Вы находитесь на странице: 1из 384

личность

И ВЛАСТЬ

В ДРЕВНЕМ
КИТАЕ
В.А.РУБИН

ЛИЧНОСТЬ И ВЛАСТЬ
В ДРЕВНЕМ КИТАЕ

СОБРАНИЕ
ТРУДОВ

ъп
1

Москва
Издательская фирма
«ВОСТОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА» РАН
1999
УДК 931/939
ЕБК 63.3(5Кит)
Р82

Издание осуществлено при финансовой поддержке


Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
согласно проекту N° 98-01-16063

Редакционная коллегия серии «Согриз Зепсит*


С.М.Аникеева, А.А.Бокщанин, Л.Н.Борох,
А.М.Карапетьянц, А.И.Кобзев (председатель),
Л. С. Переломов, К. М .Тертицкий

Ответственный редактор тома


А.И.Кобзев

Книга рекомендована Межвузовским Центром


гуманитарного образования «Петр Великий» и
Ученым советом факультета гуманитарных наук МФТИ
в качестве учебного пособия по истории, культурологии,
страноведению и истории философии

Рубин В.А.
Р82 Личность и власть в древнем Китае: Собрание трудов. — М.: Издател
тельская фирма «Восточная литература» РАН, 1999. — 384 с. — (Согр
8епсиш).
15ВК 5-02-017868-3

В.А.Рубин (1923—1981) — один из самых известных в мире отечественных <


нологов, специалист по древнекитайской истории и философии. В книге наибол
полно представлены все его основные труды, включая монографию * Идеология
культура древнего Китая». Вошедшие в настояшее собрание статьи и дневников
записи посвящены различным аспектам древнекитайской культуры и ее связям
современностью; часть из них публикуется на русском языке впервые. В не
включены также переводы китайских текстов, в том числе канонического кон4
цианского трактата «Записки о музыке» («Юэ-цзи»). Книга снабжена библиогр
фией и предисловием, отражающим основные этапы трагического жизненного пу
и глубокого научного поиска В.А.Рубина.

ББК 63.3(5Ки

©В.А.Рубин, 1959-1981
© А.И.Кобзев, составление,
15ВК 5-02-017868-3 предисловие, библиография, 199
В последние годы своей жизни Виталий Аронович Рубин (1923—1981) был самым
известным советским, а точнее антисоветским, синологом. Его жизнь и научная деятель-
ность продолжили великую отечественную традицию превращения фактов личной био-
графии в мотивы творчества и, наоборот, своих интеллектуальных достижений в знаме-
ния собственной судьбы. Через изучение древнего Китая В.А.Рубин осуществил то, что
на Западе называется самоидентификацией, а на Востоке — самопреодолением, и это,
в свою очередь, позволило ему открыть единое экзистенциальное измерение, связующее
Китай I тыс. до н.э. с Россией XX в.
Важнейшие вехи на этом пути таковы. 1940 г. — поступление на исторический фа-
культет МГУ, 1941 г. — запись добровольцем в ополчение, но в скором времени окруже-
ние и кратковременный плен. Затем побег и вновь участие в боях. В 1942 г. факт трех-
дневного пребывания в плену стал основанием для исключения из артиллерийского
училища и помещения в спецлагерь, где В.А.Рубин заболел туберкулезом позвоночника.
В 1948—1951 гг. он — опять студент исторического факультета МГУ. В 1960 г. — защи-
та кандидатской диссертации «„Цзо-чжуань" как источник по социальной истории перио-
да Чунь-цю», основные положения которой отражены в помещенных ниже статьях II и
III разделов, в 1970 г. — выход в свет монографии * Идеология и культура древнего Ки-
тая (четыре силуэта)», позднее опубликованной в США (У.А.КиЫп. 1п(1т(1иа1 апй ЗЫ;е
ш Апаеп*; СЫпа. Е88ау8 оп Роиг СЫпезе РЬПсяорЬеге. К.У., 1976) и полностью входящей
в состав настоящей книги.
С 1972 по 1976 г., подав документы на выезд в Израиль и получив со скандалом от-
каз, вызвавший международный резонанс, В.А.Рубин всеми силами, как в 40-е годы —
с фашизмом, лагерным инобытием и туберкулезом, боролся с социально-нравственной
заразой, превратившей Святую Русь в Империю зла. В 1976 г. заклятие компетентных
органов пало, и знаток государственных тайн, почерпнутых из древнекитайской литера-
туры, был отпущен на волю в землю обетованную, где и стал профессором Иерусалим-
ского университета. Этот последний и наиболее счастливый по внешним обстоятельствам
период жизни В.А.Рубина был прерван в 1981 г. трагической гибелью в автомобильной
катастрофе.
Воистину пути Господни неисповедимы, и «путь (дао), который может быть взят в
качестве пути, не есть постоянный путь» («Дао-дэ-цзин», параграф 1). Эта всечеловече-
ская, если не надчеловеческая мудрость таинственно и грозно просвечивает как сквозь
судьбу, так и сквозь миросозерцание В.А.Рубина. В наших палестинах с ним произошло
нечто подобное превращению Савла в Павла: патриот-доброволец стал диссидентом-
сионистом; в немецком плену он, чистокровный еврей, остался жив, а в земле обетован-
ной, на исторической родине, трагически погиб. Поразительно совпадение судьбоносных

5
узлов жизненной линии В.А.Рубина с такими же вехами жизни совершенно иного чел
века, придерживающегося иных взглядов и ценностей, но общезначимо воплотившего
своих словах и делах христианский принцип: истина есть свобода (Иоан. VIII, 32). Эъ
человек, ставший в нашей культуре своеобразным символом и, в качестве такового о
ретший надличностные характеристики, — А.И.Солженицын. Как и он, В.А.Рубин виде
смерть на войне и жизнь на каторге, находился между жизнью и смертью в безнадежне
болезни, но чудесно исцелился, пытался постичь законы истории и отстоять права личн
сти, в результате чего получил международную известность и оказался вне родины. 3
мечательна общность идейного движения в обоих случаях: от политической истор*
(России — у одного, Китая — у другого) к дыханию почвы и судьбы (русского нар
да — у одного, еврейского — у другого)*.
По собственному признанию, в синологию В.А.Рубина привело «эдипово» стремлею
превзойти своего отца, А.И.Рубина, философа и полиглота, великого эрудита, знавше]
все на свете, кроме китайского языка. Но изначальный импульс отталкивания от иуде1
ско-христианской культуры в конце концов бумерангом привел В. А. Рубина в Иерусали*
Физически этот духовный процесс проявился прямо противоположным образом: на ю
тайскую землю (точнее, в преддверие к ней — на Тайвань) наш синолог смог впервь
попасть лишь как гражданин Израиля.
Хотя пространственно движение В.А.Рубина в Китай напоминало путешествие из М<
сквы в Петушки, в идеальном плане Срединное государство ему было также доступно
хорошо знакомо, как Петушки — Венедикту Ерофееву. Два взаимно противоположны
качества В.А.Рубина сделали особенно продуктивным его погружение в синологически
глубины, подобно делосскому водолазу. Эти качества, унаследованные от отца или в ц<
лом от еврейской духовной традиции, — интерес к философскому умозрению и внимани
к жизненной практике.
Интерес к философскому умозрению позволил В.А.Рубину, формально не являвше
муся профессиональным философом, стать в 1960-е годы наиболее сведущим в ССС]
специалистом по истории китайской философии. В свою очередь, такая квалификаци
давала ему ключ к пониманию китайской истории вообще, поскольку он осознал, что фи
лософия в ней играет центральную роль. Будучи до предела социально ангажированной
выполняя и религиозные и научные функции, эта философия должна была быть очен
земной и практичной. Указанные свойства В. А.Рубин с успехом обнаружил в конфуци
анстве. На фоне широко разливавшихся дифирамбов в адрес исторически прогрессивной
легизма, народолюбивого моизма и атеистически-материалистического революционной
даосизма он сумел показать антиличностные и антикультурные тенденции этих учений
противопоставив им последовательную демонстрацию гуманистического и культурно
созидательного пафоса конфуцианства, в те годы весьма не жалуемого ни в СССР, ни ]
КНР. Вместе с крупнейшими китайскими мыслителями XX в. В. А. Рубин верил в гряду
щее восстановление конфуцианской культуры в Китае, что с течением времени становится
все более вероятным.
Обостренное внимание В.А.Рубина к окружающей социальной действительности, <
одной стороны, соответствовало характеру изучавшегося им предмета (в практицизме о*
видел большую близость китайской философии с еврейской мыслью), с другой стороны
давало возможность выявлять в зтом предмете новые аспекты. Так, размышления о ста-
линском тоталитаризме привели ученого к фундаментальному выводу о том, что родона-
чальником тоталитаристского учения об обществе и государстве был не итальянец Ник-
коло Макиавелли (1469—1527), а живший почти за две тысячи лет до него китаец Шан
Ян (390- 338 гг. до н.э.).
В целом сочетание философской абстрактности с жизненной конкретностью в предме-
те и методе стимулировало у В.А. Рубина интерес к экзистенциалистским трактовкам ряда
феноменов китайской классической философии. В частности, он пришел к очень глубо-

* Произошедшее уже после написания этих строк многообещавшее прибытие А.И.Солженицына


в Россию обернулось возвращением пророка в отечество свое, т.е. публичной десакрализацией ку-
мира, а значит, его символической смертью. Дай Бог ему, конечно, долгих лет несимволической
жизни.

6
кой и позднее развернуто подтвержденной другими исследователями мысли об особой
природе основных конфуцианских категорий — своего рода экзистенциалов, соединяю-
щих описание с предписанием, истинностность с ценностностью.
Научный подход В.А.Рубина всегда отличался строгим рационализмом, с помощью
которого он проводил плодотворную критику как догматических рассуждений о форма-
циях и классовой борьбе в древнем Китае, так и малообоснованных гипотез вроде теории
особого этапа ораторского искусства в истории китайской литературы. При этом
В.А.Рубин сам не чурался смелых исторических реконструкций, обнаружив, в частности,
в древнекитайском обществе элементы демократии в виде народного собрания. В целом
научное творчество В.А.Рубина было ориентировано на проблемы классической синоло-
гии. Со времени опубликования его работ по основным затрагивавшимся им темам по-
явилось значительное количество публикаций и у нас, и на Западе, не говоря уж о Ки-
тае. Однако предлагаемые в настоящем издании избранные труды ученого, несомненно,
будут интересны современному читателю. Этот плод более чем двадцатипятилетних (от
конца 50-х до начала 80-х годов) исканий напряженной и честной научной мысли, питае-
мой гражданской страстью, покоряет сочетанием откровенности и строгости, теоретично-
сти и злободневности.
При формировании данной книги составитель руководствовался следующими задача-
ми. Во-первых, собрать воедино, под общей «крышей», позволяющей количеству перейти
в качество, т.е. составить целостную картину творческого пути, все важнейшие научные
работы В. А.Рубина, выходившие в свет разрозненно в довольно широком пространствен-
ном и временном диапазоне, дополнив их как авторскими переводами, так и наиболее
концептуальными дневниковыми записями.
Во-вторых, выделить во всем его научном наследии определяющие, сквозные темы,
что нашло свое отражение в архитектонике, рубрикации и самом заглавии сборника-
В-третьих, сделать доступными русскоязычному читателю все статьи ученого, публи-
ковавшиеся при его жизни и посмертно в зарубежных изданиях на английском языке и
впервые предлагаемые здесь в переводе на русский язык.
В-четвертых, снабдить книгу достаточно полной библиографией работ В.А.Рубина и о
нем, долженствующей отразить весь спектр его научных интересов и достижений, что
особенно важно в ситуации, когда многие из них не получили компактного монографиче-
ского оформления, оказавшись выраженными в россыпи множества разнообразных пуб-
ликаций. Естественная затрудненность получения этих, уже довольно старых и часто
весьма малотиражных, изданий была усугублена существовавшим до сравнительно не-
давнего времени неестественным и даже противоестественным барьером в виде исключе-
ния имени В.А.Рубина из библиографий и специальных справочников, прежде всего ос-
новных, — ежегодника «Литература о странах Азии, Африки и Океании» и «Био-
библиографического словаря советских востоковедов»*.
«Свежо предание, а верится с трудом». Впрочем, хочется надеяться на то, что выход
в свет нижеследующих страниц не только снимет ряд реальных и сюрреальных проблем в
области библиографии, но и придаст новый импульс сравнительному изучению духовных
ценностей Востока и Запада (во всех различных смыслах этих протеических слов).
Эта книга не могла бы увидеть свет без деятельного участия вдовы ученого —
И.М.Рубиной, переводчиков его статей А.С.Рапопорт и В.И.Россмана, а также редактора
О.М.Блиновой. Издание готовилось при содействии ТОО «Л.Иголи».

А.И.Кобзев

* Само название последнего справочника, увидевшего свет в 1975 г., могло служить неким осно-
ванием для игнорирования В.А.Рубина как несоветского востоковеда. Однако его переиздание в
1995 г. под названием «Биобиблиографического словаря отечественных востоковедов» с такой же
зияющей лакуной свидетельствует о том, что в нашей странной стране не только мертвецы сживают
со света живых, но и,наоборот,живые — мертвых. К лику «отечественных» В.А.Рубин не удостоил-
ся быть причисленным даже несмотря на то, что там представлен его отец А.И.Рубин.

7
I. ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА

ИДЕОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА
ДРЕВНЕГО КИТАЯ
(четыре силуэта)1
Памяти отца и друга Арона Ильича Рубина

ТРАГЕДИЯ И ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ


К О Н Ф У Ц И Й И РАННЕЕ К О Н Ф У Ц И А Н С Т В О

Историческая обстановка в эпоху Конфуция


Имя Конфуций2 известно любому образованному человеку, где бы он ни жил:
в Китае, в Европе, в Америке или в Австралии. Это очень существенно и не слу-
чайно. Человек, в течение тысячелетий почитавшийся в одной из цивилизаций
земного шара за то, что провозгласил ценности, на которые ориентировались по-
том многие поколения, не может быть незначительной фигурой. Не может он
быть и простым передатчиком того, что возникло раньше, — если бы это было
так, разум народа указал бы на его предшественника, а не на него.
Жизнь и воззрения таких людей, как Конфуций, интересны и в высокой сте-
пени репрезентативны, и не только потому, что в известном смысле такие люди
выбраны своим народом как его представители, но и потому, что каждое зареги-
стрированное историей слово, сказанное ими, было подобно брошенному в воду
камню, — круги от него расходились через поколения, через века.
Конфуций открывает собою эпоху непревзойденного расцвета мысли, ту эпо-
ху, когда были заложены основы китайской культуры. Его учение было отправ-
ной точкой для последующих мыслителей; одни продолжали и развивали его
взгляды, другие подвергали их яростной критике. Но прежде чем охарактеризо-

8
вать его взгляды, мы хотели бы познакомить читателя с историческим фоном,
который нужно учитывать для их понимания.
Конфуций (551—479 гг. до н.э.) жил за три с лишним столетия до объедине-
ния Китая, в эпоху, когда Китай, по площади занимавший лишь незначительную
часть современного, был разделен на множество городов-государств, в известной
мере сохранявших еще остатки примитивной демократии. В традиционной исто-
риографии считается, что в это время страной управляла династия Чжоу (1122 —
249 гг. до н.э.), но на самом деле чжоуский ван, носивший титул «сын неба»,
обладал авторитетом, но не властью. Он исполнял ритуальные функции как
священное лицо, которому небо доверило управление Поднебесной, т.е. государ-
ствами Китая, которые представлялись древним китайцам как средоточие циви-
лизации вообще. Их называли Срединными государствами ( ф Щ Чжун-го), ибо
считалось, что они окружены некультурными племенами. Это самоназвание Ки-
тая сохранилось и до сих пор, с той только разницей, что теперь его следует по-
нимать как Срединное государство (в древнекитайском языке нет форм множест-
венного числа). Представление о том, что весь Китай является единой Поднебес-
ной, во главе которой стоит один властитель, сын неба, заставляло рас-
сматривать политическую раздробленность как аномалию, отпадение от правиль-
ного порядка и, следовательно, явление временное, переходное, представляющее
собой ступень к новому единству. Мысли о возможности существования госу-
дарств, независимых от сына неба и ему не подчиняющихся, в древнем Китае так
и не возникло, и это оказало определенное влияние на политическое мышление
китайцев.
Однако политической реальностью была не Поднебесная, а город-государство
(Щ го), небольшой по размерам (лишь в крупнейших городах число дворов до-
ходило до нескольких тысяч), населенный в основном земледельцами и, в значи-
тельно меньшей мере, ремесленниками и торговцами. Высший слой здесь состоял
из знатных родов, находившихся в родстве с правящей династией и живших за
счет доходов от передававшихся им в кормление сельских общин. Рабы в это
время в древнем Китае серьезной роли в экономике не играли. Использовали их
во дворцах в качестве прислуги. В городе-государстве3, как правило, все друг
друга знали, и отношения между правителем и подданными носили в значитель-
ной мере личный характер. Этим объясняется глубоко проникшее в мышление
древних китайцев представление о государстве как о большой семье, нашедшее
отражение в древнекитайском языке, где одним из терминов, обозначавших госу-
дарство, было слово «го-цзя» ( ЩШ) — «государство-семья». Народ в городе-
государстве играл несравненно более активную роль, чем в позднейшей империи.
Хотя в обычное время правитель делил власть со знатью, в опасные моменты на
сходки собирался вооруженный народ, без одобрения которого правитель дейст-
вовать не осмеливался. Наиболее дальновидные представители знати в своих ре-
чах постоянно подчеркивали, что от народа зависит судьба правителей, советова-
ли заботиться о народе и предостерегали от попыток навязать ему волю силой
оружия. Как отметил китайский историк Шан Юэ, такая политическая обстанов-
ка привела к убеждению, что народ находится в тесной связи со сверхъестест-
венными силами, с небом и с духами. Так, в «Книге истории» («Шу-цзин») го-
ворится, что «прозрение и настороженность неба осуществляются через прозре-
ние и настороженность народа»4. В хронике «Цзо-чжуань» передаются слова
одного из сановников о том, что «народ — хозяин духов»5. Здесь же приводится
речь начальника музыкантов Куана, который, отстаивая право народа на изгна-
ние жестокого и несправедливого властителя, говорит: «Небо, создав народ и по-
ставив над ним государя, поручило ему быть пастырем, и ему не следует терять

9
этого качества... Любовь неба к народу огромна, разве оно позволит одному
ловеку чинить произвол над ним, давать волю своим прихотям и не считать*
природой неба и земли? Конечно, нет!»6. О глубоком сознании силы народа
ворит появившееся в это время и впоследствии вошедшее в пословицу изрече
«Сердце народа строит стены, голос народа плавит металл». Об этом же св]
тельствуют и слова Конфуция: «Без доверия народа удержаться невозможно»
Кроме города-государства, в VI —V вв. до н.э. огромную роль в жизни Д]
некитайского общества играла организация цзун-цзу — клана. Как пс
зал М.В.Крюков, это была патронимическая организация, объединявшая прс
ходившую от общего предка группу родственных семей, между которыми су
ствовало иерархическое подчинение, но которые в то же время были связ;
общностью интересов8. Считалось, что цзун-цзу несет ответственность за де]
вия всех своих членов, и этим объясняются встречающиеся в источниках св<
ния об истреблении всего рода, если кто-либо из членов обвинялся в тяж
преступлениях. Наличие связанной родственными узами мощной организаг
как и факт органической связи между структурой цзун-цзу и системой соци*
ных рангов, существовавших в то время в древнем Китае, — все это укрепл
представление о принципиальной идентичности семьи и государства.

Жизнь мыслителя. Киига «Лунь-юй»

Конфуций, родившийся и проведший почти всю жизнь в царстве Лу, прс


ходил из семьи обедневших аристократов. В молодости ему пришлось выне
немало трудностей, и возможно, что эти ранние испытания и бедность способ
вовали тому, что на всю жизнь у него осталось сочувствие к простым людям.
Как предполагают биографы Конфуция, он пытался в юности сделать по
тическую карьеру. Но в то время большинство должностей передавалось от о
к сыну, и те посты, которые открывали возможность реального участия в ре
нии государственных дел, были естественным достоянием отпрысков высг
аристократии. Человек такого происхождения, как Конфуций, мог продвинут
только при условии, если бы он интригами и лестью сумел завоевать располо
ние тех, кто вершил делами. К этому Конфуций был решительно не способ
Более того, создается впечатление, что и впоследствии, когда кому-либо из >
ников удавалось добиться для него многообещающего свидания с власть иму1
ми, он все портил, открыто высказывая свое мнение о действиях собеседни
Возможен был еще один путь — военная карьера. Но к убийству людей, к вой
к военной муштре и методам военной организации Конфуций испытывал глу
кое отвращение. Конфуций всегда осознавал себя представителем того, появ
шегося в XI в. до н.э., начала нравственности и культуры (~$Свэнъ), которое п
тивопоставлялось началу воинственности и войны у).
Убедившись, что путь к политической деятельности для него закрыт, Кош
ций занялся учеными разысканиями и преподаванием. По-видимому, он счи
себя неудачником. Если в последующие времена деятельность ученого и пре
давателя была связана с известным общественным престижем и даже подчас
ружена ореолом, в то время, когда жил Конфуций, такой ореол окружал тол]
правителей и их ближайших помощников. Конечно, со времени возникновени.
Китае государства, в особенности же с момента, когда начали вести регулярк
хроники, знакомство с историческими материалами было необходимо даже I
повседневного ведения дел как во внутренней политике, так и во взаимоотжл
ниях с другими государствами. Точно так же нужно было знать и ритуал I

10
проведения различных торжеств при дворах государей. Но это делалось как бы
между прочим чиновниками, основные обязанности которых лежали в сфере ак-
тивного участия в управлении. Так же обстояло дело и с преподаванием, и с под-
готовкой смены для стареющих государственных мужей.
Конфуций был первым в Китае, кто целиком посвятил себя этим второстепен-
ным в глазах современников занятиям. Но главное в том, что он впервые стал
заниматься историческими исследованиями и преподаванием не как официальное
лицо, не в порядке выполнения служебных обязанностей, а по своей собственной
инициативе. Успех его деятельности показал, что значение человека не исчерпы-
вается тем местом, которое он занимает в официальной иерархии, и тот, кто,
размышляя над проблемами справедливости, человечности, культуры, привлека-
ет к себе людей, жаждущих услышать живое слово, может сыграть в жизни об-
щества несравненно большую роль, чем министры и сановники. Это открытие,
сделанное исподволь, без осознанного стремления к переворотам, было неслы-
ханным новшеством, прорывом к новым горизонтам из анонимной коллективно-
сти архаического города-государства. Живший через 150 лет после Конфуция его
последователь Мэн-цзы мог уже говорить о том, что учитель — лицо гораздо бо-
лее почтенное, чем правитель, и что учителю не может приказать явиться к себе
не только царь, но даже и сын неба9.
По всей вероятности, то течение, которое впоследствии стало школой Конфу-
ция, возникло первоначально как свободное сообщество друзей, обсуждав-
ших интересовавшие их вопросы. Но сила ума и масштабы личности Конфуция
вскоре привели к тому, что он стал признанным главой школы, а его друзья —
его учениками. В «Лунь-юй» упоминаются имена 22 учеников. Даже если эта
цифра и не точна, она дает представление о размерах его школы. Конфуций
принимал к себе в школу всякого, кто шел к нему, вне зависимости от того, при-
надлежал ли он к аристократии или к простым людям, к богатым или бедным.
Он говорил, что среди стремящихся к знанию он не признает никаких различий;
это также было новшеством там, где главным признаком человека было проис-
хождение.
В китайской традиции существует версия, что Конфуций был крупным санов-
ником, ведавшим в царстве Лу вопросами суда и расправы. Восходит эта версия
к весьма почтенному источнику — к биографии Конфуция, написанной великим
китайским историком Сыма Цянем (приблизительно 145—90 гг. до н.э.), о кото-
ром нам не раз еще придется упоминать. Авторитет Сыма Цяня, поддержанный и
усиленный двухтысячелетней традицией, казался до последнего времени доста-
точной гарантией правильности сообщаемых им сведений. Но критические иссле-
дования ученых нашего века показали, что отнюдь не всему, что пишет Сыма
Цянь, следует безусловно доверять. В частности, было выяснено, что, живя в ус-
ловиях централизованной империи, Сыма Цянь не представлял себе обстановки,
существовавшей в маленьких самостоятельных городах-государствах, уничто-
женных еще за три столетия до его рождения. Народные выступления, происхо-
дившие на улицах и площадях, Сыма Цянь изображает как борьбу сановников,
происходившую в тронных залах и коридорах дворцов10. Поскольку история, как
ему казалось, творится во дворцах императорами и их приближенными, неуди-
вительно, что он превращает в сановника и Конфуция, в его время уже рассмат-
ривавшегося в качестве основоположника государственной идеологии. Для такого
человека положение скромного учителя казалось Сыма Цяню неуместным, и,
опираясь на легенды, уже окружавшие в это время личность мыслителя, он на-
деляет его высоким постом и помещает его биографию среди биографий царст-
венных особ.

11
Современный биограф Конфуция, X.Г.Крил, убедительно опроверг эту вер-
сию. Самым существенным из его аргументов является то, что в то время высо-
кий пост мог занимать лишь человек, принадлежащий к одному из знатных ро-
дов, а если бы в действительности Конфуций, не принадлежавший к знати, этот
пост занимал, такой факт не остался бы не отмеченным в самой достоверной
книге, о нем рассказывающей, — в «Беседах и рассуждениях» («Лунь-юй»).
Впоследствии, когда вокруг Конфуция стали возникать легенды, ему приписыва-
ли, что, будучи главой судебного ведомства, он приказывал присуждать к смерт-
ной казни за такие преступления, как «изобретение необычной одежды». Ниже
мы остановимся на политических взглядах Конфуция, но сейчас стоит отметить,
что такой образ действий полностью противоречит достоверно известным вы-
сказываниям Конфуция, бывшего принципиальным противником жестоких нака-
заний.
Однако, по-видимому, какой-то официальный пост Конфуций все же занимал.
Его ученики шли все выше по лестнице карьеры, и делалось все более странным,
что их учитель — лицо официально не признанное. Цзи Кан-цзы, управлявший в
то время царством Лу, присвоил Конфуцию звание не слишком высокое, но дос-
таточно почетное. По-видимому, он стал одним из низших да-фу ^ ^ (санов-
ников). К такому заключению можно прийти на основании текста, где говорится,
что с другими низшими да-фу он говорил прямо и непринужденно, в то время
как с высшими держался более формально11. Пост Конфуция, насколько можно
судить, был достаточно почетным, но не давал ему возможности влиять на веде-
ние дел, и Конфуций тяжело переживал это. В «Лунь-юй» есть такой эпизод.
Один из учеников Конфуция опоздал к нему и объяснил, что задержался из-за
государственных дел, и тогда Конфуций сказал: «Это очевидно, были мелкие
дела, ибо если бы это были столь важные вопросы, что можно было бы назвать
их государственными, посоветовались бы со мной»12.
Но вскоре ему пришлось отказаться от этой иллюзии и понять, что добиться
политического влияния в Л у ему не удастся. А между тем он уже приближался к
шестидесяти, и если он хотел действовать, откладывать это на долгий срок было
нельзя. И вот он решил отправиться в странствие, чтобы найти правителя, кото-
рый, поверив в его учение, предложил бы ему осуществить его. Проскитавшись
около десяти лет по нескольким царствам древнего Китая, Конфуций ни с чем
вернулся в Лу. Через несколько лет после возвращения он умер.
Неудачное путешествие Конфуция накладывает на его жизнь, в общем неяр-
кую и небогатую событиями, отпечаток страдания. Это точно сформулировал
Х.Г.Крил, следующим образом охарактеризовавший значение его путешествия:
«Конечно, сферой Конфуция была сфера идей... Он не способен был к компро-
миссам, необходимым для того, чтобы претворить эти идеи в жизнь. Но крайне
важно было, чтобы он сделал такую попытку. Различие здесь такое же, как ме-
жду офицером, дающим команду „За мной!", и тем, кто командует „Вперед!".
Если бы Конфуций оставался в Лу, пользуясь синекурой и расхаживая со свои-
ми учениками, он был бы проповедником. Решившись на свои безнадежные по-
иски, он стал пророком. В некотором роде это смешная картина: почтенный, не
все еще в известном смысле наивный джентльмен, которому уже за пятьдесят,
отправляется в путешествие с целью спасти мир, убедив прошедших огонь,
воду и медные трубы правителей, чтобы они не угнетали своих подданных. Не
если есть в этом что-то смешное, то это самое смешное, что свойственно великим
людям»13.
Теперь посмотрим, что представляет собой книга, на которую в дальнейшем
не раз придется ссылаться и которая, по-видимому, является единственным дос-

12
товерным свидетельством о Конфуции и его взглядах. Это «Лунь-юй» — не-
большой трактат, в который входят изречения Конфуция, а также разговоры
между ним и его учениками и современниками.
В самой ранней китайской библиографии, относящейся к I в. до н.э., сообща-
ется, что эта книга составлена учениками Конфуция после его смерти на основе
сохранившихся у них записей. Но в настоящее время большинство ученых счита-
ет, что, будучи действительно основанной на этих записях, книга (за исключени-
ем двух глав) подготовлена через 70 — 80 лет после смерти Конфуция, т.е. в на-
чале IV в. до н.э. «Лунь-юй» написана крайне лаконичным языком и состоит из
отрывочных записей, в которых затрагиваются самые разнообразные темы, на-
чиная от деталей повседневной жизни Конфуция и кончая разбором проблем
философии, культуры, политики и морали. В книге нет продуманной системы;
части, на которые она разделена, озаглавлены по первым словам первого отрыв-
ка. В редких случаях несколько следующих друг за другом записей содержат
сходные по теме высказывания; слова учителя перемежаются словами учеников,
причем на вопросы, многократно повторяющиеся, почти всегда даются различ-
ные ответы. В «Лунь-юй» зарегистрирована постоянная работа мысли, бьющейся
над решением основных вопросов человеческой жизни и отношения к людям;
к этим вопросам мыслитель подходит все вновь и вновь с разных сторон, каж-
дый раз предлагая иной аспект их решения.
Чтобы читатель представил себе стиль книги, приведем несколько отрывков.
Конфуций замечает: «Настоящий человек не досадует на то, что он не занимает
подходящего места; он озабочен тем, есть ли у него качества, которые для этого
необходимы. Он не беспокоится, что о нем никто не знает, а стремится поступать
так, чтобы иметь право на признание»14. Слова Конфуция чередуются с воспо-
минаниями и мыслями о нем учеников. Так, одна из записей гласит: «Когда учи-
тель, будучи в Ци, услышал музыку Шао, в течение трех месяцев он не чувство-
вал вкуса того, что ел. „Я никогда не думал, — сказал он, — что музыка может
быть столь прекрасна"»15. В другой записи так резюмируется впечатление о его
личности: «Учитель был ласков, но тверд; преисполнен достоинства, но не высо-
комерен; почтителен, но спокоен»16.
Сведений о Конфуции в позднейших китайских источниках необъятное коли-
чество, и до последних десятилетий принято было строить на их основе характе-
ристику мыслителя. Но осуществленные уже в XX в. исследования, как отмеча-
лось выше, показали, что эти источники (в первую очередь биография Конфуция
в «Исторических записках» Сыма Цяня) недостоверны и подчас грубо искажают
его биографию и взгляды. Мы будем привлекать их лишь в случаях, когда они
дают возможность разъяснить факты, достоверность которых засвидетельствова-
на в «Лунь-юй».

Традиция и культура
Одна из особенностей «Лунь-юй» — высокая оценка Конфуцием традиции
как таковой. Поскольку именно на этом основана стереотипная оценка конфуци-
анства как идеологии по преимуществу консервативной, необходимо, на наш
взгляд, рассмотреть этот вопрос в более широком контексте.
Понятие традиции теснейшим образом связано с понятием культуры, допус-
кающим самые различные и подчас противоречивые интерпретации. Американ-
ские ученые Кребер и Клакхон проанализировали в работе, посвященной этому
понятию, несколько сот его определений17. Польский социолог Я.Щепаньский

13
выделяет в качестве основных, во-первых, определение, связанное с происхс
дением этого понятия, означавшего по-латыни возделывание земли; во-втор!
определение, говорящее об улучшении и облагораживании человеческих обыч;
и поведения; в-третьих, определение, при котором под культурой понимается
то, что не растет само по себе, а появляется благодаря труду человека, что с
дано его целенаправленным размышлением и деятельностью; и, наконец, тол
вание культуры, включающее в это понятие не все создания человека, а тол1
«высшие» — науку, искусство, литературу, религию18. Сам Я.Щепаньский ск.
няется к третьему определению культуры. Он включает в это понятие все ма
риальные и нематериальные продукты человеческой деятельности, ценности
способы поведения, принятые в любых общностях и передаваемые другим об
ностям и последующим поколениям19. С таким понятием в основном совпади
определение Ю.Лотмана, данное в его работе, посвященной типологии культур
«Совокупность ненаследственной информации, которую накопляют, хранят и
редают разнообразные коллективы человеческого общества»20.
В обоих определениях подчеркивается первостепенной важности факт, *
культура передается из поколения в поколение. Этот факт говорит о неразрь
ной ее связи с традицией. Культура не может существовать отдельно от ее пе]
дачи, от преемственности. Представить себе культуру, существующую незави*
мо от традиции, было бы примерно равнозначно представлению о живом ор
низме, в котором прекращен обмен веществ. Совокупность информащ
составляющая содержание понятия «культура», живет в традиции. Культура 1
мыслима без традиции, как традиция немыслима без культуры. Эти терми
обозначают, таким образом, не два различных феномена, а два аспекта однс
феномена.
Известно, что совершенно исключительное почтение к традиции испытыва
племена и народности, находящиеся на первобытной ступени развития. Значен
традиции в их жизни легко понять — без культурных традиций, попросту го]
ря, ни один из этих народов не мог бы выжить. Именно накапливавшийся ст<
шими опыт борьбы с многочисленными врагами первобытного человека, пере;
вавшийся во всех своих многочисленных деталях младшему поколению, N
обеспечить выживание группы. Поскольку традиция передается от старших
младшим, среди первобытных племен непререкаемым авторитетом, как правил
пользуются старики.
Но круг народов, почитающих традицию как таковую, не ограничивает
примитивными племенами. Можно сказать, что стремление к новаторству, пр<
почтение нового старому — черта, лишь сравнительно недавно, с началом новс
времени, появившаяся в истории, причем в истории народов Европы. Для пр
мера приведем некоторые данные, относящиеся к древней Руси. Говоря о древ!
русской литературе, Д.С.Лихачев отмечает, что нельзя распространять предел
ление об интересе читателя ко всему новому и современному на психологию тс
кто читал книги в древней Руси. «Там произведения жили многими столетр
ми, — пишет Д.С.Лихачев. — Произведения старые иногда интересовали да:
больше, чем произведения только что созданные (интересовала „авторитетност
произведения как исторического документа, как произведения значительного
церковном отношении и т.д.)». Возражая тем, кто считает традиционность дрс
нерусской литературы результатом косности и недостатка творческого нача/
Д.С.Лихачев пишет: «Традиционность древнерусской литературы — факт опр
деленной художественной системы... Стремление к новизне, к обновлению худ
жественных средств — принцип, в полной мере развившийся в новой литера!

14
ре... Стремление... к обновлению своего восприятия мира отнюдь не является из-
вечным свойством литературного творчества»21.
Для Конфуция традиция воплощалась в понятии «ли» , которое переводит-
ся на европейские языки как «обряды», «этикет», «ритуал», «правила благопри-
стойности» или как вошедшие в пословицу «китайские церемонии». Чтобы чита-
тель почувствовал смысл этого понятия в миропонимании Конфуция, стоит при-
бегнуть к аналогии с правилами вежливости. Вежливость абсолютно необходима
культурному человеку, и тщательное выполнение правил вежливости и в на-
стоящее время рассматривается как свидетельство в пользу высоких нравствен-
ных качеств человека. Но эта аналогия, годная для первого приближения, имеет
все же ограниченное значение. Ли — не только правила вежливости и благопри-
стойного поведения, но и религиозный ритуал, ритуал охоты, дипломатии,
управления. Замечание Ю.М.Лотмана о том, что в средневековом обществе лю-
бая социально значимая форма деятельности требовала своего ритуала22, несо-
мненно относится и к архаическому древнекитайскому городу-государству. В ли,
следовательно, включались не только правила вежливого обхождения; в форме
ритуала символизировались и религиозные взгляды народа, и его культурные
традиции, и представления о добре и зле. Соблюдение ли означало не только
выполнение определенных правил; в понимании Конфуция сюда входило и при-
нятие ценностей, в этих правилах воплощенных.
Конфуций большей частью употребляет данное слово в паре со словом «*оэ»
которое принято переводить как «музыка». Это понятие, впрочем, столь же
мало поддается точному переводу на современные европейские языки, как и
<лм». В первую очередь оно обозначает ритуальные танцы, исполнявшиеся при
дворах древнекитайских правителей под аккомпанемент музыкальных инстру-
ментов. Чтобы дать представление о том, как воспринималась в древнем Китае
музыка, приведем диалог между Конфуцием и одним из его учеников, имеющий-
ся в «Записках о музыке» («Юэ-цзи»). «Конфуций, сидя однажды радом с Бинь
Моу-цзя, вступил с ним в разговор о музыке и спросил: „Почему при исполне-
нии песни об У-ване23 вступление и отбиваемая барабанами тревога тянутся так
долго?" — „Они означают опасения У-вана о том, поддержат ли его союзни-
ки", — ответил Бинь Моу-цзя. „Почему звуки тянутся и стонут, как долгие
вздохи?» — спросил Конфуций. „Чтобы выразить страх У-вана, что союзники
не поспеют вовремя", — ответил Бинь Моу-цзя. „Почему танцующие начинают
так рано размахивать руками и топать ногами?" — спросил Конфуций. „Чтобы
показать, что настало время начинать сражение", — ответил Бинь Моу-цзя»24.
Приведенный здесь диалог (хотя, по-видимому, и легендарный) показывает, что
каждый звук и жест «музыки» воспринимались как нечто значимое, символизи-
рующее чувства и действия исторических героев и помогающее почувствовать
прошлое как нечто неотделимое от настоящего. Интерпретация музыкального
произведения бывала весьма далека от беспристрастного анализа. Через историю
она всегда вела к этике, к основным вопросам человеческих взаимоотношений и
жизни общества. Это прекрасно выражено в этом же трактате, где говорится,
что, прослушав такую музыку, благородный человек объясняет ее содержание,
говоря о древности, исправляет собственное поведение и свою семью, а затем
стремится установить справедливость и спокойствие в Поднебесной25.
Обряды (ли) вместе с музыкой (юэ) образуют в китайской традиции культу-
ру, обозначаемую словом «вэнъ». Как происхождение, так и смысл этого слова
весьма примечательны. В иньских надписях на костях (XIV—XII вв. до н.э.)
иероглиф «вэнь» представляет собой пиктограмму человека с татуировкой на

15
груди, и в раннечжоуских письменных источниках он фигурирует со значение
«линия, рисунок, украшение»26. Здесь как будто еще ничто не предвещает тс
огромной роли, которую впоследствии сыграет начало вэнь в миропонимании к!
тайцев. Может показаться странным, что Конфуций в момент смертельной опа
ности восклицает: «Если бы небо хотело, чтобы вэнь погибло, оно не дало б
мне, позднорожденному смертному, к нему причаститься»27. Понятие «вэнь» пр
этом возводится Конфуцием к Вэнь-вану (XI в. до н.э.), основателю династи
Чжоу. В таком отождествлении качества с именем сказывается одна из особенн<
стей мышления древних китайцев, связанная со структурой древнекитайског
языка. Дело в том, что в отличие от европейских языков в древнекитайском шь
ностью отсутствует категория времени. Если в европейских языках сама форм
глагола указывает на то, происходило ли что-то в прошлом, происходит в т
стоящем или будет происходить в будущем, в древнекитайском языке для этог
необходимо упоминание каких-то конкретных имен и событий. При такой стру!
туре языка исчезает принципиальная разница между прошлым, настоящим и 6}
дущим. «Появляется своего рода временная плоскость, населенная разного род
образцами и событиями, которые дают возможность ориентироваться, но благе
даря которым время не распадается на две принципиально противоположны
сферы — прошлого и будущего»28. Отсюда, с одной стороны, как бы постоянно
«присутствие» фигур прошлого; с другой — глубоко укоренившаяся привычка
приведению исторических прецедентов. Если к этому прибавить, что отсутстви
грамматических частиц, флексий и суффиксов сводило возможность формировс
ния абстрактных понятий до минимума, становится понятнее склонность китар
цев создавать их при помощи исторических примеров. Иначе говоря, определен
ный деятель становится, как правило, воплощением определенного качества, V
вместо того чтобы сказать «деспот», называли имя деспота.
Но если так, то невозможно раскрыть конкретный смысл начала вэнь, не вь]
яснив образа Вэнь-вана, того «царя Вэнь», имя которого впоследствии преврати
лось в понятие, определяющее, на взгляд Сыма Цяня, все правление династи
Чжоу29. Сыма Цянь, синтезировавший в своем труде древнекитайскую традицию
рассказывает, что Вэнь-ван отличался исключительными нравственными достс
инствами. «Он был честным и человечным. Почитая стариков и хорошо относяс
к детям, он был почтительным и скромным по отношению к людям мудрым»зс
Привлеченные его добродетелью, к нему стали отовсюду стекаться лучшие люди
что навлекло на него гнев иньского правителя, возглавлявшего государство, о
которого зависело племя чжоу. Вэнь-ван был заточен в тюрьму иньским прави
телем, выпустившим его лишь за драгоценные подарки. Впоследствии Вэнь-ва1
добился от иньского правителя отказа от особенно зверской пытки, уступив ем;
страну к западу от реки Ло.
Эта характеристика ничего не говорит о культуре как таковой, но в ней вся
чески подчеркивается нравственное совершенство Вэнь-вана. Что же дает основа
ние вкладывать в понятие «вэнь» смысл «культура»? Чтобы ответить на этот во
прос, придется продолжить рассказ об основании династии Чжоу. Хотя Сым;
Цянь говорит, что Вэнь-ван принял «небесное повеление» и возглавил, таким об
разом, Поднебесную, фактическим основателем династии был У-ван, сын Вэнь
вана, собравший уже после смерти отца войско, с помощью которого он и раз
громил государство Инь. В то время как спектр значений слова «вэнь» очен!
широк, смысл имени У-вана не вызывает сомнений. Оно значит «царь Воинст
венный». И хотя действия этого правителя не осуждаются традицией, его обра:
радикально отличается от образа его отца. Сыма Цянь приводит целый ряд егс

16
речей, обращенных к войску перед началом сражения и кончающихся угрозой
смертной казни для тех, кто будет плохо сражаться. После захвата иньской сто-
лицы У-ван отправляется во дворец, где только что повесились последний инь-
ский правитель Чжоу-синь и его жены, и разрубает их трупы на части.
Это не мешает тому, что в древнейших документах имена этих царей употреб-
ляются рядом друг с другом, и несмотря на то, что Вэнь-ван окружен более яр-
ким ореолом как основатель династии, они не противопоставляются друг другу в
моральном плане31. Но постепенно качества, воплощением которых служат эти
государи, начинают осознаваться как нечто глубоко различное и даже противо-
положное, и принцип вэнь, сочетающий в себе миролюбие, нравственность и
культуру, выступает как контраст воинственности. Это противопоставление вы-
ражено в словах государственного деятеля и мыслителя второй половины VI в.
до н.э. Цзы-чаня, заявившего в момент упоения военными успехами в его родном
царстве Чжэн: «Не может быть большего несчастья для маленького государства,
чем военный успех без гражданской добродетели»32. Термин «вэнь» объединяет в
себе широкий спектр значений, однако после того, как в качестве основного эти-
ческого понятия Конфуций выдвинул принцип жэнь С («человечность»), в по-
нятии «вэнь» все более сосредоточивается то, что характеризует культуру как та-
ковую. Это можно заметить уже в «Лунь-юй», где приводятся слова Конфуция о
том, каким должен быть молодой человек. Конфуций говорит, что он должен
быть почтителен по отношению к старшим, серьезен, искренен; должен точно
выполнять свои обещания, проявлять добрые чувства ко всем и искать дружбы
гуманных людей. «Если же, — добавляет Конфуций, — у него еще останутся
силы, пусть он отдаст их культуре»33. Доказательство преимущества вэнь, пони-
мавшегося как путь мира, человеколюбия и культуры, над путем войны стало с
тех пор популярной темой политических размышлений конфуциански настроен-
ных мыслителей34. Понимание огромной роли, какую играет культура в жизни
отдельного человека и всего общества, было настолько глубоко внедрено ранним
конфуцианством в китайскую общественную мысль, что в сочинении крупнейше-
го мыслителя II в. до н.э. Дун Чжун-шу принцип вэнь фигурирует как консти-
туирующее начало для всей эпохи Чжоу.

Два идеала человека


С уважением к традиции всегда связано почтение к тем, кто эту традицию пе-
редает, — к старшим, и в первую очередь к собственным родителям. Добродете-
ли сыновней почтительности сяо) Конфуций придавал первостепенное значе-
ние, считая ее основой всех остальных добродетелей, и прежде всего человечно-
сти. На втором месте среди семейных добродетелей он называет уважение и
любовь к старшим братьям ( ^ ди). Сетуя на то, что в его время примерными
детьми считаются те, кто просто кормит родителей, Конфуций вопрошает:
«Кормят ведь собак и лошадей тоже. Если это делается без глубокого почтения,
в чем здесь разница?»35. Чувства эти, по Конфуцию, должны выражаться в по-
слушании родителям в соответствии с правилами ли при их жизни, а после смер-
ти—в том, чтобы достойно похоронить их и приносить жертвы на их могилах36.
Тщетно было бы искать в «Лунь-юй» описания этих правил. Прав, вероятно,
английский китаевед А. У эй ли, замечающий, что до тех пор, пока они выполня-
лись как нечто само собой разумеющееся, не было нужды в их письменной фик-
сации37. Поэтому, чтобы дать читателю представление о них, придется обратить-
ся к книге «Ли-цзи» («Записки о ритуале»). Здесь в разделе, озаглавленном

17
«Нэй-цзэ» («Домашние правила»), содержится подробнейшее предписание мо-
лодым людям о том, как следует вести себя дома. После совершения утреннего
туалета сыновья вместе с йх женами должны прийти к родителям. «Придя к
ним, они скромно, веселым тоном спрашивают, теплая ли у них одежда. Если
родители страдают от болезни, от нездоровья или от несварения желудка, сыно-
вья почтительно потирают им больную часть тела. Когда родители выходят, сы-
новья и их жены сопровождают их спереди и сзади. Они несут все, что нужно,
чтобы родители помыли руки, причем младший держит таз, а старший — кув-
шин с водой... После того как родители помыли руки, они дают им полотенце и,
спросив, не нужно ли им чего-нибудь еще, почтительно им это приносят»38.
Столь же подробные предписания даются и в отношении всех остальных момен-
тов повседневной жизни семьи. Лейтмотив их — послушание детей родителям,
которое продолжается всю жизнь, не прекращаясь с совершеннолетием детей.
Такая оценка сыновней почтительности способствовала тому, что в Китае эта
добродетель стала пользоваться совершенно исключительным социальным пре-
стижем. Один из современных ученых отмечает, что китайское общество «всегда
было под влиянием этической концепции сыновней почтительности. Другими
словами, оно было построено на сыновней почтительности, которая дошла до
каждого уголка китайской жизни, пронизав собой все виды деятельности китай-
ского народа... Все традиционные обычаи и нравы народа воплощали этот прин-
цип. Это может быть подтверждено тщательным разбором семейной, религиоз-
ной, социальной и политической жизни китайского народа»39.
Поскольку государство рассматривалось как большая семья, добродетель по-
слушания должна была найти себе место и среди качеств, характеризующих от-
ношения между правителем и подданными. И в самом деле, в «Лунь-юй» не раз
встречается мысль, что тот, кто в семье слушается отца, в государстве повинует-
ся правителю. Конфуций высоко отзывается о человеке, считающемся почти-
тельным сыном в клане, к которому принадлежит40, и, говоря об одном из своих
старших современников, хвалит его за то, что он «в своем поведении был почти-
телен и, служа вышестоящим, проявлял уважение»41. Мысль о том, что сынов-
няя любовь и уважение к старшим братьям, играющие решающую роль в семье,
должны служить основой поведения подданного, проводится в словах ученика
Конфуция Ю-цзы: «Редко случается, чтобы люди, обладающие сыновней почти-
тельностью и уважением к старшим братьям, выступали против вышестоящих...
Благородный человек все свое внимание уделяет основе; когда основа твердо ус-
тановлена, появляется и правильный путь. Сыновняя почтительность и уважение
к старшим братьям и есть основа человечности»42.
Призыв к покорности и послушанию был одной из тех особенностей конфуци-
анства, которые позже, уже во II в. до н.э., обеспечили этому учению положение
официальной идеологии. Мотив, у Конфуция звучащий еще не слишком громко,
впоследствии стал лейтмотивом императорского конфуцианства. В этой идейной
эволюции большую роль сыграла философия Сюнь-цзы (приблизительно 298 —
238 гг. до н.э.), подчеркивавшего необходимость строгой иерархии в обществе и
утверждавшего, что человек по природе зол и избавиться от дурных наклонно-
стей может лишь беспрекословно слушаясь своих учителей. Французский китае-
вед Э.Балаш пишет, что основными ценностями конфуцианства, обеспечившими
ему впоследствии положение государственной идеологии, были «уважение, сми-
рение, покорность, повиновение и субординация по отношению к старшим и
лучшим»43.
Представление о том, что государство — не что иное, как большая семья, оп-
ределяет взгляды Конфуция на важнейшие проблемы общественного устройства

18
и, в частности, его отношение к закону. Он считал, что законы никакого значе-
ния для улучшения общества не имеют. Важно лишь, чтобы во главе государства
стоял хороший правитель, воспитывающий народ своим примером и действую-
щий на него при помощи добродетели и правил благопристойности — лиАА.
В хронике «Цзо-чжуань» рассказывается, что, когда в царстве Цзинь в 513 г. до
н.э. были отлиты треножники с уложением о наказаниях, Конфуций осудил это,
опасаясь, что, познакомившись с кодексом, народ перестанет уважать знать и ей
трудно будет удержать унаследованные позиции. «Если не будет различий меж-
ду высшими и низшими, то как можно будет управлять государством?» — гово-
рил, согласно «Цзо-чжуань», Конфуций45. Х.Г.Крил46 выражает сомнение в
аутентичности этого текста, исходя из того, что такого рода аргументация не
встречается в «Лунь-юй», где ни разу Конфуций не настаивает на том, что необ-
ходимым условием управления должно быть различие между высшими и низши-
ми. Вполне возможно, что эта аргументация добавлена составителями хроники в
IV в. до н.э.47. Однако возражение против кодификации законов является естест-
венным следствием позиции Конфуция, настаивавшего на том, что для хорошего
управления необходимо и достаточно, чтобы правитель обладал высокими нрав-
ственными качествами. С того времени в китайской политической мысли появля-
ется представление о двух противоположных методах управления: при помощи
ли — правил благопристойности, воплощающих всю традиционную систему
нравственных и культурных ценностей, и при помощи фа — законов, озна-
чающих неукоснительное и жестокое регулирование.
Конфуцианское противопоставление закона этическим ценностям, передавае-
мым традицией, интересно сравнить с подходом к этому вопросу, сложившимся в
древней Греции. Здесь уже со времени греко-персидских войн появилось созна-
ние, что для полиса важнейшую роль играют законы и конституция, на которых
он основан, причем законы рассматривались не как свод приказов и правил,
налагавшихся сверху, а как хартия, обеспечивающая право граждан и защи-
щающая их от угнетения48. В классическую эпоху в Греции уже не возникало во-
проса о том, нужен ли закон. Стоял другой вопрос: как добиться, чтобы в зако-
нах была воплощена максимальная справедливость. Платон утверждал, что
правильным может считаться лишь тот закон, который, подобно хорошему
стрелку, постоянно нацелен на то, в чем есть истинная красота, и который пре-
небрегает всем, что лишено добродетели, будь то богатство или что-либо иное в
подобном роде49.
Позиция Конфуция, противопоставившего нравственные и культурные ценно-
сти закону, имела огромное значение в истории Китая. Вопрос: «либо господство
традиции, передающей ценности нравственности и культуры, либо господство за-
кона» — был поставлен в тот момент, когда в связи с поглощением городов-
государств крупными царствами возникла необходимость разработки законода-
тельных и административных норм. Государственные деятели и мыслители, по-
нявшие требования времени, приняли дихотомию Конфуция как нечто неоспори-
мое и выступили за закон и, следовательно, против культуры и нравственности.
Об этой школе древнекитайской мысли, получившей в европейской литературе
название легистов «фа-цзя»), речь будет впереди. Но следует сразу заме-
тить, что жестокости, превозносившиеся, а впоследствии и проводившиеся в
жизнь сторонниками этой школы, дискредитировали в Китае идею закона.
Призыв к покорности рассматривается в настоящее время большинством уче-
ных как основное содержание проповеди Конфуция. Конфуцианские тексты по-
казывают, что этот взгляд не лишен оснований. Но он все же оставляет смутное
чувство недоумения. В самом деле, как могло случиться, что провозвестник столь

19
убогого по своей сути мировоззрения, дающего человеку так мало удовлетворе-
ния и ни в малейшей мере не отвечающего на высшие запросы личности, мог
получить место в пантеоне человечества рядом с величайшими мыслителями и
основателями мировых религий? Как объяснить, что учение, им выдвинутое, су-
мело сохраниться в Китае на протяжении двух с половиной тысячелетий, про-
никнуть в Корею, Японию и Вьетнам и отразить наступление такого мощного
соперника, как буддизм?
Можно ли себе представить, что все это было достигнуто одной лишь пропо-
ведью послушания и покорности? Если в поисках ответа на эти вопросы вновь
обратиться к «Лунь-юй», в глаза бросится поразительный факт: наряду с пропо-
ведью покорности там обнаруживается проповедь непокорности. На вопрос о
том, как служить государю, Конфуций ответил: «Не надо его обманывать, но
надо ему сопротивляться»50. И это не единичное заявление, а принцип, пронизы-
вающий весь трактат. Как объяснить это противоречие?
Изучение «Лунь-юй» показывает, что помимо покорности у Конфуция был
еще один идеал. Этот идеал воплощен в образе благородного человека ^
цзюнь-цзы). Чтобы понять мировоззрение Конфуция и проникнуть в секрет его
привлекательности, необходимо выяснить, какое содержание вкладывалось
в этот образ. Это не менее важно, чем, скажем, для человека, занимающегося
мировоззрением средневековья, понять, как представлял себе средневековый
человек образ святого.
Термин «цзюнь-цзы» был заимствован Конфуцием из «Книги песен» («Ши-
цзин»), которую Конфуций не только хорошо знал, но и, если верить традиции,
редактировал. В «Книге песен» слово «цзюнь-цзы» означало «государев сын»
(буквальное значение иероглифа ^ «цзюнь» — «государь», иероглифа ^
щзы» — «сын») или «аристократ». Конфуций изменил смысл этого слова так,
что оно стало обозначать уже не происхождение, а качества человека. Смысловая
эволюция этого слова напоминает эволюцию, проделанную в русском языке сло-
вом «благородный», которое первоначально указывало на аристократическое
происхождение, а в современном языке говорит о нравственном облике человека.
Поставив в центр своей проповеди идеал благородного человека, Конфуций (сам
считавший, что не создает ничего нового, но лишь передает то, что им получено
от традиции) внес совершенно новый элемент в идейные устои древнекитайской
жизни. По сути дела, Конфуций говорил о том, что настоящее благородство за-
висит не от происхождения, а лишь от нравственных качеств и от культуры и
потому принципиально доступно каждому. Это значило, что в обществе появился
не только новый идеал, но и новый тип связей наряду с освященными традицией
родственными связями.
Имеющийся в «Лунь-юй» разговор между учениками Конфуция показывает,
что узы, связывающие между собой единомышленников, вместе стремящихся к
высоким идеалам, рассматривались близкими к нему людьми как нечто не менее
священное и непоколебимое, чем узы родства. Один из них сетует на судьбу за
то, что у него нет братьев, другой возражает: «Жизнь и смерть зависят от судь-
бы, а богатства и почести — от неба. Но если цзюнь-цзы почтительно блюдет
свой долг и не уклоняется от него, если он вежлив с людьми и выполняет прави-
ла благопристойности, то во всем мире между четырьмя морями он найдет себе
братьев»51.
Многочисленные высказывания Конфуция позволяют раскрыть тот идеал
личности, который обозначался словом «цзюнь-цзы». Первейшее его качество —
человечность (жэнь). Конфуций говорит, что цзюнь-цзы не расстается с чело-
вечностью ни в спешке, ни в момент опасности. «Если же он откажется от

20
человечности, то как можно считать его цзюнь-цзы?»52. Поставленный перед вы-
бором, что предпочесть — жизнь или нравственные принципы, цзюнь-цзы идет
на смерть, но не отказывается от того, что придает смысл его существованию53.
Стремление цзюнь-цзы к высоким нравственным идеалам сказывается не только
в моменты смертельной опасности и в критических ситуациях. Оно находит свое
воплощение и в образе жизни, в том, о чем повседневно думает и говорит чело-
век. Цзюнь-цзы неприхотлив в еде и одежде54; если человек стыдится плохой
одежды и плохой еды, то, как замечает Конфуций, с ним не стоит и говорить55.
Антиподом цзюнь-цзы в этом плане оказывается «мелкий человек» (/]\ А с* 0 -
жэнь), озабоченный материальным процветанием. «Цзюнь-цзы думает о справед-
ливости, а мелкий человек о выгоде»56.
Конфуций упоминает о справедливости (Ш и), но эта добродетель (как и та-
кие качества, как искренность и верность), по существу, лишь одно из проявлений
категории человечности (жэнь), которую Конфуций считал решающим свойством
человека. Само начертание иероглифа «жэнь» позволяет понять смысл этой кате-
гории. Он состоит из иероглифа «человек» и графического знака, обозначающего
цифру «2». Иначе говоря, это понятие говорит об отношении человека к челове-
ку. Наиболее правильно передают его значение русские слова «человечность»,
«гуманность». В «Лунь-юй» термин «жэнь» определяется по-разному; наиболее
многозначительно и в то же время просто он расшифровывается там, где Конфу-
ций говорит, что человечность означает любовь к людям57. В другом месте Кон-
фуций расшифровывает его как заповедь: не следует делать другому того, что ты
не хочешь, чтобы сделали тебе58.
Как отмечалось, нравственность и культура в представлении Конфуция неот-
делимы друг от друга. Отсюда — требование, чтобы цзюнь-цзы наряду с мо-
ральным совершенством обладал еще и культурой. Это — специфическая черта
конфуцианства, отличающая его, в частности, от христианства, где для святого
культура совершенно не обязательна. Впрочем, Конфуций и его ученики, высоко
ценя образование и культуру, все же на первое место ставили нравственность.
Так, в «Лунь-юй» передаются слова Цзы-ся, ученика Конфуция, что он считает
образованным даже и того, кто не учился, но, не жалея себя, помогает родите-
лям, готов отдать жизнь за своего государя и верен слову в отношениях с друзь-
ями59. Это, по-видимому, отголосок споров между учениками, кого же считать
культурным человеком: того ли, кто много знает, или того, кто хорошо поступа-
ет. Предпочтение, отдаваемое нравственности, засвидетельствовано и в другом
отрывке. Перечисляя обязанности учеников, Конфуций говорит, что дома они
должны вести себя почтительно по отношению к родителям, а вне дома — по от-
ношению к старшим вообще, благожелательно относиться ко всем людям, но ис-
кать дружбы лишь с людьми гуманными. Если же после выполнения обязанно-
стей по отношению к ближним у них еще остаются силы, они должны их тратить
на изучение культуры60. Соотношение сфер нравственности и культуры интерес-
но выступает в одном из текстов «Лунь-юй», где приводится следующий ответ
Конфуция на вопрос о том, что такое настоящий человек. У такого человека зна-
ния, талант, мужество и бескорыстие должны быть, по мнению Конфуция, увен-
чаны культурой, т.е. соблюдением ритуала и правил благопристойности и пони-
манием музыки. И вдруг, словно спохватившись, что ученики, испуганные не-
достижимостью этого идеала, могут утратить к нему интерес, Конфуций
добавляет: «Но теперь, может быть, и не обязательно требовать этого от настоя-
щего человека. Достаточно и того, если он, видя возможность обогащения, все
же продолжает стремиться к справедливости, перед лицом опасности готов при-
нести себя в жертву и не отказывается от выполнения обещаний, как бы давно

21
он их ни дал»61. Но хотя в этой «программе-минимум» для современника Кон-
фуция культура уже отсутствует, уступая место нравственным качествам, все же
тот идеал цзюнь-цзы, который так многосторонне и подробно разъясняется Кон-
фуцием, был идеалом человека, достигшего гармоничного сочетания различных
качеств как нравственности, так и образования, как непосредственности, так и
утонченности. Это прекрасно выражено в словах Конфуция о том, что преобла-
дание естественности над культурой приводит к грубости, а культуры над естест-
венностью — к педантизму канцелярского чинуши. Настоящее благородство воз-
никает лишь от слияния естественности с культурой.
Итак, грюнь-цзы свойственна гармония нравственности и образованности, не-
посредственности и культуры. Для такого человека должна быть характерна тер-
пимость, многостороннее, широкое понимание жизни и отвращение к любым
разновидностям фанатизма и максимализма. Конфуций называет такой путь
«средним путем»62 и жалуется на то, что, не будучи в состоянии найти людей,
которые им следуют, вынужден обратиться к людям чересчур горячим и слиш-
ком осторожным63. Имея в виду эту же необходимость придерживаться во всем
соответствующей меры, Конфуций говорит, что не доходить до нее столь же
плохо, как и переходить64. Найти меру и придерживаться ее помогают правила
благопристойности — ли. Для цзюнь-цзы они играют роль критерия, помогающе-
го ему избежать крайности: «Почтительность без ли превращается в суетливость,
тщательность — в робость, смелость — в смутьянство, прямота — в грубость»65.
Знание ли, проникновение в их смысл превращается, таким образом, в необхо-
димость.
Отсюда — огромное значение, которое Конфуций придавал любви к знанию.
Свидетельство тому — один из интереснейших текстов «Лунь-юй», где Конфу-
ций говорит своему ученику: «Любовь к человечности без любви к обучению вы-
рождается в тупость, любовь к мудрости без стремления учиться вырождается в
то, что человек разбрасывается... Любовь к прямоте без желания учиться приво-
дит к грубости, а восхищение мужеством — к смутьянству»66. А в другом месте
этого же произведения любимый ученик Конфуция Янь Юань так описывает пе-
реживания тех, кого Конфуций вводил в сферу высших духовных и нравствен-
ных ценностей: «Чем пристальнее я гляжу на них, тем выше они взмывают, чем
глубже я в них погружаюсь, тем они делаются тверже. Я вижу их впереди, но
вдруг они оказываются позади. Шаг за шагом учитель искусно завлекает людей.
Он расширяет мой ум образованием и сдерживает меня узами правил благопри-
стойности. Даже если бы я хотел отказаться от всего этого, я уже не мог бы, а
когда чувствую, что силы на исходе, что-то как бы поднимается передо мной
близкое и высокое, но стоит мне за ним последовать, как я уже не могу к нему
подойти»67.
Идеал цзюнь-цзы представляет собой, таким образом, концепцию личности,
гармонически сочетающей в себе нравственность и культуру. Несомненно сходст-
во этого представления с идеалом калокагатии, выработанным древнегреческой
философией. В особенности примечательно совпадение в оценке роли гармонии
в формировании личности. С тем, что говорит Конфуций о «среднем пути»,
интересно сопоставить трактовку понятия середины как нормы деятельности че-
ловека в этических сочинениях Аристотеля. В «Эвдемовой этике» Аристотель
сравнивает середину с нормой, исходя из которой врач определяет количество
лекарства. «Если его слишком много или слишком мало, оно не оказывает дейст-
вия»68. В «Никомаховой этике» категория середины приобретает универсальное
значение по отношению к любой добродетели. Так, говоря о справедливости,
Аристотель замечает, что при ее исследовании надо выяснить, каково то среднее,

22
которое представляет собой справедливость, и между какими крайностями оно
находится69.
Понятие о гармоническом, всесторонне развитом человеке обычно связывают с
ренессансным гуманизмом. Но представляется несомненным, что наряду с поня-
тием калокагатии концепция цзюнь-цзы доказывает, что значение гармонии в
формировании личности было понято задолго до эпохи Ренессанса. Это подмече-
но Н.И.Конрадом, который пишет: «В таком отождествлении Ренессанса с гума-
низмом есть, как мне кажется, серьезная ошибка. Бесспорно, Ренессанс органи-
чески связан с движением, которое можно назвать гуманистическим, но это не
значит, что гуманизм появился на свет только в эпоху Ренессанса... Гуманизм
существовал и в древности, и в средние века»70. Сложившаяся концепция гармо-
нически развитой личности (наряду с огромным значением, придававшимся в
конфуцианской этике понятию человечности) служит серьезнейшим доводом в
пользу того, что в рамках раннего конфуцианства сформировалась гуманистиче-
ская традиция древнекитайской философии. Это подтверждают примечательные
слова Конфуция «цзюнь-цзы — не орудие»71, из которых видно, что он смотрел
на развитие человеческой личности не как на средство, а как на цель общества.
Этот тезис требует обоснования еще с одной стороны. Целый ряд ученых ут-
верждает, что Конфуций был, по существу, религиозным мыслителем. Так,
Л.Вандемерш пишет: «В дао Щ Конфуция просвечивает божество, личное, даже
если оно стало анонимным»72. Этого же мнения придерживается Ф.С.Быков, за-
мечающий, что «представления Конфуция, по существу, основаны на вере в
„небо" и в „духов"»73. В какой мере правилен этот взгляд? Исследование «Лунь-
юй» показывает, что Конфуций отнюдь не был атеистом. Небо ( ^ тянь) тракто-
валось им как божество, в той или иной мере направляющее земные дела. Это
ярче всего проявилось в момент смертельной опасности, когда, будучи окружен
враждебными жителями царства Куан, Конфуций воскликнул: «Разве после
смерти Вэнь-вана культура (вэнь) тоже погибла? Если бы небо в самом деле хо-
тело, чтобы культура погибла, оно не дало бы мне, позднорожденному смертно-
му, к ней причаститься. Если же небо не хочет погубить культуру, что могут мне
сделать куанцы?»74.
Но если на краю гибели Конфуций обращается к небу как к единственной
своей надежде, то в обычной обстановке, в разговорах с учениками и с друзьями,
он не упоминает ни о небе, ни о духах, не сулит загробного воздаяния доброде-
тельным и не пугает посмертными муками негуманных и злых. И когда собесед-
ник пытается втянуть его в разговор на эти темы, задав вопрос, как служить ду-
хам и что он думает о смерти, Конфуций, отвечает: «Не научившись еще слу-
жить людям, можно ли служить духам? Не зная как следует жизни, можно ли
знать смерть?»75. Проповедь Конфуция была направлена на то, чтобы облагоро-
дить, сделать более достойной повседневную жизнь человека, и, хотя он одобрял
соблюдение религиозного (как и иного) ритуала, создается впечатление, что этот
ритуал был для него, с одной стороны, символом добропорядочности, с дру-
гой — средством приобщения к традиции.
Наличие идеала цзюнь~цзы в рамках учения Конфуция подчас в литературе
игнорируется, и вся характеристика конфуцианства строится лишь на основе
идеала покорного подданного. Исходя из этого, конфуцианство и провозглашают
идеологией деспотии. Линия рассуждения, связанная с идеалом грюнь-гры, за-
ставляет внести серьезные коррективы в подобные оценки. Будучи гармоничной
и самостоятельной личностью, цзюнь-цзы не должен выполнять любой приказ
правителя. Напротив, он должен сопротивляться ему в тех случаях, когда нахо-
дит его поведение безнравственным. Если наставления цзюнь-цзы не оказывают

23
воздействия, если в государстве утверждается беспринципность и погоня за на-
живой, благородному человеку следует отказаться от службы76, ибо не к лицу
ему почести и богатства, полученные нечестным путем77, и позорно думать о на-
живе в государстве, построенном на несправедливости78.
Отрицательное отношение Конфуция к деспотизму сказалось в его словах,
обращенных к правителю царства Лу, Дин-гуну. На вопрос правителя, есть ли
такое изречение, которое может привести страну к процветанию, Конфуций отве-
тил: «Этого нельзя ожидать от одного изречения, но есть у людей пословица о
том, что трудно быть государем и нелегко быть сановником. Если вы понимаете,
как трудно быть государем, то вы близко подошли к тому, чтобы одним изрече-
нием сделать страну процветающей». — «А есть ли такое изречение, что может
погубить страну?» — спросил Дин-гун. «И этого нельзя ждать от одного изрече-
ния, — ответил Конфуций, — но есть изречение: „Не радуюсь тому, что госу-
дарь, тому лишь радуюсь, что слова мне никто наперекор не скажет"... Если
правитель поступает плохо и никто ему не противоречит, далеко ли отсюда до
того, чтобы одно изречение погубило страну?»79.
Конфуций специально подчеркивает нонконформизм цзюнъ-цзы, утверждая,
что цзюнь-цзы гармоничен, но не одинаков с другими. Китайский комментатор
II в. до н.э. Чжэн Сюань, поясняя это изречение, писал: «Сердце цзюнь-цзы
гармонично, но взгляды его отличаются от других». Тема автономности, незави-
симости личности достойного и ученого человека нашла продолжение в некото-
рых позднейших конфуцианских сочинениях. Одно из них — входящий в «Ли-
цзи» небольшой трактат «Поведение конфуцианца». Пафос этого трактата состо-
ит в самодостаточности благородного человека. Здесь говорится, например, что
конфуцианец не считает драгоценностями золото и яшму, драгоценны для него
лишь верность и справедливость. Если пытаться привлечь его богатством или
развратить наслаждениями, то перед лицом всех выгод, которые ему предлагают,
он ни на йоту не отходит от справедливости. «Даже и тогда, когда власть в ру-
ках тирана, он не меняет своей позиции».
То, что Конфуций требовал от цзюнь-цзы твердости и мужества, неожиданно
подтверждается одним из антиконфуцианских произведений древнекитайской
философии — даосским трактатом «Чжуан-цзы». Здесь излагается разговор ме-
жду Конфуцием и его любимым учеником Янь Юанем. Объявляя Конфуцию о
том, что хочет отправиться в царство Вэй, чтобы помочь народу, страдающему
под властью деспота, Янь Юань говорит: «Я слышал от вас слова: „Уходи из го-
сударства, где управляют хорошо, иди в государство, где беспорядок. Перед
дверью врача много больных"». Конфуций отговаривает Янь Юаня: во-первых,
такое предприятие опасно, во-вторых, по мнению Конфуция, нужно не помогать
людям, а стремиться стать настоящим мудрецом, способным отринуть от себя все
людские заботы, достигающим просветления без знаний и взмывающим над зем-
лей без крыльев80. Разумеется, Конфуций из трактата «Чжуан-цзы» ничего об-
щего с историческим Конфуцием не имеет. Полемический прием, заключающий-
ся в том, что провозвестникам соперничающей доктрины приписывается пропо-
ведь собственного учения, хорошо известен в истории общественной мысли.
Таким же образом даосы впоследствии провозглашали Будду последователем
Лао-цзы, а христиане говорили, что Платон и стоики были учениками Моисея81.
Но интереснее здесь другое. Хотя слова Янь Юаня, в которых в самом деле вы-
ражен раннеконфуцианский подход к социальной проблематике, приведены в
даосском трактате лишь как повод для опровержения, все же этот древнекитай-
ский Дон Кихот гораздо привлекательнее для современного читателя, нежели
сверхчеловек, равнодушный к человеческим страданиям.

24
* * *

Конфуций умер за 350 лет до того, как конфуцианство стало государственной


идеологией. В конце III в. до н.э., когда Китай впервые был объединен импера-
тором Цинь Ши-хуаном, последователи Конфуция подверглись жесточайшим
преследованиям. Следуя заветам Шан Яна (о нем будет рассказано ниже), счи-
тавшего культуру и ее носителей — образованных и интеллигентных людей —
подрывным элементом, Цинь Ши-хуан запретил изучение древней литературы и
философии и распорядился о сожжении всех находившихся у частных лиц книг
(за исключением «технической» литературы по сельскому хозяйству, медицине и
гаданию). Эти меры по ликвидации гуманитарной культуры сопровождались
казнью сотен виднейших представителей тогдашней интеллигенции. Но попытка
создать империю на монолитном фундаменте всеобщего оболванивания кончи-
лась провалом: всего лишь через несколько лет после смерти Цинь Ши-хуана его
•тысячелетнее царство» пало под ударами охватившего всю страну восстания.
Императоры следующей династии — Хань (206 г. до н.э. — 220 г. н.э.), учтя
неудачу своего предшественника, решили не бороться с конфуцианцами, а пойти
на соглашение с ними. Император У-ди (140—87 гг. до н.э.) провозгласил кон-
фуцианство государственной идеологией, и в таком качестве оно продержалось
вплоть до 1911 г. Но конфуцианство, ставшее господствующей догмой китайской
империи, существенно отличалось от действительной проповеди Конфуция. К
этическим положениям раннего конфуцианства были добавлены космологические
спекуляции, восходившие к даосизму и некоторым другим натуралистическим
учениям, и всей этой смеси были приданы черты религии. Если в раннеконфуци-
анской мысли религия не играла существенной роли, то впоследствии возникла
концепция, в которой небо фигурировало как божество, обладающее моральным
сознанием и внимательно следящее за всем, что происходит на земле. Религиоз-
ным ореолом была окружена и особа императора — «сына неба», который, на-
ходясь в центре космологической троицы — Неба, Земли и Человека, соединяет
их между собой и, будучи исполнителем воли неба, обеспечивает своим справед-
ливым управлением неукоснительную последовательность явлений природы. В то
время как и Конфуций и Мэн-цзы первенствующее значение в государстве при-
давали народу, в императорском конфуцианстве (такое название получила эта
идеология в литературе) основой государства признавался правитель. Трансфор-
мировался и идеал цзюнь-цзы: господствующее значение приобрела тенденция,
превращавшая его из странствующего рыцаря человечности в образцового чинов-
ника, главное качество которого — готовность к слепому и беспрекословному по-
виновению указаниям начальства.
Таким образом, события, получившие в китайской литературе название
«триумфа конфуцианства», могут быть в известном смысле названы его пирро-
вой победой. Но ограничиться такой оценкой — значило бы игнорировать ту
особенность конфуцианства, которая сыграла огромную роль для обеспечения
устойчивости китайской империи. Речь идет о конфуцианском тезисе, согласно
которому те, кто принимает участие в управлении, должны быть образованными
людьми. Провозглашение конфуцианства государственной идеологией сопровож-
далось, как сообщают источники, широким развитием образования и разработкой
системы экзаменов, которые должны были выдержать те, кто претендовал на за-
нятие сколько-нибудь значительной чиновничьей должности. Конечно, нельзя
забывать ни о привилегиях, которые (особенно поначалу) облегчали доступ
в ряды бюрократии отпрыскам знатных фамилий, ни о том, что многолетнее
изучение конфуцианских классиков требовало немалых денег, которые, как пра-

25
вило, не под силу было собрать простому человеку. И все же остается непрелож-
ным фактом, что уже со II в. до н.э. китайское чиновничество вербовалось на ос-
нове не столько происхождения, сколько определенных способностей. Это обес-
печивало высокий для древности и средневековья уровень правящей элиты. Если
еще недавно можно было отстаивать мнение, согласно которому экзамены были
фикцией, предназначенной для прикрытия действительного господства наследст-
венной верхушки феодалов, то проведенные в последние годы исследования аме-
риканских ученых Р. Марша и Хэ Бин-ди82 доказали, что экзамены создавали
вполне реальную возможность продвижения для способных выходцев из низов.
Об этом свидетельствует и китайская художественная литература, одним из
излюбленных сюжетов которой является быстрое возвышение после выдержан-
ных экзаменов бедного, но талантливого молодого человека.
Разработка системы экзаменов, предназначенных для вербовки в ряды чинов-
ничества способных людей, имела важнейшие последствия для судьбы китайской
государственности и культуры. Она способствовала культурному объединению и
сплочению страны, ибо все, кто стремился принять участие в управлении, обяза-
ны были пройти один и тот же курс обучения. Это же единообразие стало одной
из причин интеллектуального застоя. Но важно и другое. Поскольку для способ-
ных людей эта система открывала путь к продвижению, они делались ревност-
ными поборниками существующего порядка. В этом состояло глубокое отличие
ситуации, сложившейся в Китае, где среди образованных слоев социальный про-
тест был явлением совершенно исключительным, от ситуации в Европе, где важ-
ным моментом, толкавшим лучшие умы на критику существующего строя, было
сохранение вплоть до XVIII —XIX вв. аристократических привилегий. Мало то-
го, система выдвижения способных людей в Китае способствовала обеспечению
поддержки существующему строю даже известной частью эксплуатируемых ни-
зов, считавшей этот строй в основном справедливым и относившей его несовер-
шенство за счет злоупотреблений отдельных чиновников.
История конфуцианства крайне сложна и до сих пор слабо разработана. Мы
коснулись здесь лишь той ее линии, которая ведет к государственной идеологии
китайской империи; при этом не следует забывать, что императорское конфуци-
анство, связанное определенной преемственностью с некоторыми положениями
раннего конфуцианства, резко противостоит другим его положениям. Новейшие
исследования83 показали, что значительную роль в формировании официальной
идеологии сыграл и легизм — учение, враждебное раннему конфуцианству.
Но к истории конфуцианства возможен и другой подход; в идеях раннего
конфуцианства исследователи обнаруживают истоки китайской гуманистической
традиции, продолжением которой явились труды ряда мыслителей средневековья
и нового времени. Это, однако, особая тема.

«ГОСУДАРСТВЕННАЯ МАШИНА
ДЛЯ ВСЕОБЩЕЙ ПОЛЬЗЫ»
МО-ЦЗЫ И МОИЗМ

Личность мыслителя, его эпоха и трактат


О Мо-цзы известно немногое. Если Конфуцию Сыма Цянь посвятил в «Исто-
рических записках» обширное жизнеописание, то о Мо-цзы в этом сочинении го-
ворят лишь двадцать четыре иероглифа: «Мо Ди как будто был сановником в

26
царстве Сун. Он занимался оборонительной стратегией и выступал за экономию
в расходах. Некоторые говорят, что он был современником Конфуция, некото-
рые — что он жил позже»84. Китайские ученые в дальнейшем установили, что
современником Конфуция он не был (приблизительные даты его жизни — 479—
381 гг. до н.э.). В одном из трактатов II в. до н.э. говорится, что своим образо-
ванием Мо-цзы обязан тому, что посещал школу учеников Конфуция. Подобно
Конфуцию, он, по-видимому, странствовал по Китаю, пытаясь убедить кого-
нибудь из правителей тогдашних царств отказаться от агрессивной политики и
обратиться к «всеобщей любви». Так, в трактате рассказывается, что, узнав о
намерении правителя Чу напасть на царство Сун, он после десятидневного изну-
рительного пути прибыл в Чу и уговорил правителя отказаться от этого плана.
Источники рассказывают, что Мо-цзы возглавлял спаянную железной дисципли-
ной секту своих единомышленников, одной из задач которой была помощь госу-
дарствам, подвергавшимся нападению. Чтобы быть на высоте этой задачи, его
приверженцы занимались боевой тренировкой и изучали военное дело. После
смерти Мо-цзы секта раскололась на три группы. Каждое слово вождей, стоя-
щих во главе этих групп, было законом; перед смертью они назначали себе пре-
емников.
Десятилетия, отделяющие Мо-цзы от Конфуция, были началом одной из са-
мых бурных и богатых событиями эпох истории Китая, получившей название
эпохи Чжань-го (Воюющих царств). Китай в это время пережил революционные
преобразования и в экономике, и в политической структуре, и в идеологии. Ус-
пехи в развитии ирригации, распространение железных орудий в земледелии, в
ремесле, в горном деле — все это привело к экономическому расцвету и дало
толчок развитию торговли. Невиданные ранее большие города превратились в
центры культурной жизни, и место архаического города-государства, в котором
продолжали еще сохраняться традиции примитивной демократии и большую
роль играли личные связи, заняло централизованное государство, управляющее-
ся безличной чиновничьей машиной. Все это способствовало тому, что традиция,
как таковая, начала утрачивать свой авторитет. Идеи Мо-цзы, нашедшие выра-
жение в его трактате, — яркое тому свидетельство.
Трактат «Мо-цзы» резко отличается и по структуре, и по стилю от «Лунь-
юй». Если «Лунь-юй» — книга диалогичная, то «Мо-цзы» (за исключением не-
скольких глав) — произведение монологичное. Оно представляет собой по сути
дела сборник проповедей. Каждая глава начинается словами «Учитель Мо-цзы
сказал», вслед за чем следует рассуждение на какую-либо тему. Важнейшие из
глав: «Превознесение умелых», «Превознесение унификации», «Всеобщая лю-
бовь», «Экономия в расходах», «Экономия на похоронах», «Против музыки»,
«Против фатализма», «Против конфуцианцев».
Язык «Мо-цзы» в отличие от афористического языка «Лунь-юй» водянист,
нуден и тавтологичен. Мо-цзы как будто рассчитывает на неумного слушателя,
которому нужно до конца разжевать каждое положение, чтобы он что-то понял.
Вот, например, как доказывается «вред музыки»: «Ныне цари, князья и санов-
ники видят в своих башнях и широких павильонах колокола, висящие как боль-
шие сосуды. Но если не бить в них, какое удовольствие можно от них получить?
Ясно, что кто-то должен бить в колокола. Они не могут поручить это старикам и
подросткам, потому что старики и подростки не так хорошо видят и слышат и
руки их не так сильны; у них не получится гармоничного звука, и они не сумеют
бить в колокола и спереди, и сзади. Они обязательно должны поручить это
взрослым людям, которые хорошо видят и слышат и у которых руки достаточно
сильны, чтобы получился гармоничный звук и чтобы можно было бить в колоко-

27
ла и спереди, и сзади. Если они возьмут молодых людей, они оторвут их от па-
хоты, посева и ухода за растениями; если возьмут молодых женщин, их оторвут
от пряжи и тканья. И все же ныне цари, князья и сановники хотят слушать му-
зыку, хотя она отнимает у народа так много времени, необходимого для
[добывания] еды и одежды. Поэтому учитель Мо-цзы говорит: „Музыку надо
упразднить!"».
Ссылки на слова учителя, постоянно повторяющиеся в трактате, говорят о
том, что основные его главы возникли на основе записей учеников. В нескольких
главах, посвященных вопросам логики и военного дела, речь ведется от лица по-
следователей Мо-цзы. По мнению большинства ученых, они написаны много
позднее тех, где излагаются политические, этические и религиозные взгляды
мыслителя.

Утилитаризм и всеобщая любовь


Понятие «утилитаризм» обычно связывается со школой английской филосо-
фии XVIII —XIX вв., главными представителями которой были И.Бентам и
Дж.С.Милль. Но сформулированный этими философами принцип, в соответст-
вии с которым поступки человека должны оцениваться по приносимой ими поль-
зе и целью деятельности должно быть наибольшее счастье наибольшего числа
людей, лежит в основе рассуждений целого ряда других мыслителей, древних и
современных. Близок к этому подходу и Мо-цзы, с той разницей, что у него
масштабом для измерения всех человеческих действий и ценностей выступало не
«наибольшее счастье», а удовлетворение элементарных потребностей наибольше-
го числа людей. Приведенный выше отрывок показывает, что на этом, например,
строится выдвинутое им требование упразднения музыки.
На первый взгляд позиция Мо-цзы не так уж отличается от того, что пропо-
ведовал Конфуций. В самом деле, можно констатировать определенное совпаде-
ние взглядов: как Конфуций, так и Мо-цзы верили в то, что политическая дея-
тельность имеет определенный смысл, и в то, что правитель должен заботиться
об улучшении участи народа. Но во всем, что выходит за пределы этих положе-
ний, Мо-цзы радикально расходился с Конфуцием. Из самого стремления Мо-
цзы ко всему подходить со строгой меркой «удовлетворения потребностей наи-
большего числа людей» следуют существенные выводы. Это означало, во-
первых, отказ от характерного для Конфуция и особенно для конфуцианцев пре-
вознесения семейных привязанностей. Если все зависит от того, сколько человек
облагодетельствовано тем или иным мероприятием, отходит на второй план во-
прос о том, кто эти люди. Во-вторых, Мо-цзы тем самым переносил акцент на
количество, а не на качество и отбрасывал все, что было связано с идеалом гар-
монично развитой личности. В-третьих, концентрация усилий на массовости вы-
двигала перед правителем на первый план проблему организации. Отсюда —
особый интерес Мо-цзы к функционированию и совершенствованию государст-
венной машины.
Как полемику против свойственного конфуцианцам подчеркивания роли семьи
в качестве основной социальной единицы следует рассматривать идею всеобщей
любви, выдвинутую Мо-цзы. Из всех идей Мо-цзы именно эта получила наи-
большую популярность — ее в первую очередь имели в виду, когда упоминали о
Мо-цзы начиная с древности и кончая последними десятилетиями. Уже последо-
ватель Конфуция Мэн-цзы (372 — 289 гг. до н.э.), сетуя на популярность учения
Мо-цзы, говорил: «Мо-цзы, проповедуя всеобщую любовь, отказывается от се-

28
мьи»85. Среди европейских ученых в начале XX в. было принято, противопос-
тавляя «всеобщую любовь» Мо-цзы «частной (т.е. семейной) любви» Конфуция,
говорить о том, что он был мыслителем более оригинальным и смелым, чем
Конфуций. Ряд синологов даже зачислял его в предшественники социализма.
Так, Э.Фабер в книге, названной «Идеи древнего китайского социализма — уче-
ние философа Мо-цзы», доказывает что всеобщая любовь у Мо-цзы носит ком-
мунистический характер86, а Александра Давид превозносит Мо-цзы за то, что он
призывает к любви, исходя не из каких-либо сентиментальных мотивов, а на ос-
новании социальной потребности в ней. Такового рода любовь, по ее словам,
может обеспечить порядок и общественную безопасность87. Отдавали дань таким
воззрениям и синологи-миссионеры. Так, Л.Вигер писал, что Мо-цзы
«единственный китайский писатель, о котором можно сказать, что он верил в
бога, единственный китайский апостол милосердия и рыцарь права»88. Высоко
оценивает идею всеобщей любви и А.Форке, замечающий, что за нее Мо-цзы как
этик заслуживает бессмертия89. Посмотрим, как раскрывается эта идея в трактате
«Мо-цзы».
Исходным пунктом служит констатация неустройства, в котором пребывает
Поднебесная. «Большие государства нападают на маленькие, большие семьи
одолевают маленькие, сильные угнетают слабых, умные строят козни против
глупых и знатные кичатся своим превосходством над низкорожденными»90. Оты-
скивая причину этих несчастий, Мо-цзы говорит: «Произошли ли они от любви к
людям и от стремления принести им пользу? Конечно, нет. Конечно, они про-
изошли от ненависти к людям и от стремления принести им вред. И если мы по-
пытаемся найти название для тех в Поднебесной, кто ненавидит людей и вредит
им, скажем ли мы, что им свойственна всеобщность или что им свойственна обо-
собленность? Конечно, мы скажем, что обособленность, ибо именно обособлен-
ность в отношениях друг с другом приводит к великим бедам для Поднебесной.
Поэтому обособленность должна быть уничтожена... Ее следует заменить все-
общностью»91.
Это рассуждение чрезвычайно характерно для Мо-цзы. Проблема обществен-
ного устройства трактуется здесь в отрыве от человека как реального существа,
обладающего определенными чувствами. Человек мыслится как 1аЪи1а газа, на
которую могут быть нанесены и стерты любые письмена. В другом месте Мо-цзы
высказывается на этот счет еще более решительно, заявляя, что для осуществле-
ния гуманности и справедливости «следует устранить веселье, гнев, радость, горе
и любовь»92. Только при таком подходе, отвлекающемся от реальности человече-
ских чувств, возможна искусственная оппозиция терминов, предлагаемая Мо-
цзы. Каков в самом деле смысл утверждения, что все беды происходят от обо-
собленности? Авторы, считающие, что Мо-цзы выступает против свойственного
конфуцианцам превознесения семейных привязанностей в ущерб более широким
общечеловеческим устремлениям, в какой-то мере правы. Но если в плане при-
зыва к совершенствованию общества можно говорить о недостаточности подоб-
ных привязанностей, о том, что они должны быть дополнены братским отноше-
нием ко всем людям, то невозможно согласиться с тем, что эти привязанности
(«обособленность» в терминах Мо-цзы) должны быть отброшены и их место
должна занять всеобщая любовь.
В исходной предпосылке знаменитой альтруистической теории Мо-цзы со-
держится, следовательно, такое понимание человека, которое в принципе несо-
вместимо ни с каким разумным представлением о любви к людям. Свойственное
Мо-цзы противоречие между декларацией всеобщей любви и лежащим в основе
его мировоззрения пренебрежением к чувствам реального человека было подме-

29
чено уже в даосском трактате «Чжуан-цзы». Здесь не только констатируется тот
факт, что Мо-цзы, «когда поют, против пения, когда плачут, против плача, ко-
гда радуются, против радости», но и содержится такое ироническое замечание:
«Боюсь, что учить этому людей — значит не любить их»93.
Истинный характер «всеобщей любви» раскрывается ярче всего в том, как
Мо-цзы предлагает ее осуществить. Здесь следует различать два способа. Один
из них заключается в попытке убедить всех людей, что альтруизм им выгоден.
При этом Мо-цзы, сам того не замечая, соскальзывает на позицию той самой
«обособленности», которую он только что требовал отбросить. «Если исполнен-
ный любви к своим родителям сын думает об их благе, — говорит Мо-цзы, —
хочет ли он, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полез-
но, или же он хочет, чтобы люди ненавидели их и приносили им вред? Ясно, что
он хочет, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно.
Как же я, будучи любящим сыном, могу осуществить это? Может быть, я снача-
ла буду любить других людей и делать то, что им полезно, а они уже потом,
чтобы отплатить мне, будут любить моих родителей и делать то, что для них по-
лезно?.. Если все мы будем поступать как любящие сыновья, то не лучше
ли всего будет сначала любить родителей других людей и делать то, что им по-
лезно?»94. Таким образом, «всеобщность», превращаясь здесь в путь к
«обособленности», утрачивает характер безусловного постулата. Но в качестве
средства эгоизма положение «всеобщей любви» не может быть прочным; вряд ли
можно сомневаться в том, что эгоизм сумеет найти для себя более удобные и бы-
стродействующие орудия.
Еще более интересен второй предлагаемый Мо-цзы способ воплощения его
идеалов. Он заключается в том, чтобы убедить правителей в выгодности всеоб-
щей любви. «Если правители найдут в этом удовольствие и станут побуждать к
этому при помощи наград и похвал, с одной стороны, и угрозы наказания — с
другой, то я думаю, что люди так же устремятся ко всеобщей любви и взаимной
выгоде, как огонь поднимается вверх и вода спускается вниз, и ничто в Подне-
бесной не сможет их остановить»95. Осуществление «всеобщей любви» передает-
ся, таким образом, в руки правителей, которые при помощи наград и наказаний
могут заставить тех, кого не убедили доводы искусного ритора, понять, что самое
выгодное для них — это любить друг друга.
Оба способа осуществления всеобщей любви объединяет одно: они исходят из
предпосылки, что человек делает лишь то, что ему выгодно. Если Конфуций на-
ряду с идеалом послушного сына и примерного подданного создает идеал чело-
века, действующего из бескорыстного стремления воплотить в жизнь нравствен-
ные ценности, то Мо-цзы уверен, что человек озабочен только тем, чтобы доста-
вить себе удовольствие и избежать страдания. Никаких других мотивов Мо-цзы
не признает. Л.Вандермерш называет эту концепцию «пессимистической»96. Бод-
рый активизм Мо-цзы вряд ли может быть назван пессимизмом, но Вандермерш
прав в том отношении, что Мо-цзы не верит в лучшие возможности человека.
И, хотя он требует от людей максимального альтруизма, достичь его при таком
подходе можно лишь при помощи воздействия на человека извне наказаниями и
наградами. Система этих наказаний и наград исходит от государства, и, таким
образом, именно государственная организация делается для Мо-цзы основной
проблемой. Если для Конфуция в центре стоял человек и политика трактовалась
как сфера зтики, говорившей об отношении человека к человеку, то Мо-цзы, пе-
ренося центр тяжести на государство, совершает решающий шаг в направлении
политизации китайской общественной мысли.

30
Отказавшись от идеала личности и перенеся все свои надежды на идеальное
государство, Мо-цзы создал первую в Китае утопию.

Утопия всеобщего конформизма


Утопическое государство описано в главах, названных «Превознесение уни-
фикации» («Шан-тун»). Прежде чем перейти к содержанию этих глав, необхо-
димо рассеять недоумение, которое, возможно, возникнет у читателя в связи с
тем, что в тексте трактата говорится о прошлом, утопия же, как известно, имеет
в виду будущее. Специфика утопических идей в Китае состояла именно в том,
что они выступили в одежде золотого века прошлого. Это отметил Э.Балаш,
констатировавший, что в истории Запада часто рядили новое в исторический
костюм, в Китае же такая тенденция может считаться чем-то почти органиче-
ским; Э.Балаш удачно назвал такого рода идеи ретроспективной утопией97.
Теперь посмотрим, как представлял себе Мо-цзы идеальное государство. Он на-
чинает с описания такого состояния общества, когда не было еще управления.
«В это время у одного человека был один взгляд, у двух — два, у десяти — де-
сять, а у массы людей была масса взглядов. Каждый придерживался своего
взгляда и отрицал взгляды других, так что существовало взаимное отрицание.
Внутри семьи отец и сыновья, младшие и старшие братья ненавидели друг друга,
семьи раскалывались, и их члены не могли жить в согласии друг с другом. А в
Поднебесной все прибегали к воде, огню и яду, чтобы нанести друг другу вред.
Те, у кого была сила, отказывались помогать другим, те, у кого было имущество,
предпочитали, чтобы оно сгнило, лишь бы не делить его с другими, и те, у кого
было доброе учение, держали его в тайне и не учили ему других. Хаос в Подне-
бесной был такой, как будто она была населена зверями и птицами. И если по-
пытаться понять, откуда произошел этот хаос, то становится ясно, что в Подне-
бесной не было правителя»98.
Фэн Ю-лань подметил сходство этой теории, согласно которой до возникно-
вения государства существовала война всех против всех, с теорией Гоббса".
В «Левиафане» Гоббс пишет: «И пусть мы имеем перед собой какое угодно мно-
жество людей, однако если каждый из них будет руководствоваться в своих дей-
ствиях своими частными суждениями и частными стремлениями, то такое обще-
ство не может ожидать ни защиты, ни покровительства ни против общего врага,
ни против несправедливостей, причиненных друг другу. Ибо, будучи не соглас-
ны во мнениях относительно лучшего использования и применения своих сил,
они не содействуют, а мешают друг другу, и своим взаимным противодействием
они сводят свои силы к нулю, вследствие чего они не только легко могут быть
покорены немногочисленным... врагом, но и при отсутствии общего врага они
ведут друг с другом войну за свои частные интересы»100.
Выход из этого состояния, по Мо-цзы, был найден в том, что люди избрали
сына неба. «Поэтому избрали самого умелого и способного человека в Поднебес-
ной и поставили его сыном неба. Поскольку сил у него не хватало, он избрал
других умелых и способных людей в качестве трех гунов ( 4А ) , своих помощни-
ков... Но Поднебесная так обширна, что невозможно судить о пользе или вреде
народов далеких государств и необычных земель; поэтому он решил разделить
Поднебесную на множество государств и поставить царей и правителей, чтобы
они ими управляли. Когда цари и правители были поставлены, у них не хватило
сил, и они выбрали умелых и способных в своих государствах и сделали их
своими служащими.

31
После того как были поставлены эти служащие, сын неба провозгласил наро-
ду Поднебесной о своем правлении: „Услышав о хорошем или плохом, каждый
должен сообщить об этом вышестоящему, и то, что вышестоящий находит
правильным, все должны признать правильным, а-то, что вышестоящий находит
неправильным, все должны признать неправильным. Если же вышестоящий
совершает ошибку, его надо выправлять и наставлять. Если подчиненные хоро-
шие, то вышестоящий должен опираться на них и рекомендовать их. Отождеств-
лять себя с вышестоящими, но не уподобляться низшим — такое поведение будет
награждаться сверху и одобряться снизу. Если же кто, услышав о хорошем или
дурном, не донесет об этом вышестоящему, если то, что сверху признано
правильным, не будет признано правильным, а то, что сверху признано непра-
вильным, не будет признано неправильным, если, когда вышестоящий совер-
шил ошибку, его не выправили и не наставили, если, когда подчиненные хоро-
шие, на них не опирались и их не рекомендовали, если уподоблялись низшим
и не отождествляли себя с вышестоящими, — все это будет наказываться и
осуждаться народом". Такова была основа для наград и наказаний, причем каж-
дый случай рассматривался с величайшей тщательностью и следствие внушало
доверие»101.
В этих высказываниях имеется знаменательное противоречие, показывающее,
что теория Мо-цзы занимает положение на полпути между учением Конфуция и
легизмом. Конфуций требовал, чтобы цзюнь-цзы наставлял правителя. Но для
этого сам он должен быть автономной нравственной личностью, должен быть
гармоничен, но не тождествен другим102. Характерно, что Конфуций отрица-
тельно оценивает то самое качество тождественности, единообразия, унификации
т т у н ) , которое так превозносит Мо-цзы и которое играет столь существенную
роль в его представлении о государстве. Приведенный текст не оставляет сомне-
ний в том, что это государство построено на полнейшем конформизме103. Требо-
вание поправлять ошибающегося вышестоящего представляет собой в этом кон-
тексте величайшую нелепость, ибо непонятно, как может указывать на ошибки
вышестоящего тот, кто, как только что говорилось, обязан находить правильным
то, что считает правильным вышестоящий. Это противоречие можно попытаться
разрешить только с учетом того, что разрыв с основным подходом Конфуция
еще не полностью осознан самим Мо-цзы. Отсюда — употребление им конфуци-
анских терминов сжэнь» («человечность»), «цзюнь-цзы» и т.д., от чего впослед-
ствии полностью отказались легисты. Этим и объясняется, что здесь, среди чуж-
дой ему по духу механической системы всеобщего согласия, доносительства и по-
виновения, вдруг выплывает положение о необходимости наставлять
вышестоящих, как бы перенесенное из учения Конфуция о цзюнь-цзы. Легист-
ский мыслитель Хань Фэй (280 —230 гг. до н.э.) уже ведет открытую борьбу
против конфуцианской доктрины о том, что настоящий советник обязан настав-
лять своего государя104.
Еще одна совершенно новая в политической теории Китая особенность приве-
денного текста состоит в том, что система информации при помощи доносов
впервые провозглашается основой управления. В «Лунь-юй»105 имеется диалог,
показывающий отношение Конфуция к этому вопросу. Здесь говорится:
«Шэский правитель сказал Конфуцию: „Среди нас есть такие, которых можно
назвать прямыми. Если отец такого человека украдет овцу, сын донесет на него".
Конфуций ответил: „У нас прямые не таковы. Отец укрывает сына, сын укрыва-
ет отца — в этом прямота"». В отличие от Мо-цзы, для которого семейных при-
вязанностей (как и чувств вообще) не существует, Конфуций ставит эти чувства
выше долга по отношению к государству. Исходя из общего духа учения Конфу-

32
ция можно утверждать, что доносы как метод управления вообще не встречали
одобрения с его стороны.
Взгляду Конфуция на государство как на организм, строящийся по образцу
связанной родственными чувствами семьи, в учении Мо-цзы противопоставляется
иной взгляд, при котором государство рассматривается как примитивная маши-
на, единообразные части которой, как по команде, приводятся в движение волей
правителя. Универсальным средством управления при этом провозглашаются на-
грады и наказания. Вся декларация сына неба,по существу, представляет собой
инструкцию, как действовать винтикам этой машины; возникающая картина на-
поминает порядки в армии, к солдатам которой обращается с приказом коман-
дир. Противник агрессивных войн, Мо-цзы в противостоянии начал вэнь и у вы-
бирает последнее не только потому, что он решительный и непримиримый про-
тивник культуры, но и потому, что все общество в его представлении
милитаризуется. Схожесть рядового члена общества, к которому обращен ука-
занный призыв, с солдатом увеличивается благодаря тому, что человек мыслится
как одиночка, к нему обращаются как к существу совершенно изолированному,
не принадлежащему ни к какой другой группе, кроме той массы, в составе кото-
рой он должен совершать требуемые повороты106; помимо того, мы встречаемся
здесь (опять же впервые в истории китайской политической мысли) с полным
отказом от методов убеждения и переводом управления на рельсы принуждения.
Разрабатывая далее свою схему, Мо-цзы продолжает эти же основные линии.
«Во главе каждой сельской волости становится самый гуманный человек из этой
волости. Принимая бразды правления, он обращается к народу со следующими
словами: „Услышав о хорошем или плохом, необходимо сообщить об этом уезд-
ному начальнику, и то, что он найдет правильным, все должны признать пра-
вильным, а то, что он признает неправильным, все должны признать неправиль-
ным. Откажитесь от своих дурных слов и повторяйте добрые слова уездного на-
чальника; откажитесь от своих дурных дел и подражайте добрым делам уездного
начальника". Поскольку в уезде к таким речам прислушивались, как мог в нем
возникнуть беспорядок? Если разобраться, почему в уезде был такой порядок, то
выяснится, что причина лишь в том, что уездный начальник сумел унифициро-
вать взгляды в уезде»107.
Дальше все повторяется по восходящей — от уездного начальника к правите-
лю царства и к сыну неба; каждый из них обращается с идентичным воззванием
к народу и достигает благодаря унификации взглядов полного порядка на подве-
домственной ему территории. Когда доходит до сына неба, Мо-цзы заявляет, что
отождествления с ним недостаточно — нужно еще отождествиться с самим не-
бом, ибо иначе небо пошлет на народ ураганы и проливные дожди. Но все кон-
чается не этой религиозной нотой, а следующим заявлением: «Мо-цзы сказал: „В
древности мудрые цари ввели пять наказаний, чтобы установить порядок в своем
народе. Это все равно, что основная нить, держащая остальные шелковые нити,
или веревка, на которой держится вся сеть. При помощи этих наказаний они
связывали и усмиряли тех среди народа Поднебесной, кто не отождествлял себя
с вышестоящими"»108.
Нарисованная Мо-цзы картинка идеально унифицированного государства на-
чинает собой историю утопической мысли в Китае. Впоследствии утопические
идеи были восприняты и конфуцианской традицией, подчас сохраняя некоторые
следы той школы, из которой они вышли. Древнейшим образцом утопии,
вошедшей в конфуцианский канон, является проект «великого единения» ( ^ Щ
да-тун), изложенный в небольшом трактате «Ли-юнь», входящем в сборник
«Ли-цзи».
2-746
33
Как и вышеописанная, эта утопия обращена в прошлое. Во вложенном в уста
Конфуцию отрывке говорится, что, когда царило великое единение, Поднебесная
была общим достоянием и для управления ею избирались наиболее способные и
умелые. Люди относились по-родственному не только к своим родным и считали
сыновьями не только своих сыновей. Старикам давалось достаточно для того,
чтобы они могли дожить до конца своих дней, взрослые снабжались всем, что
было необходимо для их дела, а дети — тем, что нужно им, чтобы вырасти. Без-
детные вдовы и вдовцы, сироты, одинокие и больные — всех их кормили и со-
держали... Для людей было невыносимо, чтобы урожай оставался гнить на зем-
ле, но они не стремились собирать его только в свой собственный амбар. Они не
могли согласиться на то, чтобы не тратить силы на полезную работу, но они не
хотели, чтобы эта работа была только для них одних... Не было поэтому ни гра-
бежей, ни краж, ни смут, ни разбоя, и двери никогда не запирались»109.
Хотя весь этот проект носит название, близкое к «Превознесению унифика-
ции», содержание его существенно иное. Призыв к унифицированному конфор-
мизму уступает место призыву к взаимопомощи, выходящей за рамки собствен-
ной семьи.

Ремесло управления
Когда читаешь мысли Мо-цзы о государстве, создается впечатление, что он
охвачен восторгом человека, впервые обнаружившего, что государство — это
машина, и восхитившегося чудесными возможностями, в этой машине заложен-
ными. При анализе утопии Мо-цзы говорилось, что люди мыслятся им как части
этой машины. Ясно, что такой подход противоположен мысли Конфуция, утвер-
ждавшего, что для управления необходимы лишь моральные качества. В госу-
дарстве-машине управление является специальностью, ремеслом, подобным,
скажем, ремеслу мясника. Мо-цзы говорит: «Если обладать справедливостью, но
не обладать умением, в конечном счете никак невозможно будет продвинуться по
этому пути. Это как плотник, обтесывающий дерево, но не умеющий пользовать-
ся отвесом... Если в настоящее время цзюнь-цзы назначить мясником, то, не умея
делать этого, он откажется, если же назначить его министром в государстве, он
согласится, хотя и не будет в состоянии с этим справиться»110. В другом месте
администраторы сравниваются с лучниками и колесничими111. Но раз так, огром-
ное значение приобретают вопросы управления, и в частности проблема подбора
способных и умелых помощников.
В самом деле, как правителю найти подходящих людей? Мо-цзы предлагает
простой способ: создание наилучших условий материального и морального поощ-
рения. Стремление к преуспеванию — сила, способная, по его мнению, привести
даже к моральному преображению. Когда древние цари, говорит Мо-цзы,
объявили, что награды будут даваться только справедливым, то богатые, знат-
ные, царские родственники и приближенные решили, что им нужно стать спра-
ведливыми. Тут же вскрывается причина такого поведения: дело в том, что при-
влечь низших на службу высшие могут лишь одним — материальными выгода-
ми, низшие же могут предложить высшим лишь одно — свое умение. Это и есть
важнейший пункт концепции112.
Впрочем, наряду с материальным стимулированием есть еще одна возмож-
ность, о которой также упоминает Мо-цзы. Это запугивание. Продвигая способ-
ных и умелых, древние мудрые цари негодных понижали, лишали должностей,
доводили до бедности и до низкого положения и обращали в рабство. «Таким

34
образом люди, привлеченные надеждой на награду и приведенные в трепет пер-
спективой наказания, поощряли друг друга к тому, чтобы становиться умелыми
и знающими, и поэтому умелых становилось много, а неумелых — мало»113.
Мы видим здесь знаменательный контраст с конфуцианским подходом к про-
блеме управления. Если Конфуция интересует исключительно этическая сторона
вопроса, Мо-цзы заинтересован в технической стороне; если у Конфуция все
внимание уделено цели, то здесь на первый план выходят средства. Цзюнь-цзы
Конфуция бескорыстен, и им нельзя манипулировать. Мо-цзы недвусмысленно
объявляет основным мотивом деятельности администратора материальную заин-
тересованность и, не стесняясь, говорит о том, что за оклад он продает свое уме-
ние. Положение того, кто участвует в управлении, для Конфуция полно глубоко-
го драматизма; для Мо-цзы оно сводится к добросовестному выполнению рутин-
ных обязанностей.
Еще яснее это становится, когда Мо-цзы объясняет, как должен управлять
«умелый» ( К сянь)ш. «Когда умелый приступает к управлению государством,
он начинает аудиенцию рано, а уходит поздно, он слушает судебные дела и
управляет, и поэтому государство в порядке, наказания и законы правильны.
Когда умелый становится крупным чиновником, он рано встает и поздно ложит-
ся, собирая налоги на заставах и на рынках и подати за пользование горными
лесами и озерными запрудами для ловли рыбы, с тем чтобы таким образом на-
полнить казну. Так казна наполняется и запасы не растрачиваются... Когда госу-
дарство в порядке, законы и наказания правильны, казна полна и народ богат.
У правителей в этом случае есть вино и просо, чтобы приносить жертвы небу и
духам, у них есть кожа и монеты, необходимые для сношений с правителями
окружающих государств, у них есть средства накормить голодных, предоставить
отдых усталым внутри страны и дать пропитание народу»115.
Благополучие государства и благосостояние народа обеспечиваются в этом
случае, как видно, добросовестностью умелого чиновника. Отметим, что в много-
кратно повторяющихся тавтологических фразах (особенность, свойственная сти-
лю Мо-цзы) на первом месте всегда фигурирует государство, и никакого проти-
воречия между интересами правящих и народа Мо-цзы не видит. Эта позиция
прямо противоположна взгляду Мэн-цзы, защищавшего интересы народа от по-
кушений правителей и, в частности, настаивавшего на том, чтобы народ мог бес-
пошлинно заниматься рыбной ловлей. Стремясь защитить прежде всего интересы
государства и его представителей, Мо-цзы устанавливает три принципа управле-
ния: «[1] если титул и положение [умелого] недостаточно высоки, народ не
испытывает к нему почтения; [2] если его оклад недостаточно жирен, народ ему
не доверяет; [3] если его приказы не решительны, народ его не боится»116.
Хотя Мо-цзы видит взаимный интерес правителей и умелых в том, чтобы они
нашли друг друга117, он далек от мысли о возможности свержения негодного
правителя (как предлагал Мэн-цзы) или о преобладании умелых над правите-
лем. Напротив, смысл этого сотрудничества, по Мо-цзы, в том, чтобы умелые,
кладя свои силы на алтарь служения правителю, приписывали ему все, чего им
удается добиться. «Так все прекрасное и доброе относили к правителю, а
весь ропот и жалобы — к подчиненным. Мир и радость были уделом государя,
беспокойство и стыд — уделом слуги. Такова была политика древних мудрых
государей»118.
Этот малоизвестный текст еще раз показывает, что корни целого ряда легист-
ских доктрин уходят в идеологию Мо-цзы. Вопросу возложения на подчиненных
ответственности за ошибки правителя много внимания уделял Хань Фэй, смот-
ревший на взаимоотношения между правителем и министрами как на непрерыв-
2*
35
ную войну и дававший правителям множество советов, как избежать убийства,
обмана и других опасностей, которые грозят от их министров. В трактате Мо-
цзы эта тема не разрабатывается, но главная мысль приведенного текста — пра-
витель должен так использовать своих приближенных, чтобы ему доставались
все сладкие плоды его положения, горькие же заботы и труд падали на плечи
министров, — по существу, содержит в зародыше эту легистскую доктрину. В то
же время такой взгляд полностью противоречит подходу к этому вопросу конфу-
цианцев, постоянно подчеркивавших ответственность, которая падает на прави-
теля, и никогда не рассматривавших проблему управления в аспекте «извлечения
приятности из высокого положения».
Отказ рассматривать деятельность правителя как исполнение морального дол-
га и подход к управлению как к ремеслу повлекли за собой и то, что Мо-цзы
вносит в этот вопрос элемент количественного расчета. Приближение к нравст-
венному идеалу может быть постигнуто только интуитивно (об этом говорит
Конфуций в знаменитом тексте, где хорошее управление определяется тем, что
«близкие счастливы, далекие привлечены»149), но никогда это суждение не может
быть выражено в точных количественных данных. Однако, коль скоро управле-
ние делается специальностью, появляется возможность судить о нем, так сказать,
по его эффективности. Теперь вопрос о способности к управлению решается не
тем, есть ли у кандидатов необходимые моральные качества; теперь вводится
строгая шкала для тех, кто по своим знаниям и способностям пригоден к управ-
лению сотней людей, тысячей, десятком тысяч и т.д. Когда о способностях лю-
дей судят по их внешнему виду, не проверяя их знаний, говорит Мо-цзы, тех,
кто не может управлять и сотней, назначают управлять тысячей, а тем, кто не
справился бы с тысячей, поручают десять тысяч. Примечательно суждение о том,
что же происходит в этом случае. «Такой чиновник нагружен в десять раз боль-
ше [того, на что он способен]. Дела управления возникают каждый день, и ими
надо заниматься ежедневно, но день [для такого чиновника] не может быть
удлинен в десять раз. Кроме того, для управления требуются знания, а если они
не могут быть увеличены в десять раз против того, что человек знает, а ему все
же приходится управлять тем, что в десять раз превышает [его способности],
тогда он занимается одним делом и пренебрегает остальными девятью. Пусть
даже он день и ночь занимается своими обязанностями, он не сумеет все равно
их выполнить»120.
Трезвый, деловой подход к управлению, рассматривающий это занятие как
специальность и оценивающий правящего по эффективности его действий, а не
по тому, в какой мере они соответствуют нравственному идеалу, лежит в основе
той критики, которой Мо-цзы подверг конфуцианцев. Один из основных пороков
конфуцианской школы, по мнению Мо-цзы, заключается в ее фатализме, в сле-
пой вере в то, что «долгая жизнь и преждевременная смерть, богатство и бед-
ность, спокойствие и опасность, порядок и беспорядок зависят от небесного по-
веления и не могут быть изменены»121. Х.Г.Крил замечает по этому поводу, что
сам Конфуций никогда не говорил, что человек бессилен перед лицом судьбы,
и поэтому объяснения причины такого рода критики со стороны Мо-цзы нужно
искать, по-видимому, во взглядах последователей Конфуция122.
Думается, однако, что не надо обращаться к взглядам второстепенных конфу-
цианцев, чтобы понять, в чем здесь дело. Мо-цзы был чужд подход Конфуция,
подчиняющего политическую деятельность этическим ценностям и оценивающего
в связи с этим дела правящих не по результатам, а по стремлениям. Эта особен-
ность, как сообщается в «Лунь-юй», была подмечена простым человеком, сказав-
шим о Конфуции: «Не тот ли это, кто знает, что сделать ничего нельзя, и все же

36
пытается что-то сделать?»123. В обвинении конфуцианства в фатализме, в бездея-
тельности сказался протест политика против сдерживавших его активность эти-
ческих норм, протест в значительной мере подсознательный. В самом деле, если
Мо-цзы решается открыто выступить против культуры, заявляя, что она пред-
ставляет собой «ненужную роскошь», то против этики он выступать не осмелива-
ется. Здесь еще раз мы убеждаемся в том, что учение Мо-цзы стоит где-то на
полпути между учением Конфуция и легизмом. Заменяя нравственность целесо-
образностью и этику политикой, он как бы сам себе боится признаться в значе-
нии своего нововведения. Напротив, в многочисленных монологах он пытается
доказать, что его учение и есть настоящая этика, что именно оно и обеспечивает
осуществление конфуцианских нравственных идеалов124. Окончательные выводы
из посылок Мо-цзы извлекут впоследствии легисты, которые открыто выступят
против принципа человечности, «губительного для государства».
Стремление снять все преграды, мешающие политическому деятелю, лежит и
в основе критики традиционализма конфуцианцев со стороны Мо-цзы. «По сло-
вам конфуцианцев, — говорит Мо-цзы, — цзюнь-цзы только в том случае может
считаться человечным, если он носит древнюю одежду и говорит древним язы-
ком. В ответ нужно сказать, что так называемый древний язык и древняя одежда
были когда-то новыми, и если древние люди говорили на этом языке и носили
эту одежду, следовательно, они не были благородными людьми. Но неужели для
того, чтобы стать человечным, следует носить одежду неблагородных людей и
говорить их языком? Конфуцианцы также говорят, что благородный человек
следует за древними, но не творит ничего нового125. На это нужно ответить:
„В древности И изобрел лук, Юй — латы, Си-чжун — колесницу, а искусник
Чуй - лодку. Так неужели нужно считать нынешних дубильщиков, оружейни-
ков, столяров и каретников благородными людьми, а И, Юя, Си-чжуна и
Чуя — мелкими людьми? Кроме того, кто-то должен был изобрести то, чему
конфуцианцы следуют. Значит, они следуют путем мелких людей"»126.
Так Мо-цзы—новатор наносит тяжелый удар по традиционализму конфуци-
анцев. Но стоит вдуматься в его аргументацию, как мы увидим ту же противопо-
ложность подходов к решению проблем общественного устройства, с которой
сталкивались ранее и в которой не все так просто и однозначно. Миру гумани-
тарной культуры, ценности которой связаны с традицией, противопоставляется
мир ремесла, где основные достижения связаны не с восприятием заимствованно-
го, а с изобретением. И если, по убеждению конфуцианцев, в гуманитарной
культуре ничего абсолютно нового быть не может (творчество здесь возможно
главным образом как новая интерпретация, наполнение новым содержанием за-
вещанного127), то ремесло лучше всего демонстрирует преимущества нового как
такового.

Упразднение музыки
Уже отмечалось, что для Мо-цзы универсальным критерием является удовле-
творение элементарных потребностей наибольшего количества людей. С харак-
терной прямолинейностью он требует, исходя из этого, ликвидации любых ук-
рашений. Одежда, как доказывает Мо-цзы, предназначена лишь для того, чтобы
согревать в холод и давать прохладу в жару; дома — для того, чтобы защищать
от воров, а также от ветра и холода зимой, от жары и дождя летом; оружие —
чтобы защищаться от повстанцев и бандитов; лодки и повозки — для того, чтобы
люди могли общаться друг с другом. Указание на непосредственное назначение

37
всех этих предметов каждый раз сопровождается повторяющейся фразой: «Все
роскошное и не способствующее этим целям должно быть устранено»428. Если по
отношению к необходимым предметам Мо-цзы настаивает на умеренности, то
все, что вообще не направлено на удовлетворение элементарных потребностей, он
просто требует упразднить. Его аргументация содержится в главах «Упразднение
музыки».
Термин «юэ», обычно переводимый как «музыка», в древнекитайском языке
имел более широкий смысл. Он большей частью означал танцы, сопровождав-
шиеся музыкальными инструментами, но Мо-цзы толкует его еще более расши-
рительно: «Мо-цзы осуждает музыку не потому, что он находит неприятным
звук больших колоколов и барабанов, цитр и дудочек; не потому, что он не
находит красивой резьбу и украшения; не потому, что ему не нравится вкус
поджаренного мяса; не потому, что он не находит, что приятно жить в высоких
башнях, широких павильонах и отдельных от остальных помещений залах»429.
В понятие «юэ» включается, таким образом, и живопись, и резьба, и кулинарное
искусство, и архитектура. Все это, как считает Мо-цзы, должно быть ликвидиро-
вано, поскольку ни в коей мере не помогает облегчить участь простого народа.
Он говорит: «Есть три вещи, которые мучают народ: голодные не получают
пищи, мерзнущие не получают одежды и усталые не получают отдыха130. Это
три великих страдания народа. Если мы начнем бить в большие колокола и
в барабаны, играть на цитрах, дуть в дудки и трясти щитами и секирами в бое-
вом танце, даст ли это народу одежду и еду?»131. Занятие музыкой и танцами не
только бесполезно, но и вредно, поскольку, по Мо-цзы, оно отвлекает и простой
народ, и чиновников от их прямых обязанностей — от производства и управле-
ния. Именно в выполнении непосредственных трудовых функций видит Мо-цзы
отличие человека от животного. У зверей, птиц и насекомых, говорит он, есть
одежда — это их мех и шкура. Обувью служат им когти, едой и питьем — трава
и вода. Поэтому они могут не трудиться. Человек же в отличие от них должен
трудиться, чтобы жить132. Из этого положения Мо-цзы делает вывод, что трудом
(и отдыхом, необходимым, чтобы трудиться дальше) должна исчерпываться
человеческая жизнь. Он предлагает уничтожить не только культуру и искусство
как вещи бесполезные, но и человеческие чувства, ибо, как замечает Фэн Ю-
лань, с последовательно-утилитаристской точки зрения многочисленные змоции
человека не только не имеют никакой практической ценности, но и никакого
значения вообще. Чтобы они не стали помехой для действия, их следует ликви-
дировать133. Человек — винтик в государстве, по Мо-цзы, — не должен стоять
зря: он должен непрерывно функционировать. Так, забота о пользе массы обора-
чивается холодным равнодушием, когда доходит до реальной жизни отдельного
человека.
В трактате «Мо-цзы» имеются интересные диалоги, рассказывающие, как
конфуцианцы полемизировали с подходом Мо-цзы к культуре и к человеку.
Конфуцианец Чэн Фань говорил, обращаясь к Мо-цзы: «По-вашему, мудрые ца-
ри не занимались музыкой. Это все равно, что никогда не снимать сбруи с за-
пряженной лошади или никогда не спускать натянутого лука. Это невозможно,
ни одно живое существо такого бы не выдержало»134. Мо-цзы в ответ соглашает-
ся, что при древних царях музыка была, но заявляет, что музыка и управление
обратно пропорциональны друг другу и что превосходство древнейших правите-
лей Яо и Шуня заключается в том, что при них музыки было мало, а управления
много, с течением же времени музыки становилось все больше, управления —
все меньше135.

38
Иначе подходит к этому вопросу Гун Мэн-цзы, другой конфуцианец, разговор
с которым приведен у Мо-цзы. В то время как, на взгляд Чэн Фаня, музыка не-
обходима человеку потому, что он не может жить без радости, Гун Мэн-цзы рас-
сматривает музыку (наряду с «ли» — ритуалом) как проявление расцвета куль-
туры, тесно связанное с миром и общественным спокойствием. «Если в государ-
стве хаос, — говорит Гун Мэн-цзы, — его упорядочивают, если государство в
порядке, занимаются ритуалом и музыкой. Если государство бедное, занимаются
своими делами, если государство богато, занимаются музыкой»136. «Даже если
государство в порядке, — отвечает конфуцианцу Мо-цзы, — нужно непрерывно
стремиться к порядку... Вы говорите, что, если государство в порядке, занима-
ются обрядами и музыкой, а в случае хаоса его упорядочивают. Это все равно,
что начать копать колодец, когда что-то застряло в горле, и звать врача, когда
больной умирает»137.
Противоположность конфуцианского и моистского подходов к культуре на-
шла пластичное выражение в отрывке, где Мо-цзы спрашивает у конфуцианца:
для чего нужна музыка? Конфуцианец отвечает: «Для музыки». На это Мо-цзы
возражает: это все равно, как если бы на вопрос о том, для чего нужен дом, от-
ветили, что дом нужен для дома, в то время как на самом деле дом нужен для
того, чтобы летом спасаться от жары, зимой — от холода и чтобы были отделе-
ны друг от друга мужчины и женщины138. Если для конфуцианца музыка не ну-
ждается ни в каком оправдании, ибо она ценна сама по себе, то Мо-цзы требует,
чтобы была доказана польза музыки для удовлетворения элементарных потреб-
ностей. Потребностей более высокого порядка он не признает.
• * •

В IV—III вв. до н.э. учение Мо-цзы пользовалось в Китае известной попу-


лярностью, затем, в конце III в. до н.э., внезапно исчезло со сцены, и когда уже
в XIX в. к трактату «Мо-цзы» снова пробудился интерес, моизм оказался
не живым учением, а объектом исследования историков философии.
Ученые предлагают различные объяснения уникальному в истории китайской
мысли факту внезапной утраты интереса к влиятельному учению. Некоторые го-
ворят о том, что причиной' было гонение на гуманитарную культуру при импера-
торе Цинь Ши-хуане139, другие видят причину в моистском экстремизме, нашед-
шем выражение как в проповеди всеобщей любви вместо всех остальных челове-
ческих привязанностей, так и в аскетизме и требовании суровой экономии140.
Некоторые исследователи связывают закат учения Мо-цзы с его мрачным утили-
таризмом и полным отсутствием психологической тонкости141. Б.Уотсон считает,
что существенную роль наряду с другими моментами сыграл и нудный стиль
трактата, делающий мучительным его чтение142.
Признавая значение этих факторов, мы думаем, что решающую роль здесь
сыграла неспаянность теории Мо-цзы, делавшая ее противоречивым и нежизне-
способным конгломератом. Возведение на пьедестал государственной машины,
стремление к ее наибольшей эффективности приводили к мысли о манипулиро-
вании людьми при помощи наказаний и наград. Говоря в этом контексте о необ-
ходимости увеличения окладов чиновников и усиления их власти, Мо-цзы всту-
пал в кричащее противоречие с имеющимися в его же системе эгалитарными тен-
денциями — борьбой против роскоши ради удовлетворения потребностей народа
в еде и в одежде. Низведение человека до роли винтика никак не сочеталось с
унаследованными от Конфуция моральными устремлениями. Будучи в течение

39
некоторого времени идеологией воинствующей секты, учение Мо-цзы не могло
надолго привлечь ни моралиста, которого отталкивали утилитаризм и механи-
стичность его утопического идеала, ни настоящего поклонника всесильного госу-
дарства, ощущавшего как нечто чуждое его эгалитаризм.

ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА ТОТАЛИТАРНОГО ГОСУДАРСТВА


ШАН ЯН И ЛЕГИЗМ

Условия формирования легистской теории


Историки, привыкшие отождествлять государственную идеологию Китая с
конфуцианством, часто забывают о том, что первой настоящей официальной
идеологией было учение легизма (по-китайски сфа-цзябуквально «законни-
ки»). Если Конфуций и Мо-цзы так и не нашли правителя, который взялся бы
за воплощение их идей, то в лице основоположника легизма Шан Яна мы встре-
чаем не только (и даже не столько) мыслителя, сколько государственного деяте-
ля, реформатора, решающим образом способствовавшего установлению в дальне-
западном царстве Цинь в середине IV в. до н.э. такого строя, который через сто
с лишним лет позволил правителю этого царства Цинь Ши-хуану объединить
страну. Еще сравнительно недавно легизм игнорировался исследователями, но
работы последних десятилетий, как и переводы классиков легистской мысли, по-
казали, что уже с IV в. до н.э. это учение стало основным конкурентом конфу-
цианства143. Выяснилось также, что и впоследствии легистское влияние не только
не уступало влиянию конфуцианства, но в значительной мере определяло осо-
бенности государственной машины императорского Китая и мышления чиновни-
ков. Совершенно справедливо пишет Л.Вандермерш, что на всем протяжении ис-
тории Китая не было ни одного сколько-нибудь значительного государственного
мероприятия, которое не находилось бы в том или ином отношении к легизму144.
В отличие от учений Конфуция и Мо-цзы у легизма не было признанного ос-
нователя. В первой китайской библиографии, включенной в «Историю Ранней
династии Хань», говорится, что это течение создали чиновники, настаивавшие на
введении определенных наград и неукоснительных наказаний. Обычно в число
основателей легизма включают наряду с Шан Яном государственного деятеля и
мыслителя IV в. до н.э. Шэнь Бу-хая и философа IV—III вв. до н.э. Шэнь Дао.
Завершителем легистской доктрины и крупнейшим теоретиком легизма считается
Хань Фэй (приблиз. 280 — 230 гг. до н.э.), которому приписывается обширный
трактат «Хань Фэй-цзы».
Изучение легистских произведений приводит к заключению, что на самом
деле основоположником легизма был Шан Ян. От сочинений Шэнь Дао и Шэнь
Бу-хая сохранились лишь отдельные отрывки; правда, в последние годы
Х.Г.Крил доказывает, что Шэнь Бу-хай, разработавший технику контроля дея-
тельности и проверки способностей чиновников, сыграл в развитии легизма не
меньшую роль, чем Шан Ян, но этот тезис не представляется достаточно обосно-
ванным. Что же касается Хань Фэя, то он попытался подвести под несколько
смягченные положения политической философии Шан Яна даосскую теоретиче-
скую базу и дополнить их отдельными мыслями, взятыми у Шэнь Дао и Шэнь
Бу-хая. Основные тезисы Хань Фэя заимствованы у Шан Яна, а некоторые
главы «Шан-цзюнь-шу» даже переписаны в «Хань Фэй-цзы» с небольшими из-
менениями и сокращениями.

40
Шан Ян жил в IV в. до н.э., в бурную эпоху Воюющих царств. Это было
время, когда китайские государства вели почти непрерывную войну друг с дру-
гом. Слабейшие делались жертвой своих сильных соседей; мятежи, потрясения и
войны грозили и крупным государствам. Так, некогда обладавшее гегемонией
над своими соседями царство Цзинь пало жертвой междоусобицы нескольких
знатных родов, и в 376 г. до н.э. его территория была разделена между государ-
ствами Вэй, Чжао и Хань. Пример гибели некогда могущественного царства про-
извел потрясающее впечатление на правителей тогдашнего Китая, воспринявших
это грозное предостережение.
Уже во время Конфуция чжоуский сын неба не обладал реальной властью.
Однако гегемоны, возглавлявшие в то время остальные государства, были озабо-
чены тем, чтобы сохранить видимость действия по поручению сына неба. Войны,
которые они вели с целью захвата соседних государств, провозглашались кара-
тельными экспедициями, осуществляющимися для защиты прав сына неба и
«исправления» его нерадивых подданных. Впоследствии обстановка резко пере-
менилась. Последняя видимость авторитета чжоуского вана исчезла, и этот ти-
тул, означавший претензию на господство над всеми государствами Китая, при-
своили себе один за другим семь правителей отдельных царств. Борьба между
ними не на жизнь, а на смерть стала неизбежной. В мире, где не представляли
себе возможности сосуществования равноправных государств, не было понятия
независимости как таковой; у каждого правителя был выбор: господство или
подчинение. Последнее означало в условиях Воюющих царств уничтожение пра-
вящей династии и присоединение территории страны, которой она управляла, к
территории победителя. Борьба за господство над своими соседями стала для
правителей в этой обстановке единственной альтернативой гибели.
В ожесточенной войне всех против всех почтение к традиционной культуре и
уважение к моральным нормам способны были лишь ослабить позицию борюще-
гося. Столь же опасны для власти правителей были наследственные права и при-
вилегии знати: ведь именно знать способствовала распаду царства Цзинь. Пер-
вейшей потребностью властителя, заинтересованного в сильной и боеспособной
армии, стала централизация страны и концентрация в своих руках всех ресур-
сов. Это означало переориентировку всей структуры общества, начиная от эко-
номики и кончая культурой, с тем чтобы все подчинить одной-единственной це-
ли - достижению господства над Поднебесной.
Эту задачу и призваны были выполнить реформы Шан Яна. Они мыслились
не как временные меры, необходимые при чрезвычайных обстоятельствах, а как
начало такого преобразования, в ходе которого общество должно переродиться
раз и навсегда. Это с полной несомненностью следует из идей легизма, изложен-
ных в приписываемой Шан Яну книге «Шан-цзюнь-шу»145 («Книга правителя
области Шан»). Кто же такой был Шан Ян и что представляет собой его
«Книга»?
В «Исторических записках» Сыма Цяня помещена биография Шан Яна. Вы-
ходец из аристократии одного из маленьких городов-государств, он пытался сде-
лать карьеру в царстве Вэй, но это не удалось: несмотря на то что главный ми-
нистр царства, умирая, советовал правителю либо использовать Шан Яна у себя
на службе, либо убить его, царь не сделал ни того ни другого. В 361 г. до н.э.
Сяо-гун, правитель царства Цинь, взойдя на престол, обратился с призывом ко
всем способным людям Китая идти к нему на службу, чтобы помочь царству
Цинь вернуть территорию, когда-то ему принадлежавшую. Шан Ян приехал в
Цинь, добился приема у царя и, увидев, что от разговоров о превосходстве древ-
них мудрых правителей и об их нравственном совершенстве царя клонит в сон,

41
изложил ему конкретный план действий, состоящий в том, чтобы при помощи
далеко идущих реформ добиться усиления страны. На возражения одного из
придворных, говорившего, что, управляя, нельзя пренебрегать традициями, обы-
чаями и нравами народа, Шан Ян, как рассказывает Сыма Цянь, ответил: «Это
взгляд человека с улицы. Обычные люди придерживаются старых привычек, а
ученые заняты изучением древности. И те и другие годятся для того, чтобы быть
чиновниками и выполнять уже имеющиеся законы, но не для того, чтобы обсуж-
дать вопросы, выходящие за пределы этих законов... Умный человек создает но-
вые законы, глупый законам подчиняется»146.
Сяо-1ун, оценивший ум, решительность и бесцеремонность Шан Яна, предо-
ставил ему свободу действий, и вскоре в Цинь были введены новые законы. По
ним население страны было поделено на группы из пяти и десяти семей, связан-
ные круговой порукой. «Тот, кто не доносил на преступника, должен был быть
разрублен надвое, доносчик же награждался так же, как тот, кто в бою обезгла-
вил врага. Скрывавший преступника наказывался так же, как сдавшийся в плен
врагам. Те, у кого в семье было больше двух мужчин и кто тем не менее не про-
изводил раздела, должны были платить двойной налог. Люди, заслужившие от-
личие в бою, получали чиновничье звание, те же, кто занимался частными ссо-
рами и борьбой, наказывались в зависимости от тяжести своего преступления.
Большие и малые должны были заниматься существенными занятиями — обра-
боткой земли и ткачеством, и те, кто производил много зерна и шелка, избавля-
лись от повинностей»147. Через несколько лет первые реформы были дополнены
целым рядом других. Вновь был подтвержден направленный на уничтожение
большой патриархальной семьи декрет, запрещавший совместное проживание в
одном доме отца и взрослых сыновей, проведена унификация административной
системы, стандартизованы меры и весы.
Общая тенденция этих мероприятий ясна — централизация управления, уси-
ление власти правителя над народом, увеличение ресурсов страны и концентра-
ция их в руках правительства. Необходимо отметить существенную особенность
деятельности Шан Яна: настаивая на публичном объявлении законов, он в то же
время строжайшим образом запрещал их обсуждение. В «Исторических запис-
ках» говорится, что для того, чтобы отучить людей от всяких разговоров на эти
темы, даже те, кто хвалил новые законы, были сосланы в далекие пограничные
районы148.
Эти законы усилили Цинь и позволили Шан Яну начать наступление на цар-
ство Вэй. После того как он нанес поражение Вэй в 352 г. до н.э. и отнял у этого
царства территорию, примыкавшую с востока к циньской границе, в 341 г. до
н.э. против этого царства был предпринят новый поход, с целью выхода к Хуан-
хэ и захвата горных проходов. Это должно было стратегически обезопасить цар-
ство Цинь от нападения на него с востока. Когда циньская армия сблизилась с
вэйской, Шан Ян направил вэйскому командующему, принцу Ану, письмо, в ко-
тором, напоминая о связывавшей их когда-то дружбе, писал, что ему невыносима
мысль о предстоящей кровавой схватке, и предлагал встретиться, с тем чтобы
заключить мирный договор. Принц Ан поверил Шан Яну, приехал к нему и был
во время пира схвачен спрятанными в засаде циньскими солдатами. Вслед за
этим обезглавленная вэйская армия была разгромлена, и царство Вэй вынуждено
было уступить циньцам свои земли к западу от Хуанхэ. За эту победу Шан Ян
был богато награжден Сяо-гуном.
После смерти Сяо-гуна в 338 г. до н.э. на циньский престол вступил Хуй-
вэнь-гун. Это означало конец для Шан Яна, которого новый правитель издавна
ненавидел. Когда Шан Ян, узнав о грозящем ему аресте, бежал и пытался пере-

42
ночевать в придорожном трактире, трактирщик не пустил его, поскольку по за-
конам Шан Яна владелец трактира, дающий ночлег неизвестным людям, подле-
жал строгому наказанию. Шан Ян бежал в Вэй, но вэйцы, ненавидевшие его за
предательский захват принца Ана, отказались его принять, когда же Шан Ян по-
пробовал бежать в другую страну, вэйцы заявили, что он циньский мятежник и
должен быть возвращен в Цинь. В лихорадочной попытке спастись Шан Ян
с войском, набранным из жителей удела, данного ему в кормление Сяо-гуном,
пытался напасть на небольшое царство Чжэн, но был настигнут циньскими вой-
сками и убит, а вся его семья истреблена.
Сыма Цянь заканчивает биографию Шан Яна следующим выводом: «По на-
туре Шан Ян был твердым и жестоким человеком. Когда мы встречаем в его био-
графии указание на то, что он пытался [сначала] подействовать на Сяо-гуна рас-
сказом о методах древних царей, то это, конечно, была бессодержательная бол-
товня, не отражавшая его натуры... Добившись высокого положения, он наказал
учителя наследника престола и обманом захватил вэйского генерала Ана...
Отсюда ясно, что он был человеком недобрым. Я прочитал его книги „Открытие
и загораживание" и „Земледелие и война" — они соответствуют его делам. По-
этому-то о нем и осталась дурная слава в Цинь»149.
Упоминаемые Сыма Цянем сочинения как главы входят в «Шан-цзюнь-шу».
Наряду с этими главами книга включает ряд других, относящихся, по-видимому,
большей частью к IV—III вв. до н.э. Как полагает голландский китаевед Я.Дай-
вендак, переведший в 1928 г. «Шан-цзюнь-шу» на английский язык, маловеро-
ятно, чтобы Шан Ян, убитый почти сразу же после того, как ушел в отставку,
вообще писал что-нибудь, и даже беглый взгляд на текст книги показывает, что
он не мог быть ее автором150. Л.С.Переломов, однако, доказывает, что древней-
шая часть «Шан-цзюнь-шу» состоит из подлинных записей Шан Яна151. Возмож-
но, что в некоторых главах использованы доклады, представлявшиеся Шан Яном
правителю.
В самой структуре «Шан-цзюнь-шу» можно обнаружить следы влияния мои-
зма. В отличие от памятников раннеконфуцианской и даосской мысли здесь
делается следующая (после «Мо-цзы») попытка систематического изложения ма-
териала. Можно сказать, что доминирующая в обоих учениях мысль об органи-
зации государственной машины как бы сама по себе диктует необходимость
организации материала в форме тематических глав. Столь же несомненно и
сходство в методах убеждения, применявшихся моистским проповедником и
легистским советником. Характерная для обоих активность и стремление во что
бы то ни стало убедить собеседника (причем предполагается, что этот собесед-
ник — правитель) находят стилистическое выражение в тавтологичности, в на-
зойливом повторении вновь и вновь основного тезиса. Выше приводился текст,
на примере которого читатель мог познакомиться с этой чертой трактата «Мо-
цзы». Чтобы дать представление о том, как эта же черта проявляется в «Шан-
цзюнь-шу», приведем теперь отрывок из гл. II этой книги, носящей название
«Приказ распахать целину»:
«Если музыка и хорошая одежда не доходят до всех уездов, то народ, рабо-
тая, не обращает внимания на одежду и, отдыхая, не слушает музыку. Если, от-
дыхая, люди не будут слушать музыку, они не станут распущенными, и, если,
работая, они не будут обращать внимания на одежду, они обязательно сделаются
проще; если они опростятся и не будут распущенными, целина непременно будет
распахана. Если негде будет взять слуг и нужных людей, то сановникам и ста-
рейшинам семей не на кого будет опереться, а избалованные сыновья не сумеют
есть, не работая. Если лентяи не сумеют бездельничать, а слуги не найдут себе

43
пропитания, им придется заняться земледелием; если сановникам и старейшинам
семей не на кого будет опереться, земледелие не будет страдать; если избалован-
ные сыновья и лентяи не сумеют бездельничать, то не будет заброшенных полей.
Если земледелие не будет страдать и крестьяне все более усердно будут зани-
маться своим делом, целина непременно будет распахана»152.

Абсолютная власть правителя — высшая цель


Мо-цзы говорил о том, что государство — машина, которую нужно использо-
вать для всеобщей пользы. Мысль о том, что правитель может использовать эту
машину для себя, появляется у него как случайный и второстепенный мотив.
Специфика теории Шан Яна в том, что, отбрасывая мысль о служении государ-
ственной машины народу как смешную наивность, он откровенно заявляет, что
государство нужно не народу, а правителю. И нужно оно ему прежде всего для
того, чтобы подчинить себе народ, а затем использовать его для завоевания геге-
монии в доступном ему мире — в Поднебесной. «И прежде мог установить поря-
док в Поднебесной лишь тот, кто видел первую свою задачу в установлении по-
рядка в собственном народе, — говорит Шан Ян, — и побеждал могучих врагов
тот, кто считал необходимым сначала победить свой народ»153.
Понимание взаимоотношений между государством и народом как антагониз-
ма — своеобразная черта легистской теории, выделяющая ее из остальных тече-
ний политической мысли как на Востоке, так и на Западе. Несомненно сходство
легизма с макиавеллизмом: итальянский мыслитель, как и провозвестники ле-
гизма, освобождал политического деятеля от необходимости соблюдать нормы
морали и считал, что в борьбе за власть допустимы любые средства. Однако Ма-
киавелли рассматривал деспотическое насилие как мощное политическое лекар-
ство, необходимое для развращенных государств, а вовсе не как благо само по
себе. Идеальной формой правления он считал республику, но она, по его мне-
нию, возможна лишь там, где есть свободный и способный к самоуправлению
народ, подобный древним римлянам или швейцарцам154. Ставя правителя выше
закона и нравственности, он отнюдь не считал, что целью правления должно
быть превращение подданных в автоматы, которыми можно было бы манипули-
ровать с помощью системы наказаний и наград. У Макиавелли нет и следа того
пафоса борьбы с народом, которым пронизана «Шань-цзюнь-шу». В то время
как, по Макиавелли, народ должен быть независимым и сильным, Шан Ян гово-
рил: «Слабый народ — значит сильное государство, сильное государство — зна-
чит слабый народ. Ослабление народа, следовательно, главная задача государст-
ва, идущего правильным путем»155.
Народ, утверждал Шан Ян, представляет ценность лишь как средство в руках
у правителя: «Иметь много народа, но не использовать его — все равно, что во-
все не иметь народа»156. Так появляется совершенно новая модель взаимоотноше-
ний между правителем и народом. Если конфуцианцы, рассматривавшие госу-
дарство как большую семью, считали, что правитель должен быть по отношению
к своим подданным заботливым отцом, то Шан Ян предложил правителю подхо-
дить к народу как к сырью для обработки. «Победа над народом, основанная на
его упорядочении, подобна плавлению металла или работе горшечника над гли-
ной»157. Легисты особо подчеркивали необходимость использовать при этом стро-
гие критерии. В «Шан-цзюнь-шу» говорится: «Прежние цари вывешивали весы с
правильными гирями и устанавливали длину локтя и дюйма. До сих пор они
служат образцом, потому что их единицы были ясными. Если отбросить модели

44
и меры и опираться лишь на личное мнение, то не будет определенности... По-
этому-то прежние цари, понимая, что опираться на личные мнения и пристраст-
ные суждения невозможно, установили законы и сделали различия ясными. Тот,
кто соответствовал установленной мере, вознаграждался, тот, кто нарушал обще-
обязательные постановления, наказывался. Закон о наградах и наказаниях при-
менялся правильно, и поэтому народ его не оспаривал»158. В «Хань Фэй-цзы»
отмечается, что древний мудрый правитель Яо так же не мог бы без законов и
правил управлять государством, как не мог бы знаменитый плотник Си-чжун без
циркуля и угольника, полагаясь лишь на зрение, делать колеса159.
Как Конфуций, так и Мэн-цзы подчеркивали аспект моральных обязательств
отца-правителя к своим детям-подданным, которых он должен наставлять и обу-
чать и о благосостоянии которых должен заботиться, лишь в крайних случаях
прибегая к принуждению. Мэн-цзы говорил, что, когда правитель перестает быть
отцом, превращаясь в тирана, подданные получают право, восстав, свергнуть и
убить его как простого бандита160. Но если правитель — ремесленник, который
должен приложить к материалу правильную мерку, чтобы сделать из него нуж-
ную вещь, то, разумеется, не может быть и речи о том, чтобы материал деятель-
ности правителя — его подданные имели право возражать против применяющих-
ся к ним средств. Это так же немыслимо, как протест куска дерева против того,
чтобы его пилили, строгали, резали и обтесывали. Ранние конфуцианцы исходи-
ли из того, что и в политике все упирается в конечном счете в отношение челове-
ка к человеку, у легистов же человеческая личность исчезает совершенно. Вместо
нее появляется, с одной стороны, активный деятель, лишенный всех человече-
ских качеств, кроме воли к власти, и, с другой стороны, материал его деятельно-
сти — масса, в которой уже нельзя различить человеческих лиц.
Систематическая борьба против выдвинутой Конфуцием концепции автоном-
ной человеческой личности проходит через все сочинения легистов. Унаследовав
от Мо-цзы взгляд на человека как на животное, которым можно манипулировать
с помощью кнута и пряника — системы наказаний и наград, и как на винтик го-
сударственной машины, Шан Ян говорит: «Позор, бесчестие, труд и тяготы —
это народ ненавидит; слава, легкая жизнь и радость — к этому народ стремит-
ся»161; «в природе людей... искать выгоды»162. Эта же мысль бесчисленное мно-
жество раз повторяется в «Хань Фэй-цзы». Хань Фэй доказывает, что соображе-
ния выгоды господствуют даже в отношениях между родителями и детьми. Он
пишет: «При рождении мальчика родители поздравляют друг друга, а родив-
шихся девочек убивают... Родители думают о будущих удобствах и вычисляют
длительные выгоды»163. Следовательно, продолжает ту же мысль Шан Ян, пра-
вительство может добиться, чтобы делали то, что оно поощряет, и воздержива-
лись от того, за что оно наказывает164. Оно может создать такие условия, при ко-
торых даже негодяи и разбойники будут выполнять его приказы и, наоборот, на
преступление пойдут даже благородные люди165.
В несколько ином аспекте эту мысль высказывает Шэнь Дао. Он настаивает
на том, что все зависит не от качеств человека, а от положения, какое он занима-
ет. «Яо166 в качестве простого человека не мог управлять даже тремя людьми, в
то время как Цзе167, будучи сыном неба, мог привести в смятение всю Поднебес-
ную. Отсюда ясно, что следует полагаться на обстоятельства и положение и не
надо уважать умение и знание... Если приказы ничтожного [правителя] испол-
няются, то это потому, что он опирается на массы. Когда Яо обучал зависимых
от него людей, народ не обращал на него внимания, но когда он начал, сидя на
троне лицом к югу, управлять Поднебесной, приказы его стали выполняться и
запреты — соблюдаться. Отсюда ясно, что для подчинения масс недостаточно

45
умения и мудрости, но, обладая высоким положением, можно подчинить людей
умных и талантливых»168.
Таким образом, все зависит не от качества человеческой личности, а от того
положения, которое человек занимает и которое одно только и дает ему возмож-
ность добиться желанной цели — единоличного управления169. При таком подхо-
де на первый план выдвигаются методы, необходимые для достижения этой
цели. Поскольку сила государства неразрывно связана со слабостью народа, эти
методы в то же время ведут к ослаблению народа.

Как достичь абсолютной власти?


Важнейшим методом управления, как доказывает Шан Ян, должен быть
закон (фа). Значение, которое придавалось этому понятию Шан Яном и его по-
следователями, обязывает самым внимательным образом разобраться в происхо-
ждении и сущности того, что легисты понимали под законом.
Мы отмечали выше, что Конфуций выступал против опубликования законов.
Считая, что успешное управление зависит исключительно от моральных качеств
того, кто стоит во главе страны, он утверждал, что уголовные законы (а именно
в этой форме появилось древнейшее законодательство в Китае) не нужны
и могут принести только вред. В «Лунь-юй» приведено изречение Конфуция:
«Если, управляя, стремиться установить единообразие при помощи наказаний
(Я1!) син), то народ, избегая их, не будет испытывать стыда; если же идти путем
добродетели и вводить порядок при помощи правил благопристойности (ли),
то люди, испытывая чувство стыда, будут исправляться»170. Характерное для
Конфуция внимание к моральному аспекту проблемы приводит к бескомпро-
миссному отрицанию единообразных правил наказания и к проповеди управле-
ния с помощью воспитания людей в духе традиционных добродетелей.
Мо-цзы, которому был чужд моральный подход Конфуция, восстановил зна-
чение наказаний как одного из основных методов управления. Вкупе с наградами
они позволяют манипулировать людьми, используя присущие им страсти: стрем-
ление к наслаждению, с одной стороны, и страх — с другой. Как и в других
пунктах своей программы, легисты оказались здесь наследниками Мо-цзы. Ме-
тод наград и наказаний был принят ими на вооружение как доминирующий спо-
соб управления и получил название «фа» (закон). Термин « ф а ф и г у р и р о в а в -
ший в некоторых древних источниках в этом смысле, к IV в. до н.э. большей
частью выступал в другом значении — «модель, стандарт»171. Избрание легиста-
ми именно этого термина в качестве обозначения системы наград и наказаний не
случайно: в этом проявилась их претензия на то, чтобы отныне единственной
нормой поведения стал государственный закон, фиксирующий наказания и на-
грады. Закон должен был стать регулятором человеческих действий, заменяю-
щим все традиции морали и культуры.
Легистский закон не имел отношения и к религии. Отмечая, что он представ-
лял собой свод правил, пригодный для централизаторских и захватнических це-
лей правительства, Дайвендак пишет: «Это было выражением растущего само-
сознания государства. Замечательно, что когда мы слышим о необходимости
публикации законов, то это, в отличие от других стран, не является выражением
стремления народа обеспечить свои права и привилегии на будущее. Наоборот,
само правительство хочет опубликовать законы в качестве гарантии своей власти,
ибо считает, что народ будет лучше соблюдать их, если узнает, какие наказания
влечет за собой их нарушение»172. Закон, полностью лишенный моральной и

46
религиозной санкции, — нечто исключительное в мировой истории. Как в древ-
ней Греции, так и в древней Иудее и в странах ислама закону приписывали
божественное происхождение. Религиозная основа закона была непререкаемой
догмой и на протяжении почти всей истории Индии, за исключением крат-
кого периода власти Ашоки. «Все это представляет разительный контраст с под-
ходом к закону китайцев, ибо никто в Китае никогда не говорил, что какой-либо
писаный закон — даже наилучший — мог быть божественного происхожде-
ния»173.
Развивая высказанную уже Мо-цзы мысль о государстве как машине, легисты
используют термины, взятые из сферы техники. Награды и наказания представ-
ляются им двумя рукоятками174, при помощи которых правитель может эффек-
тивно управлять и добиваться мощи и авторитета. Но роль этих рукояток далеко
не одинакова. Легисты многократно подчеркивают, что наказание — основная
рукоятка, а награды — вспомогательная. В «Шан-цзюнь-шу» говорится:
«В стране, достигшей гегемонии, на 9 наказаний приходится 1 награда, в стране,
подвергшейся расчленению, 9 наград на 1 наказание»175. В другом месте эта
мысль разрабатывается более подробно и несколько иначе: «В стране, достигшей
гегемонии, 9 наказаний на 1 награду, в сильной стране 7 наказаний на 3 награ-
да, а в стране, которая подвергается расчленению, 5 наказаний на 5 наград»176.
Шан Яну вторит Хань Фэй: «Если наказания преобладают, то народ спокоен, но
если изобилуют награды, то рождаются мерзости»177.
Итак, наказаний должно быть гораздо больше, чем наград. Кроме того, на-
грады, выражаясь словами Шан Яна, должны быть легки, а наказания тяжелы.
«То, что наказания тяжелы, делает ранг еще более почетным, то, что награды
легки, заставляет еще более бояться наказаний»178. Такое преобладание наказа-
ний следующим образом формулируется в некоторых текстах «Шан-цзюнь-шу»:
«Подражание древним состоит в управлении при помощи добродетели, подража-
ние современным — во введении законов, в которых на первом месте наказа-
ния»179. Еще более точно сформулировано это в другом отрывке: «Управление
при помощи наказаний приводит к тому, что народ боится и поэтому не соверша-
ет мерзостей»180. Большой ошибкой со стороны правителя было бы, по мнению
Хань Фэя, стремление смягчить наказания: «Умный правитель не должен мило-
вать приговоренных к смертной казни или смягчать наказания. Это наказывается
утратой авторитета и угрожает опасностью для алтаря земли и злаков»181. Пред-
ставление легистов о спасительной роли строгих наказаний хорошо иллюстриру-
ет имеющийся в «Шан-цзюнь-шу» рассказ о том, что цзиньский царь Вэнь-гун
приказал казнить своего приближенного, опоздавшего на совещание, посвящен-
ное вопросу о наказаниях. Эта казнь якобы привела в такой трепет всех осталь-
ных, что солдаты не осмеливались в последовавших вскоре войнах ни на йоту
отступать от приказов, и царство Цзинь одержало подряд несколько побед.
История заканчивается следующим выводом: «Так Вэнь-гун, опираясь на строгое
наказание за легкое преступление, привел царство Цзинь к тому, что оно насла-
ждалось порядком»182.
Но хотя запугивание было основным средством управления в легистском го-
сударстве, наряду с ним существовало и стимулирование при помощи наград.
Каковы были зти награды и какая роль была им отведена в легистской системе
власти? На этот вопрос отвечает текст «Шан-цзюнь-шу», где говорится о по-
ощрении доносов: «Если наказания будут применяться по отношению к уже
совершенным преступлениям, то злодейств прекратить не удастся. Поэтому тот,
кто хочет добиться гегемонии, должен применять наказания к проступкам, кото-

47
рые только готовятся... Награды должны даваться тем, кто сообщает о злодеяни-
ях. Тогда даже мелкие проступки не останутся незамеченными»183. «Это мой
путь, — добавляет Шан Ян, — к достижению добродетели через смертную казнь
и к сочетанию справедливости с насилием»184.
Мысль о том, что управление должно основываться на информации, получен-
ной от доносчиков, впервые была высказана в утопическом проекте Мо-цзы.
Шан Ян претворил эту мысль в жизнь, введя свирепые наказания за недонесение
и награды для доносчиков. Опора на доносчиков получила впоследствии одобре-
ние Хань Фэя. Этот автор вступает в прямую полемику с Конфуцием и прави-
телем Шэ по вопросу о том, кого нужно считать прямым человеком. Настаивая
на том, что закон несовместим с гуманностью и справедливостью, Хань Фэй
пишет: «В царстве Чу был прямой человек, который донес на отца, когда тот
украл овцу. Главный министр приговорил его к смерти, ибо, хотя он действовал
прямо по отношению к государю, по отношению к отцу он действовал криво и за
это должен быть признан виновным. С этой точки зрения искренний слуга своего
государя — плохой сын... а послушный сын — непокорный подданный»185. Ин-
тересно, что, несмотря на огромное влияние легистской теории на законодатель-
ство императорского Китая, в этом вопросе начиная с эпохи Хань законодатель-
ство придерживалось конфуцианского примата семейных привязанностей перед
обязанностями по отношению к государству. Близкие родственники преступника
могли безнаказанно его скрывать (если только дело не шло об «измене» и
«бунте») и не обязаны были давать против него показания в суде186.
Кроме доносов, наградами поощрялись военные заслуги. В гл. XVII «Шан-
цзюнь-шу», названной «Награды и наказания», подчеркивается эта сторона дела
и говорится, что «ворота к богатствам и почестям должны быть в войне и больше
ни в чем»187. В этом случае «взрослые здоровые мужчины занимаются наступле-
нием, а старые и слабые — обороной, о мертвых не печалятся, а живые отдают
себя целиком работе... Стремление народа к богатству и знатности прекращается
лишь со смертью, и если приблизиться к воротам богатства и знатности можно
только путем военной службы, то стоит людям услышать о войне, как они начи-
нают поздравлять друг друга, и будь они на работе или на отдыхе, едят или
пьют, они запевают радостные песни — ведь началась война»188. Дополни-
тельные сведения об этом пункте программы Шан Яна дает «Хань Фэй-цзы», где
говорится, что по законам Шан Яна с каждой отрубленной головой происходило
продвижение на одну ступень вверх по служебной лестнице. Несмотря на то
что Хань Фэй, вообще говоря, был восторженным поклонником Шан Яна, эту
меру он подвергает критике. «Повышение по службе, — пишет он, — соответст-
вует, таким образом, заслугам в отрубании голов. Теперь представьте себе, что
был издан закон, гласящий: „Кто отрубил голову — делается врачом или плот-
ником". Ведь тогда не строились бы дома и не излечивались бы болезни.
Плотник должен владеть своим мастерством, а врач — уметь готовить лекарства.
Если поручать это тем, кто отрубает головы, они не сумеют это делать.
Для управления нужны знания и умение, а для отрубания голов — смелость и
сила. Поручать смелым и сильным дело, которое требует знаний и умения, это
все равно, что превращать тех, кто отрубает головы, во врачей и плотников»189.
Так умеренный легист, исходя из деловых соображений, поправляет легиста
крайнего.
Некоторые исследователи доказывают, что легисгский закон имел нечто общее
с законностью в современном понимании этого слова, что он был обязателен для
правителя в той мере, что и для подданных, и в этом смысле мог до некоторой
степени препятствовать произволу. Такого мнения придерживается, в частности,

48
Я.Дайвендак, связывающий общеобязательность закона с тем, что он публико-
вался для всеобщего сведения190. Исследование легистских трактатов, как и
истории правления легистски настроенных царей и императоров, показывает
ошибочность такого взгляда. Предназначение легисгского закона в том, чтобы
служить деспоту, а вовсе не в том, чтобы деспота ограничивать. Выдвинутая
легисгами в полемике с конфуцианцами мысль о том, что законы меняются
вместе с эпохой191, предоставляла великолепную теоретическую базу для отмены
стеснявшего деспота закона и введения нового. Л.Вандермерш, подметивший эту
особенность легисгского закона, так объясняет тот факт, что легисты не постави-
ли закон над правителем: «Государство — машина, которая сама по себе не
имеет никакого смысла. Ее смысл проистекает из того, что она функционирует
ради какой-то высшей цели. Не поняв, что общее дело или отечество может быть
такой целью, легисты продолжали поляризовать государство на правителе. А не
поняли легисты, что такое отечество или общее дело, потому что прогресс поли-
тических идей в Китае... не был плодом какого-либо освободительного движения,
способного создать высшие политические ценности... Легизм упирается в своего
рода чистый этатизм, в котором не было бы никакого смысла, если бы его
не поддерживал минимум ценностей, который легисты... сохранили от традиции,
не сумев создать в этом плане ничего нового. Это честность и верность правите-
лю, и в силу этого они остаются конфуцианцами вопреки себе. Именно поэтому
они ни в коем случае не позволяют себе его свергать, каким бы он ни был непод-
ходящим и даже гибельным для государства»192.
Закон как основное орудие правителя в понимании легистов направлен на
достижение им абсолютной власти и на создание централизованного и мощного
государства, обладающего армией, готовой к агрессии и борьбе за гегемонию в
Поднебесной. Этой цели служат обе «рукоятки» закона. Наказания, неотвратимо
настигавшие всех, кто нарушал царские приказы, будь то сановник, министр или
простой человек, были в особенности пригодны для борьбы против знати —
главного врага правителя, боровшегося за единовластие. С другой стороны, они
давали правителю возможность демагогически использовать расправу над своими
приближенными для завоевания популярности в народе. Награды же были мето-
дом создания аппарата из новых людей, обязанных своим возвышением правите-
лю, вместо старого аппарата, формировавшегося из «ненадежных» представите-
лей аристократии. Но Шан Ян не был бы реалистом в политике, если бы огра-
ничился лишь общим указанием на необходимость пользоваться рукоятками
наказаний и наград и не предложил бы конкретных мероприятий, которые
должны привести правителя к поставленной цели.
Особенно большое значение он придавал «унификации народа» и его консо-
лидации на двух основных занятиях: земледелии и войне. Как отмечалось,
само понятие унификации было выдвинуто Мо-цзы, в некоторых местах обозна-
чившим его тем самым иероглифом «и» ( — , буквальное значение: «один»,
«объединить», «единство»)193, который впоследствии сыграл столь существенную
роль в «Шан-цзюнь-шу». Шан Ян подчеркивает, что народ, сосредоточенный на
земледелии и войне, занятиях, которые, по мысли легистов, взаимно дополняют
Друг друга, хорошо поддается управлению при помощи наград и наказаний и
«может быть использован вовне»194. Унификации, единомыслию народа он при-
дает чуть ли не магическое значение: «Государство, где унификация проводилась
в течение одного года, будет сильным десять лет, государство, где она осуществ-
лялась десять лет, будет сильным сто лет, государство, где сто лет проводилась
унификация, в течение тысячи лет будет мощным, а это значит, что оно достиг-
нет гегемонии»195.

49
Важнейшим средством унификации является распашка целинной земли. В
специально посвященной этому вопросу гл. II «Шан-цзюнь-шу» говорится, что
распашке целины должна быть подчинена вся жизнь страны. Так, например, для
распашки целины следует запретить крестьянам продавать зерно, а купцам —
покупать его. Если купцы не смогут покупать зерно, то у них не будет особой
радости от урожайных лет и больших прибылей в голодные годы. Они станут
боязливыми, неуверенными, в конце концов пожелают снова стать крестьянами,
и значит, «целина обязательно будет поднята»196.
Рефрен «целина обязательно будет поднята» многократно повторяется в гла-
ве, завершая собой самые разнообразные и, казалось бы, никак не относящиеся к
этому вопросу проекты. Мы приводили выше текст, где говорится, что музыка и
хорошая одежда не должны проникать в деревню. Тогда крестьяне, работая, не
будут обращать внимания на одежду, а отдыхая, не будут слушать музыку. Они
не окажутся, следовательно, развращенными и изнеженными, будут заняты
только работой, и «целина обязательно будет поднята»197. Следует упразднить
все гостиницы на дорогах. Тогда смутьяны, заговорщики и те, кто смущает покой
крестьян, не сумеют путешествовать, трактирщики, которые лишатся средств к
существованию, вынуждены будут стать крестьянами, и «целина обязательно
будет поднята»198. Надо запретить путешествовать и сановникам. «Если они пе-
рестанут путешествовать, крестьяне не услышат о переменах... следовательно,
у умных крестьян не будет возможности отказаться от своего старого занятия,
а глупые крестьяне не станут умнее, не получат вкуса к учебе и будут все свои
силы тратить на земледелие»199. Таким образом, унификация несовместима с
образованием и, по существу, равносильна оболваниванию народа.

Борьба против культуры


Шан Ян доказывает, что тупой и невежественный народ — великая сила, ибо
если люди невежественны и не имеют никакого представления о том, что лежит
за пределами их деревни, других путей, кроме обработки земли, у них нет.
«Если народ не пренебрегает земледелием, государство спокойно и вне опасно-
сти»200, — говорит Шан Ян. С величайшей яростью набрасывается он на тех, кто
отвлекает народ образованием, — на конфуцианцев, изучающих древнюю исто-
рию и поэзию и следующих не одобренным сверху рецептам поведения. Бешеная
злоба, прорывающаяся в «Шан-цзюнь-шу», как только заходит речь о культуре
и образовании, сама по себе является свидетельством широкого распространения
образования в IV в. до н.э. и его привлекательности для широких слоев народа.
Даже, если сделать скидку на гиперболизацию, свойственную стилю трактата,
вряд ли можно считать совершенно беспочвенным имеющееся здесь утверждение,
что «народ меняется, любит красноречие и с удовольствием занимается уче-
бой»201, как и жалобу на то, что, «хотя в каждом селе есть связка202 „Книги пе-
сен" и „Книги истории" и в каждой семье — по книге, это не приносит пользы
управлению»203.
Борьба с образованием (которую легисты вели одновременно с борьбой про-
тив нравственности) здесь смыкается с борьбой против народа. В «Шан-цзюнь-
шу» говорится: «Красноречие и ум — помощники мятежа; правила благопри-
стойности и музыка — свидетельства разврата и праздности; доброта и человеч-
ность — пособницы нарушений; назначение и продвижение добродетельных —
лазейка для хищений и казнокрадства. Если еще прибавляется смута, то все
это широко распространяется; если есть свидетельства разврата и праздности,

50
значит, они вошли в употребление; если есть пособницы у нарушений, значит,
они появились; если есть лазейка для хищений и казнокрадства, значит, их
нельзя уже остановить. Эти восемь пороков, скопившись, приводят к тому, что
народ побеждает свое правительство. Если же этих восьми пороков нет, то пра-
вительство побеждает народ. Когда народ побеждает свое правительство,
государство слабеет; когда правительство побеждает свой народ, армия усилива-
ется»204.
Доказывая, что правителю пристало заниматься укреплением боевой мощи
страны и нет для него более серьезной опасности, чем стремление к знанию и
общение с образованными людьми, Шан Ян говорит: «Если правитель любит
споры и не стремится выяснить пользы спорщиков, то они могут поступать по
своему разумению и переносить свои извращенные споры на улицы, где вокруг
них собираются толпы. Народ, видя, что они привлекли на свою сторону царя,
его приближенных и сановников, начинает подражать им. Так образуются целые
партии, а в спорах, заполняющих страну, уже трудно становится разобраться.
Этому радуется простой народ, это доставляет удовольствие большим людям, и в
результате таких, которые занимаются земледелием, остается мало, а таких, ко-
торые ленятся и живут за чужой счет, становится много... Земля из-за этого
остается необработанной. Когда образование входит в привычку, народ отказы-
вается от земледелия и начинает заниматься разговорами, высокопарными
словами и фальшивыми спорами... и люди стараются превзойти друг друга вы-
сокими словами. Так народ отдаляется от правителя, образуется масса непокор-
ных подданных. Образование ведет, следовательно, к тому, что страна беднеет и
армия ослабевает»205.
Здесь упор делается на то, что образование отвлекает народ от земледелия —
занятия, необходимого для укрепления мощи страны. В других местах «Шан-
цзюнь-шу» подчеркивается, что образование подрывает основы государства,
поскольку учит людей самостоятельно мыслить и произносить независимые
суждения о правительственных мероприятиях. Называя фактическую ликвида-
цию образования его унификацией, Шан Ян говорит: «Под унификацией обра-
зования я подразумеваю то, что поклонники обширной учености, споров, ума,
искренности, бескорыстия, правил благопристойности, музыки и морального
поведения, независимо от того, чисты они или грязны, не должны награждаться
богатствами и рангами знатности; они не должны критиковать наказания, выра-
батывать свои частные взгляды и, исходя из них, подавать советы вышестоя-
щим»206.
Конфуций был первым в Китае, кто, основав частную школу, фактически
ввел независимое от политической власти образование. Цзюнь-цзы, как считал
Конфуций, не только не обязан выполнять любой приказ правителя, но должен
сопротивляться правителю в тех случаях, когда тот поступает несправедливо.
Мо-цзы, выдвинувший утопию всеобщего конформизма, именно в этом пункте
вопреки себе оказался продолжателем Конфуция, поскольку настаивал на том,
чтобы подданные наставляли вышестоящих, если те совершают ошибки. Шан
Ян, провозгласив преступным всякое мнение, не согласующееся с установками
сверху, снова попытался вернуть китайское общество к состоянию, в котором оно
было до появления конфуцианства.
С характерной для тоталитарного мышления железной последовательностью
Шан Ян требует полностью покончить с образованием. Сравнивая ученых, «не
трудящихся и живущих за чужой счет», с гусеницами, которые, появившись
лишь раз, лишают народ пропитания на много лет вперед207, он говорит: «Если
тысяча человек занята земледелием и войной и лишь один — поэзией, историей,

51
спорами и умствованием, то вся тысяча будет нерадива в земледелии и войне»208.
Для борьбы с этим злом он советует умному государю, установив унификацию,
устранить тех, кто не приносит пользы, и превратить весь «ученый и распутный
народ» в земледельцев209.
Легистский подход к культуре был, по существу, продолжением подхода Мо-
цзы с той разницей, что Мо-цзы отвергал культуру как нечто бесполезное для
народа, легисты же считали, что она не только бесполезна, но и вредна для госу-
дарства. Интересно, что, нападая на конкретные проявления культуры, Мо-цзы
все же не решался открыто выступать против самого принципа культуры: в трак-
тате «Мо-цзы» есть глава «Против музыки», но нет главы «Против культуры».
Этот дальнейший шаг делают легисты. Трактат «Хань Фэй-цзы» показывает, что
легисты сами видели эту преемственность и, критикуя некоторые положения
Мо-цзы, горячо приветствовали его подход к культуре. В гл. XXXII трактата
«Хань Фэй-цзы» рассказывается, что чуский царь спросил у некоего Тянь Цзю,
почему Мо-цзы некрасноречив. На это Тянь Цзю ответил: если его слова будут
красноречивы, то людям понравится их прекрасная форма (вэнь) и они забудут
об их правильности чжи). Таким образом, «прекрасная форма нанесет ущерб
пользе»210.
Для разъяснения этой же мысли вводятся еще два эпизода. Один из них рас-
сказывает о купце, продававшем жемчуг. Этот жемчуг он помещал в прекрасные,
декорированные геммами коробочки. Тогда покупатели стали брать коробочки,
но возвращать жемчуг. Начало вэнь сравнивается здесь, таким образом, с обрам-
лением, не имеющим к жемчугу (пользе) никакого отношения. Соблазн красоты
провозглашается серьезной опасностью, с которой постоянно надо быть начеку.
В другом эпизоде эта же мысль иллюстрируется на примере воздушного змея
из дерева, над конструкцией которого Мо-цзы трудился три года и который сло-
мался в первом полете. В ответ на утешения учеников, превозносящих его мас-
терство, Мо-цзы говорит: «Мне далеко до мастерства того, кто делает деревян-
ную упряжь для волов... он не тратит на нее даже одного утра, а она так прочна,
что при ее помощи можно перевезти на далекое расстояние груз в 30 даней, и
она не ломается много лет»211.
Этот пример еще точнее выражает моистско-легистский подход к культуре. В
обоих случаях культура сравнивается с ненужным обрамлением и с предметом
роскоши, но во втором эпизоде польза выступает в образе простого и грубого
приспособления, а не жемчужины.
Но между отношением к культуре Мо-цзы и легистов есть и различие: если,
по Мо-цзы, все усилия должны быть сосредоточены на удовлетворении насущ-
ных потребностей народа, то целью Шан Яна было установление абсолютной
власти правителя и военизация государства для захвата Поднебесной. Поэтому
при общей обоим учениям враждебности к культуре основные объекты критики у
них не совпадают. Мо-цзы, выступающий за бережливость, ведет атаку главным
образом на музыку как на форму культурной деятельности, требующую наи-
больших «непроизводительных» расходов, Шан Ян же обрушивается прежде
всего на то, что связано в культуре со словом. Аполитичная музыка его мало
беспокоит, слово же он считает злейшим врагом военизации и деспотизма, опи-
рающегося на тупость и невежество народа. Многократно подчеркивая опас-
ность, грозящую деспотическому режиму от слова, Шан Ян говорит: «Умный
правитель знает, что любовь к слову не приведет к усилению армии и подъему
целины»212. Панический страх идеолога деспотизма перед словом подтверждает
наблюдение Д.Гранина, заметившего, что членораздельно высказывающаяся
личность опасна для самодержавного режима213.

52
Милитаризм
Сказанное достаточно характеризует роль войны в легистской доктрине. Само
противопоставление начал вэнь и у, возникшее с первой половины I тысячелетия
до н.э., подсказывало мысль, что воинственность и любовь к культуре — вещи,
по сути дела, противоположные. Эта противоположность доводится в «Шан-
цзюнь-шу» до крайнего антагонизма, причем отрицательное отношение к началу
вэнь находит выражение в том, что входящие в это понятие элементы получа-
ют название «вшей». Под «вшами» Шан Ян подразумевает древнюю поэзию, ис-
торию, правила благопристойности и музыку, а также гуманность, справедли-
вость, доброту, самоусовершенствование, искренность, доверие, красноречие,
ум214. В «Шан-цзюнь-шу» неоднократно повторяется: если в государстве будут
эти «вши», то правителю некого будет использовать в земледелии и войне, и это
приведет в конечном счете к разгрому и к расчленению страны.
Выше приводились включенные в «Мо-цзы» слова конфуцианца о том, что,
если в государстве царит спокойствие и оно живет в мирной обстановке, в нем
занимаются музыкой. Музыка в данном случае олицетворяет культуру вообще,
которая расцветает в условиях мира. Тесную связь между культурой и миром
признает и Шан Ян, но он делает из этого свой вывод: поскольку культура наря-
ду с нравственностью составляют наибольшую опасность, война должна вестись
не только ради того, чтобы добиться гегемонии, но и ради предотвращения раз-
вития культуры. «Если государство сильно, но не ведет войны, то яд распро-
странится внутри него; появятся правила благопристойности, музыка, „вши";
раздел государства станет неизбежным. Если же оно ведет войну, то яд распро-
странится на врагов. Не страдая от правил благопристойности, музыки и „вшей",
оно обязательно усилится»215. Мысль, что война сама по себе служит укреплению
государства тем, что препятствует развитию культуры, еще ярче выражена
в другом месте, где говорится: «Если бедное государство займется войной, то
яд распространится среди его врагов, в нем не будет шести „вшей", и оно
непременно усилится. Если богатое государство не будет вести войну, то яд
распространится внутри него, в нем появятся шесть „вшей", и оно непременно
ослабеет»216.
Легизм предстает здесь как классическая идеология войны. Именно в армии
как в древнейшем типе организации, построенной на беспрекословном подчине-
нии приказам, выработались те принципы управления с помощью наград и нака-
заний, которые впоследствии были провозглашены легистами единственными ме-
тодами управления обществом в целом. Восприятие и переработка легистами
идей Мо-цзы облегчалась тем, что утопия последнего также во многом напомина-
ет армию. Связь легизма с войной, т.е. с началом у, почувствовал и Сыма Цянь,
вложивший в уста У-вана слова о том, что он сохранит славу своих предков при
помощи наград и наказаний217. Одним из предшественников Шан Яна был пол-
ководец У Ци, добившийся строгого исполнения законов, централизации власти
и унификации взглядов народа218, да и сам Шан Ян в некоторых древнекитай-
ских трактатах фигурирует как полководец219.

Полемика между легистами и конфуцианцами


Читатель мог заметить, что легистская теория, выдвинутая Шан Яном, явля-
ется полной противоположностью раннему конфуцианству. Диаметрально проти-
воположны и цели, ставившиеся перед собой основателями этих учений, и сред-

53
ства, которыми они предполагали добиваться своих целей, и их исходные пред-
посылки. Отсутствие общей почвы, по мнению некоторых ученых, исключало и
возможность спора. Так, Б.Уотсон пишет, что значение и ценность, придавав-
шиеся представителями обеих школ таким фундаментальным понятиям, как
«добродетель» или «закон», настолько различны, что их аргументы не соприка-
саются друг с другом, а «просто носятся по воздуху, как яростно противореча-
щие друг другу крылья ветряных мельниц»220.
Изучение древнекитайских источников опровергает это утверждение. Легистов
и ранних конфуцианцев сталкивала сама жизнь: легисты были политическими
деятелями, конфуцианцы же как профессиональные учителя и проповедники пы-
тались воздействовать на правителей, чтобы побудить их к воплощению своих
этических принципов. И те и другие, таким образом, обращаясь к правителям,
должны были искать ответы на аргументы своих противников.
Начало этой полемики относится к появлению легизма, т.е. к середине IV в.
до н. э. Острую полемичность «Шан-цзюнь-шу» приходилось уже отмечать; что
же касается конфуцианских трактатов, то первым произведением, в котором
дается ответ на позицию идеологов деспотии, было «Мэн-цзы». С деспотами и
угнетателями сталкивался, конечно, и Конфуций, но в его время еще не было
идеологического оправдания деспотизма. Поэтому Конфуцию, призывавшему к
гуманному отношению к народу, не отвечали прямым отказом; его советы попро-
сту игнорировали. Иная ситуация сложилась в IV —III вв. до н.э. — в это время
началась открытая идеологическая борьба против конфуцианских принципов.
Идейных противников гуманного подхода к политике имеет в виду Мэн-цзы, ко-
гда говорит: «Те, кто отказывается от правильного поведения и справедливости,
сами себе делают зло. Те, кто говорит: „Я не могу быть гуманным и следовать
справедливости", сами себя отбрасывают»221.
Что же отвечает Мэн-цзы на доводы легистов? Его аргументация различна
в зависимости от того, к кому он обращается. Ученикам он говорит, что власть
над Поднебесной не является высшей ценностью и благородному человеку
не стоит к ней стремиться. Такой человек желает лишь, чтобы жили и благоден-
ствовали его близкие, чтобы ему не нужно было ничего стыдиться ни перед
небом, ни перед людьми и чтобы, найдя способных учеников, он мог воспиты-
вать и обучать их222. Но подобная позиция, разумеется, не годилась для привле-
чения правителей. И вот Мэн-цзы выдвигает положение, явно рассчитанное
на властителей, стремившихся установить свою гегемонию. Обращаясь к ним,
мыслитель доказывает, что достичь этой цели можно лишь путем гуманного
управления 0(11 ®С жэнъ-чжэн). В трактате Мэн-цзы имеется несколько определе-
ний такого управления. В одном случае оно характеризуется как успокоение
народа223, в другом — как защита народа, т.е. обеспечение его постоянным иму-
ществом, чтобы он мог поддерживать своих родителей и детей224. Поскольку
имущество крестьян — земля, Мэн-цзы детально разработал порядок наделения
крестьян земельными наделами (так называемая система цзин-тянъ ^ ЕВ )225.
В третьем тексте Мэн-цзы настаивает на том, что задача правителя — помощь
неимущим226. Чтобы выполнить ее, правитель должен иметь «сердце, не вынося-
щее человеческих страданий». Таким сердцем обладал легендарный правитель
Юй, считавший, что если кто-то в Поднебесной утонул, то это он, Юй, его
утопил227. Гуманное управление заключается в отказе от военных авантюр228,
в смягчении наказаний, в снижении налогов и податей, отказе от правительст-
венных монополий на использование природных богатств, в заботе о вдовах,
сиротах и бездетных, в обеспечении чиновников наследственным окладом229.
Осуществление всех этих мероприятий, как думал Мэн-цзы, позволит добиться

54
такого морального подъема и единства народа, при которых не будет страшно
никакое нападение. На жалобы вэйского Хуй-вана, потерпевшего поражение в
бою, Мэн-цзы отвечал: «Если гуманно управлять народом, то народ палками
отразит циньские и чуские войска с их крепкими латами и острым оружием»230.
Мзн-цзы был уверен, что победа в войне обеспечена гуманному правителю еще и
потому, что на сторону такого правителя перейдет народ того государства, кото-
рое с ним воюет. «Если человек до конца разовьет свое нежелание вредить
другим, то такого гуманного человека невозможно будет победить»231, — утвер-
ждал Мэн-цзы. Поэтому основной политической добродетелью он провозглашал
отвращение к убийству людей.
В трактате передается следующий разговор мыслителя с лянским царем Сян-
ваном. Царь спросил, как упорядочить Поднебесную. «Я, — пишет Мэн-цзы, —
ответил: „Объединив ее". Царь спросил: „Кто в состоянии ее объединить?".
Я ответил: „Тот, кто не любит убивать людей". — „Кто же даст ему Поднебес-
ную?" — спросил царь. Я ответил: „Поднебесную дадут ему люди, которые ее
населяют. Знает ли царь, как всходят ростки злаков? В седьмой или восьмой
месяц они высыхают от жары. Когда же сгустившиеся в небе облака посылают
вниз потоки дождя, тогда ростки, расправившись, быстро поднимаются вверх.
Разве есть сила, которая могла бы удержать их? Ныне среди тех, кто пасет на-
род Поднебесной, нет ни одного такого, который не находил бы удовольствия в
убийстве. А если бы один такой нашелся, весь народ Поднебесной стал бы смот-
реть на него с величайшей надеждой и устремился бы к нему, подобно текущему
вниз потоку, который не под силу удержать никому"»232. Мэн-цзы не представ-
лял себе, что Поднебесную может возглавить злодей. Он говорил: «Бывало, что
негуманные люди стояли во главе отдельных царств, но никогда еще не бывало,
чтобы негуманные захватывали Поднебесную»233. Жизнь не подтвердила такого
оптимизма. Не прошло и 70 лет после смерти Мэн-цзы, как Китай был объеди-
нен одним из самых жестоких деспотов во всемирной истории — Цинь Ши-
хуаном.
Несколько иначе трактовал эту проблему другой видный конфуцианский
мыслитель, Сюнь-цзы (приблизительно 298—238 гг. до н.э.). Если Мэн-цзы
доказывал, что гуманность — единственный путь к могуществу, то настроен-
ный более реалистически Сюнь-цзы видел три возможности присоединения
соседних царств: добродетель, силу и богатство. Хотя все три способа могут
привести к цели, наиболее целесообразным и экономичным является доброде-
тель. Ведь присоединяя силой новую территорию, населенную людьми, которых
надо держать в постоянном страхе, приходится оставлять там многочисленную
армию и тем самым идти на увеличение расходов и ослабление страны. Приобре-
тение территории при помощи богатства означает, что нужно кормить голодаю-
щее население, привлеченное к завоевателю лишь надеждой на прокорм: «В этом
случае придется открыть ваши амбары, чтобы накормить их, дать им добро и
товары, чтобы обогатить их, назначить хороших чиновников, чтобы надзирать за
ними»234. И снова, в конечном счете, и страна и армия будут ослаблены. Лишь
присоединение новой территории при помощи добродетели, увеличив число
преданных и надежных подданных, придаст стране и армии невиданную до того
силу. Но и Сюнь-цзы делил с Мэн-цзы веру в то, что объединить Китай сможет
лишь добродетельный государь. Он считал, что существует прямая зависимость
между размерами территории и моральным уровнем личности, которая возглав-
ляет страну. «Государство невелико, мелкий человек при помощи мелких мето-
дов может овладеть им и удерживать его небольшой силой. Но Поднебесная
велика, и ею мелкий человек не овладеет»235.

55
Конфуцианский идеал гуманного управления вызвал резкие возражения Хань
Фэя. Этот легистский мыслитель доказывал, что помощь бедным и неимущим
не только бессмысленна, но и вредна. Он писал: «Нынешние ученые мужи, рас-
суждая о политике, большей частью говорят: „Надо поддержать бедных и несча-
стных и обеспечить неимущих". Но ведь есть люди, которые, поначалу не отли-
чаясь от других, сумели обеспечить все свои потребности без чужой помощи и
не в очень урожайные годы; это было достигнуто трудолюбием и бережливостью.
А с другой стороны, есть люди, которые, также сначала не отличаясь от других,
стали бедными и неимущими, и не оттого что были неурожайные годы, что их
постигли болезни или что они были обвинены в каком-то преступлении;
они обеднели от собственной расточительности и лени. Расточительные и лени-
вые, следовательно, бедны, трудолюбивые и бережливые — богаты. И если
теперь правитель решит обложить богатых, с тем чтобы помочь бедным, то это
значит, что он ограбит трудолюбивых и бережливых ради расточительных и
ленивых. Но так невозможно добиться того, чтобы люди быстрее работали и бы-
ли экономны»236.
Раннеконфуцианскому подходу к политике, исходящему из человеческого
чувства, Хань Фэй противопоставляет подход, отметающий все соображения,
выходящие за пределы государственной целесообразности. Конфронтация этих
подходов еще заметнее там, где Хань Фэй высказывается против доводов Мэн-
цзы, касающихся необходимости для правителя добиться любви народа. Настаи-
вая на том, что для управления необходимо лишь политическое искусство, Хань
Фэй сравнивает народ с глупым ребенком, который сам не понимает, что для не-
го хорошо и что плохо, а правителя — с врачом, причиняющим временную боль
ради выздоровления больного237.
Сравнение народа с ребенком, не способным решить встающие перед ним
проблемы, заслуживает пристального внимания. В нем отразилась идущая от
Мо-цзы традиция отношения к политике как к специальности, требующей знаний
и специфического опыта; эти качества отсутствуют у рядового человека, и поэто-
му он должен предоставить дело управления тому, кто в этом разбирается. В то
же время здесь присутствует известная модификация по сравнению с откровенно
человеконенавистнической позицией Шан Яна: если последний прямо говорил о
том, что цель правителя — победа над народом, то Хань Фэй предпочитает изо-
бражать жестокость легистского правления как спасительную строгость, полез-
ную в конечном счете для самого же народа. Впрочем, не стоит преувеличивать
значение этих расхождений: во-первых, в других главах трактата «Хань Фэй-
цзы» о противоположности интересов правителя и народа говорится в совершен-
но шанъяновском духе; во-вторых, само сравнение народа с ребенком практиче-
ски столь же мало могло способствовать ограничению власти деспота, как и
уподобление народа материалу, над которым работает ремесленник.
Подход Хань Фэя к управлению здесь сближается с подходом Платона, неод-
нократно сравнивавшего политику с медициной и говорившего, что отношение
большинства людей к тому, кто ими правит, подобно отношению пациента к вра-
чу238. В «Политике» Аристотеля мы встречаем интересный ответ на эту анало-
гию, направленную против демократов, веривших в то, что взрослые люди в со-
стоянии сами решать свои проблемы. Изложив концепцию Платона, Аристотель
пишет: «Согласно этой точке зрения кажется неверным предоставление народу
суверенной власти выбирать себе должностных лиц и требовать от них отчета.
Но, может бьггь, все это рассуждение не так уж правильно... ведь в некоторых
делах специалист, исполняющий заказ, не является ни единственным, ни лучшим
судьей по сравнению с теми, кто, не будучи специалистами, также могут судить о

56
работе. Так, например, о том, хорошо или плохо построен дом, хозяин дома
судит лучше, чем архитектор»239.
С этим связана и другая проблема, явившаяся предметом полемики между ле-
гистами и конфуцианцами. Поскольку в легистской политической теории народу
отводилась пассивная роль, активность же должна была стать привилегией пра-
вителя, легисты не только не считали нужным посвящать народ в методы и тех-
нику управления, но, напротив, настаивали на том, чтобы это искусство держа-
лось в строжайшем секрете не только от народа, но и от приближенных госуда-
ря. Разработкой техники управления занимался государственный деятель и
мыслитель Шзнь Бу-хай, главный министр в царстве Хань в 351—337 гг. до н.э.
Шэнь Бу-хай говорил, что правитель, стремящийся удержать в своих руках
власть, должен тщательно скрывать свои взгляды и желания от окружающих,
ибо, если он их откроет, подчиненные получат возможность, узнав и поняв пра-
вителя, обмануть его. Эти мысли были восприняты Хань Фэем, говорившим:
«Если правитель скроет, что он любит и что ненавидит, он сумеет узреть истин-
ную природу подчиненных»240. Развивая далее эти положения, Хань Фэй пред-
лагал правителю тайно выслеживать недостатки своих подчиненных. «Смотри,
но сам будь невидим, слушай, но так, чтобы тебя не слышали, знай, но так, что-
бы о тебе не знали... Скрывай свои следы и прячь свои мотивы, тогда подчинен-
ные не сумеют дойти до истока твоих решений», — говорил он241.
Секретность, по «Хань Фэй-цзы», является частью мероприятий правителя,
направленных на предотвращение любой попытки узурпации власти со стороны
его приближенных. Об этом свидетельствуют советы правителю внимательно
следить за действиями подчиненных, проверять их, находить и уничтожить как
предателей тех, кто хочет узнать о тайных недостатках правителя, арестовывать
тех, кто был с ними связан, и лишать их всякой поддержки. Эти мероприятия
хорошо вписываются в картину той непрерывной войны, которую должен вести с
окружающими легистский правитель. Поэтому они сродни и советам Сунь-цзы о
том, как обманывать врага: «Если ты и можешь что-нибудь, показывай против-
нику, будто не можешь; если ты и пользуешься чем-нибудь, показывай ему, буд-
то ты этим не пользуешься»242.
Такой подход к управлению был прямо противоположен взглядам ранних
конфуцианцев. Многократно встречающаяся и у Конфуция, и у Мэн-цзы мысль
о том, что правитель должен служить образцом для народа, сама по себе исклю-
чала возможность секретных действий правителя, ибо, чтобы стать образцом, он
должен был быть хорошо виден народу. Превознося благородных людей древно-
сти за то, что, совершив ошибки, они открыто их исправляли, Мэн-цзы говорит:
«Эти ошибки были подобны затмениям солнца и луны; все видели их, все ждали
их исправления и после этого смотрели на благородных людей так же, как
раньше»243.
Подробно разобран вопрос о секретности у Сюнь-цзы. Полемизируя с леги-
стами, этот мыслитель говорит: «Сейчас распространен взгляд, что правителю
следует соблюдать секретность. Это не верно. Правитель — запевала для народа;
стоящий сверху — образец для тех, кто стоит внизу. Когда они слышат запева-
лу, они подтягивают ему; видя образец, они ему подражают. Но если запевала
молчит, то и народ ему не подтягивает; если образец скрыт, то снизу не могут
подражать ему»244. Считая, что такое положение чревато нарушением гармонии
между правителем и подданными, Сюнь-цзы ставит поведение подданных в пря-
мую зависимость от моральных качеств правителя. «Когда правитель прям и ис-
кренен, — читаем в трактате „Сюнь-цзы", — подданные честны и старательны;
когда правитель справедлив и поступает правильно, подданных легко исправить;

57
когда управление идет хорошо, их легко объединить. Если подданные честны и
старательны, их легко использовать; если их легко исправить, легко их и понять.
Если подданных легко объединить, государство делается сильным; если их легко
использовать, заслуги правителя растут; если их легко понять, это способствует
славе правителя. Это — источник хорошего управления.
Но если правитель окружает себя секретностью, подданные вводятся в сомне-
ние; если правитель скрывается и труднодоступен, подданные делаются все более
лживыми; если правитель пристрастен и крив, подданные образуют клики. Если
подданные в сомнении, их трудно объединить; если они делаются все более лжи-
выми, их трудно использовать; если они образуют клики, их трудно понять.
Если трудно объединить подданных, государство не может быть мощным; если
трудно их использовать, у правителя не может быть заслуг; если трудно их по-
нять, это не способствует славе правителя. Это — источник смуты.
Путь правителя поэтому должен быть открытым, а не скрытым. Ибо если он
открыт, то подданные спокойны, а если скрыт, то подданные чувствуют себя в
опасности. Будучи спокойными, они уважают правителя; чувствуя себя в опасно-
сти, они низко ставят правителя. Если правителя легко понять, подданные его
любят, если же правителя трудно понять, они его боятся. Когда подданные лю-
бят правителя, он спокоен; когда подданные его боятся, он чувствует себя в
опасности. Ничто поэтому для правителя не должно быть так ненавистно, как
положение, при котором подданные его с трудом понимают; ничто не грозит для
него такой опасностью, как положение, при котором подданные его боятся»245.
Полемика ранних конфуцианцев с легистами раскрывает перед нами важную
страницу идейной борьбы, происходившей в древнем Китае. Она показывает
глубокое отличие раннего конфуцианства, боровшегося против деспотизма, от
позднего конфуцианства, ставшего идеологией деспотической империи.
* * *

Казнь Шан Яна не привела к отмене его реформ, и после длившихся более
столетия войн государство Цинь, ставшее благодаря централизации, сформиро-
ванию мощной армии и дисциплинированного чиновничества сильнейшим госу-
дарством тогдашнего Китая, сумело, разгромив остальные царства, объединить
Китай. Успеху политики, направленной на создание тоталитарного государства,
способствовало то обстоятельство, что царство Цинь, расположенное на дальней
западной окраине Китая и рассматривавшееся как полу варварское, почти не
имело собственной аристократии и культурных традиций. Философ Сюнь-цзы,
посетивший Цинь, рассказывал по возвращении, что в этом царстве боятся чи-
новников, что там не соблюдают правил благопристойности, не исполняют музы-
кальных произведений и что там нет ученых людей. Неудивительно, что в таком
государстве антикультурная доктрина не встретила сильного сопротивления.
В «Хань Фэй-цзы» рассказывается, что Шан Ян посоветовал циньскому царю
Сяо-гуну сжечь «Шу-цзин» («Книгу истории») и «Ши-цзин» («Книгу песен»)246.
Историки спорят, произошло ли это в действительности, но нет никакого сомне-
ния в том, что вражда к культуре оставалась важнейшим положением легистско-
го учения. К запрещению изучения древних памятников литературы и филосо-
фии многократно призывает Хань Фэй. В «Хань Фэй-цзы» говорится: «Там, где
правит умный государь, не существует литературы на бамбуковых дощечках и
единственным учением является закон; там нет никаких изречений прежних ца-
рей и единственными учителями являются чиновники»247. Известно, что импера-

58
тор Цинь Ши-хуан, объединивший Китай, восхищался «Хань Фэй-цзы». Это еще
раз подтверждает, что сожжение книг и казнь ученых в 213 г. до н.э. были вы-
званы отнюдь не только отдельными выступлениями конфуцианцев против
политики Цинь Ши-хуана. Это было претворением на практике идеи оболвани-
вания народа, уже более столетия проповедовавшейся сторонниками легизма.
Практика зверских расправ и уничтожения культурных ценностей столь осно-
вательно скомпрометировала легистскую теорию, что никто уже за всю историю
китайской мысли не решался открыто провозгласить себя легистом. Через не-
сколько десятилетий после того, как династия Цинь была свергнута всенародным
восстанием, официальной идеологией было провозглашено конфуцианство. Но,
став государственной доктриной, оно вскоре почти утратило сходство с пропове-
дью Конфуция и восприняло целый ряд элементов легистской доктрины. Осо-
бенно серьезное влияние эта доктрина оказала на законодательство император-
ского Китая. Этим объясняется тот факт, что во всех кодексах китайских дина-
стий подчеркивается карательная сторона, и даже когда речь идет о вопросах, не
имеющих отношения к преступлениям, мы встречаем стандартную формулу:
«Каждый, кто делает то-то, должен быть наказан так-то». Легизм наложил отпе-
чаток и на специфику судебного процесса — отвергалась всякая мысль о воз-
можности участия в суде защитников и суд исходил из презумпции виновности
обвиняемого. Иначе говоря, не судья должен был доказать, что подозреваемый
виновен, а, напротив, подозреваемый считался виновным до тех пор, пока не до-
кажет своей невиновности. Легистское мышление способствовало и тому, что за-
коном одобрялось применение пыток для получения признания вины. От леги-
стов исходила и идея коллективной ответственности, которая давала возмож-
ность в полном соответствии с законом уничтожать всех родственников «измен*
ников» и «бунтовщиков». Новейшие исследования достаточно убедительно сви-
детельствуют о том, что еще недавно не вызывавший сомнения тезис о конфуци-
анском государстве в Китае нуждается в пересмотре. Китайское государство
(разумеется, испытавшее влияние и конфуцианских идей) в основном складыва-
лось под влиянием идеологии легизма.

ПРИРОДА ПРОТИВ ЦИВИЛИЗАЦИИ


ЧЖУАН-ЦЗЫ И ДАОСИЗМ

Истоки даосизма
Конфуцианство, моизм и легизм исходят из того, что человек — существо
общественное. Конфуций не мыслит послушного сына вне семьи, как не мыслит
и цзюнь-цзы вне отношений с обществом. Мо-цзы и легисты на первое место вы-
двигают государство. Представители этих школ никогда не выражали сомнения в
том, что место человека — в обществе, среди ему подобных, и по отношению к
обществу он должен выполнять определенные обязанности. Но именно этот тезис
полностью отвергают даосы, которые смотрят на общество как на зло и призы-
вают человека, вырвавшись из его цепких объятий и стряхнув с себя оковы лож-
ных обязанностей и долга, вернуться к природе и слиться с потоком незамутнен-
ной, безыскусственной и истинной вселенской жизни.
Появление таких взглядов отражено уже в «Лунь-юй»248, где рассказывается о
встрече ученика Конфуция Цзы-лу с отшельником. В характеристике, которую
дал Цзы-лу поведению отшельника, впервые сформулированы важнейшие рас-

59
хождения между конфуцианством и тем подходом к социальным проблемам, ко-
торый впоследствии был усвоен философами-даосами. «Отказываться служить
своей стране неправильно, — сказал Цзы-лу. — Если отношения между старши-
ми и младшими не могут быть нарушены, то как можно отказаться от обязанно-
стей, связывающих друг с другом государя и подданного? Стремление сохранить
свою личную чистоту ведет к разрушению основы человеческих взаимоотноше-
ний. Служа своей стране, цзюнь-цзы поступает по справедливости. А то, что
правда не может победить, он знает давно». Далее249 приводятся слова самого
Конфуция, который, рассказав о многих отшельниках, замечает: «Я не таков.
Я не говорю заранее „ты должен" или „ты не должен"». Будучи далек от асоци-
альной позиции отшельников, Конфуций решает вопрос, следует ли участвовать
в управлении, в зависимости от того, служит ли при данных условиях политиче-
ская деятельность воплощению в жизнь гуманности и справедливости.
По-видимому, взгляды отшельников еще не были связаны с термином «дао*
эЦ , впоследствии обозначившим эту школу древнекитайской мысли. Буквальное
значение «дао» — «дорога», «путь». Но уже с отдаленной древности это понятие
стало употребляться и в переносном смысле, в значении «пути человеческого».
Именно в этом смысле *дао» часто встречается в «Лунь-юй». Философы-даосы
придали термину еще один, общефилософский смысл. В даосских трактатах он
обозначает путь, которым следует вселенная, и вместе с тем то невидимое и не-
постигаемое ни ощущениями, ни интеллектом начало, в силу которого вселенная
появилась и развивается. В приписываемой Лао-цзы книге «Дао-дэ-цзин»
(«Классический канон пути и достояния») говорится: «Есть нечто хаотическое,
но завершенное, существовавшее уже до рождения неба и земли, беззвучное и
бесформенное. Неизменное и ни от чего не зависящее, оно без устали вращается
по кругу. Его можно считать матерью Поднебесной. Имени его я не знаю, но на-
зываю его „дао"»250. Начало дао, как бы воплощающее в себе целостность миро-
здания, противопоставляется даосами суетным людским делам и стремлениям.
Целью того, кто осознал ничтожество всего мирского, должно быть слияние с
дао с помощью мистического просветления.
Первым философом даосизма традиция считает Лао-цзы, который, как сооб-
щает Сыма Цянь, был архивариусом при чжоуском дворе и во время встречи с
Конфуцием наставлял последнего в мудрости. Однако, как теперь установлено,
чжоуский архивариус, встречавшийся с Конфуцием и затем составивший по пути
на запад книгу из 5000 иероглифов, — фигура легендарная, а книга «Дао-дэ-
цзин» относится ко времени около 300 г. до н.э. Самым ранним даосским произ-
ведением многие ученые признают теперь книгу «Чжуан-цзы», и это побуждает
нас взять ее за основу при изложении идей древнего даосизма. Существенную
роль играет и то обстоятельство, что трактат «Чжуан-цзы», содержащий развер-
нутую аргументацию и притчи, поясняющие большинство даосских тезисов,
представляет несравненно более благоприятный материал для анализа этих идей,
нежели лаконичный «Дао-дэ-цзин».

Жизнь мыслителя и трактат


Краткая биография Чжуан-цзы, имеющаяся в «Исторических записках» Сыма
Цяня, показывает только, как мало было известно о жизни философа. Жил он
во второй половине IV в. до н.э. (приблизительными датами считаются 369—
286 гг. до н.э.) и занимал какой-то незначительный пост. Его отвращение к карь-
ере государственного деятеля иллюстрируется анекдотом, рассказывающим о

60
том, как чуский правитель, услыхав о талантах Чжуан-цзы, предложил ему стать
главным министром в царстве Чу. Чжуан-цзы с улыбкой ответил на это послан-
нику чуского царя: «Пост главного министра — поистине почетный пост. Но не
приходилось ли тебе видеть быка, которого собираются принести в жертву? По-
сле того как несколько лет его откармливали, его ведут в храм, покрыв драго-
ценным покрывалом. В этот момент он с удовольствием поменялся бы местами с
забытым всеми поросенком, но уже поздно. Прочь! Не пытайся развратить меня!
Лучше я для собственного удовольствия буду плескаться в сточной канаве, чем
позволю правителю царства надеть на себя ярмо. Никогда до конца дней своих я
не стану чиновником; так я оставляю себе удовольствие следовать собственным
наклонностям и желаниям»251.
Презрение Чжуан-цзы к политической деятельности, неминуемо связанной в
его представлении с пресмыкательством, иллюстрируется диалогами, приведен-
ными в одноименном трактате. Вот, например, как ответил Чжуан-цзы купцу,
получившему от циньского царя 100 колесниц и насмехавшемуся над бедностью
философа: «Заболев, циньский царь пригласил врачей. Тот, кто вскрыл нарыв и
удалил гной, получил одну колесницу, а тот, кто согласился вылизать геморрой-
ную шишку, — пять. Чем ниже способ лечения, тем больше дают за него колес-
ниц. Как же ты лечил ему геморрой, что получил столько колесниц?»252. Пред-
ставление Чжуан-цзы о свободе как высшем благе и его пренебрежение матери-
альным достатком отражены в разговоре с царем Вэй. Когда Чжуан-цзы
проходил мимо него в покрытой заплатами одежде из грубого холста и в санда-
лиях, подвязанных веревкой, царь спросил Чжуан-цзы, почему он живет в таких
стесненных обстоятельствах. Чжуан-цзы ответил: «Я беден, но не стеснен. Стес-
нен тот, кто, обладая путем и духовным достоянием, не может проявить их.
Изношенная одежда и стоптанная обувь — бедность, но не стеснение»253.
Трактат «Чжуан-цзы», из которого взяты эти диалоги, — один из шедевров
китайской философской прозы. Свободный и необузданный полет фантазии от-
личает его от трактатов, в которых изложены учения других школ древнекитай-
ской мысли. Выше говорилось о свойственном китайскому языку и литературе
своеобразном историзме, сказывающемся в привязанности к конкретному и в
том, что ряд абстрактных понятий создавался при помощи исторических приме-
ров. Чжуан-цзы, призывающий человека сбросить оковы, налагаемые на него
обществом, как бы самим своим творчеством совершает этот освободительный
прорыв. В отличие от кратких изречений «Лунь-юй», от проповеднического тона
«Мо-цзы» и от угнетающей узости «Шан-цзюнь-шу», в «Чжуан-цзы» философ-
ские идеи изложены в ярких притчах и диалогах, в которых действуют то исто-
рические личности (например, Конфуций, которому большей частью вкладыва-
ются в уста высказывания даосского толка), то мифические персонажи, то фан-
тастические существа наподобие Хаоса и Основы неба. Трудно определить жанр
этого произведения — настолько разнообразны и непохожи друг на друга его
фрагменты, — но ближе всего к истине мы будем, по-видимому, если назовем
этот трактат сборником философских притч. Ядро его составляют первые семь
глав, исходящие, быть может, от самого мыслителя. Идеи, в них высказанные,
разрабатываются в остальных двадцати шести главах, принадлежащих его уче-
никам и последователям. Некоторые из этих глав написаны намного позже
основного текста. К их числу относится гл. XXXIII, представляющая собой
первый в древнекитайской литературе обзор философских течений. Сам Чжуан-
цзы оценивается здесь следующим образом: «Он отпускал на волю свои мысли,
облекая их в бредовые слова и абсурдные речи, не ограничиваясь ничем и не
склоняясь ни на чью сторону. Считая, что Поднебесная погрязла в пороках, он

61
не видел смысла в серьезности, говорил растекающимися, неопределенными вы-
ражениями и пользовался аллегориями, чтобы расширить человеческое постиже-
ние. Лишь существенные истины передавал он тяжелыми словами. Один только
он умел общаться с духами неба и земли и все же не возноситься ни над кем...
Хотя его язык полон неправильностей и странных выражений, он остроумный,
гибкий и как бы вырывается из полноты его существа вопреки его воле. Его дух
в высоте странствует с создателем, а внизу, на земле,его друзья — те, кто по ту
сторону жизни и смерти, начала и конца. По отношению к основному он был
всеобъемлющ и раскрыт, глубок и свободен; по отношению к первоначальному
его можно назвать всепримиряющим и поднимающим мир на высший уровень.
Вместе с тем он постоянно отвечал на все изменения и понимал каждую вещь и
каждое существо»254.
Чтобы похвалы художественности трактата не остались бездоказательными,
приведем отрывок, дающий представление о стиле произведения. «Три друга -
учитель Сан-ху, Мэн-цзы Фань и учитель Цинь-чжан сказали друг другу: „Кто
может, присоединяясь к другим, в то же время к ним не присоединяться?
Кто может, действуя вместе с другими, в то же время совместно с ними не дейст-
вовать? Кто может, взлетая на небо и странствуя в тумане, ускользать в беспре-
дельное, забывать о жизни и не страшиться смерти?" Поняв друг друга, они ста-
ли друзьями.
Через некоторое время учитель Сан-ху умер. Он еще не был похоронен, когда
Конфуций, услыхав о его смерти, послал своего ученика Цзы-гуна присутство-
вать на похоронах. Цзы-гун, придя, увидел, что один из друзей складывает
песню, а другой играет на лютне. Потом они запели вместе: „О Сан-ху, Сан-ху!
Ты вернулся к своей истинной причине, а мы все еще остаемся людьми". По-
спешно подойдя к ним, Цзы-гун сказал: „Простите мою дерзость, но соответству-
ет ли обряду — распевать возле тела усопшего?" Взглянув друг на друга и рас-
смеявшись, они сказали: „Что он знает о смысле обряда?"
Вернувшись, Цзы-гун рассказал обо всем Конфуцию. „Что это за люди, —
сказал Цзы-гун, — не обращая внимания ни на достойное поведение, ни на
внешний вид, они поют возле тела усопшего, даже не изменившись в лице. Для
такого нет слов. Что это за люди?" — „Они странствуют за пределами пра-
вил, — ответил Конфуций, — а я остаюсь в их пределах. Поэтому мы не можем
друг с другом встретиться. Я глупо поступил, послав тебя на похороны с выра-
жением соболезнования. Они общаются с создателем как человек с человеком и
странствуют в едином дыхании неба и земли. На жизнь они смотрят как на опу-
холь, как на нарыв, а на смерть как на освобождение от опухоли и удаление
гноя. Как могут такие люди оказывать предпочтение жизни перед смертью?..
Они вращаются между концом и началом, не зная предела, они блуждают по ту
сторону пыли и грязи этого мира, они беззаботно странствуют, служа лишь
недеянию. Станут ли они волноваться о выполнении обрядов и церемоний, при-
нятых в мире, лишь для того, чтобы угодить ушам и Глазам толпы?"» 255 .

Человеческая индивидуальность

Мы знакомимся в процитированном отрывке с людьми, бросающими вызов


общепринятым приличиям. Отказ от подчинения социальным условностям, вос-
приятие их как чего-то несущественного, ненужного и жалкого подразумевают
наличие у человека чего-то такого, что он может обществу противопоставить.
В уста Конфуцию вложена мысль, что подобные люди блуждают по ту сторону

62
пыли и грязи мира и не страшатся смерти. Тема человека, противопоставленного
обществу и отрицающего его, — одна из основных тем Чжуан-цзы.
Следуя укоренившейся традиции относить все лучшее к далеким временам,
Чжуан-цзы также говорит о том, что настоящие люди были в древности. Эти на-
стоящие люди не страшились одиночества, не совершали геройских подвигов и
не строили планов. Поэтому при неудаче им не нужно было ни о чем жалеть, а в
случае удачи не было оснований гордиться. Они не испытывали радости оттого,
что родились, и все принимая со спокойным безразличием, они «не приносили
дао в жертву своему сознанию и не пытались помочь небу тем, что они люди»256.
Сердце у таких людей было твердым, лицо — спокойным; их холод был холо-
дом осени, тепло — теплом весны, и все их чувства были подобны четырем вре-
менам года. В своей близости к природе они уподоблялись дао, и это давало им
сверхъестественные качества: они могли пройти через воду, не намокнув, и через
огонь — не обжегшись.
Итак, слияние с природой — вот что противопоставляет совершенный человек
(ЦЛ шэн-жэнъ) фальши общества. Противопоставление истинного и прекрасно-
го мира природы испорченному, искусственному и лживому обществу проходит
через все главы трактата. Вот, например, как это проявляется в диалоге между
древними правителями Яо и Шунем. Шунь спрашивает Яо, что у него на сердце.
Яо отвечает, что он не возносится перед беспомощными, не отвергает бедных,
скорбит об умерших, радуется новорожденным и жалеет вдов. Но такой ответ
вовсе не удовлетворяет Шуня. «Это все прекрасно, — замечает он, — но не в
этом состоит настоящее величие». И поясняет свою мысль: «Небо рождает без-
мятежный покой, солнце и луна светят, и четыре времени года идут своим чере-
дом. Установленным порядком следуют друг за другом день и ночь, проходят
тучи и орошают землю благодатным дождем». Услышав это, Яо восклицает: «Ты
с небом, я с людьми»257.
Эта же тема разрабатывается в разговоре между Конфуцием и Лао Данем,
который фигурирует в «Чжуан-цзы» в качестве глашатая даосских истин и по-
этому отождествлялся Сыма Цянем, а за ним и рядом современных ученых с
Лао-цзы. Когда Конфуций стал излагать Лао Даню классические книги, тот пре-
рвал его словами: «Я хочу слышать о главном». «Главное — гуманность и спра-
ведливость», — ответил Конфуций. «Относятся ли гуманность и справедливость
к человеческой природе?» — спросил Лао Дань. «Конечно, — ответил Конфу-
ций, — цзюнь-цзы не может, не будучи гуманным, достигнуть совершенства, и
для него нет жизни без справедливости. Гуманность и справедливость и есть
природа настоящего человека». — «Но что называется гуманностью и справед-
ливостью?» — спросил Лао Дань. «Это радоваться в своем сердце всем сущест-
вам, — ответил Конфуций, — всех любить, забывая о себе, — вот что называет-
ся гуманностью и справедливостью». — «Возможно ли в самом деле любить всех
и не есть ли забвение о себе — один из видов эгоизма? — спросил Лао
Дань... — Зачем суетиться, проповедуя гуманность и справедливость, если небо
и земля твердо соблюдают свое постоянство, неизменно сияют солнце и луна,
твердым порядком идут звезды, твердо собираются в стада животные и птицы и
твердо растут из земли деревья»258.
Противопоставление человека природе чаще всего конкретизируется в
«Чжуан-цзы» противопоставлением его животным. Именно они оказываются по-
средствующим звеном между человеком и дао — ведь, с одной стороны, они
близки человеку, а с другой — слиты со вселенской жизнью и лишены ненавист-
ного даосам сознания. Лао Дань однажды приводит Конфуцию в пример лебедя,
белизна которого не меняется оттого, что он не моется, и ворона, черного,

63
несмотря на то что он себя не красит. Их чернота и белизна своей простотой
возвышаются над суетой человеческих слов и действий259.
Слияние с природой означает, по Чжуан-цзы, забвение о людях. Об этом го-
ворит образ рыб, прижимающихся друг к другу, чтобы друг друга увлажнить,
когда высыхают ручьи и реки. Но когда в реках воды достаточно, тогда, уплыв в
разные стороны, рыбы могут друг о друге забыть. К этому взаимному забвению
Дз* сян-ван) и следует стремиться. В уста Конфуцию Чжуан-цзы вкладывает
следующие слова: «Рыбы созданы для воды, люди — для дао. Будучи созданы
для воды, рыбы ныряют в глубину и там находят себе пропитание; будучи соз-
даны для дао, люди не должны утомлять себя заботами, и тогда жизнь их будет
обеспечена. Поэтому и говорится: рыбы забывают друг о друге в реках и озерах,
люди — в следовании дао»260.
Путь к такому забвению намечен в речи Конфуция, которому приписывается
в «Чжуан-цзы» роль даосского проповедника, отговаривающего Янь Юаня от
намерения помочь жителям страдающего царства. Отвергнув все планы Янь
Юаня, Конфуций советует ему поститься, но не обычным постом, а постом
сознания. Это значит, что он должен освободить свое сознание от всех внешних
впечатлений, с тем чтобы пустоту могло заполнить дао. Тогда, оставаясь среди
людей, он в то же время будет далек от них; не сходя с места, он сможет мчать-
ся галопом по далеким странам; мудрый без познания, он станет летать без
крыльев. На эти рекомендации Янь Юань реагирует знаменательным вопросом:
«Потому ли я не могу этого выполнить, что я все еще Янь Юань; когда же мне
это станет под силу, я перестану быть самим собой?»261. Положительный ответ
Конфуция на вопрос Янь Юаня показывает, что сознательной целью даосских
проповедников было такое перерождение адепта, при котором он чувствовал бы
себя совершенно новой личностью, не имеющей ничего общего с тем, кем он был
до просветления, наступающего в результате освобождения от всех связей с
миром людей.
Продвижение по этому пути описывается в другом разговоре между Конфу-
цием и Янь Юанем. «Янь Юань сказал: „Я продвинулся". — „Что это зна-
чит?" — спросил Конфуций. „Я забыл о гуманности и справедливости", — отве-
тил Янь Юань. „Это хорошо, но это еще далеко не все", — заметил Конфуций.
На следующий день Янь Юань снова сказал, что продвинулся вперед, и на во-
прос Конфуция, что он имеет в виду, ответил: „Я забыл о правилах благопри-
стойности и о музыке". — „И это еще не все", — сказал Конфуций. Еще через
день Янь Юань вновь сказал, что продвинулся, и пояснил, что успокоился и за-
был обо всем. Когда Конфуций спросил, что это означает, Янь Юань ответил:
„Я оставил позади тело и искоренил ум. Удалившись от формы и отбросив
знание, я стал единым со всепроникающим"»262.
Таков образ даосского мудреца (ьиэн-жэнь), встающий со страниц «Чжуан-
цзы». В отличие от цзюнь-цзы, идеального человека, гиэн-жэнь — скорее сверх-
человек. В своем отождествлении с дао он утрачивает все человеческие качества,
порывает все связи и становится по ту сторону добра и зла. Нормы морали, как
и все остальные нормы и рамки человеческого существования, уже не имеют к
нему никакого отношения. Он действует как сила природы, с одинаковым без-
различием принося людям благодеяния и уничтожая целые царства.
Есть и другая сторона вопроса, заключающаяся в том, что, противопоставляя
природу обществу, даосы отрицали право общества на распоряжение человече-
ской жизнью. Мы помним, что Конфуций говорил о самостоятельной ценности
цзюнь-цзы, о том, что благородный человек не может стать орудием чужой воли.

64
Человек гармонически сочетающий в себе высокую культуру, интеллект, чувство
ответственности и сознание нравственного долга, может быть с полным правом
назван личностью. По определению И.С.Кона, понятие личности «обозначает
конкретного индивида... как субъекта деятельности, в единстве его индивидуаль-
ных свойств... и его социальных ролей. С другой стороны, личность понимается
как социальное свойство индивида, как совокупность интегрированных в нем со-
циально значимых черт, образовавшихся в процессе прямого и косвенного взаи-
модействия данного лица с другими людьми и делающих его... субъектом труда,
познания и общения»263. Ясно, что в учении даосов, отрицающих, что человек —
существо общественное, не могло возникнуть категории человеческой личности.
Но даосы настаивали на том, что человек как биологическое существо не может
быть принесен в жертву никаким соображениям государственной пользы, целесо-
образности или общественных интересов. Его жизнь должна принадлежать ему и
только ему, это его единственное и священное достояние. В этом смысле можно
говорить об определенном совпадении взглядов ранних конфуцианцев и даосов: и
для тех и для других человек — не средство, а цель. Здесь они выступают еди-
ным фронтом против моистско-легистского превознесения организации и госу-
дарственной машины и низведения человека до роли ее незначительной детали.
С той разницей, правда, что у Конфуция подчеркивается самоценность цзюнь-
цзы, т.е. человеческой личности, что свидетельствует об известном аристократиз-
ме конфуцианства в противоположность демократизму даосов, говоривших о
ценности всякой человеческой индивидуальности. В отличие от личности «инди-
видуальность как неповторимость каждого отдельного человека есть прежде всего
факт биологический»264.
В целом ряде притч «Чжуан-цзы» утверждается мысль о ценности каждого
существа, о законности его претензии на то, чтобы его жизнь дошла до своего
естественного конца и не была прервана на полпути. Чжуан-цзы рассказывает,
например, о плотнике, который увидал в пути стоящий у алтаря огромный
дуб — местную достопримечательность. На вопрос ученика, чем объясняется та-
кое безразличие, плотник ответил: «Это дерево ни на что не годно. Если сделать
из него лодку, она потонет, сделать гроб — он быстро сгниет, сосуд — скоро
расколется... Его невозможно использовать, потому и живет оно так долго». Ко-
гда же плотник вернулся домой, дуб явился ему во сне и сказал: «С кем ты хо-
тел сравнить меня? Неужели с культурными деревьями?.. Ведь не успеют они
принести плоды, как их обирают... Из-за своих плодов они страдают всю жизнь
и до срока погибают в середине пути, навлекая на себя удары со всех сторон.
Так бывает везде. Потому-то я давно уже хотел стать бесполезным... ведь это
очень полезно для меня. Если бы меня можно было использовать, разве достиг
бы я такой высоты?»265.
Та же мысль далее иллюстрируется еще тремя притчами. Одна из них, анало-
гичная предыдущей, рассказывает об огромном дереве с такими кривыми и узло-
ватыми ветвями, что оно ни для чего не могло быть использовано. О «несчастье
быть материалом» говорит и следующая притча: люди для различных целей
срубают деревья, и поэтому ни одно из них не может завершить своих лет и по-
гибает на полпути. Наконец, последняя притча повествует уже не о деревьях,
а о людях. Ее герой — горбун Шу, которого не забирали ни в армию, ни на
принудительные работы, но он получал продукты, когда они распределялись
среди больных и инвалидов. Все эти притчи завершаются сентенцией: «Каждый
знает, как полезно быть полезным, но никто не знает, как полезно быть беспо-
лезным»266.
3-746
65
Французский синолог А.Масперо показал, что одним из исходных пунктов
даосизма было стремление к долголетию или даже к бессмертию267. Даосы и их
предшественники пытались достичь этого, уйдя от общества, скрывшись в от-
шельничестве. Этим объясняется тот факт, что о жизни основателей даосизма так
мало известно. С вниманием к индивидуальной жизни и с заботой о ее сохране-
нии связан парадоксальный факт, подмеченный немецким китаеведом
В.Бауэром: именно в даосских источниках, призывающих личность раствориться
во вселенском целом, впервые в китайской литературе появляется переживание
Я268. В то время как в конфуцианских трактатах автор большей частью говорит о
себе в третьем лице, скрываясь за формулой «Говорят, что...», в некоторых вы-
сказываниях основоположников даосизма мыслитель выступает от своего имени,
не пытаясь прикрыться ничьим авторитетом. Примером такого рода может слу-
жить гл. 20 «Дао-дэ-цзин», где отшельник с горечью говорит: «Все вокруг сия-
ют, как на торжественном жертвоприношении, как весной, когда всходят на
холмы, лишь я молчу, как ребенок, еще не показавший себя, еще ни разу не за-
смеявшийся, как усталый путник, которому некуда вернуться. Люди вокруг жи-
вут в изобилии, лишь я как бы лишен всего. У меня сердце глупца, темное и
смутное. Обыкновенные люди сияют, только я мрачен; обыкновенные люди все
видят так ясно, лишь я закрыт в своем унынии, вечно колеблем как море, как
пылинка, несомая ветром и не находящая пристанища». Возможность появления
в даосском трактате этого отрывка показывает, что даосское мировоззрение с его
ощущением исключительности и неповторимости каждого существования давало
возможность выражения и тех чувств, которые не укладывались в рамки семей-
ных и социально-политических отношений.

Осуждение цивилизации
Приведенные тексты уже продемонстрировали читателю полемический харак-
тер трактата. Призыв к уходу из мира людей и к слиянию с миром природы не-
разрывно связан в нем с резкой критикой цивилизации, критикой, направленной
против нравственности и культуры современного Чжуан-цзы общества и против
человеческой деятельности вообще.
Провозглашая мораль излишним, противоестественным наростом, подобным
шестому пальцу на руке или перепонкам между пальцами ног, Чжуан-цзы гово-
рит: «Наросты гуманности приводят к тому, что люди, предаваясь добродетели,
сковывают природу, и таким образом добиваются громкой славы»269. В то же
время моральные нормы уподобляются прокрустову ложу, используемому для
того, чтобы обрезать ноги журавлям и вытягивать ноги уткам; Чжуан-цзы срав-
нивает их и с инструментами плотника, разрушающими природу дерева. Послед-
ний упрек напоминает ремесленную модель, из которой исходили в своем подхо-
де к управлению легисты. Интересно отметить, что и в конфуцианском трактате
«Мэн-цзы» фигурирует это же сравнение. Однако Мэн-цзы решительно отверга-
ет предложенное его собеседником сравнение гуманности и справедливости с ча-
шей, которую делают из ивы — человеческой природы. «Можешь ли ты, оставив
в неприкосновенности природу ивы, сделать чашу? — говорит Мэн-цзы. — Ча-
шу можно сделать лишь после того, как погубишь иву. Если можно погубить
иву, чтобы сделать чашу, то, по-твоему, можно, очевидно, погубить человека,
чтобы создать гуманность и справедливость. Твои слова могли бы вести к тому,
что во всей Поднебесной гуманность и справедливость стали бы считать бедстви-
ем»270. Раннеконфуцианский мыслитель, таким образом, утверждает, что гуман-

66
ность и справедливость могут быть достигнуты лишь гуманными средствами. Но
встающая здесь проблема взаимоотношения средств и цели не могла появиться в
рамках даосской теории, отвергающей всякое действие вообще.
Самое настойчивое наступление на мораль ведется, однако, с других позиций.
Чжуан-цзы многократно повторяет, что моральные нормы опасны прежде
всего для тех, кто их придерживается; поскольку без нужды подвергать себя
опасности противоестественно, он сурово осуждает тех, кто следует таким путем.
Интересно, что, возражая с этой точки зрения против выдвинутого Конфуцием
идеала, Чжуан-цзы пытается отождествить цзюнь-цзы с даосским совершенным
человеком. Того, кто не обращает внимания на выгоду и на опасность, он не счи-
тает цзюнь-цзы и, приведя длинный перечень людей, известных своим самопо-
жертвованием, говорит: «Они трудились для других и угождали другим, но не
себе»271.
Итак, если по отношению к дао, великому закону вселенной, жизнь и смерть
безразличны и нет причин скорбеть по усопшему, то по отношению к обществу
сохранение своей природы, или, иначе говоря, самосохранение, выступает у дао-
сов в качестве высшей ценности и высшего долга. Сохранить себя можно, лишь
отказавшись от всякой деятельности, и поэтому величайшей добродетелью про-
возглашается недеяние у-вэй). Лишь тому, кому собственная жизнь доро-
же Поднебесной и кто поэтому придерживается недеяния, можно доверить
управление Поднебесной272. Такой человек, будучи бесстрастным, равнодушным
и безличным, будет предоставлять все естественному ходу вещей273.
Поскольку главное — самосохранение, утрачивается разница между добрыми
и злыми, тиранами и благодетелями, и все моральные оценки становятся несуще-
ственными. Таков смысл ряда притч, рассказываемых Чжуан-цзы. Вот пример:
«Как-то слуга и служанка пасли овец, и оба их потеряли. Когда спросили слугу,
что он делал, выяснилось, что он читал книгу, принесенную с собой в пле-
тенке. Когда спросили служанку, выяснилось, что она играла в кости. Занятия у
них были разные, но оба они одинаково потеряли овец. Бо-и погиб ради славы у
подножия горы Шоуян; разбойник Чжи погиб ради наживы на вершине холма
Дунлин. Они погибли из-за различных причин, но оба в равной мере разру-
шили свою жизнь и нанесли ущерб своей природе. Почему же нужно одобрять
Бо-и и порицать Чжи? Все в Поднебесной жертвуют своей жизнью. Того, кто
жертвует жизнью ради гуманности и справедливости, принято называть благо-
родным человеком (цзюнь-цзы), того же, кто жертвует жизнью ради наживы,
принято называть мелким человеком (сяо-жэнь). Но и тот и другой жертвуют
своей жизнью... Какое же различие между благородным и мелким челове-
ком?»274.
Всякое стремление, всякая деятельность, вдохновляется ли она низкими или
высокими целями, по теории Чжуан-цзы, не заслуживает одобрения, если она не
направлена на самосохранение. Чжуан-цзы провозглашает, что нравственный
или безнравственный характер деятельности не имеет никакого значения,
но с особенным ожесточением он обрушивается на принципы нравственности,
как бы чувствуя в них наиболее серьезную угрозу своей доктрине. Одним из
примеров такого яростного нападения является отрывок, где разбирается вопрос
о том, есть ли своя мораль у разбойников. Разбойник Чжи говорит: «Как же без
морали? Мудрость разбойника заключается в умении определить по слухам,
что в доме спрятаны ценности. Его мужество — в том, что он входит первым;
справедливость — в том, что выходит последним. Его знание — в том, что он
определяет, удастся дело или нет, гуманность — в том, что поровну делит на-
грабленное. Не бывало еще в Поднебесной удачливого разбойника без этих пяти

67
качеств»275. Те черты, из которых складывается облик благородного человека
(цзюнь-цзы), низводятся здесь на уровень свойств, необходимых для успеха
грязной деятельности.
Культура, являющаяся в глазах Чжуан-цзы воплощением искусственности
прямой противоположностью природной простоте, подвергается в трактате не
менее свирепым атакам, чем нравственность. Сравнивая культуру (подобно мо-
рали) с ненужным наростом на теле, Чжуан-цзы говорит, что чрезмерн
тонкость зрения приводит к тому, что вносится хаос в восприятие естественнь
цветов и глаза ослепляются сиянием красок и линий; чрезмерная тонкость слуха
мешает воспринимать естественные звуки и ведет к ненужному увлечени
музыкой; излишние споры ведут к тому, что доказательства начинают нагромож-
дать, точно черепицу на крыше, и погружаются в словесные ухищрения276.
Приводя в качестве примера бессмысленных споров дебаты между сторонника
Мо-цзы и Конфуция, Чжуан-цзы заявляет, что в словах может отразиться ли
маленькая частица дао, и поэтому все они одинаково тщетны, ничтожны и вред
ны, ибо отвлекают от созерцания великого единства дао277. Противоречивы:
утверждения вовлекают людей в бессмысленное умствование. «В Поднебесно
все утверждают, что красота красива, — говорится в гл. 2 „Дао-дэ-цзин", —
поэтому существует уродство; все утверждают, что доброта добра, и поэто
существует недоброе. На самом же деле бытие и небытие порождают друг друга,
трудное и легкое друг друга обусловливают, короткое и длинное друг друга из
меряют... и то, что потом, следует за тем, что раньше. Поэтому мудрец пребыва
ет в недеянии и идет путем обучения без слов».
Если истина невыразима в словах, то тем более нельзя приблизиться к ее п
ниманию при помощи книжной учености. «Книги содержат лишь слова, а драг
ценное в словах — их смысл. То, за чем следует этот смысл, не может быть пе
редано в словах, книги же в мире передаются из-за драгоценных слов. Хотя
мире высоко ставят книги, я думаю, что они такого почитания не достойны, и
то, что считается в них драгоценным, на самом деле такой ценности не имеет
Когда смотрят, видят лишь форму и цвет, когда слушают, слышат лишь имя
звук. Этого достаточно, как считают люди, чтобы понять чувства другого, но .
самом деле этого недостаточно. Поэтому знающий не говорит, говорящий не зна
ет. Но разве люди осознают это?
Как-то Хуань-гун, правитель царства Ци, читал в своем тронном зале книгу,
колесник Чжо работал внизу, во дворе. Отложив молоток и долото, он вошел
зал и сказал:
— Осмелюсь спросить, что за слова вы, государь, читаете?
— Слова мудрецов, — ответил царь.
— Живы ли эти мудрецы? — спросил колесник.
— Уже умерли, — ответил царь.
— Если так, — сказал колесник, — то, что читает государь, — отстой душ
древних людей.
— Может ли колесник судить о книге, которую читает царь, — воскликну
Хуань-гун. — Если тебе есть, что сказать, говори, а если нечего сказать -
умри.
— Я смотрю на это со стороны своего ремесла, — сказал колесник. — ...Когд
работа идет хорошо, объяснить это словами невозможно, здесь есть какой-то сек
рет, который я не могу объяснить даже собственному сыну, и сын не может п
лучить его от меня. Поэтому-то, хотя мне уже семьдесят лет, я все еще мастер*
колеса. Так же не могли передать главного и древние люди; они взяли это с со
бой в могилу. Значит, то, что читает государь, — отстой душ древних людей»278.

68
Восставая против всякой изощренности, утонченности и умствования, Чжуан-
цзы выступал и против технических новшеств и приспособлений, способствовав-
ших облегчению труда. В них, как и в учености, он видел отход от природной
безыскусственности и простоты. В трактате имеется следующий разговор на эту
тему. Ученик Конфуция Цзы-гун заметил в пути человека, трудившегося на
своем огороде. Выкопав канавы для орошения, он наполнял их водой, которую
черпал в колодце большим кувшином. Видя, что огородник, тратя много сил,
добивается жалких результатов, Цзы-гун сказал: «Для этого есть машина.
За один день она наполняет водой сто канав. Сил тратится совсем мало, а дости-
гается многое. Не хочешь ли воспользоваться ею?» Когда Цзы-гун рассказал,
как устроена водочерпалка, огородник, изменившись от негодования в лице, ска-
зал: «Я слышал от моего учителя, что тот, кто применяет машину, действует
машинообразно, а у того, кто действует машинообразно, делается машинное
сердце. С машинным сердцем в груди человек не может сохранить чистоту и че-
стность, а без чистоты и честности не может быть уверенности в движениях соб-
ственного духа. Того, у кого нет такой уверенности, не поддерживает дао. Я не
потому не пользуюсь этой машиной, что о ней не знаю, а потому, что стыжусь
зто делать».
Такой ответ, сообщается в трактате, привел в величайшее смущение Цзы-гуна,
пришедшего в себя лишь после того, как он прошел тридцать ли ( Щ ). На во-
просы учеников о причине своего расстройства он ответил: «Я думал, что в Под-
небесной есть лишь один настоящий человек (т.е. Конфуций. — В.Р.); я не
знал, что есть и еще один. От учителя я слышал, что путь мудреца заключается
в том, чтобы попытаться во всяком деле добиться того, что возможно, и, тратя
как можно меньше сил, достигать многого. Теперь я вижу, что путь мудреца со-
всем не таков. У того, кто овладел дао, есть и достояние целостности. У такого
человека целостное тело, а вместе с ним и целостный дух. Именно в целостности
духа и состоит путь мудреца. Вверяясь жизни, он идет вместе с народом, но куда
он идет — этого не знает никто... Успех, выгода, умение и ловкость — все это он
предает забвению в своем сердце... По сравнению с ним я кажусь себе челове-
ком, гонимым ветром и волнами»279.
Осуждая всякую деятельность, имеющую отношение к ценностям нравствен-
ности и культуры, поскольку она представляет собой «отпадение от природы»,
Чжуан-цзы видит сильнейшее проявление вредоносного характера человеческой
активности в современном ему государстве. С поразительной силой изображает
он последствия, к которым здесь привела активность.
Глашатай идей Чжуан-цзы Лао Дань, убеждая «не трогать человеческое серд-
це», говорит: «Как-то Хуан-ди попытался тронуть человеческое сердце гуманно-
стью и справедливостью. Яо и Шунь стерли себе волосы на ногах от усилий вос-
питать Поднебесную, по гуманности и справедливости тосковало у них все внут-
ри, кровь и жизненные соки отдавали они, чтобы установить правильные законы
и меры, и все-таки у них ничего не вышло. Яо был вынужден сослать Хуань Ду
на Гору привидений, переселить три племени мяо ев на утесы и изгнать Гун Гуна
в обитель мрака. В этом проявилось его неумение справиться с Поднебесной.
Когда же дошло дело до Трех династий, Поднебесную охватил ужас. Появились
негодяи вроде тирана Цзе и разбойника Чжи; появились почтенные люди, вроде
Цзэн-цзы и летописца Юя; началась борьба между конфуцианцами и монетами.
И тогда радость и гнев смешались друг с другом, глупые и умные стали друг
друга обманывать, добрые и недобрые — друг друга порицать, хвастуны и прав-
дивые — друг друга высмеивать, и Поднебесная пришла в упадок. Великие
свойства лишились общности и согласия, и в человеческой природе началось

69
разложение и смута. Поднебесная стала стремиться к знанию, и народ в этом
стремлении истощал свои силы. Поэтому-то и принялись за дело топор и пила,
молот и сверло палача, стали казнить исходя из правил прямых, точно линия от-
веса, и самая суть Поднебесной была ввергнута в глубокое смятение. Виновны во
всем этом те, кто решил заняться человеческим сердцем.
Достойным поэтому приходится укрываться в пещерах великих гор, а госуда-
ри, распоряжающиеся десятками тысяч колесниц, дрожат от страха в своих
дворцах. Трупы казненных теперь лежат грудами друг на друге, закованные в
колодки друг на друга наталкиваются, и приговоренные ожидают своей очереди
у плахи. А среди закованных разглагольствуют конфуцианцы и монеты, вставая
на цыпочки и размахивая руками. О, позор! Ведь у них нет ни стыда, ни совес-
ти. А мы все еще не поняли, что мудрость и знания создали эти оковы, гуман-
ность и справедливость — эти колодки! Как знать, не служат ли такие почтен-
ные люди, как Цзэн-цзы и летописец Ю, острыми стрелами для негодяев, подоб-
ных тирану Цзе и разбойнику Чжи? Поэтому-то и говорится: „Покончи с
мудростью, отбрось знания, и в Поднебесной наступит великий порядок"»280.
Фальшивому, искусственному и скованному тысячами условностей миру ци-
вилизации Чжуан-цзы противопоставляет безыскусственный, чистый и вольный
мир природы. Идеал естественности видится ему в образе диких лошадей.
«Копыта лошади дают ей идти по инею и снегу, шкура защищает ее от ветра и
холода. Она ест траву, пьет воду, встает на дыбы, скачет — такова ее настоящая
природа. Ей не нужны ни башни, ни залы»281. В древности и люди были близки
к состоянию безыскусственной воли. Они еще не вкусили тогда культуры и
удовлетворялись минимумом необходимого. Чжуан-цзы следующим образом изо-
бражает этот золотой век: «Неизменная природа людей заключается в том, что
они ткут и одеваются, вспахивают землю и едят; это и называется их общим
свойством... Во времена совершенных свойств люди ходили степенно, глядели
твердо. В те времена в горах не было еще тропинок, а на озерах — лодок и мос-
тов. Все существа жили вместе, и их селения были вблизи друг от друга...
Во времена совершенных свойств люди жили вместе с птицами и зверями и со-
ставляли один род со всеми существами. Разве знали тогда о благородных и
мелких людях? Одинаково невежественные, люди не отдалялись от своих
свойств; одинаково лишенных желаний, их можно назвать простыми и безыскус-
ственными»282. В это время люди довольствовались своей простой пищей, радо-
вались своей одежде и находили покой в своем жилище; до самой старости они
не покидали своего селения. Царства тогда были такими маленькими, что из
одного было видно другое, и жители одного царства слышали крик петухов и
лай собак в другом283.
Противопоставление «естественного» дикаря «неестественному» цивилизован-
ному человеку встречается и в истории общественной мысли древней Греции и
Европы нового времени. Отмечая, что оппозиция «естественное» —«неестествен-
ное» была свойственна и некоторым мыслителям эпохи Просвещения, и
Л.Н.Толстому, Ю.М.Лотман пишет, что с этой точки зрения «ценными и истин-
ными представляются непосредственные реалии: человек в его антропологиче-
ской сущности, физическое счастье, труд, пища, жизнь, воспринимаемая как оп-
ределенный биологический процесс»284. Знаки и в особенности слова становятся в
такой системе синонимом лжи, высший критерий ценности — искренность, про-
тивопоставленная словам, а «носитель истины — не только ребенок, дикарь -
существа вне общества, но и животное, поставленное вне языка»285.
Эта характеристика полностью относится к мировоззрению Чжуан-цзы. Лю-
бопытно, что такой взгляд отстаивали и древнегреческие киники. Само название

70
этой школы («кинос» — по-древнегречески «собака») связано с их призывом
уподобиться животным. Этот призыв старался осуществить на практике видней-
ший представитель школы киников Диоген, считавший, что жизнь в соответствии
с природой означает отказ от всех излишеств культуры и умение обходиться
лишь минимумом необходимого. Объявляя культуру насилием над человеческим
существом, Диоген отрицал мораль и государство и требовал, чтобы человек
вернулся в первобытное или даже в животное состояние286.
Интересным представляется сопоставление взглядов Чжуан-цзы с философией
Руссо. Подобно Чжуан-цзы, Руссо подвергал жестокой критике цивилизацию и
противопоставлял ей жизнь дикарей. Он писал: «До тех пор, пока люди доволь-
ствовались своими убогими хижинами, пока они ограничивались тем, что шили
себе одежду из звериных шкур, с помощью древесных шипов или рыбьих костей,
украшали себя перьями и раковинами, расписывали свое тело в различные цвета,
совершенствовали или украшали свои луки и стрелы, выдалбливали с помощью
острых камней какие-нибудь рыбачьи лодки или грубые музыкальные инстру-
менты, словом, пока они были заняты лишь таким трудом, который под силу од-
ному человеку... они жили, свободные, здоровые, добрые и счастливые, насколь-
ко они могли быть такими по своей природе... Но с той минуты, как один чело-
век стал нуждаться в помощи другого, как только люди заметили, что одному
полезно иметь запас пищи на двоих, — исчезло равенство, появилась собствен-
ность, труд стал необходимостью; и обширные леса превратились в радующие
глаз нивы, которые надо было орошать человеческим потом и на которых вскоре
были посеяны и выросли вместе с урожаем рабство и нищета»287. Доказывая, что
особенно вредоносное влияние на человека оказывают науки и искусства, приво-
дящие к эгоизму и безразличию к страданиям другого, Руссо в своем первом
трактате с одобрением отзывался о запрещении при султане Ахмете книгопечата-
ния в Турции и о сожжении Александрийской библиотеки.
Однако, хотя превознесение дикости в ущерб цивилизаций объединяет Руссо с
Чжуан-цзы, у Руссо нет ни следа аморализма Чжуан-цзы. Напротив, Руссо осу-
ждает цивилизацию из моральных побуждений. По его мнению, науки, искусства
и сложные хитросплетения общественной и государственной иерархии заставля-
ют человека забыть о своей настоящей природе, которая состоит в естественном
отвращении к страданиям подобных нам существ. В то время как Чжуан-цзы
призывает к спокойному безразличию и говорит, что совершенный человек хотя
и обладает человеческим обликом, но лишен человеческих чувств288, Руссо вы-
ступает как защитник чувства от покушений разума. Протест Руссо против нера-
венства и общественной несправедливости предполагает глубокую заинтересован-
ность человека в справедливом социальном устройстве, в то время как для
Чжуан-цзы всякое общество обречено уже потому, что оно отошло от природной
простоты. Руссо придавал огромное значение воспитанию, Чжуан-цзы абсолютно
не верил в его возможности. Для Руссо отпадение от золотого века началось с
появлением частной собственности. «Первый, — пишет мыслитель, — кто, ого-
родив участок земли, придумал заявить: „Это мое!" и нашел людей достаточно
простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского
общества. От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег
бы род человеческий тот, кто, выдернув колья и засыпав ров, крикнул бы себе
подобным: „Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете,
что плоды земли — для всех, а сама она — ничья!"»289. В отличие от этого
Чжуан-цзы считает корнем зла знание. «В каждой смуте в Поднебесной, — пи-
шет он, — виноваты те, кто любит знание»290.

71
Теперь мы должны обратить внимание на одну особенность Чжуан-цзы:
утверждая, что цивилизация безнадежно плоха, Чжуан-цзы наряду с призывом к
уходу от нее в мистическое слияние с дао (это могло сопровождаться действи-
тельным уходом в «пустыню», в «пещеры великих гор») указывает еще одив
путь: разрушение цивилизации. Теория изначальной ее негодности давала идео-
логическое обоснование такой возможности. «Покончи с мудростью, отбрось зна-
ния, — говорит он, — и великие разбойники будут остановлены. Отбрось драго-
ценные камни, растопчи жемчуг, и мелкие разбойники больше не появятся.
Сожги удостоверения и печати, и народ станет простым и безыскусным. Разбей
меры, разломай весы, и в народе прекратятся споры. До конца истреби законы
мудрецов Поднебесной — лишь тогда можно будет разумно говорить с людьми.
Перемешай все шесть труб, сожги флейты и арфы и заткни уши музыкантам -
лишь тогда люди в Поднебесной начнут пользоваться своим собственным слухом.
Истреби украшения, разбросай все пять цветов, заклей глаза тем, кто знаменит
остротой зрения, — лишь тогда люди в Поднебесной станут полагаться на собст-
венное зрение. Уничтожь крюки, угольники, циркули и отвесы, сломай пальцы
искусникам — лишь тогда люди в Поднебесной начнут полагаться на собственное
мастерство. Поэтому и говорится: „Великое мастерство подобно неумению".
Устрани добродетельное поведение, защеми клещами рот спорщикам, отбрось
подальше гуманность и справедливость — лишь тогда свойства Поднебесной
начнут возвращаться к таинственной общности... Когда люди станут полагаться
лишь на свои знания, в Поднебесной больше не будет сомнений; когда люди
будут полагаться лишь на свои свойства, в Поднебесной больше не будет извра-
щений»291.
Идеи Руссо, как известно, сыграли огромную роль во время подготовки и
осуществления Французской революции. Тенденция даосской доктрины к раз-
грому цивилизации объясняет, каким образом и это учение, рассматривавшееся
большинством синологов как мирный и безобидный квиетизм, могло стать знаме-
нем восстания против существующего строя.
* * *

Судьба даосизма на протяжении веков полна удивительных контрастов.


Учение, которое столь настойчиво подчеркивало безразличие к суете жизни и
проповедовало спокойное приятие смерти, во II в. до н.э. послужило основой ре-
лигии, ставившей себе целью отыскать средства к долголетию и бессмертию.
В это время в Китай проник буддизм, и по образцу буддийской религиозной ор-
ганизации была создана даосская церковь с многочисленными храмами и мона-
стырями и появился даосский классический канон («Дао-цзан»), насчитывающий
свыше тысячи сочинений. Одним из основателей даосской религии был Чжан
Лин, завоевавший популярность тем, что он обучал способам достигнуть долго-
летия и изготовлял эликсир бессмертия. Во второй половине II в. до н.э. в Сы-
чуани, на Западе Китая, он основал даосскую секту, с адептов которой собира-
лось по пять мер риса (откуда и ее название «Учение пяти мер риса»). Последо-
ватели Чжан Лина назвали его «небесным учителем», и это на некоторое время
стало официальным титулом, перешедшим по наследству к его потомкам. Они
считались главами даосской церкви, но на самом деле не пользовались особым
авторитетом среди большинства даосских жрецов.
Революционные потенции даосизма как крестьянской утопии нашли выраже-
ние в учении другой даосской секты, созданной в восточных районах Китая

72
Чжан Цзюэ, современником Чжан Лина. «Учение великого спокойствия», кото-
рому следовала эта секта, говорило о том, что после свержения Ханьской дина-
стии наступит новое царство всеобщего спокойствия, счастья и равенства. После-
дователи Чжан Цзюэ не ограничивались одними обещаниями; они создали
сельские общины, в которых старались осуществить принципы равенства, и
мощную военную организацию, попытавшуюся в первый день 184 г. молниенос-
ным ударом захватить власть в стране. Эта попытка не удалась, и восстание
(названное «Восстанием желтых повязок») было через некоторое время потопле-
но в крови.
Учение, впоследствии получившее наибольшее распространение среди даосов,
коренным образом отличалось от взглядов Лао-цзы и Чжуан-цзы, хотя Лао-цзы
и стал одним из главных даосских божеств. Это новое учение было разработано
Гэ Хуном (253—333 гг.), автором трактата «Бао-пу-цзы» («Учитель Обнимаю-
щий простоту»), объединившим даосскую магию и оккультизм с конфуцианской
этикой. Сурово осуждая Чжуан-цзы за безразличие к жизни и смерти, Гэ Хун
говорил, что человек может достичь бессмертия, если он будет придерживаться
определенной диеты и образа жизни. Придавая особое значение питанию, Гэ Хун
доказал, что основой диеты будущего бессмертного являются составы, содержа-
щие золото и ртуть. Даосы разработали и множество других методов «дости-
жения бессмертия». Некоторые из них исходили из того, что главной причиной
старения является использование органов чувств, представляющих собой отвер-
стия, через которое ускользает жизненная сила; чтобы предотвратить это,
даосы рекомендовали затыкать уши и не напрягать зрение. Существовали и
предписания, относившиеся к сексуальной гигиене и к методам правильного ды-
хания.
Отказавшись от аморализма, свойственного Чжуан-цзы, Гэ Хун выдвинул
своеобразную «теорию заслуг», согласно которой выполнение вышеупомянутых
предписаний недостаточно для достижения долголетия: необходимы еще и доб-
рые дела. Каждое доброе дело вознаграждается продлением срока жизни от трех
до трехсот дней; в качестве наказания за злые дела срок жизни сокращается.
Гэ Хун писал, что те, кто хочет стать бессмертным, должны рассматривать вер-
ность, сыновнюю почтительность, искренность и любовь к людям как основные
правила поведения. Даосская религия, с течением времени приобретавшая все
более синкретический и расплывчатый характер и воспринимавшая наряду с
конфуцианскими и буддийские элементы, стала в конечном счете суммой разно-
образнейших народных верований; среди даосских богов имеются исторические
личности, обожествлены профессии, идеи, части человеческого тела, растения,
животные и т.д. Образованная элита смотрела на эту религию с презрением.
Однако влияние даосской традиции на китайскую культуру выходит далеко
за пределы религии. Как показал английский ученый Дж.Нидэм, автор много-
томного труда, посвященного китайской науке, даосизм как идейное течение спо-
собствовал развитию в Китае протонаучных знаний. Даосские мыслители, зача-
рованные природой и призывавшие, отрешившись от суетной повседневности и
забот о карьере, отдаться созерцанию ее великолепия и многообразных измене-
ний, должны были рано или поздно перейти от наблюдения к эксперименту.
Этому переходу способствовало уважение к ремесленному труду и отвращение к
книжной учености, свойственное Чжуан-цзы, и поиски эликсира бессмертия,
которым с первых веков нашей эры стали предаваться поклонники даосизма.
Целый ряд известных даосов проводил большую часть времени у алхимического
котла. К подобным занятиям восходит китайская фармакология, а в значитель-
ной мере и медицина.

73
Даосская протонаука была сродни магии: экспериментирование сопровожда-
лось заклинаниями. Но эта особенность была свойственна первым шагам в ис-
следовании природы не только в Китае, но и в Европе. Возможность отличить
магию от науки появляется в истории человечества сравнительно поздно, и еще
в XVI в. в Европе наука обычно называлась естественной магией. Кеплер зани-
мался астрологией, и даже Ньютона называли «последним из колдунов». Диф-
ференциация между основанной на эксперименте наукой и магией возникла
лишь тогда, когда методика длительного экспериментирования в одних и тех же
условиях и проверки достигнутых результатов стала использоваться для изуче-
ния общих закономерностей природы. В Европе это произошло лишь в XVII в.,
в Китае же наука самостоятельно не возникла.
Даосизм, наконец, оказал огромное влияние на китайское искусство, обязан-
ное этому учению блистательным своим достижением — пейзажной живописью.
Будучи сначала всего лишь фоном портрета, пейзаж приобрел затем в китайском
искусстве значение самостоятельного жанра, затмившего портрет. Произведения
первых китайских пейзажистов, относящиеся к IV—V вв. н.э., показывают,
какое влияние оказало на них свойственное даосизму стремление к слиянию
с природой, к тому, чтобы человек почувствовал себя причастным великому
целому мира гор и рек. Об этом свидетельствуют слова Ван Вэя (415—443):
«Ветер поднимается из земных лесов, вода, пенясь, стремится в потоке. Увы,
нарисовать это невозможно движениями пальцев руки. Для этого нужен дух,
вселяющийся в леса и воду. Такова природа живописи»291.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Перед взглядом читателя прошли четыре мыслителя, живших в то время, ко-


гда закладывались основы китайской цивилизации. Эти мыслители отличаются
друг от друга по своему подходу к человеку, к культуре и к государству. Но есть
черты, которые позволяют, объединяя эти школы, говорить о специфике древне-
китайской мысли в отличие, например, от мысли древней Греции.
На наш взгляд, главнейшая из этих черт заключается в том, что для китай-
ских мыслителей познание не являлось самоцелью, а было лишь ступенью к вы-
работке практической программы действий. Недооценка этой особенности китай-
ской философии европейскими синологами приводила к искаженному представ-
лению и о взглядах отдельных мыслителей, и о характере китайской мысли в
целом. Пользуясь привычными понятиями, сформировавшимися на материале
философии древней Греции, они изображали древнекитайские учения как строй-
ные, логически выдержанные концепции, объясняющие мир. При этом на первый
план выдвигались малосущественные положения и игнорировались практические
рецепты, составляющие пафос китайской мысли.
Мыслители, о которых было рассказано, с точки зрения подчинения теории
практике могут быть разделены на несколько категорий. У Мо-цзы и Шан Яна
элемент познания, теории минимален. По существу, он сводится у них к тому
элементарному утверждению, что человек стремится к наслаждению и бошся
страдания. Все остальное — призыв к действию на основе выдвигаемых мысли-
телями проектов, у Мо-цзы — утопических, у Шан Яна — близких к реально-
сти. Характерно, что последователи этих школ вообще не были философами.
Сторонники Мо-цзы образовали секту, боровшуюся за предотвращение агрессив-

74
ных войн, а сторонники Шан Яна стали государственными деятелями, заботив-
шимися о создании и упорядочении мощного деспотического государства.
С точки зрения Конфуция и его последователей, теория, хотя и должна была
в конечном счете служить практике, все же играла весьма серьезную роль. В той
сфере, на которой сосредоточивался интерес Конфуция, — в сфере этики — вы-
двигались и рассматривались основные понятия (и прежде всего *жэнъ» — цен-
тральное понятие китайского гуманизма); шел, следовательно, тот процесс опре-
деления предмета исследования и выработки понятий, с которого начинается
формирование любой науки. Однако эта наука создавалась не ради удовлетворе-
ния теоретического интереса и жажды познания, а ради воспитания нравствен-
ных качеств личности и разработки норм взаимоотношений между людьми. По-
этому такие чисто теоретические области философии, как логика и теория позна-
ния, в рамках конфуцианства не возникли. Даже после того как в XI —XII вв. с
появлением неоконфуцианства проблемам онтологии стали уделять больше вни-
мания, доминирующую роль продолжало играть стремление не к отысканию
истины, а к установлению совершенного политического строя и гармоничных
отношений между людьми (в том понимании зтих идеалов, которое было свойст-
венно конфуцианцам). Характерно, что центральной категорией конфуцианской
философии всегда оставалось понятие гуманности (жэнь), понятие же истины
как таковой вообще не появилось.
В доктринах философов даосского направления Чжуан-цзы и Лао-цзы теоре-
тический интерес, выраженный намного сильнее, чем у Конфуция, сосредоточен
главным образом на природе. Основное понятие этой школы — дао — обознача-
ет таинственное начало, из которого произошла вселенная и которое пронизывает
каждую ее частицу, каждое существо и каждую вещь. Но и в даосском учении
познание не выступает как высшая ценность. Чжуан-цзы, осуждая цивилизацию
и противопоставляя ее природе, в противовес практическим рецептам конфуци-
анцев, сторонников Мо-цзы и легистов выдвигает свою программу деятельности.
По Чжуан-цзы, человек, осознавший, что цивилизация построена на насилии и
лжи, должен либо, уйдя в себя, активно добиваться мистического слияния с дао,
либо способствовать разрушению цивилизации. Столь же ярко выражен практи-
ческий характер даосизма и в «Дао-дэ-цзин». В этом трактате характеристика
«дсо» ведет часто к практическим наставлениям всем существам идти своим
путем и в отношении к ним воздерживаться от искушения навязать свою волю.
Практическая направленность китайской философии препятствовала развитию
абстрактного и систематического мышления. Первые попытки систематизации
материала прослеживаются лишь в тех древнекитайских трактатах, утилитарное
назначение которых выступает наиболее ясно и неприкрыто: в «Мо-цзы» и в
«Шан-цзюнь-шу». Необходимость дифференциации практических задач и разде-
ления труда при их выполнении была, следовательно, осознана достаточно рано.
Но в тех трактатах, где теоретическое мышление занимает более существенное
место, попыток систематизации, как правило, не встречается. В этом одно из
отличий китайской мысли от древнегреческой. Если в древней Греции за этапом
выработки основных понятий в области этики и в области исследования природы
последовал этап их научной систематизации (представленный главным образом
трудами Аристотеля), то древнекитайская мысль к этому этапу так и не перешла.
Этим объясняется, что в Китае при обилии научных открытий и технических
достижений наука как система понятий о явлениях и законах природы и общест-
ва не возникла. Отсутствие логики как специальной отрасли познания препятст-
вовало классификации материала. Эта особенность бросается в глаза при анализе

75
выработанной в средние века традиционной классификации литературы в китай-
ских библиографиях. Книги распределялись по следующим четырем разделам:
каноническая литература цзин), история гии), мыслители цзы) и
сборники (Щ цзи). В основу классификации кладутся здесь не логически проду-
манные категории, а исторически сложившиеся сферы знания.
При слабо выраженном интересе к абстрактной теории для древнекитайского
мышления характерно внимание к конкретному, частному и единичному. С этим
связана та значительная роль, которую играла в традиционной китайской куль-
туре историография. В центре интересов конфуциански настроенных мыслителей
всегда были проблемы морали и трактовавшейся в моральном плане политики,
проблемы же метафизики и религии интересовали их сравнительно мало. Поэто-
му именно в истории они видели хранилище человеческого опыта, из которого
всегда можно извлечь урок для выработки собственной линии поведения. Исто-
рия воспринималась как воплощение бессмертия: не веря в бессмертие души,
образованные китайцы считали, что единственным доступным человеку способом
победы над смертью является сохранение в памяти потомков имен, труда и слов.
Такой подход к истории способствовал необычайному развитию этой отрасли
знаний в Китае. В традиционной историографии Китая было разработано множе-
ство видов, жанров и форм летописания, и уже из древнейшего летописного
свода «Цзо-чжуань» можно узнать, что происходило каждый месяц за семь веков
до нашей эры.
Сложившиеся в древности особенности китайской мысли продолжали оказы-
вать воздействие и в последующие века. Они помогают лучше понять некоторые
черты идеологии и культуры современного Китая.
КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА
У СЮНЬ-ЦЗЫ1

Полемика Сюнь-цзы против тезиса Мэн-цзы о том, что человек по своей при-
роде добр, широко известна. Вот как сформулирован взгляд Сюнь-цзы в
гл. XXIII одноименного трактата: «Человек по природе зол, и все, что есть в нем
доброго, происходит от его сознательных усилий ( А ^ 13: ' ЗС И ^з 1И
жэнь чжи син э е, ци гиань чжэ вэй е). В природе нынешнего человека любить
выгоду, и если бы он следовал этой природе, то на свете воцарились бы борьба и
грабеж, а вежливость и уступчивость исчезли бы. С самого рождения человек
чувствует зависть и ненависть, и если бы он следовал этому чувству, то воцари-
лись бы насилие и преступление, а честность и искренность исчезли бы. С самого
рождения человеку свойственны желания глаз и ушей, и если бы он следовал им,
воцарились бы разврат и хаос, а правила благопристойности, справедливость,
культура и порядок исчезли бы. Значит, если следовать человеческой природе и
человеческим чувствам жэнь чжи цин), то непременно возникнут борьба
и грабеж, нарушение социальных различий и порядка и, в конечном счете, от-
крытое насилие. Поэтому обязательно должны существовать облагораживающее
воздействие учителей и примера и путь культурных традиций и справедливости
( ^Я^^ёШй^.^ » Й1И ^.Ш би цзян ю гии фа чжи хуа, ли и чжи дао).
Лишь при этом условии могут сохраниться вежливость и уступчивость, культура
и порядок»2.
Попробуем поставить этот взгляд Сюнь-цзы в контекст дискуссии о природе
человека в древнекитайской мысли. Дональд Манро в книге о концепции челове-
ка в древнем Китае, вышедшей в 1969 г., высказал взгляд, что древнекитайским
философам всех направлений был свойствен общий подход к проблеме человека,
и подход этот заключался в том, что все люди по своим природным задаткам
равны3. Первым, кто, как считает Манро, сформулировал этот взгляд, был Кон-
фуций, заявивший, что по своей природе люди очень близки друг к другу
(«Лунь-юй», XVII, 2). Этот подход Манро противопоставляет, с одной стороны,
сложившемуся в древнегреческой философии диаметрально противоположному

77
взгляду, согласно которому люди по своим природным задаткам не равны
(исходя из чего Аристотель, как известно, оправдывал рабство). С другой сторо-
ны, он подчеркивает контраст между описательным (дескриптивным) эгалита-
ризмом, свойственным китайской философской антропологии, и оценивающим
эгалитаризмом, возникшим в иудейско-христианской традиции. В отличие от ки-
тайского подхода, говорившего о равенстве природных задатков и, следователь-
но, о возможностях развития и усовершенствования, заложенных в каждом чело-
веке, но не делавшего отсюда вывода о необходимости равного отношения ко
всем людям, христианский эгалитаризм подчеркивал, что перед богом все души
равны. Секуляризация этого взгляда способствовала в дальнейшем возникнове-
нию концепции прав человека.
Центр тяжести теории Манро — в сопоставлении китайской и западной фило-
софской антропологии в плане подхода к проблеме человеческого равенства. При
всей плодотворности ее в этом контексте надо сказать, что, подчеркивая то об-
щее, что свойственно китайской традиции как целому, Манро оставляет в тени
различия между концепциями человека внутри этой традиции. Между тем борьба
различных направлений китайской философии в древности полна глубокого на-
пряжения и драматизма, и именно на этом фоне мы попытаемся охарактеризо-
вать специфику подхода Сюнь-цзы.
Выше отмечалось, что Манро ссылается на текст «Лунь-юй» о том, что по
своей природе люди близки друг к другу. Сомнительно, однако, чтобы этот текст
мог рассматриваться как теоретическое высказывание по вопросу о человеческой
природе. Дело в том, что, формулируя центральную тему своей антропологии -
проблему воспитания благородной личности (цзюнь-цзы), Конфуций говорит о
том, каким должен быть человек, но нигде не останавливается на том, каков он
по своей природе. Эта особенность проповеди Конфуция отмечена его учеником
Цзы-гуном, сказавшим, что никто не слышал слов учителя о природе человека и
о пути неба («Лунь-юй», V, 12). Поэтому прав, на наш взгляд, Чэнь Юн-цзе,
когда он пишет, что Конфуций, будучи в первую очередь воспитателем, не инте-
ресовался метафизическим вопросом о том, чем, по существу, является человече-
ская природа, — он интересовался лишь тем, что с ней делать4.
Мыслители V —IV вв. нащупали эту слабость Конфуция. Ян Чжу, провозгла-
сивший принцип гедонизма, и Мо Ди, во всех своих построениях исходивший из
того, что человеку свойственно стремиться к удовольствию и избегать страдания5,
дискутировали с конфуцианцами по разным вопросам и во многом с различных
позиций. Но объединяющая их теория эгоизма проходит под поверхностью, как
подводное течение, размывающее основу, на которой зиждется учение Конфуция.
Если человек по своей природе эгоист и стремится только к выгоде, то как мож-
но надеяться воспитать из него благородную личность? И стоит ли тратить на
это силы?
Перед таким вопросом стояла конфуцианская школа к моменту выступления
Мэн-цзы, и этим объясняется внимание, уделявшееся Мэн-цзы проблеме челове-
ческой природы. Его ответ на вызов Ян Чжу и Мо Ди был прост и внушителен.
Он заключался в бескомпромиссном отрицании их аксиомы. Основная особен-
ность человеческой природы, говорил Мэн-цзы, не эгоизм и не стремление к вы-
годе, а сострадание. Приводя как модель человеческого поведения пример того,
кто, видя, что ребенок может упасть в колодец, бросается спасать его, Мэн-цзы
подчеркивает, что поведение такого человека полностью опровергает догму об
эгоизме человеческой природы. Каждый, кто видит, что ребенок подвергается
опасности, говорит Мэн-цзы, бывает охвачен ужасом и состраданием. «Эти чув-
ства возникают у человека не потому, что он как-то связан с родителями ребен-

78
ка, не потому, что он хочет завоевать дружбу соседей, и не потому, что он боит-
ся дурной славы. Отсюда видно, что тот, кто не чувствует сострадания, не чело-
век, не человек и тот, у кого нет стыда, кто лишен скромности и кто не способен
к одобрению и порицанию. В сердце, способном к состраданию, начало гуманно-
сти» («Мэн-цзы», II А, 6).
В теории человеческой природы Мэн-цзы проповедь Конфуция приобрела
свою философскую базу. Теперь можно было утверждать, что нравственные ка-
чества, которые стремится воспитать Конфуций, не только не противоречат чело-
веческой природе, но непосредственно из нее вытекают. Гармоническая завер-
шенность, проистекавшая от согласования антропологической теории и педагоги-
ческой практики, была впоследствии признана первостепенной ценностью для
конфуцианского учения. Концепция Мэн-цзы стала, как известно, общепризнан-
ной аксиомой неоконфуцианства.
Но это было через много столетий. Что же касается современников, то среди
них эта концепция признания не получила. Мы можем только догадываться, по-
чему последний великий доциньский конфуцианский мыслитель Сюнь-цзы отверг
ее. Слишком кричащим было, по-видимому, противоречие между благодушным
представлением о человеке и картиной непрекращающейся кровавой борьбы за
власть, стоявшей перед глазами мыслящего китайца в середине III в. до н.э. Не-
возможно было, глядя на это, твердить, что человек по природе добр, что глав-
ные его черты — сострадание, стыдливость, скромность.
И вот Сюнь-цзы признает, что человек по своей природе зол и эгоистичен. Но
из этой, выдвинутой противниками конфуцианства, аксиомы Сюнь-цзы делает
неожиданный вывод — человеческая природа может быть преодолена. Природа
человека плоха, но есть нечто такое, что выше природы, — человеческая циви-
лизация, культура. По своей природе человек не отличается от животных,
лишь культура превращает его в человека. «Тот, кто не упускает [смысла и цели
образования], — говорит Сюнь-цзы, — человек, кто от него отказывается — жи-
вотное»6.
Эта позиция Сюнь-цзы означала невиданное ранее превознесение человече-
ской активности. Не приспособление к объективным условиям, а преодоление
их — вот в чем пафос человека. При этом оказывается, что наличие у человека
благородных стремлений доказывает не то, что человек по природе добр, а на-
оборот: поскольку всякая деятельность направлена на преодоление препятствий,
эти стремления говорят о дурной природе человека. «Лишь там, где мало, стре-
мятся к большему, где уродство, стремятся к красоте, где узко, стремятся к ши-
роте, где бедно, стремятся к богатству, где низкое положение, стремятся к высо-
ким рангам... Там, где уже есть богатство, не думают о сокровищах, где есть вы-
сокий ранг, не думают о власти... Исходя из этого ясно, что люди именно потому
стремятся к добру, что они по своей природе злы» 7 . Природа должна стать
объектом борьбы и преобразования не только внутри человека, но и вовне.
В конце гл. XVII трактата «Сюнь-цзы» говорится: «Вы прославляете природу
тянь) и размышляете над ней, но почему не приручить и не урегулировать
ее? Вы подчиняетесь природе и воспеваете ее, но почему не взять ее под кон-
троль и не использовать? Вы наблюдаете времена года и ждете их наступления,
но почему не ответить на них соответствующей деятельностью? Вы зависите от
вещей и удивляетесь им, но почему не проявить своих способностей и не преоб-
разовать их? Вы думаете о том, что делает вещь вещью, но почему не упорядо-
чить вещи так, чтобы их не утрачивать? Вы тщетно пытаетесь найти причину
вещей, но почему не овладеть ими и не воспользоваться тем, что они дают?

79
Поэтому я говорю: пренебрегать человеческим и думать о природе — значит не
понимать положение вселенной»8.
Сюнь-цзы был одним из первых в истории мыслителей, выдвинувших идею
борьбы с природой, ее преобразования и использования. У современного читате-
ля эта идея уже не вызывает такого восторга, как прежде. Выступая против того,
чтобы думать о происхождении вещей, Сюнь-цзы,по существу, высказался против
науки. Его волюнтаризм, таким образом, оказывался бесплодным именно в той
области, на которую он был направлен. Как показал Дж.Нидэм, своими науч-
ными и техническими достижениями Китай обязан в основном влиянию даосских
мыслителей, которые, как и Сюнь-цзы, говорили о противоположности природы
и цивилизации, но, в отличие от него, высказывались за природу и против циви-
лизации. Наблюдения и размышления «пассивных» даосов оказались в этой об-
ласти куда более значимыми, чем активизм конфуцианцев. В гл. II «Чжуан-цзы»
имеется притча, в которой содержится ответ на утилитарный подход к природе.
Этот подход охарактеризован здесь как желание, чтобы дождь пролился на зем-
лю еще до того, как из испарений возникли облака, и листья упали с деревьев,
еще не пожелтев. Отмечая, что такой подход сравнивается Чжуан-цзы со стрем-
лением ограбить природу, Нидэм пишет: «Учитывая то, что в настоящее время
мы думаем о защите природы и сохранении почвы... эти слова Чжуан-цзы ка-
жутся пророческими»9.
С концепцией человека тесно связана и политическая философия Сюнь-цзы.
В отличие от Мэн-цзы, требовавшего хорошо относиться к народу, ибо в каждом
его представителе заложены задатки добра, и эта добрая природа, свойственная
всем людям, должна служить и тем, что их объединяет, Сюнь-цзы прекрасно по-
нимал, что преодоление природы при помощи культуры — удел элиты, а не на-
рода. Мы приводили выше текст, где Сюнь-цзы говорит о том, что необразован-
ные не отличаются от животных. Этот текст уникален в своей откровенности. Но
в целом ряде других мест трактата Сюнь-цзы дает понять, что в народе воплоща-
ется непреодоленная природа. Он мимоходом упоминает о «народе, которому
свойственно стремиться к выгоде» хао ли чжи миньУи народ боль-
шей частью выступает в трактате не просто как ребенок, а как новорожденный
младенец чи цзы)п. О нем следует заботиться, его следует любить, но не
может быть и речи о каком-либо, хотя бы малейшем, его участии в решении соб-
ственной судьбы. Характерен в этом плане текст гл. IX, где народ уподобляется
коням, запряженным в колесницу, в которой находятся благородные. «Если кони
боятся колесницы, то благородные люди не могут чувствовать себя спокойно;
если простые люди боятся правительства, то благородные люди не могут безо-
пасно занимать свой пост. Если кони боятся колесницы, то нужно их успокоить;
если простые люди боятся правительства, то нужно проявить по отношению к
ним благожелательность хуи). Простые люди будут довольны правительст-
вом, если оно будет выбирать достойных и добрых, продвигать серьезных и та-
ких, на которых можно положиться, будет поощрять сыновнюю почтительность
и братскую любовь, будет заботиться о сиротах и одиноких и поддерживать бед-
ных и неимущих. Лишь в зтом случае благородные люди могут чувствовать себя
в безопасности. Издревле известно, что государь — это лодка, а простые лю-
ди — вода, вода несет лодку, но вода же ее и переворачивает. Поэтому если
государь хочет чувствовать себя в безопасности, то для него нет лучшего пути,
чем осуществлять справедливое управление и любить народ ( ^ Й & З ^ Й пин чжэн
ай минь), и если он хочет добиться славы, то нет для него лучшего пути,
чем превыше всего ставить традицию и уважать образованных людей гии).

80
Если он хочет добиться заслуг и доброго имени, то лучше всего для него отда-
вать предпочтение достойным и принимать на службу способных»12.
Эта концепция, с одной стороны, направлена против легистской теории
ослабления народа, с другой — против свойственного Мэн-цзы демократизма.
Полемизируя с легистами, говорившими о необходимости ослабления народа и
обогащения государства, Сюнь-цзы настаивает на том, что идеальный правитель
( I ван) должен обогащать народ фу минь), а там, «где обогащают лишь
корзины и коробы и наполняют амбары», государство обречено на гибель.
«Когда корзины и коробы обогащены, амбары наполнены, а народ беден, тогда
можно сказать, что сверху изобилие, а снизу нищета. Такое государство при
вступлении врага не сможет защитить себя, оно не сумеет вести наступательную
войну, уничтожение и гибель его могут произойти в любой момент... То, что я
накопил, служит лишь моей гибели и усилению врагов; такое собирание нало-
гов — путь приманки бандитов, откармливания врагов, гибели государства и
опасности для собственной жизни»13.
Это экономическая сторона проблемы отношения к народу. Что же касается
политической стороны, то здесь основное — воспитание в народе послушания.
В отличие от Мэн-цзы, советовавшего цискому царю Сюань-вану по важнейшим
вопросам советоваться с народом («Мэн-цзы», I В, 7) и кое-где подходившего к
теории народного суверенитета («Мэн-цзы», I А, 5), Сюнь-цзы настаивал на
том, что одним из признаков совершенного правителя является то, что в его го-
сударстве народ находит спокойствие и радость в том, чтобы со всем тщанием
служить вышестоящим, и никто не решается ослушаться их указаний14.
Общеизвестно, что первостепенное значение в политических взглядах Сюнь-
цзы принадлежит понятию иерархии. Превознесение творческой роли образован-
ного меньшинства и отрицание за народом какого-либо права на участие в поли-
тической жизни связано, таким образом, с выработанной Сюнь-цзы концепцией
человека.
Политическая теория Сюнь-цзы подготавливала имевшее место быть через сто
лет после его смерти провозглашение конфуцианства государственной идеологи-
ей. Но интересно, что волюнтаризм Сюнь-цзы стал идейным оружием не только
императорской власти, но и китайских революционеров: в развернувшейся в на-
чале XX в. полемике между реформаторами и приверженцами Сунь Ят-сена по-
следние, используя дихотомию Сюнь-цзы, доказывали, что прогресс, созданный
сознательными усилиями людей, предпочтителен по сравнению с «естественным»
прогрессом: в то время как «естественный» прогресс (свойственный, по их мне-
нию, странам Запада) на своем пути не может избежать ни одной из последова-
тельных стадий, при помощи «искусственного» прогресса может быть совершен
скачок через еще не пройденные стадии, с тем чтобы не только догнать, но и
перегнать Запад15.
ПРОБЛЕМА СЕКРЕТНОСТИ
В ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ МЫСЛИ1

Одной нз особенностей политики Цинь Ши-хуана было стремление к макси-


мальной секретности, к тому, чтобы все дела императора были покрыты глубо-
чайшей тайной. Целый ряд факторов, приводимых Сыма Цянем в гл. VI
«Исторических записок», свидетельствует об этом. Так, Сыма Цянь рассказыва-
ет, что в 220 г. до н.э. Цинь Ши-хуан распорядился соединить загородный дво-
рец Гань-цюань со столицей дорогой, обнесенной стенами, с тем чтобы никто не
мог видеть передвигающегося по ней властителя2. В 213 г. до н.э., как сообщает
этот же источник, даос Лу посоветовал ему вообще путешествовать скрытно, что-
бы избежать таким образом злых духов. «Когда удается избежать злых ду-
хов, — говорил Лу, — является настоящий человек ( Д А чжэнъ-жэнъ). Если
место, где живет господин людей, известно его подданным, это наносит вред до-
брым духам. Настоящий человек входит в воду, не замочившись; входит в огонь,
не обжегшись; он поднимается на облака и на испарения; он так же долговечен,
как небо и земля... Желательно, чтобы Вы, Ваше величество, не позволяли ни-
кому знать, где вы пребываете. Тогда, может быть, удастся получить средство
для достижения бессмертия». После этого Цинь Ши-хуан приказал соединить все
270 дворцов, расположенных в окрестностях Сяньяна, дорогами, обнесенными
стенами, и за разглашение его местонахождения отныне полагалась смертная
казнь. После того как за такое преступление был казнен весь персонал одного из
дворцов, никто уже больше не знал, где находится император3.
Стремление окружить себя атмосферой таинственности сказалось и в том ме-
стоимении, которое выбрал для себя Цинь Ши-хуан. Сыма Цянь сообщает, что
одновременно с принятием нового титула после завершения объединения Китая в
221 г. до н.э. император решил отныне, говоря о себе самом, употреблять слово
*чжэнъ»л. Связь этого местоимения с представлением о таинственности рас-
крывается в речи евнуха Чжао Гао, который, как рассказывается в этой же гла-
ве, убеждая Эр Ши-хуана не советоваться с высшими сановниками, говорил:
«Если вы допустите в делах какую-либо ошибку, то покажете тем самым всем

82
чиновникам свои недостатки. Если сына неба называют „чжэнъ", то это потому,
что не слышат звука его голоса»5. В другом изложении этой же речи, имеющемся
в биографии Ли Сы, также подчеркивается, что иероглиф «чжэнъ* говорит о та-
инственности особы императора, хотя эта таинственность интерпретируется здесь
несколько иначе: «Потому сын неба и почитается, что слышат лишь звук [его го-
лоса]; чиновники не должны видеть его лица. Поэтому-то он и говорит о себе
„чжэнъ"»А.
В примечании, посвященном разъяснению иероглифа «чжэнъ», Э.Шаванн,
сопоставляя отрывки, где фигурирует этот знак6, приходит к выводу, что он
обозначает «таинственное существо, действующее тайным и непонятным обра-
зом»7. Ссылаясь на словарь Кан-си, где этот иероглиф толкуется при помощи
иероглифа ^ «чжао» («предвестие, признак, предсказание, предзнаменова-
ние»)8, Шаванн пишет, что сначала он был простым личным местоимением, а
затем в даосских сочинениях, в частности в «Чжуан-цзы», стал обозначать
сверхъестественное влияние. «Это значение только и принималось во внимание в
эпоху Цинь Ши-хуана, которая, как будто, была золотым веком даосизма», —
говорит Шаванн.
Приведенные Сыма Цянем факты с первого взгляда не оставляют сомнений в
даосских мотивах того стремления к таинственности, которое было свойственно
Цинь Ши-хуану и его окружению, неудивительно поэтому, что Шаванн, писав-
ший в конце XIX в., когда легистская идеология еще не попала в поле зрения
исследователей, отнес эту черту за счет воздействия даосизма. В самом деле, при
помощи сравнения с «Чжуан-цзы» нетрудно установить даосские корни концеп-
ции «настоящего человека», который «входит в воду, не замочившись, и вступа-
ет в огонь, не обжегшись»: в гл. VI этого трактата фигурирует термин «чжэнъ-
жэнъ» и о нем говорится в точно тех же выражениях9. Мы оставим пока откры-
тым вопрос о том, сводятся ли к влиянию даосизма мотивы, которыми руково-
дствовался Цинь Ши-хуан. Что же касается вышеприведенных выступлений
Чжао Гао, то сейчас, когда твердо установлено влияние легистской идеологии на
циньское руководство, с полной определенностью можно сказать, что содержа-
щаяся в них прагматическая аргументация исходит не из даосизма, а из легизма,
точнее из доктрины Шэнь Бу-хая.
Известно, что среди «методов» (Щ гиу) Шэнь Бу-хая секретность, скрыт-
ность действий занимала достаточно серьезное место10. В «Хань Фэй-цзы» при-
водится следующий отрывок из высказываний этого мыслителя: «Если будет ви-
ден ум правителя, то люди будут готовиться к встрече с ним, если будет видна
его глупость, люди его будут обманывать, если будут видны его знания, от него
будут укрываться, а если будет видно его невежество — скрывать от него свои
ошибки. Если будет видно отсутствие желаний, люди станут доискиваться их,
если же будут заметны желания — заманивать их выполнением»11. Как показы-
вает другой отрывок, тактика правителя не должна ограничиваться загадочно-
стью: он должен обманывать приближенных и завоевывать таким путем их при-
вязанность. «Умный правитель, — говорит Шэнь Бу-хай, — надевает на себя
личину глупости, ставит себя в положение недостаточности, в позицию робости;
он укрывается в бездействии, прячет свои мотивы и скрывает следы. Он показы-
вает Поднебесной, что предан недеянию. Тогда те, кто вблизи, будут любить его,
те, кто вдали, — стремиться к нему»12.
В качестве иллюстрации к правилам политической мудрости Шэнь Бу-хая в
«Хань Фэй-цзы» излагается разговор между правителем царства Ци, Сюань-
ваном, и неким Тан И-цзы. На просьбу Сюань-вана рассказать ему об искусстве
стрельбы по птицам привязанной стрелой Тан И-цзы ответил: «Самое важное

83
здесь — тщательность в выборе укрытого места... У птиц десятки глаз, чтобы
видеть человека, а у человека — только два, чтобы видеть птиц. Как же не про-
являть тщательность в выборе укрытого места?» — «А как обстоит дело с укры-
тым местом в отношении Поднебесной, — спросил правитель, — ведь ныне гос-
подин людей двумя глазами смотрит на целое государство, а государство смотрит
на него десятью тысячами глаз. Как найти ему укрытое место?» — «Старые
люди в Чжэн говорят, что, будучи пустым, спокойным и предаваясь недеянию,
можно оставаться невидимым. Разве это не то же самое, что укрытое место?»13.
Образ, выбранный для иллюстрации необходимости скрытности, подводит к то-
му, что правителю надо скрываться от глаз народа так же, как охотнику — на-
ходиться в укрытии. Правда, в «Хань Фэй-цзы» все неожиданно завершается
даосской сентенцией, но вывод о том, что правителю нужно скрывать не только
свои действия и мотивы, но и местопребывание, здесь совсем близок.
Характерное для «Хань Фэй-цзы» переплетение легистских и даосских моти-
вов при явном стремлении использовать последние в качестве теоретической ос-
новы для практических предписаний легистского толка мы наблюдаем и в том
тексте гл. V «Путь правителя» ОЁШ «Чжу-дао»), который посвящен проблеме
секретности. Глава открывается провозглашением даосского принципа: «Дао —
начало всех вещей, основа утверждения и отрицания»14. Из этого положения
немедленно делается вывод, относящийся к поведению правителя: «Умный пра-
витель поэтому, блюдя начало, познает источник всех вещей и, придерживаясь
основы, познает причины успехов и неудач. Оставаясь пустым и спокойным, он
ожидает того, чтобы все имена определились сами по себе и все дела сами собой
были бы решены. Пустой, он знает суть полноты; спокойный, он понимает пра-
вильность движения... Поэтому говорят, что правитель не должен открывать
своих желаний, ибо, если он их откроет, подчиненные в соответствии с ними се-
бя отполируют; правитель не должен открывать своих взглядов, ибо, если он их
откроет, подчиненные будут показывать себя иными, чем они есть на самом деле.
Поэтому говорят также, что, если правитель скроет, что он любит и что ненави-
дит, он сумеет увидеть истинную природу подчиненных»15.
Нетрудно убедиться в том, что основное содержание процитированного
отрывка повторяет предписания Шэнь Бу-хая. Дальнейший текст показывает,
что Хань Фэй довел до логического конца мысли Шэнь Бу-хая. В то время как
Шэнь Бу-хай вслед за советом скрывать свои следы говорит, что правитель, по-
казав свою преданность недеянию, привлекает к себе и ближних и дальних16,
в «Хань Фэй-цзы» предписания Шэнь Бу-хая служат средством запугивания
приближенных. «Умный правитель не делает ничего, — говорится здесь, — но
его подчиненные трепещут». Как бы вспомнив на мгновение о даосской теории,
Хань Фэй сразу же возвращается к практике: «Дао в том, что невидимо, а
применение его в том, что неизвестно. Будучи пустым и спокойным, не делая
ничего, из мрака наблюдай недостатки. Смотри, но сам будь невидим, слушай,
но так, чтобы тебя не слышали, знай, но так, чтобы о тебе не знали... Не позво-
ляй чиновникам общаться друг с другом... скрывай свои следы и прячь свои мо-
тивы, тогда подчиненные не сумеют дойти до истока твоих решений; отбрось
мудрость и прекрати умение, тогда подчиненные не сумеют догадаться [о твоих
пределах]»17.
Секретность в «Хань Фэй-цзы» является частью мероприятий правителя,
предназначенных для предотвращения любой попытки узурпации власти со сто-
роны приближенных. Об этом свидетельствуют имеющиеся в этой же главе сове-
ты внимательно следить за действиями подчиненных, проверять их, находить

84
тех, кто хочет узнать о тайных недостатках правителя, уничтожать их как преда-
телей, арестовывать тех, кто был с ними связан, и лишать их всякой поддержки.
Эти мероприятия хорошо вписываются в картину той непрерывной войны, кото-
рую должен вести с окружающими легистский правитель. Поэтому они так срод-
ни советам Сунь-цзы, как обманывать врага: «Если ты и можешь что-нибудь,
показывай противнику, будто не можешь; если ты и пользуешься чем-нибудь,
показывай ему, будто ты этим не пользуешься»18.
Были ли известны эти предписания Цинь Ши-хуану? По-видимому, да. О них
прежде всего несомненно знал ближайший помощник Цинь Ши-хуана, Ли Сы,
успешно пользовавшийся, как об этом рассказывает его биография, методами
подкупа и тайных убийств19. Кроме того, в биографии Хань Фэя рассказывается
о том, что Цинь Ши-хуан был в восторге от его трудов20. Секретности способст-
вовали и вошедшая в арсенал легизма уже со времени Шан Яна политика обол-
ванивания народа, и непосредственно вытекающая из предписаний Шэнь Бу-хая
тактика обмана окружающих. Принципы секретности, следовательно, были из-
вестны Цинь Ши-хуану задолго до того, как даос Лу посоветовал ему скрывать
свое местопребывание, и можно предположить, что сам этот совет был обуслов-
лен в известной мере стремлением сыграть на страсти императора к секретности,
возможно уже приобретшей к этому времени характер психоза. Присутствующая
в раннем даосизме идея таинственности, к которой апеллирует Лу, иная по сво-
ему характеру и исходит из других истоков, нежели легистская секретность. И в
«Лао-цзы», и в «Чжуан-цзы» таинственность выступает как один из атрибутов
дао, вытекающий из недоступности этого всеобъемлющего начала для человече-
ских ощущений, слова и мысли. Но и Чжуан-цзы, в принципе отвергавший вся-
кую политику как часть порочной человеческой цивилизации, и Лао-цзы, призы-
вавший к тому, чтобы правитель как можно меньше вмешивался в жизнь народа,
были далеки от того, чтобы этот атрибут дао интерпретировать в аспекте полити-
ческой тактики. Мысль о секретности как политическом методе возникла у Шэнь
Бу-хая независимо от даосов. В «Хань Фэй-цзы» эта мысль, слившись с даос-
ской идеей таинственности, по существу, поглотила последнюю. Цинь Ши-хуан,
действовавший под влиянием этой политической теории, был подготовлен к осу-
ществлению предложения даоса Лу той обстановкой секретности, которую он
создал вокруг себя, следуя легистским рецептам.
Нам остается осветить отношение к секретности конфуцианцев. Д.Боддэ спра-
ведливо отметил противоположность ее конфуцианским принципам21. Но отно-
шение к политике как к частному случаю этики привело к тому, что ни Конфу-
ций, ни Мэн-цзы вообще не считали достойными внимания проблемы техники и
приемов управления. Впрочем, многократно встречающаяся у обоих философов
мысль о том, что правитель должен быть примером для народа, сама по себе
исключала всякую возможность секретных действий со стороны правителя; что-
бы быть примером, он должен был быть хорошо виден народу. Об этом ясно го-
ворит Мэн-цзы, превозносящий благородных людей древности за то, что, совер-
шив ошибки, они открыто исправляли их. «Эти ошибки, — говорит Мэн-цзы, —
были подобны затмениям солнца и луны: все видели их, все ждали их исправле-
ния и после этого смотрели на благородных людей так же, как раньше» («Мэн-
цзы», II В, 9).
Впервые в конфуцианской мысли подробно разобран вопрос о секретности у
Сюнь-цзы. Гл. XVIII «Об исправлении ошибочных взглядов» начинается со сле-
дующего заявления: «Сейчас говорят22, что правителю следует соблюдать секрет-
ность». В этой фразе употреблено то самое сочетание Л Ш чжу дао («путь

85
правителя»), что стоит в заглавии гл. V «Хань Фэй-цзы», где трактуется про-
блема секретности. Это совпадение тем более знаменательно, что только в этом
месте «Сюнь-цзы» правитель обозначается термином ЗЕ. «чжу» («хозяин»), при-
нятым в легистской литературе. В других местах трактата фигурируют иные
термины: ^ щзюньь («государь» — см., например, название гл. XII Ц Л
«Цзюнь-дао»), 31 «ва«» («царь» с оттенком идеального правителя — см., на-
пример, гл. «Ван-чжи» — «Управление царя»), Ц «бд» («гегемон»).
Создается впечатление, что Сюнь-цзы отвечает на взгляды, высказанные в «Хань
Фэй-цзы». Это трудно согласовать с широко распространенным мнением, со-
гласно которому Хань Фэй был учеником Сюнь-цзы. Нам уже приходилось вы-
ражать сомнение в правильности указания Сыма Цяня, на котором основывается
это мнение23: единственный концептуальный момент, связывающий обоих мысли-
телей, — убеждение в том, что человек от природы зол. Этот взгляд Хань Фэй
вполне мог заимствовать и у Шан Яна, продолжателем идей которого он являл-
ся. В пользу этого говорят и выдвинутые недавно японским ученым Каная Оса-
му убедительные доказательства того, что гл. XXIII «Сюнь-цзы», где доказыва-
ется, что человек от природы зол, исходит не от самого философа, а от его уче-
ников, находившихся под влиянием Хань Фэя24. Тот факт, что в «Сюнь-цзы»
содержится ответ на взгляды, изложенные в «Хань Фэй-цзы», может свидетель-
ствовать о том, что эти взгляды имели хождение гораздо раньше, чем были запи-
саны, и что с ними был знаком уже Сюнь-цзы. С другой стороны, возможно, что
эта глава также исходит не от самого мыслителя, а от его учеников. Но перейдем
к аргументации Сюнь-цзы. В ответ на тезис о пользе секретности мыслитель пи-
шет: «Это неверно. Правитель — запевала для народа; стоящий сверху — обра-
зец для тех, кто стоит внизу. Когда они слышат запевалу, они подтягивают ему;
видя образец, они ему подражают. Но если запевала молчит, то и народ ему не
подтягивает; если образец скрыт, то снизу не могут подражать ему. В этом слу-
чае нет согласия между правителем и управляемыми, а это все равно, как если
бы правителя не было совсем — несчастье, хуже которого не бывает.
Правитель — основа для подданных. Когда правитель ясно показывает, что
должно быть сделано, управление идет хорошо; когда правитель прям и искре-
нен, подданные честны и старательны; когда правитель справедлив и поступает
правильно, подданных легко исправить. Когда управление идет хорошо, их лег-
ко объединить; когда подданные честны и старательны, их легко использовать;
когда их легко исправить, легко их и понять. Когда подданных легко объеди-
нить, государство делается сильным; когда их легко использовать, заслуги пра-
вителя растут; когда их легко понять, это способствует славе правителя. Это —
источник хорошего управления.
Но если правитель окружает себя секретностью, подданные вводятся в сомне-
ние; если правитель скрывается и трудно доступен, подданные делаются все бо-
лее лживыми; если правитель пристрастен и крив, подданные образуют клики.
Если подданные в сомнении, их трудно объединить; если они делаются все более
лживыми, их трудно использовать; если они образуют клики, трудно их понять.
Если трудно объединить подданных, государство не может быть мощным; если
трудно их использовать, у правителя не может быть заслуг; если трудно их по-
нять, это не способствует славе правителя. Это — источник смуты.
Поэтому путь правителя должен быть открытым, а не скрытым. Ибо если он
открыт, то подданные спокойны, а если он скрыт, то подданные чувствуют себя
в опасности. Будучи спокойными, они уважают правителя; чувствуя себя в опас-
ности, они низко ставят правителя. Ибо если правителя легко понять, подданные

86
его любят, если же правителя трудно понять, они его боятся. Когда подданные
любят правителя, он спокоен; когда подданные его боятся, он чувствует себя в
опасности. Ничто поэтому для правителя не должно быть так ненавистно, как
положение, при котором подданные его с трудом понимают; ничто не грозит для
него такой опасностью, как положение, при котором подданные его боятся.
Говорят, что опасно, когда тебя ненавидят вокруг. В „Истории" („Шу") сказано:
„Он сумел сделать ясной свою достославную добродетель"25. В „Песнях" („Ши")
говорится: „Для подданных он был кристально ясен"26. Да, прежние ваны не
скрывали своего пути; да и как они могли быть особенно таинственными?»27.
На примере проблемы секретности можно проследить некоторые особенности
подхода представителей различных школ древнекитайской мысли к вопросам
управления. Ранние конфуцианцы отрицали секретность и потому, что она
противоречила их убеждению в том, что основным и решающим методом соци-
ального действия является воспитание при помощи примера, и потому, что в их
подходе к государству, рассматривавшемуся ими как разросшаяся семья, исклю-
чительное значение придавалось доверию и личным связям. Легисты, для кото-
рых моделью государства была машина, стремились к тому, чтобы полностью
элиминировать личный момент; рассматривая взаимоотношения правителя с под-
данными как непрерывную войну, они придавали секретности значение как
методу, при помощи которого правитель может скрывать свои планы и вводить в
заблуждение подданных. Для укрепления своей теоретической позиции они при
этом использовали выработанное даосской философией понятие таинственности,
по своим истокам и по существу не имеющее ничего общего со сферой политики.
ОТШЕЛЬНИЧЕСТВО В ОЦЕНКЕ
РАННИХ КОНФУЦИАНЦЕВ
И ЛЕГИСТОВ1

Традиционный взгляд на идеологические течения Китая видел в конфуциан-


стве государственную идеологию, а в даосизме (наряду с буддизмом) — миро-
воззрение отшельников. И нельзя сказать, что этот взгляд, сформировавшийся
под влиянием знакомства с китайским обществом последних столетий, не имел
под собой никакой почвы. Не говоря уже о том, что он опирался на (правда,
достаточно поверхностно воспринятые) факты, в подтверждение его правоты мо-
гут быть приведены и тексты древних трактатов, в которых конфуцианцы вы-
ступают как провозвестники этически ориентированной политической идеологии,
а даосы призывают к бегству от общества и государства в мистическое общение с
дао и «в пещеры великих гор».
В свете новых исследований по истории и культуре Китая в эту картину сле-
дует внести существенные изменения и дополнения. Прежде всего выяснилось,
что в древнем Китае огромную роль играла третья, до недавнего времени игно-
рировавшаяся идеология — легизм, занимавший в вопросе об отшельничестве
особую позицию. Во-вторых, стало несомненным то, что конфуцианство как го-
сударственная доктрина принципиально отличается от раннего конфуцианства,
первые представители которого Конфуций и Мэн-цзы отнюдь не требовали от
личности безусловного подчинения государству. Монополия даосов на отшельни-
чество (понимаемое здесь как добровольный отказ от всякой политической дея-
тельности) была, таким образом, подорвана, и на материале средневекового Ки-
тая японский ученый Немото Макото и американец Ф.Моут показали наличие
совершенно иначе мотивировавшегося отшельничества конфуцианцев2. Задачей
настоящей работы является выяснение подхода к отшельничеству доциньских
конфуцианцев и легистов.
Отношение к отшельничеству в раннем конфуцианстве должно рассматри-
ваться в свете подхода представителей этой школы к роли цзюнь-цзы

88
(благородного человека) — основной фигуры конфуцианской антропологии3.
Идеал цзюнь-цзы у Конфуция характеризуется гармонией внутреннего самоусо-
вершенствования и устроения мира. Эта гармония охарактеризована в тексте
«Лунь-юй» (XIV, 45): «Цзы-лу спросил, что такое цзюнь-цзы. Учитель ответил:
„Он воспитывает себя в уважении к своим задачам". — „И это все?" — спросил
Цзы-лу. „Он воспитывает себя для того, чтобы дать спокойствие людям". — „И
это все?" — спросил Цзы-лу. „Он воспитывает себя для того, чтобы дать спо-
койствие всему народу. И если ему это удается, то даже Яо и Шунь не смогли
бы его ни в чем упрекнуть"». Такая же гармония описана и в знаменитом тексте
«Да-сюэ» («Великое учение»), где говорится о неразрывной связи личного само-
усовершенствования, с одной стороны, и управления государством и Поднебес-
ной — с другой.
Именно с таких позиций Конфуций и его ученики, как рассказывается в
«Лунь-юй», осуждали отшельников, призывавших к уходу от мира. В тексте
«Лунь-юй» (XVIII, 7) приводятся слова ученика Конфуция Цзы-лу, резюми-
рующего свои впечатления от встречи с отшельником следующим образом:
«Отказываться служить неправильно... Цзюнь-цзы идя на службу выполняет
долг, а то, что его принципы не могут быть осуществлены до конца, ему известно
заранее». Фундаментальная оппозиция к отшельничеству протодаосского типа4
еще яснее выражена в отрывке «Лунь-юй» (XVIII, 6), где говорится, что, когда
Цзы-лу рассказал Конфуцию о встрече с отшельником, посоветовавшим ему уйти
от мира, Конфуций со вздохом сказал: «Быть вместе с животными и птицами
невозможно. Если я не буду человеком среди людей, то кем же я буду? Если бы
Поднебесная шла правильным путем, я не стал бы стремиться изменить ее».
Итак, человек отличается от животных тем, что пытается, осуществив свои
принципы гуманности и справедливости, улучшить жизнь людей. Такова позиция
Конфуция и его учеников в столкновении с теми, кто считает всякую деятель-
ность в обществе, всякое стремление что-то улучшить заранее обреченным на
провал.
Но это лишь одна сторона вопроса. Другая же состоит в том, что отнюдь не
при всех условиях человек должен стремиться к политической деятельности.
В тексте «Лунь-юй» (XV, 6) Конфуций, говоря о Цюй Бо-юе, замечает:
«Поистине Цюй Бо-юй — цзюнь-цзы. Когда его страна шла правильным путем
(дао), он служил, когда же в стране не стало правильного пути, он свернул свои
таланты и скрыл их в складках одежды»5. Об этом же идет речь и в отрыв-
ке IV, 5, где Конфуций говорит: «Богатства и почести — к этому стремятся
люди, но если они не могут быть достигнуты правильным путем, то следует от-
казаться от них. Бедность и низкое положение — это людям отвратительно, но
если избежать их можно, лишь отказавшись от правильного пути, следует при-
нять их». И, наконец, в отрывке VIII, 13 эта же мысль выражена еще более чет-
ко: «В той стране, которая идет правильным путем, позорно жить бедно и
в низком положении; в той стране, что правильным путем не идет, позорно быть
богатым и осыпанным почестями».
Итак, благородный человек не должен служить правителю, идущему непра-
вильным путем. Правда, в исторической обстановке того времени уход отнюдь не
обязательно означал отшельничество: поскольку существовало много государств,
уход мог означать (и подчас фактически означал) переход на службу другому
государю. Поэтому надо толковать эти тексты с известной осторожностью. Соб-
ственно, проблема стояла так, что при определенных условиях цзюнь-цзы дол-
жен был уйти; найдет ли он после этого применение своим талантам в другом
царстве — этого он заранее знать не мог. Если ему везло — находил, но нравст-

89
венный долг требовал от него неучастия в грязных делах. Слова Конфуция о
том, что следует ради своих принципов принять бедность, говорили о том, что он
должен идти на то, чтобы остаться не у дел и без средств.
Об этом идет речь и в знаменитом тексте «Мэн-цзы» (III В, 2). Говоря о том,
кого можно назвать великим человеком, Мэн-цзы заявляет: «По-настоящему ве-
ликим человеком можно назвать того, кто живет в великом доме Поднебесной,
занимает в Поднебесной свое правильное место и идет великим путем Поднебес-
ной. Если он добивается желаемого, он идет своим путем с народом; если не до-
бивается — идет своим путем один. Богатство и почести не могут его развратить,
бедность и низкое положение не могут заставить отступить от своих принципов,
власть и сила не могут согнуть».
Заслуживает быть отмеченным тот факт, что отказ от службы, обусловленный
стремлением сохранить свою нравственную независимость и чистоту, фигурирует
как мотив ухода конфуцианцев из мира политики и в даосском трактате «Чжуан-
цзы». В гл. XXVIII, названной «Отказ от царской власти», рассказывается, что
ученик Конфуция Юань Сянь жил в необычайной бедности, но был весел и до-
волен. Бедность, как объясняет он, не тяготит его, ибо он «не терпит ни дейст-
вий, рассчитанных на восхищение современников, ни сближения и дружбы, ни
занятий для других, ни обучения других для себя, ни злодейства под маской гу-
манности и справедливости, ни украшений для колесниц и коней»6. Независи-
мость, за которую приходится платить бедностью, подчеркивается и при харак-
теристике конфуцианца Цзэн-цзы. Он, как говорится здесь, ходил в рваной оде-
жде, из которой высовывались локти, и носил сандалии с оборванными
задниками, но «ни сын неба не мог сделать его своим слугой, ни правители
царств — своим другом»7.
Отказ от чиновничьей карьеры из протеста против несправедливого управле-
ния является, согласно взгляду японского ученого Немото Макото, той особенно-
стью китайского отшельничества, которая отличает его от носящего религиозный
характер отшельничества в Европе и в Индии. Этот вывод подтверждается в
исследовании Ф.Моута, посвященном конфуцианскому отшельничеству в период
Юань. Анализируя биографию одного из виднейших ученых того времени Лю
Иня (1249 — 1293), отказавшегося идти на службу к монголам, Моут показывает,
что он в своем поведении старался следовать идеалу, выдвинутому Мэн-цзы.
Интересно, что так воспринимал его упорный отказ принять назначение на высо-
кий правительственный пост и Хубилай-хан. Известно, что он сказал по поводу
Лю Иня: «В древности были так называемые „министры, которых нельзя по-
звать". Это люди того же типа, что и Лю Инь»8. Выражение «министры, кото-
рых нельзя позвать» имеется у Мэн-цзы (II В, 2), в контексте, где мыслитель
говорит о том, что из почтения к мудрым и достойным министрам государь, если
хочет с ними посоветоваться, должен посещать их. Огромное значение сформу-
лированного в рамках раннего конфуцианства идеала поведения цзюнь-цзы
осознавалось, следовательно, Хубилай-ханом достаточно ясно.
Подобно тому как идеал личности определял подход к отшельничеству Кон-
фуция и Мэн-цзы, убеждение в том, что ценность измеряется возможностью
использования его как орудия9, сыграло решающую роль в оценке отшельничест-
ва со стороны Хань Фэя.
В гл. XXXIV «Хань Фэй-цзы» рассказывается о двух братьях-отшельниках,
следовавших принципу: «Мы не будем служить сыну неба и не будем искать
дружбы правителей. Мы будем пахать свое поле и питаться урожаем, с него
полученным, будем копать себе колодец и пить оттуда воду. Мы не будем ничего
просить у людей; мы не будем добиваться ни титулов, ни жалованья, мы не

90
станем служить и будем зависеть лишь от самих себя»10. Перед нами, таким об-
разом, типичные отшельники-конфуцианцы, вдохновляющим мотивом которых
служит стремление к независимости. Оценка их поведения может, следовательно,
достаточно ясно продемонстрировать различие между легистским и конфуциан-
ским взглядом на этот вопрос.
Как же относится к подобному поведению Хань Фэй? Он с одобрением рас-
сказывает, что циский правитель Тай-гун Ван, считая принципы этих отшельни-
ков вредоносными, приказал убить их. «Нежелание служить сыну неба, — гово-
рит Тай-гун Ван, — свидетельствует о том, что я не добьюсь, чтобы они служили
мне. Отказ от того, чтобы искать дружбы правителей, свидетельствует о том, что
я не смогу их использовать... Нежелание просить чего-либо у людей свидетель-
ствует о невозможности подействовать на них при помощи наград и наказаний.
Нежелание добиваться титулов свидетельствует о том, что как бы они умны ни
были, я не смогу их ум применить себе на пользу... Отказ от службы означает
отсутствие верности»11. Замечая, что нельзя допускать того, чтобы отшельники
прославились, не занимаясь ни войной, ни земледелием, Тай-гун Ван сравнивает
их с превосходным конем, не подчиняющимся человеку. «Так и братья, провоз-
глашающие себя мудрыми мужами, не дают себя использовать государю. Каким
бы мудрым их поведение ни было, если они не хотят быть полезными государю,
они не могут быть его слугами»12.
Положительное отношение конфуцианцев к отшельничеству подчеркивается
примечательным фактом: знаменитый философ I в. н.э. Ван Чун, по своим
взглядам сближавшийся с даосской традицией13, отождествляет отшельников, к
уничтожению которых призывал Хань Фэй, с конфуцианцами. Резко выступая
против взглядов, высказанных Хань Фэем в вышеприведенном отрывке, он
производит характерную замену: вместо термина ± «цзюй-ши» («отшель-
ники»), фигурирующего в «Хань Фэй-цзы», он ставит «жу-шънъ
(«конфуцианцы» ).
Против точки зрения Хань Фэя на отшельничество Ван Чун выдвигает два
возражения: во-первых, он не согласен с тем, что конфуцианцы бесполезны; во-
вторых, он настаивает на том, что отшельники являются наиболее ценной разно-
видностью конфуцианцев. Посмотрим, как он развивает эти мысли. Ван Чун от-
мечает, что сам Хань Фэй вряд ли был бы в состоянии провести до конца свой
утилитарный взгляд: надевая придворное платье, в строгом смысле слова беспо-
лезное, он действует вразрез с собственными требованиями14. Кроме того, по
мнению Ван Чуна, Хань Фэй отождествляет пользу с едой и питьем и провоз-
глашает все, что выходит за пределы этого, бесполезным. «В конфуцианцах, —
пишет Ван Чун, — воплощаются культурные традиции ($Ц ли) и справедливость
(Ц и), в земледельцах и воинах — питье и еда. Высоко ставить земледельцев и
воинов и низко — конфуцианцев — все равно, что отбрасывать культурные тра-
диции и справедливость. Настаивать на том, что для обеспечения едой и питьем
надо отбрасывать культурные традиции и справедливость, значит уничтожать
основные принципы управления, вносить хаос в отношения между высшими и
низшими и путаницу в отношения между инь и ян... Тогда и земледельцам не
будет смысла вспахивать землю, и солдатам не за что воевать»15. Сравнивая
далее конфуцианцев со старыми дамбами, охраняющими культурные традиции и
справедливость, Ван Чун говорит: «Если, исходя из того, что старые дамбы не
приносят пользы, разрушить их, будет наводнение; если, исходя из того, что
старые культурные традиции не нужны, уничтожить их, настанет смута. Конфу-
цианцы сейчас — старые дамбы культурных традиций и справедливости. Прямой
пользы от них нет, но их отсутствие будет гибельно»16.

91
Переходя ко второму возражению, Ван Чун замечает, что имеются два вида
конфуцианцев: вульгарные су) и настоящие. Особенностью вульгарных кон-
фуцианцев является то, что они охотятся за должностями и высоко ценят почес-
ти. «Те же, у кого чистые мысли и ясное поведение, не стремятся к титулам и
жалованью; они отбросили бы титулы сян и цин, как старый башмак. Хотя их
заслуги не так признаны, как у тех, кто занимает пост и служит, их занятие —
культурные традиции и справедливость, а государство сохраняется именно бла-
годаря культурным традициям и справедливости»17.
В синологии распространен взгляд, согласно которому в китайской цивилиза-
ции человек не рассматривался как самодовлеющая личность. Так, Ю.Л.Кроль
пишет, что в Китае человек «мыслится лишь в своих взаимосвязях с социальны-
ми группами — как член рода и семьи, как член общества, правитель или под-
данный государства. Он есть звено этих социальных отношений, винтик больше-
го и более значимого механизма»18. Приведенные выше тексты показывают, что
китайская культура не столь монолитна и однородна и в ней наряду с представ-
лением о человеке как о винтике государственного механизма имеется и традиция
высокой оценки людей, отказывавшихся быть винтиками.
БЛАГОРОДНЫЙ МУЖ И ВЛАСТЬ
В КЛАССИЧЕСКОМ КОНФУЦИАНСТВЕ1

Проблема отношения благородного мужа2 к власти — одна из наиболее ин-


тригующих проблем в конфуцианской политической теории. С одной стороны,
мы видим, что основоположники конфуцианской традиции настаивают на необ-
ходимости активного участия в управлении. Это связано с их верой в преобра-
зующее воздействие примера добродетельного поведения и с представлением о
том, что цель власти есть моральное усовершенствование. С другой стороны,
конфуцианские мыслители с их глубоким интересом к истории понимали, что в
действительности властвование не всегда соответствует их идеалам и идеалисти-
чески мыслящий благородный муж неизбежно будет противостоять сопротивле-
нию чуждых и враждебных ему сил. Значимость данной проблемы становится
очевидной ввиду ее экзистенциального характера для конфуцианцев: их взгляды
подробно разрабатывались в процессе взаимодействия между теорией и практи-
кой и через тщательное рассмотрение конкретных ситуаций, в которые они были
вовлечены.
Изучая данную проблему, я пришел к выводу, что существуют несколько
важных моментов, не исследованных учеными, которые занимались преимущест-
венно не столько экзистенциальной ситуацией конфуцианского мыслителя,
сколько разработкой традиционных вопросов политической теории (т.е. отноше-
ние к народу, правителю и сановникам)3. Кроме того, подобная постановка
вопроса дает возможность проследить развитие этих концепций с момента их за-
рождения в достаточно неразвитой форме в «Лунь-юй» до их завершения в
«Мэн-цзы».

ПАРАДОКС КОНФУЦИАНСКОЙ ВОВЛЕЧЕННОСТИ

В «Лунь-юй» есть ряд пассажей, в которых обнаруживается позитивное


отношение к участию благородного мужа в управлении. Один из наиболее зна-

93
чимых в этом отношении — гл. XIV, 45: «Цзы-лу спросил о благородном муже.
Учитель сказал: „Он самоусовершенствуется в благоговейном тщании (ШЁШкШ
сю цзи и цзинУ1. — „И это все?" — спросил Цзы-лу... Учитель сказал: „Он са-
моусовершенствуется, чтобы умиротворять народ сю цзи и ань
бай сан)"» 4 . Такая гармония между самоусовершенствованием и посвящением
себя процветанию гуманности — лейтмотив знаменитого текста из «Великого
учения», где сам факт личного самоусовершенствования в конечном счете высту-
пает причиной упорядочения государства и установления мира во всем мире.
Однако гармония может быть достигнута только в том случае, если благород-
ный муж действует в согласии с путем (Щ дао). Когда ученик Конфуция спро-
сил его о том, можно ли назвать двух чиновников из царства Лу «великими са-
новниками» ЕЁ да чэнъ), Конфуций ответил отрицательно и объяснил, что
великими сановниками являются только те, «кто служит своему государю в со-
гласии с путем (ЫШШ^э и дао ши цзюнъ), и те, кто при невозможности осуще-
ствить это, уходят со службы» (гл. XI, 23)5. Совет основывать свое поведение не
на порядках, установленных правителем, но на соответствии с дао, означающим
здесь моральные принципы6, опровергает, как справедливо заметил Сяо Гун-
цюань, интерпретации конфуцианцев начиная с Сунской династии, согласно ко-
торым сановнику вменялся долг абсолютной лояльности по отношению к монар-
ху7. Но Конфуций видел в дао не просто субъективные моральные принципы и
учение, объясняющее их (возьмем, например, гл. IV, 8: «Услышав о пути утром,
вечером можно умереть» 8 ), но также реализацию морали в порядке мира. Отсут-
ствие возможностей для реализации своих моральных принципов у благородного
мужа есть свидетельство отсутствия дао в царстве, в котором он живет, и в
Поднебесной. Таким образом, акцент переносится с внутреннего мира на внеш-
ний и вместо совета не служить, если служба противоречит личному дао, мы ви-
дим предписание, в соответствии с которым поведение благородного мужа нахо-
дится в гармонии с моральным состоянием мира. «Когда путь царит в Поднебес-
ной — проявляй себя; когда он в ущербе — скрывайся ( ^ ЩШШМ 9
тянь-ся ю дао цзз цзянь, у дао цзэ инь). Когда путь господствует в
твоем царстве — считай для себя позором быть незаметным и нуждающимся; ко-
гда путь не господствует в твоей стране — считай неприличным быть богатым и
уважаемым» (гл. VIII, 13)9. Выражая свое восхищение современником, поки-
нувшим царство Вэй, когда там пришел к власти тиран, Конфуций сказал:
«Благородный муж поистине — Цюй Бо-юй. Когда путь царил в его стране, он
служил государству, но когда путь был утрачен, он знал, как утаить [свои та-
ланты] и скрыть их в складках своего платья» (гл. XV, б)10.
Но этот подход ведет к неожиданным последствиям: в соответствии с таким
принципом благородный муж должен полностью отречься от идеи участия в
управлении. Конфуций показал в одной из глав «Лунь-юй», что в период его
деятельности, путь не царил в мире. Таково сообщение гл. XIV, 2: «Когда путь
царит в Поднебесной, все законы, касающиеся ритуала, музыки и карательных
походов исходят от сына неба. Когда путь не царит — эти законы исходят от
правителей государств»11.
Это противоречие я называю парадоксом конфуцианской вовлеченности, что
доказывается не только многочисленными главами, но также поведением основа-
телей конфуцианства: Конфуций и Мэн-цзы путешествовали по Китаю в поисках
правителя, который бы пожелал использовать их политический опыт и таланты.
Более того, гл. XVI, 6 показывает, что Конфуций испытывал особое чувство
долга по отношению к деятельности в смутное время. В ответ на сообщение уче-
ника о беседе с отшельником Конфуций сказал: «Если бы дао господствовало в

94
Поднебесной, я бы не пытался изменять вещи ТЩШ&^^Штянъ-ся ю
дао Цю бу юй и е)»12. С другой стороны, Конфуций определенно против участия
в правительстве того времени, когда дао не господствует. Можно попытаться ин-
терпретировать этот парадокс в свете двойственности конфуцианского мышле-
ния, отмечаемой Б.Шварцем 13 . Парадокс конфуцианской вовлеченности связан с
двойственностью самоусовершенствования и управления обществом. Совет не
служить во времена, когда путь не осуществляется, подчеркивает ценность само-
усовершенствования. Необходимо добавить, однако, что здесь было бы более
правильным говорить не о самоусовершенствовании, а о моральном самосохране-
нии. Что касается императива действовать в смутные времена, то приоритет здесь
принадлежит управлению обществом. Эта черта конфуцианской мысли удачно
отмечена Чжуан-цзы, который приписал Конфуцию слова: «Оставь хорошо
управляемое государство и иди в государство, где хаос. В дверях доктора —
множество больных»14.
Б.Шварц пишет, что две цели конфуцианской теории образуют части недели-
мого целого, а то что Конфуций не нашел возможности осуществить свое обще-
ственное призвание, Шварц объясняет расхождением между теорией и практи-
кой. Однако мы имели возможность убедиться, что рамки конфуцианской теории
были достаточно широки, включая в себя не только идеал гармонии, но также и
инструкции, относящиеся к ситуациям дисгармонии. Я бы даже настаивал на
том, что эта последняя ситуация способствовала появлению благороднейшей и
наиболее значительной концепции классического конфуцианства — концепции
благородного мужа как автономной личности, имеющей право выбора своего соб-
ственного пути поведения. Такая автономность провозглашена в гл. II, 12:
«Благородный муж не есть орудие» (Щ^^ЩЬ цзюнь-цзы бу циУ5. Она реали-
зуется благородным мужем в ответе на вопрос о господстве дао в мире. В кон-
тексте конфуцианской мысли становится ясным, что никто не может решить его
за благородного мужа. В гл. XV, 35 Конфуций говорит, что в вопросе о гуман-
ности ({Ц жэнь) не должно уступать даже учителю16. Более того, само существо-
вание противоречащего мнения дает благородному мужу возможность решать,
участвовать ли ему в управлении. В свете этих противоречий необходимо еще
раз исследовать проблему наличия в древнем Китае понятия свободы. Хорошо
известно, что в древнекитайском языке не было слова с таким значением17.
Термин ё} ЕЁ « ц з ы - ю к о т о р ы й означает «свободу», появился впервые в источ-
никах II в. н.э.18. Э.Балаш утверждает, что идея свободы всегда была чуждой
для китайцев и что все «ухищрения, использованные... для передачи понятия
свободы, несут значение распущенности, отклонения от нормы, даже порочности
и развращенности»19. В.Бауэр отмечает, что в ранних текстах, где можно встре-
тить понятие свободы, она подразумевает свободу от норм, ритуальных и мо-
ральных, и имеет антиконфуцианскую направленность20.
Феномен позднего появления термина, означающего свободу, несомненно зна-
чителен, но, я думаю, этого недостаточно для заключения, что в древнем конфу-
цианстве не было даже слабой идеи свободы. Приведенные выше тексты, в кото-
рых говорится о долге благородного мужа выбирать свой собственный путь,
находятся в противоречии с подобным заключением. Свобода выбора составляла
один из элементов идеала «благородного мужа». Что же касается отсутствия тер-
мина «свобода», то сравнение с древнегреческой цивилизацией дает объяснение
этого факта.
Дело в том, что в древнем Китае мы не обнаруживаем ни термина «свобода»,
ни его антитезиса — термина «рабство»21, тогда как в древней Греции термин
«свобода» встречается в древних источниках лишь как противоположность

95
«рабства». Рабовладение в древней Греции было основным фактом политической
жизни, и различие между свободным человеком и рабом было решающим момен-
том человеческого бытия22. В древнем Китае мы не встречаем ничего, что было
бы сравнимо с таким развитием рабовладения, и положение человека не описы-
валось в терминах, обозначающих свободу или рабство. Поэтому в древнем кон-
фуцианстве возможность быть хозяином собственного поведения осознавалась не
как свобода, а как верность собственным принципам и как гармония с моральной
ситуацией в Поднебесной.

В ПОИСКАХ ПРЕЦЕДЕНТОВ: БО-И И ШУ-ЦИ

В «Записках историка» («Ши-цзи») Сыма Цяня мы находим приписываемое


Конфуцию высказывание, где подчеркивается, что он предпочитал историю тео-
рии: «Если я хочу предать гласности свои теоретические суждения, то нет ничего
лучше, чем показать их в свете глубины и ясности действительных событий»
Хотя и сомнительно, чтобы это
действительно произнес сам Конфуций, высказывание это точно отражает кон-
фуцианский подход к данному вопросу. Конфуций хотел лишь передавать древ-
нюю традицию, а не создавать что-то новое (гл. VII, I)24.
Более того, Конфуцию нужно было показать, что идеал благородного мужа
был не новшеством, а скорее продолжением освященной веками традиции. Дру-
гими словами, ему нужны были прецеденты благородного мужа. Однако в клас-
сических исторических источниках, написанных до появления понятия «бла-
городного мужа», существовали фигуры мудрецов и гуманных правителей, но
отсутствовали прецеденты автономности суждений и независимого поведения
благородного мужа. Подобный прецедент был найден Конфуцием в лице братьев
Бо-и и Шу-ци, которых он провозгласил героями древней истории.
Б.Уотсон отметил важность для понимания суждения Сыма Цяня того факта,
что биографии Бо-и и Шу-ци поставлены историком в начале биографического
раздела его книги25. Я думаю, что факт их появления в «Лунь-юй» не менее зна-
чим для понимания мысли Конфуция. В противоположность другим героям
начала Чжоуской династии, упомянутым в «Лунь-юй», мы не обнаружили ника-
кой информации о них в аутентичных текстах «Шу-цзин». Впервые она появля-
ется в «Лунь-юй», но подробно их история изложена только в гл. ЬХ1 «Записок
историка».
Интересно заметить, что Сыма Цянь с самого начала говорит здесь о случаях
оставления службы и неподчинения нормам. Он пишет: «Когда Яо решил уйти
на покой (2Ё14 сюнь вэй), он уступил трон юйскому Шуню... Некоторые люди
говорят, что Яо пытался уступить трон Сюй Ю, который устыдился, не принял
этого и удалился в уединение (Щ инь). Во времена династии Ся подобные исто-
рии случились с Бянь Суем и У Гуаном»26. Таким образом историк информирует
читателя о теме с самого начала биографии. Он утверждает, что Конфуций осо-
бенно выделял древних мудрецов и совершенномудрых, которые отказались пра-
вить, и в конце биографии пишет: «Бо-и и Шу-ци, хотя и были высокодоброде-
тельными людьми, благодаря Конфуцию стали еще более прославленными»27.
Очевидно, что Сыма Цянь понимал исключительную роль Конфуция в оживле-
нии памяти об этих братьях. По мнению Б.Уотсона, Сыма Цянь считал себя по-
следователем Конфуция и также видел свой долг в историческом увековечивании
малоизвестных, но благородных мужей. «Он верил, что у него есть... моральное
обязательство сохранить для потомков заслуги людей прошлого и вознаградить

96
за их путь и печали обращением к ним, когда они заслуживают бессмертной
истории»28. Если эта догадка верна, можно утверждать, что Сыма Цянь не видел,
что Конфуций заботился о спасении доброго имени людей не как историк, а как
мыслитель и моралист. Целью его было обнаружение исторических прецедентов
для узаконения автономного поведения благородного мужа.
По Сыма Цяню, Бо-и и Шу-ци были сыновьями правителя маленького вос-
точного царства Гучжу. Их отец хотел сделать своим преемником Шу-ци, но тот,
после его смерти, уступил трон Бо-и. Бо-и не хотел становиться правителем и
покинул царство; впоследствии Шу-ци поступил точно так же. В это время они
услышали, что Чан, Правитель Запада, великолепно знает, как ухаживать за
стариками, и решили последовать за ним. Но они обнаружили, что Правитель
Запада умер, а его сын У-ван 3^) унаследовал власть своего отца, удостоен-
ного титула Вэнь-вана и отправился на Запад, чтобы напасть на Чжоу-
синя. Бо-и и Шу-ци ухватились за поводья коня У-вана и увещевали его, говоря:
«Траур по Вашему отцу еще не завершился, а Вы уже взялись за щит и копье.
Может ли такое поведение называться сыновней почтительностью сяо)?
Вы, подданный, ищете смерти правителя. Это ли называется гуманностью
({Ц жэнь)?» Спутники царя хотели убить братьев, но те были спасены царским
советником. Полные негодования, они сочли несправедливым питаться зерном
Чжоуской династии. Они скрылись на горе Шоуян, где в конце концов умерли
от голода29.
Трудно сказать, из какого источника взял Конфуций историю о братьях. Воз-
можно, он прочитал текст, содержавший исторические предания царства Ци
Вывод, что источником этой истории был именно такой текст, может быть сделан
как с географической точки зрения, так и на основании того факта, что в
гл. IV А, 13 «Мэн-цзы» автор теми же самыми выражениями описывает Бо-и
Тай-гуна — основателя Циского княжества30. Свидетельством существования та-
кого текста может выступать гл. VII А, 22 «Мэн-цзы», где мыслитель интерпре-
тирует выражение «пестовать старость» ян лао) как распределение земель
и способ выращивать деревья31. Если бы текста не существовало, Мэн-цзы не
было бы необходимости давать такое искусственное объяснение.
Нетрудно понять, почему история о братьях не была включена в «Шу-цзин»,
хотя и произошла в тот период, который детально разобран в этой книге. Даже
если ее составители слышали об этом эпизоде, он не представлял для них особо-
го интереса, так как не оказал никакого влияния на события, связанные со свер-
жением Иньской и установлением Чжоуской династии. Кроме того, мораль этого
эпизода противоречит основной линии «Шу-цзин», которая состоит в прославле-
нии добродетелей основателей Чжоуской династии, получившей небесной мандат
на управление миром. Профессор Кайдзука Сигэки предложил интересную ин-
терпретацию, согласно которой эта легенда является по своему пафосу анти-
чжоуской и отражает сопротивление чжоускому нашествию со стороны варвар-
ских племен, которые первоначально захватили район княжества Ци32.
В свете этой интерпретации высокая оценка поведения братьев Конфуцием
выглядит особенно примечательной. В ряде глав «Лунь-юй» Конфуций иденти-
фицирует себя с Чжоуской династией. Его любимыми героями были Вэнь-ван
(IX, 5) и Чжоу-гун (VII, 5; VIII, 2), так, в гл. III, 14 приводятся слова Конфу-
ция: «Чжоу — блистательна по культуре... Я следую Чжоу (Щ^ Ш У цун
Чжоу)»33. Конфуций также сказал, что «добродетель дома Чжоу можно назвать
высочайшей»34, а ученик Конфуция Цзы-гун усмотрел в «пути Вэнь[-вана] и
У[-вана]» Вэнь У чжи дао) начало Конфуциева учения (XIX, 22)35.
4-746
97
Действительно, у Конфуция должны были быть серьезные причины превозно-
сить братьев, порицавших поведение У-вана.
Мы находим наиболее важную характеристику братьев в гл. XVI, 11-12: [И]
«Конфуций сказал: „Когда они видят то, что является добром, они хватаются за
него, будто страшась, что оно ускользнет от них. Как при виде кипящей воды
руки избегают прикосновения к ней, так же они при виде того, что не является
добром, уклоняются от него", — я видел подобных людей36, мне доводилось
слышать подобные высказывания. „Жизнью в уединении они ищут осуществле-
ния своих благородных целей, справедливыми деяниями они распространяют
влияние своего пути » ^ т Ш Д ^ Ё ^ Ш ииъ цзюй и цю ци чжи, сип
и и да ци дао)", — я слышал такие речи, но никогда не видел таких людей».
[12] «Князь Цзин из Ци имел тысячу четверок лошадей, но в день его смерти
люди не смогли припомнить ни одной его добродетели. Бо-и и Шу-ци голодали у
подножия горы Шоуян, и люди до сего дня восхваляют их. Не проясняет ли это
высказывание предыдущего?»37.
Интерпретация этого текста ставит серьезные проблемы, касающиеся его со-
держания и отношений между параграфами 11 и 12. Я начну с последнего. В пе-
реводах Дж.Легга и Д.Ло эти параграфы не связаны друг с другом. В своих
комментариях Дж.Легг дает названия параграфов, которые показывают, что он
не видит никакой близости между ними (заглавие параграфа И — «Современ-
ники Конфуция могли избегать зла и следовать добру, но никто не мог проявить
высшие способности», параграфа 12 — «Богатство без добродетели и доброде-
тель без богатства — их различные оценки»). Последняя фраза параграфа 12,
по мнению Легга, «подразумевает отсылку к тому, что было утрачено»38.
Д.Ло также выражает удивление в связи с тем фактом, что нет высказывания, к
которому может относиться последнее предложение, и добавляет, что начало, по-
видимому, утрачено39. Только в переводе Уэйли эти параграфы соотносятся друг
с другом, и такое понимание дает ответ на вопрос о начале и конце парагра-
фа 12. Косвенное подтверждение взгляда, что во фразе о людях, которые «ищут
осуществления своих благородных целей», имеются в виду Бо-и и Шу-ци, может
быть усмотрено в том факте, что в тексте XVIII, 8 они характеризуются похожей
формулой С ^ Щ. ^ ^ бу сян ци чжи)*0. Мнение, что параграфы И и 12
должны рассматриваться как единое целое, выражено также известным ученым
XIX в. Лю Бао-нанем в его книге «Лунь-юй чжэн-и» («Правильный смысл
„Лунь-юй"»)41.
Текст XVI, 11 включает два высказывания, каждое из которых состоит из
двух афоризмов. Очевидно, тот факт, что Конфуций никогда не встречал людей,
о которых говорится во втором высказывании, показывает, что их добродетель
была более высокой и редкой по сравнению с добродетелью людей, к которым
относится первое высказывание. Сравнение этих двух типов людей доказывает,
что первое высказывание описывает нормальных, положительных людей, в то
время как второе указывает на тех, кого можно назвать моральными идеалиста-
ми и кто готовы принести значительные жертвы ради своих идеалов чжиУ2.
Если же каждый из афоризмов относится не к различным типам людей, а к раз-
личным и взаимодополняющим характеристикам одного и того же типа (и такое
значение подразумевается в контексте), значит Конфуций имел в виду, что лю-
ди, живущие в уединении, распространяют влияние своего пути осуществлением
справедливости. Следовательно, решение благородного мужа отказаться от уча-
стия в управлении, которое мешало бы ему осуществить свои моральные идеалы,
еще более предпочтительно, чем обычные добрые дела. Более того, готовность
пожертвовать своей карьерой есть благородное деяние, которое оказывает влия-

98
ние на окружающий мир. Акт ухода, понятый в вышеприведенных пассажах
(например, в VIII, 13) как отшельничество, обусловленное отсутствием дао в
мире, становится теперь моральной победой. В противоположность Ле-цзы, для
которого Бо-и и Шу-ци были примерами людей, ставших жертвой несправедли-
вой судьбы43, Конфуций представлял их моральную победу чем-то гораздо более
значимым, нежели постигшее их страдание. Их непреклонный отказ поступаться
своими принципами подчеркнут в тексте XVII, 8, приведенном выше. Более того,
в тексте XVI, 12 сообщается, что наилучшая награда для доброго человека —
имя, которое остается после его смерти. Конфуций сказал: «Благородный муж
беспокоится о том, что не оставит имени после своей смерти» (XV, 19)44.
И, наконец, в гл. VII, 15 мы читаем, что Конфуций полагал, что у братьев нет
причин выражать недовольство, потому что они, «взыскуя гуманность, получили
ее ( ^ { И Щ ^ С цю жэнь эр дэ жэнь)»45. Уверенность, что достаточное вознагра-
ждение за добродетель есть верность своим принципам, бесстрашная готовность
защищать их и, кроме того, имя, оставленное потомкам, уверенность, что это
перевешивает страдания и даже смерть, — все это было унаследовано конфуци-
анской традицией и стало неотъемлемой частью типично китайского оптимизма,
который в средние века одержал победу над буддийским подходом к жизни,
культивировавшим страдание46.

ПРЕЦЕДЕНТЫ ОТКАЗА ОТ СЛУЖБЫ


И ПРОБЛЕМА ГЛ. XVIII «ЛУНЬ-ЮЙ»

Центральный эпизод в легенде о Бо-и и Шу-ци — их отказ от службы как ре-


зультат недовольства деятельностью У-вана. Уход был наиболее красноречивым
практическим выражением независимости благородного мужа, его права на несо-
гласие и предпочтение бедного и низкого положения богатству и славе. По этой
причине вместе с обращением к фигурам Бо-и и Шу-ци гл. XVIII «Лунь-юй»
почти полностью посвящена проблеме отказа от службы. Наряду с фактами соб-
ственного отказа от службы Конфуция, здесь описано множество личностей, ко-
торые также решили удалиться. Очевидно, что все эти примеры служат показу
того, что такая форма протеста санкционируется традицией.
Ряд ученых выражает некоторые сомнения, которые касаются аутентичности
этой главы. А.Уэйли писал, что по своему источнику содержание гл. XVIII не
является конфуцианским, но проникло в нее из внешнего мира, мира,враждебно-
го Конфуцию47. Д.Ло приходит к выводу, исходя из ряда соображений, что эта
глава, так же как четыре другие главы «Лунь-юй», была написана позднее, чем
большая часть глав памятника48. Х.Г.Крил очень осторожно подходит к вопросу
об аутентичности гл. XVIII, замечая, что некоторые из ее пассажей, видимо, от-
ражают даосскую мысль49.
Оговорки, касающиеся датировки гл. XVIII, несомненно, хорошо обоснованы,
и из их анализа можно прийти к выводам не о взглядах самого Конфуция, но о
философии, которая существовала в конфуцианской школе после смерти учите-
ля. Однако очевидно, что проблема отказа от службы как формы протеста не ут-
ратила своей значимости. Что касается даосского влияния, то мне представляет-
ся, что содержание текста XVIII, 5 — 7 отнюдь не доказывает этого: последнее
слово, осуждающее отшельничество, сказано Конфуцием и его учениками.
Интересно отметить, что особый характер гл. XVIII был осознан Дж.Леггом,
который написал в комментарии к ее заголовку, что она «напоминает... о неко-
торых достойных... которые жили в уединении, во времена смуты отказавшись
4*
99
от службы. Цель ее (этой главы. — В.Р.) — показать и оправдать позицию са-
мого Конфуция»50. Не особенно видное место, отданное здесь эпизодам, связан-
ным с отказом от службы Конфуция, опровергает положение Легга и напомина-
ет, что интерес компиляторов был обращен к более общим вопросам.
Тема конфронтации с властью появляется с самого начала главы. В тексте па-
раграфа 1 Конфуций провозглашает трех государственных деятелей Иньской ди-
настии, ставших жертвами вероломства тирана Чжоу-синя, гуманными лично-
стями51. В следующем параграфе — XVIII, 2 — мы находим историю о Люся
Хуе, государственном деятеле VII в. до н.э. из княжества Лу. Здесь говорится,
что после того как Люся Хуй, занимавший должность гии-гии ± (в переводе
Дж.Легга «судья»52), был трижды изгнан, кто-то сказал: «Несомненно ты был
бы прав, если бы ушел». Люся Хуй ответил: «Если я продолжу служить людям
честным путем, куда тогда смогу я пойти и не быть трижды изгнанным? С дру-
гой стороны, если я хочу служить людям нечестиво, какая мне нужда оставлять
землю моей матери и моего отца?»53. Смысл этого фрагмента может быть сфор-
мулирован как совет служить и не покидать пост. Его включение в текст показы-
вает, что перед нами ранняя стадия развития конфуцианской теории. Очевидно,
гл. XVIII с самого начала была частью собрания материалов, так или иначе от-
носящихся к проблеме ухода со службы, и отпечаток этой стадии можно видеть в
существующем тексте. После этого компиляторы переставили большую часть ма-
териалов, которые находились в противоречии с основным тезисом; но некоторые
из них сохранились. Позже мы увидим, каким образом включил этот материал в
свою схему Мэн-цзы.
В отрывке XVIII, 8 мы сталкиваемся с разделением людей с точки зрения их
отношения к проблеме отказа от службы. Он начинается с перечисления людей,
которые ушли со службы и минь). Конфуций делит их на три группы:
О Бо-и и Шу-ци, которые «отказались поступиться своими высокими убежде-
ниями и сносить унижение»; 2) Люся Хуй и Шао Лянь54, которые «поступились
своими высокими убеждениями и сносили унижение, но их слова соответствова-
ли их состоянию, а дела — обстоятельствам»; 3) Юй Чжун55 и И И56, которые
«давали волю своим словам, будучи отшельниками, но имели незапятнанную ре-
путацию и приводили веские аргументы в пользу оправданности своего изгна-
ния»57. Позитивное отношение и к последним двум типам выражено в особенно-
сти их характеристикой с помощью иероглифа ф чжун («центральность, урав-
новешенность, середина»), который подчеркивает, что поведение этих чудаков не
переходило границ срединного и уравновешенного пути.
Фрагмент XVIII, 9 также может быть отнесен к числу «смешанных». Он со-
держит список музыкантов, которые отказались играть при Луском дворе. Легг
связывает этот исход музыкантов с фрагментом IX, 14, в котором говорится о
реформе музыки после возвращения Конфуция в Лу из Вэй. Перед этим, по
мнению Легга, музыканты не хотели участвовать в профанации своего искусства,
и «с ...началом упадка их руководитель ушел в другие государства»58.
На первый взгляд текст XVIII, 10 не связан с проблемой ухода со службы.
Он содержит увещевание Чжоу-гуна, обращенное к его сыну и касающееся от-
ношения к родственникам и сановникам. Однако тема ухода рассматривается и
здесь, но с другой стороны — с точки зрения причин для отказа от службы.
Чжоу-гун говорит своему сыну, «что он не должен давать высоким сановникам
случая выражать недовольство и изгонять заслуженных чиновников»59.
Два фрагмента (XVIII, 3 и XVIII, 4) относятся к эпизодам из биогра-
фии Конфуция. В обоих из них рассказываются истории ухода со службы.
В тексте XVIII, 3 читаем: «Князь Цзин из Ци принял Конфуция. Он сказал:

100
„Принять его на равных с главой семьи Цзи нельзя. Я приму его таким образом,
будто он нечто среднее между главой Цзи и Мэн". Он добавил: „Я стар и не мо-
гу Вас использовать". Конфуций удалился (^Ьгр-^т Кун-цзы син)»т.
Этот параграф подтверждает выраженное выше мнение о незаконченности
гл. XVIII: у нас остается впечатление, что Конфуций не хотел остаться в Ци, так
как не был удовлетворен статусом, приписанным ему, хотя в конечном счете мо-
тив Конфуция не ясен. Легг чувствовал, что такая двусмысленность оскорби-
тельна по отношению к Конфуцию, и написал в своем комментарии: «Мы долж-
ны предположить, что Конфуций покинул Ци из-за заключительных замечаний
правителя»61. Следующий текст XVIII, 4 повествует о ссылке певичек и танцов-
щиц из Ци в Лу. По этой причине в течение трех дней не было представлений ко
двору, и негодующий Конфуций покинул Лу62.
В трех текстах XVIII, 5 — 7 мы видим конфронтацию между отшельниками, с
одной стороны, и Конфуцием и его учеником Цзы-лу — с другой. Как я отметил
ранее, на основании того факта, что аргументы отшельников также обнаружива-
ются в даосских трактатах (особенно в «Чжуан-цзы»), некоторые ученые выра-
жают подозрения, касающиеся аутентичности этих текстов. Я думаю, что их по-
явление в этом месте оправдано логикой повествования. Здесь проясняются
идеологические основания конфуцианского ухода и происходит размежевание с
теми, кто противостоял любому участию в социальной и политической жизни.
Миссия гл. XVIII с ее многочисленными примерами может быть понята как
демонстрация того, что уход со службы — освященная традицией почетная фор-
ма протеста против несправедливого правления. Но здесь конфуцианцы пытают-
ся ответить на вопрос о возможности праведного правления и об обоснованности
надежды на его достижение через политическую деятельность. Отшельники не
верят в ее смысл и перспективы, и один из них вопрошает ученика Конфуция
Цзы-лу: «Не лучше ли было бы, если бы вместо того, чтобы следовать примеру
мужа, который избегает людей ( ^ А ^ з Ь би жэнь чжи гии), вы последовали бы
за тем, кто избегает всего мира ( ^ Щ г ^ з Ь би ши чжи шгг)»63.
Конфуцианский ответ таков, что усилия, предпринимаемые вместе с другими
людьми, направленные на то, чтобы сделать жизнь индивида и общества более
достойной, — высшая цель и смысл человеческого существования. Не признавать
этого — значит «нарушить самое важное в человеческих отношениях» ({$, А Ш
луань да лунь). Что касается внешнего успеха, то благородный муж, который
понимает, что моральный порядок дао не господствует над миром дао
чжи бу син), не слишком полагается на него64.

ОБЩАЯ ТЕОРИЯ ОТНОШЕНИЙ


МЕЖДУ БЛАГОРОДНЫМ МУЖЕМ И ВЛАСТЬЮ
В «МЭН-ЦЗЫ»

Перед Мэн-цзы проблема отношений между благородным мужем и властью


стояла даже еще более остро, чем перед Конфуцием: нет больше ни одного кон-
фуцианского трактата, где бы важность и величие благородного мужа в его от-
ношениях с властью защищались бы столь сильно и где бы нападки на правите-
лей были бы столь же мужественны и бесстрашны. Сущность подхода Мэн-цзы к
этой проблеме близка Конфуцию, но в «Лунь-юй» это отношение выражено
фрагментарно, а подчас только в форме намека, в то время как в «Мэн-цзы» мы
видим хорошо сформулированную теорию, которая представляет собой неотъем-

101
лемую часть мышления Мэн-цзы. Анализ этой теории показывает, что она вклю-
чает некоторые элементы, которые не были представлены в «Лунь-юй».
Хотя высказывания, касающиеся этой проблемы могут быть обнаружены в
различных разделах «Мэн-цзы», существует единственный текст V В, 1, где
мыслитель излагает свою теорию последовательно. .Ниже дается полный перевод
этого текста, базирующийся в основном на версии Д.Ло.
«Мэн-цзы сказал: „Бо-и никогда не обратил бы свой взгляд на непристойное
зрелище, никогда не обратил бы свой слух на непристойный звук. Он не служил
бы правителю, которого не почитал; не управлял бы народом, которого не ува-
жал. Он продвигался бы по службе в период порядка и уходил бы в отставку во
времена смуты Щ|ЗШ > 81 РОЩ чжи цзэ цзинь, луань цзэ туй). Он не смог бы
оставаться там, где дурное правительство и порочный народ. Иметь дело с про-
столюдином было бы равнозначно сидению в придворной шапке и мантии посре-
ди грязи и нечистот65. В период Чжоу он удалился к берегам Северного моря в
ожидании того дня, когда Поднебесная вновь очистится дай тянь-
ся чжи цин). С этих пор, услышав о характере Бо-и, испорченный человек ста-
9
новится непорочным, безвольный обретает решимость (Щ Ш^ Щ Ш
11
вонь фу лянь, но фу ю ли чжи) .
И Инь сказал: „Почему бы мне не послужить правителю и не управлять
людьми, к которым я не испытываю симпатии". Он продвигался по службе как
во времена порядка, так и во времена смуты (уд^дШ » 81-ФдЁ чжи и Цзинь,
луань и цзинь). Он сказал: „Сотворяя людей, небо вменило тем, кто раньше дос-
тигает понимания, долг пробуждать тех, чьи умственные способности не развиты;
тем, кто пробуждается раньше, долг пробуждения тех, кто слаб в понимании.
Я — из числа первых небесных людей. Средствами этого пути я буду пробуж-
дать людей". Он считал, что если среди людей Поднебесной находились такие,
которые не наслаждаются благами правления Яо и Шуня, то это было равно-
значно для него личной вине. Вот до какой степени Поднебесная для него была
связана с личной ответственностью ( [ Ё К ^ ^ ^ Т ^ Ж Ш цзы жэнь и тянь-ся чжи
чжун е).
Люся Хуй не стыдился служить нечестивому правителю, не пренебрегал ма-
лым чиновничьим постом. На службе он не скрывал своих достоинств и чувство-
вал себя обязанным действовать в соответствии с путем. Когда он терпел неудачу
и терял свой пост, не роптал; когда был скован нуждой, не горевал. Живя среди
простолюдинов, он чувствовал себя непринужденно и не смог бы оставить их.
„Ты — это ты, а я — это я. Даже если бы вы стояли совершенно голыми возле
меня, как бы вы могли меня опорочить?" С этих пор, прослышав о нраве Люся
Хуя, люди недалекие становятся терпимыми, а люди понимающие — велико-
душными ' ШЭ^Ш би фу куанЬу бао фу дунь).
Покидая Ци, Конфуций отправлялся в то время, когда рис еще поливался, а
покинув Лу, он сказал: „Я отбуду так незаметно, насколько возможно. Это над-
лежащий способ покидать страну матери и отца". Конфуций был из тех людей,
которые, когда это должно ^ кэ и), быстро уходят; когда должно, задержи-
ваются; когда должно, уходят в отставку; когда должно, занимают чиновничий
пост.
Мэн-цзы сказал: „Среди совершенномудрых ьиэн) Бо-и был чистым
цин); И Инь — ответственным (Ц жэнь)] Люся Хуй — приспосабливающимся
(ЗД хэ)] Конфуций — своевременным (0^ ши). Конфуций был тем, кто стяжает
все благое (Щ АЙС цзи да чэн)"»с*.
Теория политической вовлеченности Мзн-цзы несомненно является шагом
вперед по сравнению с «Лунь-юй». Прежде всего она разрешает парадокс кон-

102
фуцианской вовлеченности: вместо противоречащих друг другу советов, касаю-
щихся участия в управлении в период, когда дао в мире незаметно, Мэн-цзы
принимает обе возможности: для мудреца, в отношении которого к миру преоб-
ладает чистота, естественно отказаться в такую эпоху участвовать в управлении,
но для мудреца, который прежде всего чувствует свою ответственность — естест-
венно принять в нем участие67. Введение классификации мудрецов делает такое
решение возможным.
Нам не так легко обнаружить связь между интересом Конфуция к Бо-и и Шу-
ци и его идеалом «благородного мужа». В «Мэн-цзы» эта связь устанавливается
изначально, и каждая позиция формулируется не как абстрактная максима, но
как характерная черта (Щ фэн)68 исторической личности, черта, которая опреде-
ляет его отношения с внешним миром. Нужно добавить, однако, что несмотря на
бросающееся в глаза влияние истории на характер теории, по сути дела,она под-
чинена задачам моральной и политической философии Мэн-цзы. Хотя фигуры
мудрецов, воплощающих различные позиции, взяты из исторической традиции,
они подогнаны Мэн-цзы к целям его концепций. Мэн-цзы не только исключил
одного из братьев, Шу-ци, из записок; он создал, как будет показано ниже, со-
вершенно новый образ И Иня.
В конечном счете Мэн-цзы внес значительные изменения в основную формулу
отношений между благородным мужем и властью. Вместо высказывания: «Когда
путь господствует в Поднебесной — проявляй себя; когда он в ущербе — скры-
вайся» («Лунь-юй», VIII, 13), мы находим в вышепроцитированном тексте
фразу: «Во времена порядка продвигайся, во времена смуты уходи». Мэн-цзы
устраняет формулировку о господстве дао в мире, которая, понятая буквально,
могла вести к полному отказу от политической деятельности. Формула Мэн-цзы,
более гибкая по сравнению с Конфуциевой, была принята последующей конфу-
цианской традицией как неотъемлемая часть политической мудрости69.
Теперь проанализируем каждую из позиций, выделенных в пассаже V В, 1
«Мэн-цзы», в отдельности.

ЧИСТОТА

Как было отмечено выше, в пассаже XVIII, 8 «Лунь-юй» характеристика Бо-и


и Шу-ци как людей, «отказавшихся сносить унижения», приписывается Конфу-
цию. Более того, вероятно, что оценка Мэн-цзы формировалась под влиянием
Конфуция. Однако текст «Лунь-юй» вводил в заблуждение ученых, писавших о
конфуцианском отношении к чистоте. В пассаже XVIII, 7 Цзы-лу говорит от-
шельнику, что «стремление утвердить личную чистоту Ш Ж Ш юй Цзе ци
шэнь) вызывает замешательство в наиболее важном из человеческих отношений
( й лунь)». В синологической литературе можно встретить мнение, сложившееся
на основе этого текста, согласно которому Конфуций не одобрял подобного
стремления70. Но фактически ход мысли Цзы-лу чужд подходу самого Конфуция
к этой проблеме. На мой взгляд, не случайно, что сразу после слов Цзы-лу в
тексте XVIII, 8 «Лунь-юй» находятся слова Конфуция, в которых восхваляются
те, кто стремится достичь личной чистоты. Они звучат как ответ на реплику
Цзы-лу.
Высокая оценка Мэн-цзы такой мотивации становится ясной из фрагмента
III В, 10, где он противопоставляет типичного грешника и типичного праведника,
такого, как Бо-и71. Но еще более важен тот факт, что Мэн-цзы рассматривал
чистоту как добродетель, очень близкую высшему качеству — гуманности

103
(\Цжэнь). К этому выводу можно прийти, сравнив два текста. В тексте VI В, 6
Мэн-цзы, выделяя Бо-и, И Иня и Люся Хуя, говорит, что, хотя их пути были
различны |р] дй бу тун дао), «их усилия шли в одном направлении
цюй)72, которое является гуманностью (|Ц жэнь)»73. В тексте V А, 8 Мэн-цзы
также говорит, что деяния мудрецов различны син бу тун е), подчер-
кивая нечто общее между ними: все они «стремились достичь личной чистоты»
гуй цэе ци гиэнь)7А. Значение чистоты можно понять из объяснения в
тексте II А, 2, касающегося этого общего момента (|д] тун): «Если бы они
[мудрецы] правили только территорией в сотню ли, они никогда бы не были
способны завоевать почтение всех правителей и овладеть Поднебесной. Но если
бы было необходимо совершить один неправедный поступок или погубить одного
невинного человека, чтобы приобрести Поднебесную, никто из них не сделал бы
этого. В этом они были схожи (ЙкМШ ши цзэ тун)»75.
По мнению Мэн-цзы, гуманность есть то качество, которое необходимо для
овладения миром. Это становится ясным из текста IV А, 3, где мыслитель гово-
рит: «Три династии завоевали Поднебесную гуманностью и утратили ее из-за от-
сутствия гуманности. Это секрет подъема и упадка, выживания и смуты госу-
дарств. Сын неба не может удержать территорию меж четырех морей до тех пор,
пока он не стал гуманным»76. Кроме того, чистота есть нежелание запятнать себя
дурными делами и пользоваться неправедными средствами даже ради достиже-
ния господства над миром. Если «позитивная» сторона гуманности состоит в
стремлении помогать людям, то чистота может быть названа ее «негативной»
стороной. Таким образом, в китайской философии появляется проблема отноше-
ния между средствами и целью.
Действительно, из учения Конфуция следует, что не должно использовать
дурные средства ради каких бы то ни было целей. Конфуций рассматривал по-
литику лишь в качестве примера человеческих отношений и настаивал на том,
что лучший образ правления осуществляется через добродетель, а не через зако-
ны и регламентации («Лунь-юй», II, 3). На вопрос Цзи Кан-цзы (который был
правителем царства Лу) о том, допустимо ли, для того чтобы приблизиться к об-
ретшим дао, уничтожить тех, кто не следует дао, Конфуций ответил: «Вы здесь,
чтобы править, а не убивать. Стремитесь лишь сделать себя благим, и простые
люди станут благими» («Лунь-юй», XII, 19)77. Но в «Мэн-цзы» эта тема очерчи-
вается еще более ясно, чем в «Лунь-юй», и Мэн-цзы, видимо, первым
среди древнекитайских мыслителей высказал мысль о том, что использование
неправедных средств может скомпрометировать даже лучшие цели. В ответ на
утверждение Гао-цзы, что творение гуманности и справедливости ({1#§ жэнь и)
из человеческой природы то же самое, что творение чаш и кувшинов из
дерева, Мэн-цзы ответил: «Если необходимо изуродовать дерево, дабы превра-
тить его в чаши и кувшины, то необходимо ли изуродовать и человека, дабы
сделать его моральным? Несомненно, эти слова навлекут беду на гуманность и
справедливость»78.
Тема чистоты связана с темой мужества. Мэн-цзы полагал, что под влиянием
примера Бо-и не только «испорченный человек становится чистым», но и «сла-
бый человек обретает решимость». Действительно, сам акт отказа служить озна-
чал не только готовность пожертвовать карьерой, но и был сопряжен со смер-
тельной опасностью. Мэн-цзы видел высшее выражение благости человеческой
природы в мужестве гражданского неповиновения и в способности предпочесть
смерть в момент экзистенциального решения, чем остаться в живых, использовав
неправедные средства. «Есть способы остаться жить и избежать смерти, к кото-

104
рым человек не прибегнет... Есть вещи, которых человек желает больше жизни;
есть вещи, которые он ненавидит больше смерти» (VI А, 10)79.

ОТВЕТСТВЕННОСТЬ

Термин Ц «жэнь» переводится Добсоном как «чиновничий»80, Леггом как


«относящийся к службе»81. Я следую переводу Д.Ло82, поскольку он ближе к
значению «бремя», которое этот термин имеет в главе VI В, 283. То же значение
зтот иероглиф имеет в «Ши-цзин»84. Более точным был бы перевод «принятие
ноши ответственности». В тексте V А, 7, который посвящен И Иню, Мэн-цзы го-
ворит о его миссии как о «возложении на себя тяжелого груза Поднебесной»85.
В отличие от Бо-и, которого можно назвать провинциальным Дон Кихотом и
который не сыграл какой-либо роли в истории, И Инь был видной фигурой в
китайской исторической традиции. Он был советником у основателя династии
Шан, Чэн Тана, и его существование подтверждается иньскими надписями, где
он упоминается вместе с Чэн Таном; его имя также обнаруживается в списке по-
читаемых сановников, в честь которых приносились жертвоприношения86. Как
объяснить, что этот известный советник упоминается в «Лунь-юй» лишь едино-
жды (XII, 22) и что он не играет никакой роли в диалогах Конфуция?
Видимо, ответ следует искать в образе И Иня, данном исторической традици-
ей. Сыма Цянь говорит, что когда И Инь решил стать советником Чэн Тана, он
умудрился внедриться в его окружение под видом повара и первоначально об-
щался с ним лишь по поводу достоинств пищи. Только через некоторое время,
когда они начали говорить о путях правителя, Чэн Тан сделал его своим совет-
ником87. Скорее всего, эта версия которую мы находим также в «Мо-цзы»88 и
«Люй-ши чунь-цю»89, являлась общепринятой. Ясно, что такой образ не был
привлекателен для Конфуция.
В завершение истории И Иня Сыма Цянь добавляет: «Некоторые говорят, что
И Инь был благородным мужем, не состоявшим ни у кого на службе, и Тан по-
слал к нему курьеров, дабы пригласить и приветствовать его. Только будучи
приглашенным пять раз, он соизволил явиться на службу к Тану». Такая версия
имеется только в «Мэн-цзы», и, быть может, авторы комментариев к русскому
переводу правы, предполагая, что под «некоторыми» Сыма Цянь имеет
в виду Мэн-цзы90. Текст трактата заставляет нас заключить, что здесь перед нами
пример изменения трактовки исторической традиции в соответствии с новыми
идеями.
Действительно, для Мэн-цзы, подчеркивавшего приоритет учителя и советни-
ка перед правителем, фигура И Иня должна была быть особенно значительной.
Древняя традиция, однако, полностью противоречила представлениям Мэн-цзы о
правильных взаимоотношениях между учителем и правителем, которые тот пы-
тался вернуть современникам. Поэтому Мэн-цзы и решил создать необходимый
прецедент путем корректировки исторической традиции. Мы уже видели, как
Конфуций в лице Бо-и и Шу-ци создал прецедент благородного мужа, воскрешая
из забвения историю о неизвестных вождях племени с дальнего запада. Теперь
мы видим иной процесс: корректировка общеизвестной исторической личности,
чье поведение (одобренное авторами исторической традиции) не соответствовало
идеалу, проповедуемому Мэн-цзы.
В тексте V А, 7 мы читаем: «Вань Чжан спросил: „Некоторые утверждают,
будто И Инь пытался привлечь внимание Чэн Тана своими кулинарными спо-
собностями. Правда ли это?"*

105
«Нет, — сказал Мэн-цзы. — И Инь пахал в землях Синь и восхищался путем
Яо и Шуня. Если что-то противоречило их справедливости и их пути, даже если
бы ему была дана Поднебесная, он и не подумал бы об этом Д^сТЯЯЦ-Й!
лу чжи и тянь-ся фу гу е)... Когда Чэн Тан отправил посланника с подарками,
дабы пригласить его ко двору, он отказался, и только после того, как Чэн Тан
отправил посланника в третий раз, он изменил свое решение и молвил: „Вместо
того чтобы оставаться в полях, восхищаясь путем Яо и Шуня, не лучше ли мне
сделать этого правителя подобным Яо и Шуню? Не лучше ли мне сделать этих
людей людьми Яо и Шуня? Не лучше ли мне лицезреть это собственными глаза-
ми? Творя людей, Небо обязало тех, кто первыми достигнет понимания, пробуж-
дать тех, кто слаб в понимании!"» Далее после точного повторения слов пассажа
V В, 1 Мэн-цзы снова возвращается к теме чувства собственного достоинства
благородного мужа и говорит: «Я никогда не слышал, чтобы кто-то мог исправ-
лять других, сгибая себя; пусть останется в одиночестве тот, кто может исправ-
лять Поднебесную, навлекая на себя позор»91.
Мэн-цзы делает И Иня глашатаем концепции мудреца как человека, который
первым раскрыл общность человеческого сердца и разума (эта концепция пред-
ставлена самим Мэн-цзы в тексте VI А, 7)92 и который ответствен за пробужде-
ние других людей к этой истине. Эта концепция, которая, по-видимому, отража-
ла подход Мэн-цзы к своей собственной роли, ощущалась им как наиболее суще-
ственный отклик на позицию чистоты. Из-за этого И Иню как носителю
ответственности приписывается формула, подчеркивающая возможность занять
чиновничий пост во времена порядка так же, как и во времена смуты.
В пассаже V А, 7 мы вновь встречаем проблему средств и целей не только в
смысле недопустимости дурных средств для обретения Поднебесной, но также и
как причину для отвержения традиционной версии истории И Иня. Необходимо
также обратить внимание на тот факт, что И Инь принимает ответственность
власти неохотно, как тяжелое бремя. Мэн-цзы говорил, что управление миром не
может сделать благородного мужа счастливым (VII А, 20)93.

ПРИСПОСОБЛЯЕМОСТЬ

С практической точки зрения позиция Люся Хуя ничем не отличается от по-


зиции И Иня: оба они готовы служить любому правителю. Каково же тогда на-
значение образа Люся Хуя?
Мне кажется, что оно состоит не столько в допустимости различных отноше-
ний к власти, сколько в возможности различных мотиваций. Отдавая приоритет
стремлению к выгоде народа и ради этого признавая возможность компромисса с
несправедливым правителем и служения ему, благородный муж даже готов
сносить унижения. Это подчеркивается эпизодами, показывающими желание
Люся Хуя общаться с простым народом, и качествами, которые он в себе вопло-
щает: Ц куань (либеральность, снисходительность, терпимость) и ^ дунь
(великодушие).
Так как мотивация Люся Хуя имела мало общего с позицией самого Мэн-цзы,
она появилась тогда, когда Мэн-цзы хотел подчеркнуть различие возможных
подходов к власти и гибкость в отношениях с ней. В гл. IV В, 6 Мэн-цзы объяс-
няет, что если благородный муж гуманен (жэнь), он может, подобно Бо-и, отка-
заться служить дурному правителю; подобно И Иню, пять раз идти к Тану и
пять раз идти к Цзе и, подобно Люся Хую, не стыдиться правителя с запятнан-
ной репутацией и не быть презираемым за скромную должность94.

106
СВОЕВРЕМЕННОСТЬ

Характеристика Конфуция как «совершенномудрого своевременности» интер-


претировалась по-разному. Д.Ло придерживается мнения, что Мэн-цзы имел в
виду исторические времена. Цитируя текст II, 23 «Лунь-юй», где Конфуций
говорит о различии ритуалов и традиций династий Ся, Инь и Чжоу, Д.Ло пи-
шет: «Сознание того, что принятое изменяется со временем, было одной из
характерных черт мышления Конфуция, поэтому Мэн-цзы характеризует его как
„совершенномудрого, деяния которого были своевременны"»95. Однако если бы
Д.Ло был прав, то логично было бы предположить, что это качество Конфуция
связано с его достижениями как создателя «Чунь-цю», книги, которая, по мне-
нию Мэн-цзы, была его основным трудом («Мэн-цзы», III В, Э)96. Но когда
Мзн-цзы говорит о Конфуции в связи с «Чунь-цю», он влагает в его уста такие
слова: «Я собирался вывести их (т.е. событий. — В.Р.) моральный смысл
(Ц и)» (IV В, 21)97- Кроме того, Конфуций как историк присвоил себе право
судить о случившемся во времени, поднимаясь, таким образом, выше времени.
Отсюда ясно, что характеристика «совершенномудрый своевременности» не
предполагает ссылки на исторические времена.
«Своевременность» Конфуция — зто понимание того, какое значение прида-
ется каждому моменту. Это свидетельствует о том, что Мэн-цзы, принимая пози-
ции чистоты, ответственности и приспособляемости, понимал их ограниченность.
Каждая из них приемлема и достойна уважения, но высшее знание состоит
в том, что каждой ситуации соответствует надлежащая позиция. Поэтому суще-
ствует глубокое различие между Конфуцием и другими совершенномудрыми:
«С тех пор как человек пришел в этот мир, не было другого Конфуция» («Мэн-
цзы», II А, 2)98. Мэн-цзы поясняет смысл «своевременности» Конфуция:
«Конфуций собирал вместе все, что сочеталось друг с другом, как инструменты в
оркестре. Это значит использовать колокола и нефритовые трубы. Пользоваться
колоколами — значит начинать как принято; пользоваться нефритовыми труба-
ми — значит заканчивать как принято. Начинать как принято — суть мудрости
(Ц? чжи), заканчивать как принято — суть совершенномудрия (Ц? шэн). Муд-
рость подобна мастерству, а совершенномудрие — силе. Это схоже со стрельбой
с расстояния в сотню шагов. В твоих силах, чтобы стрела достигла мишени, но
не в твоих силах, чтобы она попала в ее центр» (V В, О " .
Мэн-цзы как будто сам чувствовал потребность пояснить свою характеристику
Конфуция при помощи аналогий. Он сравнил его путь с оркестром и с соревно-
ванием в стрельбе. Мы видим здесь Ц? чжи, рациональный принцип, присущий
каждому человеку наряду с гуманностью (|Ц жэнь), моральностью ( Ц и) и эти-
кетом (}Ц ли), как особое качество Конфуция (см. II А, б100 и VI А, б101). В дан-
ном контексте это означает интеллектуальную интуицию и синтезирующую дея-
тельность, трудности которой описываются в пассаже IV В, 20102.
Можно рассматривать «своевременность» как интерпретацию Мэн-цзы слов
Конфуция из текста XVIII, 8 «Лунь-юй». После описания путей различных
совершенномудрых Конфуций говорит: «Я отличен от всех них. Я не имею ни
возможности, ни невозможности ( ^ о1 ^ ^ оХ у кэ у бу кэ)»103. Лучшая иллюст-
рация своевременного конфуцианца — это характеристика великого человека
да чжан фу) у Мэн-цзы в пассаже III В, 2: «Жить в обширном доме
Поднебесной, занимать надлежащее место в мире и идти великим путем мира.
Когда он достигнет своей высшей цели, он делит [свою радость] с народом;
когда ему не удается осуществить это, он идет своим путем в одиночестве

107
дэ чжи юй минь ю чжи, бу дэ чжи ду син ци
дао)»т. Позиция великого человека изменяется вместе со временем и из ответст-
венности переходит в чистоту.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Для конфуцианских мыслителей вопрос об участии в управлении был наибо-


лее важной экзистенциальной проблемой. Он рассматривался с точки зрения
поведения цзюнь-цзы (этот термин, означающий конфуцианский идеал личности,
был переведен Ду Вэй-мином как «ргоГоипй регБоп»).
Трактовка данной проблемы в «Лунь-юй» может быть названа парадоксом
конфуцианской вовлеченности. С одной стороны, мы видим позитивное отноше-
ние к политической деятельности благородного мужа, которое выражается во
многих фрагментах. В ряде мест Конфуций подчеркивал, что требование участия
относится не только ко временам справедливого правления, но и ко временам
хаоса и смуты. С другой стороны, в нескольких важных фрагментах Конфуций
настаивает на том, что благородный муж не должен участвовать в управлении во
времена, когда путь не царит в мире. Таковы две противоречащие друг другу
части рекомендации по поводу того, как должен вести себя благородный муж во
времена, когда путь не господствует. Ситуация покажется еще более парадок-
сальной, если учесть, что, по мнению Конфуция, в его времена путь не царил в
мире.
Для прояснения позиции Конфуция необходимо понять ту особенно важную
роль, которую играло его представление о благородном муже как об автономной
личности, самостоятельно выбирающей должный образ своего поведения. Ее не-
зависимость находит свое наиболее красноречивое практическое выражение в от-
казе служить правителю в случае расхождения между его методами и моральны-
ми идеалами благородного мужа. Этим и объясняется особый интерес авторов
«Лунь-юй» к проблеме оставления службы. Ей почти полностью посвящена
XVIII глава памятника, где можно найти множество имен исторических персо-
нажей, которые решили уйти со службы, а также рассказ об уходе самого Кон-
фуция. Поведение всех этих людей может считаться прецедентами поведения
благородного мужа. Эту функцию также несут образы братьев Бо-и и Шу-ци.
Согласно легенде, явно античжоуской по своей направленности, братья прослы-
шали о выдающейся добродетели Взнь-вана и решили присоединиться к нему.
Но, когда они воссоединились с чжоуской армией, во главе ее был уже У-ван,
который собирался напасть на последнего иньского правителя. Глубоко оскорб-
ленные этим отсутствием преданности и уважения к сюзерену, братья, выразив
свое негодование, сочли несправедливым питаться зерном Чжоу, ушли на дале-
кую гору и умерли там с голода. Так как известно, что Конфуций предпочитал
Чжоускую династию всем другим, то восхищение его Бо-и и Шу-ци заслуживает
особого внимания. Можно предположить, что желание найти прецедент незави-
симого поведения благородного мужа было столь сильно, что Конфуций решил
проигнорировать критику братьев в адрес У-вана.
Конфуцианская теория отношения благородного мужа к власти нашла свое
классическое выражение в «Мэн-цзы». В пассаже V В, 1 мы видим соответст-
вующее представление этой теории. Мэн-цзы представляет здесь классификацию
мудрецов по их отношению к власти. Каждая позиция воплощается мудрецом:
Бо-и воплощает чистоту, И Инь — ответственность, Люся Хуй — компромисс, а
Конфуций — своевременность. Таким образом, парадокс конфуцианской вовле-

108
ченности разрешается. Вместо противоречащих друг другу советов, касающихся
участия в управлении во времена, когда дао не господствует, Мэн-цзы принимает
обе возможности. Мудрецу, в отношении которого к миру преобладает чистота,
следует отказаться от участия в управлении, а мудрецу, который прежде всего
ощущает ответственность, следует участвовать в нем. Подход Мэн-цзы к этой
проблеме был унаследован последующей конфуцианской традицией и стал со-
ставной частью китайской политической мудрости.
КИТАЙСКИЙ ДОН КИХОТ:
РАЗЛИЧНЫЕ ОЦЕНКИ ОБРАЗА БО-И1

ВВЕДЕНИЕ

В китайской литературе есть образ, сопоставимый с Дон Кихотом в европей-


ской литературе. Это образ Бо-и. Подобно Дон Кихоту, он был вдохновлен вы-
сокими идеалами и потерпел поражение, пытаясь претворить их в жизнь.
Подобно тому, как Дон Кихот в европейской литературе служит воплощением
непрактичного идеалиста, чьи прекраснодушные мечты разбиваются при столк-
новении с действительностью, так и в древнекитайской литературе Бо-и символи-
зирует образец чистого человека, предпочитающего смерть отказу от своих идеа-
лов. Но в то же время нельзя не заметить тех черт этого образа, которые отли-
чают его от Дон Кихота.
Если Дон Кихот руководствуется кодексом рыцарской чести, в котором пред-
почтение отдается любви и верности прекрасной даме, то основные принципы
Бо-и — это сыновняя почтительность и верность государю. Наконец, в то время
как Сервантес представляет образ Дон Кихота с изрядной долей иронии, перво-
источники, в которых идет речь о Бо-и, лишены всякого намека на ироничность.
Различные подходы к образу Дон Кихота, существовавшие в Европе, дают
нам возможность понять некоторые существенные особенности интеллектуальной
истории Запада последних пяти столетий. Не менее соблазнительным для пони-
мания интеллектуальной истории древнего Китая является обращение к генеало-
гии и различным интерпретациям образа Бо-и. Учитывая тот факт, что на про-
тяжении всей истории Китая эта интерпретация менялась, в данной работе я
ограничусь лишь теми трактовками, которые имели место в древнекитайской ли-
тературе (до эпохи Хань включительно).

110
ИСТОРИЯ БО-И

Время жизни Бо-и относится к периоду свержения династии Инь династией


Чжоу, т.е. приблизительно к XI в. до н.э. Однако первое связное изложение его
истории принадлежит кисти Сыма Цяня, который в «Записках историка» («Ши-
цзи») открывает самый обширный раздел «Биографии» («Ле-чжуань») его био-
графией.
Поскольку эта глава (цзюань 61) представляет исключительный интерес как с
точки зрения фактической канвы событий, связанных с Бо-и, так и с точки зре-
ния интерпретации его образа, видимо, целесообразно привести полный перевод
ее первой половины2.
«Хотя учение включает в себя множество разнообразных книг и записей, тем
не менее их надежность должна быть проверяема на основе Шести классиков.
Несмотря на недостатки „Шу-цзин" и „Ши-цзин", кое-что из культуры (У^вэнъ)
периода Юя и династии Ся нам доступно. Когда Яо решил снять с себя обязан-
ности, он уступил трон юйскому Шуню. Когда Шунь в свою очередь уступил
трон Юю, все его родственники и придворные сановники высказались в его
пользу, и ему было дано царствование на испытательный срок. По прошествии
десяти лет выполнения им этих обязанностей, свидетельствующего о его дости-
жениях и способности, управление в конечном счете было предоставлено ему по
этому принципу. Это говорит о том, что Поднебесная представляет собой тяже-
лый сосуд3, великое наследие правителя и что ее передача — дело большой
сложности. Однако некоторые люди утверждают, что Яо пытался уступить трон
Сюй Ю, но тот, устыдившись, не принял этого и удалился в уединение (ЩинъУ.
Во времена династии Ся подобные истории случились с Бянь Суем и У Гуаном.
Почему же деяния этих людей снискали похвалу?
Великий историк говорит по этому поводу: „Поднявшись на гору Ци, я обна-
ружил на ее вершине то, что называется могилой Сюй Ю. Конфуций восхвалял
древних людей, воплощавших в своем поведении гуманность, мудрость и добро-
детель, особенно выделяя среди них уского Тай-бо5 и Бо-и. Я слышал, что Сюй
Ю и У Гуан были людьми высокой справедливости, однако в классических кни-
гах нет ни малейшей ссылки на них. Почему бы это?"
Конфуций сказал: „Бо-и и Шу-ци никогда не испытывали в душе озлобленно-
сти. Чувство обиды6 было присуще им лишь в слабой степени. Взыскуя гуманно-
сти, они обрели ее: зачем им раскаиваться?"7.
Я в значительной степени впечатлен духом Бо-и, но, когда я обращаюсь к
песне, которая приписывается ему, я нахожу ее странной8.
Притча (Щ чжуань) об этих людях утверждает, что Бо-и и Шу-ци были дву-
мя сыновьями правителя Гучжу. Их отец хотел сделать Шу-ци своим преемни-
ком, но, когда он умер, Шу-ци уступил трон в пользу Бо-и. Бо-и сказал, что то
была воля отца, [чтобы Шу-ци наследовал трон], и покинул царство. Шу-ци по-
ступил точно так же, не желая становиться правителем, и народ царства поста-
вил правителем его второго сына. В это время Бо-и и Шу-ци прослышали, что
Чан, Правитель Запада, великолепно знает, как ухаживать за стариками, и ре-
шили последовать за ним9. Но когда они пришли, обнаружили, что Правитель
Запада умер, его сын У-ван унаследовал власть своего отца, удостоенного титула
Вэнь-вана, и направился на Восток, чтобы напасть на [иньского правителя]
Чжоу[-синя]. Бо-и и Шу-ци, уцепившись за поводья коня [У-вана], увещевали
его такими словами: „Траур по Вашему отцу еще не завершился, а Вы уже взя-
лись за щит и копье. Может ли такое поведение называться сыновней почтитель-
ностью (ф сяо)? Вы, подданный, ищете смерти правителя? Это ли называется

111
гуманностью?" Окружающая свита хотела расправиться с ними, но Тай-гун ска-
зал: „Это справедливые люди", — и отпустил их невредимыми.
После этого У-ван умиротворил Инь, и Поднебесная приняла Чжоу как пра-
вящую династию. Но Бо-и и Шу-ци были полны негодования и сочли неспра-
ведливым питаться зерном [династии] Чжоу. Они скрылись на горе Шоуян, где
пытались поддерживать свое существование собирая папоротник для еды. Буду-
чи на грани голодной смерти, они сочинили песню:
Всходя на западную гору,
Мы папоротник рвем на ней.
Тиран бао) сменяется тираном,
Вины своей не видя в том.
Где ж Вы, святые государи, —
Шэнь-нун, и Юй, и Ся?10
Кого держаться нам теперь?
Увы! Погибнуть суждено,
Коль нить исчерпана судьбы.
Они умерли от голода на горе Шоуян. Когда мы рассматриваем это, обнару-
живаем мы озлобление или нет?»
Так завершается история о двух братьях. В дополнение Сыма Цянь предлага-
ет свое истолкование, далеко выходящее за пределы этого частного случая и
касающееся проблемы, которая может быть сформулирована как страдание пра-
ведника.
О взглядах Сыма Цяня речь пойдет ниже, в разделе «Несправедливость
неба». Здесь же я хотел бы поставить вопрос, который, хотя и не имеет цен-
трального значения для нашего исследования, однако не лишен определенного
интереса: в какой мере то, что рассказано Сыма Цянем, основано на историче-
ских фактах?
В работе Ли Цзи, в которой наиболее подробно в современной синологии ана-
лизируется история двух братьев, общее содержание биографии Бо-и принимает-
ся фактически обоснованным. Но автор выражает некоторые сомнения в истори-
ческой точности сообщаемых Сыма Цянем сведений11. Ли Цзи видит в братьях
самых ранних китайских отшельников, чей «выбор горного уединения был жес-
том нонконформизма и неповиновения»12.
Можно ли согласиться с этим мнением?
Необходимо обратить внимание на один знаменательный факт: хотя эпоха
свержения династии Инь и установления Чжоу является основным сюжетом
«Книги документов» («Шу-цзин») и фактически все наши сведения о событиях и
людях того времени почерпнуты из этой книги, мы не находим в ней ни слова о
Бо-и. Сыма Цянь намекает на это упущение, когда выражает свое удивление тем,
что «в классических книгах нет ни малейшей ссылки на таких людей, выражаю-
щих высшую справедливость, как Сюй Ю и У Гуан». Несмотря на осознание
этого и несмотря на тот факт, что оба указанных человека упоминаются в
«Чжуан-цзы», у Сыма Цяня нет биографии ни Сюй Ю, ни У Гуана. Таким обра-
зом, знаменательно, что полная биография Бо-и представлена в «Записках исто-
рика» и это описание его жизни открывает собой целый раздел монументального
труда. Я должен констатировать, что это один из редких случаев, когда мы со-
вершенно не знаем источников древней истории, рассказанной Сыма Цянем.
Безусловно, это соображение не может быть достаточным основанием для ре-
шения вопроса об исторической обоснованности сообщаемых им сведений. Если
поставить вопрос о том, существовали ли Бо-и и Шу-ци во времена чжоуского
завоевания, то, учитывая факт неоднократных упоминаний о них в произведени-

112
ях древней китайской литературы, нужно дать на него положительный ответ.
Возможно, профессор Кайдзука Сигэки прав, утверждая, что «вся легенда явля-
ется античжоуской по своей направленности и отражает сопротивление варвар-
ских племен, которые первоначально захватили область княжества Ци, нашест-
вию с Запада»13.
Однако с точки зрения интеллектуальной истории гораздо более важным
представляется вопрос о том, действительно ли можно считать Бо-и и Шу-ци
первыми отшельниками, для которых уход был выражением нонконформизма.
Другими словами, проблема состоит не столько в том, что на самом деле про-
изошло, сколько в том, какова была мотивация действующих лиц.
Мне представляется, что на этот последний вопрос можно ответить. Согласно
рассказу Сыма Цяня, резкий протест братьев против поведения У-вана связан с
тем, что подобное поведение шло вразрез с двумя основными качествами, кото-
рые приписывались хорошему правителю: сыновней почтительностью сяо) и
гуманностью ({Ц жэнь). Однако мы должны разрешить вопрос, существовали ли
представления об этих добродетелях в то время, когда жили братья.
Категория Щ: «сяо», по-видимому, существовала уже в эпоху Инь. Б.Карл-
грен отмечает, что этот иероглиф встречается в «Книге поэзии» («Ши-цзин») и
можно проследить его происхождение от первоначальной формы, которая фик-
сируется как в иньских надписях, так и на чжоуских бронзовых сосудах. «В его
начертании наличествуют два элемента: „старый" вверху и „ребенок" внизу»14.
С происхождением второго иероглифа, {Ц жэнь, дело обстоит иначе. В иньских
надписях его еще нет, а впервые он появляется в «Ши-цзин», имея значение
«благой, добрый»15. Общеизвестно, что этот термин был введен в китайскую фи-
лософию Конфуцием для обозначения высшей и одновременно всеобъемлющей
добродетели. Чэнь Юн-цзе в статье, специально посвященной эволюции этого
понятия, отмечает: «Слово {Ц „жэиь" не обнаружено на гадательных костях.
Оно лишь изредка встречается в доконфуцианских текстах и во всех этих случа-
ях обозначает особую добродетель — доброту, или, более конкретно, доброту
правителя по отношению к своим подданным»16. Позднее появление термина
«жэнь» и ограниченность его значения вселяют сомнения относительно ключево-
го эпизода истории Бо-и и Шу-ци. Даже не говоря о неадекватности иероглифа
|Ц жэнь ситуации, описанной Сыма Цянем, представляется маловероятным, что-
бы мотивом отказа братьев служить У-вану было его несоответствие тому идеалу
правителя, которого в их время еще не существовало. И даже если предполо-
жить, что такой отказ действительно имел место, его основания могли быть
самыми разными: только в позднейших истолкованиях он мог обрести форму,
типичную для нонконформиста.

ПРЕЦЕДЕНТЫ КОНФУЦИАНСКОГО ПРОТЕСТА

Сохранение в истории имен Бо-и и Шу-ци, несомненно, связано с тем восхи-


щением, которое выражал относительно их поведения Конфуций. На этот факт
указывает и Сыма Цянь, отмечая, что «благодаря Конфуцию Бо-и стал еще бо-
лее известным»17. Как же можно объяснить такое пристрастие Конфуция к
братьям?
В «Лунь-юй» Конфуций упоминает Бо-и и Шу-ци четыре раза, т.е. вдвое ча-
ще, чем Вэнь-вана, который в одном случае выступает как воплощение начала
вэнь18, и столь же часто — как своего любимого героя Чжоу-гуна19. Еще более
значимо особое внимание Конфуция к поведению братьев в свете того факта, что

113
он идентифицировал себя с Чжоуской династией: «Культура Чжоу блистатель-
на ... Я следую Чжоу (Щ^ ^ ЯЦ у цун Чжоу)»20. Он утверадал также, что
«добродетель дома Чжоу может быть названа высочайшей»21, и его ученик Цзы-
гун усмотрел в «Пути Вэнь-вана и У-вана» ( ^ Х ^ ^ х Ё Вэнь У чжи дао) начало
учения Конфуция22.
Факт самоидентификации Конфуция с династией Чжоу приобретает еще
большее значение в связи с тем, что свержение династии Инь послужило демон-
страцией важнейшей морально-исторической концепции доконфуцианской идео-
логии, концепции «небесного мандата» ар тянь мин). Согласно ей, прави-
тель, не выполняющий своих религиозных и моральных обязанностей и пренеб-
регающий долгом по отношению к народу, утрачивает право на управление,
которое передается небом основателю следующей династии, пользующемуся лю-
бовью и поддержкой народа. Мы находим эту концепцию в речах Чжоу-гуна,
сохранившихся в «Шу-цзин»23. Можно предположить, что пиетет Конфуция
перед Чжоу-гуном вызван не только его безукоризненным поведением, но и пер-
венством в провозглашении учения, продолжателем которого ощущал себя
китайский мудрец.
Но в какой степени Конфуций был продолжателем? Ответ на этот вопрос
связан с обращением к проблеме соотношения в его учении элементов консерва-
тизма и новаторства. Характерной чертой теории Конфуция является фундамен-
тальный консерватизм: он неоднократно называет свое время периодом вырож-
дения, «утраты дао в Поднебесной», потери власти сыном неба тянь-цзы),
периодом, когда ведение церемониями, музыкой и военными походами находится
в руках удельных правителей чжу-хоу) или даже их сановников да-
фу)2*. Этот же консерватизм обнаруживается и в самоаттестации Конфуция как
«передатчика, а не творца»25, роль которого сводится лишь к сохранению учения
Вэнь-вана и Чжоу-гуна. Подобная самооценка, несомненно, способствовала тому,
что термин, обозначающий в китайском языке конфуцианство (ЦЦ жу-цзяо),
никак не связан с именем Конфуция.
Тем не менее не вызывает сомнений, что, использовав некоторые традицион-
ные элементы, Конфуций внес революционные изменения в китайскую идеоло-
гию2^. Среди наиболее значимых из этих нововведений — новая интерпретация
термина «цзюнь-цзы», который в доконфуциевой литературе обозначал ари-
стократа или царского сына, а в «Лунь-юй» стал обозначать благородного мужа,
гармонически сочетающего в себе знание культурных традиций и моральное со-
вершенство. Цзюнь-цзы — автономная личность, духовный уровень которой дает
ей право выбирать свой собственный путь поведения. Эта его определяющая чер-
та сформулирована в известном высказывании Конфуция: «Благородный муж не
есть орудие ци)»27.
В политической сфере цзюнь-цзы выражает свое автономное поведение, решая
главный вопрос, касающийся господства дао в мире. Соответственно он выбира-
ет, следует ли ему принять участие в управлении или, уклонившись от него,
скрыться в неизвестности28. Если же, будучи советником, цзюнь-цзы убеждается
в том, что его советы не принимаются во внимание и правитель нарушает уста-
новившиеся традиции и моральные нормы, он должен выразить свой протест
уходом с должности, предпочесть бедность и низкое положение службе непра-
ведному правителю. Уход со службы является наиболее красноречивым выраже-
нием независимости цзюнь-цзы и его права на несогласие. В гл. XVIII «Лунь-
юй» приводится множество случаев ухода как достойной формы протеста непра-
ведному правлению29. Появление в «Лунь-юй» Бо-и и Шу-ци есть, на наш
взгляд, интересный пример собственной попытки Конфуция разрешить противо-

114
речие между прокламируемой им традиционностью и новизной выдвинутого им
идеала цзюнь-цзы как автономной личности. Превознося Бо-и и Шу-ци, Конфу-
ций утверждает, что «новаторски» проповедуемое им моральное право на протест
через уход со службы существовало еще с начала династии Чжоу, будучи во-
площенным в поступках Бо-и и Шу-ци. В то же время Конфуций совершенно
игнорирует те взгляды братьев, которые находились в противоречии с его собст-
венной оценкой событий, имевших место в начале правления династии Чжоу.
Чем же объяснить это обстоятельство?
Мне представляется, что подобную позицию можно вывести из свойственного
Конфуцию, как в значительной мере и его последователям, предпочтения дел
словам. Более того, конфуцианцы всегда подчеркивали, что как в воспитании,
так и в реальной практике основным методом убеждения являются не слова, а
личный пример. Отвечая на вопрос о правильном управлении, Конфуций гово-
рил: «Если ты выступаешь образцом правильности, то кто посмеет отклониться
от него?»30. Другой ответ на аналогичный вопрос содержится в следующем пред-
писании: «Пусть правитель будет правителем, подданный — подданным, отец —
отцом, сын — сыном»31. Еще более четко предпочтение дел словам выражено в
тех пассажах, где Конфуций говорит о поведении цзюнь-цзы: «Он сначала дей-
ствует, а потом говорит (5*с?Т сянь син ци янь), и говорит согласно своим
деяниям»32. Конфуций подчеркивает, что цзюнь-цзы «хочет быть неторопливым в
словах (янь), но усердным в делах (син)» 33 и «бывает пристыжен, если его слова
превосходят дела»34. Все эти утверждения показывают, что оценка поведения
братьев как несравненно превосходящего их слова соответствовала общему под-
ходу Конфуция при сравнении ценности дел и слов в определении значимости
человеческой личности.
Наиболее важная причина, по которой Конфуций восхваляет Бо-и и Шу-ци,
указывается в следующем приписываемом ему высказывании:
«„Когда они видят то, что является добром, они хватаются за него, будто
страшась, что оно ускользнет от них. Как при виде кипящей воды руки избегают
прикосновения к ней, так же они при виде того, что не является добром, укло-
няются от него," — я видел подобных людей, мне доводилось слышать подобные
высказывания.
„Жизнью в уединении они ищут осуществления своих благородных целей,
справедливыми деяниями они распространяют влияние своего пути
инь
цзюй и цю ци чжи, син и и да ци дао)" — я слышал такие
речи, но никогда не видел таких людей. Князь Цзин из Ци имел тысячу четверок
лошадей, но в день его смерти люди не смогли припомнить ни одной его добро-
детели35. Бо-и и Шу-ци голодали у подножия горы Шоуян, и люди до сего дня
восхваляют их. Не проясняет ли это высказывание предыдущего?»36.
Отсюда ясно, что Конфуций восхищался поведением Бо-и и Шу-ци потому,
что они стремились к осуществлению своих благородных целей не посредством
карьеры при неправедном правителе, но посредством жизни в уединении. Полу-
чается, что, хотя зти люди, верные своим идеалам, ушли в безвестность, пара-
доксальным образом именно зтот уход сделал возможным их неизменное влия-
ние37. Последнее предложение процитированного отрывка наталкивает на мысль,
что слава братьев была результатом не только их бескомпромиссного отказа
служить правителю, попирающему основы морали, но и трагического исхода их
протеста. В словах Конфуция звучит предпочтение посмертной славы прижиз-
ненным богатствам и почестям.
Очень созвучно вышеприведенному тексту другое высказывание Конфуция,
где говорится о том, что братья «отказались поступиться своими благородными

115
целями и посрамить себя бу жу ци шэнь)»38. Отказ «посрамить себя»
компромиссом с неправедным правителем подчеркивает присущие братьям мо-
ральную чистоту и чувство собственного достоинства. Чрезвычайный интерес
представляет и ответ Конфуция на вопрос одного из его учеников: «Что за
людьми были Бо-и и Шу-ци?» Учитель сказал: «Они были достойными людьми
древности». — «Роптали ли они?» Учитель сказал: «Взыскуя гуманность, они
обрели ее Ч*0 жэнь эр дэ жэнь). Чего же им было роптать?»39. Сло-
ва Конфуция о том, что «Бо-и и Шу-ци не помнили прежнего зла»40, дополняют
этот отрывок.
Отличительной особенностью этих текстов является безоблачно-оптимисти-
ческий подход Конфуция к истории братьев. Как мы видим из содержания пере-
данной Сыма Цянем истории, братья надеялись встретить правителя, который
был бы близок к их моральному идеалу. Но встреча с У-ваном стала для них
тяжким разочарованием, что и послужило причиной их ухода и последующей ги-
бели. Но как же объяснить тот факт, что, по мнению Конфуция, они не только
добились своей цели, но даже и не имели повода роптать? Здесь мы подходим к
одной из глубинных и чрезвычайно существенных особенностей конфуцианства.
Приведенные тексты не оставляют сомнений в том, что сохранение моральной
чистоты рассматривалось Конфуцием не только как средство для «распро-
странения пути» , но и как цель, не менее существенная, чем служение общест-
ву41. Но если сохранение внутренней цельности, честности и чистоты является не
менее важным достижением по сравнению с моральным преобразованием обще-
ства, то братья действительно добились своей цели и слова «взыскуя гуманность,
обрели ее» совершенно понятны. Как мы видели, Конфуций отвергает мнение,
согласно которому братья роптали на свою судьбу. Этот ответ характерен для
его позиции, отрицающей трагическую сторону жизни. Здесь нельзя не подчерк-
нуть ее глубокого расхождения с позицией авторов Ветхого Завета, для которых,
как известно, факт страданий праведника составлял одну из центральных про-
блем, загадку, которая постоянно не давала им покоя. Очевидно, для монотеизма
с его пламенной верой в справедливого Бога-творца страдание, праведника было
вопросом гораздо более актуальным, чем для гуманистического учения. Конфу-
цианцы считали и «отсутствие дао в мире» лишь жизненной данностью, которую
необходимо принимать во внимание. Отсутствие дао дает возможность проявле-
ния в неблагоприятных обстоятельствах твердости, моральной стойкости и внут-
ренней силы. «Цзюнь-цзы знает заранее, что путь не господствует ( Ш ^ ^ ^ Т дао
чжи бу син)»42.
Нам остается ответить на вопрос о причинах того, почему Конфуций явно
предпочитает Бо-и и Шу-ци трем приближенным последнего иньского правителя
Чжоу-синя, протестовавшим против его злодеяний: Би-ганю, Вэй-цзы и Цзи-цзы?
Конфуций называет их «тремя гуманными людьми Инь»43, но этим и ограничи-
вается. Очевидно, в истории Бо-и и Шу-ци было что-то такое, что особенно при-
влекало Конфуция и чего не было в историях упомянутых трех «гуманных лю-
дей» конца династии Инь. Согласно имеющимся в «Шу-цзин» сведениям, все
они сопротивлялись действиям Чжоу-синя, но их протест не повлиял на него. В
результате Вэй-цзы бежал, Цзи-цзы стал симулировать сумасшествие и был об-
ращен в раба, а Би-гань, заявивший, что подданный должен бороться не стра-
шась смерти, был казнен Чжоу-синем44.
Можно с уверенностью сказать, что если бы образ кого-либо из этих трех
«гуманных людей» соответствовал идеалу цзюнь-цзы у Конфуция, последнему не
было бы необходимости прибегать в поисках прецедента к фигурам мелких
провинциальных правителей, имена которых не упоминаются к классических

116
книгах. Согласно Конфуцию, образ цзюнь-цзы предполагал представление о соб-
ственном достоинстве и, таким образом, его уход был не бегством с целью спасе-
ния своей жизни, но актой, призванным выразить протест. Поэтому бегство Вэй-
цзы не могло стать прецедентом конфуцианского протеста. Еще менее могла со-
ответствовать ему симуляция сумасшествия, предпринятая Цзи-цзы.
Но каковы причины, по которым Конфуций предпочел Бо-и и Шу-ци Би-
ганю, мужественному человеку, который пожертвовал собой? Об этом можно
только догадываться. Я думаю,- что причина здесь состоит в том, что, хотя Кон-
фуций не мог открыто высказать свое неодобрение действиям Би-ганя, путь про-
теста, избранный им, не был классическим путем протеста, присущим благора-
зумному мужу. Впоследствии Мэн-цзы сформулировал правило, согласно кото-
рому дающий советы, к которым не прислушиваются, должен уйти, как и
неспособный исполнять свою службу45. В «Лунь-юй» это правило еще не сфор-
мулировано, но и приводимые Конфуцием примеры ухода, а также тот факт, что
почти вся гл. XVIII «Лунь-юй» является перечислением прецендентов ухода,
указывают, что именно такой путь рассматривался китайским мудрецом и его
учениками в качестве наиболее достойной формы протеста.
Не исключено, что на решение Конфуция выбрать именно Бо-и и Шу-ци как
олицетворяющих характерное для цзюнь-цзы поведение, повлияло и еще одно
соображение. Судя по «Лунь-юй», цзюнь-цзы мыслился Конфуцием в образе со-
ветника, пользующегося уважением, доверием и авторитетом у правителя не в
силу родственных отношений, а исключительно благодаря моральному и интел-
лектуальному превосходству. Между тем трое «гуманных людей» были родст-
венниками Чжоу-синя. Этот факт придавал особый привкус их взаимоотношени-
ям с тираном, чего Конфуций не мог игнорировать.
Отсутствие в «Шу-цзин» персонажей, поведение которых соответствует идеа-
лу цзюнь-цзы, является еще одним указанием на то, что творцом этого идеально-
го образа был Конфуций. Природа личных отношений, которые описаны в «Шу-
цзин», показывает, что до Конфуция этот образ не существовал.
Поэтому в поисках прецедента характерного для цзюнь-цзы независимого и
достойного поведения Конфуцию пришлось обратиться к фигурам, которые до
этого в классической истории не упоминались. Это облегчило ему задачу интер-
претации их действий в том духе, который соответствовал его представлениям о
цзюнь-цзы, но не был свойствен общественному сознанию эпохи, к которой их
относила историческая легенда.

ВОПЛОЩЕНИЕ ЧИСТОТЫ ( М Э Н - Ц З Ы )

Восхищенное отношение Конфуция к Бо-и и Шу-ци исходило из того, что он


видел в них пример независимого поведения цзюнь-цзы. Однако Мэн-цзы не бы-
ло необходимости искать прецеденты конфуцианского поведения, ибо у него был
пример Конфуция, перед величием которого отступали все остальные мудрецы.
Перед Мэн-цзы стояла задача защитить учение Конфуция от критики, которой
оно подвергалось, а также обосновать его и дополнить тем, что самим Конфуци-
ем не было разработано. Вклад Мэн-цзы в разработку концепции человеческой
природы общеизвестен. Однако ему также принадлежит заслуга в развитии и
систематизации жизненно-важной для конфуцианцев проблемы взаимоотношений
цзюнь-цзы и власти. Разработка этого вопроса связана с именем Бо-и, который
выступает у Мэн-цзы воплощением чистоты, одной из важнейших сторон конфу-
цианской личности.

117
«Мэн-цзы сказал: „Бо-и никогда не обратил бы свой взгляд на непристойное
зрелище, никогда не допустил бы до своих ушей непристойный звук. Он не слу-
жил бы правителю, которого бы не почитал, не управлял бы народом, которого
бы не уважал... Он продвигался бы по службе во времена порядка и уходил бы
в отставку во времена смуты ЩзЛ » ®1 ШаЁ чжи цзэ цзинь, луань цзэ туй).
Он не смог бы остаться там, где дурное правительство и порочный народ. Иметь
дело с простолюдином было бы для него равнозначно сидению в придворной
шапке и мантии посреди грязи и нечистот. В период Чжоу он удалился к берегам
Северного моря в ожидании того дня, когда Поднебесная вновь очистится.
С этих пор, услышав о характере (Щ фэн) Бо-и, испорченный человек становит-
ся непорочным, безвольный — обретает решимость ( Щ ^ Ш ' вянъ
фу лянь, но фу ю ли чжи)"»46.
Далее Мэн-цзы отмечает, что, в отличие от Бо-и, И Инь исходил из следую-
щего принципа: «Почему бы мне не послужить правителю, действий которого я
не одобряю, и не управлять людьми, к которым я не испытываю симпатии?» Он
продвигался бы по службе как во времена порядка, так и во времена смуты 0 $
ЙШ * ЗШ чжи и цзинь, луань и цзинь), потому что «считал себя несущим
бремя ответственности за Поднебесную». Люся Хуй также, подобно И Иню, был
согласен служить любому правителю, если при этом он мог бы «действовать в
соответствии с путем». Эти различные подходы к власти сравниваются с подхо-
дом Конфуция, который «был из того сорта людей, кто быстро удаляется, когда
это должно; задерживается, когда это должно; уходит [со службы], когда это
должно; и занимает пост, когда это должно».
«Мэн-цзы сказал: „Среди совершенномудрых шэн) Бо-и был непорочным;
И Инь — ответственным (Цжэнь); Люся Хуй — приспосабливающимся (ЭД хэ)\
Конфуций — своевременным ьии). Конфуций был тем, кто стяжает все
благое"»47.
Мы видим, что в трактате «Мэн-цзы» Бо-и выступает как мудрец, олицетво-
ряющий чистоту. Можно сказать, что об ориентации того или иного конфуциан-
ского мыслителя можно судить по роли, приписываемой им Бо-и. Поэтому не
случайно в трактате Сюнь-цзы, которого можно считать провозвестником конфу-
цианства как государственной идеологии, имя Бо-и не упоминается вообще.
В характеристике Бо-и у Мэн-цзы очевидны две основные особенности: во-
первых, резко изменены связанные с ним исторические обстоятельства, во-
вторых, неоднократно подчеркивается его брезгливость. В рассказе Мэн-цзы не
только совершенно исчезает фигура Шу-ци, но и сам Бо-и превращается из чело-
века, протестовавшего против недостойного поведения У-вана, в фигуру полити-
ческого эмигранта, спасавшегося от тиранического правления последнего иньско-
го государя. Я уже отмечал выше, что античжоуская позиция должна была слу-
жить камнем преткновения для Конфуция, поэтому нетрудно понять
соображения, по которым Мэн-цзы трансформировал фигуру Бо-и. Кроме того,
в отличие от Конфуция, Мэн-цзы не стеснялся приспосабливать исторические
факты к собственным идеям48.
Как же объяснить настойчивое подчеркивание Мэн-цзы брезгливости Бо-и?
Эта особенность упоминается им помимо уже процитированного отрывка в пас-
саже II А, 9: «Он настолько чурался всего дурного, что, если бы ему пришлось
оказаться в обществе простолюдина, косо надевшего шапку, он удалился бы от
него, не оглянувшись, будто боясь оскверниться». По какой же причине в тек-
стах, в целом высоко оценивающих Бо-и, Мэн-цзы подчеркивает особенность,
которая вряд ли могла вызывать его симпатию? Личное отношение Мэн-цзы к
простому народу отличается симпатией и заботой о нем, будучи предельно дале-
ким от брезгливости. Так, Мэн-цзы призывает циского царя Сюань-вана разде-

118
лять с народом удовольствие, получаемое от музыки49. Он провозглашает народ
( ё ; минь) самым благородным элементом, по сравнению с которым даже алтари
земли и злаков отходят на второй план50. Он цитирует отрывок из «Шу-цзин», в
котором утверждается мистическая связь между народом и небом: «Небо видит
видением моего народа, небо слышит слышанием моего народа»51.
Мне кажется, что подчеркивание Мэн-цзы отзывчивости Бо-и отнюдь не слу-
чайно. При всей высокой оценке моральной чистоты последнего в этом сказыва-
ется понимание его позиции как крайней и ограниченной. Мэн-цзы открыто кри-
тикует Бо-и в единственном отрывке: «Бо-и был слишком прямолинеен ай)\
Люся Хуй не обладал в достаточной мере чувством собственного достоинства.
Цзюнь-цзы избег бы обеих крайностей»52.
В вышеприведенной характеристике различных мудрецов Мэн-цзы, отмечая,
что Конфуций «стяжал вместе все благое», не высказывает прямо предпочтения
ни одному из остальных мудрецов. Однако ряд косвенных свидетельств приводят
нас к выводу, что «позиция ответственности», свойственная И Иню, была Мэн-
цзы ближе, нежели позиция Бо-и. Мэн-цзы подчеркивает, что И Инь понимал
свою задачу как обязанность пробуждения народа. «Творя людей, небо обязало
тех, кто первыми достигают понимания, пробуждать тех, кто слаб в понимании...
Я буду пробуждать людей средствами этого пути»53. Очень схожий взгляд мы
обнаруживаем и в другом отрывке, где Мэн-цзы говорит, что мудрецом является
«просто тот, кто первым открывает общий элемент в моем сердце»54. Возможно,
эта концепция выражает и понимание Мэн-цзы своей собственной задачи.
Еще более существенным является то, что Мэн-цзы, излагая позицию И Иня,
вкладывает в его уста идею невозможности безразличного отношения к чужим
страданиям. «Он думал, что если среди простых людей Поднебесной найдутся
такие, кто не получил пользы от правления Яо и Шуня, то это равнозначно то-
му, как если бы он сам толкнул их в грязь»55. В одном из самых примечатель-
ных отрывков Мэн-цзы, где речь идет о падении ребенка в колодец, сказано:
«Нет людей, лишенных сердца, чувствительного к страданиям других людей.
Такое чувствительное сердце... выразило себя в сострадающем правлении... Со-
страдающее сердце есть зачаток гуманности»56. Кроме того, можно сказать, что
чувство ответственности, которое испытывал И Инь, было выражением состра-
дания, т.е. одного из важнейших качеств, делающего человека человеком.
Соотношение между принципом ответственности и принципом чистоты стро-
ится по образцу свойственных китайскому мышлению полярностей; и хотя эти
принципы противопоставляются друг другу, они являются в то же время взаимо-
дополняющими57. Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть, как Мэн-цзы
характеризует И Иня в уже процитированном отрывке, представляя его в каче-
стве носителя принципа ответственности. Мэн-цзы пишет, что первоначально
И Инь «пахал на землях [владения] Юсинь и восхищался путем Яо и Шуня.
Если что-то противоречиво их представлениям о справедливости и их пути, пусть
даже ему была бы дана Поднебесная, он и не подумал бы об этом... Когда Тан
отправил посланника с подношениями, дабы пригласить его ко двору, он отка-
зался, и только после того, как Тан отправил посланника в третий раз, он, изме-
нив свое решение, сказал: „Вместо того чтобы оставаться в полях, восхищаясь
путем Яо и Шуня, не лучше ли мне сделать этого правителя подобным Яо и
Шуню?"»58.
Как мы видим из этого отрывка, И Инь переходит с позиции «чистоты» на
позицию «ответственности», причем такой переход совершается лишь после
троекратного приглашения правителя. Однако нельзя сказать, что данный путь
является однозначной рекомендацией Мэн-цзы. Вспомним в этой связи, как Мэн-
цзы описывает «великого человека» ^ ^ да чжан-фуУ. «Человек живет в

119
обширном доме Поднебесной, занимает правильную позицию в мире и идет вели-
ким путем мира. Когда он достигает своей высшей цели (Щ д^ дэ чжи)59, он
осуществляет свои принципы на благо людей; когда это ему не удается, он идет
своим путем в одиночестве»60. Положение великого человека здесь включает в
себя и ответственность, и чистоту.
Мэн-цзы не удовлетворяют ни позиция Бо-и, ни позиция И Иня. Обе они,
будучи слишком жесткими, не в состоянии охватить всей сложности реальной
жизни. Над ними возвышается Конфуций, который, как отмечает Мэн-цзы,
«уходил со службы, когда должно (в1 кэ), и поступал на службу, когда долж-
но»61. Данная формула, однако, оставляет открытым вопрос о том, как опреде-
лить, что «должно», а что нет. Ведь при отсутствии всяких ориентирующих
принципов действие в определенных обстоятельствах может выродиться в согла-
шательство. Мэн-цзы, очевидно сознававший эту опасность, указывает по этому
поводу, что общим элементом, отличающим действия мудреца, является стремле-
ние сохранить моральную чистоту и не совершать дурных поступков, даже если
они направлены на благо империи62.
Формула, которой Мэн-цзы определяет поведение Бо-и («он продвигался во
времена порядка и удалялся во времена смуты»), в конечном счете оказалась ин-
тегральной частью китайской политической доктрины63. В данной формуле мы
видим обе полярности (уход, участие), и в этом смысле имеется определенное
несоответствие между нею и действительным поведением Бо-и, который к уча-
стию в управлении относился отрицательно. Противоположную ситуацию мы на-
ходим в формуле, описывающей поведение И Иня: «Он продвигался как во вре-
мена порядка, так и во времена смуты». Здесь отмечено только его участие в
управлении, хотя описание его характера свидетельствует о том, что на опреде-
ленном этапе он не хотел участвовать в управлении. Популярности формулы
Бо-и способствовало, вероятно, и то, что она соответствовала той «разновидности
моральной науки», которая содержалась в «Книге перемен» («И-цзин»), где и
«были конкретизированы условия „продвижения" и „ухода", участия и неуча-
стия»64.
Наряду с образом Бо-и как олицетворением чистоты мы сталкиваемся в
«Мэн-цзы» с противопоставлением его как «доброго человека» разбойнику Чжи,
олицетворяющему злодейство65. Впервые подобное противопоставление обнару-
живается в «Лунь-юй», где Бо-и и князь Цзин предстают в качестве противопо-
ложностей (XVI, 12). Противопоставление Бо-и и разбойника Чжи встречается
также в даосской и легистской литературе66. Оно как бы выступает дополнением
проводимого на политическом уровне противопоставления тиранов Цзе и Чжоу, с
одной стороны, добродетельным правителям Чэн Тану и Вэнь-вану — с другой.

ЛУЧШЕ УМЕРЕТЬ, ЧЕМ СНОСИТЬ ПОЗОР

Если и Конфуций, и Мэн-цзы усматривали наиболее существенный момент


истории Бо-и в его решении не служить нечестивому правителю, то в неконфу-
цианской литературе внимание переносится с вопроса о приемлемости или не-
приемлемости службы на проблему «быть или не быть». Ни у Конфуция, ни у
Мэн-цзы смерть Бо-и не выступает центральным моментом всей легенды. Бо-и
умирает из-за своего отказа служить, но, отказываясь служить, он не намерева-
ется умирать. Иная картина в неконфуцианских трудах, где проблема переходит
в сферу обсуждения самопожертвования, например в «Вёснах и осенях господи-
на Люя»(«Люй-ши чунь-цю»).

120
В отрывке, озаглавленном «Пребывание в одиночестве» («Цзе-ли»), говорит-
ся: «Еще до прихода к власти династии Чжоу в Гучжу жили два рыцаря по име-
ни Бо-и и Шу-ци. Они сказали друг другу: „Мы слышали, что на Западе неожи-
данно появился вождь, который, видимо, обретет путь. Почему бы не попытаться
присоединиться к нему?" Они отправились на Запад и достигли Чжоу. Когда
они подошли к солнечному склону горы Ци, Вэнь-ван уже умер и У-ван занял
престол. Здесь они наблюдали добродетель Чжоу. У-ван отправил своего млад-
шего брата Даня к Цзяо Гэ в Сынэй, где они заключили договор (Щ мэн), гла-
сивший: „Тебе будут предложены жалованье третьего разряда и должности пер-
вого ранга". Договор был написан в трех экземплярах и скреплен жертвенной
кровью. Каждая сторона получила по экземпляру договора, а один был спрятан
в Сынэй. Кроме того, он [У-ван] отправил попечителя Шао-гуна к Вэй-цзы Каю,
жившему на горе Гунтоу, чтобы заключить договор, гласивший: „Твой ранг {Ц хоу
будет сохранен для твоих потомков, которые будут придерживаться жертвенного
культа Инь и традиции саньлиньской музыки. При этом ты получишь во владе-
ние Мэн-чжу". Договор был написан в трех экземплярах и скреплен жертвенной
кровью. Каждая сторона получила по экземпляру, а один был спрятан на горе
Гунтоу.
Прослышав об этом, Бо-и и Шу-ци рассмеялись и сказали: „Как странно! Не-
сомненно, это не то, что можно было бы назвать путем. В древние времена,
когда Шэнь-нун владел Поднебесной, он совершал сезонные жертвоприношения
с величайшим благоговением, но никогда не молил о личном счастье (Щ фу).
Свои отношения с людьми он строил на основе преданности и доверия, следил за
соблюдением совершенного порядка, не требуя от людей ничего взамен. В пра-
вильном устроении вещей он радовался самому правильному устроению вещей, в
упорядоченности он радовался самой упорядоченности. Он не пользовался не-
удачами людей для собственного преуспеяния, не пользовался падением людей
для собственного восхождения. Сейчас же [дом] Чжоу, видя, что [дом] Инь
объят смутой, неожиданно стал выказывать свою способность к надлежащему
устроению вещей и наведению порядка, почитая тех, кто знает, как плести ин-
триги (±ЙЕ шан моу), раздавая взятки (^7 Л син хо), полагаясь на оружие для
утверждения собственного могущества Ч3У 4ю ЭР бао вэй), кичась
жертвоприношениями и подписывая договоры, чтобы произвести впечатление на
людей своей правоверностью. Вы используете [договоры] из Сынэй и Гунтоу для
того, чтобы превозносить свои деяния, вы обнародуете планы67 на потребу толпе,
вы убиваете и нападаете ради собственной наживы и для того, чтобы занять ме-
сто Инь, сменить тиранию смутой (.^{$1ЦЦ и луань и бао).
Нам доводилось слышать, что благородные мужи древности, жившие во вре-
мена порядка ($3 Щ чжи ши), не избегали общественной службы, но если они
жили во времена смуты, то не пытались удержаться на службе любой ценой68.
Сейчас в Поднебесной настали темные времена и добродетель [дома] Чжоу при-
шла в упадок. Чем осквернять себя, оставаясь с Чжоу, не лучше ли удалиться и
таким образом сохранить себя незапятнанными!" Вслед за этим два благородных
мужа пошли на север к подножию горы Шоуян, где их постигла голодная
смерть.
Среди человеческих чувств есть значительные и незначительные. Значитель-
ным является полное удовлетворение желаний ( ё Х ^ юй цюань). То, что незна-
чительно, используется для питания того, что значительно. Бо-и и Шу-ци при-
надлежали к числу тех людей, которые отказались от своего тела и жизни для
того, чтобы утвердить свою волю. Это значит, что они решили для себя, что су-
щественно, а что нет»69.

121
Текст «Люй-ши чунь-цю» сильно отличается от версии Сыма Цяня. Если, по
мнению Сыма Цяня, причиной разочарования братьев в У-ване было несоответ-
ствие его поведения добродетелям сыновней почтительности и гуманности —
причем и то и другое выразилось в его военных действиях против последнего
иньского правителя, — то здесь оттенок защиты Инь исчезает. Вместо этого по-
является совершенно иное соображение, мысль о моральной недопустимости ис-
пользования испытываемых гибнущей династией затруднений для самовозвели-
чения. Эта версия не получила признания в последующей литературе, и, как бу-
дет показано ниже, китайские авторы принимали фактическую канву событий,
связанных с именем Бо-и, какой она была описана Сыма Цянем.
Появление этой конкурирующей версии в «Люй-ши чунь-цю» объясняется,
по-видимому, как историческими условиями, в которых возникала данная книга,
так и ее общей направленностью. Как отмечает Сяо Гун-цюань, «Люй-ши чунь-
цю», будучи составленной учеными, собранными Люй Бу-вэем, отмечена несо-
мненной антилегистской направленностью и стремлением подорвать основы тра-
диционной политики государства Цинь70. Учитывая этот факт, представляется
соблазнительным рассматривать критику действий У-вана, который, заметив, что
дом Инь впал в состояние хаоса, стремился показать, что он может привести
Поднебесную в порядок и не брезговал для этого никакими средствами, как на-
мек на Чжэна (впоследствии Цинь Ши-хуана), готовившегося к провозглашению
себя сыном неба.
Само название отрывка, где изложена история братьев, указывает на продол-
жение идущей от Мэн-цзы традиции усматривать в их поведении воплощение
искренности и чистоты. В самом деле, мы видим в нем выдержанное в подобном
духе объяснение поведения братьев как боязнь запятнать себя сотрудничеством с
чжоуским правителем. Однако после этого неожиданно появляется новое объяс-
нение. Если первое соображение, связанное с идеей «непорочности поведения»,
вложено в уста самих братьев, то второе («полное удовлетворение желаний»)
явно исходит от авторов сборника и основывается на совершенно иной концеп-
ции человека. Эта концепция состоит в том, что идеалом для человека является
полное исполнение его желаний. Однако, хотя на первый взгляд такая формули-
ровка наводит на мысль о гедонистической философии в стиле Ян Чжу, тот ра-
курс, в котором она представлена в «Люй-ши чунь-цю», придает ей иной харак-
тер. В главе под названием «Почтение к жизни» («Гуй-шэн») сказано:
«Целостная жизнь цюанъ шэн) является наилучшей, ущербная жизнь
менее предпочтительна, а жизнь, посвященная служению благородным целям, не
взирая на смертельную опасность, еще менее хороша. Опустошающая жизнь
(дЙ по шэн) является самой низкой. Когда мы говорим о достойной жизни, то
имеем в виду целостную жизнь. Так называемая целостная жизнь означает, что
лю
все шесть желаний (тЧ юй) получают соответствующее удовлетворение.
Ущербная жизнь означает, что шесть желаний удовлетворяются лишь частично...
В той жизни, которая была названа опустошающей, ни одно из шести желаний
не удовлетворяется соответствующим образом. Человек получает лишь то, что
ему ненавистно... то, что позорно. Нет большего позора, чем несправедливость
(^#§ бу и)... Лучше умереть, чем жить опустошающей жизнью»71.
Следовательно, интерпретация образов Бо-и и Шу-ци в «Люй-ши чунь-цю»
заключается в том, что они, не будучи в состоянии осуществить «целостную
жизнь», предпочли умереть. Подобный образ действий вызывает одобрение авто-
ров, и мы можем рассматривать описанное поведение как иллюстрацию изло-
женной выше теории четырех видов человеческой жизни. Приведенный отрывок
представляет чрезвычайно большой интерес и вызывает некоторые вопросы,

122
связанные как с существом концепции человека, выразившейся в оценке решения
Бо-и и Шу-ци, так и с вопросом о появлении и развитии в китайской философии
теории гедонизма.
Советская «Философская энциклопедия» дает следующее определение гедо-
низма: «Это учение, считающее наслаждение высшим благом, а стремление к на-
слаждению — принципом поведения»72. Хотя в отрывке из «Почтения к жизни»
не говорится о наслаждении, суть дела от этого не меняется, поскольку в прин-
ципе удовлетворение всех желаний ничем не отличается от наслаждения. Специ-
фика приведенного отрывка состоит в том, что мы встречаем здесь терминоло-
гию, восходящую к гедонистическим идеям Ян Чжу, хотя вывод, к которому
приходят авторы «Люй-ши чунь-цю», никак не согласуется с гедонизмом и, по
сути дела,ему противоречит.
Отметим прежде всего, что сочетание «целостная жизнь» (^ЗЕ. цюанъ шэн)
впервые встречается в этом тексте. Оно отсутствует в гл. VII «Ле-цзы», где из-
лагаются взгляды Ян Чжу. Однако именно так формулируются его взгляды в
гл. XIII «Хуай-нань-цзы»73. Возможность идентификации этой теории с теорией
Ян Чжу подтверждается отрывком из «Ле-цзы», где более детально раскрывают-
ся его взгляды на удовлетворение желаний. В тексте «Люй-ши чунь-цю» упоми-
наются «шесть желаний», такой же набор желаний перечислен в главе «Ян Чжу»
из «Ле-цзы»:
«[1] Уши хотят слышать тоны и звуки. Если лишить их этого, то я утвер-
ждаю, что пресечется слух. [2] Глаза хотят созерцать женскую красоту. Если
лишить их этого, то я утверждаю, что пресечется зрение. [3] Нос хочет быть
обращенным к орхидеям и пряностям. Если лишить его этого, то я утверждаю,
что пресечется обоняние. [4] Рот хочет обсуждать, что истинно и что ложно
дао чжэ ши фэй). Если лишить его этого, то я утверждаю, что пресе-
чется разум (Зэ чжи). [5] Тело хочет находить удовольствие в прекрасной одеж-
де и превосходной пище. Если лишить его этого, то я утверждаю, что пресечется
его хорошее самочувствие. [6] Воля (^с и) хочет достичь свободы и незанятости.
Если лишить ее этого, то я утверждаю, что пресечется ее движение ван)*1А.
Если признать вышеприведенный отрывок аутентичным, то он может считать-
ся весьма существенным аргументом в споре, идущем вокруг взглядов Ян Чжу.
Современные синологи рассматривают трактат «Ле-цзы» в том виде, в котором
он до нас дошел, как компиляцию, относящуюся к III в. н.э., а не к доциньскому
периоду, когда жил Ле-цзы75. Основываясь на этом предположении, некоторые
авторы доказывают, что взгляды Ян Чжу были далеки от гедонизма. Например,
Чэнь Юн-цзе, подобно Фэн Ю-ланю, рассматривающий Ян Чжу как первого
даоса, пишет:
«Он не был гедонистом, призывающим людей „наслаждаться жизнью" и
удовлетворять свои потребности „роскошным жилищем, тонкой одеждой, вкус-
ной пищей и хорошенькими женщинами"... а последователем природы, заинте-
ресованным главным образом в том, чтобы „сохранять жизнь, держать в непри-
косновенности ее сущность и не наносить вещами ущерба нашему существова-
нию"»76.
Эта же точка зрения высказывается Фэн Ю-ланем77, но наиболее полно она
выражена в предисловии А.Ч.Грэма к его переводу гл. VII «Ле-цзы». Он пишет,
что исторический Ян Чжу, живший около 350 г. до н.э., был первым китайским
мыслителем, не склонным к участию в борьбе за богатство и власть:
«По-видимому, его позиция заключалась в том, что, поскольку внешние
предметы заменимы, а наше тело — нет, не следует допускать даже малейшего
его повреждения... ради внешнего благополучия, даже если речь идет об обрете-

123
нии императорского трона. Поскольку для моралистов, подобных конфуцианцам
и монетам, отказ от императорского трона был свидетельством не великодушного
безразличия к личной выгоде, а эгоистического отказа от возможности облагоде-
тельствовать Поднебесную, они высмеивали Ян Чжу как человека, который не
согласился бы пожертвовать ни одним волоском, даже если речь шла о том, что-
бы облагодетельствовать целый мир»78.
Грэм полагает, что в «Ле-цзы» наряду с текстами, приписанными Ян Чжу бо-
лее поздним автором-гедонистом, имеются тексты, восходящие к оригинальному
учению Ян Чжу, и их он выделяет курсивом.
Эта точка зрения вызвала возражение В.Бауэра, по мнению которого гедо-
низм и индивидуализм возникают уже в древнем Китае. Он пишет, что в отличие
от других представителей даосизма, добивавшихся состояния «живого трупа»,
Ян Чжу стремился к полноте жизни не через ее продолжительность, а через ин-
тенсификацию: он открыл «золотое теперь»79. Как пишет Бауэр, у нас нет осно-
ваний отрицать ту идею, что гедонистический герой существовал уже в IV в.
до н.э. Он подчеркивает, что это изменяет всю перспективу человеческой жизни,
поскольку надежда на счастье в будущем с этой точки зрения проявляется как
отрицание жизни, которая удовлетворяет себя сейчас, в данный момент80.
Множество различных отрывков из «Люй-ши чунь-цю» являются существен-
ным аргументом в пользу того, что теория жизненного идеала как максимального
удовлетворения желаний существовала уже в доциньское время. Для того чтобы
доказать обратное, было бы необходимо опровергнуть аутентичность этого тек-
ста, т.е. одного из наиболее достоверных китайских источников. Данный вопрос
приобретает особый интерес в свете дискуссии о причинах отсталости Китая в
конце XIX — начале XX в. Как показывает Б.Шварц, Янь Фу под сильным
влиянием европейских теорий (прежде всего Спенсера) пришел к выводу, что
отсталость Китая в конечном счете была результатом того, что китайские мудре-
цы уже в древности опасностям борьбы за исполнение желаний предпочли гар-
монию и удовлетворенность минимальным усилием к существованию. «Для муд-
рецов... перспектива борьбы и конфликта воплощала демоническое начало —
решительное зло. Поэтому они отшатывались от актуализации человеческих по-
тенций, предпочитая этому мир, гармонию и порядок при низком уровне челове-
ческих притязаний»81.
Хотя было бы неправильным заявить, что европейская философия по своей
природе гедонистична, в определенной степени она предполагает гедонизм, удов-
летворение и исполнение желаний. Не случайно в качестве классического текста,
свидетельствующего о китайском подходе к проблеме, Шварц цитирует знамени-
тое место из «Сюнь-цзы», где тот говорит, что неупорядоченное удовлетворение
желаний приводит к смуте82. И хотя Янь Фу, судя по всему, подчеркивал здесь
связь борьбы за существование с эволюцией, он мог также иметь в виду и ди-
лемму, касающуюся положительной или отрицательной оценки желаний и их
удовлетворения, иначе говоря, акцент на ограничении или исполнении желаний.
В связи с последней интерпретацией Бауэр отметил контраст между Ян Чжу и
Сюнь-цзы83.
Однако вернемся к рассматриваемому отрывку. Хотя его главной особенно-
стью является нацеленность на удовлетворение желаний, эта нацеленность при-
надлежит к моральной сфере. Поэтому смерть предпочтительна по сравнению с
жизнью, чуждой справедливости. Оценивая данную точку зрения, надо сказать,
что, даже если позиция Ян Чжу противоречила конфуцианской, в конечных вы-
водах они очень близки. В самом деле, если мы обратимся к «шести желаниям»,
названным Ян Чжу, то видим, что пять из них предполагают удовлетворение

124
тела и лишь одно, шестое, относится к внефизической сфере. В тексте «Люй-ши
чунь-цю», однако, сразу за упоминанием удовлетворения желаний говорится, что
Бо-и и Шу-ци, понимавшие, что действительно существенно, отказались от
своего тела в пользу утверждения своей воли (;§: и). Получается, что как
раз то «желание», которое у Ян Чжу названо последним, в «Люй-ши чунь-
цю» становится наиболее важным. Интересно отметить, что термин ^с «и», фи-
гурирующий у Ян Чжу, в «Мэн-цзы» не играет особой роли и относится к
интеллектуальным, а не к моральным качествам. Поэтому можно предположить,
что использование именно этого термина у Ян Чжу связано с сознательным
отталкиванием от конфуцианской терминологии. Однако, по сути дела, в выше-
приведенном тексте «Люй-ши чунь-цю» употребление этого термина не оправда-
но и может быть объяснено лишь заимствованием из Ян Чжу: концепция,
согласно которой самопожертвование осуществляется ради «нейтральной»
воли, неправдоподобна. В процитированном выше более общем отрывке, повест-
вующем о четырех видах жизни, эта неадекватная терминология исправлена
и авторы употребляют конфуцианский термин Ц «и» («справедливость»).
В конфуцианских источниках неоднократно встречается мысль о том, что
жизнь предпочтительнее смерти отнюдь не во всех случаях84. Особенно близок
по своему духу к приведенному тексту «Люй-ши чунь-цю» отрывок из
«Мзн-цзы». В нем говорится: «Я хочу жить, и я стремлюсь к справедливости
(Ц и). Если я не смогу осуществить оба этих желания, я скорее откажусь
от жизни, избрав справедливость»85. Проведенный анализ приводит нас к вы-
воду о правильности точки зрения Сяо Гун-цюаня, усматривающего в «Вёснах
и осенях господина Люя» произведение, написанное с позиций, близких
конфуцианству86. Такая же оценка дана в «Сы-ку цюань-шу цзун-му ти-яо»
и Чжан Сюэ-чэном87. Такой точке зрения противостоит подход Бауэра, который
рассматривает эту книгу как «собрание самых различных смешанных форм
даосизма»88.

ГЛУПОСТЬ САМОПОЖЕРТВОВАНИЯ

В противоположность тому, что мы видели до сих пор, в древнекитайской ли-


тературе имели место не только одобрение и восхищение верностью своим идеям
и смелостью Бо-и и Шу-ци, но и их беспощадная критика. Эта критика осущест-
влялась с позиций свойственного даосским мыслителям противопоставления при-
роды с ее величием, спокойствием и чистотой человеческим делам с их суетой,
своекорыстием и фальшью.
Критику Конфуция и его подхода к задачам человека мы встречаем уже в
«Лунь-юй», где в гл. XVIII имеются диалоги Конфуция и его ученика Цзы-лу с
отшельниками, не верившими в возможность осмысленного социального дейст-
вия, считавшими все попытки что-то улучшить в мире делом не только бессмыс-
ленным, но и опасным и призывавшими поэтому к уходу из мира. Впоследствии
и «социальное отчаяние», и стремление к самосохранению как высшей цели во-
шли в качестве важнейшего элемента в философию даосизма.
В «Дао-дэ-цзин», как известно, вообще отсутствуют какие бы то ни было
имена и даты и, естественно, нет никаких упоминаний о Бо-и. Однако в другом
классическом даосском трактате «Чжуан-цзы», который, по мнению ряда иссле-
дователей, предшествовал «Дао-дэ-цзин», имеются пять упоминаний о Бо-и, ка-
ждое из которых представляет значительный интерес и призвано показать на его
примере одну из сторон даосской идеологии.

125
Наиболее острая критика Бо-и присутствует в отрывке, где Чжуан-цзы опи-
сывает образ идеальной даосской личности, «настоящего человека древности»
( " Й Г ^ Ж А гу-чжи чжэнь-жэнь)89. Чжуан-цзы рисует здесь образ сверхчеловека,
не заботящегося ни о жизни, ни о смерти, лишенного всяких человеческих
чувств, «не пользующегося сердцем ОСл синь), чтобы отклонить путь (дЦ дао), и
не прибегающего к помощи человека, чтобы поддержать небо»90.
Далее осуществляется очень своеобразное противопоставление даосского муд-
реца ( Л X чжэнь -жэнь) конфуцианскому цзюнь-цзы. Чжуан-цзы приписывает
даосскому мудрецу, находящемуся по ту сторону добра и зла, именно конфуци-
анские качества: «Тот, у кого имеются привязанности, не гуманен {2. фэй
жэнь)... тот, кто не может объять и пользу и вред, не есть цзюнь-цзы»91. Если
эта беспомощная попытка доказать, что даосский мудрец вдобавок ко всему
обладает еще и качествами цзюнь-цзы, и может о чем-то свидетельствовать, то
лишь о популярности и авторитете, завоеванном конфуцианством, и о нежелании
даосского философа оттолкнуть свою аудиторию прямым выпадом против гу-
манности и идеала цзюнь-цзы.
Дальнейшее содержание отрывка ясно показывает смысл того, что хочет ска-
зать здесь Чжуан-цзы. Перечислив имена восьми персонажей, в том числе Бо-и и
Шу-ци, Чжуан-цзы заключает: «Все они были рабами, служившими другим
людям, радовавшимися радостям других людей, но не умевшими радоваться сво-
ей радости»92. Вывод Чжуан-цзы совершенно ясен: каждый должен думать
лишь о себе, а тот, кто думает о других, предпринимая что-либо, чтобы им по-
мочь, достоен осуждения, ибо таким образом он делается рабом. Трудно найти
другую формулировку, столь последовательно отвергающую самые основы нрав-
ственности.
Одним из методов, к которым прибегает Чжуан-цзы для дискредитации нрав-
ственности, выступает демонстрация ничтожности, как качественной, так и коли-
чественной, человеческих дел и забот. Чжуан-цзы рассказывает о том, как во
время осеннего половодья Господин реки (Хэ-бо) был вне себя от радости, но
когда, следуя течению, достиг Северного моря и увидел, насколько оно превос-
ходит реку, он понял, что величие разлившейся реки не может сравниться с
величием моря.
«Когда прежде я слышал людей, принижавших учение Конфуция и не прида-
вавших значения справедливости Бо-и ( © { Й Й Й.Ш Цин Бо-и чжи и), я никогда
не доверял им. Однако теперь, когда мне была явлена Ваша безмерность, я по-
нимаю, что, не приди я к Вашим вратам, быть бы мне посмешищем для мастеров
великого метода да фан чжи цзя)» 93 .
В ответ на это бог Северного моря говорит о бессмысленности разговора
об океане с болотной лягушкой. Далее он с восторгом описывает неизмеримые
просторы вселенной, подчеркивая ничтожество человека в сравнении с ними.
«Не напоминает ли человек в сравнении с десятью тысячами вещей лишь во-
лос на теле лошади? То, к чему стремились пять императоров; то, за что боро-
лись три царя; то, о чем горюют гуманные люди и над чем трудятся мужи, пре-
исполненные ответственности, — все сводится лишь к этому! Бо-и отказом
служить снискал себе славу мин)', Конфуций, поведав об этом, выдавал себя
за ученого. Но в своей гордыне не подобны ли они тебе, только что возгордив-
шемуся разливом своих вод?»94.
Поставив Бо-и в один ряд с Конфуцием, Чжуан-цзы выказывает тонкое пони-
мание внутренней близости их друг другу. Оба они выступают провозвестниками
морали, мелкой и ничтожной с точки зрения вселенной.

126
Но, пожалуй, самые язвительные нападки на Бо-и содержатся в том отрывке,
где Чжуан-цзы пытается доказать его сходство с разбойником Чжи. Мы уже
упоминали о том, что после Мэн-цзы пара героев, Бо-и и Чжи, стала стандарт-
ным обозначением двух противоположных типов человека — благородного мужа
и злодея. Стремясь показать бессмысленность и несущественность морали и
нравственных разграничений, авторы «Чжуан-цзы» избирают два этих образа
для того, чтобы показать, что, несмотря на их кажущуюся противоположность, в
самом существенном они не отличаются друг от друга. Приводя примеры разного
рода людей (мелкий человек, рыцарь гии, сановник, мудрец), Чжуан-цзы замеча-
ет, что все они стремятся к достижению различных целей, но ради них неизмен-
но жертвуют собой (иероглиф Щ сюнъ обозначает, как ни странно, и то и дру-
гое — жертвование и стяжание), губят свою природу ( Й син). Отсюда делается
вывод, что, «хотя смерть их была различна, их объединяет то, что оба разруши-
ли свою жизнь и погубили собственную природу»95.
Здесь чрезвычайно интересно, как парадоксальная мысль о том, что акт само-
пожертвования также является стремлением к выгоде, вошла в китайский язык
и, в определенной степени, в китайское сознание. Эта мысль не только полно-
стью противоречит здравому смыслу (готовность к самопожертвованию является
отличительной чертой редких людей, обладающих решимостью и нравственным
идеализмом), но и совершенно расходится с конфуцианским подходом, согласно
которому стремление к выгоде составляет специфическое качество маленького
человека. Иероглиф Щ сюнь, означающий одновременно и «жертвовать собой»,
и «предаваться страстям», «потворствовать себе», в своем первоначальном смыс-
ле, как отмечает Легг96, означал «похоронить вместе с мертвым», т.е. объеди-
ниться в смерти, как и в жизни.
По сути дела, ту же самую мысль мы встречаем в другом отрывке, где она
вложена в уста разбойника Чжи. В его речи приводится рад примеров людей,
которые высоко превозносятся в мире, не заслуживая этого, ибо они «ради выго-
ды внесли смятение в свою истинную природу (Щ чжэнъ)»97. Эта первая группа
людей включает в себя главным образом конфуцианских образцовых правителей,
в моральной компрометации которых и заключается цель разбойника Чжи (так,
например, о Яо он говорит, что тот был безжалостным отцом, о Шуне — что он
был непочтительным сыном и т.д.). За этой первой группой идет вторая, со-
стоящая из людей, пошедших на самопожертвование. Первыми среди них назва-
ны Бо-и и Шу-ци. Здесь вьюод разбойника Чжи звучит несколько иначе: «Эти...
люди подобны освежеванной собаке, свинье, принесенной в жертву наводнению,
нищему-попрошайке с милостыней в руке. Всех их соблазнили мечты о славе
(%} мин), всем им было присуще легкомысленное отношение к смерти»98.
От приведенных выше отличается самый подробный отрывок о Бо-и и Шу-ци.
Я имею в виду почти полностью воспроизведенный в «Чжуан-цзы» текст, впер-
вые встречающийся в «Люй-ши чунь-цю». Центральным моментом этого отрывка
является не самопожертвование братьев, а их отказ от участия в управлении.
Поэтому, в отличие от двух вышеприведенных отрывков, мы обнаруживаем
здесь не критику, а одобрение поведения братьев. Интересно обратить внимание
на то, как это одобрение сформулировано. Вместо имеющегося в «Люй-ши чунь-
цю» вывода, согласно которому самое важное в жизни — полное удовлетворение
желаний, в «Чжуан-цзы» выведено, что «придерживаться возвышенных принци-
пов, быть щепетильным в отношений своего поведения, довольствоваться лишь
собственной волей, не снисходя до службы миру, — таков был идеал двух бла-
городных мужей»99. Этот вывод, несомненно, противоречит конфуцианскому

127
подходу. И в этом противоречии можно видеть продолжение проблематики
«Лунь-юй»: нужно ли уходить от мира для того, чтобы не запятнать себя и не
скомпрометировать свои принципы, или для того, чтобы не подвергать свою
жизнь опасности и не вмешиваться в поток вселенской жизни, который все равно
невозможно изменить.
Как известно, даосская философия сыграла впоследствии огромную роль в
развитии китайской поэзии100. И хотя образ Бо-и в китайской поэзии заслужива-
ет того, чтобы стать предметом особого исследования, уже сейчас можно отме-
тить, что здесь его самопожертвование встречает осуждение. Так характеризует
его Дунфан Шо:
Средины золотой держаться —
Вот способ обретения Пути,
Достойный светлого ума.
По-глупому Бо-и с Шу-ци погибли
От голода на Шоуян-горе.
А Люся Хуй, со службы трижды изгнанный,
Страдал, стараясь сохранить невозмутимость.
Уж лучше деньги получать за службу,
Чем неотесанным шататься дураком.
Ешь до отвала и гони все прочь.
Пребудь отшельником, но мир не покидай101.
Приводя эти слова, Ли Цзи замечает, что «Дунфан Шо, находя поведение
Бо-и глупым, тем самым отражает неодаосскую озабоченность сохранением жиз-
ни как наиболее важным критерием в оценке любых событий. Поскольку смерть
ради идеалов была безрассудством, а полное принятие мира невозможным, ком-
промисс заключен в поиске физического комфорта при сохранении духа непови-
новения»102.
Этого рода компромисс импонировал далеко не всем китайским поэтам и, без-
условно, не соответствовал идеям Чжуан-цзы, который решительно отказался
быть «оплачиваемым чиновником», поскольку это, по его мнению, угрожало по-
рабощением. Подобное же отрицательное отношение к моральному самопожерт-
вованию мы находим в поэзии Ли Бо:
При жизни должен человек собою быть доволен.
Зачем над книгами корпеть, терзаться от болезней и нужды?
При жизни должен человек быть чести удостоен.
Зачем в пыли и на ветру страдания от принципов нужны?103
С этой точки зрения «яркие примеры моральной прямоты... просто глупы».
Таков смысл других строк Ли Бо:
[Бо-]и и [Шу-]ци — это люди какой же породы,
Себя на горе погубившие смертью голодной?104
ШЭНЬ ДАО И ФА-ЦЗЯ1

Целью данной статьи является выяснение той роли, которую в действительно-


сти сыграл Шэнь Дао ('К 5 0 в формировании концепции Щ « ш » , традиционно
ему приписываемой в теории й Ж фа-цзя, как она представлена в «Хань Фэй-
цзы». Термин «иш» имеет два значения: 1) «сила», «власть»; 2) «сила обстоя-
тельств», «положение», «условия». Если сравнить древнекитайские тексты с вы-
держками из Шэнь Дао, можно прийти к заключению, что он использовал это
слово во втором его значении, противопоставляя обстоятельства личным усили-
ям. Однако Хань Фэй-цзы приписывал ему некоторые мысли, в которых «иш»
выступает в первом своем значении, когда сила противопоставляется ценностям
культуры и морали в качестве цели, достойной самых решительных усилий.
В действительности источником подобных мыслей является «Книга правителя
области Шан». Контексты, в которых фигурирует понятие « ш » , свидетельству-
ют о том, что оно является основополагающим аксиологическим принципом в
теории фа-цзя.
* * *

В истории древнекитайской мысли Шэнь Дао — фигура загадочная. Единст-


венное, что о нем достоверно известно, это то, что он жил в конце IV в. до н.э. 2 .
Его трактат утрачен3, и наиболее полное изложение его взглядов, представленное
в гл. XXXIII «Чжуан-цзы», свидетельствует о том, что он был последовательным
приверженцем даосизма. Такого же мнения придерживался Сыма Цянь.
В гл. ЬХХ1У «Ши-цзи» он говорит, что Шэнь Дао изучал «искусство дао и дэ
Хуан-ди и Лао-цзы» 4 . Образ, прямо противоположный образу Шэнь Дао —
даоса, дан в гл. ХЬ «Хань Фэй-цзы», в которой он выступает глашатаем концеп-
ции гии, одной из основополагающих концепций теории фа-цзя (легистов)5. Как
мыслитель школы фа-цзя он фигурирует и в библиографических главах «Цянь-
Хань-шу»6 и «Суй-шу»7. Эти два подхода также наличествуют и в современной
синологии: Шэнь Дао рассматривается то как предшественник Хань Фэя 8 , то как
5-746
129
даос9. Ряд ученых старается согласовать два образа Шэнь Дао, утверждая, что в
нем воплощен переход от даосизма к фа-цзя, — такова точка зрения Хоу Вай-
лу10 и В.Бауэра 11 . К ней присоединяется Л.Вандермерш, настаивая на том, что
именно в философии Шэнь Дао в явном виде можно обнаружить даосские ис-
точники фа-цзя12. Однако это не кажется убедительным. Эпизод из «Чжань-го-
цэ», на основании которого Л.Вандермерш пытается реконструировать взгляды
Шэнь Дао («Чу-цэ», 2), не более чем легенда13. Поэтому попытка сблизить муд-
рое политическое маневрирование Шэнь Дао в «Чжань-го-цэ» и его даосский
облик в «Чжуан-цзы» может рассматриваться лишь как почти неправдоподобная
и натянутая гипотеза. Обобщая все сказанное, можно прийти к заключению, что
наиболее адекватное разрешение данного вопроса дано Фэн Ю-ланем, который
пишет: «Сегодня... нам не представляется возможным установить логическую
связь, которая существовала между его акцентацией роли закона и доктриной
равенства вещей»14.
Тем не менее я придерживаюсь мнения, что тщательный анализ древних ис-
точников позволит различить с высокой степенью вероятности собственные идеи
Шэнь Дао и идеи ему приписываемые. Это первая тема, которую я затрону в
своей статье. Второй будет исследование роли понятия «иш» в теории фа-цзя в
том виде, в котором она представлена в «Хань Фэй-цзы».
В гл. XXXIII «Чжуан-цзы» взгляды Шэнь Дао характеризуются следующим
образом: «Быть беспристрастным и непредвзятым; быть беззаботным и бескоры-
стным; быть решительным, но без предопределенности; быть податливым, но без
двоемыслия; не предаваться беспокойству, не строить планов; не отдавать пред-
почтения одним вещам за счет других, а двигаться с ними — это некоторые сто-
роны пути (дао) древних. Пэн Мэн, Тянь Пянь и Шэнь Дао слышали о них и
восхищались ими. Их основной идеей было равенство вещей. Они говорили:
„Небо может покрыть вещи, но не может поддержать их. Земля может поддер-
жать, но не может покрыть. Великий путь (дао) может охватывать, но не может
делать различия между ними". Понимая, что все вещи обладают собственными
возможностями и ограничениями, они говорили: „Выбор не может охватить
целого; предписания не могут исчерпать высшего; только путь (дао) все-
объемлющ".
Таким образом, Шэнь Дао отбрасывал знание и отказывался от „я", он следо-
вал неизбежному и был безразличен к вещам. Таковы были его принципы. Он
говорил: „Знание есть незнание". Он был одним из тех, кто презирал знание и
хотел сделать его бесполезным. Глупый и безответственный, он высмеивал благо-
говение мира перед добродетелью; легкомысленный и непрактичный, он отвергал
великих мудрецов мира; неуловимый и скользкий, он изменялся вместе с обстоя-
тельствами ( Ш ю й У вань чжуань), не различая верного и неверного, он
соприкасался лишь с избегающими волнений; ничего не извлекая из знаний и
размышлений, не обращая внимания на прошлое и будущее, он возвышался гор-
деливо, безразличный ко всему. Он шел, куда его подталкивали, и следовал, ку-
да его вели, как легкий ветерок, как перышко, подхваченное ветром
жо юй чжи сюань), как вращающийся жернов. Так он сохранил себя и избежал
изъянов. В движении и в покое он был свободен от ошибок и был выше всяких
упреков.
Почему это было так? Потому что творения без познания свободны от тревол-
нений, связанных с самоутверждением и запутанностью знаний. И в движении, и
в покое они не отделяют себя от законов природа и по этой причине никогда не
превозносятся. Поэтому он сказал: „Уподобимся неразумным тварям. Этого

130
будет достаточно. Достойные и мудрые бесполезны (МШИШ У юн сянъ шэн),
останется лишь ком земли, не утративший пути (дЦ дао)". Мужи умения смея-
лись над ним и говорили: „Путем Шэнь Дао нельзя руководствоваться в жизни.
Это принцип для мертвых"»15.
В своих основных чертах эти взгляды согласуются с даосизмом в истолкова-
нии «Чжуан-цзы»16. Теперь обратимся к отрывку из гл. ХЬ «Хань Фэй-цзы»,
который дает основания причислять Шэнь Дао к легистам.
«Летящий дракон движется на облаках, а поднимающаяся змея бродит в ту-
манах. Но когда облака и туманы рассеиваются, дракон и змея уподобляются
земляному червю и болыпекрылому черному муравью, ибо утрачивают то, что
поддерживало их. То, что достойные ( Л сянъ) вынуждены склоняться перед не-
достойными ( ^ К бу сянъ), вызвано тем, что их силы цюанъ) слабы, а ста-
тус ({& вэй) низок; то, что недостойные могут попирать достойных, вызвано тем,
что недостойные сильны и их статус высок. Яо ( Ц ) как обычный простолюдин
не мог управлять даже тремя подданными, тогда как Цзе будучи сыном не-
ба, мог ввергнуть Поднебесную в хаос. Поэтому я знаю, что власть (Щ ши) и
статус вэй) достаточны, для того чтобы на них положиться, а достоинство
(К сянъ) и мудрость чжи) не заслуживают внимания.
Действительно, если тетива натянута слабо, а стрела летит высоко, это зна-
чит, что она движима ветром. Если человек недостойный, а его приказаниям по-
винуются, значит он пользуется поддержкой толпы чжун). Когда Яо поучал,
будучи в зависимом положении, люди не слушали его, но когда он повернулся
лицом к югу и стал правителем Поднебесной, что бы он ни приказал — делалось
и что бы ни запретил — прекращало делаться. Отсюда видно, что достоинства и
мудрости не достаточно для того, чтобы толпа подчинялась, а власти и статуса
достаточно, чтобы заставить даже достойного покориться»17.
Сравнение этого пассажа с вышеприведенным отрывком из «Чжуан-цзы» по-
казывает, что в них есть много общего. Первое — это ориентация на обстоятель-
ства, а не на личные усилия. Интересно отметить, что этот момент иллюстриру-
ется одним и тем же образом в обоих трактатах. Это образ ветра («Чжуан-цзы»:
«Он шел, когда его подталкивали... как перышко, подхваченное ветром»; «Хань
Фэй-цзы»: «Если тетива натянута слабо, а стрела летит высоко, это значит, что
она движима ветром»). Второе связано с первым — осуждение бессмысленности
образования и презрение к достойным мужам и мудрецам («Чжуан-цзы»:
«Достойные и мудрые бесполезны»; «Хань Фэй-цзы»: «Достоинство и мудрость
не заслуживают внимания»).
Но эти точки пересечения приобретают вторичное значени