106

246."Croyance"
Encyclopedie Universalis. V. Paris, Encyclopedie Universalis France, 1969, 171-176.
 PENreg

CROYANCE

présaharienne, étude géomorphologique,

Paris, 1962 / J.H. DuranD, Les Sols rouges
ef les croûtes en Algérie, Alger, 1959 /
G. GAUCHER, Traité de pédologie agricole.
Le sol et ses caractéristiques agronomiques,
pellicule rubanée Paris, 1968 / L.H. GILE, F.F. PETERSON &
ébauche R.B. GROSSMAN, « The K Horizon. À Mas-
d'une dalle compacte: ter Soil Horizon of Carbonate Accumnula-
tion », in SoilSci., t.XCIX,1965 / A. RUEL-
LAN, « Individualisation et accumulation
du calcaire dans les sols et les dépôts
quaternaires du Maroc», in Cahiers
O.R.S.T.O.M.-Pédologie, vol. V, n° 3, 1968/
H.C.T. Sracr, G.D. HUBBLE, R. BREWER
croGly plus où from & al, À Hand Book of Australian Soils.
disloquérs — Glenside, 1964,

Currélats
ARIDE (DOMAINE), CALCAIRES, CAËCIURE,
CARBONATES NATURELS, ISOHUMIQUES
(SOLS), MÉDITERRANÉENNE (AIRE), PALÉO-
SOLS ET SOLS FOSSILES, PÉDOLOGIE, RUBÉ-
FACTION ET SOLS RUBÉFIÉS, SOLS, SULFATES
NATURELS.

encroütement tuffeux
à tendance nodulaire -4
CROÛTE TERRESTRE
-> GÉOCHIMIE, GÉOLOGIE, GÉO-
PHYSIQUE, TERRE

CROYANCE

horizon à amas HU] Du langage ordinaire

granules et nodules au langage philosophique
La « doxa » des Grecs :
croyance et opinion
L'assentinient
Croyance, probabilité,
Croûte calcaire, au sens large, développée dans an sol brun scepticisme
sohemngue subtropical évoliant depuis le Ouater
aire moyen (À. Ruellarr}

sible de présenter ici toutes les hypothèses
envisagées par de nombreux auteurs dans
divers pays. ‘ Les croûtes calcaires, limitant l'épaisseur
Si on essaye cependant de restreindre
l’appellation «croûte» à ce qui à été
décrit ci-dessus, plusieurs auteurs admettent
alors que les processus de formation sont
essentiellement pédologiques, Il s'agirait
de processus d'accumulation et d’indi-
vidualisation du calcaire en profondeur,
en particulier dans la zone où venait
S’alimenter le système racinaire des steppes
et des forêts qui ont dà constituer le couvert
végétal naturel de ces sols.
Le calcaire qui s’accumule peut provenir
en partie du lessivage des horizons supé-
rieurs; il sembie cependant que l'essentiel
est amené latéralement, par « lessivage
oblique » de tout le bassin versant situé
en amont, à l’aide de toutes les eaux qui
circulent sur et dans les sols. C’est en
particulier ce que suggère la répartition
des divers typesde croûte en fonction du
relief,
Ces processus sont très lents : les croûles
les plus récentes ont environ 20 000 ans
tt il faut remonter aux surfaces villafran-
chiennes pour trouver des croûtes très
puissantes avec dalles compactes, Beau-
Coup de sols à croûte sont d’ailleurs des
paléosols, tels ceux qui couvrent de grandes
surfaces dans les régions sahariennes, et on
peut dire que la morphologie et la vitesse
de formation des croûtes varient selon
les zones climatiques actuelles et passées.
Cependant, certaines croûtes : qui se
forment par évaporation d’une nappe
phréatique peu profonde peuvent se déve-
lopper rapidement; c'est un cas assez
rare.
Mise en valeur
utilisable des sols, constituent toujours
un obstacle à Ja mise en valeur, en parti-
culier dans les zones irriguées où il est
souhaitable de pouvoir disposer de sols
suîMisamment profonds. . tions:
Depuis longtemps, on essaye de réduire
ces obstacles. On ne peut jamais éliminer
la croûte, mais on peut tenter de la briser
pour faciliter la pénétration de l’eau et
des racines. On utilise, pour effectuer ce
travail, des sous-soleuses puissantes ou des
explosifs. Les résultats sont cependant
souvent décevants : les prix de revient sont
élevés et de plus la destruction de la croûte
est généralement très insuffisante.
Les croûtes gypseuses
Dans les régions très arides, les croûtes
gypseuses viennent souvent accompagner
où remplacer les croûtes calcaires. Elles
sont le résuliat soit de j'évaporation à
partir d’une nappe phréatique ou d’une
roche gypseuse, soit d’un apport éolien
(le gypse, accumulé dans de grands lacs
qui s’assèchent périodiquement, est repris
par le vent qui peut l'entraîner et le redé-
poser très loin}. Contrairement aux croûtes
calcaires, la formation de ces croûtes gyp-
scuses est souvent très rapide.
A.R.
Bibliographie
J. BOULAINE, Etude des sols des plaines du
Chélif, Alger, 1957 / R. COQUE, La Tunisie
51 Croyance et foi
Kant °
Hegel
7
Le parcours complexe qui sera ici
suivi présente, pour un regard de survol,
un cerfain nombre de grandes articula-
La première concerne le passage du
langage ordinaire au langage philoso-
phique : pour la langue courante, le mot
est surtout pris au pluriel; ainsi parle-
t-on des croyances de tel peuple ou de
tel groupe, des croyances populaires.
La transition vers la philosophie est
indiquée par le sens fort que le mot
prend au singulier lorsqu'il désigne une
sorte d’action, l’action de croire; prise
en ce sens, la croyance désigne une
attitude mentale d’acceptation ou d’as-
sentiment, un sentiment de persuasion,
de conviction intime. Au sortir du lan-
gage ordinaire, nous rencontrons une
bifurcation dans laquelle nous ne nous
engagerons pas, celle des sciences hu-
maines; celles-ci s'intéressent à la
croyance du point de vue des motiva-
tions individuelles et des conditions
sociales, Ce n’est pas le point de vue du
philosophe qui s'attache à un trait
remarquable de la croyance, à savoir
qu’elle s'adresse à des propositions ou
énoncés qui sont fenus pour vrais. Cette
persuasion de la vérité, attachée à des
énonciations, fait le problème philoso-
phique de la croyance.

[71
 CROYANCE
Ayant ainsi laissé derrière nous le
langage ordinaire, laissé de côté la bifur-
cation des sciences humaines, nous éla-
borerons pour elle-même l'énigme du
tenir-pour-vrai. Nous y serons aidé par
le jeu des synonymes qui exhibent en
quelque sorte (c'est-à-dire placent et
montrent à l'extérieur) les variations de
sens du vocable lui-même. Au premier
rang de.ces synonymes se tiennent
les mots opinion et foi. Cette proximité
n’est pas fortuite; elle est imposée
par les contextes successifs qui ont
institué le jeu réglé des acceptions du
mot croyance. Le contexte initial, pour
une investigation philosophique, est le
contexte grec de la doxa, mot que l’on
a traduit par opinion. Une première
problématique se noue ainsi à partir de
lPopposition opinion-science.
La mise en série des contextes phi-
losophiques conduit en gros de la
croyance-opinion à la croyance-foi. La
première étape est marquée par Île pas-
sage de l'opinion à l’opiner : le verbe
fait en eflet apparaître une nouvelle
affinité de sens : opiner, c'est juger.
Cette acception nouvelle est mise en
valeur dans les contextes stoïcien el
cartésien; la croyance s'enrichit ainsi
d’une signification remarquable qui
l’éloigné de l’acception péjorative de
l'apparence ou de l'illusion et Ia rap-
proche de l'acception laudative de
l'affirmation, entendue comme pouvoir
souverain du oui et du non.
Ainsi rabattue sur le pôle subjectif
de l’assentiment, la croyance devient le
belief de la philosophie anglaise, lequel
noue un nouveau pacte avec le proba-
bilisme et le scepticisme: la crise du
concept de vérité est ainsi ouverte; Kant
tentera de la résoudre en dissociant
fermement les conditions purement
subjectives du tenir-pour-vrai des con-
ditions objectives du savoir véritable.
Ce discernement critique, opéré par
Kant, entre croire et savoir, est propre-
ment le point tournant de toute l’ana-
lyse du concept de croyance.
Mais lé même discernement critique,
qui disjoint croire et savoir, libère l’es-
pace pour un usage positif du concept
de croyance, celui que désigne le second
synonyme principal : la foi. À vrai dire
l'usage Kkantien et post-kantien du mot
Glauben, que nous traduisons par
croyance ou par foi, se rapporte à une
signification ancienne du mot, sa signi-
fication juive et chrétienne, que la phi-
fosophie d’origine grecque a sans cesse
côtovée ; c'est seulement lorsque la phi-
lnsophic critique. issue de Kant, tentera
ébiborce sue son propre fétain une
tique de la religion que Es sigailica-
tions du mot loi entreront dans le champ
philosophique du mot croyance. Nous
conduirons l’explicitation de la croyan-
ce-foi jusqu’au point où les philosophies
hégélienne et post-hégélienne la feront
sortir de l’espace grec de la doxa et
passer dans un autre champ de gravita-
tion, celui de l’objectivation de l’absolu
dans les figures où il devient autre, où il
s’aliène. C’est en ce point que nous
l’abandonnerons, la discussion des con-
cepts d’objectivation et d’aliénation ne
relevant plus du présent article. L’ana-
lyse qui suit se tient donc à l’intérieur
de l’espace de discussion ouvert par le
concept grec de la doxa et fermé par le
* concept kantien et hégélien du Glauben.
2.
172
Du langage ordinaire
au langage philosophique
Que les mots philosophiques en générat
et le mot « croyance » en particulier, com-
portent plusieurs significations s'explique
aisément. D'abord, lelangage philosophique,
en dépit de sonvoisinage avec le langage
des sciences et de l’attraction exercée par
l'idéal d'univocité de ce langage, n’est
jamais tout à fait coupé du langage ordi-
naire dont tous les mots usuels sont chargés
de significations multiples; à cet égard,le
mot croyance est l’un des mots les moins
techniques de la langue philosophique et
il garde des racines profondes dans l'usage
commun; selon cet usage, au singulier et
plus volontiers au pluriel, on entend par
.croyance, chez un individu, un groupe, un
peuple, une civilisation, une époque,
l'objet mème de la persuasion commune ou
de fa conviction intime; la croyance,c'est ce
que l’on croit et, pour autant que croire
c'est être persuadé qu’une chose est vraie,
réelle, on désignera communément par
croyance les diverses conceptions de la
réalité qui sont aïnsi profcssées: mais,
comme ces croyances ont rapport à la vie
des hommes; on entend aussi par croyances
les règles spontanément reconnues pour la
vic sociale ou individuelle; on trouve
donc parmi les croyances des représenta-
tions & théoriques » ct des représentations
« pratiques »; faisant la jonction entre ces
deux groupes, on trouve des croyances qui
présentent des caractères à demi descriptifs
et à demi prescriplifs, par exemple les
croyances concernant la destinée indivi-
duelle, le sort des défunts, la nature de la
divinité et de ses rapports aux humains;
en ce sens, la croyance tend à se confondre
avec Ja foi religieuse ou avec les conceptions
religieuses, dans la mesure où celles-ci sont
à la base des croyances portant sur l’exis-
tence de quelque réalité et des croyances
portant sur le caractère de légitimité et
d'obligation des règles de vic. Mais cette
croyance-objet, si l’on peut ainsi parier,
n'eflace pas un sens plus ancien, ct sans
doute plus fondamental, selon lequel la
croyance est l'action même de croire, le
crédit, la confiance accordée à quelque
opinion; c'est alors le pôle subjectif de la
persuasion ou de la conviction qui est ainsi
souligné; le mot, plus volontiers employé
au singulier, dit alors l'engagement de
l’homme dans la persuasion qu'il a qu’une
chose est vraie ou réelle.
À ce niveau très élémentaire et encore po-
pulaire, la notion de croyance présente
déjà un caractère de plurivocité remar-
quable. Le langage proprement philoso-
phique ajoute une cause supplémentaire de
plurivocité, dans la mesure où il cumule et
condense en une histoire spécifique les
emplois du mot par les grandes philoso-
phics et les grands philosophes. En effet, les
significations qui se sont constituées suc-
cessivement dans des contextesdifférents ne
sont aucunement abolies. Les nouvelles
acecptions, telles des alluvions déposées sur
ls couches antérieures, enrichissent le {ré
sai de sens du mot; en même temps, les
sigoifientions anciennes 1HÈtUe remaniées
parrécurrence sous l'influence des nouvelles,
continuent de fournir une réserve de sens à
laquelle il est toujours loisible de revenir à
l'occasion de reprises, de rénovations, de
renaissances, selon les modalités innom-
brables du rapport de la philosophie à son
propre passé. . superstitieux aux yeux de l’incroyant; le
Affrontée à cette profusion de sens, la
philosophie a une double tâche : d'abord de
clarification conceptuelle, ensuite de déci-
sion critique. Clarifier le concept de la
croyance, c’est en distinguer les modalités et
en classer les degrés; on mettra donc d’un
côté les degrés de la certitude, depuis le
doute ou le soupçon, jusqu’à l’intime con-
viction, en passant par la supputation et la
conjecture et, de l’autre, les degrés de réa-
lité qui s’attachent à lakhose que l’on tient
pour vraie, depuis le possible ou le problé-
matique jusqu'au véritable, en passant
par le probable et le vraisemblable, Ainsi
Husserl entreprend-il, dans les Jdées direc-
trices pour utie phénoménologie (1912), de
décrire et de classer les modes de la croyance
et de faire correspondre les degrés de certi-
tudeet les degrés de réalité. La phénoméno-
logie fait même un pas de plus et entre-
prend de dériver toutes les modalités de
croyance d'une croyance mère, ou croyance
originaire, qui est l'affirmation pure et
simple, laquelle fait correspondre à la certi-
tude simple du « je crois que... » le carac-
tère d’être du «cela est ainsi ». Mais le pro-
blème philosophique de la croyance n'est
pas pour autant épuisé : la croyance mère
ou croyance originaire, telle qu’elle se pré-
sente dansl'affirmation, au sens tout à fait
élémentaire de dire oui ou non, face à
quelque énoncé ou proposition, constitue
une sorte d’énigme ou de paradoxe : elle
joint, en effet, des traits que l’on peut dire
subjectifs, à savoir tous les degrés de la
certitude, et des traits que l’on peut dire
objectifs, à savoir tous Îles degrés du pro-
bable jusqu’au vrai pur et simple. Le pro-
blème critique est né de là : c’est, au sens
fort du mot, une question de discernement,
dans la mesure où, pour le sujet de la
croyance, les degrés de la certitude ne sont
pas distingués de ceux de la vérité, mais où
les premiers sont pris pour les seconds.
Bref, l'énigme de la croyance, c'est celle
du tenir-pour-vrai. .
En quoi consiste cette énigme? La
croyance ne pose pas seulement un pro-
blème de degré : du doute à la certitude,
Elle pose un problème de valeur qui tient à
son rapport ambigu à la vérité. Tenir pour
vrai, n'est-ce pas prendre pour vrai ce qui,
peut-être, paraît vrai, mais n’est pas vrai?
Cette interrogation se reflète dans les éva-
luations contradictoires qui s’attachent au
mot croyance. Les significations de ce
mot ne nous paraissent pas seulement mul-
tiples, diverses, variées; elles semblent en
outre se distribuer en fonction de pôles de
valeur opposée; nous avons déjà évoqué la
arenté entre croyance et opinion; or,
‘opinion, dans sa signification majeure
d'origine grecque, véhicule une estimation
négative, cn opposition à la notion de
science ou de savoir. Mais nous avons
évoqué aussi la parenté entre croyanceet
foi; or, le mot foi, dans sa signification
majeure d’origine judéo-chrétienne, est
évalué positivement par rapport aux caté-
gories qui, dans ce second système d’oppo-
sitions, véhiculent l'estimation négative,
telles que péché, chair, monde, œuvres,
souci, etc. Le mot croyance souffre de ce
tiraillement entre l’opinion, appréciée néga-
tivement dans un système épistémologique
et ontologique qui la met au bas de l’écheile
de valeurs, et la foi, appréciée positivement
dans un système de valeurs de caractère
religieux. La situation est même plus
compliquée, car, dans chacun des deux sys-
tèmes de gravitation, l’opinion et la foi sont
susceptibles de recevoir elles-mêmes des
valeurs opposées. L'opinion, premier syno-
nyme de la croyance, ne s’épuise pas à signi-
fier le non-savoir, la non-vérité. EI est aussi
l'équivalent du jugement, comme on voit
avec le verbe owpiner : opiner, croire, c'est
porter un jugetnent: or, en tant qu'opéra-
fon et activé d'opiver, lt crovaners ni.
nion lend à prendre une significution posi-
live, qui compense l’eslimation négative qui
s'attache à la croyance en tant qu’elle est en
défaut par rapport au savoir. Inversement,
la croyance-foi n’a pas dans tous ses em-
plois une valeur positive; le croyant sera un
gnostique opposera la gnose, qui veut dire
connaissance, à la foi du croyant; selon la
perspective eschatologique ou mystique
elle-même, la foi sera en défaut par rapport
à la vision des derniers temps ou à la con-
templation des bienheureux; enfin, même
dans l’économie actuelle, la foi du croyant,
principalement sous la sollicitation de la
science et de la philosophie, est invitée à
« chercher l'intelligence » (fides quaerens
intellectum), ce qui signifie qu'elle ne ja
comporte pas d'emblée dans ses premières
démarches aveugles. Ainsi, la croyance-
opinion n'a pas qu’une valeur négative,
par défaut de science, et la croyance-foi

n’a pas qu’une valeur positive, en tant
qu’adhésion profonde d’un être à un autre
être, chacune des deux significations ma-
jeures se retourne en quelque sorte contre
elle-même, la négative devenant positive,
et la positive négative. Le verbe croire, plus
manifestement que le substantif croyance,
porte la marque de ces écartèlements;
ainsi, on dit croire que.…., croire à..., croire
en...; dans l'acception croire que, la
teneur en savoir et en vérité peut être:
voisine du néant (je crois bien que l'été sera
pluvieux}: et pourtant croire à... comporte
a note de persuasion intime de l’existence
de quelque chose : ainsi le poète chante-t-il
« ceux qui croyaient an ciel el ceux qui n'y
Croyuical pas »; inuis l'expression croire
un... valorise ès positivement {e mat
croire : je crois ex volre innocence, je crois
en Dieu. À une extrémité donc — Île croire
que... — la croyance se dilue et s’exténue
en deçà même de l’opinion plus ou moins
fondée, pour rejoindre la conjecture la plus
hasardeuse et la plus gratuite, l'impression
la moins contrôlée. À l’autre extrémité
— celle du croire en... —, la croyance dé-
signe non seulement un haut degré subjectif
de conviction, mais un engagement inté-
rieur et, si l’on peut dire, une implication
de tout l'être dans ce en quoi ou celui en qui
l’on croit. La tâche de la sémantique
philosophique sera donc d’ordonner ces
significations et ces estimations opposées,
en ravivant les contextes philosophiques
dans lesquels chacune d'eiles dit bien ce
qu’elle dit.
La « doxa » des Grecs :
croyance et opinion
C’est donc de la doxa des Grecs qu’il
faut partir, de son sens majeur d'opinion
et de son sens mineur d'opiner. Là est la
source de la doubic évaluation philoso-
phique de la croyance (nous dirons désor-
mais : croyance-opinion et opiner-juger),
Dès le Poème de Parménide, dontil ne nous
reste que des fragments, l'opinion est mise
en jugement et condamnée: elle est comme
le contre-pôle « du cœursans tremblement
de la Vérité » (fragments, E, 29), Quant aux
opinions des mortels, «en elles on ne peut se
fier à rien de vrai »(1, 30). La Vérité, c’est
« le chemin auquelse fier »; l’autre voie de
recherche, la seule qui soit à concevoir,
n’est qu’ « un sentier où ne se trouve abso-
lument rien à quoi se fier » (II). D'un côté,
donc, science, Vérité, être — car ce qui est
et ce qui est à penser sont une seule et même
chose ; de l’autre, opinion, erreur, non-être.
Et pourtant, dès le Poëmne de Parménide,le
hilosophe est contraint d’enseigner aussi
es « opinions des mortels » — ce qu’ils ont
en vue et ce qui se montre (tout cela est
contenu dans le participe dokomita qui cor-
respond au substantif doxa}; du moins célé-
brera-t-il celles des opinions qui, par leur
relative stabilité, sont dignes d’être reçues.
Cette équivoque, qui n’a cessé d’intri-
guer les commentateurs, s'amplifie dans la
Philosophie platonicienne qui domine notre
problème : le règne de la vérité s’appuie sur
un modèle mathématique de nécessité,
d'immutabilité, d’inconditionnalité, tandis
que le règne de l'opinion s’identifie à
l’ordre du contingent, du variable, du
conditionné. Mais, pas plus chez Platon que
chez Parménide, la condamnation de la
doxa ne reste sans contrepartie; dans fa
hiérarchie des degrés du savoir, l'« opinion
droite » tient la place du milieu, de l’inter-
médiaire, entre l'ignorance (ou la sensa-
tion} et la science véritable; dans cette
position intermédiaire, la doxa n’est pas
seulement un degré de transition, elle repré-
sente une activité de l'âme qui, à travers
1 « embarras » et la « recherche », et par le
moyen du « discours », « s'applique seule et
directement à l'étude des êtres » (Théérète,
187 a). Or cet acte —- que Platon appelle
doxazein, verbe formé sur doxa — signifie
opiner, au sens de juger, et n'est plus défini
simplement comme un degré inférieur de
savoir et d’être; c’est plutôt un terme
neutre, qui implique qu’il y a opinion vraie
\
ou fausse; car la définilion de l'opinion
est maintenant prise du côté de l'opération,
de l'activité de l'âme, et non plus du
contenu ; de ce point de vue, la science elle-
même est « opinion vraie » (ibid, 187 b);
autrement dit, opinion vraie, opinion fausse
sont jugement vrai ct jugement faux. On
arrive ainsi à la définition fameuse : « Un
discours que l'âme se tient tout au long à
elle-même sur les objets qu'elle examine
£...], c'est ainsi que je mefigure l’âme en son
acte de penser; ce n'est pas autre chose,
pour cle, que dialoguer, s'adresser à cile-
mème les questions et les réponses, passtnt
de l'allirmation à Bi négation; quand elle a,
dans un mouvement plus ou moins lent,
Soit même dans un élan plus rapide, déthit
son arrêt, que, dès lors, efle demeure cons-
tante dans son aflirmalion et ne doute plus,
c’est là ce que nous posons être, chez elle,
opinion [doxa] » (189 e—190 a). Deux pro-
blématiques désormais s'entrecroisent :
l'une, plus ontolegique, qui oppose science
et opinion, comme être el
Pautre plus psychologique, qui place l'opi-
nion entre l'ignorance et Ia
comme le mouvement même de chercher,
d’apprendre, d'arrêter et d'achever son
discours, c'est-à-dire son parcours de pen-
sée. Le problème philosophique de ta
croyance est dominé par cette ambiguité
entre l'évaluation négative du paraître qui,
à la fimite, n’est que Je sembler d’une appa-
rence, et l’évaluation positive de l’opiner
qui, à la limite aussi, tend vers le discours
vrat ct dont la science nécessaire ct
immuable est l'idéal.
Aristote devait consolider ce slalut de
l'opinion en précisant celui de son objet
propre qu'il caractérise par le probable
(endoxon, de même racine que doxa-opinion
et que dokein-paraître). Or, le probable pré-
sente des degrés de certitude, de stabilité,
donc de ressemblance au vrai; il est je
vrai-semblable; c'est le cas, d’une part, des
opinions formées parla plupart des hommes
où parles plus sages; ces opinions sont à
mi-chemin du nécessairement vrai et de
l'évidemment faux; c'est le cas, d'autre
part, de la connaissance que nous avons des
choses qui, tout en étant contingentes
C'est-à-dire non nécessaires, capables d'être
autrement qu'elles ne sont), se produisent
fréquemment ou le plus souvent d'une cer-
taine manière. Ainsi, le probable et le fré-
Guent consolident le statut intermédiaire de
l’opinion, entre la sensation fugitive et
contingente el la science stable ct néces-
saire : jugements d'existence, raisonne-
ments non concluants sur Îes
maximes de l'action, avis des compétents
et des sages, raisonnements dialectiques de
la philosophie première.
Tel est le paradoxe grec de la croyance-
opinion : ce vocable désigne tour à tour:
a) un degré du savoir, quand on accentue
son déficit par rapport à la science, donc
quand on la caractérise en terme ontolo-
gique par le défaut d'être de son objet:
b) le mouvement d'approximation de la
vérité « dans le temps et par l'effort »
(Platon).
Mais ce paradoxe se situe à l'intérieur
d’une même problématique : celle de la
science et de l'être immuable; c'est pour-
quoi le premiertrait est le trait dominant et
le second seulement un correctif,
n'ébranle pas radicalement le
même de l'analyse de l'opiaion. Celle-ci
reste repérée par rapport à un terme fonda-
mental de référence, celui de science; néga-
üf où approximation de la science, l'opi-
nionresie mesurée par elle.
[3î L'assentiment
On doit aux stoïciens d'avoir ajouté un
troisième trait à la philosophie grecque de
l’opinion; ce troisième trait devait conduire
de façon décisive à Fa philosophie moderne
(cartésienne, humienne, kantienne} du juge-
ment. C'est d'une tout autre distribution
des notions que cette dernière procède, à
savoir d'une véritable analyse psycholo-
gique de l'opération en quoi Consiste la sai-
CROYANCE
sie (karalepsis) ou appréhension des choses
qui se décompose en deux termes dont l’un
est &« reçu » : l’image, la représentation
(phantasia) ; et l’autre, une véritable action :
l° & assentiment » (sunkatathesis).
Cicéron, qui latinise les notions stoi-
ciennes et ainsi les rapproche de nous et
des champs sémantiques qui sont ceux des
langueslatines, rend compte de cette oppo-
sition en distinguant le visum (l'être vu,
inerte, sans force propre) et la fides (Acadé-
miques, X1, 40): ce second terme intéresse
notre enquête, caril souligne Île caractère de
confiance, de crédit, de créance par kquel
nous sadjoingnons» notre acceptation, notre
< approbation », à ce qui n'est qu'une
uupulsiois à c'ouc; la fides est donc un actr
volontaire qui dépend de nous, in accueil,
une acceplation que nous pouvons refuser,
« suspendre » (époché), quand cet assenti-
ment nous fait consentir aux passions
mauvaises; ainsi, grâce aux stoïciens, la
notion d’assentiment cst introduite dans
apparaître,
la sphère de la croyance. Elle s'ajoute aux
deux significations antérieurement dénom-
science, brées, à savoir l’opinion-apparence, qui
avait été la note dominante de Parménide à
Âristote, et l’opiner-juger, qui était resté La
sous-deminantc de la doxa grecque. On
peut dire que celte troisième signification
renforce la seconde; si la doxa de Piaton
devait être traduite quelquefois par juge-
ment, cela est encore plus vrai de l’assenti-
ment des stoïciens; Paccent s'est décidé-
ment déplacé de la problématique de
Popinion vers celle de l’opiner. La notion
philosophique de croyance est prête à pas-
ser dans Ie champ de gravitation d'une
philosophie du jugement. Mais si cette
troisième signification renforce la seconde,
c'est parce qu'elle procède d'un autre
découpage, selon lequel l’opinion n'est plus
l'envers ou l’approximation de la science,
mais le terme fort et actif dans ie couple de
l’assentiment et de la représentation.
La notion stoïcienne de l’assentiment
commande la philosophie cartésienne du
jugement, laquelle se trouve curieusement
au carrefour de la tradition platonicienne
sur les rapports du savoir et de l'opinion et
de la tradition stoïcienne sur les rapports
de lassentiment ct de la représentation.
Cette situation complexe explique sans
doute pourquoi Descartes n’appelle pas
croyance l’assentiment et continue, en bon
platonicien, à opposer la croyance, prise au
sens d’opinion, à Ia science véritable.
Voyons donc comment les deux traditions
de la croyance-opinion et de la croyance-
causes, assentiment s’entrecroisent chez Descartes.
L'analyse du jugement en cst l'occasion
(V® Méditation) ; mais celle-ci, à son tour,
n'est élaborée que pour rendre compte de
l'erreur, laquelle est tenue pour une ma-
nière de « faillir », donc comme l'équivalent
du mal moral dans l’ordre de la connais-
sance, comme chez Platon, par conséquent,
c'est l’opinion quiest l'occasion de l'erreur :
la faculté de juger doit être telle que l'er-
reur soit possible. À partir de ce point,
l'anaiyse se poursuit en termes quasi stoï-
, ciens; le clivage que Descartes institue entre
l'entendement et la volonté est une reprise
exacte de celui que les stoïciens introdui-
saient entre la représentation et l’assenti-
ment. Ce qui est nouveau et doit être
qui incorporé à notre analyse, c'est le rôle de la
principe volonté dans l'assentiment ; la volonté car-
tésienne en exprime le caractère libre et res-
ponsable de la même nianière que chez
saint Augustin et les théologiens du Moyen
Agc la puissance de pécher revenait à la
volonté; c'est donc « là puissance délire »,
ce que Descartes appelle « mon libre
arbitre », qui constitue le pôle actif du
jugement. « Assurer » et & nier », dire oui
et dire non, sont des actions entièrement
maîtresses d’elles-mêmes, parce que mai-
tresses des contraires, du « faire une chose
ou ne la pas faire »; c’est là toute la perfec-
tion de l'assentiment qui fait dire à Des-
Cartes qu'«il n'y a que fa seule volonté que
j'expérimente en moi être si grande queje ne
conçois pas l'idée d'aucune autre plus
ample et plus étendue, en sorte que c'est
elle principalement qui me fait connaître
173
 CROYANCE
que je porte l’image et la ressemblance de
ieu ». En effet, ce pur pouvoir du ouiet du
non est sans degré, ni limite; il est ou il
n'est pas; c’est en ce sens qu'il est infini,
Ainsi, sans nommer croyance cet assenti-
ment, Descartes porte À son extrémité la
signification de la croyance comprise
comme assentiment au contenu intellectuel
du jugement. Avec Descartes la croyance-
assentiment est pleinement identifiée à
l’action même de penser, tout entière résu-
mée dans le oui et dans le non.
Maintenant, pourquoi Descartes n'a-t-il
pas appelé croyance l'assentiment, selon
l'acception du langage ordinaire? Pour
deux raisons, semble-t-it. D'abord, essen-
tiellement, parce que Descartes reste un
platonicien quant aux rapports de la vérité
et de l'opinion : croyance, opinion, « pré-
jugé », c'est tout un. Or, l'acte philoso-
phique, celui qui engendre le fameux « je
pense donc je suis », procède de [a rupture
entre la pensée maîtresse d’elle-même et le
monde du « préjugé ». Entre la vérité et la
croyance-opinion, le fossé est à nouveau
creusé, ct celle scission est l'œuvre du doute
méthodique : « 11 me fallait entreprendre
sérieusement une fois en ma vie de me
défaire de toutes les opinions que j'avais
reçues jusques alors en ma créance, et
commencer tout de nouveau dès les fon-
dements si je voulais établir quelque chose
de ferme et de constant dans les sciences »
(I"° Méditation). D’un côté, donc, opinion
et créance ; de l’autre, vérité et certitude.
Maïs, si l’assentiment cartésien ne peut
plus portér le nomde croyance, c'est encore
pour une autre raison : la pratique même
du doute méthodique et ia responsabilité de
l'erreur, entendue comme une manière de
faillir, impliquent que l’assentiment soit
volontaire; dans l’idée de croyance, il y a,
on l’a vu, l’idée d'un entraînement, d'une
passivité, qui est représentée chez Descartes
par le mot « recevoir »: « Il y a déjà quelque
temps que je me suis aperçu que, dès mes
premières années, j'avais reçu quantité
de fausses opinions pour véritables et que ce
que j'ai depuis fondé sur des principes si
mal assurés ne pouvait être que fort dou-
teux et incertain, » Et plus loin : « Tout ce
que j'ai reçu jusqu’à présent pour le plus
vrai et assuré, je l’ai appris des sens et par
les sens » (1'* Méditation). L'hypothèse du
malin génie ne fait que concentrer, dans une
supposition fantastique, l’expérience toute
passive de l’être-trompé ou, comme dit
Descartes, de l'être-déçu. L'acte du oui et
du non — äme de l'assentiment authen-
tique — est l'inverse de cet être trompé ou
déçu : c’est la puissance même d'élire en
laquelle consiste mon libre arbitre.
Ainsi, avec Descartes, l'écart se creuse
entre assentiment et croyance dans la me-
sure où, d'une part, la créance est identique
à l’opinion, et où, d’autre part, la tromperie
passive est l'inverse du fibre assentiment.
Cela explique que Descartes soit à la lois le
témoin le plus éclatant de la philosophie de
l'assentiment, tout en restant avec Platon
le détracteur de l'opinion. Toutefois, on
peut dire que c'est la même « créance »,
passivement reçuc dans le préjugé, qui est
reprise en Charge parla liberté dans l'assen-
Ument; dans les deux cas, nous jugcons,
nous assurons Où nions, nous {tenons pour
vrai el nous lenons pour faux. Mais nous
n'usons pas de notre liberté quand nous
sommes trompés ou déçus, quand nous
recevons des idées de nos Sens ou de la cou-
tume. C'est ainsi la même liberté, ici par
défaut, là par opération positive, qui fait
Punité du croire ou du juger. Un paradoxe
semblable était apparu chez Platon : F’opi-
nion était l’autre pôle de la vérité, mais l’opi-
ner était le moment du discours vers ia
vérité, le paradoxe s’est aiguisé, dans la
mesure où l’opiner est devenu le juger, et
le juger un agir de notre libre arbifre,
[4] Croyance, probabilité,
scepticisme
On peut dire que c'est la grandeur de la
philosophie du belief, chez Hume, d’avoir
74
aperçu cette unité profonde de la créance,
par-delà lopposition que les philosophies
platoniciennes (et Descartes encore une fois
est un platonicien à cet égard) avaient ins-
tituée entre l'opinion et la vérité.
Le beliefhumien, c'est d’abord ia créance
prise dans son sens indivis, comme lorsque,
dans le langage ordinaire, l’on dit accorder
créance à une opinion. Ce règne du belief
n’est possible que parce que la critique des
idées abstraites et générales a ruiné, dans
l’empirisme anglais, le modèle de nécessité,
d’universalité, d’immutabilité de la science,
La notion de croyance n'est plus tenue cap-
tive de l’opposition entre opinion et science:
ce n'est plus dans une épistémologic (au
sens propre du mot : science — épistemé),
mais dans une anthropologie, dans un
Traïté de la nature humaine, que la théorie
de la croyance s'inscrit un siècle après
Descartes. Ce changement de lien philoso-
phique est lourd de sens. Si la croyance
Continue de jouer un rôle dans la constitu-
tion d'une science desidées de la géométrie,
de la physique, par exemple dans l'origine
de l'espace, du temps, de la causalité, c’est
désormais dans la perspective d’une philo-
sophie morale, c’est-à-dire d’une théorie de
la conduite; cette théorie de la conduite,
chez Hume, veut être à l’anthropologie ce
que, chez Newton, la connaissance des
forces de la nature est à la cosmologie. Le
Traité de la nature hirmaïne, selon son sous-
titre, est « une tentative pour introduire la
méthode expérimentale de raisonner dans
les questions morales ». Ainsi déplacée vers
une anthropologie philosophique, la notion
de croyance prend place dans un réseau
concepluel qui n’est aucunement réglé par
k souci d'établir une échelle entre les
degrés du savoir; la croyance voisine avec
l'impression, qui désigne l’événement cons-
titutif de la vie de l'esprit, avec l'idée, qui
dérive de l'impression, avec l'habitude ou
coutume, qui joue ie rôle d'un principe
général d'ordre, en particulier dans l’ins-
tauration des idées abstraites et des règles
générales. Le belief complète la custom, en
ce que la croyancé spontanée, qui nous fait
tenir pour réelle, pour vraie, quelque im-
pression forte, est autre chose que la con-
jonction de deux idées différentes. « La
croyance, dit A. Leroy dans son David
Hume (1953), comble la marge qui sépare
une simple conception d'une affirmation sur
le réel; elle est une manière particulière
d’accucillir une idée — ou de la recevoir —
qui lui donne un timbre assez analogue à
celui de l'impression par opposé à l’idée,
ou à celui cle l'idée de mémoire par opposi-
tion à l'idéc de la fantaisie. » La croyance,
c'est donc un fon de réalité, qui tient à la
force, à la vivacité, à l’intensité, à la fer-
meté, à la vigueur, grâce à quoi nous ajou-
tons foi à nos impressions ou à nos idées :
cle exprime la spontanéité, tantôt simple,
tantôt réfléchie, de l'esprit. Ainsi, dans une
anthropologie concrète qui n'est plus mesu-
rée par une épistémologie abstraite, l’em-
pire indivis de la créance est reconstitué et
couvre aussi bien Iles croyances ncom-
plètes, qui sont l'œuvre de imagination ct
de l'accoutumance, comme Les Croyances
poétiques çl-les formes populaires de la
croyance religieuse, que les croyances plus
réfléchies dans lesqueiles l'esprit, recourant
à des règles générales, se contrôle et se cor-
rige. Mais c'est la spontanéité qui est pre-
mière ; elle rapproche la croyance du eeling.
de la résonance sympathique, qu’on trouve
à la base de la vie sociale et morale, et
Péloigne de l’assentiment volontaire des
stoïiciens et des cartésiens. Croyance et sym-
pathie, d’ailleurs, échangent leurs rôles :
la sympathie est un crédit, une croyance qui
s'adresse aux sentiments d'autrui, et la
croyance un sentiment sympathique de la
réalité. Voilà donc la croyance incorporée à
un réseau proprement anthropologique qui
la rend solidaire de termes tels que : philosophique, mais où elle colore l’en-
impression, imagination, habitude, senti-
ment. C’est le réseau touf entier qui donne
consistance à l’idée d’un naure humaine,
au double sens d’un ense ble structuré et
d’un équilibre spontané.
Mais, si chez Hume fa doctrine de la na-
ture humaine n’est plus déterminée par une
théorie préalable de la science, on peutdire,
en sens inverse, qu’une nouvelle théorie de
la science procède de la doctrine dela nature
humaine. Dans cette nouvelle théorie, fa
croyance prend un sens épistémologique
décisif, où l'idée de probabilité tend à rem.
placercelle de vérité au sens platonicien et
cartésien. En philosophie, comme d’ailleurs
en matière de religion, il importe plus
d'estimer des probabilités que d’exiger des
démonstrations. La conjonction entre
croyance et probabilité n’est pas absolu-
ment nouvelle : ôn l'a rencontrée tout
d’abord chez Aristote: le pari de Pascal
marque de son côté l’entrée de la théorie
des jeux de hasard dans une apologétique
savante, la première tentative pour lier de
manière générale calcul et philosophie:
d’autre part, l'Essai sur l'entendement
humain de Locke (1699) contient une théorie
du jugement probable (IV, xiv-xvr): enfin,
la polémique religieuse sur le caractère
« raisonnable » du christianisme a joué un
rôle décisif dans ce recours à la probabi-
lité, il est vrai sur la base d’un modèle plus
historique ou judiciaire que mathématique:
c’est l’Ars vonjectandi de Jacques Bernoulli
(1713) qui marque de façon éclatante cette
restauration moderne d'un probabilisme au
sens de Carnéade ct des sceptiques grecs de
la Nouvelle Académie. Bernoulli avait lui-
même montré la fécondité du raisonnement
emprunté aux jeux de hasard pour la philo-:
sophie; la seconde partie de son Ars établit
le caractère général del'étude des combinai-
sons et de l’art combinatoire et son utilité
décisive dans les cas où la démonstration es
mise en échec par le nombre considérable,
et parfois indénombrable, des causes qui
combinent leur action pour produire un
effet. La politique, la médecine, la philoso-
phie s'emploient à conjecturer, par consé-
quent à examiner des assemblages et des
combinaisons de causes. L’idée de la proba-
bilité tend alors à être définie comme un
degré quantitarif de certitude; par la pro-
babilité, la croyance bascule du subjectif à
l'objectif. C'est ce que Hume tente d'incor-
porer à sa théorie purement anthropolo-
gique de ja croyance: l’espérance du joueur
et tout le calcul de l'espérance mathémati.
que apparaissent alors comme une modifi-
cation et un développement de l’estimation
. vêcue, laquelle demeure une pure atti-
tude subjective, l'attente par un sujet d'un
événement conjecturé. Ainsi, la théorie de la
croyance fournit l'enveloppe philosophique,
la probabilité opérant seulement comme un
facteur de discernement à l'intérieur de
l’attente qui se porte spontanément vers un
parti ou vers un autre; les mathématiques
ne sont ici qu’un appoint dans une théorie
de l’assentiment et de la croyance, qui s’est
constituée par ailleurs sur une base anthro-
pologique; la probabilité objective est seule-
ment un facteur privilégié dans la genèse du
sentiment de croyance. Ce cas est celui de la
preuve expérimentale, où les chances en fa-
veur d’un événement donné sont si grandes
que nous én aticndons l’apparition avec
beaucoup d'assurance; notre croyance est
alors appuyée sur une habitude tenace:
ainsi croyons-nous que Île solcil sc Jéveru
demain et l'attendons-nous fermement. Le
calcul mathématique est encore plus enve-
loppé d'imagination et de passion dans le
cas dés probabilités de la vie quotidienne.
Finalement, c’est la probabilité qui est inter-
prétée par la croyance, et non l'inverse,
L’appréciation réfléchie des probabilités
dérive de son estimation spontanée. C’est
la force de l’habitude évocatrice, renforcée
par chaque nouvelle expérience, qui fait
‘intensité de nos présomptions, de nos
croyances probables. .
Ainsi se dessine une philosophie où la
croyance n'est plus seulement un terme
parmi d’autres dans une anthropologie
semble. La philosophie de Hume est une
philosophie de la croyance, en ce sens que
toutes ses propositions se réclament elles
mêmes de la probabilité plutôt que de la
certitude et de la vérité. Une philosophie
sur le probable est elle-même une philoso-

phie probable; le scepticisme n’y est plus
une méthode préalable et provisoire, mais
finale et durable. La croyance n’est plus un
thème parmi d’autres, mais un axe philoso-
phique : passée au crible du scepticisme,
elle signifie méditation sur les limites et
docilité à l’expérience courante, incertitude
et enquête.
Croyance et foi
Le développement des trois acceptions
majeures de la croyance — opinion,
opiner-juger, assentiment — nous a fait
passer de l’époque antique à l’époque
classique. Or nous avons feint de croire que
ce développement se bornaïit À exploiter le
fonds prec de la notion el des notions avoi-
sinantes, Notre introduction nous avait
pourtant mis en présence d’une opposition
plus vaste entre deux pôles, dont un seul
nous a servi de référence : la croyance-
opinion. Nous n'avons donc pas tenu
compte du pôle de la croyance-foi, ne pou-
vant le faire parce que, en dépit des rap-
ports très complexes entre philosophie et
théologie depuis les Pères grecs jusqu'aux
philosophes du xvi* siècle, philosophie et
théologie ont maintenu la distinction des
problèmes et des concepts. Une certaine
extériorité sémantique a été ainsi préservée
entre Je concept philosophique d'opinion
et le concept religieux et théologique de foi,
malgré maintes tentatives pour placer dans
une unique échelle des degrés du savoir la ‘ fonction de relation entre seulement
série philosophique opinion-science et la
série théologique foi-vision. Le xvrr° siècle comme réelle (en aliemand poser se dit
voit naître cé que l’on peut appeler la
philosophie de là religion, c'est-à-dire une
tentative pour penser les contenus, les atti-
tudes, les modes d’argumenter de la foi
religieuse à partir des catégories philoso-
phiques. C’est lorsque la philosophie
pense la religion — et la pense à partir
d'elle-même — que se pose la question du
Caractère « raisonnabie » de cette dernière,
Letitre kantien, La Religion dansles limites
de la simple raison, résume toute une époque
qui s’ouvre avec les philosophes anglais du
Xviri® siècle et se clôt avec l'idéalisme alle- condamne. La philosophie transcendantale
mand de Hegel et de Schelling. Avec ce
nouveau cycle, le Glauben entre en philoso-
phie. L'hésitalion des traducteurs français
entre croyance et foi est à cet égard très
significative : le Glauben, pensé philosophi-
quement, marque en effet, la conjonction
dans un unique vocable de deux probléma-
tiques, celle de l’opinion, qui est d'origine
philosophique, et celle de la foi, qui est
d’origine théologique. C’est pour exprimer
cette conjonction que nous dirons
croyance-foi, unifiant ainsi les contextes
dans lesquels les traducteurs ont opté tantôt
pour croyance, tantôt pour foi.
Une étude exhaustive devrait partir des
Anglais : nous avonsfait une allusion à leur
rôle en évoquant plus haut, à propos du
belief et du probable chez Hume, la dis-
cussion sur le caractère « raisonnable » du
christianisme; c’est tout le débat sur la
« religion naturelle » chez Hume et ses pré-
décesseurs, ses contemporains et ses succes-
seurs, qui devrait être ici évoqué. Nous nous
arrêterons plus longuement à Kant, parce
que la philosophie critique marque le tour-
nant entre une appréciation purement
épistémologique de la croyance, qui la
ravale assez bas, et une appréciation d’un
nouveau genre, que Kant rattache à la
philosophie pratique et qu'il exalte assez
haut, Cette double estimation représente
un véritable nœud dans la constitution
moderne de la notion de croyance.
Kant
La première estimation est l’œuvre de la
Critique de la raïson pure, dont la tâche
cst elle-même double : justifier les divers
principes de la connaissance et en lrmiter
‘emploi à la sphère de l'expérience: c’est à
ce titre que la croyance est à la fois légiti-
mée et contenue dans les bornes où son
usage est valide. À cet égard, le belief
humien est soumis à une épreuve critique
u point de vue de la confusion du subjectif
et de l'objectif qui le caractérise aux yeux
d’une philosophie transcendantale, atten-
tive aux conditions de possibilité d’une
connaissance objective. Chez Hume, la
croyance est à la fois subjective et objective;
on peut en parler en termes de sentiment,
mais aussi de probabilité. C’est que, dans
la philosophie de Hume,la distinction n’est
pas faite et ne peut sans doute être faite:
avec Kant, sera appelée objective la con-
naissance susceptible d'être placée sous les
règles a priori d’entendement qui lui don-
nentle sceau du nécessaire et de l’universel ;
subjective sera la connaissance contingente
ct propre à chagtte sujet. Qu'en estl du
statut de lt croyance pour une philosophie
comme celle de Kant qui distingue ce qui
est purement subjectif de ce qui est objecti-
vement valable ?
La croyance est révélée commeétant pré-
cisément la confusion qu'il importe de
trancher. Ce statut mixte n'apparaît pas
dans une définition de la croyance comme
celle des stoïciens et de Descartes qui la
borne à fF'assentiment, c'est-à-dire à une
adhésion volontaire à un contenu extéricur
de pensée qui se présente passivement à
l'esprit; s'il en était ainsi, comment pour-
rait-on confondre ce qui n’est que subjec-
tivement certain avec ce qui est objective-
ment vrai ?
La confusion n'est possible que parce
que l'affirmation n'a pas
une
les termes du
Jugement, mais qu'elle pose cette relation
setzen et la proposition au sens logique se
dit Satz). C’est cet acte de poser, joint à la
forme de la relation, qui rend possible la
confusion du subjectif et de l'objectif;
la croyance est un tenir-pour-vrai (Fürwahr-
halte), une présomption ou une prétention
de vérité. Ce tenir-pour-vrai, que les tra-
ducteurs français ont rendu par croyance,
fait partie de la structure du jugement ;
mais elle rend possible le prendre-pour-vrai,
qui caractérise les transgressions dela limite
de validité que la critique dénonce et
permet ainsi une définition critique de
l’assentiment, lequel ne se réduit plus
uniquement à une psychologie de l'élec-
tion, l'analyse du tenir-pour-vrai relève.
plutôt de ce que Kant appelle la « théorie
transcendantale de la méthode » et qu'il
distingue dela « théorie transcendantale des
éléments », c'est dans la réflexion intitulée
Canon de la raison pure que se trouve Ie
chapitre 11, « Vom Meinen, Wissen und
Glauben » (qu’on a traduit par « opinion,
science et foi ». La foi apparaît alors comme
une espèce du tenir-pour-vrai, ou croyance.
La définition générale de la croyance com-
porte la conjonction des & principes objcc-
tifs » et des « causes subjectives dans l’es-
prit de celui qui juge » : « La croyance, ‘ou
la valeur subjective du jugement par rap-
port à la conviction (qui à en même temps
une valeur objective), présente les trois de-
grés suivants : l'opinion, la foi et la science.
L’opinion est une croyance qui a conscience
d’être insuffisante aussi bien subjectivement
qu'objectivement. Si la croyance n’est que
subjectivement suffisante, et si elle est en
même temps tenue pour objectivement in-
suffisante, elle s'appelle foi. Enfin, la
croyance suffisante aussi bien subjective-
ment qu'objectivement s'appelle science; la
suffisance subjective s'appelle conviction
{pour moi-même), et la suffisance objective
certitude (pour tout le monde). »
Cette position intermédiaire de la foi
n'est pas nouvelle dans l’histoire de la
pensée; fa doxva de Platon était aussi un
« mixte »: mais ce mixte, dans une philoso-
phie critique, apparaît plus comme un
mélange équivoque que comme une transi-
tion dynamique. C’est pourquoi nous di-
sions plus haut que, dans son premier
mouvement, la Critique ravale assez bas fa
croyance-foi.
Mais, dans son second mouvement, qui
est celui de la philosophie pratique, la
croyance est cxaliée assez haut, comme on
CROYANCE
le voit dans le texte célèbre de la préface à la
deuxième édition de la Critique de la raison
pure : & Je dus donc abolir le savoir afin
d'obtenir une place pour la croyance» (non
pas le tenir-pour-vrai mais bien la foi,
Glauben). Le Canon de la raison pure, que
nous avons commencé de citer, marque en
ces termes le tournant de l’usage théorique
à l’usage pratique : « Ce n’est jamais qu’au
point de vue pratique que la croyance
théoriquement insuffisante peut être appe-
lée foi. Or ce point de vue pratique est
ou celui du savoir-faire ou celui de la mora-
lité; le premier se rapporte à des fins arbi-
fraires et contingentes et le second à des
fins absolument nécessaires. »
Ce qui est esquissé dans ces lignes, c'est
une théorie de la croyance-foi dans le
prolongement d'une philosophie pratique ;
son énigme consiste en ceci qu’elle s’ajoute
au savoir, sans pourtant augmenter ou
étendre notre connaissance. C'est cet inter-
valle, ce « champ libre », comme dit la
fameuse préface, qu’occupe la foi raison-
nable; toute la difficulté est de donner un
statut aux propositions de cette foi raison-
nable; car ce sont, en tant que telles, des
propositions ‘théoriques, puisqu'elles por-
tent sur des existences : Dieu, l’immortalité
de l’âme, la liberté; mais la seule nécessité
qui leur appartient procède des proposi-
lions pratiques qui les soutiennent, à savoir
les diverses formulations del’obligation mo-
rale. Tel est le statut mixte des pos-
tulats (entendus au sens de propositions
que l'on demande d'admettre) de la raison
pratique.
1! faut donc, une fois encore dans l’his-
toire de la philosophie, accorder le statut du
mixte à ces propositions de la foi raison-
nable; ce mixte n'est plus seulement le
mélange de caractère ,Proprement. épisté-
mologique entre ce qui est subjectivement
suffisant et ce qui est objectivement insuffi-
sant; il s’agit d’un mixte d'un nouveau
genre entre le théorique et le pratique: la
foi raisonnable est faite de croyances qui
ont un fondement de nécessité dans une
structure nécessaire de la pratique, mais qui,
en tant qu'assertions sur [a réalité, gardent
le statut du problématique, du probable, en
un sens voisin de Hume. Probable au point
de vue théorique, nécessaire au point de vue
pratique, tel est le statut mixte de la foi rai-
sonnabice selon Kant. ‘
C'est sur cette base que peut s’édifier une
« philosophie de la religion dansles limites
de la simple raison »: celle-ci se propose
d’éprouverles assertions de la religion révé-
lée, donc de la foi au sens religieux et
théologique, en les mesurant aux postulats
decette religion raisonnable que la philoso-
phie croit pouvoir tirer de son propre
fonds. Cette confrontation dessine un nou-
veau champ, annexé à la philosophie pra-
tique, quoique distinct de celui-ci, qui
correspond à la question : que m’est-il per-
mis d'espérer? Cette quéstion complète
les deux autres qui commandent la Critique
de la raison pure ét la Critique de la raison
pratique que puis-je savoir? et : que
dois-je faire? Le débat entre foi philoso-
phique et foi religieuse ou théologique se
déploie dans l’espace ouvert par la question:
que m'est-il permis d’espérer ? L’essentiel de
ce débat est constitué par la critique du
christianisme et de ses dogmes fondamen-
taux : mal radical, médiation du Christ,
salut par la foi, communauté ecclésiale.
Ainsi se constitue, dans les marges de la
Philosophie pratique, une philosophie du
Glauben — de la croyance comme foi —
qui s’avère être, en même temps, une philo-
sophie de l'espérance.
La philosophie post-kantienne a ainsi
hérité d’un problème dont Kant à déterminé
les termes : quelle rationalité la philosophie
reconnaît-elle à la croyance-foi? La solu-
tion kantienne a succombé, mais non le
problème kantien issu du dédoublement
entre foi philosophique raisonnable et foi
religieuse, celle-ci étant identifiée à la foi
positive (c'est-à-dire fondée sur une révéla-
tion historique et interprétée par une auto-
rité ecclésiastique à laquelle le fidèle doit
obéissance).
75
 CRUCIFÈRES
Hegel
Dans ce grand débat, le statut de la foi-
croyance est tributaire du statut général de
la religion par rapport à la philasophic.
Kant avait tenté d'articuler la foi-croyance
à la philosophie par le moyen de la pra-
tique, c'est-à-dire de l'obligation morale. La
croyance était ainsi enchaînée à une vision
morale du monde. Hegel essaiera de disso-
cier la croyance-foi de l’action éthique et de
la faire graviter autour du noyau spéculatif
de la philosophie, le savoir absolu. L'arti-
culation n'est plus alors dans l'action,
mais dans la représentation. Hegel pense
ainsi rendre compte du contenuintellectuel
de la croyance ct, plus précisément, de sa
visée de l'inconditionnel, de l'absolu, qui
risquait de disparaître dans une interpré-
tation par le sentiment ou par l'action. Re-
connaître Dieu, c'est connaître Dieu en
vérité. Dès lors, le contenu absolude la relt-
gion est identiquement l& même que le
contenu absolu de la philosophie, et la
tâche de fa philosophic de la religion est de
montrer que « le contenu de la religion et
celui de la philosophie ne peuvent différer,
caril n'existe pas deux consciences de soi de
l'Esprit absolu pouvant avoir un contenu
divers et opposé » (Leçons sur la philosophie
de la religion, I, 246). Entre foiet raison, la
différence n’est donc pas de contenu, mais
de niveau conceptuel; ou, plus exactement,
« la philosophie a pour tâche de mettre sous
la forme du concept ce qui est dans la reli-
gion sous fa forme de la représentation. Le
contenu est le même et doit l'être, c'est la
vérité » ([, 245). La différence entre foi et sa-
voir n’est dès lors rien d’autre que la diffé-
rence entre la connaissance de l’absolu par
simple représentation et la même connais-
sance par concept. C'est donc la représen-
tation, comme niveau d'appréhension du
même contenu absolu, qui désormais qua-
lifie la croyance-foi. Par représentation,
Hegel entend quelque chose de plus que les
figurations sensibles du divin, et même que
les allégories de caractèrehistorique; il y
a dans la représentation une élévation de
l’imageà Ja forme de la généralité; ainsi,
quand je dis que les dieux habitent en moi,
je garde du mot «habiter » l'indication
d'un rapport d’intériorilé qui échappe à
l'immédiateté de l'image. De même pour
les aliégories historiques : c'est le recucille-
ment de l'événement dans le souvenir qui
a une portée représentative. C’est avec le
christianisme, estime Hegel, que la repré-
sentation de Pabsolu atteint sa forme supé-
rieure : l'absolu se montre comme sujet.
Ainsi « nous sommes en présence d’un objet
double, l'un immédiat, l’autre intérieur,
qui est ce que l’on veut signifier; celui-ci
doit être distingué du premier qui est exté-
rieur » (ibid., 1, 101). À la faveur de cette
constitution double, la représentation est
le siège de deux mouvements contraires :
un mouvement d’objectivation et un mou-
vement d'intériorisation; un mouvement
d'objectivation, par lequel Pabsolu devient
objet de ma conscience, devant moi et pour
lui-même: d'intérioriction, en ce SONS QUE
lobes cette Se dépasse dans lobhiet
intènieut et S'abolit comme olget. Ha tell
gion st cette extériorisation de l'absolu
dans le sensible et dans l'histoire et te lieu
copains nn
où meurt la représentation.
Cet accès au problème de la croyance
par son sens, par son contenu intellectuel,
&t non par le sentiment ou par Faction.
permet de découvrir au cœur de la croyance
un processus qui la rend compréhensible au
lieu de Ja laisser dehors, tel un bloc d’irra-
tionalité. Croire, c'est vivre ce double
mouvement d’objectivation et d'intériorisa-
tion de l'absolu, mais sans le connaitre
encore en tant quefigure du savoir absolu.
Ainsi, une enquête sur la croyance est-
elle conduite, par l'intermédiaire d’un de
ses synonymes, la foi, au seuil du grand
probième posé par la philosophie hégé-
lienne de la religion : le problème de l’objec-
tivation ; c’est en ce lieu que Feuerbach et
le jeune Marx inséreront leur critique de
la religion, qui tournera moins autour des
notions de croyance, d’opinion et de foi que
176
d'objectivation et d'aliénation, C'est à ce
point — au seuil d'une interrogation — que
nous abandonnons le problème de ja
croyance : ce que nous avons appelé avec
Hegel objectivation est-il révélation ou
aliénation”? Plus précisément, l'objecti-
vation de l'absolu, qui est le sens intellectuel
caché de la croyance, est-elle ou n'est-elle
pas la même chose que l'aliénation de
l'homme”? Ce qui donne sens à la croyance,
est-ce la manifestation de l'être offerte à
notre célébration, ou la perte de soi de
l'homme dans un auire qui appelle révolte
et reconquête? C'est à ce carrefour de dé-
cision que se tient, après Hegel, une ré-
flexion philosophique sur la croyance.
P.R.
Bibliographie
ARISTOTE, Organou, t. HI, Les premiers ana-
ltiques, éd. X. Tricot, Paris, 1936-1939 }/
R. Descartes, « Du vrai et du faux»
in Méditations touchant la philosophie pre-
piüère dans lesquelles on prouve clairement
l'existence de Dieu et la distinction réelle
entre l'âme et le corps de l'homme (Médi-
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rééd. 1960 / G.W.F. HeGeL, Theologische
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1907; La Phénoménologie de l'esprit (Phä-
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sciences philosophiques (Encyklopädie der
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tise of Human Nature), liv. I, trad. À.
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einer reinen Phänomenologie und phänome-
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(An Essay Concerning Human Understan-
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Critique de la raison pure. Théorie transcen-
dantale de la méthode (Kritik der reinen
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rééd., Paris, 1963 / J.H. NEWMAN, Gram-
maire de l'assentiment (Grammar of Assent),
Paris, 1907 / PARMÉNIDE, « Fragments »,
in H. Dicls, Die Fragmente der Vorsokra-
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1965; Le Poème de Parménide, trad. par-
tielle franç., présenté par J. Beaufret, Pa-
ris, 1955 / P.M. SCHUHL, dir., Les Stoiciens.
Diogène Laërce, Plutarque, Cicéron, Sé-
‘nèque, Epictète, trad. E. Bréhier, coll. La
Pléïade, Paris, 1962.
Fleur de la moutarde des champs. La disposition
en croix des sépales et pétales à valu à la famille
le nom de Crucifères (RH. Noailles).
Corrélats
ABSOLU, ALIÉNATION, ANTHROPOLOG!]
GIEUSE, AUGUSTINISME, DESCARTE:
ÉPISTÉMOLOGIE, ERREUR, EXPÉRIENCE,
BACH (fr), FOI, GNOSE, GNOSTICISME
HIEN, HÉGEL (G.W.F.), HUME (D.), 1MA:
ET IMAGINATION, KANT (E.). LIBERTÉ
ET MARXISME, ONTOLOGIE, PLATON,
SCEPTICISME, SCIENCES, SENTIMENT
CISME,VALEUR, VÉRITÉ, VOLONTÉ.
| CRUCIFÈRES
n Un exemple :
la moutarde des champs
La famille des Crucifère.
31 Systématique
+”
Les Crucifères constituent une
tante famille de plantes dicoty
représentée dans le monde enti
principalement dans les régio:
pérées de l'hémisphère Nord. L:
portion dans la fiore phanéro;
diminue lorsqu'on s'éloigne des
polaires ; il y a 19 p. 100 de Ci
dans la flore du Spitzberg, mais
seulement au Sénégal.
Les Crucifères peuplent la
totalité des habitats et des mi
vie possibles : sables et roche
times, bords de ruisseaux, ta
caires, pelouses humides ou
cultures et jardins, bords de
çailloutis et prairies de montag
moutardes, choux, radis et :
plantes ornementales (aubriétie
giroflées) comptent parmi le!
fères. Cette famille évoluée
une grande homogénéité dans
de fleur et le modèle de fruit.
2.
Un exemple :
la moutarde des champg
La moutarde des champs (Sin
sis) est une plante herbacée, très
dansles jachèreset les cultures du
à l'automne. Ces « mauvaises
d’une cinquantaine de centimètre
en moyenne, portent des feuillet
un peu rudes au toucher en raist
pilosité, et des fleurs en grappes.
Tout le végétal renferme des :
responsables de la saveur piqua
pouvoir révulsif de {n moutarde :
e sinigroside, glucoside qui:
dans certaines cellules, et une dl
drolysante, la myrosine, local
d’autres cellules. Mis en co:
broyage en présence d’eau, avec
spécifique, le sénevol libère un
azoté et sulfuré, principe actif €
tarde. ‘
À la floraison, des grappes d
développent à l'extrémité des :
sont dites indéfinies, c’est-à-di
nouveaux boutons floraux a]
continuellement vers le haut, ‘
vers le bas les fleurs s'épanouïi:
transforment en fruits.
La fleur
Une fieur épanouie présente
rieur versl’intérieur (fig. 1} : qui
d’un vert jaunâtre, en forme d
étroite, disposés en croix; en