. Pág. 95, nota 30. Es decir, el prejuicio burgués o moderno de la época
de Marx afirmaba que la forma o idea de sociedad era algo que ya se estaba gestando desde el
principio, lo mismo que el capitalismo como si la historia de la humanidad toda estuviese destinada
a convertirse en social o en sociedad burguesa. Es posible afirmar que la comunidad rural medieval
como disolución, o como su propia forma de disolución haya devenido en la forma social burguesa,
ésta sería una forma específica e históricamente determinada. Esto no quiere decir que toda forma
humana comunitaria, familiar, o patriarcal, rural, etc., haya tenido que devenir necesariamente en la
forma de sociedad moderna.
22
para entenderse a sí misma como algo novedoso? Y así entonces llegamos al
modelo socialista que es el que más nos interesa, dice Marx:

“Imaginémonos finalmente, para variar, una asociación de hombres libres que trabajen
con medios de producción colectivos y empleen, conscientemente, sus muchas fuerzas de
trabajo individuales como una fuerza de trabajo social. Todas las determinaciones del
trabajo de Robinson se reiteran aquí, sólo que de manera social, en vez de individual…
El producto todo de la asociación es un producto social. Una parte de éste presta
servicios de nuevo como medios de producción. No deja de ser social. Pero los miembros
de la asociación consumen otra parte en calidad de medios de subsistencia. Es necesario,
pues, distribuirla entre los mismos. El tipo de esa distribución variará con el tipo
particular del propio organismo social de producción y según el correspondiente nivel
histórico de desarrollo de los productores. A los meros efectos de mantener el paralelo con
la producción de mercancías, supongamos que la participación de cada productor en los
medios de subsistencia esté determinada por su tiempo de trabajo. Por consiguiente, el
tiempo de trabajo desempeñaría un papel doble. Su distribución, socialmente planificada,
regulará la proporción adecuada entre las varias funciones laborales y las diversas
necesidades. Por otra parte, el tiempo de trabajo servirá a la vez como medida de la
participación individual del productor en el trabajo común, y también, por ende, de la
parte individualmente consumible del producto común. Las relaciones sociales de los
hombres con sus trabajos y con los productos de estos, siguen siendo aquí diáfanamente
sencillas, tanto en lo que respecta a la producción como en lo que atañe a la
distribución”29.

Aquí se puede ver claramente lo que Marx entiende por asociación de hombres
libres, como un Robinsón pero a la manera social, donde entre todos y cada quien
se pone de acuerdo libremente no sólo en todo lo que hay que producir sino
también en el modo cómo se ha de distribuir. Cuando el acuerdo entre todos los
miembros de esta asociación es mutuo y libre, las relaciones sociales acá aparecen
como diáfanamente sencillas, es decir, sin fetichismo. Ahora entonces podemos volver
a la pregunta; ¿qué es lo que produce el fetichismo en la mercancía capitalista, en
el dinero y el capital? Porque de lo que se trata es de salir de este fetichismo.

Dice Hinkelammert que: “Esta asociación de hombres libres –y solamente en

asociación los hombres pueden ser libres- es la superación del fetichismo de la mercancía.
Es a la vez la superación del misticismo de la naturaleza y del dominio de la naturaleza
sobre el hombre. Por lo tanto, no es un regreso a la sociedad precapitalista en ninguna de
sus formas, porque Marx analizó tales sociedades más bien en términos todavía no
capitalistas. La superación de su misticismo natural lleva a generar el misticismo

29
Marx, Carlos. Ob, cit. pág. 96.
23
 económico del fetichismo mercantil; y los dos misticismos pueden ser solamente superados
por la asociación de hombres libres. Esta superación aparece ideológicamente ya en la
teoría económica burguesa, porque la sociedad burguesa pretende ser ya lo que la
sociedad socialista será. Eso tiene determinado resultado en cuanto a la concepción de la
historia.
Este concepto de la asociación de hombres libres y del trabajo concreto… llega a ser el
punto de referencia del análisis de todas las sociedades humanas, porque describe siempre
lo que no son y permite de esta manera analizar lo que son y lo que serán. En este
sentido da la inteligibilidad de la historia. Por otro lado describe una sociedad futura
específica –la sociedad socialista- que realiza positivamente lo que está negativamente
presente en todas las sociedades anteriores”. (Ob. Cit. Pp. 19 y 20)

Ahora el problema es aclarar qué significa «asociación de hombres libres»,

porque en la medida que se tenga claro esto será posible concebir claramente una
forma de vida no fetichizada. En primer lugar la diferencia entre lo que el
capitalismo concibe como libre y el modo como lo concibe Marx es claramente
señalado por Hinkelammert cuando él dice que en Marx el ser humano es libre
cuando puede libremente elegir una forma de vida, o más precisamente, una
forma de producción y reproducción de la vida, en cambio el capitalismo concibe
libre al ser humano que tiene sólo la posibilidad de elegir entre una Coca cola y
una Pepsi. La primera es una concepción ontológica porque se refiere a la
elección de una forma de ser y de estar en el mundo y en la vida, en cambio la
segunda es sólo óntica porque alude solamente a la elección de un ente entre
tantos, sin poder distinguir o siquiera tener conciencia de que esta elección está
siempre determinada por un tipo de ser, el cual por no conocerlo no se puede
cambiar o transformar, aunque conduzca ésta a la perpetuación de su explotación
o a la muerte.
En segundo lugar Marx no se refiere explícitamente a lo que significa
asociación, en cambio Hinkelammert nos da más luces al respecto. Asociación se
refiere a esa capacidad de los seres humanos de reunirse entre todos para ponerse
de acuerdo, analizar, discutir, pensar los problemas, aclararlos, darles sentido,
hacerse cargo de los problemas, hacerse responsable de las consecuencias, para
no sólo concebir soluciones, sino también para ejecutarlas, implementarlas, para
resolver racionalmente cualquier problema que aparezca en la comunidad.
¿Cómo sabemos esto? Por el propio Marx cuando dice:

“El reflejo religioso del mundo real únicamente podrá desvanecerse cuando las
circunstancias de la vida práctica, cotidiana, representen para los hombres, día a día,
relaciones diáfanamente racionales, entre ellos y con la naturaleza. La figura del proceso
social de vida, esto es, del proceso material de producción, sólo perderá su místico velo
neblinoso cuando, como producto de hombres libremente asociados, éstos le hayan
24
 sometido a su control planificado y consciente”30. (La traducción de W Roces de
esta última parte dice: …cuando ese proceso sea obra de hombres libremente
socializados y puesto bajo su mando consciente y racional).

Esto es, los seres humanos se reúnen libremente, o se asocian libremente,

o dicho en otras palabras, libremente se socializan para someter a control
planificado y consciente el proceso material de producción, o si no para poner
bajo su mando consciente y racional al proceso material de producción. Hasta
aquí no habría tanto problema porque supuestamente el marxismo del siglo XX
ya dijo lo mismo y es más, el socialismo soviético fue un intento de llevar estas
ideas a la realidad. Sin embargo, ahí también apareció el fetichismo. Ahora bien,
hay que preguntarse ¿por qué? Porque el socialismo soviético habría
supuestamente hecho un control planificado del proceso material de la
producción y ya sabemos que no funcionó. ¿Por qué? Porque el problema del
fetichismo es más complejo de lo que habitualmente nos imaginamos.
Hinkelammert continúa diciendo que el fenómeno del fetichismo aparece
cuando una forma de producción produce proyecciones o imágenes hacia el
infinito, cuyas proyecciones, idealizaciones o imágenes aparecen o se convierten
en verdaderos sujetos que conducen o explican esa forma de producción
material. Pero que, esas imágenes, proyecciones o idealizaciones aparecen cuando
se mira al mundo “ingenuamente”. El carácter ingenuo aparece cuando los seres
humanos creen que esas proyecciones, idealizaciones o imágenes son o tienen
subjetividad o realidad independiente de ellos, cuando en realidad son ellos
quienes la han creado.

“Las imágenes religiosas son espejismos que aparecen en cuanto se mira el mundo
mercantil ingenuamente. El más allá en el cual aparentemente existen, es en verdad el
más acá del hombre, quien proyecta su esencia en ellas. Recuperar su libertad perdida
hacia las prerrogativas del mundo mercantil, significa reivindicar este más allá como su
propia interioridad. La asociación de los hombres libres es la base real para esta
reivindicación.
Religión no es algo como una superestructura, es una forma de la conciencia social que
corresponde a una situación en la cual el hombre ha delegado la decisión sobre su vida o

30
Marx, Carlos. Ob. Cit. Pág. 97. “Der religiöse Wiederschein der wirklichen Welt kann überhaupt
nur verschwindenm, sobald die Verhältnisse des praktischen Werkeltagslebens den Menschen
tagtäglich durchsichtig vernünftige Beziehungen zu einander und zur Natur darstellen. Die Gestalt
des gesellschaftlichen Lebensprocesses, d. h. des materielen Produktionsprocesses, streift nur ihren
mystischen Nebelschleier ab, sobald sie als Produkt frei vergesellschafteter Menschen unter deren
bewuβ planmäβiger Kontrole Steht”. Marx, Karl. Das Kapital. Kritik der Politischen Ökonomie.
Erster Band. Hamburg. 1872. Ed. Karl Marx, Friedrich Engels. Gesamtausgabe. (MEGA). Sweite
Abteilung. Das Kapital und Vorarbeiten. Band 6. Dietz Verlag. Berlin. 1987. Pag. 110. Líneas 5-12.
25
 muerte a un mecanismo mercantil, de cuyos resultados –siendo este mecanismo obra
suya- no se hace responsable. Y esta irresponsabilidad la proyecta en un Dios con
arbitrariedad infinitamente legítima, que es el Dios de la propiedad privada, de los
ejércitos y de “la historia”. Pero la verdadera esencia de este Dios es la renuncia del
hombre a hacerse responsable de los resultados de la obra de sus manos”. (Ob, cit. Pp.
20 – 21)

Esto es, el fenómeno del fetichismo sería la expresión de un mundo en el

cual el ser humano ha hecho una ruptura o escisión entre lo que él es y lo que él
es capaz de producir, es decir, el fetichismo aparecería cuando el ser humano ya
no se reconoce en lo que él ha creado y es capaz de hacer o crear, cuando lo que
él produce o hace le excede de tal modo que él piensa que lo que ha creado ya no
es obra suya, sino que es algo que está más allá de su comprensión o control,
cuando concibe que la imagen, símbolo, proyección o idealización que él ha
creado está más allá de él y de su realidad. Por eso afirma Hinkelammert que ese
más allá no es que no exista, existe, pero no como más allá, sino como más acá,
es más, existe como su propia «interioridad», es parte de su subjetividad. De lo
que se trataría sería precisamente de reconocer o recuperar esa su interioridad, de
reconocer que ese más allá, en realidad es su propia subjetividad proyectada hacia
el infinito, gracias a lo cual la finitud humana se torna infinita, de tal forma que al
final Hinkelammert dirá que el ser humano es un ser infinito atravesado por la
finitud.
Ahora entonces podemos recién entender y explicar esto que el marxismo
del siglo XX repitió hasta el cansancio y que Hinkelammert cuestiona, que la
religión no es algo así como una superestructura diferente de la estructura, es
decir, como algo separado o distinto del ser humano, sino que es una forma de la
conciencia social, que cuando se lo concibe de modo separado, o sea como
superestructura, entonces se convierte en religión, esto es, el marxismo del siglo
XX habría concebido a la religión como fetiche, pero en términos fetichistas, es
decir, dice que la religión es un fetiche, pero lo dice de un modo fetichista, sin
haber superado su fetichismo, o dicho de otro modo, dice la verdad, pero de un
modo falso.
Pero este no es el problema mayor, sino entender la especificidad del
carácter fetichista de la religión protestante moderna, que encarna al espíritu
fetichista del capitalismo y la modernidad, porque no ganamos nada criticando a
la religión fetichista, si no entendemos y reconocemos a la vez que el carácter
fetichizado del capitalismo, le ha alcanzado también a la racionalidad moderna.
Criticar la religión cristiana es fácil, en cambio criticar o mostrar el carácter
fetichista de la racionalidad moderna ya no lo es, porque entonces tendríamos
que autocriticarnos.

26
 El marxismo del siglo XX cayó en el fetichismo de la racionalidad
moderna al no entender a cabalidad la crítica que Marx le hacía al fetichismo del
capital y que Hinkelammert ahora expone y desarrolla cuando afirma que el
fetichismo: “Es una forma de la conciencia social que corresponde a una situación en la cual
el hombre ha delegado la decisión sobre su vida o muerte a un mecanismo mercantil, de cuyos
resultados –siendo este mecanismo obra suya- no se hace responsable”, es decir, es una
situación en la cual el ser humano renuncia a hacerse cargo, o si no a hacerse
responsable de las consecuencias de los actos suyos que conducen a la vida o a la
muerte, ahora esta decisión la deja en manos del fetiche (llámese religión,
progreso, ciencia, tecnología, libertad, democracia, modernidad, etc.), en el
sentido de que él ya no es responsable, sino que hay un más allá que ahora decide
eso, de lo cual en última instancia él ya no puede saber o tomar decisiones al
respecto.
“Pero, la verdadera esencia de este Dios [o sea fetiche] es la renuncia del hombre a
hacerse responsable de los resultados de la obra de sus manos”. En la situación fetichista o
fetichizada, el ser humano responde por sus actos en tanto que actos suyos que
tienen que ver con él y solamente con él como individuo, separado de la
sociedad, la comunidad y la naturaleza. Pero ya no responde por las
consecuencias posteriores de esos actos, las cuales exceden su mera
individualidad y circunstancia, porque supuestamente ya no tienen que ver con él
y de las cuales él ya no es consiente, y las desconoce porque ha renunciado a
conocerlos. Ahora es él solo y su circunstancia, porque se ha separado de la
comunidad, de la naturaleza y del cosmos, por eso aparece ante sí mismo como si
no tuviese que ver con nada salvo consigo mismo, como individuo. La
responsabilidad ahora tiene que ver sólo consigo mismo. En cambio del resto, de
la humanidad, la naturaleza y el cosmos ya no es responsable. Eso lo ha delegado
a la religión, al modelo ideal, o si no al modelo utópico, sin darse cuenta que él ha
creado tanto la religión como el mito o la utopía. La responsabilidad ahora es tan
óntica como él, lo mismo que su conocimiento, y que su racionalidad31. Ahora a

31
En el principio de la modernidad todavía era importante en la producción del conocimiento la
categoría de Totalidad, porque el ser humano todavía intuía que estaban conectados sus actos y
forma de vida con el todo de la realidad y del universo. Pero ahora que ha perdido completamente
esta conexión, la ha desechado aduciendo que no podemos, porque es imposible conocer la
totalidad, sino sólo esto o aquello, a lo cual le llama hechos, los cuales son ónticos por constitución,
aunque tengan que ver siempre con el todo de la realidad. Durante la discusión entre Popper y
Adorno uno de cuyos temas centrales era la categoría de Totalidad, no entendieron ni propios ni
extraños el trasfondo de esa discusión. Habermas un participante de esa discusión no sacó el más
mínimo provecho de esa discusión, porque –ahora recién nos damos cuenta-, tampoco había
entendido el carácter relevante de la teoría del fetichismo en Marx. Con razón dice Hinkelammert
que durante la década del 30, el marxismo crítico aceptó acríticamente los prejuicios cognitivos de
los intelectuales burgueses como Weber que hacían distinciones tajantes entre juicios de valor y
juicios de hechos, ciencia e ideología, mito y razón, etc.
27
esta forma fetichizada de la racionalidad, en términos formales le llama
racionalidad medio-fin. De las consecuencias de esta racionalidad de la cual el
individuo no se hace cargo, él ya no es responsable y no puede serlo, porque
ahora está más allá de él. Pero, vayamos por partes.
Ahora entonces se puede entender mejor por qué tanto Marx como
Hinkelammert consideran al «carácter privado del trabajo» capitalista como
momento constitutivo del fetichismo, porque durante la forma de esta
producción el productor capitalista se concentra sólo en la producción de
mercancías capaces de convertirse en dinero y luego en capital, es decir, las
relaciones mercantiles en el capitalismo son “producto de trabajos privados
independientes los unos de los otros”. Ahora bien, esta forma de producir crea o
produce un proceso de producción en el cual es éste ahora el que manda, impera
o se impone sobre el ser humano, porque la intencionalidad o «acción privada»
de la producción conduce a que los productores descuiden o renuncien a conocer
lo que ellos están produciendo como consecuencia de esos actos en la realidad
con este tipo de intencionalidad.
Una vez que han producido esta realidad más allá de sus actos, ahora ésta
realidad llamada mercado, opera a espaldas de los productores y decide sobre la
producción, ya no es el ser humano, el que lo ha creado, el que decide, sino la
creación, esto es, el mercado, por eso se convierte en fetiche al cual los
productores ahora tienen que obedecer. A esta nueva realidad, en la cual ahora es
el mercado el que decide sobre la producción, la distribución y la vida humana,
“la conciencia burguesa de esta sociedad las considera como algo necesario por naturaleza, lógico
y evidente” (ob., cit., pág., 21). El problema se habría solucionado si es que desde el
principio los seres humanos o los productores se hubiesen asociado libremente
para decidir qué producir, cuándo, y cómo. Por eso considera Marx que más allá
del capitalismo, lo que se deduce de esta realidad llamada capitalismo es una
sociedad en la cual ocurra precisamente esto, pero luego de haber tomado
conciencia de esta inversión que produce el capitalismo.

Sin embargo; “…si bien las relaciones mercantiles se deben al hecho de que el trabajo
es trabajo privado, este mismo carácter privado del trabajo no se debe a la propiedad
privada. Es resultado del hecho de que el conocimiento humano, en cuanto a los factores
relevantes para la decisión económica, es limitado por esencia” (ob., cit., pág., 22).

No podemos prever a priori todas las consecuencias posibles de los actos

nuestros en el presente, sin embargo, podemos hacernos cargo de las
consecuencias negativas que van apareciendo poco a poco en el futuro, esto tiene
que ver con la conciencia de la responsabilidad humana y no meramente
individual, por ello la producción de una forma de vida donde sea posible la
asociación de seres humanos que se reúnen libremente para determinar y elegir
28
una forma de vida que tienda a la producción y reproducción de la vida de todos
sea fundamental.
Dicho de otro modo, el hecho de que no podamos prever a cada
momento o instante las consecuencias posibles de nuestros actos, no quiere decir
que no podamos o debamos hacer algo al respecto. El fetichismo empieza
cuando el ser humano decide excluir, ocultar o negar esta dimensión de la
realidad que aparece siempre que se producen actos o acciones. Un excelente
ejemplo de ello lo pone Hinkelammert a propósito de la discusión teológica en la
modernidad tardía.

“… textos como el evangelio de Juan han sido inmunizados al declararlos textos

“teológicos”. Al declararlos como tales, se entregó la discusión de ellos a las facultades de
teología y dentro de las iglesias, bajo el supuesto de que para la alta ciencia –ciencia de
la historia, de la filosofía, las ciencias sociales, etc.- no tienen ninguna relevancia. No
obstante este texto del evangelio de Juan ha hecho historia. No apenas historia religiosa,
sino historia en todos sus ámbitos.
Lo mismo vale para muchos otros textos considerados como “teológicos”. Sobre todo
también para los textos de Pablo y el Apocalipsis. En conjunto forman un marco
categorial que canaliza toda la historia posterior hasta hoy, y que todavía está presente a
pesar de todas las pretendidas secularizaciones… Un conocido filósofo, al cual hice ver
que no se puede hacer una historia sensata de nuestra filosofía, y por tanto también
filosofía, sin la discusión de la epístola a los romanos de Pablo, se rió a carcajadas.
Creen en serio que las facultades definen la realidad… ¿Cómo se puede entender hoy a
Nietzsche –para citar el filósofo más apreciado de la cultura pretendidamente
posmoderna actual- sin hablar de Pablo? Nietzsche se entiende como un anti-Pablo, y
su libro Anticristo es en realidad un anti-Pablo. Nietzsche todavía tiene la percepción
de que el marco categorial de toda la cultura de los últimos dos mil años fue formulado
por Pablo…
Frente a los textos clásicos griegos nos hemos acostumbrado a tratarlos como textos en el
sentido más amplio, aunque hagan constantemente referencia a los dioses antiguos. No
los consideramos por eso textos “teológicos”…[En cambio, a los textos teológicos
como los evangelios y las epístolas] Los echamos fuera de la discusión de las
ciencias –filosóficas, sociales, psicológicas-, por el hecho de que se pretende que son
teología. Entonces, no es necesario tomarlos en cuenta. De esta forma los inmunizamos.
En apariencia podemos estar tranquilos.
Pero no estamos tranquilos. Nuestras raíces siguen presentes, por más que no tomemos
consciencia de ellas. Queremos estar tranquilos echando afuera su discusión, no obstante,
cuanto más lo hacemos menos tranquilos podemos estar. La expulsión de nuestros textos
fundantes de la discusión de nuestros fundamentos revela una gran angustia. Evitamos
la discusión de nuestras raíces. Al declarar nuestros textos fundantes como textos
teológicos, los rodeamos de un tabú impenetrable. El hecho de que son nuestros textos
29
 fundantes se transforma en nuestro tabú central y nuestra historia se transforma en un
gran enigma”32.

Es decir, cuando la modernidad decide excluir o negar este tipo de

dimensión de la realidad, el hecho de que los excluya o niegue sistemáticamente,
no quiere decir que ya no existan, porque de hecho existen y lo peor de todo,
siguen operando, pero al declararlos como inexistentes, la razón o la ciencia ya no
los tematiza. Y esta exclusión ya no es cuantitativa en el sentido de que bastaría
con incluirlos para volver a tematizarlos, no. El problema del fetichismo es que
esta negación en primera instancia explícita o consciente y luego inconsciente,
deviene en una pérdida de la capacidad existencial de su posible tematización. Así
como la razón sólo tematiza aquello que sólo ha experimentado, cuando la
racionalidad moderna deja de tematizar sistemáticamente estos problemas, pierde
cualitativamente la capacidad para su correcta tematización. Se produce como
una amputación existencial al ya no poder tematizar lo real de la realidad en este
tipo de término.

Meshico Tenochtitlan
Tlalpan de Cuicuilco
Septiembre de 2017

32
Hinkelammert, Franz. El grito del sujeto. Ed. DEI. San José. 1998. Págs. 16-17
30