Año XLI | n.

231 | Octubre - Noviembre - Diciembre 2010

Biografía y Teología

El “Relato del peregrino” como fuente de

inspiración para una teología de la
biografía

Hanz Zollner, s.j.

En búsqueda de modelos
La cariñosa homilía que el entonces cardenal Joseph Ratzinger pronunció durante
las exequias de Juan Pablo II suscitó en muchos una profunda impresión. De su
contenido impresionó en particular el hecho que el futuro Benedetto / Benito XVI
no haya hablado de los escritos con los cuales Juan Pablo II transmitió su enseñanza,
sino que ilustró/explicó, desde un punto de vista teológico, la biografía y así haya
logrado tocar el corazón de millones de personas que se encontraban en Roma y
de otros mil millones que estaban delante de las pantallas del televisor. El atractivo
ejercitado por Juan Pablo II provenía ante todo de su vida y de la eficacia de su
testimonio de fe. La estima que puede rodear una personalidad creíble revela cuanto
sea grande el deseo de muchos humanos de encontrar un punto de referencia, una
identidad y una orientación para su fe. Parece que para muchas personas se ha
vuelto difícil acceder a la fe en Dios por medio de las formas tradicionales de la vida
religiosa. Hoy día cuando se desea acercarse a la fe o cuando se la quiere expresar,
se prefiere recurrir a formas personalizadas, en las que se sienten interpelados desde
el fondo de si mismos y en las que se “experimenta directamente” a Dios, también
en los grupos de reflexión, en las manifestaciones eclesiales de masa, en las
peregrinaciones.
En nuestras latitudes, ¿cómo se comporta la teología académica frente a estas
provocaciones? ¿Cómo pueden estar presentes en el cristiano de hoy las cuestiones

19
fundamentales sobre Dios, el hombre y el mundo, de forma que puedan iluminar y
tocar de cerca su vida? Una de las posibles reacciones de la teología podría ser
aquella de presentar la religiosidad y, sobre todo, la relación que han entretejido con
Dios algunas personas extraordinarias o “del todo normales”, de forma que los
cristianos puedan encontrar cierta consonancia con sus problemas y sus experiencias.
Los hombres se cuentan las propias experiencias para comunicar, a cuantos no
estaban presentes, aquello que han vivido y aquello en lo que se han convertido. Las
lecturas de las biografías puede estimular a reflexionar sobre la propia vida, a descubrir
en si mismos procedimientos análogos y a explicarlos de la misma manera. Esto
podría conducir a la teología a considerar las biografías de algunos cristianos
ejemplares como un locus theologicus, como una orientación muy creíble de la cual
servirse. En este sentido la búsqueda biográfica puede servir como interlocutor de
la teología. Ello es aún más deseable en cuanto no solo los estudiosos de las ciencias
naturales sino también aquellos de las ciencias humanas se muestran siempre más
interesados a establecer un diálogo con una teología que sea adherente/cercana a la
vida y formulada en términos comprensibles1.
En lo que sigue quisiéramos delinear una interpretación teológica de la
autobiografía de Ignacio de Loyola, el asillamado “Relato del peregirno” (RP). Después
de alguna breve alusión a algunas cuestiones metodológicas que conciernen la
investigación biográfica, examineró el RP de forma de clarificar como Ignacio haya
vivido la fe, la esperanza y la caridad, y como estas virtudes teológicas se hayan
desarrollado en el curso de su vida. Son diversos los motivos que sugieren de ver el
RP con los “lentes” de las virtudes teologales. Ante todo, cada “relato (autobiográfico)”
puede ofrecer al lector estímulos para comprender y descubir como vivir la fe, la
esperanza y la caridad. En segundo lugar, es el mismo Ignacio que subraya el significado
teológico de estas virtudes fundamentales de la vida cirstiana, en cuanto nos presenta
la “humildad, la caridad y la paciencia”2 como claves de lectura de su itinerario de
peregrino, y cree que “todo aumento de esperanza, de fe y de caridad”3 constituya el
criterio con el cual se puede reconocer la consolación en el “discernimiento de los
espíritus”4. Finalmente, en la última parte, se mostrará la contribución que este
1
Sobre este punto cfr. H. ZOLLNER, “Fede cristiana e psicología”, en”Civ. Catt. 2004, I 456-469.
2
RP n. 14 (de ahora en más los números introducidos en el texto se refieren al Relato delperegrino);
cfr también Geistliches Tagebuch [GT] (Diario Espiritual) de San Ignacio, n. 178.
3
Ejercicios Espirituales (EE), n. 316.
4
En el Relato del peregrino, en el libro de los Ejercicios Espirituales, en el Diario Espiritual y en
las Constituciones de la Compañía de Jesús “fe, esperanza y caridad” son siempre, para Ignacio,
categorías importantes desde el punto de vista de los contenidos. Cfr acerca de esto H.
ZOLLNER, Trost – Zunahme an Hoffnung, Glaube und Liebe, Zum theologischen Ferment der
ignatianischen–“Unterscheidung der Geister”, Innsbruck – Wien, Tyrolia, 2004.

20
 Año XLI | n. 231 | Octubre - Noviembre - Diciembre 2010

trabajo biográfico puede dar a la teología entendida como “doctrina de la vida con
Dios”.

El método biográfico
Quisiera resumir en sus rasgos esenciales el vasto campo de la “investigación
biográfica” o del “método biográfico” que, desde los años Ochenta en adelante, ha
comenzado a gozar de gran simpatía sobre todo en sociología y en psicología. Como
sucede a menudo en las ciencias humanas, también en el sector del método biográfico
no hay definiciones unívocas ni un método de interpretación de difentes tipos de
datos que sea válido universalmente. No podemos detenernos aquí en las diversas
escuelas (investigación sobre el curso de la vida, procedimiento basado en la psicología
de las estructuras normativas, etc.) ni en los varios métodos (entrevista narrativa,
observaciones participadas/participativas, análisis cualitativo de los contenidos, etc.)
de la ciencia biográfica psicológica5. La investigación biográfica, conducida sobre casos
individuales o sobre agrupaciones más extensas, es uno de los procedimientos
seguidos por la investigación cualitativa en el ámbito de las ciencias humanas6. La
investigación social cualitativa se propone definir sea la unicidad de toda persona
sea sus estructuras típicas y regulares. Al mismo tiempo ella subraya fuertemente
que la realidad social se refleja en la vida cotidiana del individuo. La psicobiografía se
sirve de teorías psicológicas de la personalidad con el objetivo de describir y de
explicar el curso de la vida de una persona. La historia psíquica subjetiva de un
hombre, entendido en su singularidad o como miembro representativo de un grupo,
debe objetivarse, debe volverse comprensible en la plenitud de sus contendios y en
el desarrollarse de las motivaciones de un individuo, que es también siempre miembro
de una sociedad y de un grupo.
La historia de una vida debe ser analizada en la perspectiva de la persona que la
cuenta, después que una cierta cantidad de material diverso (cartas, diarios,
documentos oficiales, relatos de otras personas, etc.) a menudo ha ya sido examinado
críticamente y coordinado en su conjunto de forma de delinear un cuadro global.
Se quiere, de cierta forma, colmar o reducir la diferencia que existe entre una vida
vivida historicamente y una vida narrada, para crear así la biografía “real”. Se ha ya
renunciado a reconstruir la biografía en los términos en los que ella se ha desarrollado

5
Sobre métodos y conceptos cfr W. FUCHS-HENRITZ, Biographische Forschung. Eine Einführung
in Praxis und Methoden, Wiesbaden, Westdt,Verl, 2002.
6
Con investigación cualitativa se pretende decir que una investigación estadística cuantitativa –
un modo de ver “objetivo”- debe ser integrada con/por una perspectiva “subjetiva”, que procede
del sujeto y de su percepción, para poderse principalmente acercar a la realidad.

21
“realmente”: “La metodología heurística considera todo dato individual como una
‘interpretación’ que es ‘subjetiva’, es decir [...] influenciada por factores psíquicos,
sociales y culturales”7. Y en esto no se puede olvidar que toda persona se narra “a sí
misma”, adoptando aquellos rasgos que la hacían o hacen comprensible en el ámbito
de modelos, de concepciones y de significados típicos de un determiando tiempo y
de una determinada cultura. Por lo tanto en toda biografía se necesita distinguir
entre 1) el hecho real, 2) el hecho como ha sido percibido por el narrador, 3) la
persona que se acuerda de aquel hecho y 4) el hecho recordado en un segundo
momento8. La investigación cualitativa se interesa principalmente en la biografía
recordada, por tanto en lo que una persona ha percibido, y cómo ha entendido los
episodios de la propia vida, cómo los encuandra en el conjunto de la propia existencia
y cuáles estructuras del profundo (más o menos conscientes) condicionan la
interpretación de toda esta experiencia: en síntesis, cómo ella descubre la propia
identidad narrativa9.
Una narración autobiográfica nace siempre en correlación y en diálogo con lo
que una persona ha sido en el pasado y con lo que “se ha vuelto” en el presente,
como tembién en relación a como ella se comporta de frente a un ambiente que
cambia. Ya que toda persona es un misterio, y jamás ninguno es capaz de sentir y de
probar exactamente lo que otro siente y prueba, el tentativo de interpretar la historia
de otra persona no se concluye nunca y permanece necesariamente incompleto.
Esto explica también porqué la investigación biográfica sea siempre tan circunspecta
a adoptar criterios que conducen a juzgar objetivamente el significado o el éxito de
una vida.Al mismo tiempo, se supone que los textos biográficos a menudo se mueven
alrededor de motivos relevantes que pueden consistir en experiencias, momentos
de crisis y de cambio, o temáticas decisivas y recurrentes como la confianza, el amor,
la muerte y la vida. En todo esto, la persona que narra, expresa implicitamente los
propios valores, las propias necesidades y las propias reglas de conducta.

7
G. KLEINING, “Heuristik zur Erforschung von Biographien und Generationen”, in G.
JÜTTERMANN – H. THOMAE (hrsg), Biographische Methoden in den Humanwissenschaften,
Winheim – Basel, Belz, 1999, 182.
8
Según U. NEISSER, “Self-narratives: True and false”, in U. NEISSER – R. FIVUSH (eds), The
Remembering self: construction and accuracy in the self- narrative, Cambridge, University Press,
1994, 2.
9
Cfr. H KEUPP ET AL., Identitätskonstruktionen. Das Patchwork der Identitäten in der
Spätmoderne, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, 2002, 102: «Se puede definir “la identidad narrativa
como la unidad de vida de una persona, la forma como la persona la percibe y a articula en las
narraciones con las que exprime lo vivido” ».

22
 Año XLI | n. 231 | Octubre - Noviembre - Diciembre 2010

De esta presentación sintética del método biográfico o de las psicobiografías se

puede ya deducir cuanto ellas sean particularmente útiles para poder entender a
una persona. La investigación biográfica considera que el análisis intensivo de la vida
de una persona pueda iluminar también la vida de otras personas. En este sentido
también la autobiografía de Ignacio de Loyola puede ser interpretada en forma de
hacer brotar desde la narración una “plusvalía” psicológica -entendida como
descripción general de procesos psíquicos -y teológica. El presente artículo no
pretende aplicar el método biográfico de manera exhaustiva. No adopta una
metodología histórica, no examina criticamente los varios aspectos textuales y
literarios, y no se propone proveer una explicación fundada sobre la psicología del
profundo. Sobre los primeros tres decenios de la vida de Ignacio se puede solamente
hacer conjeturas sobre el desarrollo de su personalidad, sobre la evolución de sus
modelos de referencia y de sus emociones, de su inteligencia y de su consciencia.
Una vez dicho esto, podemos leer el RP como ejemplo de una biografía en la que
se es capaz de descubrir cual sea el actuar divino en la vida psíquica de una persona.
Para mostrarlo concretamente, queremos indicar cual sea el modo con el cual Ignacio
describe en el RP aquello que nosotros podemos entender como su maduración en
la fe, en la esperanza y en la caridad. De hecho, cuando la teología y la predicación
se inspiran profundamente en la biografía de hombres que están en búsqueda de
Dios, son capaces de formular también un lenguaje comprensible y de encontrar
una presentación eficaz de los conceptos fundamentales de la fe cristiana. Lo que
sigue quisiera inducir a reflexionar sobre sí mismo y a considerar atentamente como
se pueda dar un adecuado peso/lugar al componente biográfico, para hacer que la
teología y la predicación se vuelvan más vivas.

Fe, esperanza y caridad en el “Relato del peregrino”

La vida de Ignacio de Loyola fue densa/llena de acontecimientos y fue caracterizada
de un gran alcance espiritual. En los últimos años de su existencia él se encontró
con la solicitud apremiante de sus hermanos de hablar sobre las etapas más
importantes de su camino. Ignacio no podía sustraerse de/evitar las argumentaciones/
justificaciones adoptadas por sus más estrechos colaboradores, es decir que las
experiencias de su vida, y en particular su peregrinaje espiritual, habrían podido
transformarse en una guía para la fila creciente de los miembros de la Orden. Sin
embargo, él no creía que tuviera que componer o hacer componer una autobiografía
en el sentido moderno. Ciertamente el RP sigue, a grandes rasgos, el curso cronológico
de su vida. Sin embargo la narración no está escrita por Ignacio en persona -lo han

23
hecho sus secretarios-, (y) los hechos históricos son expuestos en su esencialidad y
ni siquiera ha sido recopilada una lista de los acontecimientos más significativos de
su vida10. El RP narra la vida de Ignacio presentándola como el camino querido por
Dios que lo ha llevado a su vocación y a la fundación de la Compañía de Jesús. ¿Qué
cosa tiene para decir el RP, directa o indirectamente, sobre el desarrollo de la fe, de
la esperanza y de la caridad a lo largo de este camino?
La llamada a una vida nueva. Desde la edad de 10 años Ignacio ha conducido una
vida del todo normal. Hasta casi la mitad de su vida ha sido “un hombre de mundo,
absorto por la vanidad” (n.1), como él mismo creyó de tener que decir
posteriormente. Lo atraía la búsqueda de honores, de carrera y de poder. No
obstante, con la grave herida recibida durante el asedio de Pamplona y con la
convalecencia transcurrida en Loyola, su vida tomó una giro del todo diverso. Este
quebranto provocó en Ignacio una crisis existencial y lo llevó a preguntarse: “¿Qué
cosa tengo que hacer? ¿A qué cosa tengo que dedicar mi vida?”. El tibio cristiano
Ignacio, encontrándose en peligro de muerte, fue inducido a decidir y a elegir qué
cosa habría dado valor a su vida cristiana en el futuro. Pero en esto, Ignacio permanece
fiel a mucha parte de si mismo como “hombre”. La gran consideración que él tenía
por sus propios talentos, que retenía un don divino, le permitió de empeñarlos más
fácilmente, desde aquel momento en más, para la mayor gloria de Dios. En el lecho
de sufrimiento Ignacio reconoció como Dios había entrado en su vida; confrontó el
efecto que en él provocaban las fantasía de los relatos caballerescos -en un primer
momento el entusiasmo por el “honor” y por la “dama del corazón”, pero después
el vacío- con la consolación duradera que producían en él los sentimientos y
pensamientos interiores (mociones) derivantes de la lectura de la Vita Christi de Ludolfo
de Sassonia y de los relatos de santos de la Legenda Aurea (cfr n. 8). El “deseo de
imitar a los Santos” indujo a Ignacio a querer cumplir grandes obras ascéticas, “a las
cuales siempre aspira un ánimo generoso y enamorado de Dios! (n. 9). Ignacio
descubrió a Dios en la maravilla del cielo esparso de estrellas (n. 11). Su experiencia
espiritual lo había llevado a hacer converger “solamente en las cosas de Dios” los
discursos que tenía con aquellos que vivían con él, de modo tal de “traerles provecho
espiritual” (ibid). Ignacio veía siempre más claramente, que debía iniciar una vida
nueva: quería servir a su nuevo rey y encontrarse lo más cerca posible del lugar en
el que Cristo había vivido.

10
Sobre las características literarias y hermenéuticas de este texto cfr J. PLAZAOLA (ed.), Ignacio
de Loyola y su tiempo. Congreso internacional de historia (9-13 Septiembre 1991), Bilbao,
Mensajero, 1992.

24
 Año XLI | n. 231 | Octubre - Noviembre - Diciembre 2010

Resultado: los elementos fundamentales de la teología ignaciana se encuentran

ya en la primera parte del RP. La pedagogía divina se vale de todo aquello que está
ya presente en la vida de un hombre para sustraerlo “del amor, del querer y del
interés propio”11. La convicción que Dios creador dona a todo hombre su vida y
sus talentos condujo a Ignacio a creer que Dios actúa en el hombre y con el hombre,
a esperar que su acción no sea medida con el metro de la fragilidad humana sino
con aquel de la grandeza de Dios, a amar con un amor que es agradecido por lo que
se ha recibido y que desea también donarse con generosidad a los otros. Cada uno
tiene entonces que encontrar por sí mismo la forma con la cual transmitir este
regalo/don. Para Ignacio el descubrimiento de la grandeza y de la cercanía de Dios
significó tener que dejar la propia casa para servir a Dios y para aprender a creer,
esperar y amar. En su teología, sin reservas y sin ambigüedad, ha esperado en la
providencia divina, ha creído en la protección divina y se ha puesto en camino,
repleto de amor apasionado, al servicio de su Señor.
Inicia el peregrinaje. El episodio que le sucede enseguida después permite entrever
como el “peregrino” (n. 15) tuviera mucho que aprender todavía. Ignacio había
intentado en vano de persuadir a un moro sobre la virginidad de María. Enfadado/
enfurecido, “le vienen ganas de ir a buscarlo y agarrarlo a puñaladas...” (ibid). Pero
dejó que la decisión la tomara su mulo y, ya que la cabalgadura tomó una dirección
distinta de aquella del moro, no se llegó al extremo. Más tarde Ignacio comentó su
indignación diciendo que “a pesar de todos sus deseos” y de las “consolaciones””que
lo invadían,“estaba todavía ciego” (n. 14): “[...] sin preocuparse por las cosas interiores,
sin darse cuenta de qué cosa fueran la humildad, la caridad, la paciencia, y de como
discernir la regla y la medida de prudencia de estas virtudes” (n. 20). “[...] cuanto
quería emprender por amor de Dios” (n. 17) era inspirado por el ideal cavalleresco
y por la necesidad de compensación del neófita, antes que por la búsqueda de la
gloria de Dios. Pero, de todas formas, Ignacio tendía a realizar los valores del Evangelio,
como muestran las veneraciones a “Nuestra Señora de Montserrat”, su confesión
(ibid), el despojarse de las propias armas y el revestirse de las “armas de Cristo”
(ibid). Un elemento importante de la imitación a su Señor en la humildad, y que él
testimonió para toda la vida, era la atención por los pobres, en los que él quería
servir Cristo12. El cambio de hábito pretendía expresar un cambio en su modo de
vivir: por esto Ignacio dio sus vestidos a un mendigo.

11
Cfr. EE, n. 189.
12
Cfr ibid, n. 102.

25
 Resultado: mirando al pasado Ignacio juzgó con actitud crítica los primeros pasos
de su vida de peregrino, ya que había seguido ciegamente su irrefrenable voluntad.
Él todavía no había aprendido que las consecuencias a las que puede conducir son
peligrosas, si ella se deja guiar por símbolos “regresivos” como el compadecerse a si
mismo, el tender a empresas grandiosas o el odiar a los otros. Por ello más tarde,
Ignacio dio gran importancia a los criterios de discernimiento interiores y personales,
que se manifiestan en símbolos “progresivos”: en la fe en un Dios que garantiza la
dignidad de la vida humana; en la esperanza que Dios, por medio de la confesión y el
acompañamiento, ayuda a confirmar las propias motivaciones y el propio
comportamiento con aquellos de Jesús; en el amor hacia Aquel que se ha hecho
hombre, un amor que le enseña el respeto por los pobres y lo estimula a compartir.
El tiempo de la prueba. Los diez meses trascurridos por Ignacio en Manresa
(1522-23) fueron su “noviciado”, durante el cual Dios actuaba con él como un
“maestro” (n. 27). El “primer ejercitante” debió abandonar sus propias ideas
demasiado estrechas sobre Dios, la oración y la ascésis, para poder ser introducido
en la amistad con Jesús. Bien pronto Ignacio comenzó a “experimentar un acentuado
alternarse de estados opuestos de ánimo” (n. 21). Consolación y tristeza se alternaban
en él de manera incontrolada. Cae en la crisis más grave de su vida, sobre todo
porque al confesarse “comenzó a estar atormentado por muchos escrúpulos” (n.
22). En sus dificultades se mantuvo firme en Dios (cfr. n. 24) y recibió una ayuda
decisiva de la acción divina que lo despertó “como de un sueño” (n. 25). Asumiendo
una actitud más equilibrada, aprendió a no descuidar los ejericicios físicos del cuerpo
y las exigencias de la salud (cfr nn. 19; 26; 62). Además, caracterizó/definió mejor su
relación con Cristo meditando sobre la pasión de Jesús (cfr n. 20). Y encontró una
consolación todavía más grande en el “fruto” que le derivaba del encuentro con los
hombres, a los cuales era capaz de ayudar en su camino hacia Dios (cfr. n 29).
Resultado: en Manresa, Ignacio experimentó aquella que él llamó la “falsa
consolación”, es decir todo lo que – en manera más o menos evidente- lo podía
alejar de Dios; dicho en otras palabras: lo que ponía en peligro su fe y su esperanza
en la fuerza creadora de Dios y su voluntad de dedicación a amar/en el amor. El
Señor que “por mis pecados va a la Pasión”13 se vuelve para Ignacio la fuente de la
verdadera consolación y de la auténtica alegría espiritual (n. 29): con la fe en Dios
que aparta al hombre del amore excesivo de sí y de los pensamientos que lo llevan
a la ruina; con la esperanza en Dios que dona la fuerza para afrontar este camino
fatigoso; en el amor hacia Dios que se manifiesta en el cuidado y en la compasión

13
Cfr. ibid. n. 193.

26
 Año XLI | n. 231 | Octubre - Noviembre - Diciembre 2010

hacia los otros. La oración y la acción, unidas entre sí de manera siempre más
estrecha, y el auxilio prestado a aquellos que están empeñados en una búsqueda
espiritual, han hecho de Ignacio un “hombre para los otros”. El “peregrino” aprendió
a creer en un Dios cuya acción de gracia construye sobre la naturaleza del hombre
y la perfecciona, a esperar en la benevolencia que el Creador dirige a sus creaturas
que él desea conducir a sí, y a amar, porque Dios lo ha introducido en el misterio de
un don recibido gratuitamente y que es para comunicar a los otros con
reconocimiento14.
Dios, grande y cercano. Los misterios de la fe se abrieron al “peregrino” colmándolo
de una gran consolación: así, por ejemplo, para la creación - tuvo claro en mente “el
modo con el que Dios había creado el mundo” (n. 29)”– o en lo que refiere al modo
en el que “era presente en aquel Santísimo Sacramento Jesuscristo nuestro Señor”
(ibid) o el misterio de Dios trino: “Esta experiencia le quedó tan grabada para toda
la vida de sentir siempre una intensa devoción en el dirigir su oración a la Santísima
Trinidad” (n. 28). Una superabundante gracia divina, de la que habla solamente con
alusiones, lo invadió durante un via crucis a la orilla del Cardoner. En aquel lugar “se
le abrieron los ojos del intelecto [...], conoció y entendió muchos principios de la
vida interior, y muchas cosas divinas y humanas” (n. 30). Sin embargo, de tanto en
tanto, a tal punto prevalecía en Ignacio la convicción de tener que confiar
exclusivamente en Dios -recordándose de las tres virtudes cardenales (n. 35) – que
parecía que no hubiese más lugar para la responsabilidad humana. No obstante, con
el curso del tiempo logró alcanzar un equilibrio dinámico, en el cual no era otorgado
un peso excesivo ni a la confianza en Dios (n. 36), ni a la indispensable colaboración
humana (cfr. ibid).
Resultado: Ignacio ha “entendido y conocido” que los misterios de la creación y
de la redención se fundan en la Trinidad divina y son comunicados a los hombres por
Cristo en el Espíritu Santo. La experiencia vivida en las orillas del Cardoner donó al
“peregrino” una fe en la presencia y en la potencia inefable de Dios en la creación,
una esperanza en la creíble promesa salvadora de Dios, y un amor en el cual el
“conocer” y el “entender” transforman el corazón con gran simplicidad. No es en
vano que Ignacio haya vivido todo esto “cerca de una cruz”, es decir bajo el
“estandarte”15 del Salvador, insignia que promete sufrimiento y sacrificio, pero también
participación en la vida de Cristo. Animado por tal confianza, Ignacio se ejercitó a si
mismo en el confiar totalmente en Dios, pero bien pronto también comprendió que
Dios invita al hombre a colaborar. La fe no es interesada, la esperanza no es indolente,
el amor no es ciego.
14
Cfr. ibid. n. 231.
15
Cfr. ibid. n. 136.

27
 Estar cerca de Jesús. Para poder estar lo más posible cerca de su Señor que se ha
hecho hombre, el “peregrino” emprendió un viaje a Tierra Santa. Quería permanecer
allá como penitente y podía recurrir a su “consolación” para motivar su elección.
Pero el provincial de los franciscanos, que era la autoridad competente, veía las
cosas diversamente (n. 46). Cuando vió claramente que habría tenido que rever sus
proyectos, Ignacio recibió una “gran consolación” (n. 47) en el momento en el que
pudo dar una última ojeada a las huellas de Jesús; mientras era bruscamente llevado
fuera le parecía ver a “Cristo continuamente sobre sí” (n. 48). De regreso en Europa
y más rápido de lo que pudo haber esperado, su cercanía al Señor doliente se
manifestó en situaciones precarias, por ejemplo cuando fue arrestado por algunos
soldados y permaneció “sin ninguna tristeza, más bien todo contento y alegre” (n.
52) o cuando fue detenido bajo arresto domiciliario por los dominicanos en
Salamanca”(n. 69).
Resultado: el “peregrino” quería estar en el lugar donde había vivido el Creador
crucificado16 y había ido también cerca de su “rey”17, pero no como había esperado.
A Ignacio no se le ahorra de padecer los sufrimientos de la necesidad, del peligro y
de la injuria, y de poder caminar por tanto trás las “huellas” de Jesús. Pero en todo
esto, él pudo gozar de una consolación espiritual, esperando en Dios en las situaciones
sin escape, creyendo en la fuerza de Dios que se manifiesta en el seguimiento al
Crucificado y al Resucitado, en el amar a Jesucristo que se ha humillado por los
hombres y por su salvación. La experiencia de la cruz le abrió los ojos para no
confundir el fin (“con Cristo por los hombres”) con los medios (“solo en Tierra
Santa”) y para ser discípulo de Jesús, entusiasta pero también responsable.
La ascésis del estudio. Durante sus estudios en París, Ignacio tuvo forma de
demostrar cuanto le importase la imitación de Cristo pobre y sufriente. En aquella
ciudad vivía de la limosna que mendigaba. El servicio de Dios y la “ayuda a las
almas” -sobre todo predicando los Ejercicios espirituales- eran para Ignacio dos
cosas inseparables. Por lo tanto buscó y encontró algunos compañeros de estudio
animados por sus mismas ideas, entre los cuales estaban Pedro Favre y Francisco
Javier (n. 82), para conducir una vida conforme a los consejos evangélicos. Los
primeros miembros de aquella que se transformaría en la “Compañía de Jesús”,
decidieron de “ir a Jerusalén y de dedicar la propia vida al servicio de las almas”, o
“de ponerse a disposición del Vicario de Cristo, para que se valiera de ellos donde
juzgara que lo solicitara la mayor gloria de Dios y el bien de las almas” (n. 85).
Durante el tiempo pasado en París, Ignacio no fue inmune de falsas consolaciones y

16
Cfr. ibid. n. 53.
17
Ibid. n. 91.

28
 Año XLI | n. 231 | Octubre - Noviembre - Diciembre 2010

se volvió objeto de celos. Pero cuando lo agarraban pensamientos obsesivos o el

desaliento, reaccionaba con tota la resolución de la que era capaz y por ello lograba
no preocuparse excesivamente de los propios estados de ánimo (cfr nn. 79 y 83).
Resultado: para Ignacio todo lo que hacía asumía siempre más una dimensión
unitaria: su estudio, la búsqueda de compañeros de viaje, el predicar Ejercicios para
difundir una vida en el Espíritu. Todo esto empujaba al “peregrino” a donar a los
otros aquello que él había recibido: la fe en Dios que “fatiga/cura y obra” por sus
criaturas18 y las invita/apremia a colaborar, la esperanza en la asistencia divina en la
lucha contra las adversidades y cuando se es tentado de abandonar el peregrinaje, el
amor hacia un Dios que es en si mismo unidad y diversidad y que ayuda a los
hombres a volverse “amigos en el Señor”.
Con Cristo hasta/a la meta. Después de la ordenación sacerdotal de los compañeros,
que tuvo lugar en Venecia en 1537, había fracasado el proyecto de embarcarse para
Jerusalén (n. 94). Permaneciendo por algunos meses en el norte de Italia, Ignacio
recibió una confirmación tan fuerte en sus oraciones que decidió de emprender
valientemente el camino hacia la ciudad eterna. En La Storta, un poco antes de las
puertas de Roma, “vió tan claramente que Dios Padre lo ponía con Cristo, su Hijo”
(n. 96). No fijándose en las fuertes oposiciones iniciales que se estaban moviendo
contra la nueva Orden, Ignacio se había dedicado a promover la fe y a empeñarse en
obras de caridad (n. 98). En los dieciséis años en los que gobernó como general de
la Orden que estaba creciendo rápidamente, debío cargarse de/asumir una enorme
cantidad de trabajo, llegando a la madurez de hombre contemplativus in actione: “[...]
fue siempre creciendo en devoción, es decir en la facilidad de encontrar a Dios [...]
Y podía encontrar a Dios en cualquier momento que lo deseara” (n. 99).
Resultado: la visión recibida en La Storta fue para Ignacio y sus compañeros, una
invitación a seguir en especial al Jesús pobre que lleva la cruz: el “ser colocado con
el Hijo” se volvió para ellos la fórmula “pasiva” que pretendía indicar una forma de
vida muy activa. El testimonio de Dios trino y el servicio al hombre en la caducidad
de la historia se volvieron para ellos dos realidades estrechamente unidas, más áun,
que se condicionaban recíprocamente: en la fe en Dios que actúa en la Iglesia
jerárquica y en los sacramentos, en la esperanza en Dios que pide y sostiene la
contribución/colaboración de los hombres a la santificación del mundo, en el amor
de Jesucristo que llama a colaborar con su misión de santificación y de salvación.

18
Ibid. n. 236

29
Una síntesis
¿Qué cosa se puede deducir de esta mirada teológica que hemos dado al “Relato
del peregrino” desde el marco de la investigación biográfica, de modo que pueda
volverse fructuoso para la teología de hoy?
Ante todo el hecho que la teología, si quiere ser iluminadora y eficaz, debe
permanecer vinculada a la experiencia de Dios. Pero no en el sentido de una mística
como aquella de Ignacio o de Teresa de Ávila, sino por el hecho que si la teología
quiere ser “ignaciana”, es decir si quiere fundarse en una experiencia del Dios creador
y salvador que sea perceptible,“vinculada a los sentidos”, debe ser algo más que una
ocupación que desee definirse académica. Solamente así ella es capaz de alcanzar al
intelecto y al corazón de los hombres y puede transformarse en una “bella teoría
del todo práctica” (Max Weber) en la vida cotidiana de los cristianos y en los tiempos
de crisis. Ignacio no ha sido un teólogo de profesión, sino un testigo eminente de
aquella unidad que ata entre sí la experiencia de fe y la teología: “Ignacio no nos ha
enseñado su teología, sino que nos la ha propuesto como ejemplo”19. La teología de
su vida testimonia la armonía entre la revelación divina y la vida espiritual que se
desenvuelve en la historia. El “peregrino” subordinó sobre todo la propia fe, esperanza
y caridad, a la propia reflexión crítica y, sucesivamente, también a aquella docta de
los filósofos y de los teólogos, y al juicio de las legítimas autoridades eclesiásticas. Su
intimidad con Dios y la imagen que se había formado de é/ Él permanecen
estrechamente unidas a la concepción teológica que está a la base del libro de los
Ejercicios, de las Constituciones de la Compañía de Jesús y de su actividad como
General de la Orden. De esta forma Ignacio aprendió a depender del poder del
Creador y del amor salvador de Dios trino, pero también a ofrecer la propia
“disponibilidad” a la gracia. La teología en el espíritu de Ignacio es una teología que
con gratitud y responsabilidad reconoce que cada uno ocupa un lugar particular en
el plano del Padre.
En segundo lugar, ya el mismo título dado a la autobiografía -el “Relato del
peregrino” - y el aspecto del camino que en el es puesto en evidencia, pueden ser de
aliento para el cristiano de hoy: ser cristiano significa estar en camino. En el RP las
virtudes teologales emergen como fuente y sentido de la vida cristiana. Ignacio, que
había sido un valiente caballero obsesionado por la idea de éxito, aprendió a reconocer
en el “Creador y Señor” crucificado20 el modelo auténtico del amor del Padre hacia

19
H. RAHNER, Ignatius von Loyola als Mensch und Theologe, Freiburg – Basel – Wien, Herder,
1964, 7.
20
Cfr EE, n. 53.

30
 Año XLI | n. 231 | Octubre - Noviembre - Diciembre 2010

los hombres. Jesucristo se volvió para el “peregrino” la medida de su vida: en la fe

en el Padre que envía al propio Hijo para la salvación del mundo, en la esperanza en
el Espíritu Santo que guía a buscar y encontrar la voluntad de Dios, en el amor hacia
Jesús, un amor que se manifesta en los sufrimientos y se refuerza en la amistad y en
el servicio de una comunidad apostólica. La tarea de la teología es de proveer a los
hombres las palabras, los símbolos y las categorías con las que éstos puedan descubrir
en su vida “la fe, la esperanza y la caridad”, o pueden “hacerlas compatibles” consigo
mismos y su vida cotidiana: ésta es precisamente la esencia y la realización del ser
cristianos. Y esto produce sus efectos inmediatos, teológicos y prácticos, en la libertad
que “se encarna”. Cuando la fe, la esperanza y la caridad aumentan, se favorece y se
vuelve visible en el propio comportamiento, la unión entre el servicio a Dios y aquel
a los hombres. El entrelazamiento indivisible, pero también no indistinto entre las
gracia divina y la colaboración humana, se manifiesta en la naturaleza propia de las
virtudes teologales. En efecto, la fe, la esperanza y al caridad son donadas por Dios
que las hace crecer. Sin embargo, ellas requieren una colaboración resuelta por
parte del hombre, aún si pueden ser muy variados los modos de entenderla y de
manifestarla. Las líneas de fondo de la teología del “peregrino” - Trinidad, creación,
Eucaristía, misterio de la Encarnación – han quedado las mismas, pero se han
profundizado y se han vuelto una unidad que condujo al “peregrino””a acercarse
siempre más a un Dios a su vez siempre más grande.
La teología académica, ocupándose de los relatos biográficos de la vida espiritual,
contacta con sus mismos fundamentos vivientes y, al mismo tiempo, se preserva del
peligro de volverse autosuficiente y recibe un nuevo impulso para poderse poner en
diálogo con los problemas teológicos y vitales de su tiempo. El trabajo de traducción
con el que concretamente se relacionan los problemas fundamentales de los hombres
con los conceptos y las miradas teológicas, exige del teólogo el coraje de saber
afrontar los problemas de los hombres, de encuadrarlos bien en sus “lugares”
espirituales, culturales y geográficos, y de querer entender sus ideas, sus esperanzas
y sus dudas. Para una teología animada por el espíritu ignaciano la investigación
biográfica puede ser ciertamente una interlocutora importante con la cual dialogar
para ayudar a buscar y a encontrar a Dios en todas las cosas.

31