LA EVOLUCIÓN DE LA CIENCIA DE LAS MISIONES

1. El término “misionología”.
2. Desarrollo histórico.
Los primeros estudios de misionología.
Estudio de la misionología en la época contemporánea.
3. Modelos de crecimiento de la misionología como disciplina teológica.
Entrada de la misionología en las disciplinas teológicas existentes.
La misionología como disciplina teológica independiente.
La integración de la misionología en el ámbito global de la teología.
La misionología como teología comparativa.
4. El objeto de la misionología.
5. Funciones de la misionología.
6. Conclusiones.

1. El término “misionología”.

La misionología antes de ser llamada así llevó otros nombres según los autores que la
desarrollaban: Gustav Warneck (pionero misionólogo protestante) la llamó «teoría de las
misiones» para describir su curso de misionología. Josef Schmidlin (pionero misionólogo
católico) la llamó «ciencia de la misión». Para la época contemporánea, con el término
«misionología» se denominaba al estudio científico de la dimensión misionera de la fe
cristiana que es el grande mandato misionero (Mt 28,18-20). Una disciplina teológica,
científica y crítica que examina la actividad misionera y evangelizadora de la Iglesia entre
las diversas culturas y pueblos.

Es significativo que más de alguna vez, al querer definir la misionología, lo hacían

respondiendo a ¿qué cosa es la misión? con este sentido, la misionología será: la rama de la
teología que estudia las actividades de salvación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en
todo el mundo, con el fin de hacer existente el Reino de Dios. Disciplina que trata de
demostrar que todas las generaciones del mundo son objeto del plan salvífico de Dios en
Jesucristo.

No es una dimensión opcional a la fe, el cristianismo es misionero por naturaleza, y,

por lo tanto, proclamar el mensaje de salvación en Cristo hasta los confines del mundo es
naturaleza y misión intrínseca de la Iglesia. La misión es la razón de ser de la Iglesia (LG 48;
AG 2).

Se distingue entre misión (singular) y misiones (plural). La misión se refiere a la

Missio Dei (AG 2)1, las misiones son las empresas especificas por medio de las cuales los
heraldos del Evangelio vienen mandados por parte de la Iglesia en todo el mundo para
proseguir el compito de predicar (evangelizar) e implantar la Iglesia entre los pueblos o
grupos que no creen en Xto (AG 6). Son formas particulares de participar en la Missio Dei,
que se refieren a tiempos, lugares y necesidades específicas.

1
Es la autorevelación de Dios como «Aquél que ama al mundo». Es la implicación de Dios en el mundo y con el
mundo, a la cual la Iglesia tiene el privilegio de poder participar como sacramento e instrumento que lleva a la
realización del plan de salvación de Dios entre todos los hombres. La Missio Dei viene profundizada en el tema
sobre el modelo de historia de la salvación, de la teología protestante, p. 27 del presente trabajo; cf. F. OBORJI;
Teologia della missione. Storia e nuove sfide, Leberit, Roma 2002, 128.

1
 La Iglesia no sólo se interesa por la missio ad extra, sino también ad intra: ad gentes;
cura pastoral y nueva evangelización (RM 33).

2. Desarrollo histórico.

2.1 Los primeros estudios de misionología.

La misionología como disciplina es reciente. De la misión nace la teología, sólo que

hasta ahora, en los tiempos recientes, la misión no retenía necesario desarrollar una disciplina
de reflexión sistemática sobre sí misma. En los primero siglos del cristianismo, la teología se
forma sobretodo a causa de situaciones de emergencia en las cuales la Iglesia misionera se
encontraba. En una situación así, es imposible leer el Nuevo Testamento sin tener presente
que la mayor parte de su texto fue escrito en un contexto misionero; lo mismo hay que decir
de la época patrística. Cuando Europa fue cristianizada y el cristianismo pasó a ser religión de
estado, perdió su dimensión misionera.

Algunas excepciones se dieron, aunque escasas: entre los primeros que dedicaron
alguna enseñanza sobre la misión está Raimon Lull (1232 ó 33-1315), que hace un análisis
de las varias formas de misión, creando escuelas donde se enseñaban lenguas. Años después
se destacan la fundación del Collegium Urbanum de Propaganda Fide en el 1627; los
tentativos protestantes de la East India Trading Company en 1622; los del Collegium e
Theologicum Oriental de Halle en 1722; las lecciones sobre la misión por J. Flatt en el 1800
en la Universidad de Tubinga y de J.T.L. Danz, en 1832.

En 1864 Karl Graul (1814-1864) defiende la idea de inserir la misionología en la

universitas litterarum, entrando así entre las disciplinas teológicas. Después C. H. Plath
(1829-1901) inició a enseñar misionología en a Universidad Humboldt de Berlín. Alexander
Duff (1806-1878) misionólogo en el Nuevo Colegio de Edimburgo, con la cátedra “Teología
Evangelista” en 1839. Con Duff la misionología viene enseñada como materia independiente
con derecho propio, siendo el primer profesor de misionología en la cristiandad. La cátedra se
reduce a encargo, y después de años, paso a ser abolida en el 1909.

Estudio de la misionología en la época contemporánea.

Todos los tentativos fallidos se intensificaron por nuevos esfuerzos de introducir la

misionología como disciplina teológica: Gustav Warneck, protestante que enseñó en la
Universidad de Halle del 1896 al 1910; Josef Schmdlin, fundador de la primera cátedra de
misionología católica en la Universidad de Münster en 1910, con quien la misionología viene
fundada como disciplina con derecho propio. Con estos ejemplos, nace la Facultad de
misionología en la Universidad Gregoriana de Roma en 1923; en la Universidad Urbaniana
de Roma en 1933; en la Universidad Católica de Lovaina y en la de San Pablo en Ottawa,
Canadá.

El lento proceso del estudio misionológico se debió a que en todo el periodo

postmoderno la teología tenía dos direcciones: era una ciencia de Dios, conocimiento de Dios
y relación con las cosas de Dios, y era el término usado para una disciplina sola, sin
divisiones. Con el iluminismo se subdivide la teología, pero no con tanta amplitud en:
práctica y teórica. Luego el modelo cuádruple de Farley: Biblia, historia, teología
sistemática y teología práctica.

2
 3. Modelos de crecimiento de la misionología como disciplina teológica.

La realidad de la expansión de la empresa misionera y la existencia de nuevas Iglesias, hace

necesaria la reflexión científica de la misión creando varios modelos.

3.1 Entrada de la misionología en las disciplinas teológicas existentes.

Primero fue ligar la misionología con la teología (teo – práctica): Friedrich

Scheleiermacher es el pionero; Karl Rahner llamó a la teo – práctica, disciplina teológica
normativa de la autorrealización de la Iglesia en todas sus dimensiones, haciendo de la
misionología el estudio de la autorrealización de la Iglesia en situaciones de misión; Ludwig
Rütti y André Seumois diferencian «la misión», de las áreas donde la Iglesia esta
constituida, diferencian el pastoreado y el apostolado, siendo este último el trabajo misionero
en sí.

3.2 La misionología como disciplina teológica independiente.

Se le reconoce a la misionología «derecho propio», aunque en realidad, se seguía

confundiendo con la teo - pastoral ya que los profesores que daban misionología, daban
también teo - práctica y demás. Aun así, Alexander Duff en Edimburgo (1867), Gustav
Warneck en Halle (1896) y Josef Schmidlin en Münster (1910) lograron que la misionología
asumiera la forma de disciplina teológica. El hecho de que la motivación para las cátedras
fuera en ocasiones cultural (de parte de las sociedades misioneras y de los estudiantes) o
política (sistema colonial), hacia que la misionología pareciera ajena al ámbito teológico.

3.3 La integración de la misionología en el ámbito global de la teología.

Existía el temor de que la misionología fuera absorbida por las otras disciplinas
teológicas, ya que las cátedras se fundaban no porque la teología fuera considerada como
intrínsecamente misionera, sino por la presión de los grupos interesados; así como también,
porque los misionólogos eran vistos con destaco de parte sus colegas por su vejes, evitando
una reflexión teológica al respecto por parte de los teólogos jóvenes.

Además la formación de una enciclopedia de teología misionera basada en el modelo

cuádruple, hizo que la misionología se pusiera a la par con las materias bíblicas, la teología
sistemática y la historia, complicando las cosas.

Se pensó en hacer de la misionología una materia separada, invitando a otras ciencias

a introducirse a ella. El problema era que se olvidaba que las disciplinas teológicas tienen en
si mismas una dimensión misionera, la cual no fue desarrollada por sus profesores. Con todo
la misionología seguía siendo parte de la teología práctica y una ciencia del misionero para el
misionero.

3.4 La misionología como teología comparativa.

Permanecía el problema de distanciar la “nueva” disciplina de los motivos

gubernamentales y de los intereses de las organizaciones e instituciones que la patrocinaban, a
fin de ser una verdadera ciencia teológica, distinta y autónoma; cosa que en realidad no era
fácil, porque las diferentes disciplinas teológicas tenían que servir a la misión de la Iglesia en
armonía.

3
 El teólogo católico Adolf Exeler ofrece una propuesta: sustituir la antigua
misionología por algo totalmente nuevo, una teología comparativa, que tuviera el objetivo de
promocionar una comprensión del hecho que la fe y sus modalidades expresivas son
culturalmente condicionadas; que hiciera un diálogo teológico intercultural e interrelacional;
que impulsara procedimientos operativos interdisciplinares, aún más allá de los parámetros
teológicos.
Con este modelo se intentaba superar el aprisionamiento eurocéntrico de la teología,
sustituyendo el paternalismo occidental a fin de que las Iglesias jóvenes no fueran objetos
sino sujetos de su propia existencia. El problema era que en esencia, la teología comparativa
es el mismo modelo de integración; además esta propuesta lleva a la misionología a una
estrechez teológica en contra del carácter omnicomprensivo de la misión universal de la fe
cristiana.

Aunque la cultura tiene su interés dentro de la misión, no se debe reducir solamente a

eso. Además la teoría de Exeler parece paradoxal, ya que queriendo destacarse del ámbito
europeo, pone a éste como supervisor de la teología naciente. Quitará el sentido de
responsabilidad de las Iglesia occidentales invitándolas a no participar en la obra misionera.

4. El objeto de la misionología.

Definir el objeto de la misionología es algo que no han podido hacer los modelos
precedentes, sobre todo porque trataban de definir lo que era misión y no misionología.

La primera pregunta era si la misionología consideraría como su objeto la obra de la

Iglesia como tal, reduciendo la misionología a la historia, geografía, estadística,
fenomenología y desarrollo sobre el método misionero. Kart Graul proponía este
pensamiento y en la época moderna, de manera más sistemática, lo propone J.C.
Hoekendijk2; en el ámbito protestante y Ludwing Rütti3; y Johann Baptist Metz4 en el
católico, diciendo que la misionología no debe o no puede reguardar la actividad misionera
en el sentido que ella trabaje por el aumento de sus miembros, ni debe consistir en la
transmisión institucional de la fe misma. El objeto de la misionología es más una praxis de la
misión, en la cual, el mensaje cristiano es ofrecido al mundo, a la historia, a la sociedad
independientemente del intermediario, tradición o jerarquía (Iglesia). El fin la misión de la
Iglesia no es la Plantatio Ecclesiae, sino suscitar signos de salvación en el mundo:
humanización y socialización; la shalom, que es el servicio de la Iglesia al mundo.

Aquí el problema estaría en sí sería justo destacar la misión de las disciplinas

teológicas. Los apóstoles sabían que el trabajo misionero podía ser determinado solamente por
sentido de responsabilidad, por la fe y por su trasmisión, pero no aceptarían que fuera
considerado como un hecho de este mundo, que se lleva adelante según un orden inmanente o
de un reino terreno de Dios, reducido a relaciones humanas. La misionología se ha de
relacionar con otras disciplinas con una competencia controvertida, contextual y de confronto,
como lo aclarará el Concilio Vaticano II.

2
Hace misionología a partir del dato sociológico del hombre contemporáneo o cuarto hombre, hombre
secularizado, hombre post eclesial; se hace una lectura política de la misión.
3
La misión debe servir al Reino dentro de la historia fundando la responsabilidad de los cristianos de frente al
mundo por medio de la esperanza de transformar el mundo, esperanza no en la Iglesia, sino en la promesa de
Dios al mundo.
4
La misión de la Iglesia es política, ya que el anuncio del reino hecho por la Iglesia se debe poner como un
anuncio crítico del futuro para el hombre, llegando a ser así un principio político de libertad.

4
 5. Funciones de la Misionología

En su relación con las demás disciplinas se hace necesario aclarar cuales son las
funciones de la misionología. David Bosch propone una doble competencia de la
misionología: una respecto a la teología y otra respecto a la praxis. Kart Müller, lo asegunda
al decir que la misionología tiene una función dirigida a la fe, a las disciplinas teológicas y a
la praxis misionera:

ü Empeño en el confronto con la fe: misión como preocupación de Dios mismo. Dios
quiere a salvación del mundo y es Él a portarla, haciendo de su Hijo el Kyrios,
constituyendo la intención misionera: Dios trae la salvación al mundo por medio de
su Hijo, por medio del testimonio de Cristo como Señor, proclamado y realizado por
los seres humanos. La misionología debe evitar ser una teoría confinada en las manos
de los especialistas, sin algún empeño en la fe y sin atención a la situación concreta
de los fieles. Dimensionar la Missio Dei en todo el ámbito de la teología, tentando de
convertir cada teología en misionología. Solamente en la coparticipación con otras
disciplinas teológicas la misionología puede encontrar su propio lugar, porque como
disciplina teológica debe ser conciente de la dependencia que tiene de las otras
disciplinas teológicas y valerse de la ayuda de éstas.

ü Responsabilidad crítica de la misionología en el contexto de las disciplinas

teológicas: profundizar en modo científico y crítico los presupuestos, motivos,
estructuras, métodos, esquemas de cooperación etc., para ver si se está respondiendo
a los criterios del Reino de Dios en tensión histórico-escatológica. En cada época la
misionología ha profundizado en modo científico y crítico los presupuestos, motivos,
estructuras, métodos, esquemas de cooperación y la dirección que la Iglesia confiere
a su mandato.

ü Hacer de la praxis misionera objeto de su empeño científico. La reflexión

misionológica es un elemento vital de la misión cristiana; la misión es una realidad
intersubjetiva, en la que misionólogos, misioneros y el pueblo son compañeros. Esta
realidad de la praxis nos pone en una tensión creativa que hace que la fe y la misión
histórica concreta, la teoría y la práctica, se determinen una a la otra y dependan una
de la otra. Existen temas a los cuales la teología convencional y la formación
teológica no son suficientemente adaptadas: la teología contextual del tercer mundo;
el diálogo con las otras religiones y las otras culturas; la responsabilidad de la
Iglesia en el desarrollo a nivel mundial; la globalización, los medios de
comunicación masiva; las ideologías, etc.

A fin de cuentas el compito más importante es la autocrítica y el desarrollo de nuevos

aspectos de la responsabilidad cristiana. La misión demostrará de ser una disciplina teológica
cuando siga siendo Missiologia semper reformanda est.

5
 LA TEOLOGÍA CATÓLICA DE LA MISIÓN
Primero y después del CVII

L IC . S OR . S ANDRA M ILENA O SORNO

Introducción
1. El modelo de la conversión (escuela de Münster)
Josef Schmidlin (1876-1944)
Thomas Ohm (1892-1962)
Karl Müller (1918-2001)

Introducción

Este capítulo presenta el esfuerzo que muchos misionólogos han realizado en el campo
católico con la finalidad de ofrecer una definición más exacta acerca de la meta de la misión
cristiana. Sintéticamente presenta los modelos clásicos de la teología cristiana de la misión
antes y después del Concilio Vaticano II, que han concentrado su atención en profundizar cual
es la meta de la misión cristiana y el aproche misionero hacia otras culturas y religiones. Las
principales escuelas en campo católico son: la escuela de Münster y la escuela de Lovaina.

1. El modelo de la conversión (escuela de Münster)

Su tesis fundamental consiste en definir que la meta de la misión es la conversión de

los no – cristianos. El desarrollo sistemático de ésta teoría se debe principalmente a:

Josef Schmidlin (1876-1944)

Es considerado como el fundador de la misionología católica. Se destaca por su

formación e inclinación histórica y por su incansable labor en la promoción de la causa
misionera en todas las ramificaciones de la teología. Todas sus publicaciones demuestran su
preocupación por dar un fundamento bíblico a la misión. Concluye que la Iglesia tiene una
doble tarea:

a) Propagarse a si misma a través de la proclamación y difusión de la fe cristiana y del

evangelio cristiano;

b) Preservar y fortalecer esta fe y esta Iglesia.

Para él era una necesidad la actividad misionera y para demostrarlo, recurría a la

Sagrada Escritura y los escritos de los Padres de la Iglesia. La actividad misionera está
radicada en la certeza que Dios está al origen de la misión. Según Schmidlin, la base natural
de la misión está en el hecho que como representantes y predicadores de una religión
superior y absoluta, se deben alcanzar a los paganos las bendiciones religiosas de las cuales
ellos no han gozado antes, es decir, el Dios verdadero y una redención bendita.

6
 En su esfuerzo por definir la misión, realiza una distinción entre:

• Misión en sentido subjetivo → actividad misionera, es decir, aquella

actividad eclesiástica que tiene como finalidad fundar y difundir la religión
cristiana y la Iglesia, para después preservarla.

• Misión en sentido objetivo → obra misionera, es decir, la totalidad de todas

las organizaciones eclesiásticas cuya finalidad es difundir la fe. En este caso se
refiere específicamente a las Órdenes o los grupos de los cuales surge la misión
o, en forma aun más limitada, al lugar o al personal.

Schmidlin considera además que la misión tiene por objeto no sólo a los no-cristianos,
sino también a aquellos cristianos que se encuentran alejados de la Iglesia por falta de fe o
por causa del pecado; por lo tanto se deben considerar como miembros muertos, necesitados
de una nueva conversión. La misión entonces, alcanza horizontes infinitos.

Hace énfasis en el carácter religioso de la misión como extensión del Reino de Dios,
sin excluir con ello los objetivos culturales, intelectuales, morales, sociales, caritativos y
económicos. Describe la misión como el encargo dado por Dios Padre en la plenitud de los
tiempos, y que Jesús mismo dió a sus discípulos y a su Iglesia al final de su vida terrena,
aquella de anunciar y predicar el evangelio a todos los pueblos.

En la misión distingue los siguientes aspectos:

a) La proclamación del evangelio, de la fe cristiana entre los paganos;

b) La conversión interna, la incorporación en la Iglesia y la recepción del Bautismo;

c) La organización de la Iglesia a partir de la simple formación de la comunidad para

lograr la instauración de la completa jerarquía. La Iglesia de misión se convierte en
Iglesia constituida cuando todo el pueblo ha acogido la fe y está en grado de
sostener, con personas y con medios económicos la propia Iglesia.

La meta de la misión consiste entonces en la conversión del individuo no

cristiano, la difusión de la fe entre los no cristianos, de donde conversión significa por
una parte, profesión de la enseñanza cristiana y por otra, el Bautismo en el nombre de la
Trinidad.

Una de las críticas que ha recibido la tesis de Schmidlin se refiere al hecho que está
basada en una antropología dualista, descuidando de esta forma, la dimensión histórica
concreta de la salvación integral realizada por Cristo. Se afirma también que su tesis conduce
a una actitud de exasperación contra las relaciones culturales y religiosas de los pueblos no
cristianos.

Thomas Ohm (1892-1962)

Misionólogo alemán. Su tesis sostiene que la meta de la misión es la conversión de

los individuos. Su primer interés es definir el término misión, el cual hasta los años 50 se
usaba para referirse a un número restrictivo de significados:

7
 a) enviar misioneros a un territorio especifico;
b) actividad desempeñada por los misioneros;
c) área geográfica en la cual los misioneros son activos;
d) la organización que enviaba misioneros;
e) el mundo no cristiano o campo de misión;
f) el centro a partir del cual los misioneros operan en el campo de la misión.

En un contesto diferente, misión podía significar también:

g) congregación local sin ministro residente y aun dependiente del sostén de otra
Iglesia;
h) una serie de servicios especiales con la finalidad de profundizar o difundir la fe
cristiana, normalmente en un ambiente nominalmente cristiano.

Contribuciones de la tesis de Ohm:

1. Define que el término misión fue usado por mucho tiempo hasta el siglo XVI en
términos de expansión colonial, es decir, refiriéndose a la doctrina de la Trinidad
se considera que la misión supone uno que envía, aquellos que son enviados, y la
asignación de una tarea. Esto supone a la vez que aquél que envía tenga autoridad
para hacerlo. Normalmente se sustentaba que quien enviaba era Dios, quien posee
toda autoridad y que en práctica, la Iglesia o una sociedad misionera o hasta un
cristiano podían ser investidos de tal autoridad.

2. Considera la misión en términos de la tradición veterotestamentaria, es decir, que

la comprensión universal de la misión de Cristo está ya presente en el AT, si bien
en forma latente, para alcanzar su perfección en la enseñanza de Jesús.

Ohm aplico el principio del modelo de la conversión a la teoría de la adaptación a

través de tres procesos:

• Adaptación → es posible porque nuestra naturaleza nos dispone sencillamente al

contacto;

• Asimilación → porque la Iglesia es capaz de absorber y además necesita la riqueza

natural de los otros para alcanzar la plenitud escatológica;

• Transformación → porque todo lo que es bueno, verdadero y hermoso en el

mundo, en cualquier modo puede ser elevado a un nivel superior y servir para la salvación.

El proceso de adaptación es necesario no sólo por motivos obvios sino también por
motivos teológicos → Por el hecho que la diversidad es inherente al plan de Dios por la
creación, la misión debe tomar acto, y por el hecho que esta viene de Dios mismo, la
diversidad debe, por principio, estar en armonía con el proceso de cristianización.

1.3 Karl Müller (1918-2001)

Su mayor contribución es el de haber introducido el concepto de salvación integral en

el debate sobre la teoría de la conversión. Reconoce que los conceptos salvación de las almas
y cura de las almas ya no gozan de ningún privilegio, en primer lugar, porque pueden

8
conducir a una dicotomía de la persona humana; en segundo lugar no incorporan tantos otros
problemas como por ejemplo la pobreza, el hambre, la supresión, la explotación, la guerra, la
manipulación, etc. que hoy pesan sobre la humanidad, especialmente en Tercer Mundo. Hoy
salvación integral es el término preferido, es decir una salvación que abrace al hombre en su
realidad completa. Se habla entonces de salvación global, integral, total o universal para
superar el dualismo inherente a los modelos tradicionales y en aquellos más recientes.

La actividad misionera debe implicar a los individuos y a la sociedad, el cuerpo y el

alma, el presente y el futuro. Entre otras cosas, Müller limita el aspecto humano de la
salvación integral a las necesidades fundamentales del hombre. De este modo, exalta las obras
de las organizaciones caritativas alemanas. Se apoya en textos bíblicos sobre las obras de
caridad afirmando que, así como Jesús se preocupaba por los necesitados y mando a sus
discípulos a expulsar demonios y curar los enfermos, así los misioneros ayudan a la gente en
todos los aspectos, aun a precio de la propia vida.

Una de las críticas que recibe la tesis de Müller es que descuida el aspecto profético de
la misión favoreciendo a las instituciones y los Estados que envían misioneros y que en
muchos casos han favorecido estructuras y teorías de empobrecimiento. Sin embrago, la
fuerza de su tesis está en el hecho que, pone el acento en el carácter integral de la salvación, lo
que exige que la finalidad de la misión de la Iglesia sea más amplia de lo que es, y de que de
hecho ha sido.

9
 LA TEOLOGÍA CATÓLICA DE LA MISIÓN
Primero y después del CVII

P. L IC . C ARLOS A LBERTO C ORREA M.

1. Modelo de la fundación (escuela de Lovaina)

Pierre Charles (1883-1954)
Joseph Masson (1908)
André Seumois (1917-2000)

La meta de la misión es la Fundación de la Iglesia (Plantatio Ecclesiae).

1.1 Pierre Charles (1883-1954)

Nace en Brucelas, Jesuita, profesor de teología en la U. de Lovaina 1914-1954 y de

misionología en la U. Gregoriana 1932-1938. Escritor de periódicos sobre la misión; publicó
un Dossier sobre la actividad misionera a partir de 1916, es un manual de misionología donde
trato el esquema de su teología misionera.

El objetivo de la misión es la fundación de la Iglesia visible en los países donde ella

no es todavía constituida. Su fundamentación Teológica está en el deseo de Dios de salvar a
todos, no individualmente, si no en la Iglesia.

Su concepto de Iglesia es como realidad institucional y jerárquica (formación del

clero y del episcopado local); el objetivo de la actividad misionera es el de establecer una
Iglesia adulta, ósea, que sea tangible, que sea anclada en el territorio y que tenga las
condiciones económicas, materiales para enseñar la doctrina y celebrar los sacramentos.

La misión es una Iglesia en vía de desarrollo con miras a la madurez, no es la

obediencia al mandato de Cristo o la preocupación por salvar las almas o justificar la misión,
sino la naturaleza de la Iglesia que podrá alcanzar su plena identidad sólo cuando abrazará
geográficamente el mundo entero. Es impropio decir que la Iglesia es un medio para salvar las
almas, ella es más, porque es la forma divina del mundo, el solo punto de contacto en donde
toda la obra del creador retorna al salvador, y al mismo tiempo es menos, porque no basta
pertenecer a la Iglesia para ser salvados, la tarea particular de la misión consiste en alargar los
confines de la Iglesia visible.

Esta teoría es legada a la teoría de la adaptación, ya que el pueblo que ella evangeliza
posee una cultura (inculturación). El autor usa inculturación en sentido antropológico: el
mensaje cristiano debe penetrar la cultura del pueblo para transformarla al interno para
neutralizar lo negativo de la cultura local y debilitar la resistencia a la conversión cristiana.

El Misionero se encuentra siempre delante una cultura con un sistema de vida

organizada, debe adaptarse para convertirse en un embajador del pueblo ante Dios. La
adaptación es el comportamiento de la misión católica en el confronto de las instituciones
indígenas, es uno de los aspectos teológicos importantes. La encarnación es el modelo ideal
de la adaptación, así como Cristo asume la naturaleza humana para salvarla, el misionero
busca identificarse para convertirse en un mediador de gracia e introducir en el pueblo un
alma cristiana y lo haga capaz de participar a una nueva riqueza. Otra razón teológica de la
adaptación es la continuidad entre la creación y la obra de la redención, todo lo que es bueno

10
en la creación y sobre todo en la cultura de un pueblo contribuye a la obra de la redención y
consecuentemente a la misión de la Iglesia. El autor admite los riesgos en la distorsión de la
práctica de la adaptación (Siglo XVII, controversia en los ritos del extremo oriente), las cartas
grandes de la adaptación misionera son: la de Gregorio Magno a Mellito en el 601 y la
instructio de propaganda fide en 1659. Para fundar una Iglesia Adulta es necesaria la
adaptación a la cultura del pueblo.

Antes del Vaticano II estos conceptos han constituido un enorme paso en la valoración
teológica de las culturas locales y de las tradiciones religiosas.

1.2 Joseph Masson (1908- )

Sucesor del Padre Pierre Charles, nació en Belgio, Jesuita, doctor en el instituto
oriental de Lovaina. Profesor de teología de la misión, misionografía y Budismo en la
gregoriana; su principal interés es la teología de la misión y las religiones del mundo
(Budismo). Teólogo de Mons. Sevrin en el concilio Vaticano II donde pudo influenciar en el
Decreto Ad Gentes. Escritor de más de 200 artículos con comentarios sobre el decreto Ad
Gentes y Nostra Aetate y muchos libros.

El concepto de Indigenización

Asegura que éste fue el modelo obrado durante la época apostólica. La misión debe
mirar a este concepto porque, por medio de él la doctrina, el culto, la práctica pastoral y el arte
cristiano pueden influir sobre la cultura y la tradición religiosa del pueblo local.

Este término lo introduce en 1962 y es que conduce al término de «inculturación».

Para el autor el término Indigenización (Ind), va entendido solamente en el contexto de la
fidelidad a la catolicidad de la Iglesia; la unidad en la diversidad de las expresiones culturales.

El término ha estado criticado por Ary Crollius lo rechaza porque tiene una
connotación negativa. También Justin Ukpong dice que «lo que importa no es el uso de la
palabra, sino el significado que nace en torno a ella». Para este autor el término es legítimo y
apropiado, y ofrece una definición del término: Como la palabra indica, la Indigenización
mira a hacer del cristianismo una religión indígena de la sociedad implicada; busca hacer
nacer un diálogo entre el sistema de pensamiento indígena y el sistema del pensamiento
cristiano-europeo con el objeto de alcanzar una comprensión y una transformación mutua.
Su meta es de hacer el cristianismo parte del mundo en que la población local vive y
experimenta.

Las raíces para esta teoría las encuentra en el tiempo de expansión del cristianismo; el
modo de vivir de la población viene condenado como no adecuado para el cristianismo (no se
intento ninguna investigación del modo de pensar de los indígenas, para trasmitir el mensaje
cristiano más eficazmente).

Del periodo de la expansión del cristianismo subraya que el acto práctico de

Indigenización significó la sustitución gradual de los misioneros extranjeros por personal
local, para dar un rostro local a las estructuras eclesiales, con el fin de que la Iglesia pueda
aparecer menos extranjera.

11
 Por tanto, la Indigenización miraba a demostrar que la Iglesia se encontraba en casa en
estos territorios de misión y que el cristianismo era de verdad la religión del pueblo local.

Masson subraya que para convertirse al cristianismo no ocurre que el pueblo indígena
pierda la propia identidad, el modo de pensar del pueblo no debe ser sustituido de otro modo
de pensar, ciertamente un cambio se producirá, por la influencia del Evangelio, por lo tanto el
cristianismo debe dialogar con los pueblos y con todas las culturas.

1.2 André Seumois (1917- 2000)

Nació en Belgica; estudió misionología en la UPU. Profesor de misionología en la

universidad di Ottawa Canadá 1948-1951 y en la Urbaniana 1969-1987. Escribe muchas
obras, entre ellas una síntesis de sus escritos es la magnus opus en 5 volúmenes: I. teología
misionera, II. Discurso sobre la teoría de la fundación, III. La salvación en Cristo, IV. Iglesia
misionera y aspectos culturales, V. el dinamismo del rol misionero del pueblo de Dios.

La tesis principal del autor es la implantatio Ecclesiae coherente con el concepto

global de una Iglesia Universal. La nueva región evangelizada mantiene sus propias
expresiones nacionales y culturales, y al mismo tiempo participan y comparten el entero
patrimonio de la Iglesia Universal.
Hace un retorno a las características de una Iglesia verdaderamente fundada:
• El establecimiento de la maquina administrativa para la comunidad católica.
• La toma de posesión del territorio para la administración de los sacramentos
de la Iglesia Universal.
• La mediación eclesiástica de los medios de salvación.
• Se asume responsabilidad de la acción pastoral del territorio.
• Cuando una diócesis esta estabilizada, con un obispo residente y un clero local,
está suficientemente equipada para poder proceder a la evangelización en el
área.
• Que las funciones eclesiásticas sean eficaces en el territorio haciendo presente
al pueblo el misterio de la Iglesia universal como sacramento visible y acto
salvífico de Cristo.

André subraya la importancia de la comunión con el Papa (presidente del ágape

universal); se refiere a la Iglesia como configuración de la comunión, base que usa para
diferenciar la Misión (practicar el apostolado de la Iglesia) y área en la cual la Iglesia es ya
constituida (continuar con la obra pastoral de la Iglesia).

Seumois responde a algunos representantes de la teoría de la conversión que acusaban

la teoría de la fundación de ecclesiocéntrista, según él esta crítica encuentra su origen en el
fundamentalismo protestante calvinista que viene propagado de Hoekendijk, que dice la “ la
misión es de la Iglesia para la Iglesia” sirve solo al interés eclesial y por lo tanto no debe ser
usada para interpretar el objetivo de la misión de fundar la Iglesia, a lo que Seumois responde
que la noción de la misión vista como el intento de fundar la Iglesia es clásica y tradicional.

Dice que las lagunas de la teoría de la conversión y de la fundación, vienen hoy en una
síntesis del concepto de misión que ofrece las bases más sólidas, se puede decir que la línea
de diferencia entre las dos escuelas está en el ver en la salvación de las almas el objeto de la
misión.

12
 La escuela de Paris sigue la tesis de esta escuela de Lovaina con una acentuación en
la insistencia de la esfera cristiana, «la fundación es determinada de la existencia de una
cultura cristiana local» que es el fruto de una autentica interacción entre el cristianismo
producido por los predicadores del evangelio que vienen de fuera y de la herencia cultural.

La escuela de España reafirma la misión como realización de la teología paulina del

cuerpo místico de Cristo.

Ya Rene Lange, había contestado la idea de que fuera la salvación del alma la que
hiciera de la misión una cosa necesaria, argumentado en la base de que el alma podría ser
salvada también al externo de la Iglesia visible.

Todavía las perspectivas de la conversión y de la fundación, son aspectos de la misión

de la Iglesia. La fundación ha continuado hasta el Vaticano II, la conversión en cambio ha
sido ampliada por un moderno acento puesto sobre la dimensión integral de la salvación y el
reconocimiento de la diversidad cultural, junto a la practica del dialogo interreligioso.

LA TEOLOGÍA CATÓLICA DE LA MISIÓN

Primero y después del CVII

P. L IC . E DGAR I VÁN P RECIADO M ARISCAL

1. El modelo de la adaptación (misión y cultura)

Ángel Santos Hernández (1915- )
Louis Luzbetak (1918-)
2. Enseñanzas papales sobre el modelo de la adaptación antes del CVII
Benedicto XV
Pió XI
Pió XII
Juan XXIII
3. Valoración

1. El modelo de la adaptación (misión y cultura)

Tanto el modelo de adaptación y de fundación son criticados por los teólogos actuales
(tercer mundo) por relacionarse con el sentido colonialista, donde la cultura de los pueblos
sólo fue usada como piedra de apoyo para la evangelización que sólo tomaba los aspectos de
la religión tradicional en cuanto similares a los de la doctrina católica. La crítica a estos
modelos viene también por el hecho de que miraban a traducir un cristianismo,
desarrollándolo en los países de misión como si la gente no fuera capaz de producirlos ella
misma.

En su sentido clásico la adaptación se refiere al esfuerzo de utilizar la visión del

mundo cultural y religioso del pueblo en la obra de la evangelización a fin de descubrir en la
religión y en la cultura elementos de preparatio evangelica y ser purificados.

13
 Ángel Santos Hernández (1915- )

Nace en Salamanca, España en 1915. Estudia en la universidad de Madrid obteniendo

la licenciatura en filosofía y teología y el doctorado en historia clásica en 1942. Obtiene el
doctorado en misionología por la Universidad Gregoriana en el 1949. El libro que nos interesa
es Adaptación misionera (1965) en donde expone su teoría teniendo como presupuesto que la
meta del apostolado es la salvación de las almas por medio de la edificación de la Iglesia
visible en los países de misión, por lo que la evangelización se tenía que dirigir no sólo a los
individuos sino al pueblo entero: mente, leyes y caracterología, teniendo en cuenta la propia
religión, vida social, moral y cultura.

Distingue dos tipos de adaptación:

ü Subjetiva: adaptación del método misionero de predicación a la mentalidad

pagana, para presentar el Evangelio de una manera accesible.

ü Objetiva: competencia de la comunidad cristiana bajo la acción del Espíritu

Santo a fin de asimilar la cultura local al cristianismo. Una cierta muerte de la
cultura a fin que sus elementos puedan obtener nueva vida.

La adaptación es necesaria porque la fe cristiana es universal, haciendo a la Iglesia

propiedad de todas las naciones y todas las culturas. La Iglesia no destruye las civilizaciones
sino que las perfecciona adaptándolas y elevándolas. La base que justifica la adaptación es
la Encarnación.

La adaptación se dirige hacia tres campos:

ü Cultural: bautizar y perfeccionar las prácticas culturales compatibles con el

cristianismo.
ü Religioso: penetrar en el espíritu religioso de pueblo, usando sus creencias como
punto de partida.
ü Filosófico: presentar el mensaje cristiano según las categorías filosóficas del
pueblo.

Al final del proceso de adaptación se hace una distinción entre lo esencial, la forma
externa y el vestido externo.

ü Los elementos esenciales del cristianismo es todo lo que deriva de la revelación.

ü La forma externa es la constitución de la Iglesia y el derecho canónico, la filosofía
escolástica, las formas culturales de la cultura romana, el latín. Elementos de
origen eclesiástico.
ü El vestido externo es la apariencia exterior de la Iglesia. Los elementos esenciales
no se legan a una cultura o a una raza, por lo que no son sujeto de adaptación.

El vestido externo también se cambia, pero no la forma externa, la cuál toma como
preparación lo que ya hay en cada cultura para poder asentarse y ser recibido dignamente.

14
Hernández habla también de ciertas condiciones para que la adaptación funcione:

a) Conocimiento adecuado de la cultura del lugar (importancia del clero nativo).

b) Competencia colectiva porque la fe cristiana es una fe de la comunidad.

c) Un genuino proceso de reconciliar habitudes y prácticas culturales a la fe cristiana.

d) Verdadera asimilación, total purificación de los valores y expresiones traídos de

las religiones no cristianas.

e) Cada adaptación debe funcionalmente acomodarse a la religión cristiana y debe

ser basada sobre la tradición de la Iglesia.

Según Hernández la adaptación produce un enriquecimiento mutuo, el problema está

en que las culturas sí están invitadas a cambiar mientras que el cristianismo no. Con la
adaptación el cristianismo viene asimilado por nuevos conversos penetrando en su vida y en
su alma. Se manifiesta el carácter universal de la Iglesia de Cristo. Se respeta la cultura
nacional según la enseñanza cristiana. Hernández no explica en su último libro Teología
sistemática de la misión (1991) el uso indiferenciado de los términos adaptación e
inculturación.

Louis J. Luzbetak (1918- )

Nace en el 1918 en Illinois, USA. De la sociedad del Verbo Divino. Estudia teología y
derecho canónico en la U. Gregoriana. Doctorado en antropología en la U. de Friburgo, Suiza.
Estudia etnología, lingüística y religiones en Viena. Se destaca como misionero y
antropólogo. Él si hace una distinción entre adaptación e inculturación, inclinándose por la
inculturación. En su libro The Church and Cultures: An Applied Anthropology for the
Religious Worker (1963) habla sobre la adaptación, y luego se inclina por la inculturación en
su obra The Church and Cultures: New Perspectives in Missiological Anthropology (1988), al
reflexionar sobre las novedades que trajo el CVII.

La adaptación misionera es: el ajustamiento respetuoso, prudente, científicamente

sano de la Iglesia a la cultura local, en sus posturas, comportamientos exteriores y en su
acercamiento apostólico práctico. El ajustamiento del sujeto de la misión (las Iglesias
viejas) a las exigencias culturales del objeto de a misión (las nuevas Iglesias).

La misión de la Iglesia es continuar en el tiempo, la misión del Reino de Cristo

para la salvación de las almas y el mejoramiento socio-económico de los pueblos, para lo
cuál se hace necesaria la transformación de la cultura. Para lograrlo sin perder el
respeto a la cultura se propone la adaptación.

La justificación teológica está en la bondad del ser humano, porque a nivel natural se
pueden encontrar elementos en las culturas que permitan adaptar una vida cristiana. Uno de
los derechos fundamentales del hombre es a una nacionalidad y cultura propia, por lo que la
acomodación tiene que ser justa y respetuosa de este derecho. Aquí partimos de la naturaleza
sobrenacional de la Iglesia por la que es posible que ella pueda ser de casa en cualquier
lugar, siempre en vistas a una eficacia misionera. Una comunicación transcultural dirigida a

15
la estructura sociocultural y psicológica fundamental del pueblo con el que busca
comunicarse. No es sólo informar sino hacer vida la fe.

El objeto de la adaptación es la entera cultura local. Es un movimiento en dos

direcciones entre la Iglesia y la cultura local. La Iglesia de adecua lo más posible sin
comprometer su doctrina y la cultura lo hace a las normas cristianas en todos sus aspectos de
la vida. Con respecto a la fe se propone una diferenciación entre lo esencial (el deposito de la
fe) y lo accidental.

En su reflexión postvaticana aclara ciertas cosas nuevas como que la adaptación

(inculturación) corresponde a la comunidad local bajo la guía del Espíritu Santo en comunión
con la Iglesia Universal. Dice también que se puede adaptar sólo lo superficial, tendiendo a
ser paternalista y con poca confianza en la cultura local que al final es dirigida más que
autoadaptable. Es al final una concesión de las Iglesias ancianas a las Iglesias jóvenes, no una
necesidad de la Iglesia local.

2. Enseñanzas papales sobre el modelo de la adaptación antes del CVII

Benedicto XV
En la carta apostólica Maximum Illud (1919) hace una invitación a reprender la misión
con mayor celo entendiéndola como “salvación de la almas”, por medio de:
• Formación de un clero local
• Los misioneros deben dedicarse al servicio del Evangelio y no a la extensión del
dominio de las propias naciones.
• Conocimiento de la lengua para comunicar el mensaje de un modo adaptado.
• Estudiar disciplinas auxiliares, sacras y profanas que sirvan para el apostolado. Con
este motivo se funda la U. Urbaniana y un instituto de estudios orientales.

Pío XI
En la encíclica Rerum Ecclesiae (1926) se reiteran los principios de Maximum Illud
resaltando lo del clero nativo. El papa recomienda la formación de nuevas congregaciones
religiosas y ordenes contemplativas en Asia, en vistas de sus características contemplativas
importantes dentro de esa cultura. Se recomienda también la formación de catequistas.

Pío XII
El primero en ofrecer justificación teológica explicita para la adopción de valores de
las tradiciones no cristianas para el uso cristiano. El la encíclica Summi Pontificatus (1939)
traza los principios de la adaptación:
a) la diversidad no destruye la unidad sino que la enriquece en el reciproco intercambio
de bienes.
b) La Iglesia no debe despreciar los caracteres específicos de cada pueblo en vistas a una
uniformidad porque la unión es sobrenatural, en el amor.
c) Los misioneros han hecho investigaciones vanguardistas para mejor penetrar en las
costumbres y la civilizaciones a fin de preserva lo que no es contrario.

Después de que en el mensaje de navidad de 1945, afirma a la Iglesia como

supranacional porque es un conjunto indivisible y universal, basándose en el misterio de la
Encarnación, en la encíclica Evangelii praecones (1951) reafirma lo ya antes dicho e
introduce nuevos argumentos: ya no sólo el objeto de la misión es salvar las almas sino llevar
el Evangelio a nuevas poblaciones y formar nuevos cristianos a fin de establecer la Iglesia y

16
confiarla a una jerarquía propia. Los laicos tienen también responsabilidad. Se introducen
dos elementos nuevos, que son el rol de la Iglesia local y el de los laicos.

Juan XXIII
En Princeps pastorum (1958) reitera los temas anteriores sobre todo en lo que
concierne al clero y la Iglesia local. Resalto los estudios misionológicos en los seminarios
de los países en misión, a fin de que los estudiantes puedan valorar las tradiciones culturales y
las disciernan contactando con el cristianismo. Reitera que la Iglesia no rechaza lo que hay
de bueno en las costumbres de los pueblos y reintroduce el tema de los laicos.

3. Valoración

1. Actitud positiva en el confronto con las culturas locales.

2. Los valores naturales de la creación y la cultura tienen su cumplimiento en la obra
redentora de Cristo.
3. La adaptación se justifica con la encarnación.
4. El trabajo práctico de la adaptación distingue entre lo que es esencial, accidental,
sobrenatural, natural, presente en el cristianismo.
5. El agente de la adaptación es el misionero extranjero ayudado por el clero local.
6. Ninguno de los papas ofrecen una teología completa de la adaptación.
7. Se insiste en la universalidad de la Iglesia en relación con las demás naciones
8. Se pone acento sobre la bondad de la naturaleza humana.
9. Se acentúa la formación del clero local como elemento necesario para la fundación
de la futura Iglesia local.
10. Cuando hay un clero local y laicos bien formados el misionero pasa a ser
colaborador.

LA TEOLOGÍA CATÓLICA DE LA MISIÓN

Primero y después del CVII

P. L IC . L UIS C ARLOS H INOJOSA

1. El modelo del cumplimiento (misión y religiones)

Jean Daniélou (1905-1974)
Henri de Lubac (1896-1991)
Yves Congar (1904-1995)
Karl Rahner (1904-1984)
Piero Lozano (1923-1991)

1. El modelo del Cumplimiento (misión y religiones)

Antes del CVII, el pensamiento teológico, ya buscaba apreciar más los valores que las
religiones no cristianas tenían. El paradigma en este tiempo se refería a los primeros cristianos
y a los padres de la Iglesia. El modelo era el Logos espermatikos y el extra ecclesiam nulla
salus.
El modelo patrístico Logos espermatikos (semillas del verbo), se convierte en el punto
central en la reflexión frente a las otras religiones. Este concepto consideraba las otras
religiones como una preparación evangélica, porque contenían semillas del verbo. Esta línea

17
de pensamiento, está basada en el evangelio de Juan y en la enseñanza de los Padres de la
Iglesia, que consideraban que las semillas del verbo estaban presentes entre los paganos a
través de los valores reales en sus religiones.

Algunos misioneros del pre-Vaticano II desarrollaron su teoría de la misión partiendo

del modelo Logos espermatikos. Este modelo se llamó modelo del cumplimiento, y se basa
en el hecho de que las otras religiones encuentran su cumplimiento en el cristianismo.

Entre los defensores de este modelo, tenemos algunos teólogos que incluso han sido
claves en la teología de las religiones del CVII: los franceses Jean Daniélou, Yves Congar,
Henri de Lubac; los alemanes Kart Rahner, Franz König, Agustín Bea; el italianos Piero
Rossano, y otros.

1.1 Jean Daniélou (1905-1974)

Francés, Jesuita y doctor en teología del instituto católico de Paris en la universidad de

Sorbona en 1944. Entre sus obras importantes tenemos: The Salvation of the Nations (1950);
Holy Pagans of the Old Testament (1957); The Lord of History: Reflections of the Inner
Meaning of History (1958); The advent of Salvation: A Comparative Study of non-Christian
Religions and Christianity (1962), entre otros.

Sus reflexiones sobre la misión de la Iglesia en relación con otras religiones se publica
parcialmente en: Bulletin du Cercle Saint Jean Baptiste e in Axes. Daniélou Se convierte en
perito del CVII.

Es de los primeros en concebir una teología de las religiones y de la misión de la

Iglesia en el contexto del diálogo. Se convierte en cardenal en 1969 durante el pontificado de
Paulo VI.

Las otras religiones representan el innato anhelo que la humanidad tiene de Dios,
y el Cristianismo es la respuesta que la humanidad da a Dios de este anhelo. Cualquier
valor positivo en las otras religiones, es solamente Preparatio evangelica, distinto claro de
la intervención única y universal de Dios en la historia a través de Jesucristo.

El cristianismo es el medio que Dios quiso para la salvación de todos los seres
humanos, aunque la salvación en Jesucristo también es posible fuera de los limites de la
Iglesia visible.

Dios preparó la humanidad para la venida de Cristo, no solamente por la alianza con
Abraham, sino también por medio de una alianza cósmica antes de Abraham. Ej.: Heins
Robert (alemán) ve esta alianza en todas las religiones no cristianas, Daniélou cita a Agustín,
que acepta una revelación entre los gentiles, paralela a la de los hebreos. Justino considera
Santo a Sócrates y otros grandes del mundo griego.

La teoría del cumplimiento es un paso muy importante en la reflexión de la Iglesia

frente a las otras religiones, sin embargo el desarrollo del post-concilio II, ya lo superó.

18
 1.2 Henri de Lubac (1896-1991)

Sacerdote Jesuita francés; teólogo de misiones y religiones. Profesor de teología

fundamental y dogmática en la facultad católica de Lión (1929). Enseñó historia de las
religiones (1939). Junto con Daniélou funda la colección francesa Sources Chrétiennes,
consultor teológico del CVII, posteriormente consultor del consejo pontificio para el diálogo
Inter.-religioso con los no cristianos.

Entre sus obras tenemos: Le fondement théologique des missions (1964), La

reencontré du Bouddhisme et de l’Occident (1952), Aspects of Buddhism (1953), The
Splendor of the Church (1956) entre otros.

En su estudio toma una triple fuente:

a) grande familiaridad con el primer cristianismo y los padres de la Iglesia,
b) catolicidad y universalidad del cristianismo,
c) deseo de entrar en diálogo con otras religiones sobre bases iguales.

En la base de su teología vemos la unidad del plan de Dios para la humanidad, así
como se realizó en Cristo y se continúa desarrollando en la historia por medio de la misión de
la Iglesia. Su posición frente a las otras religiones se coloca en la categoría de lo que
conocemos como la teoría de la satisfacción: solamente Jesucristo sacia la aspiración
humana de unión con el divino.

1.3 Yves Congar (1904-1995)

Nacido en Francia y nombrado por Juan XXIII consultor teológico de la comisión

preparatoria del CVII. Durante el concilio ayudó a escribir, los documentos principales, entre
los cuáles, las constituciones sobre la divina revelación, sobre el misterio de la Iglesia, la
Iglesia en el mundo contemporáneo; y decretos sobre la actividad misionera de la Iglesia y el
ecumenismo. Entre sus obras tenemos : Vaste monde ma paroisse (1964), le Mystére du
temple (1962), Le Verbe et l’Esprit (1986) entre otros.

Sus aportes a la teología tienen como punto de partida la unidad cristiana y el

testimonio. El ve a la Iglesia y a las otras Iglesias como signo de aparición de la gracia de
Dios en Jesucristo que determina toda la historia humana. Todos los seres humanos salvados
en Cristo están en la providencia de Dios, ordenados a participar del sacramento de salvación
en la Iglesia, que al mismo tiempo es único y diverso.

Dice que donde la Biblia habla positivamente de los gentiles es porque ellos están en
relación con la historia de la salvación, son vistos positivamente no por la cualidad y
capacidad de gentiles sino porque dieron el primer paso para el encuentro de Israel o la
Iglesia. Ej.: Reina de Saba y los reyes magos.

Congar diversifica la teoría de la práctica misionera; «El hecho de que un

misionero deba estar abierto al diálogo con otras religiones no significa que la otras
religiones tengan que estar al mismo nivel que el cristianismo».

19
 Karl Rahner (1904-1984).

Nace en Friburgo, Alemania, jesuita, estudió filosofía y teología en la universidad de

Friburgo. Su disertación se publica en 1939 con el título Dios en el mundo (Geist im Welt).

Enseña en Innsbruck en 1937. En 1964 remplaza a Romano Guardini en la cátedra de

teología de Mónaco de Baviera. Enseñará en Münster hasta 1971. Muere en Innsbruck a los
80 años.
Sus ensayos teológicos son agrupados en: Theological Investigations (23 volúmenes);
junto con otros, fue el editor de la segunda edición del Diccionario para teología y la Iglesia,
Sacramentum mundi, e Questiones disputatae, cofundador del periódico internacional
concilium.

Su teología durante y después del CVII, ayudó a demostrar cómo la historia

humana se desarrolla a través de una invitación a participar de la gracia divina. Rahner
es importante para la historia de la misión por la manera como propone ver el
cristianismo frente a las otras religiones. Trató de mostrar que la gracia de Cristo está
presente de manera implícita en las otras religiones. Lo que permite hablar del conocido
Cristianismo anónimo. En sus últimos años desarrolló una propuesta más trinitaria,
habla de la interacción de Cristo y del Espirito Santo en las religiones del mundo.

Entre los aspectos más significativos de su teología tenemos. Las propuestas de

Cristo y las otras religiones; publicadas en un artículo de Joseph Wong, llamado:
Anonymous Christians, Karl Rahner’s Pneuma Christocentrism and an East-West
Dialogue. Aquí mientras la cristología exclusiva habla de la fe común que ve en Cristo el
centro del universo, la cristología inclusiva en cambio habla del papel único o especial,
pero no exclusivo de Cristo y de la Iglesia para conducir a la salvación. (La mayoría de
los teólogos comparten esta idea hoy).

La teología inclusiva acepta la posibilidad de salvación para todos, pero el puesto

especial es de Cristo y la Iglesia. Esta teología se puede dividir en Constitutiva y
normativa. La constitutiva ve a Jesucristo no sólo como revelación definitiva de Dios sino
como constitutivo de salvación. La normativa presenta a Cristo no como constitutivo,
sino norma de salvación para todos los pueblos. (Es una visión cristocéntrica).

Para Rahner el modelo de cristología inclusiva es fundamental en lo que tiene que ver
la salvación de los no cristianos; Rahner pone la posibilidad de la existencia de una fe
implícita en Cristo, frente a los no cristianos que no conocen a Cristo. Ya que Dios tiene la
voluntad de salvar a todos en Cristo por una parte, y por la otra la necesidad de tener fe en
Dios y en Jesucristo para alcanzar la salvación.

Posteriormente Rahner, habla de varios grados de relación para ser parte de la Iglesia,
en este contesto habla de cristianos anónimos, cuya base se encuentra en el hecho de ser seres
humanos, seres espirituales en el proyecto de Dios desde el comienzo de la creación.

Ante la pregunta si los no cristianos se salvan a través de su propia religión, Rahner

presenta 4 tesis:
1. El cristianismo es la religión absoluta querida de Dios para todos. Esta religión llega
a las personas de manera histórica.

20
 2. Esta tesis se basa en el aspecto social de la salvación. Todos los humanos tienden a
ser religiosos, por eso la gente busca la salvación dentro de la religión en la cual
viven, hasta el encuentro con el cristianismo, hasta que no suceda este encuentro las
religiones no cristianas son consideradas religiones legales que conducen a la
salvación.
3. Reconocimiento de los miembros de religiones no cristianas (cristianos anónimos).
4. Hace una reflexión sobre la idea de la misión a la luz de las 3 primeras tesis.

De todas formas, casi todos los problemas de Rahner estuvieron superados en el

magisterio conciliar o post-conciliar, sobre todo en la Redemptoris Missio de Juan Pablo II.

1.5 Piero Rossano (1923-1991)

Italiano, doctor en teología de la universidad Gregoriana de Roma; uno de los

fundadores de la asociación bíblica italiana. Nombrado subsecretario del consejo pontificio
para el diálogo Interreligioso en 1966 por Paulo VI; en 1973 pasa a ser secretario. En 1982
nombrado obispo auxiliar de la diócesis de Roma por Juan Pablo II y rector de la universidad
Lateranense.
Entre sus publicaciones tenemos: L’uomo e la religione (1968), Il problema teologico
delle religioni (1975), Vangelo e cultura (1985). Entre el 1967-1990 escribe 35 artículos en
ingles y francés sobre la teología de las religiones y el diálogo. Es considerado un teólogo
post-Vaticano II, su teología se basa en los documentos del Concilio.

Analiza el persistente anhelo religioso y la pluralidad de las religiones, que resultan de

las estructuras socioculturales con una doctrina, y de los elementos morales y rituales. Su
evaluación sobre los fenómenos religiosos humanos los funda en la persona de Cristo.

Hace ver que los datos bíblicos incluyen no solamente la actuación de Dios en la historia
judeocristiana, sino también se ve una acción universal, descrita en la economía sapiencial.
Entre sus contribuciones, tenemos que en su periodo de secretario, organizó muchas
consultaciones sobre el diálogo entre cristianos y miembros de religiones tradicionales
africanas.

Como estudioso, se valora el hecho que Rossano dio forma a los nuevos presupuestos
de la teología romana frente a las religiones del mundo. Sostiene todavía que la vía cristiana
es diferente, a aquella de las otras religiones, pero esto no quita la posibilidad que estos
caminos sean verdaderos y validos. Las religiones son medios providenciales, instrumentos
históricos de la relación Dios-hombre, es necesario purificar y transformar estos medios antes
de asumirlos o recogerlos en el cristianismo.

Evaluación

• La teoría del cumplimiento, ha preparado el camino a la cristología inclusiva. La

mayor parte de los autores de hoy apoyan la cristología inclusiva.
• Pueden existir otros mediadores, pero sólo en relación con Cristo y en el poder de
Cristo. (RM. 5).
• La teología católica se ha concentrado en la relación fe y cultura (inculturación del
evangelio y promoción de los valores del Reino; y sobre la relación de la Iglesia con otras
religiones).

21
• La Redemptoris Missio, dice que inculturación no es una simple adaptación, en
cambio intima transformación de los auténticos valores culturales integrándolos al
cristianismo. (RM 5.).
• Hoy es urgente la inculturación. Como ejemplo de inculturación tenemos la
encarnación del Verbo.
• La promoción humana, el desarrollo de la educación de la conciencias, son
presentadas por el papa, como vías de la misión. RM 58-59.
• Tres vías por donde la misión se puede desarrollar son: el diálogo Interreligioso, la
búsqueda de la unidad entre los cristianos, para anunciar juntos el mensaje de Cristo y dar
respuesta al mundo, frente a las sectas cristianas y para-cristianas.

22
 TEOLOGÍA PROTESTANTE DE LA MISIÓN

L IC . S OR . S ANDRA M ILENA O SORNO

1. Fondo Histórico
1.1 Aspectos generales de la teología protestante de la misión
1.2 Elementos específicos de la teología evangelista
2. El modelo Conversio Gentilium
2.1 Gilbertus Voetius (1559-1676)
2.3 Gustav Warneck (1834-1910)

En el mundo protestante, la discusión tuvo un proceso más radical respecto al del

campo católico. La novedad de la reflexión protestante es afirmar que donde quiera que la
Iglesia anuncie el Evangelio y viva según él, se puede hablar de una Iglesia misionera, porque
obedece al envío de andar a las naciones. Inicialmente, la teología protestante de la misión se
concentró en el aspecto de encontrar una válida justificación para la proclamación misionera.
La práctica misionera puso las bases; más adelante, la misionología contribuyó a su
legitimación. En este sentido, adquiere gran importancia Gilbertus Voetius, teólogo de la 2ª
Reforma, que vivió en los primeros años del siglo XVII y Gustav Warneck que se convierte
en el padre de la misionología protestante.

1. Fondo Histórico

Tendencias más importantes que han influenciado la discusión en el campo

protestante:

1.1 Aspectos generales de la teología protestante de la misión

David Bosch clasifica en 5 aspectos los elementos más sobresalientes de la teología

protestante de la misión:

A) La justificación de la fe → destaca la convicción fundamental de la Reforma:

existe una terrible distancia entre Dios y la creación, sin embargo Dios, en su soberanía y por
su gracia, tomó la iniciativa de perdonar, justificar, y salvar a los seres humanos. Por lo tanto
la doctrina de la justificación ha asumido el valor de la verdad primera sobre la cual se apoyan
las demás doctrinas.
Consecuencia: porque la iniciativa está en las manos de Dios, es Él quien elige
soberanamente el que será salvado, por lo tanto cada iniciativa humana por salvar los pueblos
es blasfema.

B) El pueblo visto desde la perspectiva de la caída → el mundo era malo y los

individuos tenían que ser arrancados de él. Las personas tenían que tomar conciencia de su
estrado de corrupción para poder ser reconducidas al arrepentimiento y ser aliviadas del peso
del pecado. Los protestantes hacen énfasis en el pecado individual y en la pecaminosidad
esencial de toda la humanidad.
Consecuencia: este aspecto por una parte, salvaguarda la idea de la soberanía de Dios
y así asegura que la misión es obra de Dios; por otra parte conduce a una visión pesimista de
la humanidad.

23
 C) La dimensión subjetiva de la salvación → Dios no debe ser visto como Dios en sí
mismo; Él es Dios para mi, para nosotros; el Dios que por amor de Cristo nos ha justificado
por medio de la gracia. (Fue Martín Lutero a inspirar esta tendencia; también por el hecho que
en el Tardo Medioevo el individuo estaba comenzando a emerger de la colectividad). La
cuestión de la salvación se convierte en una cuestión personal.
Consecuencia: promueve el valor del individuo pero al mismo tiempo, el acento
exagerado sobre el valor del individuo conlleva a excluirlo del grupo o a destruir la
convicción que el hombre es un ser comunitario.

D) El sacerdocio de cada creyente → el creyente se encuentra en directa relación con

Dios, relación que existe independientemente de la comunidad. Esta idea condujo a algunos
teólogos a un modo más rígido de comprender este oficio y a denigrar la validez de cualquier
oficio que no estuviera relacionado con la existencia de parroquias geográficamente bien
definidas, rechazando la idea que alguno pudiera remitirse a la “Gran Comisión” para
justificar un oficio eclesiástico extraordinario y no territorial.
Consecuencia: introduce el concepto que cada cristiano posee una llamada y por lo
tanto una responsabilidad de servir a Dios y de participar activamente en la obra de Dios en el
mundo, no como creyente menor o inmaturo, sino como miembros a pleno título del
ministerio de la Iglesia.

E) Solo la Escritura → los sacramentos son reducidos drásticamente y subordinados

a la predicación.
Consecuencia: hace de la Biblia una cosa que actúa en contra de si misma porque
otros aspectos de la vida de Iglesia, como es el caso de los Sacramentos, están fundados en la
Biblia. Finalmente pone a Dios, las cosas de Dios y la Biblia, en lados opuestos.

1.2 Elementos específicos de la teología de la misión evangelista

A principios de los años 40 en América del Norte y de los años 60 en Europa, existe
una teología de la misión específicamente evangelista que se remite a la herencia filosófica de
la principal corriente protestante. A pesar de la pluralidad de expresiones, se distingue por
algunos aspectos comunes:
a) estrecha relación con la Escritura, que es considerada inspirada y autosuficiente
para la vida y la doctrina;
b) acento sobre la acción reparadora y redentora de Cristo;
c) acento sobre la necesidad de una decisión personal de fe para la conversión;
d) prioridad de la evangelización y de la construcción de congregaciones en el campo
de misión;
e) convicción que todos aquellos que no creen en Cristo, están condenados
eternamente;
f) mientras se espera el regreso de Cristo se debe anunciar el evangelio a todas las
naciones.

Entre todos estos elementos se destacan, la confianza en la fuerza del Evangelio y la

autoridad de la Escritura, junto con un deseo ardiente de transmitir y compartir la Buena
Noticia con los otros.

Otros aspectos característicos son:

• La teología de la misión encuentra su mayor expresión en “misiones por la fe”;
• La eclesiología es débil mientras hacen mucho énfasis en la soteriología;

24
 • El modo de comprender la unidad es personal: la fe común viene antes que nada; la
unidad estructural es segundaria;
• Se comprende la continuidad en la misma fe y en la misma doctrina no en el origen
apostólico de la Iglesia;
• sostienen de promover la unidad y la hermandad entre los cristianos para un
testimonio más eficaz del Evangelio, para promover las relaciones interpersonales y una fe
común, la confianza y la oración;
• rechazan el Protestantismo Liberal porque comprende: varios tipos de críticas
bíblicas que golpean la divinidad de Cristo y la autoridad de la Escritura; la teoría de la
evolución; enseñanza social separada de la fuerza de la conversión que emana de la
proclamación del Evangelio.

Las dos organizaciones más importantes son: Fraternidad Evangélica Mundial (WEF
1951) y el Comité de Lozana para la evangelización del mundo (LCWE 1974) → estas buscan
un séquito mundial y un programa global. Estos dos objetivos establecen relaciones de
colaboración y muchos evangelistas se identifican con ambas.
El más reciente desarrollo de la misionología evangelista nace de los diálogos
realizados con la Iglesia católica (1977 – 1984 y hasta en nuestros días).

2. El modelo Conversio Gentilium

Encuentra su inspiración en los teólogos del Pietismo del siglo XVII en adelante:
consideran la misión como la expansión del Reino de Cristo en todo el mundo, la extensión
del Reino de Dios y la promoción de la gloria de Dios y de Cristo. La mayor preocupación es
la «conversión de los paganos» y la «acción de instruir a los paganos».

2.1 Gilbertus Voetius (1559-1676)

Teólogo Holandés de la Iglesia reformada, primer protestante en escribir una teología

completa de la misión. Su primer empeño por cuanto concierne el aspecto misionero nace
durante el sínodo nacional de Dordrecht (1618 – 1619) donde se intereso acerca del Bautismo
administrado a los niños de ambientes no cristianos pero que provenían normalmente de
familias holandeses de la India Oriental.

El fin de la misión es la conversión de los paganos; la instalación de la Iglesia; el

honor de Dios. El objetivo inmediato es la conversio gentilium (conversión de los no
creyentes; los heréticos y los cismáticos). Un objetivo subordinado a este es la plantatio
ecclesiae, sin embargo el objetivo supremo es la gloria y la manifestación de la gracia divina.

Ve la misión finalizada a:
• reagrupar las Iglesias dispersas por la persecución y a la renovación que
teológicamente no han avanzado;
• unificar las Iglesias separadas y a sostener las Iglesias oprimidas y empobrecidas;
• luchar por la liberación de las Iglesias que experimentan oposición por parte de la
autoridad.

Las misiones están fundadas en la voluntad de Dios, escondida y revelada. Los

apóstoles y las asambleas son agentes de la misión; solamente ellos tienen el derecho de
establecer misiones.

25
 Influenciado por el puritanismo, Voetius afirma que el fin principal de la misión era la
gloria de Dios. La fuerza y la debilidad de su tesis se encuentran en el acentuar la idea de la
decisión individual para la conversión. Para él, la misión no era una actividad de la autoridad
eclesiástica sino de los apóstoles y de los sínodos. Con esta perspectiva olvida que la
autoridad eclesiástica de hecho son los sucesores actuales de los apóstoles. Además, si la
Iglesia y solamente ella, fuera encargada de la misión, por consecuencia a los leaders de la
Iglesia, en modo particular el Papa y los obispos, les concierne un rol fundamental en la
dirección de la actual misión de la Iglesia.

2.2 Gustav Warneck (1834-1910)

En sus obras, se descubre la tendencia existente en el ambiente protestante de

concentrarse en la justificación de la misión que de por sí sirva a convalidar el bien fundado
de la misión misma y a garantizar un espacio para el estudio de la misión en los ramos de las
disciplinas de la teología clásica.

La obra más importante de Warneck es «Teoría Protestante de la misión» elaborada

en 5 volúmenes. En ella trata detalladamente de las distintas dimensiones de la filosofía y de
los principios de la misión. Su tesis es que por medio del cristianismo, Dios ha decidido
manifestar su revelación definitiva y total para la salvación completa y universal de la
humanidad:

Primera parte → a través de la prospectiva dogmática, ética, bíblica, eclesiológica,

histórica y etnología, elabora un fundamento circunstanciado para el concepto de misión.
Segunda parte → sostiene que como resultado del desarrollo histórico de la Iglesia, la
existencia de las sociedades de misiones son legitimas.
Tercera parte → trata de los ambientes de la misión en el mundo con todas diferencias
geográficas y religiosas.

También Warneck recibió el influjo pietista de la misión, sin embargo comprende que
no puede existir verdadera misión sin la Iglesia: «entendemos por misión cristiana la entera
actividad del cristianísimo dirigida a enseñar y a organizar la Iglesia de Cristo en medio de los
no cristianos. Sujeto de la misión es el cristianismo. Por lo tanto, los instrumentos son cada
cristiano, especialmente aquellos que están comprometidos y llamados. La misión exige una
vocación especial por medio del Espíritu Santo y de la Iglesia. La misión punta a la
conversión y al Bautismo de individuos no cristianos y a la implantación de la Iglesia. Cuando
la Iglesia es fundada en un ambiente no cristiano, la misión ha alcanzado su objetivo».

Además desarrolla su tesis en el contexto, según el cual, Dios no obra solamente en la

natura; es presente también en la historia, que es considerada esfera de la actividad divina.

Su mayor contribución ha sido el de unir los varios hilos del movimiento misionero en
el Protestantismo y a luchar hasta que la enseñanza de la misionología se convierta en una
disciplina teológica separada del mundo protestante.

26
 TEOLOGÍA PROTESTANTE DE LA MISIÓN

P. L IC . E DGAR I VÁN P RECIADO M ARISCAL

1. El modelo de la Historia de la salvación (Missio Dei)

Walter Freytag (1899-1959)
Georg F. Vicedom (1912-1975)

1. El modelo de la Historia de la salvación (Missio Dei)

Partiendo de una conferencia de Kart Barth (1886-1968) en 1932 con el título

«Teología y misión» expone la teoría de la misión como actividad de Dios mismo (Actio Dei),
por lo que la misión está en dar testimonio de la acción de Dios en el mundo y para el hombre.
Kart Hartenstein denomina la teoría como Missio Dei, concibiendo la misión no como
acción del misionero o de la Iglesia sino del Dios trinitario. La Iglesia es instrumento de la
Missio Dei. La misión toma su origen en Dios que manda a su Hijo al mundo y en el acto de
que el Padre y el Hijo mandan al Espíritu Santo. El límite de esta teología barthiana es hacer
coincidir el fundamento con el cumplimiento de la reconciliación cristiana. Dios ha puesto
como único fundamento la gracia de Cristo y ha querido que el cumplimiento se dé también
con la libertad que la gracia ha plasmado.

La Missio Dei dio lugar a otra orientación: la misión como servicio a la Shalom. Ésta
parte de la experiencia histórica de la Segunda Guerra Mundial y sus repercusiones políticas,
como una manera de afrontar y sostener la motivación de la misión. Dios es la base de la
misión, pero se empieza a deducir el rol del hombre en ésta, ya que éste tenía que afrontar una
historia concreta responsablemente. Es así como se crea la relación entre salvación
(escatológica), la misión y el desarrollo. Escatología e historia definían la teología de la
misión; naciendo dos tendencias:

• La misión como historia salvífica (el más difundido)

• La misión como historia prometida

Walter Freytag (1899-1959)

Nace en Alemania, estudia teología y filosofía en Tübingen, Marburg y Halle

obteniendo el doctorado en 1925. Enseñó misionología e historia en Hamburgo y Kiel. Su
obra mayor es póstuma, Die junge Christenheit im Umbroch des Ostens (1938).

Parte de decir que la misión tiene lugar sólo mirando el final, mirando la historia
como un prólogo en espera de la segunda venida de Cristo, que se llevará a cabo cuando
todos los pueblos hayan oído el Evangelio. Siendo así que el objetivo de la misión es
preparar a los pueblos al más allá. El mundo y la historia son importantes solamente porque
hacen posible la misión y porque la paciencia de Dios los tolera. La historia es un enemigo
que mientras exista, alargara la espera del glorioso futuro.

Con respecto a la Iglesia admite que la reunión de comunidad es indispensable para la

misión pero la Iglesia es más de una misión. No podemos reducirla al activismo humano
porque no es la misión sino la gracia de Dios, manifestada en el bautismo y la eucaristía a ser
el terreno sobre el cual la Iglesia se debe apoyar.

27
 Freytag ayudo a tomar mejor la teoría de la missio Dei ya que corregía el indebido
vacilar sobre la missio hominum. La missio Dei tenía sentido sólo en vista del escathon final,
capaz de dar a la misión su justa perspectiva. Este énfasis escatológico lo toma de Oscar
Culman ya que según él, hasta que el empeño misionero sea completado, la misión
entretendrá el final.

Su problema es el dualismo que impone quitando interés, valor y responsabilidad al

presente, privando al mundo de su origen divino y de los meritos de Cristo.

Georg Friedrich Vicedom (1903-1974)

Nace en Alemania. Tiene una preparación etnológica por parte de la U. de Hamburgo.

Enseñó misionología especializándose en antropología, fundamentos bíblicos de la misión,
importancia de la misión para la Iglesia y el diálogo interreligioso. Su obra de interés ahora es
Missio Dei (1958).

Toma pues a Dios como punto de partida diciendo, citando a Willingen, que la misión
«no es solamente obediencia al mandato del Señor, la misión no tiene solamente como
competencia reunir la comunidad; sino la participación en la misión del Hijo, la missio Dei, y
tiene por meta primaria establecer el Reino de Cristo sobre toda la creación redimida».

Iglesia y misión no son dos cantidades independientes sino tienen su origen en la

voluntad amorosa de Dios, sujeto activo de la misión. La misión se modela sobre la misión
intratrinitaria, por lo que la misión es la continuación de la acción salvífica de Dios por medio
de sus acciones salvadoras expresadas de manera particular en Jesucristo, enviado a salvar a
todos los hombres, dando a la misión un sentido universal, no exclusivo. Por lo tanto la
Iglesia debe solo conducir la historia de la salvación proclamando y anunciando el reino
de Cristo (que es el mismo de Dios) y reuniendo a la asamblea hasta cuando de nuevo
vendrá.

Al igual que Freytag, Vicedom pone poca atención al tiempo presente y a los meritos
del ministerio terreno de Cristo y al misterio pascual, humillando al mundo y a la historia.

28
 TEOLOGÍA PROTESTANTE DE LA MISIÓN

P. L IC . E DGAR I VÁN P RECIADO M ARISCAL

1. Modelo de la historia de la promesa

1.1 Johannes C. Hoekendik (1912-1975)

1. Modelo de la historia de la promesa

Cuando se toma en consideración una teología de la misión, el modelo de la historia de la

promesa, así como el de la historia de la salvación, mantiene el concepto de la Missio Dei
como punto de partida. Sólo que contrariamente al modelo de la historia de la salvación, aquí
no es la misión del Hijo y la misión del la Iglesia iniciada del Espíritu Santo la que se toma en
consideración, sino la misión de Dios como tal.

1.2 Johannes C. Hoekendik (1912-1975)

Misionólogo holandés, nacido en Giava (Indonesia). Estudió teología en la

Universidad estatal de Utrecht. Secretario del Consejo misionero holandés (1947-1953) y del
departamento de el Evangelismo del Concilio Mundial de las Iglesias (WCC) (1949-1953).
Enseñó teología práctica e historia de la Iglesia en la U. de Utrecht (1953-1965). En el 1965
se le nombra a la cátedra del Cristianismo mundial en el Union Theological Seminary de New
York. Su mayor obra académica es Kerk en Volk in de Duiyse Zendingswetenschap.

La Missio Dei es historia en sentido completo. La teología de la misión esta basada en

el modo de comprender esta Missio Dei, como una autorevelación de Dios como Aquel que
ama al mundo, compromiso de Dios en el mundo y con mundo, la naturaleza es la actividad
de Dios que abraza la Iglesia y el mundo, actividad a la que la Iglesia tiene el privilegio de
poder participar.

El extremismo de esta teoría llega a atacar a la Iglesia como institución, haciéndola

función de la misión. El punto de partida es el confronto entre el Reino de Dios y el mundo
secular. La Iglesia no puede ser otra cosa que una función de la obra de Dios para un shalom
terreno. Shalom es igual que humanización, con una connotación a nivel grupal bajo la forma
de cambio social.

Las debilidades de esta teoría son que hace de la religión algo de menos valor que las
cuestiones sociales. Se minusvalora la predicación misionera entendida sólo como la manera
de revelar cómo Dios obra incluso en los movimientos seculares que trabajan por el Shalom,
hacia la paz universal. Se ignora la cuestión de la salvación eterna, porque según ella la
creación es ya salvada. La misión no es andar del centro a las periferias, de la Iglesia al
mundo sino del mundo al mundo, haciendo de los misioneros por excelencia a los laicos.

Este ataque a la Iglesia institucional es un absurdo ya que es imposible hablar de un

compromiso de la Iglesia en el mundo si se pone en discusión su existencia. Al final tiene el
valor de reconocer que la misión es de Dios, ayudando a la convicción del fundamento
teológico de la misión basado en la doctrina de la Trinidad.

29
 TEOLOGÍA PROTESTANTE DE LA MISIÓN

P. L IC . C ARLOS A LBERTO C ORREA

1. El modelo del Crecimiento de la Iglesia

Donald A. McGavran (1897-1990)

1. El modelo del Crecimiento de la Iglesia

Definir la misión en relación a la Iglesia local de recién fundación en las tierras de

misión, es uno de los problemas actuales, donde misionólogos protestantes y católicos han
dado su aporte.

Católicos: ponen el acento sobre la universalidad de la Iglesia, sobre la comunión de

la Iglesia y la corresponsabilidad en la misión. Se trata que la única misión del señor confiada
a los apóstoles con Pedro, fundada del mismo Señor y Salvador Jesús Cristo, sea así la Iglesia
signo y instrumento de su ministerio salvífico en el mundo.

Protestantes: Formulan los tres «auto» (autogobierno, autosostenimiento y

autopropagación) para ser el principio de guía. Pero la realidad de las jóvenes Iglesias era
diversa (dependencia).

La conferencia de Jerusalén y de Tambaran del concilio Misionero Internacional,

hablaron de las Iglesias jóvenes en modo igualitario. La Conferencia de Whitby (1947) uso la
frase “Fraternidad en la Obediencia” en el tentativo de expresar la convención que
teológicamente es absurdo practicar una distinción entre Iglesia “autónoma” e Iglesia
“dependiente”. No se podía continuar a ver la misión como un transito del occidente hacia el
tercer mundo, cada Iglesia, va entendida como un estado de misión.

Uno de los más fuertes ataques a la estructura prevalente en la misión viene de Roland
Allen, quien ve una diferencia entre los métodos misioneros de Pablo y aquella de las agencias
misioneras, y es que Pablo fundo la Iglesia y los otros fundan la misión, él escribe sus cartas a
una Iglesia y su suceso es debido a que coloca su fe en el Señor y en el pueblo al que se había
dirigido, cosa que falta a los misioneros de hoy.

Esta conciencia coincide con el nuevo interés de la Iglesia local, agente primero de la
misión y, conduce también a una nueva interpretación del objetivo de la misión, del rol del
misionero y de las agencias misioneras.

De la Parte Católica: Los misioneros deben reconocer que la tarea pertenece a toda
la Iglesia y se debe valorar el hecho de ser mandados como embajadores de una Iglesia local a
otra Iglesia local, como testimonios de solidaridad y de fraternidad, y como expresión de
encuentro, compartir y riqueza. (AG 26).

De parte Protestante: Era una fuerte preocupación por el crecimiento numérico de la

Iglesia en el tercer mundo. Y a partir de este contesto que algunos misionólogos comenzaron
a considerar que el crecimiento de la Iglesia fuera una meta insustituible de la misión. La obra
de Donald A. McGavran desarrolla algunas ideas del crecimiento de la Iglesia.

30
 Donald A. McGavran (1897-1990)

Misionólogo americano, estimulado de la investigación de J. Wascom Pickett sobre

movimientos de masa hacia la fe cristiana in india, se pregunta ¿Por qué algunas Iglesias
crecen y otras no? Fue la base de 20 años de investigación y lo conduce a desarrollar el
modelo del crecimiento de la Iglesia y a identificar 4 preguntas suscitadas de este modelo:

a) ¿Cuáles son las causas del crecimiento de la Iglesia?

b) ¿Cuáles son las barreras al crecimiento de la Iglesia?
c) ¿Cuáles factores pueden hacer de la fe cristiana un movimiento en algunos
pueblos?
d) ¿Cuáles principios de crecimiento de la Iglesia son reproducibles?

Sostiene que el cristianismo se difunde en modo más natural entre pueblos

homogéneos, y específicamente al interno de ambientes hechos de parientes y de amigos. Para
una buena estrategia misionaria se debe tener presente las relaciones sociales existentes y
obrar por la conversión y la transferencia al cristianismo de enteras unidades homogéneas.

La primera preocupación del misionero debe ser de multiplicar la existencia de la

Iglesia y elevar el crecimiento. Porque la Iglesia es hecha de personas que se pueden contar.
Los mandatos misioneros de Jesús en Mateo son dos fases de una única estrategia «hacedlos
mis discípulos y enseñadles a obedecer todo lo que les he mandado». «La suma de muchos
creyentes bautizados…importa poco que la Iglesia sea creíble, se pregunta cuanto ella a
crecido».
Sostiene que la misión es esencialmente apostólica, así que el Evangelio y el
establecimiento de la Iglesia son expresiones indispensables y perennes de la misión. También
hoy se pregunta del los comportamientos coloniales, reflexiona y pide que los errores del
pasado no se repitan jamás. Y es en desacuerdo con algunos teólogos del tercer mundo que
piden una cancelación de la venida de otros misioneros y anuncian el fin de la era misionera.

La «estación de la misión» en la cual la misión termina por limitarse a los servicios y a

las instituciones presentes en el territorio de la misión, sin desarrollo, deberá representar
solamente uno de los estadios de una misión que debe conducir a la Indigenización.

Considera ingenua cada estrategia misionera que mira a la conversión individual e

afirma “la conversión de grupo” y “los movimientos de pueblo” entre gente que posea
identidad de grupo y es a partir de este contesto que él hace apelo al envió de personal para la
misión a aquellos que él llama Los pueblos receptivos.

Este modelo a conocido algunas críticas: porque concede poca o ninguna atención al
diálogo, un acercamiento poco bíblico, teológico o espiritual (demasiado estadísticas-
geografía-ciencia del comportamiento). Sobre las congregaciones homogéneas viene criticado
porque hace difícil para la Iglesia trascender las divisiones de la humanidad y plasmar la
reconciliación.

La misión debe mirar a hacer discípulos para el Señor Jesús, ella debe también tener
en cuenta las exigencias del Evangelio en el área social, una proclamación del Evangelio que
no afronte la exigencia del respeto de la justicia, de la paz y de la equidad, permanece
incompleta. EN 23.

31
 TEOLOGÍA PROTESTANTE DE LA MISIÓN

P. L IC . L UIS C ARLOS H INOJOSA

1. El modelo de la Comunicación
Hendrik Kraemer (1888-1965)
Eugene A. Nida (1914- )
2. Valoración

1. El modelo de la Comunicación

El desarrollo del siglo XX, favoreció una discusión sobre la contextualización de la

teología, como respuesta al paradigma que se tenía hasta ese momento. Frente a la pobreza
que existía en los lugares de misión, los misionólogos comenzaron a preocuparse más por el
método que debían usar para comunicar el Evangelio a estos pueblos en esta situación,
además notaron que las culturas tenían mucha influencia sobre la gente, los pueblos del tercer
mundo comenzaron a identificarse con sus culturas indígenas de una forma nunca vista.

Los teólogos del tercer mundo, entonces resaltaron el contrasto entre la práctica actual
e aquella de los cristianos del NT y de la época de los padres. La fe solo se puede traducir en
una cultura, es la conclusión a la cual llegaron.

Hoy la teología contextual habla del problema usando el término inculturación, y el

problema del desarrollo lo afronta en el contexto de la teología de la liberación. Sin embargo
antes de esto, ya los teólogos protestantes habían desarrollado una teoría de la comunicación
del Evangelio en medio a las preocupaciones contemporáneas. Se descubre ahora, que el
problema se encuentra en la comunicación de la fe cristiana. Hendrik Kraemer, fue el primero
en ponerse este problema, lo siguieron Nida y otros.

1.1 Hendrik Kraemer (1888-1965)

Misionólogo laico, holandés; pertenece a la reforma. Trabajó en Indonesia, estudió

lenguas orientales en la universidad de Leida. En 1937 se convierte en profesor de religión, en
esta universidad. En 1948, se convierte en el primer director del Concilio Mundial del
Instituto Ecuménico de las Iglesias en Bossey. Sus obras principales: The Christian Message
in a Non-Christian World (1938), Islam as a Religion and Missionary Problem (1938), Why
Christianity of all Religions? (1962), entre otras.

Nuestro autor cuando afronta el problema de la comunicación de la fe, muestra que el

problema real no se encuentra en los métodos o en la retórica, sino en la definición de la
relación entre las personas.

El problema del encuentro del cristianismo, con otras formas de pensar, otros sistemas
de vida y los problemas inmediatos de la misión, para Kraemer es un problema mucho más
amplio y profundo.

No es posible hablar de misión y religiones hasta que no se meta en el fuego la

estructura histórica específica que vivimos. Por ejemplo el secularismo occidental de

32
cualquier manera está llegando a los países del tercer mundo, los problemas de origen
nacionalista y colonialista, el nacimiento de nuevas ideologías.

• La Iglesia debe confrontarse con esta realidad que está apareciendo, la Iglesia debe
mirar su propia naturaleza y su futuro. La misión es la que dará vida nueva a la Iglesia.
• El verdadero punto de contacto entre el evangelio y vida humana es la misión.
• La misión es la comunicación al hombre del poder renovador inherente en el
cristianismo.
• Su visión es criticada, porque con este modo busca solamente un método para sustituir
los antiguos métodos de proclamación y retórica.

Eugene A. Nida (1914-)

Nace en Oklahoma US, Lingüista y antropólogo de la universidad de Michigan (1943).

Fundador de The Bible Translator y editor de ésta.
Sus principales publicaciones tocan las áreas más importantes para los traductores
bíblicos: análisis de los problemas lingüísticos, comunicación cultural cruzada con el
evangelio, traducción en teoría y práctica, estructura del significado. Sus mayores obras son:
Morphology – The Descriptive Analysis of Words (1949), Message and Mission (1960),
Greek-English lexicon of the new testament Based on semantic Domains (1988).

En su obra Message and Mission hace ver que Kraemer no soluciona el problema de la
relación entre las personas. Porque dice que modelo y misión son lo mismo. En cambio para
Nida ser cristiano, significa recibir y transmitir el Evangelio a quien no es cristiano. El modo
como esto se hace, Nida, no lo toma en consideración. Esto porque en su esquema no hay
ningún puesto para la Iglesia.

Para nuestro autor la diferencia entre el que trasmite y el que recibe es muy
importante. El punto de partida de esta diferencia se encuentra en la no igualdad entre Dios y
la criatura. Así como por la Kénosis Dios se comunicó con la humanidad, igualmente los
trasmisores de la palabra deben hacerlo adoptando los elementos culturales del receptor pero
sin perder su propia identidad.

2. Valoración

• La teología misionera se caracteriza por 4 premisas fundamentales: Escritura como texto

base, historia de la misión y teología cristiana, discusión ecuménica, situación mundial y
contexto particular donde la teología se articula.
• Por factores históricos y teológicos la Iglesia institucional es rechazada por el
protestantismo. Se evidencia, la secularización occidental, autoconciencia de otras religiones
y culturas, nueva situación socio-política y económica en el mundo.
• Para algunos el fundamento de la misión se encuentra en la escritura, para otros en la
escritura y el magisterio pero el hecho de incluir el magisterio no contradice la escritura sino
que la profundiza.
• En su historia la misión permanece multidimensional, creíble y fiel a su origen.
• El factor social es importante, pero no puede aparecer como si tuviera la presidencia en la
misión cristiana.
• No se puede modificar el contenido esencial de la proclamación cristiana.
• Al centro de la misión cristiana está el anuncio del evangelio.

33