Вы находитесь на странице: 1из 741

ш

4»*
Λ

Ш
RS
ГО МО -жо *

ФИЛОСОФЫ
ДРЕВНЕЮ КИТАЯ
(„ДЕСЯТЬ КРИТИЧЕСКИХ СТАТЕЙ")

Перевод с китайского
Общая редакция и послесловие
члена-корреспондента АН СССР
Н. 7. Федоренко

ИЗДАТЕЛЬСТВО
ИНОСТРАННОЙ ЛИТЕРАТУР Ы
Москва 1961
АННОТАЦИЯ

Работа известного китайского ученого и историка


философии президента Академии наук КНР Го Мо-жо
непосредственно примыкает к другой его работе «Брон­
зовый век" (вышла в Москве в 1959 году), дающей глубо­
кий анализ истории и идеологии древнего Китая.
В ряде содержательных статей автор подвергает
критической оценке традиционные представления о фи­
лософии в древнем Китае и о древнекитайской идеоло­
гии и предлагает свое истолкование некоторых ее важ­
ных проблем.
Го Мо-жо анапизирует философские учения древнего
Китая: конфуцианство, моизм, даосизм, легизм, „номина­
лизм \ Он показывает идеологическую борьбу как между
сторонниками различных учений, так и между привер­
женцами одного и того же учения, особое внимание
уделяя борьбе материализма с идеализмом, выявлению
наивно-материалистических и стихийно-диалектических
взглядов мыслителей древнего Китая.
Книга рассчитана на историков философии, историков,
литературоведов и всех интересующихся историей китай­
ской культуры.

Редлкция литературы по философским наукам


I
ОБ ОШИБКАХ, ДОПУЩЕННЫХ МНОЮ ПРИ
ИЗУЧЕНИИ ДРЕВНЕГО ОБЩЕСТВА

I. ВОПРОС ОБ ИСТОЧНИКАХ

Изучению дрернего общества, существовавшего до дина­


стии Цинь, я посвятил в общей сложности около пятнадцати
лет. Сейчас настало время самокритично отнестись к своей
работе.
Прежде всего я должен осудить себя за то, что опубли­
кованная мною в 1920 году работа «Исследование древ­
него общества Китая», хотя и привлекла к себе внимание
многих читателей, все же была написана в спешке и небреж­
но. В этом труде был целый ряд незрелых и даже ошибоч­
ных утверждений, которые и в настоящее время дают себя
знать.
Кое-кто продолжает повторять мои ошибки, кое-кто,
ссылаясь на неправильно приводимые мною цитаты, в свою
очередь приходит к новым ошибочным умозаключениям,
в результате чего еще более запутывается вопрос об обли­
ке древнего общества. Ответственность за такое положение
лежит на мне, и в настоящее время я сам должен положить
этому конец, что, по-моему, является необходимым и вполне
своевременным.
Сначала я дам критическую оценку своей работе над
источниками.

А. Работа над письменными памятниками


В любой научно-исследовательской работе определение
характера материалов является самым необходимым и основ­
ным этапом работы. Безусловно, большие трудности в ра­
боте возникают при недостатке материалов. Однако если
четко не определена принадлежность материала к той или
5
иной эпохе или не установлена его подлинность, то возни­
кает еще больше трудностей, чем при недостатке материа­
лов. Ибо отсутствие материалов в худшем случае не дает
возможности сделать выводы, а при недостоверных источ­
никах могут быть сделаны ошибочные выводы. А ошибочные
выводы могут принести гораздо больше вреда, чем отсутст­
вие выводов.
Для всех, кто занимается изучением древнего общества
Китая, наиболее неприятным является тот факт, что труд­
но определить датировку и подлинность немногочисленных
материалов, имеющихся в их распоряжении. Вот почему
на основе этих материалов трудно вести серьезную научно-
исследовательскую работу.
В отношении определения подлинности литературных па­
мятников историками — начиная с историков конца XVIII—
начала XIX века и кончая историками из недавно возник­
шей группы «Объяснения истории древности» — проделана,
довольно значительная работа. Однако еще нельзя сказать,
что в этой области существует положение, при котором не
возникают никакие вопросы. А изучение проблемы принад­
лежности материалов к тем или иным эпохам началось все­
го лишь лет пятнадцать назад.
Так, например, несомненно, что книга «Чжоуи» является
историческим памятником периода, непосредственно пред­
шествовавшего периоду правления династии Цинь. Одна­
ко до сих пор эту книгу считали произведением, относя­
щимся к концу династии Инь или к началу династии Чжоу.
Раньше и я придерживался этой же точки зрения. Лишь на
основании своих исследований, предпринятых в последние
годы, я пришел к выводу, что в действительности это произ­
ведение относится к началу периода Чжаньго*, то есть что
оно было создано на 500—600 лет позднее, чем считалось
ранее. Использование мной «Чжоуи» как материала для изу­
чения общества конца династии Инь—начала династии Чжоу
было, конечно, явной ошибкой.
Другой пример — книга «Шаншу». Мы давно знали,
что в ней встречаются тексты, написанные на древнем языке,
и тексты, написанные на языке, более близком к современ­
ному. Тексты на древнем языке имитированы при династии
Цзинь, а среди 28 глав, написанных на языке, близком
к современному, имеются подлинные и имитированные тек­
сты. На этот факт ученые стали обращать внимание лишь Ε
последнее время. Так, глава «Яодянь» (включающая «Шунь·
6
дянь» на древнем языке), глава «Гаояомо» (включающая
«Ицзи» на древнем языке), главы «Юйгун», «Хунфань», напи­
санные возвышенным стилем, на самом деле являются тво­
рениями периода Чжаньго. Я думаю, что они написаны
последователями Цзы Сы. Я и раньше не считал главы
«Яодянь» и «Гаояомо» «жизнеописанием императора Юя»,
а главу «Юйгун» — «летописью династии Ся», я не считал их
достоверным историческим материалом для суждения о им­
ператоре Юе и династии Ся. Вместе с тем я полагал, что гла­
ва «Хунфань» действительно является творением Ци-цзы,
и использовал ее для исследования идеологии в ранний пе­
риод эпохи Чжоу. Это была явная ошибка.
Глава «Люйсин» по своему стилю схожа с «Цзочжуань»,
причем раньше утверждали, что она является творением
чжоуского Му-вана; в правильности этого утверждения
я также не сомневался. На самом же деле оно оказалось
несостоятельным. По моему мнению, эта глава представляет
собой уголовный кодекс, составленный в период Чуньцю
каким-нибудь ваном* из царства Люй и позднее литератур­
но обработанный конфуцианцами. То, что в царстве Люй
были ванЫу подтверждается наличием среди ритуальной
утвари «Чайника Люй-вана для наложниц», который, если
судить по начертанию иероглифов в надписи, относится
к периоду Чуньцю. Царство Люй было расположено за го­
рами Бои, вот почему в главе «Люйсин» дважды упоминается
Бо И, который ставится выше, чем Юй Цзи. Этого вполне
достаточно для доказательства того, что уголовный кодекс
написан не чжоуским Му-ваном.
• Вопрос о том, к какому времени относится «Шисань-
байпянь» («триста песен Шицзин»), является наиболее
запутанным. Этот сборник был составлен в последние годы
периода Чуньцю или в первые годы периода Чжаньго. За
исключением незначительной части песен этого сборника,
принадлежность которых к той или иной эпохе можно опре­
делить, почти все остальные песни трудно датировать.
Хотя люди, занимающиеся толкованием «Шицзин», отне­
сли каждое стихотворение к определенному периоду вре­
мени, в особенности стихотворения традиционного списка
книги «Маоши», · однако все же эти утверждения нельзя
принимать на веру. Так, например, в «Маоши» считается,
что стихотворение «Июльский зной» «Чжоу-гун изложил
вану>>. Специалисты по древней поэзии из поколения
в поколение утверждали то же самое; я раньше также стоял
7
на этой точке зрения. Но теперь я знаю, что в действитель­
ности это стихотворение является произведением второй
половины периода Чуньцю*. Так вот и обнаружился раз­
рыв примерно в пятьсот лет.
Что касается мифов и преданий, то, к сожалению, в
полном виде их сохранилось очень мало, причем они
были фальсифицированы историками доциньского вре­
мени и двух ханьских династий. Небожители стали жить
среди людей, фантастические духи превратились в мудре­
цов. Так, например, Хуан-ди (то есть всевышний владыка,
божественный император), Яо и Шунь в действительности
являлись божествами, а они были превращены старыми
и новыми историками в реальных деятелей. Для научной
работы по упорядочению этих материалов вплоть до настоя­
щего времени еще не найдены четкие формы. Но все это,
кстати, относится к области предыстории, выходит за рамки
древней истории, а также и за рамки истории вообще. Хотя
в этой области я и не сделал какого-либо особого вклада,
однако, к счастью, я давно отбросил эти стародавние аб­
сурдные взгляды и не оказался во мраке лабиринта.

Б. Работа над „Гадательными надписями" („Буцы")


Раскопки иньских погребений дали нам большое коли­
чество первоисточников для изучения эпохи Инь, что яви­
лось самым счастливым событием для археологов нашего
времени. Только благодаря одним этим раскопкам настоя­
щий облик древнего общества Китая ЕЫЯВИЛСЯ больше
чем наполовину.
Было доказано, что система построения древней истории
по принципу трех царей и пяти императоров, созданная
историками и передававшаяся из поколения в поколение,
является целиком и полностью фикцией: в «Гадатель­
ных надписях» не было найдено непосредственных доказа­
тельств даже самого существования династии Ся. Однако
при этом по крайней мере было доказано существование ди­
настии Инь.
За работу по исследованию «Гадательных надписей»
следует благодарить Ван Го-вэя, который первым расшифро­
вал в «Гадательных надписях» имена покойных гунов и
ванов эпохи Инь и тем самым получил подтверждение родо­
словной правителей династии Инь, данной в «Шицзи», вгла-
8
вах «Иньбэньцзи» («Основные записи об Инь»), «Диваншицзя»
(«Родословная императоров и ванов»), и в других письмен­
ных источниках. Кроме того, были исправлены фальсифи­
цированные места в этих источниках. Так, например,
оказалось, что за Шан Цзя следуют Си И, Си Бин, Си Дин,
а не Бао Дин, Бао И, Бао Бин; Чжу Жэнь и Чжу Гуй ока­
зались в действительности Ши Жэнем и Ши Гуем; Чжун
Цзун является Цзу И, а не Да У; Гэн Дин является не кем
иным, как Кан Дином; Да Дина правильнее будет именовать
Вэнь Дином. Так стала явью тайна, хранившаяся в тече­
ние трех тысяч лет. Не будет преувеличением сказать, что
раскопки иньских погребений положили начало новой исто­
рической науке, а Ван Го-вэй своей деятельностью, образ­
но говоря, срыл горы на пути новой исторической науки.
После смерти Ван Го-вэя, в результате дальнейших
научных раскопок иньских погребений в исследователь­
ской работе, посвященной «Гадательным надписям», был
сделан новый шаг вперед — к определению времени при­
надлежности той или иной надписи. «Гадательные надписи»
являются материальными памятниками периода времени
от У-дина1 до конца эпохи Инь, который охватывает при­
мерно 200 лет; причем если раньше мы могли лишь догады­
ваться, что они относятся к эпохе Инь, то за последние годы
мы уже смогли определить, к каким годам правления како­
го вана относится каждая фраза, каждая надпись на костях
или панцирях черепах. Таким образом, «Гадательные над­
писи» приобрели еще большую историческую ценность,
а в самих «Гадательных надписях» мы уже можем заметить
элементы развития.
В этой области я также кое-что сделал. Так, например,
Ван Го-вэй обнаружил надпись, которая гласит: «Принесе­
ние быка в жертву предку по женской линии». Это доказы­
вало, что в домах иньских ванов еще сохранялся матриархат.
Но я пошел в своих исследованиях дальше и обнаружил,
что почитаемый предок по женской линии, которому
делали жертвоприношения, олицетворяет кровное род­
ство, связывающее отца с сыном, причем женам ванов, сос­
тоящих в прямом родстве, делались жертвоприношения,
но не зафиксированы случаи жертвоприношений женам
ванов,, находящихся в родстве по боковой линии, которая
идет от старшего брата к младшему. Это тоже свидетельст-
1
1324—1265 годы до н. э,— Прим. ред.
9
вует о том, что система наследования по старшинству заро­
дилась уже в эпоху Инь.
Можно констатировать, что вышеуказанные моменты
являются важными открытиями. Начало исследованию
«Гадательных надписей», как известно, положил Ван
Го-вэй, но дальнейшие успехи в этой области намного прев­
зошли результаты его работы.
Плодом исследовательской работы Ван Го-вэя над
«Гадательными надписями» явился труд «О строе в эпохи
Инь и Чжоу», в котором он заявлял, что «наиболее глубо­
кие политические и культурные преобразования в Китае
совершались на стыке эпох Инь и Чжоу». Эта монография
потрясла весь ученый мир; вплоть до сегодняшних дней
представители старой и новой исторической науки в оди­
наковой мере считают ее своего рода эталоном.
В числе представителей новой исторической науки,
подчеркивавших большое значение этой работы Ван Го-вэя,
был и я. Мною были развиты дальше положения этой ра­
боты: я считал, что с точки зрения общественного разви­
тия эпоха Инь представляет собой конец первобытнообщин­
ного строя, а эпоха Чжоу является началом рабовладель­
ческого строя. Этот взгляд породил в свою очередь другую
точку зрения, согласно которой эпоха Инь представляет
собой конец рабовладельческого строя, а эпоха Чжоу явля­
ется началом феодального строя. Между этими точками зре­
ния до настоящего времени все еще идет борьба, хотя
по существу она объясняется ошибкой дедуктивного ха­
рактера.
Что касается меня, то я должен признать свою опромет­
чивость, из-за которой с самого начала вступил на непра­
вильный путь. Прежде всего мы должны уяснить себе, что
достоинства работы «О строе в эпохи Инь и Чжоу» нельзя
переоценивать. Хотя Ван Го-вэй и сделал новые открытия,
относящиеся к эпохе Инь, однако исторические материалы,
на которые он ссылался, нельзя считать безупречными,
а его взгляды на эпоху Чжоу полностью вытекают из старых
концепций о так называемом «основном значении мероприя­
тий Чжоу-гуна». Таким образом, все это весьма пробле­
матично в самой своей основе. Утверждение о том, что
Чжоу-гун установил этикет и ввел музыку, почти наверня­
ка принадлежит конфуцианцам периода Восточного Чжоу,
которые, ссылаясь на старину, внесли соответствующие
исправления. В настоящее время по этому вопросу/уста·
ю
новилось единое мнение. Использование такой в корне
ошибочной работы в качестве исходного пункта для на­
шего исследования по крайней мере могло бы привести
к тому, что мы, как говорится, «слизнули бы» пятисотлет­
ний период истории. С этим обстоятельством следует счи­
таться самым серьезным образом.
Изучение «Гадательных надписей» представляет собой
новую отрасль науки — отрасль, в которой постоянно
происходят изменения. Ранее непонятное становится по­
нятным, допущенные ошибки впоследствии исправляются.
Если мы хотим использовать эти надписи в качестве со­
циально-исторического материала, то нам следует придер­
живаться метода «равнения на передовое», то есть руковод­
ствоваться самым последним словом в изучении «Гадатель­
ных надписей». В настоящее время многие представители
новой исторической науки любят цитировать «Гадательные
надписи», но не идут по пути комплексного их изучения,
а поэтому часто по-прежнему ссылаются на неправильные
толкования и даже, исходя из старых ошибочных форму­
лировок, допускают нападки на новые, исправленные
трактовки. Но таким образом, конечно, ни в коем случае
не придешь к правильным выводам.

В. Об изучении бронзовых изделий эпох Инь и Чжоу


Для изучения древнего общества такую же ценность,
как и «Гадательные надписи», а может быть, еще большую,
представляют надписи на бронзовых изделиях эпох Инь и
Чжоу. Изучение этих надписей, начатое еще в период дина­
стии Северной Сун, имеет тысячелетнюю историю.
За последние пятьдесят лет было много людей, посвятив­
ших себя изучению этого вопроса; из них У Да-чэн, Сунь
И-жан и Ван Го-вэй внесли наибольший вклад в эту от­
расль науки.
Эти первоисточники имеют для науки такую же цен­
ность, как и «Гадательные надписи», а может быть, еще
большую, именно потому, что они являются подлинными
материалами, их насчитывается довольно много, а над­
писи на них содержат до четырехсот-пятисот иероглифов.
Эти надписи отличаются от лаконичных и почти всегда од­
нообразных «Гадательных надписей». Но и у этих мате­
риалов есть свои минусы: место их находок в большинстве
il
случаев не известно; кроме того, эпохи Инь и Чжоу длились
тысячу с лишним лет, и принадлежность бронзовых изде­
лий к той или иной эпохе определить довольно трудно.
Поэтому, например, Ван Го-вэй, хорошо овладевший науч­
ными методами работы, с грустью писал следующее: «К со­
жалению, ничего не слышно о создании общих правил,
позволяющих приоткрыть завесу над неизвестным» (см.
предисловие к книге «Иньсюй шуци каоши»). Это — критиче­
ское высказывание, вытекающее из глубокого понимания
того, что такое горечи неудач и радости побед, а вовсе не
безответственное, произвольное демагогическое разглаголь­
ствование.
Какими должны быть, по мнению Ван Го-вэя, эти «общие
правила», нам не известно, ибо сам он их не «создал». Но,
исходя из общепринятых методов изучения исторических
материалов, мы должны точно определить время, к кото­
рому относится каждый изучаемый материал, и лишь после
этого данный материал приобретает действительную исто­
рическую ценность.
Период эпох Инь и Чжоу слишком продолжителен; этот
период времени либо в целом называют эпохой Инь-Чжоу,
либо разделяют на эпоху Инь и эпоху Чжоу, но в этом
делении еще много неясного. И хотя со времени правления
династии Северной Сун уже известно около десяти тысяч
изделий, как описанных в книгах, так и находящихся
у отдельных лиц, но все они, так сказать, свалены в бес­
порядке в одну большую кучу.
Наши предшественники также выделяли эпоху Инь
и эпоху Чжоу, а иногда и эпоху Ся. Что касается изделий
эпохи Ся, то они, как это доказано в последнее время,
представляют собой либо подделки, либо всего лишь
изделия конца периода Чуньцю. Подлинные бронзовые
изделия эпохи Ся вплоть до настоящего времени еще не
обнаружены. Критерием для эпох Инь и Чжоу была
так называемая система «использования циклического
знака в качестве имени». Как утверждалось в древние
времена, иньцы использовали в качестве имени циклический
знак, обозначавший день рождения, а поэтому в именах
больше всего встречаются циклические знаки [десятерично­
го цикла]: ψ (цзя),Тл (и),Щ (бин), Τ (дин). Поэтому, если
в надписях на ритуальных сосудах было написано «дед
Цзя, отец И» (Ш ψ 3cZl), «бабушка Гэн, матьСинь» (ШШ9Щ
или «старший брат Жэнь, жена Гуй» (Ä3i#gr?t), то
12
раньше такие сосуды, как правило, считали иньскими.
В действительности же этот критерий вряд ли является
надежным. В последние годы обнаружен жертвенный сосуд
«Юй гуй» времен Му-вана, на котором имеется надпись:
«письмена покойного отца И» (з£#3с£)> а также обнаружен
кубок «Куанъю» времен И-вана с надписью: «письмена покой­
ного Жи Дина» ( ^ # И Т ) . Этих примеров достаточно, чтобы
видеть, что обычай «использования циклического знака
в качестве имени» сохранился до середины периода Запад­
ного Чжоу; кроме того, уже доказано, что циклическим
знаком обозначался не день рождения, а день смерти.
Таким образом, этот критерий был отвергнут, и сразу же
под вопрос стала возможность ссылок на утварь, которая
в старых книгах была помечена как иньская. Особенно
это относится к книге Ло Чжэнь-юя «Сохранение иньских
письменных памятников», в которой отнесение к эпохе
Инь более чем семисот различных сосудов, отобранных
главным образом по принципу «использования цикличе­
ского знака в качестве имени», оказалось почти целиком
несостоятельным. Я говорю «почти», так как »некоторые
из этих сосудов действительно являются иньскими. По
имеющимся у нас в настоящее время данным, из всех
изделий, которые выдавались за иньские, можно вполне
определенно считать иньскими пока лишь не более дю­
жины сосудов. В связи с этим я должен признать свою
опрометчивость, ибо в прошлом безоговорочно исполь­
зовал книгу «Сохранение иньских. письменных памятников»
в качестве материала для изучения эпохи Инь, а некоторые
из ученых еще совсем недавно ссылались на мои вы­
воды, еще больше усугубляя ошибку.
Бронзовые изделия, которые можно определенно отне­
сти к эпохе Инь, являются изделиями конца эпохи Инь;
изделий более раннего периода пока еще не обнаружено.
Искусство выплавки бронзы с самого начала было на
очень высоком уровне, и здесь возникает вопрос, который
действительно стоит обсудить. Либо в бассейне р. Хуанхэ
бронзовые сосуды более раннего периода еще не обна­
ружены, либо их вовсе не существует и литейное искус­
ство пришло в этот район с юга, из бассейна рек Янцзы
и Хуайхэ. С ответом на эти вопросы лучше всего подождать
до будущих раскопок. Полагаю, что у наших потомков будет
больше возможностей для этого, ибо, если судить по древ­
ним преданиям, к югу от Янцзы были известные месторож-
13
дения золота и олова, а раскопок на юге производилось
очень мало. Но, может быть, дело в том, что на юге низ­
менности повышенная влажность, а поэтому древние изде­
лия там могли и не сохраниться.
Бронзовых изделий эпохи Чжоу очень много, но до сих
пор мы почти ничего конкретного сказать о них не могли,
и если даже удавалось предположительно установить время
изготовления некоторых изделий, то это делалось без какого
бы то ни было критерия. Так, например, известный тренож­
ник «Мао-гун дин» раньше считался принадлежностью Мао
Шу, который являлся сыном чжоуского Вэнь-вана, но
в последние годы установлено, что это — изделие времен
чжоуского Сюань-вана. Я сам затратил на изучение этой
проблемы примерно пять-шесть лет и выработал довольно
ясную систему, которая изложена в «Таблицах» и «Расшиф­
ровке» в написанной мною «Систематизации надписей на
бронзовых изделиях Западного и Восточного Чжоу».
Я прежде всего выбрал несколько типичных изделий, время
изготовления которых было точно установлено, и эти изде­
лия послужили для меня, так сказать, эталоном. Далее,
основываясь на упоминаемых именах людей, событиях,
стиле надписей, форме иероглифов, видах орнамента и
форме изделий, я создал более или менее точную систему.
Бронзовые изделия, на которых имелось указание на
царство, распределялись по царствам, а затем уже устана­
вливалось время их изготовления. Таким образом я опре­
делил время изготовления в общей сложности 323 сосудов.
На них имеются довольно длинные надписи, которые пред­
ставляют большую ценность как исторический материал.
Я внес некоторую ясность в картину двух периодов эпохи
Чжоу, которая насчитывает восемьсот лет. А основываясь
на этом, можно не только установить систему орнаментов,
почерков и т. д., но и ссылаться на все эти данные, включая
надписи на бронзовых изделиях, как на ценные для исто­
рии общества материалы.
Говоря о бронзовых изделиях Западного и Восточного
Чжоу, следует отметить, что еще не обнаружено изделий,
относящихся к периоду до правления У-вана, и, наоборот,
очень много обнаружено изделий, относящихся к периодам
после правления У-вана. Но если в большинстве своем брон­
зовая утварь, относящаяся к периоду Западного Чжоу,
принадлежала чжоускому вану и его приближенным, а из­
делия царств, в которых правили чжухоу, встречаются очень
14
редко, то изделия периода Восточного Чжоу принадлежали
главным образом чжухоу, а утварь, принадлежавшая двору
вана, встречается крайне редко. Это позволяет судить о раз­
витии культуры. Чжоуский дом до периода правления У-ва-
на не был носителем высокой культуры, а после периода
правления Пин-вана наблюдается резкий упадок куль­
туры.
Несомненно, что чжоусцы унаследовали свою культуру
от иньцев; причем одна лишь эволюция письменности сви­
детельствует о такой преемственности. Чжоусцы переняли
письменность у иньцев. Но в письменности иньцев сущест­
вовали, разумеется, похожие друг на друга знаки, которые
стали употребляться чжоусцами неправильно (имеются
в виду те иероглифы, которые в последующем использова­
лись как варианты). Так, например, иероглифы л и fy
первоначально имели разное значение, но чжоусцы
перепутали их. Если суДить по «Гадательным надписям»,
видно, что иероглиф д , собственно говоря, является са­
мым древним начертанием иероглифа 2£ («плуг»), но чжоус­
цы ошибочно использовали его вместо иероглифа ф]
(«не»).
После классификации ритуальной утвари чжоусцев
утверждение о том, что Чжоу-гун установил этикет и ввел
музыку, оказалось простой фикцией. Несомненно, конечно,
что Чжоу-гун в начальный период эпохи Чжоу был гибким
политиком. Но этикет чжоусцев в большей своей части
складывался и оформлялся постепенно в трехсотлетний
период Западного Чжоу, и, несомненно, в чжоуском эти­
кете содержалось много элементов иньского этикета. Что
же касается превращения этого этикета в систему, в кото­
рой, так сказать, «церемоний этикета было три сотни, а це­
ремоний силы было три тысячи», то это произошло уже позд­
нее середины периода Чжаньго. Не понимать этих связей
и произвольно утверждать о «системе этикета Инь-Чжоу» —
значит вводить себя и других в заблуждение.
Слова Конфуция о том, что: «Поскольку [династия]
Чжоу переняла этикет [династии] Инь, поэтому можно
узнать, что было добавлено и что упразднено», высказанные
две с лишним тысячи лет назад, соответствуют действитель­
ному положению вещей. Ван Го-вэй, за ним я, а затем пред­
ставители новой исторической науки, считавшие период
Западного Чжоу периодом феодализма,— все допускали
ошибку.
15
Г. Связи династий Инь и Чжоу, о которых
свидетельствует утварь
Прежде всего тщательное изучение «Гадательных над­
писей» свидетельствует о том, что иньцы с начала и до кон­
ца называли себя шанцами, а не иньцами. Название Инь,
по-видимому, пошло от чжоусцев, питавших враждебные
чувства к шанцам. Вначале чжоусцы именовали эту стра­
ну И (у&); в древних книгах также встречается другой иеро­
глиф «и» (|ß), который в древности соответствовал иерогли­
фу «вэй» (HJ), затем она стала называться Инь ($£). В книге
«Люйши Чуньцю», в главе «Шэньдалань», написано: «Лю­
бить И как Ся». Гао Ю в комментарии пишет: «[иероглиф]
!ft («и») читается как [иероглиф] fe («и»); ныне люди Янь-
чжоу называют иньцев именем И (<fc)». В «Кангао» сказано:
«[Силой] оружия разгромили Инь», а в книге «Чжунъюн»
записано: «[Силой] оружия покорили И». На жертвенном
сосуде «Дафэн гуй» периода правления У-вана имеется над­
пись: «Жертвоприношение в честь трех великих побед ва-
нам И», а на жертвенном сосуде «Шэнь-цзы гуй» (периода
правления луского Ян-гуна) надпись гласит: «Твоя млад­
шая сестра покорила И». В той и другой надписи под
И (>fc) имеется в виду Инь (§£). Но на треножнике «Даюй
дин», относящемся к последним годам правления
чжоуского Кан-вана, уже встречается слово «Инь»: «Я знаю,
что Инь погибло, а на границах Инь охотятся хоу\ гордые
иньцы разбиты, они погрязли в беззаконии и предаются
пьянству».
Иероглиф «и» (&) в «Гадательных надписях» часто упо­
минается как название небольшой местности, куда иньские
ваны отправлялись на охоту. По моим исследованиям, эта
местность находится в пределах уезда Циньян провинции
Хэнань, и на этом месте находился город Инь ($£), о кото­
ром говорится в комментарии Цинь Шуя в книге «Шуй-
цзин». Чжоусцы не именовали вражеское государство его
собственным названием Шан (•£}), а называли его И (£<),
или Инь ($£). Подобным же образом мы в годы войны против
японских захватчиков предпочитали называть Японию
словом «Во» (Лилипутия), а японцы в свою очередь предпо­
читали именовать Китай «Чжина»'.
1
«Чжина» — транскрипция европейского названия Китая (англ.—
China, франц.— Cliine), которое в свою очередь ведет происхождение от
наименования древнего китайского царства или династии Цинь (III век
до н. э.).— Прим. ред.

16
Чжоусцы неоднократно упоминаются в «Гадательных
надписях»; в одном случае говорится о «чжоуских хоу»,
в ряде случаев говорится о «приглашении чжоу[сцев]».
В основном все эти упоминания в «Гадательных надписях»,
относящихся к периоду правления У-дина, с достаточным
основанием свидетельствуют о том, что Инь и Чжоу были
братскими союзными государствами. Что касается стран­
ного иероглифа Щ («пинь»), то в своем самом сложном напи­
сании он будет выглядеть как иероглиф Ц, и я раньше трак­
товал его в значении иероглифа %£ «коу» («разбойник»,
«враг»), что было неправильным. Судя по строению этого
сложного иероглифа, следует исходить из таких его эле­
ментов, как jgj:, 5> É (ТО же, что ft «фоу» — «глиняная
амфора», а в целом — «сосуд, наполненный драгоценностя­
ми»), и элемента ^ (старое написание иероглифа j % — «ору­
жие») и считать этот сложный иероглиф за иероглиф Щ, а не
тй£. Это будет более правильным. После правления У-дина
чжоусцы стали редко упоминаться в «Гадательных надпи­
сях».
В древней книге «Чжушу цзинянь» («Бамбуковые анна­
лы») говорится: «Вэнь-дин убил Цзи-ли» *. Здесь, вероятно,
упоминается о действительном событии. После этого убий­
ства Инь и Чжоу стали исконными врагами. Чжоуский Вэнь-
ван помышлял о мести, но ему не удалось отомстить, и лишь
при чжоуском У-ване отмщение свершилось.
Но чжоуский У-ван смог отомстить и победить правящий
дом династии Инь вовсе не потому, что иньский Чжоу-ван
(Ди-синь) был жестоким правителем, не пользовавшимся
доверием народа, а по совершенно другой исторической
причине.
Истинная картина этого отрезка древней истории стала
ясной миру лишь благодаря открытию «Гадательных над­
писей».
В конце эпохи Инь, в годы правления двух царей, Ди-и
и Ди-синя1, происходила длительная война с юго-восточ­
ными племенами И. В «Гадательных надписях» записано,
что царь Ди-и с 10-го года правления по 20-й год неодно­
кратно совершал карательные походы в страну И (Щ3?)>
которая находилась или на территории Ци (Щ) и Гу (Щ)

1
Ди-и — предпоследний иньский царь, находился у власти в
1191 — 1154 годах; Ди-синь — последний иньский царь, свергнутый
чжоусцами.— Прим. ред.
2 Заказ № 1011 17
в Шаньдуне, или на территории Тяо (Щ) и Синь (Ц) в бас­
сейне реки Хуайхэ. Если учесть, что юго-восточные племе­
на И «жили в районе Хуай и Дай», то можно заключить, что
под страной И подразумеваются юго-восточные И (ц^ШШ)·
О периоде правления Ди-синя неоднократно упоминается
в «Цзочжуань»; там сказано, что он «установил сбор с пле­
мени Ли, а восточные И взбунтовались против этого». Да­
лее сказано, что он «покорил [племена] восточных И и по­
гиб». Там же сказано, что он «одержал много побед, но его
воины не имели наследников». Отсюда видно, что Ди-синь
продолжил дело отца, неоднократно воевал против юго-
восточных И и в конце концов покорил их. Поэтому он смог
«бесчисленное множество людей из племени И» сделать свои­
ми «чэнь» (fg), то есть рабами. Тот факт, что в плен было взя­
то «бесчисленное множество людей» из И, свидетельствует
об ожесточенной войне и о том, что армия иньцев несла
большие потери. Вот в этих-то условиях чжоусцы, восполь­
зовавшись слабостью иньцев, предприняли вторжение в
пределы царства Инь. Иньский Чжоу-ван (Ди-синь) выста­
вил пленных воинов против врага, но «передние воины обра­
тили оружие против своих», и Чжоу-ван потерпел пора­
жение. Это — реальное событие в отношениях между
Инь и Чжоу, то, что называется «войной на истреб­
ление».
Итак, чжоуский правящий дом, который был мелким
рабовладельцем, имевшим лишь три тысячи рабов, все же
победил иньский правящий дом, который был крупным
рабовладельцем, имевшим несчетное множество рабов.
А иньцы потерпели поражение главным образом потому, что
во время захватнических войн против юго-восточных И
в годы правления Ди-и и Ди-синя они понесли чрезмерно
большие потери. Кроме того, иньцы были пристрастны
к вину и вели распутную жизнь, что также было одной
из важных причин их поражения.
Однако хотя иньцы и были разбиты, но они не были
истреблены. При У-гэне, сыне иньского Чжоу-вана, иньцы
еще раз попытались дать отпор чжоусцам, но были снова
разбиты. После этого иньцы и часть союзных с ними
племен были превращены в рабов. «Шесть родов на­
рода Инь» были переданы лускому гуну Бо Циню, «семь
родов народа Инь» были переданы вэйскому Кан-шу, «де­
вять ветвей [рода] фамилии Хуай» были переданы танскому
Шу Юю; кроме того, часть «непослушного народа» была
18
сослана в Лои1, в этот военный и политический опорный
пункт, построенный главным образом для устрашения
иньцев.
Другая часть иньцев и союзных им племен была от­
теснена в районы рек Янцзы и Хуайхэ, то есть в отвоеван­
ные иньским Чжоу-ваном районы, где раньше жили юго-
восточные И, и здесь образовались царства Сун, Чу, Сюй.
Итак, ко времени появления династии Чжоу юг и север
страны враждовали между собой.

2. О ТАК НАЗЫВАЕМОЙ „ФЕОДАЛЬНОЙ" СИСТЕМЕ

Историки старой школы относили династии Ся,. Инь и


Чжоу к «феодальному строю» («фэнцзяньчжи») в отличие от
уездно-областного строя («цзюньсяньчжи»), установивше­
гося после династии Цинь. Это считали незыблемым исто­
рическим фактом, и никогда никто не сомневался в этом,
да и никому не позволили бы подвергать сомнению этот
факт. Но поскольку в последние годы термин «система
наделения феодами» получил новый смысл, утверждение
о существовании феодального строя в эти три эпохи было
взято под сомнение.
В древности термин «фэнцзянь» имел значение «жало­
вать [наделы] чжухоу, учреждать владения однофамиль­
цев».
Если в таком смысле считать, что в эти три зпохи или
по крайней мере в эпоху Чжоу существовала «система
наделения феодами», то, конечно, это вполне допустимо.
О эпохе Ся почти ничего не известно, а поэтому нам
сейчас и не стоит долго на ней останавливаться. Даже лю­
ди, жившие в первые годы правления династии Чжоу, до­
вольно подробно освещая исторические события эпохи Инь,
вместе с тем очень мало говорили о событиях эпохи Ся, о
чем можно судить по «Шаншу»1, гл. «Уи», и по другим
источникам.
На основании каких материалов нам говорить о эпохе Ся,
когда мы живем на три-четыре тысячи лет позднее, а раскоп-

1
Лои — город, построенный под наблюдением Чжоу-гуна; впослед­
ствии столица Восточного Чжоу в провинции Хэнань; в период Чжаньго
переименован в Лоян.— Прим. ред.
2* 19
ки не дали еще никаких подтверждающих ее существование
данных? От эпохи же Инь остались кое-какие материалы,
которые можно истолковывать. В «Гадательных надписях»
уже встречается упоминание о так называемых чжухоу;
например, неоднократно встречаются выражения: «Много
земельных владений» и «много бо», а также наименования
«чжоуский хоу», «э-хоу» (грозный хоу), «эр-бо» (сын с ти­
тулом бо), «юй-сю» (чаша бо) и т.д. Треножник «Даюй дин»,
относящийся к началу эпохи Чжоу, имеет надпись, глася­
щую: «А на границах Инь охотятся хоу». Таким образом,
по крайней мере часть тех иероглифов, которые исполь­
зуются в названиях пяти степеней чжухоу, о которых гово­
рится в трактатах «Мэн-цзы», «Ван-чжи», «Чжоу-гуань»,
а также встречаются в терминологии «пяти подчинений,
девяти повиновений», о которых говорится в «Юйгун» и
«Чжифан», появилась уже в эпоху Инь.
Что касается эпохи Чжоу, то здесь имеется еще больше
материалов для изучения. Прежде всего это — «Цзочжуань»,
где в записи за 4^й год правления Дин-гуна говорится о вы­
делении уделов Лу, Вэй, Цзинь; или, например, в записи
за 24-й год правления Си-гуна говорится, что «чжоуский гун
считал траур по второму дяде незавершенным, поэтому для
защиты Чжоу дал наделы родственникам: Гуань, Цай, Чэн,
Хо, Лу, Вэй, Мао, Жань, Гао, Юн, Цао, Тэн, Би, Юань, Фэн,
Сюнь были славой Вэня; Юй, Цзинь, Ин, Хань были мудро­
стью У; Фань, Цзян, Син, Мао, Цзо, Чжай были продолжа­
телями чжоуского гуна»; в записи за 28-й год правления
Чжао-гуна говорится, что «У-ван покорил Шан и существо­
вала лишь [одна] Поднебесная, уделов с его братьями было
15, уделов с хоу из фамилии Цзи было 40». Все это нами может
быть признано. Ибо в древности так называемый удел (\Щ),
собственно говоря, означал поселение, а фраза «жаловать
[наделы] чжухоу, учреждать владения однофамильцев»
фактически означала учреждать различные, неодинаковые
по размерам поселения переселенцев. Уделы носителей
других фамилий в большинстве случаев являлись сущест­
вовавшими ранее поселениями, а уделы однофамильцев
в большинстве своем были вновь созданными поселени­
ями.
Система пяти степеней титулов и жалований, о кото­
рой говорится в трактатах «Мэн-цзы» и «Ван-чжи», с одной
стороны, и система подчинения цзифу, о которой говорится
в «Юйгун», «Чжифан» и других памятниках, с другой сто-
20
роны, не соответствуют друг другу, но материального под­
тверждения существования этих систем в надписях на ут­
вари эпохи Чжоу мы не находим.
Изучение термина «чжухоу» в надписях на утвари гово­
рит с том, что этот термин не является рангом в современном
понимании. Так, например, правитель царства Лу в «Чунь-
цю» называется гуном, а в надписях на утвари — хоу\
правитель [царства] Цзинь в «Чуньцю» именуется хоу,
а в надписях на бронзе — гун; правитель [царства] Цинь
в «Чуньцю» именуется бо, вместе с тем имеются «колокол
циньского гуна», «жертвенник циньского гуна», а также «бое­
вой топор циньского ЦЗЫУ>. В надписях на утвари царств Тэн
и Се правитель всегда именуется хоу\ царству Чжу принадле­
жат колокола чжуского гуна Хуа, чжуского гуна Кэн и
чжуского гуна То, но вместе с тем имеется «треножник чжу­
ского бо» и «тренога чжуского бо». Царству Цзэн принад­
лежит утварь: «жертвенник цзэнского бо» и «жертвенный
сосуд цзэнского цзы». В царстве Дэн правителя называли
гун, в царстве Жо, которое не упоминается среди царств,
описанных в «Чуньцю», правителя также именовали гун.
В царстве Сюй правителя не называли нань, а титуловали
цзы. Все это подтверждается древними памятниками мате­
риальной культуры. Отсюда видно, что на систему ран­
гов ссылались лишь последующие поколения конфуци­
анцев.
Ван Го-вэй сделал еще более важное открытие, а имен­
но показал, что в древности чжухоу в пределах своих царств
могли именоваться ванами. Его вывод сводится к следующе­
му: «В древности, когда не было столь строгого разграни­
чения в социальном положении, чжухоу имели обычай в пре­
делах своих царств именоваться ванами. Так, по старой при­
вычке в начале эпохи Чжоу в царствах Сюй, Чу, У, Юэ пра­
вители также именовались ванами, причем это не означало,
что все они преследовали цель узурпации власти».
Этот вывод является довольно-таки аргументирован­
ным. В древности чжухоу у себя в царствах могли называть­
ся ванами, a поэтому их приближенные могли называть
своего господина «Сыном Неба». Так, очень хорошим при­
мером, подтверждающим это явление, может служить над­
пись на жертвеннике «Сянь гуй», в которой говорится, что
их господин Ху-бо именовался «мы, ван, Сын Неба! Ху-бо».
Однако некоторые новые историки не признают даже и
этого примера, считая, что обычай присваивать себе титул
21
ван был присущ варварским царствам. В самом деле, на­
пример, иероглифы jtcîE на блюде «Сань-ши пань», как и
иероглифы 1$cR, обозначают правителя царства, которое
находилось около заставы Дасаньгуань (этот пример от­
носится к годам правления Ли-вана). И в этом маленьком
царстве, которое находилось вблизи исконных чжоуских
владений, правитель открыто именовал себя ваном. Кроме
блюда «Сань-ши пань», есть еще чаша«...ванцзунь», надпись
на которой гласит: «Ли-ван сотворил драгоценную чашу»;
еще имеется чара «Тунъю» с надписью: «Ли-ван даровал
Туну золото, колесницу, лук и стрелы». Кроме того,
имеется еще жертвенник «Сань-бо цзолицзи гуй», из
названия которого видно, что царство Ли (£) принадле­
жало фамилии Цзи (ig). Вот уж его нельзя считать вар­
варским царством.
Итак, если утверждать, что понятие «система наделения
феодами» в эпоху Чжоу имело определенный смысл, то
нет необходимости отрицать концепцию конфуцианцев
о возврате к древним временам. И даже если отрицать кон­
фуцианскую концепцию о возврате к древним временам
и признавать действительное существование в эпоху Чжоу
пяти степеней чжухоу и пяти степеней подчинений цзифу,
понятие «система наделения феодами» в эпоху Чжоу совер­
шенно не соответствует понятию «феодальное общество»
в нашем современном толковании. Здесь недопустимо сме­
шение новых и старых понятий.
Современное феодальное общество выросло из рабовла­
дельческого общества. В феодальном обществе производи­
телем является не раб, а «освобожденный» сельский труже­
ник. Основным средством производства, если говорить о
сельском хозяйстве, является земля, которая уже официаль­
но поделена и превращена в частную собственность; появ­
ляется класс эксплуататоров-помещиков. Торговля и ре­
месла выходят из-под ведения казны, создаются цеховые
организации. Государство, опирающееся на эти слои,
существует за счет налогов, вносимых помещиками, тор­
говцами и ремесленниками. Таково феодальное общество
в современном понимании.
Существовало ли в эпоху Чжоу, и особенно в период
Западного Чжоу, такое экономическое положение? Вот тот
центральный вопрос, который нам следует исследовать.
Чтобы получить исчерпывающий ответ на этот вопрос,
придется остановиться на нем подробнее.
22
Α. О состоянии производства в эпоху Инь
Сначала мы исследуем, в каком положении находилось
производство в эпоху Инь.
Судя по «Гадательным надписям», скотоводство в эпоху
Инь было довольно развитым, ибо во время жертвоприно­
шений приносилось в жертву большое количество голов
скота — до пятисот голов на один обряд жертвоприноше­
ния. В то время были следующие виды домашних живот­
ных: коровы, овцы, свиньи, собаки и уже существовало
наименование «далао» («крупный скот») и «шаолао» («мел­
кий скот»). Способы использования скота были весьма раз­
нообразны. О распространенности скотоводства свидетель­
ствуют и предания о том, что до Пань Гэна1 иньцы пересе­
лялись восемь раз, а при Пань Гэне — пять раз. А, как
известно, неоднократные переселения являются одной из
характерных особенностей скотоводческих народов. Однако
земледелие действительно уже стало главной отраслью
производства. Появились уже такие иероглифы, как Щ
«тянь» («поле»), Щ «чоу» («межа»), Щ «нун» («земледелие»),
Щ «цзе» («обрабатывать поле»); обычными являлись
иероглифы ^ «хэ» («хлеб на корню», «злаки»), Щ «шу»
(«просо»), % «лай» («ячмень»), Й? «май» («пшеница»), Щ «сэ»
(«убирать хлеба»), Ц «бин» («амбар», «житница»). Довольно
четким стал способ исчисления времени (календарь), свя­
занный с земледелием. Так, например, иероглиф ip «нянь»
(«год», «урожай») образуется из сокращенной записи иеро­
глифов, означающих «человек несет хлеба» (АА^)>
то есть символизирует годовой урожай. Хотя еще не под­
тверждено существование в то время четырех названий се­
зонов года: «весна, осень, зима, лето», однако тогда уже
в конце года добавляли лишний месяц, который называл­
ся «тринадцатый месяц», для приведения в соответствие две-
.надцатимесячного лунного календаря и четырехсезонного
солнечного календаря. Это, конечно, свидетельствовало
о делении года на четыре сезона. Кроме того, в письменных
памятниках упоминаются моления о ниспослании урожая,
которые, как это видно из помеченных в них месяцев, обыч­
но совершались в период двух сезонов — весной и осенью.

1
Пань Гэн — один из шанских (иньских) правителей, царствовал
по одним данным в 1401 — 1373 годах до н. э., по другим — в XIV веке
до н. э. — Прим. ред.
23
По-видимому, в эпоху Инь уже зародилась церемония ве­
сеннего и осеннего жертвоприношений божеству Земли,
соблюдаемая чжоусцами. Помимо этого, в письменных
памятниках часто встречаются выражения «гао май» («сооб
щать о пшенице»), «гуань шу» («осматривать просо») и др.,
которые говорят о том, какое большое внимание уделялось
в то время земледелию.
Во время жертвоприношений в больших количествах
использовалось жертвенное вино, которое являлось вто­
ричным продуктом сельскохозяйственного производства
и получение которого было бы немыслимо без развитого
земледелия. Тот факт, что иньцы любили вино, также кос­
венно подтверждает это положение.
В то время уже появились иероглифы ^ «цань» («шел­
ковичный червь»), Щ. «сан» («тутовое дерево»); Ш <<сы>>
(«шелковая нить»), ^ «бо» («шелковая ткань»); вероятно,
тогда уже существовало и шелкоткацкое производство.
Номенклатура изделий ремесленного производства была
довольно значительной; во время раскопок иньских разва­
лин из земли было извлечено немало предметов материаль­
ной культуры. В письменных памятниках начала эпохи
Чжоу уже встречается название Ί5\Τ «бо гун» («ремеслен­
ники ста профессий»), которое, конечно, появилось в ходе
развития производства в эпоху Инь. Все это в достаточной
мере является косвенным доказательством того, что в то
время уже существовало развитое земледелие.
Орудие обработки земли, как это видно из структуры
иероглифа Щ, обозначалось знаком ^ «лэй» («соха»);
первоначально этот знак изображал человека, который
трудится, держа за рукоятку орудие в виде двузубых вил.
Этим орудием была соха ^ , а судя по иероглифам ^ и ^
в надписях на бронзе, можно косвенным образом устано­
вить, что Ся Юй, вырезанный на камне (в усыпальнице)
У Лян-цы периода Хань, также держит в руках соху. Кро­
ме того, встречается иероглиф Щ «ли» («соха», «пахать»),
который передавался иероглифом ;ÇL, изображающим па­
хоту земли сохой. И хотя во многих случаях иероглиф ^
в дальнейшем выступает в значении иероглифов φ ψ («чер­
ный вол»), несомненно, что первоначально этот иероглиф
обозначал сельскохозяйственное орудие. Однако из-за
отсутствия материалов нельзя сказать, были ли эти сохи
из дерева или из металла. В эпоху Инь еще не было желез­
ных орудий, а пахотные орудия из бронзы в Китае, как
24
и в других странах мира, не обнаружены*. Возможно, что
двузубая соха (^) представляла собой деревянную вилку,
у которой, как говорится, «обтесанный чурбак был сош­
ником, а изогнутое деревце — сохой». А лемеха и мотыги,
возможно, делались из острых камней и морских раковин.
Ведь говорится: «заостренным сошником пахать, отшлифо­
ванной раковиной мотыжить». Знак JSg «чэнь» в иерогли­
фах Л «нун» («земледелие», «земледелец»), Щ «ноу»
(«мотыга», «полоть») и других, которым изображалось, ко­
нечно, пахотное орудие, был именно первоначальным напи­
санием иероглифа f§ «шэнь» («раковина»). В «Гадательных
надписях» очень часто встречается иероглиф jg, причем
верхняя часть рисунка этого иероглифа либо имеет изгиб,
передаваемый кривой линией, и изображает раковину
anodonta chinensis (ί#), либо имеет излом, передавае­
мый прямой линией, и изображает камень ( с ) . Отсюда мож­
но понять, что земледельческие орудия эпохи Инь дей­
ствительно прошли через два этапа: они делались из рако­
вин и из камня. Сошли ли уже эти орудия со сцены в то
время? Мы не решимся утверждать это. Могут спросить:
почему же при наличии таких примитивных земледельче­
ских орудий земледелие достигло довольно высокого уров­
ня развития? Думаю, что разъяснить это нетрудно. Ведь
при чрезмерной эксплуатации огромных масс рабов можно
было добиться этой цели. Так, при рабовладельческом строе
примитивность орудий труда связана с отсутствием свободы
у рабов, что играет определенную роль. В противном слу­
чае ни к чему было бы такое крупное рабовладельческое
производство.
Использовались ли иньцами рабы для обработки полей
в больших масштабах? Да, использовались, и именно в боль­
ших масштабах. Людей, обрабатывающих поля, называли
«чжун» ($fc) или «чжунжэнь» ( ^ А ) .
Ниже я приведу несколько фрагментов «Гадательных
надписей».
«В [день] и-сы гадали на панцире: великий приказ вана
чжунжэням гласил: «Совместно обрабатывать поля! Будет
собран урожай». Одиннадцатая луна». («Собрание надписей»,
фрагмент 866.)
«В [день] у-инь гадали на жемчуге: ван поехал, его
чжуны сеяли просо'в Цзюн». (Там же, фрагмент 473.)
«Гадали о том, чтобы сяочэни приказали чжунам сеять
просо. Первая луна». (Там же, фрагмент 472.)
25
Судя по этимологии иероглифа «чжун», который ранее
изображал «трех человек под солнцем», в земледелии в то
время принимало участие довольно много людей. В стихах,
относящихся к началу эпохи Чжоу, земледелец по-преж­
нему назывался «чжунжэнь». В доказательство можно со­
саться, например, на строки из стихотворения «Чэньгун»
«Шицзин», раздел «Чжоусун»): «Приказываю моим чжун-
жэням: как следует приготовьте ваши мотыги и тяпки,
скоро будем смотреть, как серпы жнут». Кроме того, имеется
надпись на известном треножнике «Худин», относящемся по
времени к периоду после правления Му-вана (на нем выгра­
вировано: «Великий двор чжоуского Му-вана». Исследуя
эту надпись, я пришел к выводу, что этот треножник отно­
сится к периоду правления Сяо-вана)1. В третьей части
надписи на треножнике говорится о том, что некто по име­
ни Kvan Цзи в голодный год похитил у Ху 10 цзы необмоло­
ченного риса. Ху пожаловался Дун-гуну на Куан Цзи.
.Тогда Куан Цзи согласился отдать Ху «5 полей, одного чжу-
на и трех чэнвй» в возмещение ущерба. Из этой части над­
писи явствует, что положение «чжун» и «чэнь» было одина­
ково, они приравнивались к вещам, которые хозяин по
желанию мог передать другим лицам. Итак, «чжуны», или,
другими словами, «чжунжэни», и после правления чжоуско­
го Му-вана все еще были рабами. Эти факты проливают свет
на обстановку в эпоху Инь.
Здесь следует обратиться к трем частям из главы «Пань
Гэн» книги «Шаншу», представляющим для нас большую цен­
ность. Приходится признать свою ошибку: раньше я их не­
дооценивал. А между тем эти три части действительно при­
надлежат к классическому наследию эпохи Инь. Только
порядок следования частей был перепутан. В первой части
главы «Пань Гэн», имеющейся сейчас в нашем распоряже­
нии, упоминаются «чжунци»*. Событие, о котором идет речь
в данной части, имело место спустя довольно продолжитель­
ное время после переселения в Инь. Во второй части главы
«Пань Гэн» содержится обращение к «миньчжун» перед
самым переселением. И, наконец, в последней части со­
держится обращение к «байсин» вскоре после переселения.
Итак, речь идет о разных объектах — «миньчжун», «байсин»
и «чжунци», социальное положение которых было'неодина-
ково.
1
Сяо-ван — чжоуский царь, правивший в 909—894 годах до н. э . ~
Прим. ред.


«Миньчжун» — это скотоводы, то есть рабы. «Байсин» —
это чиновничество, «начальники областей, главы ведомств,
сотни должностных лиц». «Чжунци» — это родственники
и друзья вана, высокопоставленная верхушка, принадлежа­
щая к роду вана либо к другим родам. «Миньчжун» часто
называют просто «чжун». Причем это слово по смыслу
близко к тому слову, которое часто встречается в «Гада­
тельных надписях».
В «Гадательных надписях» неоднократно упоминается
о том, что «чжунов», или «чжунжэней», часто использовали
для ведения войн. Это естественное положение вещей.
Обычно производитель в рабовладельческом обществе во
время войны также и воин. Это общее правило. Отсюда
напрашивается вывод, что «бесчисленное множество людей
из племени И», перешедших на сторону противника и повер­
нувших свои копья в сражении при Муе, в мирное время,
конечно, были или земледельцами, или людьми, занимавши­
мися каким-либо ремеслом.
Не вызывает никаких сомнений тот факт, что в эпоху
Инь действительно в земледелии в больших масштабах
использовались рабы. Поэтому мне необходимо пересмот­
реть свою точку зрения, которую я выдвинул десять с лиш­
ком лет назад, о том, что якобы в эпоху Инь существовал
первобытнообщинный строй.
Знали ли иньцы пахоту с помощью волов, на этот счет
у нас нет прямых свидетельств. Иероглиф Щ «ли» («соха»,
«пахать») в своей структуре имеет изображение вола, но
этот иероглиф использовался также и для обозначения слова
«черный» (Щ Ц=- «линю», то есть «черный вол»). Не известно,
в каком из значений «черный» или «пахать» первоначально
употреблялся данный иероглиф. Кроме того, к иероглифу
^г «ню» («вол») добавлялась в углу вертикальная линия,
которая должна изображать иероглиф Щ «гу» («ярмо», «хо­
мут»); вместо иероглифа Щ «гу» часто встречаем иерог­
лиф Щ «гао», который является первоначальным начерта­
нием иероглифа Щ «гу».
Вол, конечно, уже был приручен. Не известно только,
как использовали вола: для пахоты или для того, чтобы впря­
гать его в колесницу. Согласно преданиям иньцев, вола при­
ручил их предок Ван Хай. Поскольку вола впрягали в ко­
лесницу, то, конечно, могли его использовать и для па­
хоты полей. Вероятно, это и есть другой важный фактор,
способствовавший развитию сельского хозяйства у иньцев.
£7
У иньцев, несомненно, уже начала развиваться тор­
говля. В «Чжоушу», в главе «Цзюгао», говорится о так назы­
ваемых людях из земли Мэй: «...впрягая волов в ко­
лесницы, ездили в далекие места торговать...» Следо­
вательно, по мнению людей, живших в начале эпохи Чжоу,
торговля возникла в эпоху Инь. Скорее всего именно
по этой причине в более поздние времена людей, занимав­
шихся этим родом деятельности, стали называть «шанжэнь».
Однако в «Гадательных надписях» невозможно отыскать
примеры, в которых прямо имелась бы в виду торговая дея­
тельность. Правда, в них встречается иероглиф Д «бэй»
(«раковина»). Одно появление этого иероглифа — уже доста­
точное основание для утверждения, что в тот период суще­
ствовала торговля как промысел. «Бэй» — это «бэйцзы»,
научное название «каури» (Сургеа moneta), добывались в
Южно-Китайском море. Особенно славились добычей этих
раковин жители побережья Индо-Китайского полуострова.
На побережье Китая не добывались раковины каури, одна­
ко они уже были известны иньцам, следовательно, их при­
возили с юга. И сегодня еще туземцы островов Малайского
архипелага называют раковины словом «биа» (Ыа), что
близко по звучанию к китайскому «бэй». Итак, не только
раковины как таковые были три-четыре тысячи лет назад
завезены в Китай, но и слово «бэй» («раковина») было в то
время принесено в Китай извне. Несомненно, ввоз рако­
вин стал возможен благодаря развитию товарного обмена.
Первоначально раковины ввозились в Китай только как
предметы украшения. Несколько раковин образовывали
связку, которая служила ожерельем. Поэтому не случайно
иероглиф Щ «бэй» вошел составной частью и в иероглиф Ц
«пи» («украшение»), ив иероглиф Щ «цзань» («прекрасный»).
Каури было нелегко добывать, поэтому впоследствии
стали заменять их искусственными раковинами, сделанными
из кости и даже из камня. Раковины по форме делались точ­
но такими, как настоящие, но на них еще дополнительно
наносился рисунок. Позже каури, кроме того, стали выпол­
нять роль денег.
Этот процесс превращения раковин каури в деньги за­
кончился только к началу эпохи Чжоу. Среди бронзовой
утвари эпохи Чжоу имеется жертвенный сосуд «Пзюй Бо-
хуань гуй», на нем выгравирована надпись: «Цзюй Бо-хуань
сделал драгоценный жертвенный сосуд за четырнадцать
связок раковин». Зтот сосуд по времени создания, вероятно,
26
относится к концу периода Западного Чжоу. Надпись на
нем —достоверное свидетельство того, что раковины каури
использовались в качестве денег. После того как раковины
стали выполнять роль денег, появились имитации из брон­
зы. Антиквары называют такие деньги «ибицянь». Вот что
говорит по поводу этих денег Ло Чжэнь-юй: «На некоторых
монетах «ибицянь» имеются письмена, начертание которых
показывает, что эти деньги относятся к концу эпохи Чжоу»
(см. «Каталог предметов, найденных в иньских курганах»,
последний том, стр. 21). Я видел некоторые из этих монет:
утверждение Ло Чжэнь-юя верно.
В надписях на сосудах, относящихся к началу эпохи
Чжоу, встречаются упоминания о том, как кого-то награ­
ждают или, напротив, штрафуют определенным количе­
ством металла. Это дает нам основание для следующего
утверждения: чжоусцы унаследовали обычаи иньцев.
1-й пример: жертвенный сосуд «Цинь гуй».
«Ван ходил походом на чуского хоу, Чжоу-гун сове­
щался, Цинь гадал, Циню воздали должное за его таланты,
ван пожаловал ему сто люй металла». Мною установлено:
Чжоу-гун — это не кто иной, как чжоуский гун, по имени
Дань. Цинь — это Бо Цинь. Бо Цинь при чжоуском дворе
получил большие награды, доказательством тому может
служить, помимо вышеназванного сосуда, треножник «Да
Чжу Цинь дин». «Сто люй металла» означает сто люй бронзы.
Люй равнялся 11,52 чжу. Иероглиф Q «люй» в нынешнем тек­
сте «Шаншу» в главе «Люйсин» заменен иероглифом Щ «люй»
(«норма»,«коэффициент»)(см.«Шицзи», главу «Чжоубэньцзи»).
А в древнем тексте «Шаншу» (как и в нынешнем тексте
«Шицзин») вместо него ошибочно писался иероглиф $£
«хуань».Чтение иероглифа ^ «люй» («норма»,«коэффициент»)
и Q «люй» («щепоть») — одинаково; можно писать эту меру
веса и через другой иероглиф f$ «люй» («закон»). Иероглиф
же Ш имеет другое чтение — «хуань». Специалисты по
древней литературе династии Восточной Хань не обладали
глубокими знаниями древнего языка, поэтому зачастую
неверно читали иероглифы.
2-й пример: треножник «Ши Люй дин».
«Третьего месяца в год дин-мао чжун и пу [рабы] Ши
Люя не последовали за ваном в поход на племя Юй-фан,
Лэй велел своему другу Хуну пожаловаться Бо Мао-фу...
Тогда Бо Мао-фу наложил штраф... в триста люй в древней
мере. Сейчас не в состоянии уплатить этот штраф».
29
Мною установлено, что Бо Мао-фу — это Кан Бо-мао,
сын вэйского Кан-шу, Юй-фан— часто упоминаемое в
«Гадательных надписях» в другом начертании (вместо =f
пишется SE) — одно из некитайских племен, обитавших
на юго-востоке. Ван, бесспорно, чжоуский Чэнь-ван. После
слов «наложил штраф» следует, к сожалению, незнакомый
иероглиф. Возможно, это измененный вариант иероглифа
«явный», «очевидный» и читается также «сянь».
Но самое основное — это противопоставление слов
«в древней мере» и «сейчас». Вышеуказанный треножник
относится к началу эпохи Чжоу. Ясно, что когда в надписи
на нем упоминается слово «сейчас», то имеется в виду эпоха
Чжоу, а когда речь идет о древности, то, конечно, имеется
в виду эпоха Инь. Из данной надписи видно, что меры веса
в эпохи Инь и Чжоу были неодинаковы. Иньский л/ой,
бесспорно, тяжелее чжоуского, поэтому и говорится даль­
ше: «Сейчас не в состоянии выплатить этот штраф». Несомнен­
но и то, что цена металла в эпоху Инь выражалась уже в оп­
ределенной сумме. Все эти примеры, однако, говорят нам
только о том, что в конце эпохи Инь и начале эпохи Чжоу
люди знали цену драгоценным раковинам и яшме, может
быть, даже использовали их в качестве товара, но они еще
не стали деньгами как таковыми, то есть посредниками при
обмене. На это нам следует обратить особое внимание. В кон­
це эпохи Инь торговля могла находиться только на стадии
товарного обмена, детальное подтверждение чему мы на­
ходим, изучая экономическое развитие в эпоху Чжоу.

Б. О состоянии производства в период Западного Чжоу


Чжоусцы в основном унаследовали культуру иньцев.
Как из надписей на бронзовых изделиях, относящихся по
времени к началу эпохи Чжоу, так и из некоторых глав
«Шаншу» («Дагао», «Кангао», «Цзюгао», «Чжаогао», «Логао»,
«Доши», «Дофан», «Уи», «Цзюньши») видно, что чжоусцы
сами считали себя преемниками культурного наследия
иньцев и для них иньские мудрые правители являлись
образцом. Поэтому мы и не видим отличия ни в структуре
иероглифов, ни в формах изделий.
Чжоусцы даже заимствовали у иньцев привычку ста­
вить год в самом конце, то есть так, как это сейчас принято
у европейцев.
30
Иньцы прибегали к гаданию, гадание было распростра­
нено и среди чжоусцев; дело только в том, что нам до сих
пор не удалось обнаружить костей и панцирей черепах
с гадательными надписями, сделанными чжоусцами. Но
никто не может со всей определенностью заявить, что у
чжоусцев их вовсе не было. Иньцы поклонялись Небу, то же
самое мы наблюдаем и в эпоху Чжоу. У иньцев был культ
предков, чжоусцы тоже почитали предков. Частные вла­
дения, области, принадлежащие знати, районы, отдаваемые
на откуп, по форме и структуре были такими же, как
у иньцев. Одежда, как верхняя, так и нижняя, ничем не
отличалась от одежды иньцев. Итак, все было, как у иньцев,
за одним исключением: в результате военной победы хозяе­
ва и гости поменялись местами. Иньцы были превращены
в рабов, остатки иньских племен попали под власть чжоус­
цев. Самое яркое их отличие в том, что иньцы были при­
страстны к вину, а чжоусцам были строго-настрого запре­
щены спиртные напитки. Кроме того, во время жертвопри­
ношений иньцы убивали очень много скота, а чжоусцы
очень мало. Вот и все.
При Чжоу-гуне действительно чжоусцам было строго
запрещено употреблять спиртные напитки. Нарушение за­
прета грозило смертной казнью. Но это запрещение пить
вино, как и пристрастие к вину, не следует объяснять толь­
ко моральными устоями, вернее всего будет выяснить, каков
был уровень развития производительных сил. Вино — вто­
ричный продукт сельскохозяйственного производства. При­
страстие к вину непременно предполагает развитое сельское
хозяйство. Чжоусцы жили на сравнительно бесплодных поч­
вах северо-запада, были хорошо знакомы с трудностями воз­
делывания хлебов и поэтому не желали попусту переводить
зерно. Вот чем объясняется их привычка не употреблять
вина.
Хотя чжоусцы и почитали бога сельского хозяйства Хоу
Цзи, но это говорит лишь о том, что они относились с полным
уважением к сельскохозяйственным работам, а не о том, что
у них было очень развито сельское хозяйство. Иероглиф fa
«чжоу» в слове «чжоусцы» в древности когда-то писался
с яшмой в ключе; об этом свидетельствует надпись на жертвен­
ном сосуде «Хань хуанфу гуй», в которой иероглиф fa «чжоу»
в имени Чжоу-цзы пишется с яшмой в ключе (Щ). Иерог­
лиф изображает рисунок пунктирной линией на плоской
доске. В письменах на бронзе иероглиф ^Е «хуа» («рисовать»)
31
также пишется с элементом «чжоу» внизу. Данный иероглиф
идеографической категории — символ того, что рука, дер­
жащая кисть и резец, проводит и вырезает пунктирную
линию. Некоторые полагают, что начертание иероглифа Щ
«чжоу» очень близко к начертанию иероглифа Щ «тянь»
(«поле») (в древности иероглиф «чжоу» писался, возмож­
но, без иероглифа «рот» внутри и к иероглифу «тянь» внут­
ри добавлялись еще точки) и иероглиф «чжоу» является
якобы символом каких-то насаждений на поле. Но это явный
домысел.
Во время жертвоприношений в эпоху Чжоу закалыва­
лось мало скота; это объясняется, несомненно, тем обстоя­
тельством, что скотоводство пришло в упадок. В главе
«Чжаогао» мы видим, какое количество скота приносилось
в жертву: «...в день дин-цзи [правитель] в пригороде при­
нес в жертву двух быков. На следующий день, в день мао-у,
у алтаря божества нового города [он] заклал одного быка,
одного барана и одну свинью». Далее читаем в главе «Ло-
гао»: «...в день моу-чэнь правитель в новом городе совершал
ежегодное жертвоприношение и заклал рыжего быка в
честь Вэнь-вана и рыжего быка в честь У-вана». Итак, по­
бедители Чжоу-гун и Чэнь-ван во время жертвоприноше­
ний ограничивались таким мизерным количеством скота,
как один-два быка. Если сравнить это с тем количеством
скота, какое раньше приносилось в жертву (400—500 го­
лов), о чем мы читаем в «Гадательных надписях», то разница
поистине громадна!
Однако в книге «Ичжоушу», в главе «Шифу», приводится
один случай, когда в жертву приносилось одновременно
большое количество скота:
«В день и-мао У-ван приносил жертвы в храме предков
дома Чжоу... Лично заклал двух быков, шесть баранов...
Приносили в жертву духам земли и воды телят, ягнят,
щенят, поросят... Принесли в жертву Небу быков пятьсот
четыре... Принесли в жертву духам земли и воды телят,
ягнят и поросят общим числом 2701». Этим чрезмерным
цифрам в прошлом не очень-то верили. Так, Кун Чао в своих
комментариях считает, что «цифры эти слишком высоки
и, видимо, сильно преувеличены». Но мне кажется, что
в главе «Шифу» эти данные как раз можно считать соответ­
ствующими действительности, ибо древние вряд ли стали
бы допускать преувеличения в расчете лишь на то, чтобы
поразить будущих возможных исследователей. Но сам факт
32
столь щедрого жертвоприношения во времена У-вана сви­
детельствует отнюдь не о каком-то особом развитии ското­
водства у чжоусцев, а лишь о том, что пошло в ход наслед­
ство иньцев. К тому же такая щедрость проявилась толь­
ко раз — это единственный пример такого массового жерт­
воприношения, который донесла до нас история.
Разумеется, в начале эпохи Чжоу сельское хозяйство
уже достигло высокой ступени развития, но это отнюдь не
заслуга чжоусцев — они всего лишь воспользовались на­
следством иньцев. Обратимся к «Шаншу» (глава «Уи»).
По словам Чжоу-гуна, его отец (?) «Вэнь-ван одевался
в простую одежд> и в поле бросал обмолоченные зерна по
ветру». Как видим, Вэнь-вану — этому вождю племени —
самому приходилось даже веять зерно. Аналогичное нахо­
дим и в «Чуцы» (глава «Тяньвэнь»): «Бо Чан1 с соломенным
плащом на плечах и с плетью в руке пас скот». Как видим,
Вэнь-ван не только веял зерно, но и пас скот. Источники
эти вполне надежны, и приведенные нами высказывания
перекликаются с легендами о том, что дед Вэнь-вана, Тай-
ван, жил в пещере. Вот почему нет ни одного медного со­
суда эпохи Чжоу, который был бы создан ранее правления
У-вана.
Но ко времени правления Чэн-вана обстановка резко
измениласы
Лучшим материалом для исследования состояния про­
изводства в начале эпохи Чжоу являются некоторые песни
из «Чжоусун» в «Шицзин», особенно наиболее ранние из
них, как-то: «Повеление царя надсмотрщикам за полевыми
работами» и «Повеление царя советникам, ведающим поле­
выми работами». Много песен, воспевающих полевые рабо­
ты, приводится также в других разделах «Шицзин», как-то:
«Гофэн» («Нравы царств»), «Сяоя» («Малые оды») и «Дая»
(«Великие оды»), но все они относятся к концу периода
Западного Чжоу или к еще более позднему периоду.
Вот что мы читаем в песне «Повеление царя надсмотр­
щикам за полевыми работами»:
О государь наш, пресветлый Чэн-ван,
В блеске своем присутствует с вами.
Ведите своих земледельцев
1
Бо Чан — правитель Чан, Вэнь-ван. Его имя — Чан. Он был пра­
вителем (бо) округа Юнчжоу, входившего в состав владений государства
Шан. Посмертный титул Чана — Вэнь, то есть «просвещенный».—
Прим. ред.
3 Заказ № 1011 33
Сеять различные виды хлебов.
Личные пашни свои да возделает ныне усердно
На протяжении всех тридцати ли.
Пусть все двадцать тысяч будут на пашне прилежны,
Чтобы стократную жатву собрать.

Песни эти весьма несложны. Вероятно, они были созда*


ны в период правления Чэн-вана, ибо в то время имена
Вэнь-ван, У-ван, Кан-ван еще не были посмертными. Обычай
давать посмертные имена сложился только после середины
периода Чжаньго. Впервые это открытие сделал Ван Го-вэй,
я привел свои доказательства, и теперь это уже общеприз­
нанно. Несомненно и то, что песня эта подверглась обра­
ботке, что доказывается хотя бы употреблением иерогли­
фа Щ («вы»). Употребление его для записи личного место­
имения второго лица, как явствует из надписей на бронзе,
началось только с середины периода Чуньцю. В надписях
на древних сосудах эпохи Инь и периода Западного Чжоу
для записи личного местоимения первого лица использова­
лись иероглифы fft и ^ , но не ψ; для записи слова «мой» —
иероглифы )j£, иногда иероглиф Зй; для записи слова
«меня»—иероглиф ^ , иногда иероглифу. Для записи сло­
ва «ты» использовались иероглифы •£; ( $с ) , иногда, крайне
редко, иероглиф ^ ; для записи слова «тебя» — иероглиф ^ç,
слова «твой» — иероглиф /J. Личные местоимения третьего
лица («он, она, они») встречались крайне редко (в период
Чуньцю на сосудах встречается в этом значении иероглиф $ ,
позднее преобразованный в иероглиф '$); для записи при­
тяжательных местоимений («его, их») использовались иеро­
глифы | и | , для записи личного местоимения третьего
лица как объекта («его») использовался иероглиф ;£. Это
обычные примеры употребления иероглифов до периода
Восточного Чжоу. В «Шицзин» и «Шуцзин» исполь­
зуются иероглифы Jfé («я, мы»), ΐ Λ τ ϊ , ϋ , $ : и другие. Это
не позднейшие вставки, а лишь варианты.
Если стихотворное содержание песни «Повеление царя
надсмотрщикам за полевыми работами» упростить, то
его можно выразить одной фразой: Чэн-ван призывает вас
повести ваших земледельцев обрабатывать поля. Это в прин­
ципе не отличается от того, что говорится в «Гадательных
надписях»: «Ван приказал чжунжэням сеять просо там-то»
Особого внимания заслуживает предпоследняя строка
песни, из которой видно, что одновременно занимались тру­
дом на полях двадцать тысяч человек. Это также согласует-
34
ся с записью в «Гадательных надписях», где говорится: «Ве­
ликий приказ вана чжунжэням гласил: Совместно обраба­
тывать поля!». Было бы ошибкой просто отмахнуться от
этих слов или легкомысленно считать их преувеличением.
К сожалению, в прошлом я не был избавлен от такого имен­
но легкомыслия. Сказители песен в период Западного Чжоу
были людьми, несомненно, серьезными и ни в коем случае
не могли позволить себе парить на крыльях фантазии. В по­
давляющем большинстве случаев цифры, которые они при­
водят, имеют прямо-таки бухгалтерскую точность. «Двад­
цать тысяч», о которых говорится в этой песне, такая же точ­
ная цифра, как и «тысяча сох и мотыг» в другой песне, как
«тысяча амбаров и десять тысяч закромов» в третьей. Это ре­
альные цифры. Ясно, что эти цифры свидетельствуют о мас­
штабе коллективных полевых работ в то время. В более позд­
нее время работ такого масштаба уже не было, поэты и ска­
зители просто не могли представить себе работ такого масш­
таба, поэтому больше и не появлялось таких поэтических
произведений. Если бы даже сказители и захотели допу­
стить преувеличения, им это было бы трудно сде­
лать.
Теперь остановимся подробнее на Еопросе о системе ко­
лодезных полей, существовавшей в эпохи Инь и Чжоу.
Если прежде существование этой системы отрицалось,
в том числе и мной, то теперь я берусь ответить на этот
вопрос утвердительно, причем я считаю, что именно суще­
ствование этой системы дает важнейший ключ к разрешению
проблемы социальной структуры в эпохи Инь и Чжоу.
Я, можно сказать, потратил на изучение этой проблемы
пятнадцать лет и делаю это заявление не под влиянием
какого-то случайного порыва и, конечно же, не для того,
чтобы «не отстать от моды».
Бесспорно, что система колодезных полей существова­
ла — доказательств этому сколько угодно. Начать хотя
бы с того, что сам иероглиф Щ «тянь» («поле») является
неопровержимым доказательством. Этот иероглиф изобра­
зительной категории для нас равнозначен хорошей карте:
безусловно, такой ровный, квадратный, четко разделенный
на части рисунок поля мог появиться только потому, что
в древности поля действительно были разделены на квад­
раты. Этот иероглиф не изменился на протяжении несколь­
ких тысячелетий, начиная счет с надписей на панцирях
черепах.
з* 35
Далее. В надписях на бронзе периода Западного Чжоу
неоднократно упоминаются случаи дарения полей, награ­
ждения полями или обмена полями, причем «поле» высту­
пает уже как определенная единица измерения. Например,
на уже упоминавшемся треножнике «Ху дин» (периода пра­
вления Сяо-вана) имеется запись о том, как некоему Куан
Цзи пришлось отдать за похищенное зерно «пять полей»,
затем еще «два поля» и «в общей [сложности] это составило
семь полей в Ху». Другой пример. На сосуде «Мао гуй»,
относящемся к более позднему времени, перечисляются да­
ры Жун Бо некоему Мао и среди них: «коней — десять,
волов — десять, земли в Ван — одно поле, в ... — одно
поле, в ...— одно поле, в ...— одно поле». На.сосуде «Буц-
зу гуй» (периода И-вана) имеется запись о том, как «Бу Ци
успешно воевал против сяньюней и Бо Ши пожаловал ему:
лук — один, стрел — колчан, рабов — пять семей, земли —
десять полей». На сосуде «Юй гуй» (периода И-вана) записа­
но, что «Юй успешно отразил нападение племен хуай-и
и ван пожаловал ему: раковин — пятьдесят связок, земли
в Шу — пятьдесят полей, в Цзао — пятьдесят полей».
Такая система подсчета («одно поле»; «два поля»; «семь по­
лей»; «десять полей»; «пятьдесят полей») совершенно ясно
говорит о том, что «поле» было единицей измерения земель­
ной площади, то есть что «поле» должно было иметь вполне
-определенные размеры.
Таким образом, невозможно представить себе какую-
либо иную систему, кроме системы колодезных полей, при
которой поле имело бы определенные размеры и площадь.
Именно в силу существования такой системы в древности
и были возможны методы улучшения полей, о которых упо­
минается в книге «Чжоугуань»; этим же объясняется упо­
минание в «Каогунцзи» мастеровых, чистивших каналы,
и описание методов разбивки таких полей. Вспомним так­
же, что Цзы Чань, проводя реформы в Чжэн, «занялся ко­
лодезными полями»; Ли Куй, поучая вэйского Вэнь-хоу
полностью использовать землю, «на протяжении ста ли
оградил дамбами девяносто тысяч цинов земли»; Шан Ян,
проводя реформы в Цинь, «начал разрушать систему коло­
дезных полей, снося межи». Эти записи просто были бы не­
понятны, если бы не существовала система колодезных полей.
Итак, система колодезных полей, несомненно, суще­
ствовала. Вопрос теперь в другом: что представляла из
себя эта система?
36
3. О СИСТЕМЕ «ЦЗИНТЯНЬ» (КОЛОДЕЗНЫХ ПОЛЕЙ)

По вопросу о системе «цзинтянь» обычно ссылаются на


Мэн-цзы, у которого она впервые упоминается. Затем эта
система постепенно обрастала теориями.
Когда Мэн-цзы советовал Тэн Вэнь-гуну осуществить
систему «цзинтянь», он сказал:
«Я просил бы, чтобы для земель, лежащих за предместия-
ми столицы, была введена система разделения земли на де­
вять квадратных участков с возделыванием среднего из
них в пользу казны общими силами владельцев восьми
остальных участков, а в пределах предместий столицы об­
лагать земледельцев десятиною, которую они вносили бы
сами»1. «Один квадратный ли составлял цзин (колодезное
поле), который заключал в себе 900 му земли, из девяти
участков средний участок был общественным, восемь се­
мей, имея каждая по 100 му, общими силами обрабатывали
общественное поле. Только по окончании общественных
работ они могли приниматься за свои личные дела...»2
И далее:
«Правители [династии] Ся с 50 му брали гун\ иньцы
с 70 му брали чжу", чжоусцы со 100 му брали чэ\
В сущности, во всех этих трех случаях уплачивалась
одна десятая часть. ..»в«В «Шицзин» говорится: «Пусть дождь
1
См. «Мэн-цзы», гл. «Тэн Вэнь-гун», ч. 1.
2
См. там же.
3
Гун — дань, подать. В данном случае в цитате Мэн-цзы имеется
в виду натуральный налог в размере одной десятины, то есть с надела
в 50 му взимался в пользу государства урожай с 5 му.— Прим. ред.
4
Чжу — дословно — помощь, здесь — совместная обработка зем­
ли, одна из систем обложения налогами земледельцев-общинников, по
которой налог взимался не с полей, находившихся в частном пользова­
нии общинников, а с поля, обрабатываемого совместно земледельцами,—
с так называемого гунтянь. \\му земли гунтянь отводилось под общест­
венные шалаши, таким образом, обрабатывалось Есего 56 му, то есть
на каждую семью приходилось 7 му, что составляло, следовательно,
,
/ 10 часть земли (сытянь), находившейся в частном пользовании каждой
семьи.— Прим. ред.
5
Чэ — по существу, та же система обложения в размере десятины.
Согласно данным Мэн-цзы и более поздних комментаторов, система чэ
предполагала существование «колодезных полей», при которых в эпоху
Чжоу каждая семья земледельца-сбщинника получала в личное пользо­
вание надел в 100 му земли, причем каждая семья сбязана была обра­
батывать 10 му общественного поля (гунтянь), урожай с которого пере­
давался властям. Таким образом, это составляло !/ю часть надела, на­
ходившегося в личном пользовании семьи общинника.— Прим. ред.
6
См. «Мэн-цзы», гл. «Тэн Вэнь-гун», ч. 1.·
37
поливает наши общие поля и наши личные поля». Только
при системе совместной обработки одного поля существо­
вало общественное поле. Отсюда видно, что и при династии
Чжоу существовала система совместной обработки земли
(чжу)у>\
По мнению Мэн-цзы, в течение трех эпох система земле­
пользования, за исключением незначительных изменений,
в принципе была едина. Система «цзинтянь», по которой
поле делилось на девять частей по форме иероглифа ^
«цзин» и восемь семей обрабатывали это поле, была по край­
ней мере едина для двух эпох — иньской и чжоуской. Раз­
личие состояло лишь в том, что иньцы брали за единицу
надел в 70 му, а чжоусцы — в 100 му*.
Это в общем, видимо, имело под собой какую-то почву.
Мэн-цзы также приводит слова Лун-цзы:
«В земельном устройстве нет ничего лучше системы чжу
[совместная обработка земли] и нет ничего хуже системы
гун [натуральный налог]»2.
Неизвестно, что за человек Лун-цзы. Несомненно толь­
ко, что Лун-цзы был предшественником Мэн-цзы и довольно
известным в своем время человеком, поэтому Мэн-цзы и при­
водит его высказывание в подтверждение своей теории.
Существует мнение, что Лун-цзы не кто иной, как
Гань Лун, который жил в эпоху реформ Шан Яна и спорил
с ним по поводу этих реформ, однако это мнение ошибочно,
так как не только эпоха, в которую жил Гань Лун, была не­
много позже эпохи, в которую жил Мэн-цзы, но и жил-то
он далеко от царства Цинь. Следовательно, нельзя утверж­
дать, что они слышали друг о друге.
Вероятно, иньцы с 70 му брали урожай с 7 му, а чжоусцы
со 100 му брали урожай с 10 му. Что же касается системы
«цзинтянь», согласно которой восемь семей имели поле, раз­
деленное по форме иероглифа 4£ «цзин», и они совместно
обрабатывали среднее [общественное] поле, это, разумеется,
выдумка Мэнцзы.
В древности существовало наследственное пожалование
земли, выделяли квадратное поле в качестве жалованья,
но давали эти поля не простым земледельцам, а чиновникам.
Мэн-цзы придерживался таких взглядов: «каждому зем­
ледельцу свое поле», поэтому он намеренно воспользовал-
1
См. «Мэн-цзы», гл. «Тэн Вэнь-гун», ч. 1.
2
См. там же.
38
ся историческими преданиями о системе землепользова­
ния в древние времена с тем, чтобы уменьшить препятствия
при проведении в жизнь своих взглядов.
Приведенные им строки из «Шицзин»: «Пусть дождь
поливает наши общие поля и наши личные поля», разумеет­
ся, свидетельствуют о противопоставлении общественного
и личных полей, но попытка Мэн-цзы толковать это таким
образом, что в поле, разделенном по форме иероглифа #
«цзин», среднее поле размером в 100 му является обществен­
ным полем, а восемь полей вокруг — частными полями,—
это всего лишь попытка «лить воду на свою мельницу».
С тех пор как эта теория Мэн-цзы о системе землеполь­
зования «цзинтянь» увидела свет и до появления таких
книг, как «Ханыни вайчжуань» и «Гулянчжуань» эпохи
Хань, она постепенно приобрела законченный вид. «Хань-
ши вайчжуань» — это произведение Хань Ина, в кото­
ром толкуются мысли «Шицзин». Написано оно во време­
на императоров Вэнь и Цзин из династии Хань. Он берет
такие строки из стихотворения «Синьнаньшань» («Ровные
склоны южных гор»): «В центре поля растет редька, по ме­
жам — тыквы» — и объясняет их так: «В древности восемь
семей обрабатывали одно колодезное поле ( # ) , поле
в один кв. ли представляло собой один цзин (колодезное
поле)... Это поле занимало 900 му... восемь семей — сосе­
ди, каждая семья владеет 100 му земли, каждый юйфу1
получал по 25 му. На каждую семью в общем поле прихо­
дилось 10 му, кроме того, 20 му отводились под жилые
постройки, из них на каждую семью приходилось по 2,5 му».
Это очень тщательно сделанные выкладки, они не толь­
ко отвечают высказываниям о «десятинах», но в их подтвер­
ждение находятся аргументы в «Шицзин», которые поз­
воляют лучше осветить вопрос, чем найденная Мэн-цзы
цитата об общественных и частных полях.
В период Чуньцю на 15-м году правления Сюань-гуна
«начали собирать налог с земли». В «Гулянчжуане» тоже
имеется ссылка на Хань Ина* и, кроме того, прямо гово­
рится о том, что это имело место.
«В древности было положено начало. В древности брали
десятую часть урожая, а с общего поля налог не взимали.

1
Юлфу — «лишний мужчина», то есть мужчина, который не достиг
возраста для получения полного надела или достиг, но еще не имеет
своей семьи.— Прим. перев.
39
Когда начали брать налог с земли, это было несправедливо.
В древности 300 шагов составляли один ли и поле в один
кв. ли именовалось цзинтянь (колодезным полем). В этом
поле было 900 му> общественное поле занимало одну часть.
Если на частном поле неурожай — это вина чиновни­
ков, если же на общественном поле посевы плохи — это
вина народа.
Когда начали облагать налогом землю, то власти унич­
тожили общественное поле, а стали брать налог сземли—\/10
часть урожая. Казенное и народное стало едино.
В древности на общественном поле находились коло­
дец, жилища, очаг, росли лук и овощи».
Итак, общественное поле, которое находилось в центре,
имело не только шалаш для жилья, но и колодец, очаг
и огород.
Но, к сожалению, истинный смысл приведенных ниже
строчек из стихотворения «Синьнанынань» совсем не таков.
Разберемся, что говорится в целом куплете из этого сти­
хотворения.
В центре поля растет редька, на межах — тыквы;
их соберут, засолят
И преподнесут предкам,
Предки за это дадут вану счастье и долголетнюю жизнь,
И шанди будет хранить его.
Иероглиф Jjg («редька») — парный к иероглифу ; j \
(«тыква»);ниже говорится, что редьку и тыквы соберут и засо­
лят; очевидно, то, что обозначается иероглифом Jäf, одного
вида с тем, что обозначается иероглифом jrR. В данном слу­
чае первый иероглиф никак не может означать «жилище».
Мы можем привести в доказательство еще пример такого
же рода — это стихотворение «Наньшань ютай».
На южной горе—там растут камыши,
на северной — гусиные лапки,
На южной горе разрастается тут,
На северной — тополи, Еижу, растут,
На южной горе вижу поросли ив,
На северной — реши обильные слив...
На южной горе — там растут лезкяки,
На северной, вижу, деревья гибки...
На южной горе — там осиг.ы кргса,
На северной — видишь катгльпы леса.
Иероглиф flE («камыши»)—парный с иероглифом ^
(«гусиные лапки»), остальные знаки тоже всё названия расте­
ний: тут, тополь, ива, слива и т, д,
40
Следовательно, в данном случае иероглиф Ль никак
не может означать «беседка, терем». Поэтому древние ком­
ментаторы толковали иероглиф Д как иероглиф в , то есть
как «камыши».
Аналогичное положение и с иероглифом Jgf, который
является парным к иероглифу Д и означает что-то, что
можно сорвать и засолить. Разумеется, налицо заимст­
вованный иероглиф, и только.
По-моему, этот иероглиф не что иное, как заимствован­
ный иероглиф, который равен иероглифу Ц. В «Шовэнь»
говорится: «1|—это редька», φ Щ означает «на поле», фраза
Φ Ш^Г.Ш аналогична по своему построению фразе ^Й^^НШ
(«в центре долины растет пустырник»). Следовательно, эта
фраза означает «в центре поля растет редька».
Итак, когда мы все это выяснили, становится понятным,
что эти две фразы из стихов, приведенные Хань Шеном
[Хань Ином], значительно более туманны, чем отрывки из
стихотворения «Датянь» («Большое поле»), приведенные
Мэн-цзы. То, что Мэн-цзы не привел эти две фразы, сви­
детельствует о том, что он также не толковал иероглиф 0
«лу» как «шалаш».
Если еще есть необходимость в подтверждении, то мож­
но взять пример из «Циюе»: -ЬЯА'Ж > Λ Я Итак (<<в ию~
не кушают тыкву, в августе срывают тыкву-горлянку»).
Иероглиф ^ : составляет пару с иероглифом iß; ниже,
бесспорно, говорится о растении, поэтому иероглиф φ
в данном случае может означать только «тыкву-горлянку»,
а никак не чайник для вина или чая. В древности это уже
было давно известно.
Предшествующие комментаторы называли это явление
«заимствованием однозвучных иероглифов», на самом же
деле в таких случаях можно говорить не о заимствовании,
а о том, что вместо одного иероглифа писали другой. Сле­
дует упомянуть, что иероглиф φ первоначально значил
«тыква-горлянка», а уже потом стал означать «чайник».
Чайник когда-то в древности делался из тыквы-горлян­
ки, поэтому и назвали чайник ху (как и тыкву).
Даже до сих пор чайник все еще сохраняет до некото­
рой степени форму тыквы-горлянки.
Однако теория Мэн-цзы о колодезных полях, конечно,
имеет под собой определенную основу. Этой основой, оче­
видно, послужила разметка полей, описанная в главе
«Цзянжэнь» книги «Каогунцзи», либо же факты, имевшие
41
место в древности, которыми оперировал и автор в главе
«Цзянжэнь».
«Каогунцзи», несомненно, древняя книга доциньского
периода. Просмотрев начало этой книги, где говорится,
что «во времена Шуня ценили гончарные работы, при пра­
вителях династии Ся ценили плотничьи работы, иньцы выше
всего ставили резьбу по дереву, а чжоусцы выделку палан­
кинов», мы убедимся, что эта книга уже не периода Запад­
ного Чжоу и написана она отнюдь не чжоусцем. В «Као­
гунцзи» также говорится: «Славятся кинжалы из царства
Чжэн, топоры из Сун, кривые секиры из царства Лу, ме­
чи из У и Юэ, переведи их [производство] в другое ме­
сто, и они уже не будут такими превосходными». Царства
Чжэн, Сун, Лу, У и Юэ одно за другим прекратили свое
существование после периода Чжаньго, и искусство их
производств тоже давно уже «перекочевало в другое место».
Очевидно, что здесь описывается обстановка периода
Чуньцю. И далее: «в царстве Юэ не было больших колоко­
лов, в Янь не было доспехов, в Цинь отсутствовали древ­
ки пик* ({К), в Ху не было луков и колесниц», и еще
упоминаются «яньские рога, цзинские стволы, фэньхуские
стержни стрел, серебро и золото царств У и Юэ». Исключено,
что автор данного труда был из вышеупомянутых царств
Янь, Цинь, Цзин, Чу, Фэньху. Из основных царств того
времени не упомянуты только царства Ци и Цзинь. Фэньху,
по мнению старых комментаторов, «государство варвар­
ских племен, находящееся около царства Чу». Вряд ли
имелись основания для упоминания такого незначительного
царства.
Я предполагаю, что иероглиф Щ «фэнь» — это видоиз­
менение иероглифа fô «цзинь», которым обозначается цар­
ство Цзинь, а иероглифом $Ц «ху» обозначается царство
Ху (которое упоминается в фразе «в Ху нет луков и колес­
ниц»). А если это так, то остается только одно царство Ци.
Более того, система мер и весов, которая приводится
в книге, в основном совпадает с системой, принятой в цар­
стве Ци. Например, в главе «Еши» говорится, что «разящие»
стрелы делали весом в 3 ваня. Ванем, согласно коммента­
риям Чжэн Сюаня, называли в Дунлае кольцо весом в
62/„ лана. Или другой пример: меры веса, встречающиеся
в главе «Лиши», а именно фу, доу, — все это названия мер
веса, принятые в царстве Ци. Еще пример: «резчики делали
кубки: шао (ковшик) — объемом в один шэн, цзюе (кубок)—
42
объемом в один щэн, гу (чаша) — объемом в три шэна.
Подносили кубок, а вам в ответ подносили чашу, угощали
одним кубком, а в ответ возвращают три, что составляет
доу». Это, как отмечается в «Цзочжуань», «четыре старые
меры веса царства Ци: доу, цюй, фу, чжун. 4 шэна составля­
ли доу» («Цзочжуань», 3-й год правления Чжао-гуна).
Отсюда мы с полным основанием можем утверждать, что
«Каогунцзи» — официальная книга царства Ци в период
Чуньцю.
Поскольку мы выяснили время написания и государ­
ство, в котором была написана «Каогунцзи», перейдем к дру­
гому вопросу — к вопросу о производимой «цзяньженя-
ми» разметке полей в связи с проведением оросительной
системы.
«Цзяньжэни намечали, где проводить оросительную си­
стему; один сошник шириной в 5 цунь, из двух сошников
образовывали двухсошниковую соху, которая проводит
борозду шириной и глубиной в один ни. По окраинам
поля ширина и глубина удваиваются — образуется ка­
навка суй (&) в 2 ни шириной и в 2 ни глубиной. 9 наделов
земледельцев составляли цзин (колодезное поле). Один цзин
занимает площадь в один кв. ли. Между цзинами ширина
и глубина канальчиков составляет 4 ни, называется такой
канальчик гоу ($£). 10 кв. ли составляют нэп (fà) (равный 10
цзиням), между чэнами протекает канал сюй (Щ) шири­
ной и глубиной в 8 ни. 100 кв. ли составляли тун (Щ), ту­
ны разделялись каналами хуй (fê) глубиной и шириной
в 16 чи. А этот последний канал соединялся непосред­
ственно с рекой».
Это не что иное, как более подробное описание «канавок,
канав, каналов, соединяющихся с реками», о которых упо­
минается в главе «Гаояомо» книги «Шуцзин». Разумеется,
Мэн-цзы также основывался на этом при создании тео­
рии колодезной системы землепользования. Только Мэн-
цзы все идеализировал. Место, где говорится: «Девять наде­
лов земледельцев составляли цзин», изменил так: «наделы
восьми земледельцев составляют цзин». «Середину» в мгно­
вение ока превратил в общественное поле, с тем чтобы лег­
че было осуществить свой идеал: каждому земледельцу
свое поле.
Колодезная система землепользования, описанная в
«Каогунцзи», в основных чертах была осуществлена в цар­
стве Ци. В книге «Гуань-цзы», в главе «Имо», говорится:
43
«Определяли количество квадратных колодезных полей
(цзинтянь), количество колесниц, лошадей и уделов и так
управляли; на холмах, у ручьев ставили [изображения]
добрых и злых духов и совершали жертвоприношения».
Хотя эти факты и не обязательно относятся ко времени
написания «Гуань-цзы», но есть достаточно оснований
для утверждения, что в царстве Ци существовали колодез­
ные поля. Однако этот способ землепользования отличается
в какой-то степени от способа, осуществляемого в царст­
вование чжоуской династии.
Описание способа землепользования, осуществлявшего­
ся при чжоуской династии, еще сохранилось в главе «Суй-
жэнь» в книге «Чжоугуань».
Этот чистой воды десятичный способ не похож на способ,
при котором «девять наделов земледельцев составляли
цзин».
Но такие названия, как название канавок, канальчиков,
каналов и реки, полностью совпадают.
«Относительно системы землеустройства. Между поля­
ми земледельцев проходила канавка суй (й£), около нее
тропинка. Поля десяти земледельцев разделялись канавой
го
У (Ш)* около нее шла межа. Поля ста земледельцев
разделялись каналом сюй (flfn.), около него проходила до­
рожка. Наделы тысячи земледельцев разделялись каналом
хуй (Ш)у около которого проходила дорога. Наделы
десяти тысяч земледельцев разделялись рекой, около реки
проходил проезжий тракт, который вел в царские владе­
ния». (Этот поперечно-продольный способ разделения земель
еще более прост, чем тот, о котором говорилось в гла­
ве «Цзянжэнь книги «Каогунцзи».) Это отнюдь не измыш­
ление Лю Синя, а ценный материал, требующий к себе вни­
мательного отношения.
Если даже подлинность «Чжоугуань» вызывает сомне­
ния, то бесспорно одно: в этой книге, хотя по ней основа­
тельно прошелся Лю Синь, сокращая и дополняя ее по
своему усмотрению, есть немало материалов, относящихся
к доциньскому периоду. Поэтому с «Чжоугуань» дело об­
стоит так же, как с «Цзочжуань»; нельзя принимать на
веру все то, что в них есть, но нельзя и игнорировать их
полностью. При использовании материалов из этих трудов
следует критически их оценивать. Например, если выше­
приведенный отрывок из «Чжоугуань» о «системе земле­
устройства» является плодом вымысла, то он должен был
H
бы совпадать с описаниями из «Мэн-цзы» и из «Каогунцзи».
Однако мы этого не видим, что вполне убеждает нас в том,
что это не вымысел.
Эта десятичная система землеустройства очень напоми­
нает древнеримскую систему деления поля на сто частей.
Древние римляне при землеустройстве, прежде чем
выбрать участок, гадали по полету птиц. Верно определить
участок по гаданию — предопределить удачу. Затем с по­
мощью отвеса определяли центр поля (как древние назы­
вали «центр земли»).
Когда центр был определен, то от него проводили две
взаимно пересекающиеся дороги, от этих основных линий
образовывали центральное поле в форме квадрата или пря­
моугольника (так же, как у нас в Китае поля по форме иеро­
глифа Щ). Затем по четырем углам этого поля сооружали
вал из дерева или камня (то, что у нас в древности называ­
лось «фэнцзянь»). Затем параллельно этим двум взаимно
пересекающимся дорогам проводили мелкие тропки, кото­
рые образовывали множество правильных участков; каж­
дый участок представлял собой четырехугольник или пря­
моугольник, равный 240 кв. римским футам. Археология
помогла обнаружить в Италии следы этой системы земле­
устройства.
Ведь эта система удивительно схожа с системой разметки
полей, которая описывается в главе «Суйжень».
Люди, которые прежде ставили под сомнение факт су­
ществования системы колодезных полей, полагали, что не
было, да и не могло быть такого способа деления земли на
квадраты. Однако данные археологии свидетельствуют о
том, что в Риме в эпоху рабства уже существовала такая
система. Пока еще нет археологических данных, свиде­
тельствующих о существовании системы колодезных полей,
однако мы надеемся, в будущем они непременно будут
обнаружены. Никто не может категорически утверждать,
что это абсолютно невозможно.
Хотя еще нет археологических свидетельств, имеется
вполне достаточное количество доказательств в письмен­
ных памятниках и надписях на древних сосудах. Например,
в древние времена были случаи, когда по своему усмотре­
нию изменяли дороги в царствах, потерпевших поражение.
В период Чуньцю, на 2-м году правления Чэн-гуна,
Ю Кэ из царства Цзинь нанес поражение цискому правителю.
Среди условий мира, предложенных им, было и такое:
45
«Оставить в пределах царства Ци только вссточно-запад-
ную дорогу». Эта цитата — неплохое доказательство в поль­
зу существования системы колодезных полей, так как при
этой системе столица бралась за центр, ее пересекали две
большие дороги: первая дорога шла с юга на север, вторая
пересекала царство с востока на запад. Юго-северная доро­
га называлась «наньму», то есть южная дорога, а восточно-
западная— «дунму», то есть восточная дорога.
Строки из «Шицзин»: «Мои границы, мои пределы пе­
ресекаются двумя дорогами, наньму и дунму»,— говорят
именно об этом факте. Царство Ци было расположено на
востоке от царства Цзинь. Следовательно, «оставить толь­
ко восточно-западную дорогу» — значит «создать благопри­
ятные условия для воинов и военных колесниц». Фактиче­
ски это было равноценно упразднению столицы царства Ци
и подрыву его обороны. Уничтожение юго-северной и сохра­
нение только восточно-западной дороги означало, что в слу­
чае военных действий воины и колесницы царства Цзинь име­
ли возможность легко проникнуть в пределы царства Ци.
На первый взгляд эти материалы не имеют непосред­
ственного отношения к системе «цзинтянь», а на самом деле
они являются превосходными данными.
Выше я уже останавливался на прямых данных, непо­
средственно относящихся к системе «цзинтянь», данных,
которые нам дают надписи на древних сосудах, например
начертание в них самого иероглифа Щ «тянь» («поле»), за­
писи на бронзе эпохи Чжоу о том, что «тянь» (поле) бралось
в качестве единицы измерения. Не буду повторяться, так
как есть еще более достоверные доказательства.
1. Чара для вина «Чжаою»

«В начале тринадцатого месяца, такого-то числа... импе­


ратор велел Цяо пожаловать 50 кв. ли из земель в Б и».
Из рисунка, формы, начертания иероглифов можно заклю­
чить, что это сосуд начала чжоуской эпохи. + 3 £ Ξ ^ —
конец високосного года, тринадцатый месяц, что соответст­
вовало традиционному календарю иньцев; I f - l l i ^ î E + J l i
то есть «пожаловать 50 кв. ли из земель в Би». Би — место,
расположенное на северо-западе двух уездов — Чанань
и Сяньян. Это удел Би, пожалованный правителю Гао.
Иероглифы «гао» и «чжао» в древности читались одина­
ково, поэтому Чжао — это, должно быть, Гао.
46
Так как прежде я не верил в возможность существова­
ния этого способа разделения земли на квадраты, я прило­
жил все усилия, чтобы исказить эти факты, опрокинуть эти
железные доводы. Сейчас я понимаю, что это был безрас­
судный, напрасный труд.
2. Жертвенный сосуд «Дуань гуй»

«13-е жертвоприношение, одиннадцатого месяца, тако­


го-то числа, вану находясь в Би, совершил обряд жертво­
приношения. Принимая во внимание заслуги внука Би-
чжуна, приказал Гун Чжуну оставить по наследству ему
земли более одного цзэ (50 кв. ли) в Дуане».
Этот сосуд относится к 14-му году правления Чжао-вана.
Иероглиф ДО «цзэ» — это единица измерения, встречаю­
щаяся в главе «Дацзунбо» книги «Чжоугуань».
Чжэн Сюань говорит следующее: «Во времена Ван Мана
25 чэней ($с) составляли цзэ (ДУ), то есть 50 кв. ли». Из­
вестно, что во времена Ван Мана возрождали старину и
употреблялись древние меры, так что это утверждение имееι
под собой почву. Перед иероглифом ДУ «цзэ» стоит иероглиф
•Jz «да» («большой»); вероятно, имеется в виду, что земли
было больше 50 кв. ли.
3. Чаша из рога носорога «Сяньсы гун»

«В начале девятого месяца, такого-то числа, у Гун


Шу были дела в Вэй, его сопровождал Сянь. Приказал
пожаловать Сяню поле в 100 му...у>
Иероглифы на этом сосуде очень древние. Бесспорно,
он относится к началу чжоуской эпохи. Гун Шу — это,
конечно, вэйский Кан-шу. 100 му — это, должно быть,
площадь одного поля. Иероглиф Щ в древности означал
щ\ «му». Однако в приводимом тексте он употреблен вместо
иероглифа Щ в значении «дарить», «жаловать».
Вышеприведенные данные дают нам основание заявить,
что в эпохи Инь и Чжоу осуществлялась уравнительная
система землепользования, при которой поле делили на
квадраты. Эта система землеустройства осуществлялась в
период Западного Чжоу не только в Хаоцзине, в Лояне,
но, по имеющимся свидетельствам, и в царствах Ци и Вэй.
Только в различных местах методы осуществления этой
системы были до некоторой степени разными. Эту систему
47
в целом можно назвать системой «цзинтянь» (системой ко­
лодезных полей), все равно, идет ли речь о том, что «девять
наделов составляли цзин»у или о том, что восемь семей сов­
местно обрабатывали общее колодезное поле. Разделен­
ные по установленному образцу поля, если брать в общем
виде, очень похожи на форму иероглифа ^ «цзин». Возь­
мем ли мы надписи на костях или на бронзе, иероглиф #
«цзин» имеет ту же форму, что и при написании его совре­
менным почерком «кайшу»: все черты, идущие вдоль и по­
перек, выведены совершенно одинаково.
4. В ЧЕМ СМЫСЛ ВВЕДЕНИЯ КОЛОДЕЗНОЙ СИСТЕМЫ
Зачем понадобилась эта система «цзинтянь», система
разделения земли на квадраты?
Совершенно очевидно, что эта система была введена по
двум причинам: во-первых, такая система служила едини­
цей измерения работы, она давала возможность, образно
говоря, выжимать все соки из рабов, во-вторых, она явля­
лась определенной единицей измерения вознаграждения
надсмотрщиков. В древности не было установлено точно
время работы и не было определенного критерия для учета
количества работы, поэтому и разделили землю на равные
участки, с тем чтобы легче было определить, как работает
раб: усердно или ленится.
В «Ван-чжи» говорится: «установили поле в 100 му, это
поле кормит 9 или 8 человек, меньшее — 7 человек, еще
меньшее — 6 человек и самое маленькое — 5 человек».
В действительности это и есть система, образно говоря,
выжимания соков из одного человека с тем, чтобы снабдить
пищей от 5 до 9 человек.
Вышеописанная система служила критерием для учета
труда земледельцев, их усердия. Этот критерий позволял
определять, кто из них работает лучше, кто хуже, и по
заслугам награждать или наказывать.
С появлением рабов, занятых в производстве, понадо­
бились и люди, наблюдающие за их работой. В то время ког­
да было немного рабов, сам рабовладелец мог управлять
ими, но по мере увеличения числа рабов, расширения про­
изводства появилась необходимость в помощниках, способ­
ных и верных надсмотрщиках, которые могли бы заменить
хозяина. Тогда-то и появляются чиновники. Это был про­
цесс становления классового господства. А когда еще боль­
ше увеличилось количество рабов, еще более расширились
48
масштабы производства, появилось еще больше людей,
наблюдающих за рабами. Кроме того, появилась необходи­
мость и в большем количестве людей, управляющих этими
надсмотрщиками. И тогда слой за слоем постепенно появи­
лись различные прослойки знати, так называемые гуны,
цинЫу дайфу, ши или десять следующих рангов: ван, гун,
дайфу, ши, цзаоу юй, ли, ляо, пу, тай1.
Все чиновники, за исключением вала, получали опреде­
ленное вознаграждение. В дальнейшем, в более позднее вре­
мя, появилась определенная плата; в периоды же Цинь и
Хань вместо платы в качестве вознаграждения выдавалось
зерно, а в эпохи Инь и Чжоу, то есть на более ранней стадии
развития общества, в качестве вознаграждения давалась
земля — как непосредственное средство производства. Для
того чтобы чиновники определенного ранга получали опре­
деленное вознаграждение, и вынуждены были прибегнуть
к этому способу нормированного деления земли на опреде­
ленные участки.
К числу людей, управляющих рабами, помимо братьев
и родственников самого рабовладельца, относились и чи­
новники низших рангов, близкие по своему происхождению
1С рабам. Обычно это были благонамеренные лица, вы­
ходцы из рабов. Обычные чиновники назывались «чэнь»
и «цзай», когда-то в древнее время так назывались рабы
(«чэнь» — это обращенный в рабство житель завоеванной
страны, «цзай» — преступник, который брался в домашнее
услужение в качестве мелкого служащего)*.
В «Буцы тунцзуань» («Общем собрании гадательных над­
писей на панцирях черепах») неоднократно встречается упо­
минание о том, что «чэнь» и «цзай» участвовали в военных
походах, были командирами отрядов или руководили сель­
скохозяйственными работами.
Слова «чэнь» и «цзай» в эпохи Инь и Чжоу еще не окон­
чательно утратили свое первоначальное значение. С тече­
нием времени, в последующие эпохи, эти слова постепенно
приобрели другой смысл, стали относиться к высшим санов­
никам. Поэтому впоследствии титулы «дачэнь» и «чжуцзай»
являлись чуть ли не самыми почетными титулами.
Итак, классовое господство в ходе исторического раз­
вития все более затушевывалось.
1
Шесть последних рангов относились к различным категориям
рабов.— Прим. персе.
4 Заказ № 1011 49
Чтобы восстановить первоначальный облик этого обще­
ства, самым лучшим путем для нас являются поиски мате­
риалов в тех родовых обществах, которые до сих пор еще
находятся на первобытной стадии развития.
В Китае очень много таких братских народностей, ко­
торые отстали в своем историческом развитии, например
народность И, которая, несомненно, все еще находится на
стадии рабовладельческого строя. У ляншаньской ветви
народности И сохранилось деление на черных и белых И1.
Черные И (хэйи) — это представители народности И,
аристократы.
Белые И (байи) — это китайцы, захваченные в разное
время в плен и обращенные в рабство, так называемые
«вацзы». Согласно обследованиям прошлых лет, китайцы
(ханьцы) — пленные, обращенные в рабство,— сначала
заковывались в кандалы. По истечении определенного вре­
мени китайцы, если они покорны и исполнительны, полу­
чали относительную свободу, но все же должны были без­
ропотно выполнять все полевые работы и делать все, что
потребуется, а в случае необходимости использовались
на войне в качестве воинов. Таково положение «вацзы».
Если «вацзы» оказывался способным и доказывал свою
преданность, хозяин выделял его и делал «гуань-
цзявацзы» («вацзы», управляющий хозяйством). Такому
рабу разрешалось жениться на такой же преданной
рабыне, ему предоставлялся дом и клочок земли, который
он сам обрабатывал, добывая себе пропитание. В конце
каждого года он должен был преподносить хозяину одну
свинью и одно ведро вина. Кроме того, в мирное время
он должен был по-прежнему безропотно выполнять любую
работу, а в случае войны принимать в ней участие.
«Гуаньцзявацзы» могли в свою очередь захватывать
в плен ханьцев (китайцев), подчинять их и превращать
в своих рабов. Рабы («вацзы»), принадлежавшие «гуаньцзя­
вацзы», назывались «саньтань» (третьего ранга). Иероглиф
Ш «тань» обозначает в данном случае сословие, ранг.
«Гуаньцзявацзы» — рабы высшего ранга, простые «вацзы»
именовались «эртань» (второго ранга), а «вацзы» у «вацзы»
(рабы рабов) — «саньтань» (третьего ранга). Описанное пер­
вобытное рабовладельческое общество в значительной мере
1
Данная статья написана Го Мо-жо до победы народно-демо­
кратической революции.— Прим. ред.

50
помогает нам раскрыть структуру общества в эпохи Инь и
Чжоу.
Так называемые «нэйфу», жившие отдельно от народа
и возглавлявшие работы, по сути дела, большей частью
являлись вот такими «гуаньцзявацзы». Были еще так назы­
ваемые «вайфу» следующих рангов: «хоу», «дянь», «нань»,
«вей», «бань», «бо» — это ответвления рода вождя племени.
Все эти ответвившиеся семьи, племена, живущие за преде­
лами царства, естественно, образовывали своего рода пира­
миду, символизирующую структуру рабовладельческого
общества.
Вот что представляет собой этот так называемый «фэн-
цзянь» («феод») Китая в древние времена. Иероглифическая
запись этого слова по-прежнему вводит в заблуждение ряд
историков новой школы, которые утверждают, что в пе­
риод «Западного Чжоу существовало огромное феодальное
общество» или «раннее феодальное общество». Прилагая
огромные усилия, они пытаются с новых позиций доказать
правильность своих предположений. На мой- взгляд, это
бесполезный труд, достойный лучшего применения.
Эти историки новой школы прежде всего без должной
критики подходят к отбору исторических материалов.
«Ицзин» по-прежнему рассматривается ими как древняя
книга конца эпохи Инь и начала эпохи Чжоу; из«Шуцзин»
они цитируют даже подделки под древний текст, сделанные
Мэй Цзэ; что касается «Шицзин», то они обычно ссылаются
только на один вариант ее — «Маочжуань».
Отсутствует у них и критический подход к древним па*
мятникам. В их изучении они не только не превзошли школу
«Гушибянь», но иногда даже плетутся позади Кан Ю-вея
и Янь Бай-ши. Так какие же основания у них для того, что­
бы игнорировать старую историографию? Некоторые из
исследователей любят мчаться напрямик, предаваясь
безудержным фантазиям, зачастую некритически принимая
за достоверные исторические факты различные мифы и пре­
дания, а также слишком произвольно подходя к цитирова­
нию и объяснению древних надписей на костях. Изучение
надписей на костях и панцирях черепах — новая, еще не
окрепшая отрасль науки.
Утверждения предшественников ими опровергаются одно
за другим в результате недолгого исследования. Если мы
безоговорочно пойдем по их стопам и будем слишком
легковерны, то легко можем впасть в ошибку.
4* 51
Например, историки новой школы очень любят ссылать­
ся на иероглифы # # £ («янь ну»), объяснение которых дав­
но уже отвергнуто. Иероглиф ^ («янь») — это иероглиф #£
(«вань»), а иероглиф #£ («ну») — иероглиф ^ («цзя»)·
Другой пример, который они любят приводить — иерогли­
фы Ш^ («гуй мао»),— тоже давно уже отвергнут. Иеро­
глиф | § («гуй»)—это иероглиф Щ («фу»), а иероглиф ^
(«мао») —это иероглиф / Й*. Однако, несмотря на это, ис­
торики новой школы до сих пор еще приводят эти примеры
и строят на них свои теории, пишут труды.
Иероглифы ЩШ («чжоу чжи») означают имя человека,
а они утверждают, что они означают «племянник».
В предложении £?# Щ («чэнь цзай доу») иероглиф Щ
(«доу») — название места, а они считают, что он означает
борьбу (состязание) рабов. Нетрудно перечислить и другие
ошибки. Так, все надписи на бронзе в «Иньвэньцунь» рас­
сматриваются как иньские. Все сосуды эпохи Чжоу рассмат­
риваются вкупе, без анализа, нет желания рассматривать
их по периодам. Нельзя не отметить, что такой стиль ра­
боты в основе своей порочен и вызывает большие сомнения.
Однако мы пока оставим в стороне эти вопросы, а сей­
час снова проанализируем основные аргументы, на кото­
рые ссылаются историки новой школы, доказывая, что в эпо­
ху Чжоу существовало феодальное общество.
Прежде всего они отрицают существование колодезной
системы землеустройства и заодно механически принимают
идеализированную систему землепользования Мэн-цзы за
прообраз ленной системы. Но это означает двигаться по
заколдованному кругу. Вышеприведенные рассуждения
вполне убедительно говорят о том, что этот вопрос не сле­
дует больше поднимать, он и так ясен.
Далее они считают, что поскольку земля уже была раз­
делена, то она являлась частной собственностью, а это оз­
начает, что уже существовали помещики, владельцы ле­
нов. Что земля была поделена — это факт, но земля вовсе
не являлась частной собственностью, а лишь давалась во
временное пользование. Чиновники «нэйфу» «не могли про­
давать поля»; «вайфу» были чем-то вроде поверенных в ко­
лониях, представителей царства в чужих землях. Если про­
винишься, то отнимали землю («были среди чжухоу и такие,
у кого отнимали землю, и она становилась свободной»)1.

См. «Сюнь-цзы», гл. «Ван-чжи».


52
Бывали случаи упразднения уделов (например, «низве­
дение Хо Шу до положения простых людей»). Право отбирать
землю, упразднять уделы существовало еще при династии
Чжоу в начале периода Чуньцю. Например, в 11-й год
правления Инь-гуна «ван отнял земли в Чжэн и пожаловал
поля Су Жэнь-шену, человеку из Чжэн». Такого рода
факты подтверждают наши взгляды. Не случайно поэты
говорили: «Под всем небом нет такой земли, которая не
принадлежала бы вану».
Далее они считают, что все земледельцы были крепост­
ными, то есть относительно свободными людьми. Это заб­
луждение проистекает из того, что они недостаточно четко
понимают первоначальный смысл иероглифа fö «минь»
(«народ») , который этот иероглиф имел в древнее время.
В эпохи Инь и Чжоу земледельцев называли «минь» (|ξ),
«чжун» ($$) или «шужэнь» (j&À). Они по своему положе­
нию были еще ниже, чем домашние рабы «чэнь» (g), «пу»
(Щ)у «тун» (iff), «ue» (^с). Я привел немало доказательств,
этот вопрос много раз обсуждался, но общую точку зрения
так и не смогли выработать. В то же время нет прямых опро­
вержений моей точки зрения; непонятно, почему этот воп­
рос все же застрял на мертвой точке.
На мой взгляд, основная причина путаницы, пожалуй,
в том, что раб, занятый в сельском хозяйстве, и «крепост­
ной» при феодальном строе по своей природе очень близки.
Но раб, занятый в сельском хозяйстве, и раб, занятый
в кустарной промышленности, или раб, занятый в торгов­
ле, по своему характеру не совсем одинаковы. Различие
между ними было ясно видно уже в Греции — этой стране
классического рабовладельческого строя. В Афинах, в кото­
рых основное внимание уделялось кустарному производству
и торговле, раб не имел личной свободы, а в Спарте, где
основой было сельское хозяйство, земледелец — илот —
пользовался полной личной свободой. Это объясняется тем,
что обработка земли, так сказать, связывала раба по ру­
кам и ногам. Земледелец не мог оторваться от земли; если он
бросал свое поле, его ожидали глубокие страдания и муки.
Эту привязанность к земле бессознательно использовала
даже народность И, находящаяся на еще более первобыт­
ной ступени развития. Китай — огромная аграрная стра­
на, поэтому в эпохи Инь и Чжоу рабы, занятые в сельском
хозяйстве, конечно, могли быть свободными в таком
смысле.
53
Историки новой школы любят приводить несколько фраз
из «Шаншу»: «ты исстари имеешь свою землю», «сейчас ты
живешь в своем жилище, наследуешь свой дом» (из главы
«Доши»), «ныне вы пока живите в своих жилищах и обраба­
тывайте свои поля» (из главы «Дофан»).
Приведя эти примеры, они считают их вескими доказа­
тельствами того, что после гибели династии Инь все ее
«ванминь» (йЕШ) превратились в «нунну» (крепостных) —
свободных крестьян, которые имели свои поля и дома.
На самом деле здесь речь идет скорее всего о «гуань-
цзявацзы». Выражение «имеешь свою землю» означает «вла­
деешь своей землей»; оно не означает, что эта земля являет­
ся частной собственностью.
Выражение «живешь в своем жилище, наследуешь свой
дом» или «обрабатывайте свои поля» означает, что люди жи­
вут в домах, которые им предоставили, наследуют жилище,
в котором живут, обрабатывают поля, которые им предо­
ставили.
Если мы спутаем два понятия — владеть и иметь в част­
ной собственности,— то неточность будет будто бы неболь­
шая, а ошибка, к которой она приведет, будет огромна.
Если земля дается в качестве жалованья, вознагражде­
ния за труд чиновников, то еще более важное орудие про­
изводства — рабы, конечно, также могут даваться как
вознаграждение за труд.
Поэтому, когда луский гун получал надел, ему дали «6 ро­
дов народа Инь», когда Кан-шу1 получал надел в Вэй, то
ему дали «7 родов народа Инь», когда Тан-шу2 получал
надел в Тан, ему дали «9 ветвей[рода] фамилии Хуай».Что же
касается надписей на бронзовых сосудах периода Западного
Чжоу, то мною обнаружено в них великое множество при­
меров пожалования рабов вместе с землей. Люди, приво­
дящие эти примеры, считает, что здесь речь идет о «крепост­
ных», именно потому, что большинство из них (то есть ра­
бов) пожалованы вместе с землей*. В действительности же
дело обстоит так: земля, как известно, привязывает к себе

1
Кан-шу — младший брат чжоуского У-вана, ему были пожало­
ваны часть населения государства Шан (Инь) и земельные владения
в Вэй, он стал правителем царства Вэй.— Прим. ред.
2
Тан-шу — сын чжоуского У-вана, младший брат Чэн-вана, имя
его — Юй. Ему были пожалованы во владение земли в Тал, отсюда его
прозвище Тан-шу (танский Шу). Он является основателем царства
Цзинь.— Прим. ред.
54
своего владельца. Даже при капиталистическом строе
трудно оторвать крестьянина от земли, но при данном строе
это все-таки возможно, все зависит от личного желания ин­
дивида.
При феодальном строе тоже можно оторвать крестьяни­
на от земли, но это только наполовину зависит от личной
воли индивида. Когда же абсолютно невозможно оторвать
крестьянина от земли, когда совершенно отсутствует сво­
бода выбора, разве это не является лучшим доказатель­
ством, что в таком случае мы имеем дело с рабом? При тира­
нии, существовавшей в России в XVIII веке, в условиях
абсолютной монархии миллионы крепостных передавались
вместе с землей. Но такой нетипичный пример не может
служить доказательством в нашем случае. Примеров того,
как крепостные в необычных исторических условиях ча­
сто наперекор всему превращались в рабов жестокими пра­
вителями или завоевателями, достаточно в истории Китая
и после династий Цинь и Хань. Даже в наше время, в ходе
второй мировой войны, разве не превратил Гитлер в рабов
многие народы? Но вправе ли мы, опираясь на материалы
нашего времени, доказывать, что в период Западного Чжоу
уже был капиталистический строй?
Вывод таков: нельзя считать колодезную систему зем­
лепользования Мэн-цзы ленной системой.
Земля хотя и была разделена, но не была частной соб­
ственностью. Такого рода явления мы наблюдаем даже у
народности И, однако их нельзя считать характерной чер­
той феодального строя. Рабы, занятые в сельском хозяй­
стве, пользуются относительно широкой личной свободой,
но то обстоятельство, что они могут вместе с землей пере­
ходить из рук в руки, говорит о том, что их свобода условна,
они никак не могут считаться «крепостными».
Земледелец очень крепко связан с землей, и вместе
с ней он передается, его можно сравнить с деревом, расту­
щим на земле. Однако это не означает, что подаренное пре­
вращалось в частную собственность, подарком просто
можно было пользоваться по своему усмотрению.
Недаром поэты говорили: «По всей земле от края до края
нет таких людей, которые бы не были слугами (чэнь) вана».
Исторический процесс — это единое целое, отдельные об­
щественные отношения надо определять, беря общественные
отношения в целом. Период Западного Чжоу — это еще
эпоха бронзовых изделий, и ремесленники, производящие
55
бронзовые сосуды и другие изделия, все еще были рабами
(подробнее см. ниже). Поэтому вряд ли можно утверждать,
что земледельцы уже были наполовину или совсем свобод­
ными.
5. ОТНОСИТЕЛЬНО ИЗМЕНЕНИЙ В СОЦИАЛЬНОМ
ПОЛОЖЕНИИ «ЖЭНЬМИНЬ»

Чтобы освободить читателя от необходимости рыться


в книгах, я считаю нелишним пересказать в обобщенном
виде все то, что я узнал по поводу сдвигов в социальном
положении «жэньминь».
«Жэньминь» первоначально были рабами, занятыми
в производстве. Это важный факт в истории древнего обще­
ства, который мне удалось обнаружить, и он уже свидетель­
ствует о прогрессе, так как до этого исторического периода
«жэньминь» не имели даже положения рабов. Нам известно,
что в первобытном обществе существовали чисто родовые
общины, или кланы; этот период характеризуется отсут­
ствием такой категории, как рабы. Род представлял собой
одну большую семью; хотя и были вожди родов или. главы
семейств, но не было деления на хозяев и рабов. Рабы поя­
вились из других родов. Первоначально, когда покоряли
или побеждали другой род, всех пленных истребляли. Не­
редко их приносили в жертву во время жертвоприношений
в честь предков данного рода и в честь духов. Огромное коли­
чество такого рода записей о принесении в жертву людей мы
находим в «Гадательных надписях». В записях о такого рода
жертвоприношениях часто встречается иероглиф \% «фа»*.
Иероглифы fâ^n^P К означают «убить столько-то человек».
В одной записи даже говорится об убийстве 2656 человек.
В записях также неоднократно встречается иероглиф ^f,
иероглифы ^ i f ^ p À означают «осудить таких-то людей,
четвертовать их». Отсюда видно, что в характере иньцев
по-прежнему были очень сильны первобытные начала,
какое-либо чувство любви и сострадания к людям у них
отсутствовало. Однако человек имеет потребительную стои­
мость. Сначала отбирали среди пленных наиболее смыш­
леных и покорных для мелких услуг. Зто и были «чэнь»
(Eg) и «це» (^), то есть так называемые «домашние рабы»
В дальнейшем стали заставлять заниматься производитель­
ным трудом также и упрямых, непослушных. Таким обра­
зом, появились рабы «чжун» (^) и «минь» (j£). Крайне любо-
96
пытно то обстоятельство, что иероглифы «чэнь» g и «минь» К
представляли собой пиктограммы, изображающие глаз.
Иероглиф g «чэнь» — это изображение глаза, расположен­
ного вертикально, и иероглиф j£ «минь» — изображение гла­
за, расположенного горизонтально, с колючкой в нем.
Древние считали глаз самой важной частью тела человека,
и поэтому изображение глаза являлось изображением голо­
вы человека и даже иногда изображением всего человека.
Изображение глаза, расположенного вертикально, озна­
чало, что человек, опустив голову, слушает приказ. Стоит
только человеку склонить голову набок и посмотреть, как
глаз занимает вертикальное положение. Когда же изобра­
жался глаз, расположенный горизонтально, то это означа­
ло, что человек прямо смотрит в глаза, не соглашаясь с при­
казом, поэтому в древности не случайно говорили «минь
с горизонтально расположенными глазами».
Изображение глаза, расположенного горизонтально,
с колючкой в нем, означало, что один глаз выколот в знак
превращения человека в раба. В древности поучали: «раб
должен быть слепым». Вот как бесчеловечно относились
древние к рабам. Бритье рабов наголо, клеймение, отруба­
ние ног, кастрация — все это обычные явления того вре­
мени. И, уж конечно, выколоть рабу один глаз счита­
лось сущим пустяком. Но, так как одноглазому труднее
работать, в более позднее время от этого отказались. Что
же касается музыкантов-рабов, то по-прежнему практико­
валось выкалывание у них обоих глаз.
В «Гадательных надписях» нет ни самого иероглифа R
«минь», ни производных от него. Объясняется это только
тем, что не было случая для его применения, а не тем, что
в эпоху Инь отсутствовали рабы «минь». Таково же поло­
жение и с иероглифом & «цзинь», который также не встре­
чается в «Гадательных надписях». Но не можем же мы
сказать, что в эпоху Инь не знали бронзы. В главах «Пань
Гэн», «Гаоцзунтунжи», «Вэйцзы» книги «Шаншу» уже встре­
чается иероглиф |ζ «минь», особенно обращает на себя вни­
мание фраза из главы «Гаоцзунтунжи»: «ван и чиновники
уважали минь, все считались потомками Неба». Эти слова,
принадлежащие Цзу Цзи, свидетельствуют о большом скач­
ке в идеологическом отношении, так как «жэньминь» рас­
сматриваются как равноправные «Сыну Неба». Несомненно,
однако, что этот отрывок введен впоследствии конфуциан­
цами,
57
В нескольких главах книги «Чжоушу», относящихся к
началу эпохи Чжоу, имеется иероглиф |ζ «минь». Что же ка­
сается ритуальной утвари, то на сосуде «Баньгуй» (жертвен­
ном сосуде для проса), относящемся к периоду правления
Чэн-вана, мы обнаруживаем запись о том, что Мао Бо пошел
в поход против Дунго, был в походе три года и одержал по­
беду. В записи говорится: «только минь, бездомный люд,
были невежественны, не понимали веления Неба, поэтому
и погибли». Здесь порицаются, конечно, иньские непокор­
ные рабы (минь). На треножнике «Даюй», относящемся
к 23-му году правления Кан-вана, записано: «Когда У-ван,
наследник Вэнь-вана, стал правителем, он изгнал непослуш­
ных, стал владеть всем вокруг, надсмотрщики в поле упра­
вляли всеми минь ( К;)». И далее говорится: «Я вслед за пред­
шествующим ваном получил минь (рабов) и землю».
Все это соответствует точке зрения, выраженной в
«Чжоушу», и указывает на то, что «минь» и земля предста­
вляли собой имущество, которое Небо дарует император­
скому дому. Другими словами: «Верховный владыка предо­
ставил предшествующим правителям минь (рабов) средин­
ного царства и земли». Совершенно ясно, что эти взгляды
остались от эпохи Инь. «Есть люди, есть и земля, есть
земля, следовательно, есть и богатство, есть богатство,
найдется ему и применение». Земля и «жэньминь» перво­
начально были неделимы. «Минь» в начале эпохи Чжоу
также назывались «жэньли». На треножнике «Даюй» запи­
саны слова Кан-вана, которые он произнес, когда делал
подарки: «Жалую тебе чару жертвенного вина, шапку, вы­
шитую ритуальную одежду, туфли на двойной подошве,
экипаж и лошадь, жалую тебе бансы (должностных лиц) —
4 человека, жэньли, начиная от юя (возница, конюх) и до
шужэнь, всего 659 человек. Дарую [тебе] чэней правителя
племени И—13 человек, жэньли — 1050 человек. Столько-
то земель».
«Бансы» — это не что иное, как «гуаньцзявацзы», а «чэни
правителя племени И» — это рабы правителя племени И; о
них говорится раздельно в двух местах, точно так же и о
«жэньли» говорится раздельно в двух местах. Мы можем
предположить, что «жэньли», которые находились в ведении
«бансы»,— это давнишние рабы, а «жэньли», которыми
управляли «чэни правителя племени И»,— это, разумеется,
люди из племени И, которые после победы над иньским пра­
вящим домом были переданы новому владельцу. Содержа*
58
ние этих двух категорий «жэньли» заслуживает особенно
пристального внимания. В число 659 «жэньли», несомненно,
включены рабы от «юя» до «шужэнь». «Шужэнь» среди
«жэньли» занимали самое низкое положение. Это люди, кото­
рым нет места среди людей «10 рангов» и которые приравни­
ваются к скоту: «у лошадей есть конюхи, у скота пастухи»*.
«Юй» (jgO — это рабы-конюхи, входящие в число лю­
дей «10 рангов». Итак, в состав «жэньли» входят домашние
рабы низших категорий. Это исключительно важный мате­
риал, который показывает нам, на какой социальной ступе­
ни стояли «шужэнь», он не уступает по своей ценности наход­
ке зубов первобытного человека, обнаруженных на острове
Ява. Трудно объяснить, почему ученые пренебрегают та­
ким материалом, который дает широкий простор для мысли.
«Жэньли» также сокращенно назывались просто «ли».
На жертвенном сосуде «Цзоцэчжайлин», относящемся
к периоду Чэн-вана, написано: «Цзоцэчжайлин прислу­
живал Ван Цзяну, Цзян пожаловал ему 10 связок раковин,
чэней — 10 семей, ли — 100 человек».
Здесь мы опять видим противопоставление «чэней» и
«ли». «Чэни» жалуются семьями, видимо, они уже являются
«гуаньцзявацзы», у которых есть своя семья и свой дом,
а «ли» жалуются поштучно, следовательно, они простые
рабы-одиночки. Иероглиф Щ «ли» означает то же самое,
что и его вариант — иероглиф Jg «ли» из нижеследующей
цитаты, взятой из книги «Ичжоушу», глава «Шифуцзе»:
«...принес с собой ушей, отрезанных у убитых ли, 177 779».
Эти два иероглифа читаются одинаково. По-моему, это ско­
рее всего иероглиф Щ «ли» из словосочетания Щ& «лиминь»
(«простой народ, чернь»).
«Чэнь» и «минь» когда-то были рабами, которых мог жа­
ловать только ван, они, так же как и земля, «не могли про­
даваться», частные лица не могли передавать их друг другу
или причинять им вред. Не случайно поэтому люди, жившие
в начале Чжоуской эпохи, неустанно вразумляли: следует
«заботиться о простом народе (сяоминь)». Но шли годы,
и с течением времени право на владение постепенно пре­
вращается в право частной собственности, и процветающие
семьи «чэнь» также получили возможность иметь рабов
третьего ранга («саньтань»). И тогда рабы, стоящие ниже
«чэнь»,тоже получили право передавать другим своих рабов и
земли. Особенно широко развернулся этот процесс после
чжоускогоМу-вана, о чем свидетельствуют надписи на бронзе.
5S
«Жэньминь» не только можно было дарить, но и поку­
пать и продавать. В книге «Чжоули», в главах «Дигуань»
и «Чжижэнь», говорится: тжижэнь ведал товарами, при­
годными для рынка: людьми, скотом, оружием, драгоцен­
ностями». В главах «Цюгуань» и «Чаоши» говорится: «Когда
удается получить какое-то имущество, людей, скот, пере­
даешь их императорскому двору, уведомляешь шш>.
Люди приравниваются к скоту, их можно обменять на
рынке. Превосходный пример, подтверждающий это поло­
жение, находим мы в надписи на известном треножнике
«Ху дин». Этот пример, кроме того, поясняет нам, какова
была цена на рабов в период правления Сяо-вана. Во вто­
рой части надписи на треножнике «Ху дин» говорится о том,
что некто Ху договорился с рабовладельцем Сянем в
обмен на «лошадь и моток шелка» получить от него 5 рабов.
И лошадь и шелк — все было внесено, но Сянь пошел на
попятный, не пожелал отдать рабов, тогда ему пришлось
заплатить 100 люй металла. Сянь снова заупрямился, и
дело кончилось тяжбой, в результате которой Сянь
проиграл дело. Из данной надписи становится известным
не только то, что в период Сяо-вана торговля проходила
в двух формах: в форме натурального обмена и денеж­
ного, но и то, что люди тоже стали предметом обмена. Цена
за 5 рабов была так низка, что их можно было обменять
на лошадь и моток шелка; если это перевести на деньги,
то один раб стоил всего лишь 20 люй. 1 люй равнялся
11,52 чжу. Если это пересчитать на деньги ханьской эпохи,
то получится, что 1 человек стоил менее 50 вэней. Дешево
же ценились люди!
В третьей части надписи на треножнике «Ху дин», о кото­
рой мы упоминали выше, говорится о том, что «Куан Цзи
в возмещение убытков за украденный необмолоченный рис
хотел отдать 7 полей, рабов: одного чжуна и 5 чэней,т не
желал заплатив штраф в виде 13 цзы риса». Следовательно,
цена 7 полей и 6 человек ниже, чем стоимость 13 цзы риса.
1 цзы равнялся половине ча (% (см. «Шовэнь»). 1 ча
равнялся 400 бин (^) (см. «Или» в «Ниньли»), 1 бин равнялся
1 ба (версия Чжэнь Сюаня). Из 1 ба необмолоченного риса
получаешь гэ (%) чистого риса, из 6000 ба получаем 6 да­
ней риса. Итак, 5 человек и 7 полей дешевле, чем 6 даней
риса. Поразительно низка же была цена на людей и землю!
Но цена на рабов очень недолго была такой низкой, со
временем она постепенно поднималась. Мы здесь можем
60
привести два известных рассказа, которые помогут осветить
историю повышения цен на рабов. Первый рассказ о том,
как в конце периода Чуньцю чэнсян циского царства Янь
Ин выкупил Юэ Ши-фу. Юэ Ши-фу был рабом, однажды
Янь Ин встретил его в пути, его поразила внешность Юэ
Ши-фу, и за упряжку лошадей Янь Ин выкупил его1. Из
этого рассказа ясно, что 1 раб уже стоил столько, сколько
стоила упряжка превосходных лошадей. Цена на рабов по
сравнению с ценой во времена правления Сяо-вана под­
нялась в пять с лишним раз. Второй рассказ относится к пе­
риоду Чжаньго, к правлению лянского Сян-вана. У Вэй
Сы-цзюня убежал раб, он попал в царство Лян, где вылечил
императрицу, жену Сян-вана. Когда Вэй Сы-цзюнь узнал
об этом, он захотел его выкупить за 50 цзиней и пять раз
ездил в царство Лян, но Сян-ван долго не соглашался. В кон­
це концов договорились выменять его на поселок, находя­
щийся на кормлении у семьи Ши2.
Нельзя не отметить, что, конечно, в то время — это нео­
бычное явление, это явное превышение рыночной цены на
раба. Не говоря уже об обмене раба на поселок, цена в 50 цзи­
ней и то слишком высока. 1 цзинь весил 16—20 ляпов. 50 цзи­
ней составляло от 800 до 1000 ляпов. Пусть даже речь шла
о меди, все-таки это очень много. Как бы там ни было, но из
этих примеров ясно вырисовывается картина: цена на рабов
в период Чжаньго была значительно выше, чем в период
Чуньцю.
Почему произошло такое повышение цен на рабов?
Эго связано с изменениями в обществе, о чем мы будем
говорить подробнее ниже.
6. КАК ПРИШЕЛ КОНЕЦ КОЛОДЕЗНОЙ СИСТЕМЕ
ЗЕМЛЕПОЛЬЗОВАНИЯ
Все колодезные поля, за исключением собственных вла­
дений вана и чжухоу, были полями, выданными в качестве
жалования гунам, цинам, дафу, ши\ эти поля представляли
собой общественную собственность, их следует назвать
общественными полями (гунтянь).
Началом разрушения колодезной системы надо считать
появление частных полей. Жалованные поля нельзя назвать
частными (сытянь). Допустим даже, что были случаи, когда
1
См. «Шицзи», «Жизнеописание Янь Ина», а также «Янь-цзы
Чуньцю».
* См. «Хань Фэй-цзы», гл. «Нэйчушо шан».

61
более сильные присоединяли поля, жалованные другим,
или даже захватывали общественные, казенные поля (при­
меров тому немало встречается в«Цзсчжуань»), но происхо­
дит всего лишь смена хозяев, владеющих этой землей, и
все. При этом не происходило развития форм собственно­
сти и, следовательно, не могло быть скачка в развитии
общества на более высокую ступень.
Захват земель других государств мог способствовать
частичному увеличению собственности, но он проливает
свет только на результат, а не на причины, ибо присоеди­
нение и захват земель зависят от развития производства,
но вовсе не объясняют, какие же факторы способствовали
развитию производства. В последнее время представите­
ли новой школы в истории, объясняя изменения в древнем
обществе, подчеркивают только факты присоединения и за­
хвата земель. Фактически они не могут отрешиться в своих
взглядах от шаблонных представлений старой школы.
Разрушение колодезной системы произошло вследствие
появления частных полей, а возникновение частных полей
продиктовано стремлением как можно больше выжать при­
бавочного труда из рабов. Этот труд в чреве колодезной
системы разрушил движущую силу колодезной системы!
Нам необходимо заострить особое внимание на данном мо­
менте.
Получаемые верхушкой знати — гунами, цинами, дафу,
ши — территории на откуп и поля в качестве жалования
хотя и были ограниченны, но возможность выжимания соков
из рабов была, можно сказать, безгранична. К тому же ог­
ромные территории Китая расположены в зоне с умеренным
климатом. Кроме равнинных плодородных казенных колодез­
ных полей, имелось также бесчисленное множество гор, ле­
сов, водоемов, пустующих земель, которые ждали своего
освоения.
Мелкие рабовладельцы, конечно, не могли упустить та­
кие источники доходов. И они заставили своих рабов осваи­
вать все эти еще никем не прибранные к рукам богатства. Мы
читаем: «в бамбуковой арбе, в лохмотьях осваивал пустую­
щие земли, переходя вброд ручьи, взбираясь на горы...»
Или: «стали работать вместе, вместе расчищали эту зем­
лю, вырубали лес, косили различные травы». Такие дела
не только не запрещались, а, напротив, подобное трудолю­
бие, дополнительная затрата сил зачастую поощрялись го­
сударством.
62
Открытые таким образом источники дохода превраща­
лись в личную собственность, ее можно было продать, ком­
пенсируя затраты труда,— в этом отношении ее владельцам
была предоставлена полная свобода. А так как эти источ­
ники дохода не забирались казной, не обобществлялись,
то, конечно, совершенно не облагались налогом. И таким
образом инициатор этого дела полностью присваивал себе
дополнительную прибавочную стоимость, получаемую от
работы раба, становясь с течением времени все более и бо­
лее зажиточным: все больше у него появлялось собственных
земель, да и количество рабов тоже увеличивалось, что
создавало материальную базу для дальнейшего расшире­
ния им своих владений и захвата земель. Поскольку форма
вновь осваиваемых частных земель не определялась госу­
дарственным законодательством, то, разумеется, не было
необходимости придерживаться раз и навсегда установлен­
ных непреложных образцов (общественное поле должно быть
квадратным). Да и невозможно было бы придерживаться та­
ких образцов, так как горы, леса, водоемы неизбежно
вклинивались в поля, разделенные по форме иероглифа #
«цзин». К тому же, с одной стороны, «деспоты и разложив­
шиеся чиновники стремились к расширению границ своих
полей», а с другой стороны, «поднимали целину, расширя­
ли площадь полей». В надписи на известном подносе «Сань-
шипань» мы можем найти очень подробную характеристику
естественных границ поля, установленных в зависимости
от рельефа местности. В начале текста, выгравированного
на этом подносе, говорится: «Царство Чжэ напало на Сань,
Сань за это получили поля». Это следует понимать так, что
царство Чжэ совершило набег на поселения царства Сань,
но в конечном счете, вероятно, потерпело поражение и вы­
нуждено было отдать царству Сань поля в возмещение
убытков.
Полей было два: одно — Мэй, другое — Цзини. В над­
писи на подносе очень ясно и четко обрисованы границы
этих двух полей, затем названы чиновники обеих сторон,
принимавшие участие в установлении границ, далее сле­
дуют клятвы чиновников в том, что не будет обмана с
чьей-либо стороны, что решение бесповоротно, что в слу­
чае нарушений виновные подвергнутся тяжкому наказа­
нию. Кроме того, на подносе была выгравирована карта.
Ван царства Чжэ подарил поднос с этими надписями роду
Сань.
63
Особого внимания заслуживают границы этих полей.
Указано, где переходить вброд реку, где брод через озеро,
где подъем в гору, а где спуск с нее, черта за чертой обозна­
чаются границы; для этого используются либо естественные
рубежи (лес), либо пешеходные дороги. Территория полей
обширна, но то, что они по своей форме неодинаковы и вов­
се не соответствуют образцу, в этом нет никакого сомнения.
В прошлом я неоднократно цитировал эту надпись на
подносе в подтверждение того, что не существовало колодез­
ной системы и что в надписи на подносе не было и следов этой
системы. Дело в том, что я недостаточно всесторонне про­
думал этот вопрос. В данном случае мы имеем дело не с ко­
лодезными полями, а с частными полями правящего дома
царства Чжэ. Именно поэтому так свободно мог распоря­
жаться полями ван царства Чжэ.
Вот почему этот ценный материал не может служить
доказательством в пользу отрицания системы колодезных
полей, он служит только свидетельством постепенного от­
мирания данной системы.
Поднос «Сань-ши пань», несомненно, вещь, относящаяся
к периоду правления Ли-вана, надпись на нем — веское
доказательство, что в период правления Ли-вана уже не­
мало было частных полей, принадлежавших различным ро­
дам. К этому же периоду относятся два сосуда, принадле­
жавшие Ли Ю-цуну (имя этого человека мы встречаем
в надписи на подносе «Сань-ши пань», следовательно, нет
сомнения в том, что эти сосуды того же периода).
Один — сосуд «Ли Цун сюй», второй — треножник «Ли
Ю-цун дин». Надписи на обоих изделиях рассказывают
о полях и поселениях. В надписи на первом повествуется
о том, как некто из рода Чжан за 8 поселений выменял поля
у Ли Цуна, другой из рода Лян выменял поля за 5 поселе­
ний. Сделка закончилась благоприятно для обеих сторон.
В надписи на втором рассказывается о том, что Ли Ю-цун
сдал в аренду поля Ю Вэй-му, но Ю Вэй-му не выплатил
арендной платы, и поэтому дело кончилось тяжбой. В конеч­
ном счете Ю Вэй-му вынужден был поклясться: «Я не был
в состоянии сполна внести Ли Ю-цуну арендную плату,
отказываюсь от аренды, понесу наказание».
И тогда с тяжбой было покончено.
Этот материал — достаточное свидетельство того, что
в лериод правления Ли-вана уже появились люди типа
помещиков. Но одна ласточка не делает весны. Помещичья
64
собственность на землю была признана законом и стала
системой только через много сотен лет.
Однако кризис колодезной системы уже наметился.
Общественные отношения, построенные на ее основе,
стали разрушаться. Усугублялся этот кризис и тем, что Ли­
ван был деспотом, его деспотия была направлена на поддер­
жание старых сил и подавление всего нового. В результате
Ли-ван был изгнан из столицы нарождавшейся прослойкой
помещиков и торговцев, о которых мы поговорим ниже. Пре­
ждевременно возникшая и посему безвременно погибшая
власть помещиков существовала в течение тринадцати лет
в виде «правления Гун Хэ». Гун Хэ — это Гун Бо, по имени
Хэ. Этот факт со всей очевидностью отражен в таких кни­
гах, как «Чжушу цзинянь», «Чжуан-цзы»и «ЛюйщиЧуньцю».
В «Шицзи» же неверно утверждается, будто это период
совместного управления страной двух правителей — Чжоу
и Чжао. Некоторые историки новой школы нашего времени
еще основываются на этом неверном утверждении из «Ши­
цзи». Мне хотелось бы отослать их к исследованию Чжу
Ю-цзэна и Ван Го-вэя книги «Чжушу цзинянь».
Преждевременно возникшей власти помещиков быстро
пришел конец, но когда вступил на престол Сюань-ван, то
«[Сын Неба] уже не возделывал [жертвенного] поля»,
то есть обряды, существовавшие при системе «цзинтянь»,
уже превращаются в пустую формальность и не совершают­
ся; началось также «устройство люда в Тайюане», что гово­
рит о желании укрепить пошатнувшееся господство рабо­
владельцев, опираясь на которое можно было бы поддер­
живать реакционную власть. Что же касается политики
рабовладельцев по отношению к нарождающейся прослойке
помещиков, то они переключили внимание их авангарда с
внутренних дел государства на внешние: северный поход на
гуннов, южный поход против областей Хуай и Сюй были
предприняты с целью удовлетворить чаяния помещиков,
добивавшихся расширения земельных владений. Таким
образом, было задержано на некоторое время развитие
внутреннего кризиса. Этот период историки старой школы
называли «возрождением при Сюань-ване». Имеется два
жертвенных сосуда «Чжао Бо-ху гуй», которые совершенно
определенно относятся ко времени правления Сюань-вана.
В сохранившейся надписи на одном из сосудов упоминается
об упреке второй жены Сюань-вана, адресованном Чжао
Бо-ху. Одно из наиболее интересных мест в надписи гласит:
5 Заказ № 1011 65
«Я выяснила, что у Чжи-гуна большая задолженность за зем­
ли, чему виной попустительство со стороны Бо-ши», то есть у
отца императрицы много должников-арендаторов, что объяс­
няется бездеятельностью Чжао Бо-ху. Судя по обстановке,
Чжао Бо-ху допускал послабления по отношению к вновь
поднимавшимся силам (арендаторам) или по крайней мере
симпатизировал им.
Есть еще один сосуд—чаша «Си Цзя пань», также относя­
щаяся к периоду правления Сюань-вана. В 5-м году правле­
ния Сюань-вана, после того как Си Цзя вместе с ваном уча­
ствовал в походе против племени сяньюнь\ он получил при­
каз отправиться для сбора дани по всем уделам вплоть
до удела Хуай. Приказ вана гласил: «Племена в Хуай —
наши старые данники, которые никогда не осмеливались за­
держивать приношения шелками и другими дарами. Людей
для трудовых повинностей и дань они всегда доставляли
вовремя. Если они осмелятся на этот раз не повиноваться
нашим приказам, покарать их беспощадно».
«Если, паче чаяния, кто из моих вассалов и подданных
также осмелится не выплатить дань или скрыться в глухих
местах, с тем поступать беспощадно».
Сказано сильно, даже резко! Этот отрывок дает нам пред­
ставление о том, как правители питались разрешить внут­
ренние противоречия при помощи внешней экспансии. «Вас­
салы» и «подданные» уже не слишком охотно подчинялись
приказам государя, и их приходилось отправлять подаль­
ше— сводить счеты с племенами в Хуай: заставлять их при­
сылать людей для выполнения «трудовых повинностей» и «до­
ставлять дань». В результате началась война с племенами в
Хуай. Эта война довольно подробно и, разумеется, красочно
воспета в нескольких песнях «Шицзин». «Дошли до границ,
до дальних сторон, до самого Южного моря» (из песни «Цзян-
хань»); «Когда усмирили владенья свои, из Сюй-фана приш­
ли на поклон» (из песни «Чан-у»). Весьма вероятно, что пле­
мена Хуай-и и Сюй-фан были покорены, войска Сюань-вана
достигли побережья Южно-Китайского моря, и вновь на­
чался век процветания, как во времена Вэнь-вана и У-вана.
Однако уделы Сюй и Чу в период Чуньцю объявили себя
царствами*, а чжоуская династия, еще казавшаяся силь­
ной, но уже загнивавшая изнутри, вскоре потерпела пора­
жение от варварских племен сяньюнь. Поэтому не сле-

Некитайское племя на севере Китая.— Прим. nepeç*


66
дует принимать на веру восхваления доблестей и заслуг пра­
вящих императоров, содержащиеся в песнях «Шицзин».
Чжоуский дом сходил со сцены. Наступило время, когда
«в ритуалах, музыке, походах застрельщиками были чжухоу»
(первая половина периода Чуньцю). Однако эти чжухоу
процветали недолго и один за другим сходили со сцены вслед
за правящим домом Чжоу. Проследим этот процесс на при­
мере царства Лу, которое занимало первое место среди
царств эпохи Чжоу. Правда, это царство в начале периода
Чуньцю на какое-то время возвысилось. Так, в «Цзочжуань»
(13-й год правления Хуань-гуна) говорится: «Весной во
второй месяц правитель встретился с цзиским хоу и чжЭн-
ским бо. Было решено начать военные действия против цис-
кого хоуу су некого гуна, вэйского хоу и царства Янь. Царства
Ци, Сун, Вэй и Янь одно за другим потерпели поражения».
Разбить объединенную армию четырех крупных царств
в союзе с двумя мелкими царствами — Цзи и Чжэн,— не го­
ворит ли это о том, что царство Лу претендовало на роль геге­
мона среди других царств? Однако в последние годы периода
Чуньцю Конфуций имел повод сетовать на то, что «вот уже
пять поколений, как государственные доходы не поступают
в казну правителя; в течение четырех поколений власть,
находится в руках сановников; потомки трех Хуаней давно
уже утеряли былое величие своих предшественников».
Вести счет «пяти поколениям», видимо, надо с Сюань-гуна;
«четырем поколениям» — с Чэн-гуна, то есть приблизитель­
но с первой половины периода Чуньцю. Правда, в древних
книгах нет никаких конкретных указаний на состояние
хозяйства в царстве Лу в период Чуньцю, но есть одна
очень важная запись, относящаяся к 15-му году правления
Сюань-гуна и имеющая большое значение для раскрытия
процессов, происходивших в обществе, а именно уже
приводившееся выше упоминание о том, что «впервые взи­
мали налоги с му». Сказано очень кратко, но эти слова сви­
детельствуют о возникновении водораздела между двумя
эпохами — старой и новой. Не случайно поэтому, что во
всех трех версиях книги «Чуньцю» на эти слова обращено
одинаково серьезное внимание. Это означало смертный при­
говор колодезной системе землепользования и создание
питательной среды для зарождения ленной системы.
Почему мы должны обратить внимание на эти слова?
Потому что именно в это время стала официально призна­
ваться частная собственность на землю. Ведь прежде все
5* 67
поля, обрабатывавшиеся еще со времен династий Инь и
Чжоу, были общественными полями, находившимися в
распоряжении государства или вана. Правда, в конце перио­
да Западное Чжоу уже стали появляться частные поля, од­
нако они никак не были связаны с экономической структу­
рой всего государства, то есть, можно сказать, еще не полу­
чили законного, юридического признания, так как правящие
дома предпочитали не замечать их ввиду незначительности
их влияния на общую экономическую ситуацию. Но с те­
чением времени площадь частных полей превзошла площадь
общественных, частные дома богатели и крепли, а правящие
дома хирели. Вот почему «в ритуалах, в музыке, в походах»
постепенно застрельщиками становились чжухоу. Дошло
даже до того, что они «помогали владыке держать в руках
судьбу страны». Стараясь оттянуть свое падение, правящий
дом был вынужден покончить с традиционной системой об­
щинного землепользования и открыто признать право част­
ной собственности, облагая все частные поля налогами.
А это уже означало реформу социального строя.
Частные поля приносили больший доход, чем обществен­
ные. Поэтому стирание различий между частными и обще­
ственными полями и одинаковое обложение их налогами
на первых порах было выгодно правящему дому и невыгод­
но частным Домам. Правящий дом мог несколько увеличить
налоги, а частные владельцы не могли увильнуть от их
уплаты. Поэтому эта система налогообложения сразу же
должна была встретить противодействие. И действительно,
уже на 11-м году правления Сян-гуна, то есть спустя 32
года1, был случай, когда три семьи, объединившись, высту­
пили против этой системы. «Разделили владения гунского
дома на три части, и каждый поступил по-своему. Цзи-ши
всех обложил налогом, Шу Сунь сделал рабами сыновей и
младших братьев, Мэн-ши сделал рабами половину их»
(см. «Цзочжуань», 5-й год правления Чжао-гуна). Как ви­
дим, Цзи-ши принял новую систему — систему обложения
налогами, Шу Сунь придерживался старой системы — си­
стемы содержания рабов, Мэн-ши пошел по среднему пути.
По прошествии еще 25 лет «снова разделили владения гуна
на четыре доли. Цзи-ши получил две доли, а двое других —
каждый по одной доле. Все они без исключения взимали

1
После того как стали «впервые взимать налоги с му».— Прим.
ред.
68
налоги, а гуну платили дань» (см. «Цзочжуань», 5-й год
правления Чжао-гуна). Цзи-ши, применивший новую си­
стему, взял в свои руки верховную власть. Хотя земли пра­
вящего дома царства Лу и были поделены, он все же про­
должал существовать за счет «дани», которую платили эти
три семьи. Во времена Ай-гу на эта «дань» составляла уже две
десятых, но только с тех полей, которые отошли к трем
семьям из владений гуна. Частные же поля данью не обла­
гались. Конечно, из высказывания Конфуция, которое мы
привели выше, процесс изменений в старой системе понять
довольно трудно. Приведем в дополнение еще некоторые ма­
териалы.
«Ай-гун спросил у Ю-жо: «Как быть, если год неурожай­
ный?»
«Ю-жо ответил вопросом: «А вы берете десятую часть?»
«Ай-гун ответил: «Что мне делать с одной десятой, когда
мне не хватает и двух?»
«Ю-жо сказал: «Если у народа достаточно, как может
быть недостаточно у правителя? Если у народа недостаточно,
как может быть достаточно у правителя?»
При вдумчивом прочтении этот диалог кажется несколь­
ко наивным. Все комментаторы прошлого пытались толко­
вать его с точки зрения гуманного правления, но от этого
толкования наивное представало в смешном свете. Ай-гун
увеличил налог, доведя его до двух десятых, и все же нахо­
дил, что для правящего дома этого недостаточно, а Ю-жо
советует ему ограничиться одной десятой. Ну разве не на­
стоящий книжный червь был этот уважаемый Ю-жо? Но,
по-моему, Ю-жо был не так уж наивен и глуп. И, если мы
разберемся в обстановке того времени, этот совет не пока­
жется нам столь наивным. Ведь Ай-гун, говоря о «двух де­
сятых», подразумевал налог со старых общинных полей
царства Лу, а Ю-жо советовал ему брать одну десятую и
с частных полей, то есть облагать одинаковым налогом как
старые общинные земли, так и частные земли. И хотя,
таким образом, налог брался бы меньший, но поскольку он
брался бы с общей большей площади, то, несомненно, по­
ступления в государственную казну увеличились бы. Поэто­
му слова Ю-жо: «Если у народа достаточно, как может быть
недостаточно у правителя?» — свидетельствуют о том, что
под «народом» он подразумевал здесь упомянутые три знат­
ные семьи и других владельцев. У знати было достаточно
частных полей, и, если бы правящий дом немного поприжал
69
знатных частновладельцев, разве можно было бы жаловать­
ся на недостачу? К сожалению, этот диалог, имеющий такое
серьезное познавательное значение для истории общества,
до сих пор недооценивался или полностью искажался.
Теперь, получив правильное толкование, мы можем понять,
что система общинных полей в царстве Лу являлась все
той же системой колодезных полей, которая сошла на нет
только в последние годы периода Чуньцю.
Эти изменения происходили в Китае в то время отнюдь
не равномерно. В большей части царств этот процесс насту­
пил позднее, чем в Лу; другие царства погибли прежде, чем
он начался. Но в период Чжаньго эти перемены происхо­
дили, раньше или позже, во всех царствах и закончились
только в период правления Цинь Ши-хуана, присоединив­
шего шесть основных царств, в период, когда вспыхнули
крупные восстания рабов под предводительством Чэнь
Шэ, У Гуана, Лю Бана и Сян Юя.

7. ВОЗНИКНОВЕНИЕ РЕМЕСЕЛ И ТОРГОВЛИ

Первобытные ремесла были большей частью вспомога­


тельными промыслами земледельческого населения. Сюда
можно отнести тканье материи и изготовление шелка, пле­
тение соломенных сандалий и шляп, изготовление элемен­
тарной утвари из плодов деревьев, глины, кожи и дерева
и даже сооружение простейших жилищ и ритуальных зда­
ний в древнейшие времена. Первоначально для этого тре­
бовалось не столь уж высокое искусство и поэтому не было
нужды в людях, специально занимавшихся только этими ра­
ботами. Однако с развитием общества росли потребности
в продуктах ремесел, особенно среди родовитой знати и круп­
ных землевладельцев, которые, вкусив прелестей безза­
ботной и праздной жизни, уже не удовлетворялись предме­
тами чисто местного производства, изготовляемыми земле­
дельцами в свободное от полевых работ время. Поэтому
произошла первая дифференциация ремесел, а именно:
появились предметы высшего качества (предметы роскоши)
и предметы низшего качества (местные изделия). Предметы
роскоши не могли изготовляться земледельцами, у которых
было очень мало свободного времени, и, естественно, появи­
лись люди, специально занимавшиеся их изготовлением.
Поэтому уже в эпохи Инь и Чжоу существовали «сто ремес-
70
ленников», а именно чиновники, ведавшие различными ре­
меслами. В период Чуньцю, по словам Гуань Чжуна, «ре­
меслами занимались в чиновничьем приказе»1; в литературе
встречаются упоминания и о том, что в царстве Цзинь в пе­
риод правления цзиньского Вэнь-гуна «ремесленники кор­
мили чиновников». Мы уже имели случай говорить выше о
книге «Каогунцзи» как о реестре чиновничьих должностей
в царстве Ци в период Чуньцю. В ней говорится: «Мастеро­
вых, занимавшихся обработкой дерева, было семь; занимав­
шихся обработкой металлов — шесть; занимавшихся обра­
боткой кожи — пять; занимавшихся составлением кра­
сок — пять; занимавшихся брадобрейством — пять; зани­
мавшихся гончарным делом — два». Здесь под словом «ма­
стеровые» надо понимать чиновников. Итак, было тридцать
рангов чиновников по ремеслу. Почти все вышеперечислен­
ные виды деятельности были направлены на изготовление
предметов роскоши; только «изготовление лопат для про­
полки» было в какой-то мере связано с сельскохозяйствен­
ным производством. Но именно оно в данном отрывке и не
упоминается.
Неужели чиновники работали сами? На такой недоумен­
ный вопрос с чьей-либо стороны ответить очень легко. Ко­
нечно, сами они непосредственного участия в трудовом
процессе не принимали, а стояли лишь во главе различных
групп ремесленников, являясь надзирателями над множе­
ством рабов-ремесленников. Таким образом, как над раба-
ми-земледельца?ли имелись «чиновники по сельскому хозяй­
ству» (%*&)> так и над рабами-ремесленниками имелись «чи­
новники по ремеслу» ( I I " ) . «Чиновники по сельскому хозяй­
ству» назывались иногда и по-другому. Так, в «Гадательных
надписях» они называются Ü g , в эпоху Чжоу— Щй£ или
fâj\-. В каких бы размерах ни велось сельское хозяйство,
но виды сельскохозяйственного производства были весьма
ограниченны, поэтому должностей «чиновников по сель­
скому хозяйству» было сравнительно мало (это, правда, не
означает, что было мало чиновников), в то время как в связи
с большим разнообразием видов ремесленной продукции
«чиновников по ремеслу» было значительно больше. Даже
исходя из факта разделения ремесел, мы с полным основа­
нием можем утверждать, что китайское общество в эпохи
Инь и Чжоу было рабовладельческим. И это отнюдь не

См. «Гуань-цзы», гл. «Циюй».


71
беспочвенная гипотеза. Вспомним, что говорится по этому
поводу в «Цзочжуань», когда рассказывается о том, как на
2-м году правления луского Чэн-гуна царство Чу угро­
жало царству Лу и последнее, стремясь к миру, «откупилось
от Чу гончарами, медниками и ткачами — каждых по не­
скольку сот». Это ли не ясное доказательство того, что в се­
редине периода Чуньцю плотники, гончары, ткачи, портные
царства Лу были по-прежнему рабами, не имевшими пра­
ва распоряжаться собой?
Вернемся к «чиновникам по ремеслу», упоминаемым в
«Каогунцзи». Там упоминается «шесть мастеровых, зани­
мавшихся обработкой металла». Под металлом подразуме­
вается главным образом бронза. Бронза — это сплав меди
и олова. Бронза, шедшая на выделку тех или иных орудий,
была различной по составу, о чем свидетельствуют записи
в книгах.
«Металлы имели шесть соединений. Сплав шести частей
металла с одной частью олова назывался сплавом для тре­
ножников. Сплав пяти частей металла с одной частью олова
назывался сплавом для топоров и секир. Сплав трех частей
металла с одной частью олова назывался сплавом для ме­
чей. Сплав пяти частей металла с двумя частями олова на­
зывался сплавом для ножей и наконечников стрел. Сплав
из равных частей металла и олова назывался сплавом для
зеркал и огнив».
Здесь не упоминается только сплав для лопат. Имеются
письменные подтверждения того, что в период Чуньцю
для лопат уже употреблялось железо. За выплавкой бронзы
следили особые чиновники. На этом основании мы можем
заключить, что традиционные бронзовые изделия эпох
Инь и Чжоу вышли из рук рабов-ремесленников. Сле­
довательно, эти бронзовые изделия дают нам самое полное
представление о характере общества в эпохи Инь и Чжоу.
Мы не находим здесь каких-либо резких различий между
двумя этими эпохами; более того, их столь же трудно раз­
граничить, сколь трудно определить в бронзе границу
между медью и оловом.
Когда началась в Китае эпоха бронзовых изделий — сей­
час еще остается неизвестным. Однако достоверно, что к
концу эпохи Инь и в первую половину периода Западного
Чжоу в выплавке бронзы китайцы достигли высокого ма­
стерства. Состав сплавов, форма предметов, орнамент,
надписи, начертание иероглифов — все это чрезвычайно
72
важные доказательства, мимо которых нельзя проходить.
Древняя утварь того периода всегда особенно ценилась ар­
хеологами и антикварами. Однако, если нет прямых указа­
ний на то, что предметы эти извлечены из иньских курганов,
или же если сам характер надписей на них не говорит о том,
относятся ли они к эпохе Инь или к эпохе Чжоу, мы не име­
ем возможности отнести их к той или иной эпохе. Дело в
том, что при отсутствии надписей один-два иероглифа или
даже коротенькие надписи, вроде «сделано в такой-то день»,
ничем помочь не могут. Если прежде считали наличие над­
писи «сделано в такой-то день» почти прямым доказатель­
ством принадлежности данного предмета к эпохе Инь (и
называли предметы с такими надписями «иньской утварью»),
то теперь мы знаем, что обычай ставить на утвари клеймо
«сделано в такой-то день» сохранился до середины периода
Западного Чжоу. Следовательно, этот критерий не может
считаться абсолютным.
В первый период своего существования династия Запад­
ное Чжоу наследовала все от династии Инь; изделия из
бронзы в этом отношении наиболее показательны. Это сход­
ство эпох очень заметно при сопоставлении орнаментов на
сосудах: те же драконы, фениксы и узоры, что были в эпо­
ху Инь, сохранились и в период Западного Чжоу, причем
почти не потеряли своего явного тотемистического харак­
тера. Но ко времени правления Гун-вана и И-вана посте­
пенно произошли изменения, причем мало-помалу измене­
ния эти затронули все: состав сплавов, форму сосудов,
орнамент, характер надписей и начертание иероглифов.
В орнаментах, например, постепенно пропали резкие,
угловатые линии, а на смену им пришли очень простые кри­
вые, напоминавшие ветви деревьев. Так, без специального
исследования трудно, разумеется, найти какую-либо
связь между встречавшимися в иньском орнаменте иерог­
лифом f| и фигурой, несколько напоминающей лежащую на
боку букву S, которая встречается в чжоуском орна­
менте. Надписи стали выполняться нечетко и небрежно,
вплоть до того, что часто пропускались иероглифы или их
сочетания. Такая небрежность в выполнении надписей су­
ществовала вплоть до середины периода Чуньцю, пока не
наступил период новых изменений. Этот период можно бы­
ло бы назвать «возрождением», однако это не было возрож­
дением того, что имело место в конце эпохи Инь и в начале
эпохи Чжоу. В этот период «возрождения» все стало прини-
73
мать четкие и красивые формы. Изделия стали делать более
легкими и изящными, появились новые, оригинальные фор­
мы сосудов, орнамент отличался четкостью и филигранно­
стью, надписи делались по большей части рифмованные,
иероглифы приобрели мягкие, округлые очертания. С при­
вычкой к небрежности и аляповатости было покончено,
первобытные нравы сошли на нет. В орнаменте начинают
появляться изображения реально существующих живот­
ных, и, судя по четкости изображений, можно предполо­
жить о зарождении примитивной ксилографии в виде
печатания с досок. Само собой разумеется, что в начертании
иероглифов стремились к красоте и совершенству. Появи­
лось даже такое начертание, как «птичье письмо», когда
каждому иероглифу по мере возможности старались при­
дать очертания птицы, а если это не удавалось, то под иерог­
лифом подрисовывали изображение птицы. Это, разумеет­
ся, было уже стремлением к украшательству. Этот период
можно назвать «периодом искусства». Он продолжался с
середины периода Чуньцю до конца периода Чжаньго. Но
начиная с конца периода Чжаньго, когда бронзовые изде­
лия стали сходить со сцены, это искусство нашло себе дру­
гое применение, а именно стало применяться к другим видам
изделий.
Таковы сдвиги и изменения в области производства
бронзовых изделий. Как же мы можем объяснить эти изме­
нения с точки зрения развития общества? Очень просто —
они происходили вместе с развитием сельского хозяйства,
а именно: если в конце эпохи Инь и в начале эпохи Чжоу
рабовладельческое производство достигло в своем развитии
высшей точки, то начиная с периодов правления Гун-вана
и И-вана мало-помалу стали выявляться его недостатки,
и чиновники, ведавшие ремеслами, стали всячески выжимать
прибавочный продукт ремесленников-рабов и превра­
щаться в «десятников», как в свое время это делали обла­
датели земельных угодий, жестоко эксплуатировавшие
рабов и превращавшиеся в помещиков. Каковы же были
методы выжимания прибавочного продукта? Они заключа­
лись в том, что работа над общественными сосудами велась
кое-как, спустя руказа, а ремесленники в основном зани­
мались изготовлением низкосортных изделий для обмена.
Таким образом, перекачивались средства из карманов но­
воявленных помещиков или землевладельцев. Это стимули­
ровало развитие торговли. Об этом свидетельствует сохра-
74
нившееся выражение: «Если торговец утроил свое состоя­
ние, то он считается цзюньцзы»1. Ведь торговля по преиму­
ществу шла между земледельцами и ремесленниками, поэ­
тому под «цзюньцзы» здесь подразумеваются не кто иные,
как чиновники, ведавшие сельскохозяйственными работами
и ремесленным производством. Таким образом, «чиновники
по ремеслу» на опыте поняли, что торговля выгоднее, чем
ведение ремесел, и постепенно стали отходить от ремесел,
пренебрегать своими чиновничьими должностями, образуя
новый класс — класс торговцев-ремесленников. По фами­
лиям многих из них можно было узнать род их прежних
занятий. Это расслоение шло почти так же, как процесс
появления помещиков, и приблизительно в одно и то же
время. Вначале имущество этих частных дельцов, как и
частные поля, не облагалось налогами, о чем свидетельству­
ют сохранившиеся надписи. Однако ведь и мелкие ручейки,
сливаясь, могут превратиться в бурную реку, которая все
сметает на своем пути. Поэтому пришлось обложить нало­
гами и пошлинами как частные угодья, так и торговцев.
Такой поворот в отношении к имущим классам произошел,
по-видимому, в эпоху Чжоу, в период правления Ли-вана.
Замечание о том, что «Ли-ван интересовался особенно высо­
кими прибылями», имеющееся в «Гоюй», говорит о стрем­
лении государства прибрать к своим рукам доходы от част­
ных имуществ. Однако в результате сильной оппозиции
Ли-вану пришлось бвжать из столицы. Его дело продол­
жал Сюань-ван, действовавший, однако, несколько осмотри­
тельнее: письменные памятники свидетельствуют о том,
что с частных полей взималась аренда, что он «не отбирал
по тысяче му» и что торговцы облагались налогами, но не
лишались всего своего имущества.
Вновь народившиеся классы — помещики и ремеслен­
ники-торговцы— вначале, по сути дела, не различались
между собой. Помещики по-прежнему жили за счет эксплуа­
тации рабов, так же эксплуатировали рабов и ремесленники-
торговцы. В надписях на бронзе встречается упоминание
об обмене поселений на поля. В поселении, конечно, долж­
ны были иметься рабы-ремесленники, а на поле — рабы-
земледельцы; в противном случае обмен не имел бы смысла.
Встречается упоминание и о том, что поселение было при­
несено в дар (разумеется, не пустые дома, а с людьми).

То сеть знатным, уважаемым.— Прим. перев.


75
В «Ицзин» есть следующее высказывание: «Не стали жа­
ловаться, а вернулись и задержали триста его поселян».
Разве эти беглые «поселяне» чем-нибудь отличались от
рабов?
Эта безудержная эксплуатация свободной рабочей силы
привела к постепенному усилению влияния торговцев, что
хорошо видно на примере царства Чжэн, которое сложилось
в начале периода Восточного Чжоу почти целиком как ре­
зультат союза правящих кругов (новых помещиков) с тор­
говцами. Цзы Чань, вспоминая о зарождении этого цар­
ства, говорил:
«Наш прежний правитель, Хуань-гун, пришел с [пред­
ками] этих торговцев из Чжоу. Они сообща обрабатывали
землю, расчищая ее от зарослей и вырубая дремучие леса*.
Затем они поселились здесь и скрепили свое единство клят­
вой, которая гласила: «Если вы не отшатнетесь от меня,
я ничего не буду брать у вас силой, не буду вмешиваться
в ваши торговые дела. Если у вас будут выгодные рынки
и дорогие вещи для продажи — можете даже не ставить
меня в известность». Благодаря этой клятве они сохранили
свои отношения до наших дней» (см. «Цзочжуань»).
Помещики и торговцы, оставшиеся без родины, бежали
с мест, где когда-то обосновались их предки, на новые
земли и создали там новую, объединенную политическую
власть. Но, видимо, эта власть связывала их очень слабо;
так, торговцы не платили налогов и даже противопоставляли
себя государству. Разумеется, трудно представить, чтобы
они могли так держать себя, не имея в своем подчинении
большого количества рабов, работавших на них.
Когда речь заходит о торговцах царства Чжэн, неволь­
но вспоминается история Сянь Гао. Весной 33-го года прав­
ления лускогоСи-гуна циньская армия прошла через север­
ный проход в царстве Чжоу и остановилась в Хуа, готовясь
напасть на царство Чжэн. Как раз в это время торговец из
царства Чжэн, Сянь Гао, собрался торговать в Чжоу и в
дороге встретился с циньским войском. Сянь Гао преподнес
циньским военачальникам четыре повозки с кожей, запря­
женные тройкой волов каждая, хвастливо заявив, что де­
лает это по поручению правителя царства Чжэн, у которо­
го, дескать, такого добра не счесть. Одновременно он послал
своего гонца с донесением в Чжэн. В результате циньские
войска не рискнули напасть на царство Чжэн и, разграбив
Хуа, вернулись восвояси.
76
Не кажется ли вам, что в данном случае Сянь Гао дей­
ствовал как самоличный правитель? Трудно поверить, что­
бы он мог осмелиться на такой поступок, не имея в своем
распоряжении толпы рабов и солидного отряда вооруженных
телохранителей, сопровождавших его караван*.
Царство Чжэн выделилось из Западного Чжоу. Оно в
политическом отношении должно было сложиться ранее
других царств. Так и обстояло дело в действительности.
В нем жили видные политические деятели, как, например,
известный стяжатель Бай Гуй, современник вэйского Вэнь-
хоу, живший в начале периода Чжаньго. Одним из прису­
щих ему качеств было «умение... делить горе и радости со
слугами и рабами»1. Отсюда видно, что его управляющие,
которых он использовал для ведения торговли, были не кто
иные, как рабы. Даже Люй Бу-вэй, подвизавшийся в по­
следние годы периода Чжаньго, начинал свою деятельность
как крупный торговец с большим размахом, а затем, неожи­
данно возвысившись, занял достойное место на политиче­
ской арене в царстве Цинь. У него было более десяти тысяч
домашних рабов, и, надо думать, он держался куда более
вызывающе, чем Сянь Гао. Домашние рабы сохранились еще
и при династии Хань; об этом свидетельствует история
знаменитых родов Западной Шу — Чжо Ши и Чэн Чжэ-
на. Однако в эпоху Хань рабы использовались главным
образом в ремеслах и торговле. Следовательно, их уже
нельзя признать главной производительной силой того
времени.
Из вышеизложенного мы видим, что резкий рост произ­
водства бронзовых изделий в середине периода Чуньцю объ­
яснялся развитием новых видов деятельности — ремесел и
торговли. Особенно показательно, что в то время на севере
и на юге орнаменты, формы сосудов, надписи, начертания
иероглифов почти не отличались: наблюдалась тенденция
к унификации. Более десятка лет назад в деревне Лиюйцунь
(около 5Э км к северу от города Гуйхуа, пров. Суйюань)2
было обнаружено большое количество очень искусных по
выделке бэонзовых изделий. Французский коммерсант Ва-
ниек (Z. Wanieck) доставил их в Европу, где они некоторое
время бездоказательно считались «предметами циньской

1
См. «Шицзи», «Жизнеописания стяжателей».
2
Ныне находится в автономной области Внутренняя Монголия.—
Прим. перев.

77
династии». Однако позднее, при раскопках могильных курга­
нов царства Хань, обнаруженных в Лояне, могильных кур­
ганов царства Чу, обнаруженных в Шоучуне, а также при
раскопках в бассейне реки Хуайхэ и — в самое последнее
время — в районе Чанша обнаружилось, что формой и ор­
наментом сосуды из Гуйхуа не очень отличаются от пред­
метов, найденных в перечисленных местах. Только так уда­
лось установить, что бронзовые изделия из Гуйхуа вовсе
не были «циньскими», а были оригинальными изделиями,
имевшими с середины периода Чуньцю широкое распро­
странение как на севере, так и на юге. Разумеется, при объ­
яснении их распространенности самым правильным было
бы исходить из повсеместного развития в тот период ремес­
ла и торговли.
Но мы должны все время иметь в виду, что это развитие
имело место после периода Западного Чжоу, а не в этот
период.
Нельзя сказать, что торговая деятельность не наблюда­
ется в период Западного Чжоу, однако трудно утверждать,
что она имела широкое развитие. Выше уже говорилось, что
купля-продажа рабов в период правления Сяо-вана имела
такое же значение, как товарообмен или первоначальный
денежный обмен. Примером конкретного товарообмена как
раз и является упоминавшийся выше обмен полей и поселе­
ний при Ли-ване. В надписи на сосуде «Гэбо», относящемся
приблизительно к тому же периоду, говорится, что «трид­
цать участков поля обменяли на четверку лошадей». Это
также пример натурального товарообмена.
В период Западного Чжоу денежная система еще не по­
лучила развития. Чжоусцы, следуя обычаям иньцев, при­
меняли в качестве денег ракушки и медные слитки; по-
видимому, это положение сохранилось до конца периода
Западного Чжоу. В надписях на бронзе встречается иерог­
лиф, имевший большое хождение во вторую половину пе­
риода Западного Чжоу, а именно иероглиф J j (в надписи на
треножнике «Маогун», период правления Сюань-вана).
На других сосудах этот иероглиф встречается в другом на­
писании — с ключом «движение» или «тропа». По-види­
мому, этот иероглиф имел значение «деньги», ибо в его со­
ставе есть знак «ракушка», а ключ «движение» или «тропа»
дает намек на значение, связанное с обращением или хож­
дением. Но поскольку эти «деньги» мерялись на пригоршни,
то, видимо, это была все-таки необработанная медь (позднее
78
употреблялись золотые или серебряные слитки). Эти день­
ги можно назвать лишь «первоначальной формой денег» —
еше не наступил этап использования денег в полном смысле
этого слова. Так же обстояло дело и с использованием раку­
шек, ибо они выполняли дЕойную миссию—служили предме­
тами украшения и в то же Еремя посредником при обмене.
Деньги в полном смысле этого слова стали широко при­
меняться лишь в период Чжаньго. Сейчас время их
появления доподлинно не известно, однако они не могли
появиться раньше середины периода Чуньцю. Деньги пе­
риода Чжаньго были весьма разнообразны по форме. Их
можно разделить, грубо говоря, на четыре вида. Первый —
циньские деньги круглой формы с квадратным отверстием,
с отчеканенными иероглифами Щ^Щ («% ляна»). Археологи
называют их «хуаньфа» (Ай;)· Второй — цзиньские деньги
в форме мотыги (деньги пслучили свсе название по назва­
нию мотыги, затем первоначальное значение «мотыга» было
утеряно), разные по величине и по весу, археологи называ­
ют их «бу» (й^); среди них встречаются разные подвиды,
соответствующие разным формам мотыг. Третий — циские
деньги в форме нежа (тесака); некоторые, найденные на тер­
ритории царства Ци, имеют надписи, в которых встречается
иероглиф ffc, являющийся сокращенным написанием иерог­
лифа ^ «хо» («монета»); на других, найденных на террито­
рии царства Янь, встречается иероглифВД(«светлый»); ар­
хеологи называют эти последние «миндао» fy J} («светлый
тесак»). В целом циские деньги известны под названием
«даоби» ЛЩ («ножевые деньги»). Четвертый—чуские деньги
квадратной формы, обнаруженные лишь в последнее время
и известные у археологов под названием «хуань» (Щ)\
эти деньги квадратной формы были разделены на 16 равных
квадратиков, на некоторых квадратиках выбиты иерогли­
фы— Щ («1 лян»), 16 квадратиков составляли 16 ляпов. 16 ля­
пов равняются одному цзиню, отсюда монета в целом на­
зывалась «цзинь». В древних книгах часто встречается вы­
ражение «золота столько-то цзиней», смысл которого стал
понятен только теперь. Позднее все эти четыре вида денег
были сведены к одному, а именно к «хуаньфа». Разумеется,
царство Цинь объединило Китай, руководствуясь политиче­
скими мотивами, но оно не преминуло использовать свое
господствующее положение для унификации денег по об­
разцу своих. С тех пор в Китае деньги стали круглой формы,
как и в остальных государствах мира.

79
Развитие денежной системы шло в соответствии с разви­
тием торговли, которое в свою очередь зависело от развития
сельского хозяйства и ремесел. Поэтому весьма интересным
является тот факт, что форма древних денег часто копиро­
валась с формы земледельческих и ремесленных орудий.
Например, форма циньских денег скопирована с формы
мотыг, а чуских — с формы полей системы «цзинтянь»
(квадратных колодезных полей). Далее: форма циских
«ножевых» денег явно скопирована с формы резца (тесака)
ремесленника, а форма циньских «хуаньфа» ведет свое про­
исхождение от круглого каменного топора (с него сначала
были скопированы украшения из яшмы, например печати,
а затем круглые монеты).
Здесь я хотел бы проанализировать и исправить другую
мою ошибку, а именно по вопросу об эпохе применения
железных орудий.
Железный век в Китае находит свое отражение в офици­
альной истории, несомненно, только после династии Цинь.
Так, в эпоху Хань почти повсюду оружие изготовляется из
железа. В книге Цзян Яня «Тунцзянь цзаньсюй» («Вступле­
ние к восхвалению бронзовых мечей») говорится: «В древ­
ности люди делали оружие из бронзы. От периода Чуньцю
до периода Чжаньго и от периода Чжаньго до династии
Цинь велись непрерывные войны, в стране царил беспоря­
док. Изготовлялось прекрасное оружие и латы. Поскольку
бронзы не хватало, ее место заняло железо. Выплавить ору­
жие из бронзы — дело трудное, добыть железо — легко,
поэтому бронзового оружия делалось мало, а железного —
много. В период обеих династий Хань оно [бронзовое ору­
жие] крайне редко встречалось»1. Эти данные подтвержда­
ются и изысканиями археологов. Дошедшее до нас оружие
доциньского периода все сделано из бронзы; а после дина­
стии Цинь оружие из бронзы делалось реже. В нашем рас­
поряжении копье циньского Шан Цзюня и копье Люй
Бу-вэя, которые свидетельствуют о том, что еще в первые
годы правления Цинь Ши-хуана для изготовления оружия
использовалась бронза. Однако не обнаружено ни одного
изделия из бронзы военного характера, которое относилось
бы к эпохе Хань.
Но употребление железного оружия началось отнюдь
не с эпохи Хань. Оно имело место уже в конце периода

См. Ц з я н Я н ь , «Тунцзянь цзаньсюй».


80
Чжаньго. Сюнь-цзы в главе «Ибин» говорит: «У чусцев се­
кира [типа] Вань из закаленного железа пронзает, подобно
жалу пчелы». Высоко оценивал оружие чусцев и циньский
Чжао-ван, говоривший: «[Я слышал, что] в царстве Чу
железные мечи чусцев остры, а нравы грубы»1. Это свиде­
тельствует о том, что первыми начали применять оружие из
жэлеза чусцы. Кроме царства Чу, оружие из железа было и
в других царствах; например, воин Чжун Шаня, Уцю
Цзюе, «носил железную кольчугу и в бою действовал же­
лезным кистенем»2; в царстве Вэй воин Синь Лин-цзюня,
Чжу Хай, «молотом из железа весом в сорок цзиней сразил
Цзинь Би»3. Известно также о железном копье Шан Яна,
о железных латах царства Хань и т. д. Но, по-видимому, в
этих царствах искусство выплавки железа еще не было ос­
воено как следует, и в них не изготовлялось столь же
хорошее оружие, как в царстве Чу.
Начало применения оружия из железа отнюдь не озна­
чало начало применения железа вообще, так как, прежде
чем изготовить из железа высококачественное оружие,
его надо было обработать и превратить в сталь. Это означа­
ет, что до использования стали, конечно, должен был быть
довольно продолжительный период применения необра­
ботанного железа. Уже в трактате «Мэн-цзы» упоминается,
что «пахали железом», следовательно, уже в тот период
железо употреблялось для изготовления сельскохозяйст­
венных орудий. Начало такого применения железа, пожа­
луй, следует отнести к периоду Чуньцю; письменные памят­
ники удостоверяют, что это имело место в царстве Ци.
В книге «Гуань-цзы», в главе «Хайван», говорится: «Ны­
не установленные Железным гуанем нормы гласят: «Каждая
женщина должна иметь одну иглу и один нож... Каждый
пахарь должен иметь одну соху, один сошник и один серп...
Каждый мастер по изготовлению и ремонту конных повозок
должен иметь один топор, одну пилу, одно шило и одно до­
лото...» Книга «Гуань-цзы» составлена в период Чжаньго
и позднее; данные, которые приводятся в ней по царству Ци,
можно отнести к периоду жизни Гуань Чжуна. Имеется вы­
сказывание Гуань Чжуна и в книге «Гоюй», в разделе
«Циюй»: «Из прекрасного металла отливали мечи и трезуб-

1
См. «Шицзи», «Жизнеописание Фань Суя».
2
См. «Люйши Чуньцю», гл. «Гуйцуй».
3
См. «Шицзи», «Жизнеописание Синь Лин-цзюня».
6 Заказ № 1011 81
цы и испытывали их на животных1. Из скверного металла
делали мотыги и топоры, которые [насаживали на деревян­
ные ручки и] испытывали на каменистой почве». Очевид­
но, под прекрасным металлом здесь подразумевается брон­
за, а под скверным — невыделанное железо.
Однако более ранних доказательств употребления желе­
за нет. В книге «Каогунцзи», к сожалению, пропуск как
раз в том месте, где речь идет о «заступах»; кроме того,
вполне вероятно, что «железные предметы», о которых упо­
минается в этой книге, относятся лишь ко второй половине
периода Чуньцю. В «Шицзин» [в разделе «Циньфэн»]
имеется строчка: «четверка блестящих, как железо, лоша­
дей» (из стихотворения, относящегося ко времени правления
циньскогоСян-гуна). Комментаторы этого стиха считают, что
поскольку речь идет о лошадях цвета железа, то о них гово­
рится, что они «блестят, как железо (Щ)». Но почему бы не
предположить обратное: что сначала иероглифом Щ («же­
лезо») обозначалась масть лошадей, а потом этот иероглиф
стал употребляться для обозначения железа, а именно что
«железо по цвету как масть лошадей»? Ведь иероглиф Щ
(«железо») не очень древний; что же касается железных
предметов, то их не было даже в период Западного Чжоу.
При раскопках иньских курганов было найдено немало
бронзовой утвари, топоры, ножи, наконечники копий,
секиры, а также много ритуальных сосудов, медных тиглей,
изложниц, куски медной руды и малахита, но не обнаруже­
но ни малейших следов железа. Эти раскопки, проведенные
более или менее научно, дают возможность сделать вывод,
что открытие железа никак нельзя относить к концу эпохи
Инь.
Когда я опубликовал свою работу «Изучение древнего
общества Китая», раскопки иньских курганов только-толь­
ко начинались, не был еще выработан достаточно точный
метод ведения раскопок, и поэтому я чрезвычайно удивил­
ся, когда прочитал в послесловии к книге руководителя
этих раскопок Дун Цзо-биня «Новые данные о гадательных
надписях» о том, что на предметах подсобных промыслов
ему якобы встретился иероглиф gjJc («железо»). Последующие
научно обоснованные раскопки подтвердили, что эти пред­
меты — следы позднейших эпох и попали сюда совершенно
случайно только потому, что раскопки вышележащих
слоев велись небрежно.
1
Буквально: на собаках и лошадях.— Прим. перев.

82
Более опрометчиво с моей стороны было то, что, основы­
ваясь на одной фразе из «Шицзин», в которой говорится:
«прибегали к шлифовке, прибегали к закалке»,— я сделал
вывэд, что в начале эпохи Чжоу уже использовали желе­
зо, а это в свою очередь дало мне повод утверждать, что
производительные силы чжоусцев превосходили производи­
тельные силы иньцев. Это было очень серьезной ошибкой
с моей стороны. Дело в том, что данный стих относится не
к началу эпохи Чжоу и что иероглиф $g («закалка») перво­
начально означал обработку минералов, в частности извест­
няка, и писался $£, то есть без «железа» в ключе. Следова­
тельно, не могло быть и речи о железе, и мое рассуждение
о железе, базировавшееся на комментарии Чжэн Сюаня
«камнями производили закалку», является целиком ошибоч­
ным и притянутым искусственно.
Теперь я могу выдвинуть бэлее правильную гипотезу.
Открытие и развитие способа выплавки железа, разумеется,
было большим шагом вперед в деле обработки металлов, а
использование железа в качестве материала для орудий
сельского хозяйства и ремесла в СБОЮ очередь увеличило
производительные силы в целом, способствовало дальней­
шему развитию общественного производства. Несомненно,
это явилось важнейшим стимулом общественных изменений.
Но, как мы знаем, эти факты имели место не в начале эпохи
Чжоу, а в периоды Чуньцю и Чжаньго. Следовательно,
применение железа является самым «веским» доказатель­
ством того, что периоды Чуньцю и Чжаньго были поворот­
ным пунктом в истории древнего общества.

8. ОСВОБОЖДЕНИЕ РАБОВ

Основным занятием некоторых сановников и чиновников


первоначально была жестокая эксплуатация масс. Мало-по­
малу они становились на ноги, а затем, набравшись сил, на­
чинали противопоставлять себя высшему слою эксплуатато­
ров. Тогда они меняли ориентацию, рассматривали массы
эксплуатируемых как своих союзников и выступали против
правящих домов. Начались войны, в которых непосред­
ственное участие принимал и народ. Заслуживает внима­
ния известная беседа Янь Ина из царства Ци и Шу Сяна из
царства Цзинь по вопросу о правлении в обоих этих цар­
ствах. Она имела место в 3-й год правления Чжао-гуна и
б* 83
приводится в «Цзочжуань». Инь Ян, касаясь положения
в царстве Ци, говорил следующее:
«Ныне наступили последние годы. Я знаю, что царство
Ци станет достоянием Чэнь-ши. Гун бросил свой народ на
произвол судьбы, и народ тяготеет к Чэнь-ши. В Ци издрев­
ле существует четыре меры: доу (gf), оу (%), фу (fè) и чжун
(Ш)· Четыре шэна (/(-) составляют доу, и так по четвертичной
системе до фу1, десять фу составляют чжун. У Чэнь-ши су­
ществует три меры, все они — по пятеричной системе, к
старой мере прибавляется единица, чжун самая большая
мера2. Дает [Чэнь-ши] взаймы домашней мерой, получает
же гунской [государственной] мерой. [Срубленные] в горах
деревья, поступая на рынок, [продаются] не дороже, чем
в горах, а рыба, соль и устрицы — не дороже, чем у моря.
Народ делит свою силу [труд] на три части: две части от­
дают гуну> а на питание и одежду остается лишь одна часть.
Накопленное гуном гниет и гложется червями, а саньлао*
живут в голоде и холоде. На всех рынках царства сандалии
дешевы, а протезы для ног дороги4.
Народ страдает, и иногда [Чэнь-ши] жалеет его, поэтому
[народ] любит его, как отца и мать, и устремляется к нему,
подобно речному потоку. И если даже [Чэнь-ши] не поже­
лал бы завоевать расположения народа, то разве смог бы
[он] избежать этого?» 5
Здесь довольно четко вырисовывается антагонизм ста­
рых и новых сил. Если мы сравним это с положением в цар­
стве Лу, когда три семьи (особенно Цзи Сунь-ши) боролись
с правящим домом, то разницы почти не обнаружим.
К сожалению, Шу Сян говорит о положении в царстве
Цзинь менее определенно. Посмотрим все же, что он отве"
чает своему собеседнику:
«Даже и для моего гунского дома также наступили по­
следние годы. Боевые кони уже более не ходят в упряжи,
цины уже более не ходят в военные походы. В свите гуна
1
То есть 4 доу составляют оу, А оу — фу.— Прим. автора.
2
Пять шэнов составляют доу, пять доу составляют оу, пять оу сос­
тавляют фу, десять фу составляют чжун, что ближе к десятеричной
системе.— Прим. автора.
3
Саньлао — по одной версии, это старики свыше 80 лет, по дру­
гой— сельские чины, занимающиеся воспитанием населения.— Прим.
ред.
4
Это потому, что циский Цзин-гун (547—490 годы до н. э.) в наказа­
ние многим отрубал ноги.— Прим. ред.
5
См. «Цзочжуань», 3-й год Чжао-гуна.
84
как будто уже нет людей, у солдат как будто уже нет на­
чальников. Простолюдины живут в нужде, а число дворов,
в которых царят роскошь и излишества, растет; в то время
как умирающие с голоду валяются по дорогам, богатства
фаворитов гуна превышают всякую меру. Народ, услышав
приказы гуна, бежит от них, как от [окриков] разбойников
и грабителей. Дома Луань, Цюэ, Сюй, Юань, Ху, Суй,
Цин, Бо 1 опустились до положения цзаоли2. Власть
находится в руках частных семей. Народу не на ко­
го опереться. Правитель никак не хочет признать своих
ошибок и весельем хочет заглушить печаль. Когда до та­
кого унижения доходил гунский дом?»3
Здесь говорится лишь о глупости правящего дома, но
ни слова о том, каким же должно быть настоящее правле­
ние. Однако и из этого высказывания мы можем кое-что
извлечь. Поскольку народ, услышав приказы гуна, «бежит
от них, как от [окриков] разбойников и грабителей», то у
гуна, разумеется, была сила для того, чтобы держать народ
в страхе. А раз этой силой являлись частные семьи, то прав­
ление должно было быть хоть сколько-нибудь разумным;
во всяком случае, не таким, при котором во дворцах прави­
теля «царили роскошь и излишества». Положение в цар­
стве Цзинь было, однако, более сложным, чем в царстве Ци:
царство Цзинь управлялось шестью цинами, и борьба шла
не только между правящим домом и этими влиятельными
семьями, но и между этими семьями. К сожалению, истори­
ческие хроники донесли до нас главным образом военные
перипетии этой борьбы, а о политических мероприятиях
враждующих сторон нам почти ничего не известно.
Такая борьба между частными домами и правящим до­
мом за привлечение народа на свою сторону в периоды
Чуньцю и Чжаньго имела место почти в каждом царстве и
закончилась только с окончанием борьбы между Цинь
Ши-хуаном и Люй Бу-вэем. В этой борьбе — ключ преобра­
зований в обществе: именно она подтолкнула народ на
освобождение от цепей рабства.
Заслуживает, далее, нашего внимания также и появле­
ние в период Чуньцю такой классовой прослойки, как «ши»-Ь

1
Восемь семейств служилой знати в царстве Цзинь.— Прим. ред.
2
Цзаоли — раб, слуга. Китайский комментарий к «Цзочжуань»
трактует этот термин как «низший чин».— Прим. ред.
8
См. «Цзочжуань», 3-й год Чжао-гуна.
85
(«ученые, интеллигенция»). Народ в процессе расслоения
разделился на четыре большие социальные группы: ученые,
земледельцы, ремесленники и торговцы. На первом месте
стояли ученые («ши» -±). Это была основа чиновничье-бю-
рократического аппарата будущего феодального общества.
Если не принимать во внимание эту социальную группу, то
мы не только не получим правильного представления о со­
циальных преобразованиях в период между династиями
Чжоу и Цинь, но даже, само собой разумеется, не сможем
правильно понять, какое отражение получили в идеологии
философов династий Чжоу и Цинь эти социальные преоб­
разования.
К какой же эпохе можно отнести возникновение этой со­
циальной группы «ши» («ученых, интеллигенции»)? Сам
термин «ши» имеет очень много значений. Как противопо­
ставление слову «женщина» он означает просто «мужчина»
Первые «ши» в системе сановных званий были просто чинов »
никами низших рангов. Это значение, разумеется, отлича­
ется от того значения («муж», «достойный муж», «ученый
муж»), которое это слово приобрело в настоящее время.
Следовательно, те «ши», о которых упоминается в книге
«Чжоушу» (глава «Доши»), фактически в эпоху Инь явля­
лись простонародьем и не имели ничего общего с «ши» более
позднего периода. Та социальная группа, которая обозна­
чалась термином «ши», начала зарождаться позднее, по-ви­
димому, при циском Хуань-гуне.
Министром у Хуань-гуна был Гуань Чжун*. Он «поде­
лил столицу на 21 район (сян), ремесленникам и торговцам
разрешалось проживать в шести районах, ши (ученому лю­
ду)— в пятнадцати». Земледельцы же жили в полях. Так
осуществлялась его политика, выраженная в словах: «Че­
тыре группы народа не должны жить вместе друг с другом».
Он говорил: «Прежние мудрые ваны предоставляли ши
большую или меньшую свободу, ремесленников прикрепля­
ли к цехам, торговцев — к рынкам, а землепашцев — к по­
лям». И хотя он ссылается на «мудрых правителей древ­
ности», но, судя по его отношению к «ши», их положение
давно уже значительно отличалось от того, что было в древ­
ние эпохи.
«Ныне ши живут группами и, обладая относительной
свободой, рассуждают о многих вещах. Для отцов самое
важное — долг, для сыновей — сыновнее почитание; для
тех, кто служит правителю, самое важное — уважение;
86
для малолетних — вежливость. Они с ранних лет прини­
маются за учебу, души их не мечутся в поисках удивитель­
ного и необычайного. Поэтому поучения отцов и старших
братьев становятся незыблемым законом, а чувство сыновней
почтительности у сыновей и младших братьев вырабаты­
вается само собой. Поэтому сыновья ши в свою очередь
становятся шш>.
Как видим, сложился своего рода питомник, в котором
выращивалось потомственное чиновничество. Разумеется,
этот социальный институт возник на основе школ старого
типа, существовавших в древности, но если в рабовладель­
ческую эпоху в школах старого типа воспитывались наслед­
ники знатных домов, а сыновья простолюдинов не могли
и мечтать о карьере, то во времена Хуань-гуна появился
закон о так называемом «тройном отборе», по которому
«простолюдин, если он талантлив, может возвыситься».
Отсюда видно, что дети простолюдинов уже могли стать
«ши». Следовательно, группа «ши» новой формации уже не
полностью состояла из потомков знатных домов, но как ми­
нимум включала в себя часть выходцев из народа. На это
следует обратить особое внимание.
[У Сюнь-цзы] в главе «Ванчжи» есть довольно подроб­
ное описание такого отбора. Стоит привести этот отрывок
целиком.
«По приказу правителя в поселениях (сянах) отбирали
достойных мужей и список лучших посылали министру
культа и просвещения (сыту). Они назывались «достойны­
ми». Министр (сыту) проверял их и посылал лучших в шко­
лы. Они назывались «избранными». Посылавшиеся к ми­
нистру освобождались от повинностей, посланные в школы
не подчинялись министру и назывались «совершенными».
«Воспитание слагалось из четырех предметов (поэзия,
история, этикет и музыка). «Совершенные» изучали книги
«Шицзин», «Шуцзин», «Лицзи» и «Юэцзи». Весной и осенью
они занимались изучением этикета и музыки, летом и зи­
мой — поэзией и историей. В «совершенные» попадали
сыновья ванов, сыновья местных правителей (чжухоу) и
крупных сановников, а также наиболее талантливые из
«достойных» и «избранных» со всей страны...»
«Старший управляющий церемониями экзаменовал «со­
вершенных» и список лучших из них посылал правителю и
военному министру (сыма). Они назывались «талантливей­
шими».
87
«Военный министр экзаменовал представленных стар­
шим управляющим церемониями, отбирал лучших из «та­
лантливейших» и посылал список на утверждение прави­
телю. После утверждения их посылали на должность; если
они справлялись с должностью, им присваивали какой-либо
титул, а затем устанавливали оклад содержания».
Несомненно, этот отрывок также заимствован из памят­
ников периода Чуньцю или Чжаньго, так как до периода
Чуньцю такие должности, как «сыту» («министр культа и
просвещения»), «сыма» («военный министр») и другие, не
слишком ценились: эти должности были рангом ниже шести
основных должностей в государстве («дацзай», «дацзун»,
«даши», «дачжу», «даши» и «дабу»).
В период же Чуньцю эти шесть должностей утратили
свое первоначальное значение и главенствующее положе­
ние приобрели должности «сыту» и «сыма».
В этом описании заслуживает внимания упоминание о
«достойных» и «избранных», которые отбирались из народа.
Таким образом, был сделан еще один шаг к тому значению
термина «ши» («интеллигенция»), который он приобрел впо­
следствии. Правда, хотя и говорится, что отбор этих лю­
дей проходил в поселениях, но фактически вряд ли было
возможно, чтобы кандидаты отбирались действительно из
среды трудового народа: конечно, они выбирались из числа
только что появившихся мелких помещиков. Но по проис­
хождению эти мелкие помещики были большей частью из
рабов, поэтому в целом это, несомненно, говорит о том, что
рабы добились освобождения и даже получили возмож­
ность приобщиться к политической власти.
Первоначально эти «ши» не разделялись на военных и
гражданских. Поэтому, несмотря на то, что в мирное время
они занимались науками и философией, в случае войны они
наряду с другими становились в ряды войска.
Поскольку «ши» выходили из народа, то так называемая
культура высших классов (ритуалы, музыка, администра­
тивное дело) благодаря посредничеству «ши» шла в низы, в
народ. Сложились два встречных потока культурного
обмена. Тот этикет и музыка, которые прежде не являлись
достоянием простолюдинов, теперь частично стали общим
достоянием; и наоборот, все то, что раньше не могло счи­
таться сколько-нибудь возвышенным, стало находить дорогу
в высшие слои общества. Особенно рельефно эти изменения
отразились в начертании иероглифов. В древнекитайском
88
литературном языке «гувэнь», каким написаны оды «Ши-
цзин», некоторые главы «Шуцзин», а также «Гадательные
надписи», абсолютно невозможно встретить некоторые
иероглифы, записывавшие слова чисто разговорного языка,
из чего можно заключить, что этот литературный язык не
имел ничего общего с разговорным языком народа. Однако
в периоды Чуньцю и Чжаньго уже в большом количестве
появляются тексты, написанные с использованием этих
слов разговорного языка. Этот литературный язык я на­
зываю «гувэнем» второго порядка — по сути дела, это был
разговорный язык того времени. Таким образом, измене­
ния в иероглифическом составе текстов также совершенно
четко отражают перемены в обществе.
В начале периода Чуньцю «ши» находились главным
образом при дворах правителей царств, причем большую
часть их составляли выходцы из знатных родов или потом­
ки беглой знати других царств. Но ко второй половине пе­
риода Чуньцю и позднее, когда развернулась борьба меж­
ду частными и правящими домами, частные дома также ста­
ли содержать у себя «ши», беря пример с правящих домов.
Так, циский Чэнь Чэн-цзы «от каждого убитого вола брал
одно доу мяса на пропитание ш//»1. В царстве Лу «Цзи Сунь
содержал учеников Конфуция. Одевались в парадные одеж­
ды и сидели вместе с ним десятки людей»2. Мы видим, что
обычай содержать «ученых» распространился в частных
домах уже довольно широко. К периоду Чжаньго сложи­
лось такое положение, когда многие правящие дома в те­
чение определенного периода времени приглашали к себе
и поддерживали этих «ученых». Так поступали луский
Му-гун, вэйский Вэнь-хоу, циский Вэй-ван, циский Сюань-
ван, лянский Хуэй-ван, яньский Чжао-ван и другие. Пред­
ставители четырех крупнейших частных домов — Мэн Чан-
цзюнь, Чунь Шэн-цзюнь, Пин Юань-цзюнь, Синь Лин-
цзюнь, а также Люй Бу-вэй во времена правления Цинь
Ши-хуана — также имели на содержании единовременно
до трех тысяч «ши» («гостей»). Вот уж действительно хоть
отбавляй! Борьба между частными и правящими домами
шла и за привлечение «ши». Если не удавалось устроиться
при правящем доме, то «ши» уходили на службу в частный
дом; так поступил, например, Тянь Пянь, которого оскор-

См. «Хань Фэй-цзы», гл. «Вайчушо».


См. там же.

89
били в царстве Ци, и он бежал в Се, где его приютил Мэн
Чан-цзюнь. Если же «ши» не уживался в частном доме, то,
не долго думая, бежал к правителю; так поступил, напри­
мер, Ли Сы, написавший верноподданническое письмо
Цинь Ши-хуану после того, как заколебалась почва под но­
гами его прежнего хозяина Люй Бу-вэя. Вот почему поло­
жение «ши» стало доходной профессией, появились так на­
зываемые «бродячие ши», которые бегали от одного хозяина
к другому, не работали, не промышляли охотой, не торго­
вали, ничего не умели делать, «не различали пшена от про­
са» и все же находили себе пропитание в любом месте
страны.
Стоило появиться такой профессии, как «ши»,— сразу
же многие старались получить это звание. Кое-кто рассмат­
ривал профессию «ши» как путь к постоянному благополу­
чию; поэтому все наперебой старались учиться, чтобы по­
пасть в сословие «ши». У Хань Фэй-цзы в главе «Вайчушо»
упоминаются две подобные истории. Вот они: «Когда Чжун
Чжан и Сюй Цзи стали ши, то чуть ли не половина насе­
ления города Чжунмоу забросила свои поля и огороды, по­
следовав за учеными». «В царстве Цзинь четвертая часть
чиновников оставила свои прежние занятия и устремилась
в изучение наук». Все это имело место в последние годы пе­
риода Чуньцю. Отсюда видно, что в то время было широко
распространено стремление учиться и стать «ши». Именно
в условиях такого поветрия сформировались как крупные
эрудиты и ученые наставники Конфуций и Mo Ди, ибо если
многие стремились к продвижению в личной жизни за счет
учебы, то, разумеется, появились и люди, которые зараба­
тывали на жизнь преподаванием. У Конфуция было семь­
десят два ученика, у Mo Ди — сто восемьдесят. Эти циф­
ры, по-видимому, можно считать достоверными. Конфуций
был незаконным сыном человека из царства Сун. Родившись
в Лу и проведя детство, по его словам, «в бедности», он за­
тем стал крупным сановником в царстве Лу. Mo Ди также
происходил из семьи бедняка в царстве Лу, а впоследствии
стал сановником в царстве Сун. Это, видимо, тоже реальные
факты. Но несомненно и то, что по происхождению они все-
таки принадлежали к числу образованных людей. Mo Ди
сам говорил, что «занимался изучением конфуцианства».
В противном случае они, конечно, даже не имели бы возмож­
ности заняться наукой, не говоря уже о том, чтобы стать
«знаменитыми учеными» Поднебесной.
90
В сословии «ши» были и люди со специальным военным
уклоном. Те, кто был рангом повыше, конечно, станови­
лись офицерами, рангом пониже — солдатами. В период
Чжаньго все царства, стремясь оградить свою собственность
от посягательств, а заодно стремясь посягнуть на собствен­
ность более слабых, начали создавать регулярные войска.
Таким образом, служба в армии также стала одним из пу­
тей к освобождению от рабства. Положение воинов в каж­
дом царстве было различно. Важный материал по этому
вопросу дошел до нас благодаря главе «Ибин» книги «Сюнь-
цзы». Из приводимого ниже отрывка мы ясно увидим про­
цесс дифференциации рабовладельческого общества в от­
дельных царствах.
«В [царстве] Ци высоко ценили военное искусство. Тот,
кто достигал особых успехов, награждался со щедростью».
(За каждую ступень продвижения по служебной лестнице
воин получал восемь ляпов бронзовых денег.)
«В царстве Вэй набирали в войско со строгой проверкой,
Воин уцзу (храбрый воин) царства Вэй, одетый в трехслой­
ный панцирь, держа в руках тяжелый лук, тетива которого
выдерживает тяжесть весом в двенадцать даней, и неся за
спиной пятьдесят стрел и копье, в боевом шлеме и с обою­
доострым мечом за поясом, имея запас продовольствия на
три дня, должен пройти сто ли за день. Выдержавший испы­
тание освобождался от налогов и жаловался землей и
жилищем». (То есть часть общинных угодий и построек пере­
ходила в его частную собственность.)
«В Цинь... награждали в зависимости от заслуг. Захва­
тившему пять [вражеских] начальников жаловалось пять
семей рабов». (Это означало, что офицер, захвативший в
плен пять офицеров противника, получал в награду пять
семей рабов.)
Этот отрывок цитируется и в «Ханьшу», в главе «Син-
фачжи». Там же говорится: «Циский правитель Минь был
силен благодаря своим войскам цзицзи (войска, искусные в
бое на мечах), вэйский правитель Хуэй был решителен бла­
годаря своим войскам уцзу (храбрым воинам), а циньский
правитель Чжао одерживал победы благодаря своим вой­
скам жуйши (отборным войскам)». Следовательно, эти три
царства по состоянию армии были близки друг другу, хотя
существовали в разные периоды. В царстве Ци награждали
деньгами, то есть применяли торговые методы; в Вэй — зем­
лей и постройками, то есть применяли земледельческие
91
методы; в царстве Цинь — рабами, то есть, можно сказать,
применяли методы ремесленников. Хотя методы награжде­
ния были и не совсем одинаковы, но воины, в зависимости
от личных усилий и способностей, не только освобождались
сами от повинностей, но и становились владельцами денег,
товаров и рабочей силы. Несомненно, это был еще один
прямой путь к освобождению от рабства, а следовательно,
и почва для появления мелких собственников.
Были еще и так называемые «отшельники», или «ученые,
ушедшие от мира». Некоторые из них упоминаются в
«Луньюй»: «Юродивый из Чу», Цзы Сан-боцзы (названный
в «Чжуан-цзы» как Цзы Сан-ху), Хэдяо Чжан-жэнь («Муж
лотоса»), Хэ Куй, Чэн Мэнь, Чан Цзюй, Цзе Ни. Такого же
типа людьми были и некоторые из ученых конфуцианской
школы: Янь Хуэй, Юань Сянь, Цинь Чжан, Цзэн Си, My
Пи (он же Мэн Чжи-фань). Даже у самого Конфуция были в
какой-то степени тенденции к уходу от мира. Нечего и гово­
рить, что такими же фигурами были учитель Конфуция —
Лао-цзы и ученик последнего Ян Чжу.
Появление групп подобных людей в конце периода Чунь-
цю связано с общественными отношениями и легко может
быть объяснено. Некоторые из этих людей были из бедня­
ков; другие же, наоборот, были представителями опустив­
шейся аристократии. Все они были отнюдь неглупы, и каж­
дый из них или занимал невысокий чиновничий пост, или
владел небольшим имуществом, что позволяло им существо­
вать безбедно. В период бурных общественных потрясений
они не имели желания продвигаться по службе или же были
не в состоянии выдвинуться. Поэтому они удовлетворялись
самосозерцанием и самоанализом и жили отшельниками,
уходя от реальной действительности. Некоторые из них в
своем отвращении к «будничному миру» доходили даже до
эксцентричного и экстраординарного в своих поступках,
умышленно ломая сложившиеся или складывающиеся нор­
мы поведения (то есть церемониал и пиэтет); другие про­
зябали в бездействии, находя удовлетворение в бедности и
безвестности, очарованные ими самими выдуманным идеаль­
ным миром. Несмотря на то что их оригинальность и экс­
центричность проявлялись по-разному, нет ни малейшего
сомнения в том, что все они были самовлюбленными эгоиста­
ми, ушедшими от действительности.
Если кто-то находил нужным вести такой образ жизни,
то, разумеется, должно было появиться и теоретическое
92
обоснование такого образа жизни — нечто вроде теории
«ирреализма». Человеку свойственно подыскивать причи­
ны для обьяснения своих поступков. Так возникла метафи­
зическая идеология Лао-цзы и Ян Чжу. Но, будучи отор­
ванной от действительности (или, другими словами, «ирре­
альной»), эта философия не имела опоры в массах и поэто­
му не смогла стать таким же мощным идейным течением,
каким стали на стыке периодов Чуньцю и Чжаньго конфу­
цианство и моизм. Развиться и сформироваться в цельное
учение она смогла только в периоды правлений циских
Вэй-вана и Сюань-вана при поддержке более высокой куль­
турной политики, когда начала укрепляться власть поме­
щиков. В то время добрая половина ученых из Цзися были
даосистами; так, первую скрипку в Цзися играли Сун Цзянь,
Инь Вэнь, Тянь Пянь, Шэнь Дао, Цзе-цзы и Хуань Юань.
В то время последователи Mo Ди нашли прибежище в Цинь,
где им оказывал покровительство циньский Хуэй-ван;
так, Фу Дунь был наставником Хуэй-вана, а Тан Гу-го —
его близким доверенным лицом. Даосисты же нашли себе
приют в Ци. Поэтому представитель конфуцианства,
Мэн-цзы, сетуя на то, что не может найти себе покрови­
телей, возмущался: «Речи Ян Чжу и Mo Ди полонили
Поднебесную». Эго высказывание правильно отражает рас­
становку сил различных философских школ того времени.
Ученые нашего времени не исследовали досконально
процесса появления и развития этих школ. Скользя по по­
верхности фактов и принимая во внимание лишь то, что Ян
Чжу не оставил после себя рукописного наследия (глава
«Яншу» в «Ле-цзы» является позднейшей подделкой цзинь-
цев) и что традиционный вариант «Даодэцзин» создан в
период Чжаньго, они сомневаются в существовании Ян
Чжу и Лао-цзы, а некоторые даже считают, что и Ян Чжу и
Лао-цзы жили позже середины периода Чжаньго. Это про­
исходит потому, что такие ученые замыкаются в рамках
формальной логики. С мозй точки зрения, это равноценно
тому, что «знать одно и не знать другого».
Ведь в конце периода Чуньцю еще не существовало обы­
чая специально писать книги — это давно уже признано в
кругах ученых. Поэтому книги Конфуция и Mo Ди — это
лишь записи, сделанные их учениками. Тем более не стали
бы сами писать книги такие ушедшие от мирской суеты
люди, как Лао-цзы и Ян Чжу. Но, разумеется, у нас нет
оснований отрицать, что они могли многое сообщить другим.
93
Так, в «Чжуан-цзы», в главе «Тяньчя», упоминаются Пэн
Мэн, Тянь Пян, Шэнь Дао и поясняется, что Пэн Мэн
был учителем Тянь Пяня и в свою очередь «имел учителя».
Учитель Пэн Мэна говорил: «Дассисты древности дошли
до того, что не признавали ни истины, ни лжи». Это
высказывание — единственный материал из древней лите­
ратуры доциньской эпохи. Если говорить о времени,
то «учитель Пэн Мэна» должен был жить, пожалуй,
в одно и то же время с Mo Ди, то есть одновременно с
учениками Конфуция или учениками его учеников. Однако
он уже говорит о даосистах древности и его мировоззре­
ние — даосизм чистейшей воды. Если мы не отрицаем су­
ществования «учителя Пэн Мэна», хотя о нем имеется одно-
единственное упоминание в «Тянься», то почему же можно
отрицать существование Ян Чжу и Лао-цзы, о которых го­
ворят все доциньские философы.
Некоторые из наших ранних предшественников, ратуя
за «чистоту идей», не могли и в мыслях допустить, чтобы,
кроме «духовного отца всей Поднебесной» Конфуция, суще­
ствовал кто-то еще, и поэтому отрицали существование
Лао-цзы. Представителем таких «ортодоксов» являлся
Хань Юй, живший в эпоху Тан. Он считал, что Лао-цзы
выдумали даосисты, чтобы первенствовать в вопросах
философии, и что даже конфуцианцы были введены ими в
заблуждение, считая, что Конфуций учился у Лао-цзы.
Однако такая точка зрения — вопиющее пренебрежение
фактами. Стоит ли нам так уж ратовать за «чистоту идей»?
Будь человек хоть семи пядей во лбу, он все равно не может
обойтись без учителей. Да ведь Конфуций и сам признавал:
«[Только] разъясняю, а не сочиняю; верю в старину и люб­
лю ее. Украдкой сравниваю себя с нашим старым Лао
Пэном»1. Следовательно, нет никакой необходимости тратить
красноречие, для того чтобы во что бы то ни стало опро­
вергнуть духовную связь ученика и учителя — Конфуция
и Лао-цзы.
Я подхожу к вопросу серьезнее. Я считаю, что Лао-
цзы действительно существовал и действительно был созда­
телем теории ухода от мира. И хотя он не писал книг, одна­
ко излагал свою теорию устно. Дошедший до нас вариант
«Даодэцзин» является творением Хуань Юаня [он же
1
См. «Луньюй», гл. «Шуэр» [Лао Пэн и есть Лао Дань, он же Лао-
цзы.— Прим. ред. ].
94
Гуань Инь], но эта книга является не сухим изложением
идей, а восхвалением их и, пожалуй, больше чем наполови­
ну состоит из рассуждений самого Хуань Юаня. Конфуций
относился к Лао-цзы как к учителю, но их жизненные по­
зиции были различны и в идейном отношении у них было
мало общего. Хотя идеи Лао-цзы сложились раньше, чем
идеи Конфуция или Mo Ди, но как учение они оформились
позже конфуцианства и моизма. Примеры подобных явле­
ний мы можем найти и в новой истории.
И, наконец, были еще среди «ши» и так называемые
«странствующие рыцари», которые происходили большей
частью из торгового сословия. Если торговец гнался только
за выгодой, он превращался в хитрого коммерсанта; если же
в нем жило чувство справедливости, он становился «стран­
ствующим рыцарем». Поэтому такие известные в истории
«странствующие рыцари», как Не Чжэн, Чжу Хай, Цзюй
Мэн, Го Цзе, в большей или меньшей степени все зани­
мались торговлей в местах скопления населения, в частно­
сти у общественных колодцев. Такая традиция сохраняется
и до сих пор у жителей речных и озерных районов. Правда,
впоследствии таких людей перестали приравнивать к «ши»,
но в древние времена они являлись частью сословия «ши».
В книге «Моцзин», ч. 1, говорится, что «странствующий ры­
царь (flrßlj^izt.) — это такой ши, который, отбросив личную
выгоду, печется об общих интересах». Как видим, даже позд­
нейшие моисты приравнивали «странствующих рыцарей» к
«ши». Именно поэтому, очевидно, среди современных уче­
ных и распространена почти повсеместно тенденция счи­
тать, что «странствующие рыцари» были последователями
учения Mo Ди. Это, однако, неверно. Как известно, Сыма
Цянь очень симпатизировал «странствующим рыцарям» и
посвятил им специальную главу своего труда1. За исключе­
нием Янь Лина, Мэн Чан-цзюня, Чунь Шэня, Цин Юаня и
Синь Лин-цзюня, которых он причислял к героям, о дру­
гих [«странствующих рыцарях»] он говорил так: «...Однако
конфуцианцы и моисты их отвергали». Следовательно,
«странствующие рыцари» не были конфуцианцами, но и, ко­
нечно, не могли быть монетами. Правда, некоторые моисты
по своим поступкам были близки к «странствующим рыца­
рям», но и в конфуцианстве также было, например, направ-

1
Имеется в виду «Жизнеописание странствующих рыцарей» в
«Шицзи».— Прим. ред.
95
ление, представленное Ци Дяо, который говорил: «Вид
[правителя] не влияет на говорящего и взора его не избе­
гает; если он не прав, то бежит даже от Цзан Хо; если же
прав, то готов выражать свой гнев перед лицом правителей
царств»1, за что против него и выступал Mo Ди, говоря, что
«нет большего позора, чем гнусные поступки Ци Дяо» (гла­
ва «Фэйжо»). В начале эпохи Хань даже некоторые даоси-
сты «ценили странствующих рыцарей». Наиболее открыто
это делали Чжан Лян и Тянь Шу, в более завуалированном
виде — Хуан Ши.-гун и Юэ Цзюй-гун. Отсюда видно, что
нет реальных оснований утверждать, будто «странствую­
щие рыцари» были монетами. Подобное утверждение явля­
ется необоснованной догадкой. Главное же состоит в том,
что ввиду скрытности основных позиций моистов мы судим
о них по их принципу «идти в огонь» и недоучитываем, ради
кого они готовы поступать таким образом. Лучше всего,
конечно, без предвзятости, спокойно изучить главу «Фэй­
жо»: в ней монеты расправляются с конфуцианцами только
за то, что они помогают частным домам, то есть так называ­
емым «непокорным сановникам». Разве не ясно, что сам Mo
Ди стоял на стороне правящего дома? Такая позиция была
в корне противоположна позициям «странствующих рыца­
рей». Вот почему я искренне предлагаю всем, кто занима­
ется вопросами древней идеологии, еще раз задуматься над
своими выводами с учетом этого материала.
Разношерстность сословия «ши» (к которому хорошо
подходит пословица «петухи кричат, собаки грызутся'»),
возможность чуть ли не каждому разносчику овощей «вы­
биться в ши» говорит о том, что процесс освобождения рабов
в ходе социальных изменений был довольно-таки последова­
тельным. Однако это явление не могло продолжаться дол­
го: как только брожение в обществе улеглось, состав «ши»
стал постепенно дифференцироваться; на власть в Подне­
бесной, творцами которой были земледельцы и ремесленни­
ки, уже зарилась новая знать. Место рабовладельцев за­
няли помещики, крупные торговцы и ремесленники, кото­
рые прибрали к рукам всех «ши» — другими словами, мо­
нополизировали политическую власть. Сложился новый
феодальный порядок. А что же получили простые ремес­
ленники и земледельцы? Только незримые цепи вместо
прежних железных.
1
См. «Хань Фэй-цзы», гл. «Сяньсюэ».
г Что-то вроде русского «кто в лес, кто по дрова».— Прим. перев.
96
Примечания автора
К стр. 6
* См. «О времени создания «Книги перемен» («Чжоуи»)
в книге «Бронзовый век».
К стр. 7
* Первая фраза «Уложения о наказаниях царства Люй»
гласит: «Люйский Мин-ван правил сто лет». Иероглиф «мин»
писался в древности как «лин». Видимо, речь идет о Лин-
ване. «Сто», видимо, ошибочное написание иероглифа
«четыре», поскольку эти два иероглифа в древности были
похожи.
К стр. 8
* См. «Суждения о чжоуском обществе по стихам эпохи
Чжоу на темы сельского труда» в книге «Бронзовый век».
К стр. 17
* «Цзиныиу», «Жизнеописание Шу Си». Цит. по книге
«Шитун».
К стр. 25
* Ни в одной из стран мира бронзовые плуги не были об­
наружены; см. книгу Эберта «Reallexikon der Vorgeschichte»,
глава 10, стр. 118 и далее.
К стр. 26
* Первая фраза: «Пань Гэн пожелал переселиться в Инь,
народу неудобно было переезжать туда на жительство, на­
род волновался, выражал недовольство, тогда чжунци
сделали торжественное заявление». Прежде членили фразу
таким образом: «выражал недовольство» относили к «чжун­
ци», и получалось «недовольные чжунци», а что касается
слов «сделали торжественное заявление», то их относили к
народу. В результате весь текст был непонятен.
К стр. 38
* По моим исследованиям ни иньцев больше ни чжоусцев,
следовательно, и му иньцев больше му чжоусцев. Поэтому
70 му иньцев, вероятно, фактически равнялись 100 му
чжоусцев.
7 Заказ № 1011 97
К стр. 39
* Цуй Ши и Цянь Сюань-тун считают, что автор «Гу-
лянчжуань» принадлежит к школе «Гувэньцзя», его книга
относится к концу династии Западной Хань. См. статью
Цянь Сюань-туна «Чжун лунь цзинцзинь гувэнь сюэ вэнь-
ти» [Журнал «Гушибянь» («Древняя история»), т. 3].
К стр. 42
* Здесь иероглиф jg также отнюдь не означает «хижина»,
«жилище». В «Каогунцзи» есть такая фраза: «мастера делали
луци (й8££)»» ч т о означает в данном случае «древко пики».
Древняя поговорка гласит: «карлика выручает древко пики

К стр. 49
* См. по этому вопросу «Цзягу вэньцзы яньцзю» («Изу­
чение надписей на костях»), главу «Шичэньцзай» («Объяс­
нение чэнь и цзай»),
К стр. 52
* См. по этому вопросу «Гуцюе кэцы чжи и каоча»
(«Исследование надписей на древних сосудах») в «Гудай
минкехуйкао сюй бянь».
К стр. 54
* См. Ц з я н ь Б о-ц з я н, Чжунго шигань («История
Китая»), стр. 313.
К стр. 56
* Иероглиф W «фа» некогда толковали как иероглиф «у»
(«танцевать»), но это отсебятина, домыслы.
В «Гадательных надписях» есть две записи о жертвопри­
ношениях в честь Би Гэна. На одном из жертвенных сосудов
вверху написаны иероглифы \%-¥ç> внизу иероглифы β,ζΐ
или иероглифы Ü H . Иероглиф [^ «фу»—это древнее написа­
ние иероглифа Щ «фу», который, по мнению Ло Чжэнь-юя,
означает иероглиф f£ «фу» («пленный», «взять в плен»). Если
согласиться с толкованием Ло Чжэнь-юя, тогда возникнут
сомнения, откуда же взялось столько примеров принесе­
ния людей в жертву.
По-моему, иероглиф g. «фу» означает «рабыня». В «Инь-
цицзубянь» (720-й фрагмент) есть запись: «в день у-чэнь
98
гадали, принесли в жертву рабынь, в честь Би Цзи—одну и в
честь Би Гэна — одну». Вот и доказательство того, что этот
иероглиф означал «рабыня». Поэтому иероглиф \% «фа» и
иероглиф g, «фу» не противоречат друг другу, иероглиф \%
«фа» означает раба, а иероглиф g, «фу» — рабыню. Так как
в данном случае речь шла о принесении жертвы в честь пред­
ка по женской линии, то приносили в жертву рабыню.
К стр. 59
* См. «Цзочжуань», 7-й год правления Чжао-гуна.
«У людей есть 10 рангов. Вану слугой является гуну слугой
гуну является дафу (сановник), сановнику служит ши
(ученый), ученому служат цзао (мелкие служащие), им в
свею очередь служат юй (рабы-конюхи), ли являются слу­
гами юй, яяо подчинили себе ш/, а слугами пу являются тай.
Все они являются конюхами для лсшадей, пастухами для
скота».
К стр. 66
* Среди ритуальных сосудов есть один, обнаруженный
в 1888 г. в Гаоани (пров. Цзянси). На нем встречается титул
«Сюйский ван И-чу». Это имя встречается в «Цзочжуань»
(6-й год правления Чжао-гуна). Следовательно, удел Сюй
в период Чуньцю был царством. Приводить цитаты из исто­
рии удела Чу нет необходимости.
К стр. 76
* Обратим внимание на то, что в то время нынешняя
провинция Хэнань была покрыта лесами.
К стр. 77
* Эта история встречается ив«ХуайНань-цзы». Там еще
добавлено: «Правитель царства Чжэн наградил Сянь Гао
за спасение царства, но Сянь Гао гордо отказался». Но, ви­
димо, это более поздние домыслы.
К стр. 86
* Далее все ссылки даются по книге «Гоюй» и «Гуань-
цзы», глава «Сяохуан».
Il
КРИТИКА КОНФУЦИЯ И МО д и

1. ОСНОВНЫЕ ВЗГЛЯДЫ КОНФУЦИЯ И МО д и

В настоящее время нелегко судить о Конфуции и о Mo Ди.


Оба были великими наставниками, имели немало после­
дователей, особенно Конфуций, который в течение двух
тысяч лет считался основоположником учения о воле Неба.
Их деяния и учения, естественно, не избежали значитель­
ного приукрашивания и преувеличения. Например, читая
Новый завет, мы видим, каким чудесным всемогуществом
обладал Христос, который не только исцелял одним при­
косновением неизлечимых больных, но даже мог воскре­
шать мертвых. Хотя Конфуций и Mo Ди не были обо­
жествлены так, как Христос, но для своих учеников они
были образцами мудрости. Поэтому, не выяснив их основ­
ных взглядов, мы не должны принимать на веру все то, что
говорится о них в преданиях или сочинениях. Какие же ма­
териалы помогут выяснить их основные взгляды? К счастью,
их позиции были почти диаметрально противоположными, и
самое лучшее — это выявить их взаимоотношения, основы­
ваясь на рассказах и критических высказываниях предста­
вителей двух противоположных школ. Материалы, предо­
ставляемые каждой из этих школ, без сомнения, были
без прикрас. Скорее, в них содержались злобные и клевет­
нические выпады. Такой метод выяснения взаимопротиво­
положных позиций совершенно правилен, так как, пользу­
ясь этим методом, в зеркале, предоставляемом в наше рас­
поряжение одной стороной, мы увидим истинное отраже­
ние другой.
Mo Ди жил позднее Конфуция и выступал против него.
В книге «Мо-цзы» в нынешнем ее виде имеется глава «Фэй-
жу» («Против конфуцианцев»), в которой содержится не­
сколько рассказов о Конфуции. Мне кажется, что они име­
ют большую ценность для изучения данного вопроса.
too
Первый рассказ
«Циский Цзинь-гун спросил Янь-цзы: «Что за человек
Конфуций?» Янь-цзы не ответил. Правитель снова спросил
и опять не получил ответа. Тогда Цзинь-гун сказал: «Кон­
фуций много говорил обо мне, и все считают его мудрецом.
Когда же я спрашиваю о нем, вы не отвечаете. Почему?»
Янь-цзы ответил: «Я глупый человек и недостоин иметь суж­
дение о мудрецах. Однако я слышал, что, когда мудрец
приезжает в другое царство, ему необходимо установить
близкие отношения с правителем и его подданными и пре­
кратить вражду между верхами и низами. Когда же Конфу­
ций приехал- в [царство] Цзинь, он, узнав, что Бай Гун
вступил в заговор, поддержал его, приняв сторону Ши Ци.
Правитель чуть не погиб, а Бай Гуну отрубили голову. Я
слышал, что, если мудрец занимает высокое положение,
он не чванится, а если занимает низкое положение, он не
прибегает к угрозам. Беседы мудреца с правителем должны
быть полезны простому народу, а поучения, обращенные к
низам, должны быть полезны верхам. Если речь ясная, то
ее легко понять, если действия понятны, то им легко следо­
вать, а если действия справедливы, то они могут быть по­
нятны народу и между правителем и его подданными может
установиться взаимопонимание. Сейчас Конфуций органи­
зовал общий заговор для поддержки разбойников. Он на­
прягает ум и знания, чтобы сеять зло, побуждает низы
поднять мятеж против верхов и учит подданных убивать
правителей,— так не поступают мудрецы. Когда, прибывая
в другое царство, вступают в союз с разбойниками, это не
похоже на справедливость; когда знают, что у людей нет
верности, и толкают их на мятеж, это не похоже на челове­
колюбие. Сторониться людей, а потом вступать в заговор,
избегать людей, а потом их осуждать — такие поступки и
принципы непонятны народу: организуя заговоры, нельзя
установить взаимопонимание между правителем и поддан­
ными. Я не знаю, чем Конфуций отличается от Бай Гуна,—
по этой причине я и не отвечал». Цзинь-гун сказал: «Вот
как! Людей, которые меня почитают, множество, но если
бы не вы, я бы всю жизнь не знал, что Конфуций таков же,
как и Бай Гун».
В этой истории много неясностей. Мятеж чуского Бай
Гуна, описанный в «Цзочжуань», произошел в 16-й год
правления Ай-гуна. В четвертом месяце этого года Конфу-
101
ций умер. Что касается мятежа Бай Гун-шэна, то он начался
в седьмом месяце. Циский Цзинь-гун умер за 12 лет перед
описываемыми событиями, а Янь-цзы умер еще раньше, чем
Цзинь-гун. Все это, естественно, объясняет, почему ранее
утверждали, что эта история — злостная выдумка Mo Ди.
Выдумка выдумкой, но, по моему мнению, в этой истории
есть определенный смысл, ибо из нее мы можем узнать, что
Mo Ди одобрял такое положение, что, «когда мудрец приез­
жает в другое царство, ему необходимо установить близкие
отношения с правителем и его подданными и прекратить
вражду между верхами и низами». Что же касается Конфу­
ция, то он, в противоположность Mo Ди, «побуждал низы
поднять мятеж против верхов и учил подданных убивать
правителей». Говоря конкретнее, именно Mo Ди выступал
против бунтовщиков, а что касается Конфуция, то можно
предположить, что он помогал бунтовщикам. Сопоставле­
ние это исключительно интересно.

Второй рассказ
«Конфуций приехал в Ци и имел аудиенцию у Цзинь-
гуна. Обрадованный Цзинь-гун решил пожаловать ему
удел Ници и сказал об этом Янь-цзы. Янь-цзы ответил:
«Этого не следует делать. Ведь конфуцианцы заносчивы, хо­
тя внешне смиренны, а этому нельзя учить низы. Они любят
музыку и совращают народ, и поэтому им нельзя поручать
управление. Они верят в судьбу, но не обращают внимания
на дела и поэтому не могут занимать официальные долж­
ности. Они придают большое значение похоронам и соблю­
дают траур и поэтому не могут заботиться о [живущем]
народе. Они придают большое значение одежде и заботятся
о внешности и поэтому не могут руководить массами. У Кон*
фуция внушительная внешность и пышные украшения для
того, чтобы совращать современников, он использует пе­
ние под струнный аккомпанемент и танцы под барабан для
того, чтобы привлекать учеников, усложняет церемонии
(ли), чтобы оттенить формальную сторону, старается детали­
зировать правила, чтобы привлекать внимание масс. При
всей своей большой учености они не могут помочь современ­
никам. Они много размышляют, но не могут быть полезны­
ми народу, невозможно постичь их учение, за целый год
нельзя совершить их обряды, и даже богач не может услаж-
102
даться их музыкой. Богатые украшения и ложное искусство
придуманы, чтобы вводить в заблуждение нынешних прави­
телей, громогласная музыка служит тому, чтобы совра­
щать глупый народ. Их принципы не могут отвечать чаяни­
ям нашего поколения, их учение не может служить для того,
чтобы вести массы. Если вы, правитель, ныне пожалуете
ему надел с целью принести пользу простонародью в Ци, то
это не будет служить интересам управления государством и
руководства массами». Цзинь-гун ответил: «Прекрасно».
Вслед за этим он дал Конфуцию богатые подарки и оставил
его в своем царстве, принял его с почтением, но не спросил
о его принципах. Конфуций же рассердился и обиделся на
Цзинь-гуна и Янь-цзы, водрузил кожаный бурдюк перед
воротами Тянь Чэна, сказал Наньго Хуэй-цзы о том, что
он этим хотел показать, и вернулся в [царство] Лу.
Немного спустя, когда стало известно, что [царство]
Ци собирается напасть на [царство] Лу, Конфуций сказал
Цзы Гуну: «О Сы! Начинаются большие события» — и вслед
за этим послал Цзы Гуна в [царство] Ци, чтобы Наньго
Хуэй-цзы увиделся с Тянь Чэном и уговорил его напасть
на [царство] У, а также просил Гао, Го, Бао и Яня не при--
чинять вреда мятежникам Тянь Чэна и посоветовал [цар­
ству] Юэ напасть на [царство 1 У. В течение трех лет в [цар­
ствах] Ци и У происходили беспорядки, разорявшие эти
царства, и количество трупов исчислялось тысячами. Это
все был замысел Конфуция».
Первую половину этого рассказа можно найти также в.
приложениях к «Янь-цзы Чуньцю». Однако совершенно
очевидно, что книга «Янь-цзы Чунцю» является подделкой
какого-либо ученика школы Mo Ди. Вся речь Янь-цзы, на­
правленная против Конфуция, является изложением мне­
ния Mo Ди. В «Гунмэн» говорится: «Философ Mo Ди ска­
зал Чэн-цзы: «Четырех принципов конфуцианского учения
достаточно, чтобы потерять Поднебесную. Конфуцианцы не
считают Небо мудрым, не считают духов всемогущими, не
хотят даже говорить о Небе и духах,— этого достаточно,
чтобы потерять Поднебесную. Они также отстаивают глубо­
кое погребение и соблюдение продолжительного траура,
тратят большие средства на гробы и одевают многочисленные
одежды. Этого тоже достаточно, чтобы потерять Подне­
бесную. Они также любят пение под аккомпанемент [музы-'
кальных инструментов] и танцы под барабан и имеют обык­
новение слушать музыку. Этого достаточно, чтобы потерять
103
Поднебесную. Кроме того, они считают судьбу за нечто пред­
определенное... Этого достаточно, чтобы потерять Подне­
бесную». Эти четыре принципа полностью совпадают с вы­
шеупомянутыми заносчивостью и внешним смирением, лю­
бовью к музыке и совращением народа, верой в судьбу и
невниманием к делам, почитанием обрядов и соблюдением
траура.
Эта история передана в форме рассказа, но самой важной
является вторая ее часть, в которой говорится о том, как
Конфуций оказывал поддержку Тянь Чэн-цзы. Рассказ об
этом аналогичен ранее приведенному рассказу о том, как
Конфуций помогал Бай Гун-шэну. Эти факты, пожалуй,
соответствуют действительности. С другой стороны, в кни­
ге противника Конфуция — Чжуан-цзы, жившего позд­
нее, в главе «Даочжи» также есть кое-какие намеки на эти
события: «Тянь Чэн-цзы убил правителя, захватил власть
в царстве, и Конфуций получил от него деньги...» Одна­
ко в «Луньюй» обстоятельства этого события описываются
иначе.
«[Когда] Чэнь Чэн-цзы умертвил Цзянь-гуна [в царстве
Ци], Конфуций совершил омовение и, явившись во дво­
рец, сказал [лускому] Ай-гуну: «Чэнь Хэн1 умертвил сво­
его государя, прошу его наказать». Гун сказал [ему]:
«Извести трех [именитых] мужей». Конфуций сказал [са­
мому себе]: «Так как я принадлежал к сановникам, то не
смел не сказать [об этом] государю»,— а он говорит: «Ска­
жи трем мужам». Пошел к ним и сказал, [а они ему в ответ]:
«Нельзя» [требовать наказания]. Тогда Конфуций сказал
им: «Так как я принадлежал к числу сановников, то не смел
не сказать вам этого»2.
Здесь ясно говорится о верности правителю и выступле­
нии против мятежника. Однако если мы хотим быть спра­
ведливыми критиками, то следует согласиться с Mo Ди
и Чжуан-цзы и не следует верить ученикам Конфуция.
«Три больше двух», поэтому мы должны придерживаться
мнения большинства. Это первое. К тому же любой из по­
томков человека, помогавшего или сочувствовавшего мя­
тежникам, всегда постарается обелить своего «знаменитого»
предка. Это второе.

1
То есть Чэнь Чэн-цзы. Он был сановником в царстве Ци. Его имя
Хэн,2 а Чэн-цзы — его титул.— Прим. ред.
См. «Луньюй», гл. «Сяньвэнь».
104
Третий рассказ
«Конфуций ведал уголовными делами в Лу. Впослед­
ствии он отказался от общественных дел и стал служить
Цзи Суню. Цзи Сунь был советником луского правителя,
а затем бгжал. Когда Цзи Сунь вступил в битву с горожа­
нами, чтобы пробить себе дорогу, Конфуций сломал столбы
у ворот».
Эта история неполна. Перед словами «сломал столбы у
ворот» в тексте пропуск. Однако смысл можно понять.
Слово «сломал» по ошибке употреблено вместо слова «от­
крыл», а под «столбами у ворот» надо понимать «ворота».
По преданию1, Конфуций силой открыл засов в городских
воротах и не хотел никого слушать. Выражение «сломал
столбы у ворот» означало, по-видимому, что, когда Цзи
Сунь убегал, городские ворота были закрыты, и он не мог
выбраться. Тогда Конфуций открыл их для него. По мнению
Mo Ди, образ мыслей Конфуция был неправильным, а его
ученики, слепо руководствуясь учением Конфуция, также
вставали на сторону мятежников. Ниже следует общая кри­
тика всех трех рассказов.
«Поступки Конфуция соответствовали его образу мыс­
лей. Все последователи и ученики подражали Конфуцию.
Цзы Гун и Цзи Лу помогли Кун Кую поднять мятеж в цар­
стве Вэй, помогли Ян Хо поднять мятеж в царстве Ци.
Би Си поднял мятеж в Чжунмоу, Ци Дяо был подвергнут
наказанию... Последующие поколения учеников подражали
своему учителю, приводили в систему его изречения, подра­
жали его поступкам, но знаний им не хватало, умения было
недостаточно, и настоящее конфуцианство перестало суще­
ствовать. Таковы поступки Конфуция, а конфуцианцы
не заслуживают доверия».
Мы должны быть чрезвычайно благодарны Mo Ди или
его ученикам, так как в их враждебных высказываниях и
критике не только вырисовывается подлинный облик Конфу­
ция, но и выявляются чувства, намерения самого Mo Ди.
Точнее говоря, Конфуций покровительствовал мятежным
партиям, a Mo Ди — выступал против них. Разве не гово­
рит это совершенно ясно о противоположности их основных
взглядов и причинах антагонизма этих двух мыслителей?
Что такое мятежные партии? Надо полагать, что в то вре­
мя это были новые силы, которые в какой-то степени выра-
1
См. «Люйши Чуньцю», гл. «Чжэньда».

105
жали чаяния народа. Хорошо известно, что Чэнь Чэн-цзы
ссужал деньги щедро, а собирал понемногу и по этой причи­
не привлек на свою сторону весь народ в царстве Ци.
Цзи Сунь в царстве Лу действовал подобным же обра­
зом. Он относился с почтением к низшим, покровитель­
ствовал ученикам Конфуция, и у него при дворе их были
десятки1.
Теперь поговорим о Бай Гун-шэне. Цзы Си хвалил его
как человека «верного и мужественного и не искавшего вы­
годы». Даже Е-гун, выступавший против него, говорил, что
«он был верным и искал смелых воинов, разве можно счи­
тать это корыстью?»
Год, в котором он поднял мятеж, как раз совпал с годом
смерти Конфуция (16-й год правления луского Ай-гуна).
В «Цзочжуань» рассказывается довольно подробно о суще­
ствовавшем в то время положении: Бай Гун поднял мятеж в
седьмом месяце, убил линъиня Цзы Си и военного мини­
стра Цзы Ци и в это же время захватил чуского правителя
Хуэй-вана. Ши Ци уговаривал Бай Гуна убить Хуэй-
вана и поджечь государственные хранилища, однако Бай
Гун отказался это сделать. Его отказ привел к тому, что
Хуэй-ван был выкраден, а хранилища были использованы
Е-гуном. В конце концов Бай Гун был разбит наголову,
«убежал в горы и повесился». Что же касается вопроса о
поджоге хранилищ, то в «Люйши Чуньцю», в главе
«Фэнчжи», этот вопрос рассматривается более детально.
«Когда Бай Гун-шэн захватил царство Цзин, то он не
решился разделить между населением содержимое государ­
ственных хранилищ и казну. На седьмой день Ши Ци сказал:
«Очень жаль, что казну нельзя разделить между людьми.
В таком случае сожги ее. Нельзя позволить другим по­
вредить себе». Бай Гун опять не решился сделать это. На
девятый день прибыл Е-гун, он распределил среди народа
богатство казны, роздал оружие из государственных хра­
нилищ народу и благодаря этому разбил Бай Гуна. На де­
вятнадцатый день Бай Гун погиб». Из этого рассказа видно,
что Бай Гун был добропорядочным человеком, а Ши Ци —
человеком дела. После смерти Бай Гуна он был схвачен.
От него требовали указать место гибели Бай Гуна, очевидно,
для того, чтобы обезглавить труп, но Ши Ци отказался го­
ворить. Его бросили в кипяток, но, даже умирая в страш-
1
См. «Хань Фэй-цзы», гл. «Вайчушо».

106
ных мучениях, он продолжал молчать. Он был человеком,
одаренным как умом, так и мужеством. И если он действи­
тельно пользовался поддержкой Конфуция, разве можно
считать, что Конфуций не разбирался в людях?
Теперь вернемся к обстоятельствам оказания помощи
бунтовщикам и мятежникам со стороны учеников Конфу­
ция.
1) «Цзы Гун и Цзи Лу помогали Кун Кую поднять мятеж
в царстве Вэй».
Эти события произошли на 15-м году правления луского
Ай-гуна, за год до смерти Конфуция. Вэйский правитель
Чэ был сыном Куай Куя. Когда-то вэйский Лин-гун, не лю­
бивший Куай Куя, выслал его за пределы царства. После
смерти Лин-гуна трон получил его внук Чэ, который принял
титул вэйцзюнь (вэйский ппавитель). Он правил царством
в течение двенадцати лет. Куай Куй осуществил свое тай­
ное намерение — вернулся в Вэй, убрал с арены Кун Куя
и захватил трон для своего сына. Цзи Лу был в то время
приближенным Кун Куя и выступил против Куай Куя, но
был зарублен людьми последнего, а его труп был сварен.
По преданию, когда пришла эта весть, Конфуций как раз
ел вареное мясо. Он несколько раз воскликнул: «Небо ка­
рает меня!» — и велел выбросить мясо. К этой истории уче­
ники Чжуан-цзы также сделали свое добавление. В главе
«Даочжи» говорится: «Цзи Лу хотел убить... вэйского пра­
вителя, но не сумел. Он был убит, а его труп был засолен
и выставлен перед восточными воротами Вэй». Из приведен­
ного ясно, что моисты и даосисты сочувствовали Куай Кую,
а конфуцианцы сочувствовали вэйскому правителю Чэ.
Можно соглашаться или не соглашаться с этим, но утвер­
ждать, что «Цзи Лу помогал Кун Кую поднять мятеж в цар­
стве Вэй» или «намеревался убить вэйского правителя (то
есть Куай Куя), но не сумел», значит не считаться с дей­
ствительными событиями того времени. Более того, это рав­
носильно глумлению над поверженным врагом.
Что касается участия Цзы Гуна, то в «Цзочжуань», в
«Шицзи» и в других книгах об этом ничего не говорится;
однако, кроме главы «Фэйжу», Цзы Гун упоминается и в
главе «Чжулу» трактата «Яньтелунь» («О соли и железе»).
«Цзи Лу служил в царстве Вэй, Кун Куй поднял мятеж,
Цзи Лу не мог спасти правителя и погиб, тело его было
засолено в Вэй. Цзы Гун и Цзы Гао спаслись бегством, не
сумев отомстить за него». Автор трактата «Яньтелунь»,
107
видимо, опирался на другие источники, из которых следует,
что Цзы Гун в то время, по всей вероятности, находился в
Вэй и занимал там какую-то должность.
2) «Ян Хо поднял мятеж в Ци».
Ян Хо (называвшийся также и Ян Ху) был человеком,
которого сами конфуцианцы не считали последователем
школы Конфуция и о котором высказывались довольно не­
доброжелательно. Однако он все же был выдающимся чело­
веком. Мэн-цзы, говоря о Ян Ху, приводит слова послед­
него:
«Кто стремится быть богатым, не может быть человеко­
любивым. Кто стремится быть человеколюбивым, не может
быть богатым»1. Это высказывание не было предано забве­
нию. В главе «Гуанди» трактата «Яньтелунь» это высказыва­
ние приписывается Ян-цзы [Ян Чжу]. На этом основании
некоторые исследователи считали, что Ян Хо — это Ян
Чжу (например. Сун Сян-фэн в книге «О значении «Луньюй»
высказывает подобную мысль). Однако, на мой взгляд, вер­
нее предположить, что речь идет о Ян Бу, брате Ян Чжу.
В книге «Хань Фэй-цзы» говорится: «Брат Ян Чжу — Ян
Бу носил светлую одежду; однажды в дождь он снял свою
светлую одежду и ушел в темной. Когда он вернулся, его
собака, не узнав его, залаяла. Ян Бу рассердился и хотел
ударить ее. Тогда Ян Чжу сказал ему: «Ты не должен
бить ее, и с тобой также это может призойти. Если бы
твоя собака вышла из дома белой, а вернулась черной, не­
ужели не показалось бы тебе это странным?»2
У одного из братьев был спокойный характер, у друго­
го — вспыльчивый. Они напоминают живших в период
сунской династии Чэн Мин-дао и Чэн И-чуань.
В старину иероглифы fa «бу» и jfê «ху» произносились
одинаково, иероглиф «бу» означал «холст», который в те вре­
мена служил в качестве денег. Этот иероглиф был равнозна­
чен иероглифу «хо» («товар»). Поэтому иероглифы «бу» и
«хо» означали одно и то же. Они были ошибочно заменены
иероглифом «ху». Если судить по той эпохе, то это не вызы­
вает никакого сомнения, а если судить по описанию дей­
ствий и характера, то это не кто иной, как Ян Ху.
Вначале Ян Ху поднял мятеж в Лу. В «Цзочжуань»
это событие отнесено к 8—9-му годам правления Дин-гуна.
1
См. «Мэн-цзы», гл. «Тэн Вэнь-гун», ч. I.
2
См. «Хань Фэй-цзы», гл. «Шолинь», ч. II.
108
В десятом месяце 8-го года зимой Ян Ху, покинув Саньху·
ань, прибыл в Хуаньяньгуань и поднял там мятеж. На
следующий год, в шестом месяце, мятеж был подавлен,
а Ян Ху бежал в [царство] Ци. Прибыв в царство Ци, он
просил правителя послать войско против [царства] Лу.
Циский правитель Цзинь-гун готов уже был согласиться,
но против [посылки войск] выступил Бао Вэнь-цзы. Он ска­
зал правителю, что «Ян Ху любит богатство, но не любит
гуманность». Он также сказал, что правитель [царства] Ци
богаче, чем Цзи Сунь [из царства Лу] и что царство Ци
больше, чем царство Лу, а Ян Ху мечтает «свергнуть»
царство Ци. Правитель Ци поверил ему и заточил Ян Ху
в темницу. Ян Ху бежал из тюрьмы два раза и, в конце
концов, пробрался в царство Цзинь, укрывшись в доме у
министра Чжао-ши. В этом месте «Цзочжуань» добавляет
критическую фразу Конфуция: «Весь период, когда правил
Чжао-ши, был отмечен беспорядками». Это значит, что
Конфуций был очень недоволен Ян Ху.
Из приведенного выше отрывка из «Цзочжуань» видно,
что о Ян Ху не говорится как о «поднявшем мятеж в Ци».
Поэтому в книге «Кун Цун-цзы» указывается, что он «под­
нял мятеж в Лу». Сунь И-жан считает, что «ссылка на цар­
ство Лу пошла из книги «Кун Цун-цзы». Но в книге «Хань
Фэй-цзы», в главе «Вайчушо», имеется один отрывок, о том,
как Ян Ху, убежав из царства Ци, попал в царство Чжао.
«Ян Ху убежал из Ци и пришел в Чжао. Цзянь Чжу спросил
его: «Я слышал, что ты любишь рекомендовать людей на
должности?» Ян Ху ответил: «Когда я жил в Лу, я пореко­
мендовал трех человек на должности линъиней. Когда же ме­
ня в царстве Лу обвинили в совершении преступления, все
они преследовали меня. Когда я жил в Ци, я рекомендовал
трех человек на должности придворного, начальника
уезда и уездного чиновника. Когда же я оказался в опале,
то придворный избегал встреч со мной, начальник уезда
схватил и связал меня, а уездный чиновник гнался за мной
до самой границы, но так и не поймал меня. Нет, я не умею
рекомендовать людей на должности».
Как видно из вышеизложенного, Ян Ху довольно
продолжительное время жил в Ци. Он покинул Ци потому,
что «оказался в опале»; поэтому можно считать как будто
подлинным фактом, что он «поднял мятеж в Ци».
Однако же истинное положение вещей узнать невоз­
можно.
109
В книге «Хань Фэй-цзы», в главе «Наньсы», тоже гово­
рится о том, что Цзинь-гун, правитель царства Ци, заклю­
чил Ян Ху в темницу, и это совпадает с данными «Цзочжуа-
нь», если только не является изложением чужих слов.
В одном из разделов «Вайчушо» есть еще отрывок, каса­
ющийся Ян Ху.
«Ян Ху говорил: «Если человек мудр, то он все свои силы
направляет на полезные дела, если же он — человек недо­
стойный, то он погрязает в дурных делах». Его преследова­
ли в царстве Лу, подозревали в царстве Ци, и он убежал в
царство Чжао. Чжаоский Цзянь Чжу принял его и, возвы­
сив его, дал ему титул сяна. Как-то один придворный заме­
тил: «Ху любит узурпировать власть, как же можно давать
ему титул сянаЪ Цзянь Чжу ответил: «Ян Ху я оцениваю по
заслугам и по заслугам буду поддерживать его». И он
оставил Ян Ху у себя, умело руководил им, и Ян Ху не ос­
меливался лицемерить, верно служил ему и возвысил мощь
своего правителя до того, что тот почти стал гегемоном».
Эту оценку можно считать вполне справедливой. «Возвы­
сил мощь своего правителя до того, что тот почти стал ге­
гемоном» — это высказывание абсолютно противоположно
высказыванию из «Цзочжуань»: «Весь период правления
Чжао-ши был отмечен беспорядками». Это высказывание
или приписано Конфуцию его учениками, или, возможно,
принадлежит Лю Синю.
Особого внимания заслуживает замечательное изрече­
ние Ян Ху: «Если человек мудр, то он все свои силы направ­
ляет на полезные дела, если же он — человек недостойный,
то он погрязает в дурных делах».
Оно действительно проникнуто революционным духом,
который был характерен для конфуцианцев раннего перио­
да. Например, у Мэн-цзы есть такое высказывание: «Если
правитель ошибается, его надо увещевать, а если ему гово­
рят неоднократно, а он не прислушивается, его надо сверг­
нуть». Это высказывание имеет много общего с высказыва­
нием Ян Ху.
3) «Би Си поднял мятеж в Чжунмоу».
Би Си был придворным чиновником цзиньского Фань-
ши. Он поднял мятеж в Чжунмоу. Это произошло прибли­
зительно в 5-й год правления луского Ай-гуна. В «Цзо­
чжуань» говорится о том, что летом этого года «Чжао Ян
Напал на Вэй. Причиной этого был Фань-ши, который
вслед за этим осадил Чжунмоу». Чжао Ян и Фань-ши враж-
110
довали, а в связи с тем, что царство Вэй помогало Фань-ши,
Чжао Ян напал на Вэй; поскольку город Чжунмоу изменил
Цзинь, Фань-ши осадил Чжунмоу.
В «Луньюй» есть запись об этом событии. «Би Си звал
[Конфуция к себе], и учитель хотел отправиться [к нему].
Цзы Лу сказал: «Прежде Ю [то есть Цзы Лу] слышал, как
ты, учитель, говорил, что благородный муж не входит в об­
щение с людьми, причиняющими себе зло. Би Си взбунто­
вался в Чжунмоу, а учитель хочет отправиться туда. Как
же это так?»
Учитель сказал: «Верно, я говорил такие слова. [Но] не
говорил [ли я также]: 1если] крепкое стачивать, оно не ста­
чивается, не говорил [ли я]: [если] белое чернить, оно не
почернеет. Разве я тыква-горлянка, которую можно подве­
сить, но нельзя съесть [воспользоваться мною]?» г
Би Си пригласил своего учителя, чтобы тот помог ему;
учитель хотел воспользоваться удобным случаем, чтобы на­
ставить его. Вот что означают его слова: «Разве я тыква-
горлянка, которую можно подвесить, но нельзя съесть?»
Эти слова красноречиво свидетельствуют о стремлении
уже старого Конфуция послужить своему веку.
Очень ценно то, что ученики не стали приукрашивать
действия Конфуция, хотя покровительство мятежникам
пришлось не по душе даже Цзы Лу, и включили эти факты в
«Луньюй».
В «Луньюй» есть еще такая заметка о Гуншань Фу-жао:
«Гуншань Фу-жао взбунтовался в [городе] Ми, призывал
[Конфуция]. Учитель хотел отправиться к нему. Цзы Лу,
недовольный этим, сказал: «Не ходи. Зачем непременно
идти к Гуншаню?»
Учитель сказал: «Разве напрасно зовет он меня? Если
использовать меня, разве я не создам Восточное Чжоу?»2
В «Цзочжуань» это событие относится к 12-му году прав­
ления Дин-гуна, а в «Шицзи», в «Жизнеописании Конфу­
ция»,— к 9-му году правления Дин-гуна, после бегства Ян Ху
в Ци. Ян Ху и Гуншань Фу-жао принадлежали к одной пар­
тии. Ян Ху в 8-м году правленияДин-гуна «прибыл в Хуань-
яньгуань и поднял там мятеж», и Гуншань Фу-жао, конеч­
но, тоже немедленно выступил. Если говорится о мятеже
в 12-м году правления Дин-гуна, то это, по-видимому, ука-
1
См. «Луньюй», гл. «Ян Хо».
2
См. там же.
111
зывает на то, что мятеж был подавлен, но вспыхнул вновь.
В 12-й год правления Дин-гуна Конфуций ведал в Лу уго­
ловными делами, и Гуншань Фу-жао мог пригласить к себе
Конфуция лишь в 8-м году. Об этом событии сообщается в
«Луньюй», но в главе «Фэйжу» книги «Мо-цзы» об этом не
сказано, вероятно, потому, что Гуншань Фу-жао не принад­
лежал к числу учеников Конфуция.
4) «Ци Дяо был подвергнут наказанию».
В главе «Цземо» книги «Кун Цун-цзы» говорится, что
«Ци Дяо-кай был подвергнут наказанию».
То, что Ци Дяо здесь назван Ци Дяо-каем, нас не долж­
но смущать. Правда, невозможно выяснить причину его
«наказания». В трактате «Хань Фэй-цзы», в главе «Сянь-
сюэ», где говорится о восьми конфуцианских школах, упо­
минается «конфуцианская школа Ци Дяо», а ниже приво­
дится следующая цитата.
«Ци Дяо говорил, что вид [правителя] не влияет на го­
ворящего и взора его не избегают; если он не прав, то бежит
даже от Цзан Хо; если же прав, готов выражать свой гнев
перед лицом правителей царств» г. Фамилия в обеих цитатах
одна и та же, но нет имен. Несмотря на это, все же можно
считать, что здесь имеется в виду один и тот же человек —
Ци Дяо-кай.
Ван Чун в главе «Бэньсин» трактата «Луньхэн» приводит
слова Ци Дяо-кая: «Природа человека и добра и зла». Ци
Дяо-кай придерживался тех же взглядов, что и конфуциан­
цы Ми Цзы-цзянь, Гунсунь Ни-цзы, Ши Шо. Очевидно, что
все они принадлежали к одной школе. В отделе «Ивэньчжи»
в «Ханьшу» среди сочинений конфуцианцев упоминается
книга «Ци Дяо-цзы» из тринадцати глав. Бань Гу коммен­
тирует: «Автор — ученик Конфуция, Ци Дяо-ци».
Эта школа превозносила мужество, презирала автори­
теты, поэтому вполне возможно, что ее сторонники «подвер­
гались наказаниям».
Поскольку события, связанные с именем Ци Дяо, стоят
в одном ряду с такими событиями, как мятеж, поднятый
Цзы Лу в Вэй, мятеж Ян Хо в Ци, мятеж Би Си в Цзинь
и др., то он, вне всякого сомнения, тоже может быть охарак­
теризован как мятежник.
Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что
к ранним конфуцианским школам были близки так называ-
1
См. «Хань Фэй-цзы», гл. «Сяньсюэ».
112
емые «странствующие рыцари», против которых выступали
сторонники Mo Ди.
В последнее время некоторые ученые считают, что
«странствующие рыцари» были последователями школы
Mo Ди. Однако эти утверждения не выдерживают критики.
Хотя презрение «странствующих рыцарей» к смерти и
соответствует девизу Mo Ди: «Идти в огонь, попирать лез­
вие меча, не отступать перед смертью», однако их отрицатель­
ное отношение к авторитетам в корне противоположно прин­
ципу Mo Ди о «почитании вышестоящих». На это необходимо
обратить особое внимание.
В трактате «Мэн-цзы» говорится: «Бэй Гун-ю до такой
степени воспитывал в себе дух мужества, что не уклонялся
от удара, не моргал перед ударом; малейшее унижение от
других он признавал за публичное наказание; чего не терпел
от простолюдина, того не выносил и от владетеля 10 000
колесниц, на убийство которого он смотрел так же, как и на
убийство простолюдина, не боялся чжухоу и на брань отве­
чал тем же» г. В этом отношении он очень похож на Ци Дяо.
Далее Мэн-цзы говорит, что «Бэй Гун-ю похож на Цзы
Ся». Вероятно, Бэй Гун-ю был последователем школы Ци
Дяо, то есть конфуцианцем.
В главе «Фэйжу» приводятся семь примеров того, как
Конфуций и его ученики помогали мятежникам. И все эти
примеры приводились монетами для порицания конфуциан­
цев. И уж, конечно, сами моисты так не поступали. Разве
эти факты недостаточно ясно характеризуют основные по­
зиции сторонников Конфуция и сторонников Mo Ди?
По крайней мере невозможно отрицать наличие такого
положения в начальный период.
Хотя на приведенные примеры нельзя полностью пола­
гаться, так как главу «Фэйжу» не следует непременно при­
писывать Mo Ди, тем не менее характер этих двух школ вы­
рисовывается достаточно ярко.
Прежде почитатели Конфуция ввиду того, что для них
Конфуций уже стал «воплощением мудрости и совершен­
ства», расценивали эти факты [помощи мятежникам] как
клевету на Конфуция и предпочитали даже не задумываться
над ними. Современные почитатели Mo Ди, в свою очередь,
чрезмерно возвеличивая школу Mo Ди, относятся к этим
фактам с явным одобрением и также не задумываются над
1
См. «Мэн-цзы», гл. «Гун Сунь-чоу», ч. I.

И Заказ Да 1011 ИЗ
ними. Такая позиция, по моему мнению, не позволяет уче­
ным видеть истинное положение вещей. И не отрешившись
от этих ошибочных взглядов, мы не сможем правильно ра­
зобраться во всем. После того как ханьский император
У-ди начал покровительствовать конфуцианству и запре­
тил учение других школ, Конфуций стал одним из наиболее
почитаемых философов. Однако при жизни Конфуция дело
обстояло совершенно иначе.
В книге «Чжуан-цзы», в главе «Жанван», говорится, что
Конфуций «снова был изгнан из Лу, его преследовали в
Вэй, его дерево в Сун срубили (то есть лишили права жить
там), он бедствовал в Шанчжоу, находился в опале в Чэнь и
Цай; убить учителя не считалось преступлением, оскорбить
учителя не запрещалось никому». В «Люйши Чуньцю»,
в главе «Чженжэнь», также приводятся эти слова.
Отсюда можно заключить, что в жизни Конфуция был
такой период, когда любой человек мог убить или оскорбить
его.
Разве его положение чем-нибудь отличалось от положе­
ния спасающегося бегством бунтовщика?
Мы должны сказать поэтому, что позиция Конфуция
соответствовала тенденциям той эпохи. Он сочувствовал
освобождению народа, a Mo Ди придерживался противо­
положной позиции.
И если последователи Конфуция, пожалуй, имели осно­
вания говорить о гонениях на них, то этого не могли сказать
последователи Mo Ди. Вполне возможно, что конфуцианцы
роптали на обиды. Поэтому даже при жизни Конфуция
его ученики уже старались по-своему приукрасить его
деяния.
В «Луньюй» говорится о подобном случае, который за­
служивает упоминания: «[Когда] Конфуций тяжело забо­
лел, тогда Цзы Лу прислал к нему своего ученика, чтобы он
состоял при нем [домашним] чиновником г. Но Конфуцию
стало лучше, и он сказал: «Уже давно Ю [Цзы Лу ] действу­
ет фальшиво. Не имея права на чиновника и имея такового,
кого я обману? Разве что Небо? Кроме того, не лучше ли
мне умереть на руках моих учеников, чем на руках [домаш­
него] чиновника. Допустим, я не удостоюсь пышных по­
хорон, но не бросят же меня на дороге, когда я умру!»2 Этот
1
На это имели право высшие чины, удалившиеся со службы.—
Прим. ред.
2
См. «Луныой», гл. «Цзыхань».
114
случай выражает не только взгляды Конфуция, но и ясно
показывает переходный характер той эпохи.
В рабовладельческом обществе, когда умирал рабовла­
делец, с ним вместе хоронили его рабов. Если же они избе­
гали смерти и захоронения, то совершался особый ритуал.
Когда Конфуций заболел, Цзы Лу полагал, что он
скоро умрет. Поэтому он и прислал своего ученика в каче­
стве [домашнего] чиновника. Возможно, что Цзы Лу при­
держивался старых правил этикета и желал соблюсти при­
личия перед Конфуцием. Так поступают сейчас те люди,
которые на похоронах сжигают сделанные из бумаги фигур­
ки людей и лошадей. Но это так рассердило Конфуция, что
он хорошенько отчитал Цзы Лу.
Хочу попутно немного разъяснить здесь термины Р^А
«мэньжэнь» и #^'- «дицзы». Эти новые термины появились
в конце периода Чуньцю. В то же время еще иногда упот­
ребляли старые термины fä «ту» и %к «и».
«Мэньжэнь» прислуживал господину, и его положение
ничем не отличалось от положения раба, но раба доброволь­
ного, а не по принуждению. «Когда была работа, дицзы
работал, во время трапезы хозяин угощал его».
Если господин отправлялся в путь, то «дицзы» стано­
вился Щ «пу» (то есть возницей); кроме того, он охранял
господина.
Однако «дицзы» все же не был рабом. Пожилого слугу
хозяин называл младшим братом ($, «ди»), а молодого —
сыном (-] «цзы»), поэтому и возникло название «дицзы» ßfa^.
Придерживавшийся старых обычаев Цзы Лу, видимо, не
понимал того, что наличие учеников Конфуций считал от­
личительным признаком новой эпохи. Цзы Лу хотел заста­
вить своих коллег вернуться к правилам старого времени,
за что и получил отповедь от Конфуция.
Однако у Цзы Лу такое искажение учения происходило,
возможно, непреднамеренно. После смерти Конфуция созна­
тельное приукрашивание его деяний происходило беспре­
рывно.
«Конфуций скончался — прервалось его глубокое сло­
во; умерли его ученики — и великие принципы искази­
лись». Здесь, во всяком случае, нет ни малейшего преуве­
личения. С одной стороны, нападки сторонников Mo Ди
и даосистов, с другой — прежние «мятежники» уже стали
сановниками, а те, кто симпатизировал мятежникам, скоро
сбросили личину напускного сочувствия.
8* 115
Поэтому и в «Луньюй» есть записи совершенно противо­
положного характера: «Чэнь Хэн умертвил своего госуда­
ря, прошу его наказать» \— а также пустое рассуждение о
том, что: «Когда в Поднебесной царит закон, то правление
не находится в руках вельмож; когда в Поднебесной царит
закон, то простые люди не рассуждают о государственных
[делах]»2. Здесь нет и намека на закон, и, конечно, налицо
явное противоречие. Однако мы лучше уж поверим разобла­
чительной литературе, чем льстивым словам на надгробной
плите с перечислением заслуг покойного.
Наконец, у Мэн-цзы это «приукрашивание» Конфуция
обнаруживается еще более отчетливо. Например, на вопрос
Ван Чжана: «Правда ли, как говорят некоторые, что во вре­
мя пребывания в Вэй Конфуций жил у лекаря чирьев3,
а в Ци — у евнуха Цзи Хуаня?»1 — то есть, что Конфуций
был не очень разборчив в выборе местожительства, Мэн-
цзы утверждает, что это «сочинили досужие люди». По мне­
нию Мэн-цзы, Конфуций не мог останавливаться у людей
низких, безнравственных.
Какое из этих толкований близко к истине, мы не можем
сказать. Как известно, Мэн-цзы был человеком, привык­
шим поучать, и его словам нельзя вполне доверять. При­
ведем еще одно его высказывание.
«Конфуций написал «Чуньцю», и узурпаторы и отце­
убийцы пришли в страх»5. Вот самый подходящий пример.
Возможно, «Чуньцю» действительно написал Конфу­
ций, и в ее простых записях за 242 года зарегистрированы
«убийства 36 правителей и разрушение 52 царств».
И вернее утверждать, что не «узурпаторы и отцеубий­
цы пришли в страх», а деспоты и продажные чиновники.

2. СИСТЕМА ИДЕОЛОГИЧЕСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ КОНФУЦИЯ

Поскольку основная позиция Конфуция заключалась в


том, чтобы сообразоваться с изменениями в обществе того
времени, то у нас есть основы для четких оценок его идей
1
См. «Луньюй», гл. «Сяньвэнь».
2
См. там же, гл. «Цзиши».
3
Юн-цзу, лекарь чирьев, некоторыми принимается за собственное
имя человека.— Прим. ред.
4
См. «Мэн-цзы», гл. «Ван Чжан», ч. 1.
5
См. там же, гл. «Тан Вэнь-гун», ч. 2.
116
и высказываний. В основном он выступал как представитель
народных интересов и активно стремился к использованию
культуры на благо народа. Приемля в определенных рам­
ках культурное наследие прошлого, частично приведенное
им в порядок, а частично критически переработанное, Кон­
фуций вместе с тем пытался создать новую систему, которая
могла бы служить цементирующим духовным началом но­
вого, феодального общества. Утверждения, что Конфуций
«стремился к реформам целиком в рамках старого» (впер­
вые их высказали Ляо Цзи-пин и Кан Ю-вэй), на самом деле
не соответствуют фактам того времени. Можно сказать, что
слово «человеколюбие», «гуманность», которое у Конфуция
чуть ли не всегда стоит во главе всего, является ядром его
идеологической системы.
Иероглиф, обозначающий слово «человеколюбие», поя­
вился в период Чуньцю; в подлинных текстах, написанных
ранее, мы не находим этого иероглифа, так же как не нахо­
дим его и в надписях на бронзе и панцирях черепах. Необя­
зательно, конечно, что этот иероглиф создан Конфуцием,
но остается фактом, что он отдавал ему всяческое предпоч­
тение. Что же обозначал в то время этот иероглиф? Хотя
у нас нет ясного толкования этого иероглифа, в «Луньюй»
имеется более чем достаточно материала, из которого мы
можем вывести значения этого иероглифа.
1. «Фань Чи спросил: «[Что такое] человеколюбие?»
Учитель сказал: «[Это значит] любить людей»1.
2. «Цзы Гун сказал: «Если бы нашелся человек, который,
щедро раздавая народу, мог бы помочь всем? Можно ли на­
звать [его] человеколюбивым?» Учитель сказал: «Не только
человеколюбивым, но непременно мудрым. Ведь Яо и Шунь
скорбели об этом. Притом человеколюбивый, желая иметь
устои, создает их и для других; желая сам постигнуть, же­
лает, чтобы постигли и люди. Быть в состоянии смотреть на
других как на самого себя — вот что можно назвать образ­
цом человеколюбия» 2.
3. «Цзы Чжан спросил у Конфуция: «Что такое человеко­
любие?»... Конфуций сказал: «Почтительность, великоду­
шие, искренность, искусность [старательность], доброта.
Если [человек] почтителен, то не будет презираем; если
великодушен, то привлечет [к себе] всех; если искренен, то
1
См. «Луньюй», гл. «Янь Юань».
См. там же, гл. «Юнъе».

117
люди будут полагаться на него, если искусен, то добьется
успеха; если добр, то сможет распоряжаться людьми»1.
4. «Янь Юань спросил: «Что такое человеколюбие?»
Учитель сказал: «Победить себя [свои страсти] и вернуться
к церемониям — вот что такое человеколюбие... Не смотри
на то, что противоречит церемониям; не слушай того, что
противоречит церемониям, не говори того, что противоречит
церемониям, и не совершай того, что противоречит церемо­
ниям»2.
5. «Сыма Ню спросил: «Что такое человеколюбие?»
Учитель сказал: «Человеколюбие-то? Сдержанность в сло­
вах... [Если знаешь, что] трудно сделать, можно ли быть
несдержанным в словах?»3
6. «Твердость [духа], непреклонность, простосердечие,
немногословие близки к человеколюбию»4.
7. «В красивых [хитрых] словах и поддельном виде мало
человеколюбия»5.
8. «Ученый с [благими] намерениями и человеколюби­
вый не стремится сохранить жизнь во вред человеколюбию;
[напротив], бывает, что жертвуют жизнью, чтобы сохранить
незапятнанной добродетель».6
9. «Человеколюбивый тот, кто считает главным преодоле­
ние трудностей, а получение выгод — второстепенным де­
лом»7.
Из этих высказываний видно, что понятие «человеко­
любие», «гуманность» (или «добродетель») характеризует
своего рода альтруизм, то есть действия в пользу других и
в ущерб себе. Проще говоря, человеколюбие означает «лю­
бить людей». Но в древности понятие «люди» употребля­
лось не в таком широком смысле, как сейчас. Понятие
«люди» было равно понятию «народные массы», и «любить
людей» означало не что иное, как «гуманно относиться к
народу». Под «красивыми словами и поддельным видом»
подразумевалось заискивание перед знатью, которому неиз­
бежно сопутствовало пренебрежительное отношение к ни­
зам. Вот почему Конфуций говорит, что в них «мало чело-
1
См.«Луньюй», гл. «Ян Хо».
2
См.
там же, гл. «Янь Юань».
3
См.там же.
4
См.там же, гл. «Цзы Л у».
5
См.
там же, гл. «Ян Хо».
β
См.
там же, гл. «Вэй Лин-гун».
7
См. там же, гл. «Юнъе».

118
веколюбия». Противоположностью «красивым словам и
поддельному виду» являются «твердость духа, непреклон­
ность, простосердечие и немногословие». Если все эти ка­
чества проявляются при общении с высшими, то они же про­
являются и при общении с низами. Вот почему Конфуций
говорит, что все эти качества «близки к человеколюбию».
Поэтому, если говорить еще конкретнее, его «человеколю­
бие» не что иное, как действия в пользу народных масс.
Конфуций стремился к тому, чтобы люди отбросили все
узкокорыстные, эгоистические помыслы и воспитывали в се­
бе дух самопожертвования на благо масс. Во всех действиях
и чувствах надо было сообразоваться с церемониями [эти­
кетом]. (Вот откуда идет выражение «вернуться к церемо­
ниям».) Что же такое церемонии, этикет? Это определенные
нормы поведения в ту или иную эпоху, посредством которых
регламентируется жизнь общества и которых должен свято
придерживаться каждый. В пределах этих норм никто не
должен давать волю своим страстям в ущерб другим людям;
более того, каждый должен стремиться к тому, чтобы жерт­
вовать собой ради счастья масс. Только при этих условиях
общество сможет обеспечить себе спокойное существование и
даже развитие. Хочешь сам прочно стоять на земле — дай
такую же возможность и другим; помышляешь о личных
успехах — помоги добиться успехов и другим. Это был гу­
манизм в довольно высоком его понимании, добиться его
осуществления было отнюдь не легко. Вот почему Конфуций
говорит о том, что человеколюбивый знает, что «трудно
сделать». По этому поводу он сожалеюще рассуждал: «Я не
видел человека, который бы любил гуманность [человеко­
любие] и ненавидел бы негуманность... Я еще не видел, что­
бы кто-нибудь мог хоть один день употребить все свои
силы на человеколюбие. Может быть, и есть, но я еще ни­
когда не видел такого [человека]»1. Пожалуй, это было вы­
сказано им в пылу гнева, так как среди его учеников был
Янь Юань [Янь Хуэй], который, по словам самого Конфу­
ция, «в течение трех месяцев ни разу не нарушил [норм]
человеколюбия»2. Правда, три месяца — это еще не такой
большой срок, и выдержать характер в течение этого срока
не бог весть какая заслуга, хотя другие «могли быть чело­
веколюбивыми только от случая к случаю» 3. Идеалы Кон-
1
См. «Луньюй», гл. «Лижэнь».
2
3
См. там же, гл. «Юнъе».
См. там же.
119
фуция сводились к тому, что «благородный муж ни на час
не расстается с человеколюбием; в суматохе и в разорении
оно непременно с ним»1. Это значит, что совершенный че­
ловек ни на миг не должен забывать о готовности пожерт­
вовать собой ради масс, в каких бы жизненных перепле­
тах он ни оказался. К этому надо стремиться, это надо про­
водить в жизнь самому, а не надеяться заслужить милость
со стороны людей своими разглагольствованиями о челове­
колюбии. Человеколюбие не есть что-то далекое — оно
рядом с тобой, в тебе самом.
«Быть гуманистом — зависит ли от себя или от людей?»2.
«Далеко ли от нас гуманность? [Нет]. Когда мы хотим
ее, то она у нас под руками»3.
«[Бо И и Шу Цзи]... стремились к гуманности и обрели
ее...»4
Поскольку человеколюбие есть дух самопожертвования
в интересах масс, то оно и должно быть так называемой
«высшей добродетелью». Поэтому и утверждается, что, «если
желания стремятся к человеколюбию, не может быть места
злу». Любой твой поступок будет хорошим, если ты готов
пожертвовать собой для того, чтобы помочь людям. Если
ты готов принести себя в жертву, не боишься погибнуть,
сохранив «незапятнанной добродетель», то разве может что-
либо устрашить тебя? И разве встретится что-либо, что бы
ты не осмелился сделать? В таких условиях ты не имеешь
права уступать пальму первенства в гуманных поступках
даже своему учителю. И если он поступает не гуманно, все
равно — будь гуманным ты. Вот почему говорится: «Истин­
ное человеколюбие свободно от опасений», «Истинно гуман­
ный — смел» и «В человеколюбии не уступай и учителю» \
Но ведь существуют разные степени человеколюбия, и
если чрезмерно подчеркивать трудности, это мало кого
привлечет. Вот почему и приходится внушать людям «быть
в состоянии смотреть на других, как на самого себя». Или
же заставлять людей постепенно сближаться с теми, кто
является образцом человеколюбия, и это называется «по­
родниться с человеколюбием», или, другими словами,
«жить рядом с человеколюбием». Ведь каждый будет любить
1
См. «Луньюй», гл. «Лижэнь».
2
См. там же, гл. «Янь Юань».
3
См. там же, гл. «Шуэр».
4
См. там же.
5
См. там же, гл. «Вэй Лин-гун».
120
своих родителей и своих детей. Но этого мало; нельзя толь­
ко на этом основании говорить о настоящем человеколю­
бии — следует найти более широкую сферу его примене­
ния, нужно «относиться к чужим родителям так же, как
относишься к своим, к чужим детям так же, как к своим».
И если ты дойдешь до того, что сможешь «заботиться о благе
народа и помочь каждому», вот тогда ты действительно
сумеешь что-то дать народу и помочь ему. Вот это-то и будет
высшим проявлением гуманности и человеколюбия, за это-
то тебя и будут называть «мудрым». Конфуций считал, что
более или менее соответствовали такому идеалу Яо иШунь.
Конфуций говорил, что его учение «проникнуто одним
[началом]» \ но не пояснял, что же он подразумевает под
этим «одним [началом]». Цзэн-цзы объяснял это как «пре­
данность и готовность», однако мы не можем сказать,
насколько это объяснение соответствует истине. Но если
судить по некоторым более или менее достоверным выска­
зываниям самого Конфуция, то это так называемое «одно
[начало]» должно быть не чем иным, как «человеколюбием».
Однако если основным содержанием «человеколюбия»
считать «преданность и готовность», то толкование Цзэн-
цзы вполне могло бы подойти. «Преданность и готовность»
отнюдь не противоречат «почтительности, великодушию,
искренности, искусности [старательности] и доброте».
«Почтительность» и «искренность» — это не что иное, как
«преданность», а именно «преданность старому этикету».
«Великодушие» и «доброта» — это не что иное, как «готов­
ность», то есть готовность забыть свои интересы ради пользы
других. «Искусность» [старательность] — это не что иное,
как твердость взглядов и последовательность в неустанном
проведении их в жизнь.
Вот этот-то гуманизм «от внутреннего содержания к
внешнему проявлению», направленный «от себя к другим»,
и должен составлять основу «проникнутого одним [нача­
лом]» учения Конфуция.
В других своих рассуждениях о совершенном человеке
Конфуций не раз повторяет, что совершенный человек «вос­
питывает в себе осторожность», «воспитывает себя так, что­
бы дать спокойствие другим», и «исправляет самого себя,
чтобы этим принести спокойствие народу». Во всех этих
высказываниях чувствуется его «проникнутое одним [на-
1
См. «Луньюй», гл. «Лижэнь».

12!
чалом]» учение. Воспитывать в себе осторожность —
это значит «победить себя и вернуться к церемониям»;
«дать спокойствие другим» — это значит «создать [устои]
и для других»; «принести спокойствие народу» — это зна­
чит, «щедро раздавая народу... помочь всем». Вот почему
в словах Конфуция о том, что «Яо и Шунь заботились о
спокойствии народа», как и в замечании о том, что «Яо и
Шунь скорбели о том», чтобы «...щедро раздавая народу...
помочь всем», звучит одна и та же мысль.
Вполне очевидно, что это гуманистическое учение соот­
ветствовало идеям и практике ликвидации рабства. Это
было своего рода открытием человека. Каждый должен счи­
тать себя человеком и также считать людьми других, а фак­
тически должен в первую очередь считать людьми других
и только после этого может сам считаться человеком. При­
чем это не зависит от твоего социального положения — в
этом отношении как верхи, так и низы равны. Но важней­
ший метод для достижения этого — учеба. В человеке за­
ложена способность к познанию, к учебе, причем он должен
учиться совершенству не только в моральном плане —
достичь высших добродетелей можно лишь в том случае,
если совершенствоваться и в прикладных науках, точ­
нее, в ремеслах и искусстве. Нельзя стать человеком в пол­
ном смысле этого слова только в силу субъективных жела­
ний. Поэтому Конфуций и придавал такое значение учебе.
Первая фраза «Луньюй» гласит: «Не радостно ли учиться и
постоянно совершенствоваться?» г
А что же учить? Конечно, в сферу изучения должны
были входить все шесть «искусств» древности — ритуал,
музыка, искусство стрельбы из лука, искусство управле­
ния лошадьми, история и математика, однако, по всей ве­
роятности, наибольшее значение Конфуций придавал исто­
рии. Из его высказываний о том, что он «разъясняет, а не
сочиняет, верит в старину и любит ее...»2, что он «любит
древнее и искусен в [его] отыскивании»', видно, насколько
серьезно он относился к наследству древних. А разве ниче­
го не говорит нам абсолютная идеализация им таких леген­
дарных и исторических фигур, как Яо, Шунь, Юй, Тан,
Вэнь-ван, У-ван и в особенности Чжоу-гун. Ведь каждый
раз, прикрываясь их именами, он раскрывает свое собствен-
1
См. «Луньюй», гл. «Сяоэр».
2
См. там же, гл. «Шуэр».
3
См. там же.

122
ное кредо —то, что принято называть «изменениями с учетом
сложившихся традиций». Видимо, он в какой-то степени
сожалел о прошлом.
Кроме этой «любви к древнему», был и другой путь по­
лучения знаний, а именно любознательность, или любовь
к расспросам. «Общаться с людьми, обладающими знания­
ми», «не стыдиться спрашивать у стоящих ниже тебя» —
вот путь получения знаний. Поэтому Конфуций говорил:
«Если человек не любит спрашивать, я не хочу иметь с ним
ничего общего». Сам же он, «входя в храм предков, рас­
спрашивал обо всем», «прогуливаясь с кем-нибудь, не
упускал случая почерпнуть от него знаний». Видимо,
в каких-то пределах можно было изучить все и каждый
мог расспрашивать обо всем. Пределы эти были этическо­
го и политического характера, что являлось отличитель­
ной чертой почти всех философов доциньской эпохи, то
есть, строго говоря, все философы доциньской эпохи бы­
ли, пожалуй, в какой-то степени политическими мыслите­
лями. Почему был так распространен этот политический
налет в философии? Потому что была ограничена в своих
правах прослойка «ши». «Ши», по сути дела, были канди­
датами в чиновничество. Высказывания о том, что «закон­
чивший образование должен стремиться к чиновничьей
должности» и «познавший историю становится чиновником»,
распространялись не только на конфуцианцев: моисты, ле-
гисты, номиналисты, даосисты — все были в одинаковом
положении. «Ши — это тот, кто когда-нибудь станет пер­
вым министром или министром»,— такова точка зрения
Mo Ди 1. А вот что говорил даосист Ян Чжу: «Ши появ­
ляются из презренного люда, а затем выдвигаются до оп­
лачиваемых постов» («Цицэ»). Отсюда видно, что учились
для того, чтобы стать «ши», то есть в конечном итоге — чи­
новниками, а отнюдь не для того, чтобы стать земледель­
цами, ремесленниками или купцами. Земледелие, ремесла
и торговля стали объектом изучения в более позднее время*
а именно после становления капиталистического обще­
ства. Однако в рамках «учебы ради чиновничьей должно­
сти» «уважаемый учитель»2 все же стал учителем других.
А вот удалось бы ему достичь этого вне этих рамок —
еще вопрос. Когда Фань Чи попросил Конфуция научить
1
См. «Мо-цзы», гл. «Шансянь».
2
Имеется в виду Конфуций.— Прим. перев.
123
его земледелию, Конфуций ответил: «Я хуже опытного
землепашца». На просьбу научить огородничеству ответил:
«Я хуже опытного огородника». Земледелие он не изучал,
поскольку оно не входило в круг предметов, изучаемых
«ши»; поэтому он даже назвал Фань Чи «мелким человеком».
Он говорил: «Если правитель любит церемонии, то народ
не осмелится быть непочтительным, если он любит справед­
ливость, то народ не осмелится не покоряться; если он любит
искренность, то народ не осмелится не выражать привя­
занности. Если все будет так, то народ со всех сторон пой­
дет к нему, неся в пеленках за плечами своих малых детей!
Зачем же заниматься земледелием?» * То, что Конфуций
не ответил на прямой вопрос о земледелии, а вместо этого
пустился в пространные рассуждения политического харак­
тера, говорит о том, что, видимо, вопрос Фань Чи выходил
за рамки того, что изучали «ши». То же самое мы находим
и у Mo Ди, который высказывается так: «Если про­
изведенное землепашцем разделить между всеми, то не каж­
дый получит и по щепотке зерна... Если вытканное одной
женщиной разделить между всеми, то не каждому достанет­
ся и по клочку материи... Я предпочитаю изучать путь
древних государей и разбираться в их учениях, постигать
смысл высказываний мудоецов... Древние государи и муд­
рецы не обрабатывали полей, но они могли накормить го­
лодных; не занимались ткачеством, но могли помочь тем,
кто страдал от холода. Их заслуги очевиднее, чем тех,
кто кормил других работой на поле или за ткацким стан­
ком»2 . Такие представления были характерны для интелли­
генции того времени. Исключение составляли лишь отдель­
ные ученые-отшельники да часть позднейших даосистов.
Но мы должны учесть, что отправной точкой их мировоз­
зрения был уход от реальности ради наслаждения одино­
чеством.
Ремесла и искусства, по-видимсму, также были пред­
метом изучения. Сам Конфуций говорил: «Я в молодости на­
ходился в низком положении и потому узнал много низких
занятий. Благородному мужу много ли нужно [знать низ­
ких занятий]? Немного»3. Далее он говорит: «Меня не испы­
тывали [для государственной деятельности], поэтому я и

1
См. «Луньюй», гл. «Цзы Лу».
2
См. «Мо-цзы», гл. «Лувэнь».
3
См. «Луньюй», гл. «Цзыхань».

m
отличился в искусствах» *. Видимо, здесь речь идет не об
искусстве стрельбы из лука и не об искусстве управления
лошадьми, ибо для благородного мужа изучение их подра­
зумевалось само собой и они не могли относиться к разряду
«низких» или «мелких» занятий.
Торговля не изучалась, да и не должна была быть пред­
метом изучения для «ши». Цзы Гун умел вести торговые
дела; он говорил, что «ведет торговые операции без разре­
шения свыше», «редко ища в них выгоды», что для него «вы­
года — дело второстепенное».
' Конфуций был гражданским чиновником, поэтому во­
енного дела также не изучал. Когда вэйский Лин-гун спро­
сил Конфуция о военном деле, последний ответил: «Дело
жертвоприношения мне известно, но военного дела я не изу­
чал»2,— и вскоре поспешил уехать. Однако он был не так
уж несведущ в военном деле, как пытались представить ста­
рые комментаторы. Ведь, говоря о правлении, он считал, что
должно быть «достаточно пищи и достаточно оружия»3.
Мы можем найти у него и следующие высказывания: «С не­
обученным народом сражаться — это значит бросить его
[на произвол судьбы]»4; «Если хороший человек учит на­
род семь лет, то с таким народом можно идти на войну»5.
Как видим, изучение военного искусства входило в обя­
занности «ши», и все дело лишь в том, что Конфуций не слиш­
ком детально изучал эту науку.
Как человек и ученый, он мыслил весьма трезво и прак­
тически. Он говорил: «Что знаешь, то и считай, что знаешь;
что не знаешь, то и считай, что не знаешь. Это-то и есть
знание»6. «Пополняй пробелы в своих знаниях тем, что
стремись больше увидеть и больше услышать». Он никогда
не высказывался, если сомневался или не был уверен. О том,
насколько серьезное значение он придавал объективному
исследованию, можно судить по следующему его высказыва­
нию: «Много слушать, выбирать из услышанного хорошее
и следовать ему; много видеть и запоминать — вот второй
путь к знанию»7. В другом месте он говорит так: «Я не-

1
См. «Луньюй», гл. «Цзыхань».
2
См. там же. гл. «Вэй Лин-гун».
3
См. там же, гл. «Янь Юань».
4
См там же, гл. «Цзы Л у».
5
См. там же.
8
См. там же, гл. «Вэйчжэн».
7
См. там же, гл. «Шуэр».
125
когда [пробовал] целые дни не есть и целые ночи не спать,
чтобы размышлять. Но это бесполезно. Лучше учиться» *.
Эти рассуждения умудренного опытом человека имеют зна­
чительную ценность: они говорят нам о том, что Конфуций
был противником умозрительных, идеалистических размыш­
лений. Но он отнюдь не отрицал и субъективного фактора,
который, по его мнению, мог временами давать хороший
толчок для размышлений. «Учиться и не думать — бесполез­
но, но думать и не учиться—опасно»2. Он добивался того,
чтобы объективное и субъективное взаимно дополняли и
подтверждали друг друга, и выводил основные истины, ко­
торые служили и людям и ему самому. Только в таком слу­
чае он чувствовал удовлетворение.
Однако эпоха наложила на него свой отпечаток: он при­
знавал, что среди людей есть прирожденные таланты, ко­
торые «обладают знаниями от рождения», и говорил, что
«те, которые обладают знаниями от рождения, суть высшие
люди; те, которые приобретают знания учением,— ниже
их; еще ниже — те, которые учатся, несмотря на свою не­
способность; те же, которые неспособны и не учатся,— ниже
всех»3. И еще: «Только высшая мудрость и высшая глупость
не подвержены изменениям» \ С существованием неизменной
глупости мы еще можем согласиться, ибо если человек от
рождения страдает слабоумием, то тут уже ничего не поде­
лаешь. А вот прирожденная мудрость — это, несомненно,
сплошная фантазия. Хорошо еще, что он сам не признавал
себя прирожденным мудрецом. Вот как он сам говорил о
себе: «Я не тот, кто обладает знанием от рождения, я люблю
древнее и искусен в [его] отыскивании» \ Поэтому он вся­
чески подчеркивает необходимость учебы с целью приобре­
тения знаний, особенно для тех, которые «учатся, несмотря
на свою неспособность». Сам он в своем стремлении к позна­
нию достиг такого уровня, что «в своем желании [добиться
чего-нибудь] забывал о пище, в радости [что добился]
забывал о печали и не замечал приближения старости»6.
Убеждая других учиться, он говорил: «[Благородный муж]
ест, не заботясь о насыщении, живет, не ища спокойствия ;
1
См. «Луньюй», гл. «Вэй Лин-гун».
2
3
См. там же, гл. «Вэйчжэн».
4
См. там же, гл. «Цзиши».
См. там же, гл. «Ян Хо».
5
6
См. там же, гл. «Шуэр».
См. там же.

126
старателен в делах, осторожен в словах и отыскивает доб­
родетельных...»1 И еще: «Если ученый стремится к дао,
но стыдится плохой одежды и грубой пищи, то с ним
не стоит рассуждать о дао»\ Ему самому пришлось в жиз­
ни претерпеть немало трудностей в стремлении к зна­
ниям — об этом можно узнать хотя бы из его краткого авто­
биографического высказывания: «В пятнадцать лет у меня
явилась охота к учению, в тридцать — я утвердился [в пра­
вилах], в сорок — у меня не было сомнений, в пятьдесят —
узнал волю Неба, в шестьдесят — мои уши стали открыты
[для восприятия правды], в семьдесят — я мог следо­
вать велениям сердца, не преступать правил»3.
Конфуций придавал большое значение истории и, сле­
довательно, конкретным фактам. Он не любил рассуждать
о таинственном [чудесах], силе [храбрости], смутах, духах»4
и тому подобных вещах. Говоря об установлениях [церемо­
ниях] династий Ся и Инь, Конфуций высказал сомнение в
существовании этих династий: «Я мог бы рассказать об
установлениях [церемониях] династии Ся, но в [царстве]
Ци для этого недостаточно данных; я мог бы рассказать об
установлениях династии Инь, но в [царстве] Сун для этого
недостаточно данных, потому что недостаточно записей и
документов. Если бы их было достаточно, я мог бы ссы­
латься на них»5. Видимо, Конфуций первый заложил основы
классической конфуцианской литературы, собрав воедино
песни «Шицзин». Он неоднократно упоминает о «трехстах
песнях «Шицзин», а также об одах и гимнах. В этом первом
сборнике древнего фольклора нет ни одной песни эпохи Инь
(Шан), не говоря уже о песнях эпохи Ся. (Гимны династии
Шан — это не что иное, как творения Чжэн Као-фу, жив­
шего в период правления сунского Сян-гуна6.) Несколько
иначе обстоит дело с «Шуцзин». Хотя эта книга, по мне­
нию Конфуция, также относится к разряду тех, где «выска­
заны правильные слова», однако он очень редко обращается
к ней. Видимо, в его времена она была собрана еще не пол­
ностью. «Шицзин» же он особенно ценил; пожалуй, это был
важнейший исторический документ, который использовал
1
2
См. «Луньюй», гл. «Сяоэр».
См. там же, гл. «Лижэнь».
8
4
См. там же, гл. «Вэйчжэн».
См. там же, гл. «Шуэр».
5
См. там же, гл. «Баи».
* То есть в период жизни Конфуция.— Прим. перев.
127
Конфуций. Чтобы убедиться в том, насколько большое зна­
чение придавал Конфуций древней поэзии в деле образова­
ния и воспитания, достаточно обратиться к следующим его
высказываниям: «Начинай свое образование со стихов,
упрочивай его церемониями и завершай музыкой» *; «Стихи
могут возбуждать 1дух], могут показывать [достоинства и
недостатки], могут способствовать общению [с людьми],
могут [заставить] негодовать [на злодеяние]»2; «[Если] ты
не учишь «Шицзин», с тобой не о чем разговаривать...
[если] ты не изучаешь этикета, у тебя не будет устоев»3.
Изучение поэзии не только расширяет кругозор, но и помо­
гает «узнать множество названий птиц, зверей, трав и де­
ревьев»4, оно помогает также в вопросах правления, необ­
ходимо для дипломатии, иначе говоря, может пригодиться
во всех областях жизни. Это происходит, видимо, потому,
что в поэзии отражен многовековой горький опыт народа,
в ней отражены быт и нравы многих народов, в ней есть ис­
торические примеры и даны основы политики и философии.
Уже одно то, что Конфуций сохранил для нас такую массу
поэтических шедевров древности, следует поставить ему в
заслугу.
Стихи неразрывно связаны с музыкой, и поэтому Конфу­
ций так же серьезно ценил и музыку. Он сам любил играть
на цине [лютне], любил петь. «Когда Конфуций бывал в ком­
пании с человеком, который пел, если он пел хорошо, он
заставлял его повторить, а потом уже сам подпевал ему»5.
Разве эта цитата не говорит о его усердных занятиях пени­
ем? «Конфуций во время пребывания в Ци, услышав музыку
Шао, три месяца не находил вкуса в мясе»6— вот насколько
был он увлечен музыкой! Он не только рассматривал музы­
ку как средство духовного самоусовершенствования и вос­
питания лучших чувств у своих учеников, но приписывал
ей большие возможности, считая ее одним из главнейших
средств управления страной и наведения порядка в Подне­
бесной. «Наслаждаться вместе с народом»,— говорил он,
подразумевая под этим необходимость распространения в
народе тех духовных ценностей, которые были неприкосно-
1
См. «Луныой», гл. «Тай Бо».
2
См. там же, гл. «Ян Хо».
3
См. там же, гл. «Цзиши».
4
См. там же, гл. «Ян Хо».
5
См. там же, гл. «Шуэр».
6
См. там же.
128
венной собственностью аристократии периода рабовладель­
ческого общества, с тем чтобы и народ мог наслаждаться ими
тоже. Это высказывание говорит не только о том, что Кон­
фуций прекрасно понимал значение искусства, но и четко
характеризует весь дух эпохи, в которую он жил. Однако
эпоха опять-таки ограничивала его. Музыка, которую он
столь ценил, была наследием древности, то есть была му­
зыкой древности. Он говорил: «[Музыка] Шао вполне пре­
красна и вполне нравственна, а [музыка] У — вполне пре­
красна, но не вполне нравственна» г. Правда, под музыкой
Шао тут не обязательно подразумевать музыку императора
Шуня [Яо], а под музыкой У не обязательно подразумевать
музыку, созданную во время правления чжоуского У-вана,
но, так или иначе, речь идет о музыке древних. К тому
времени уже сложились новые формы музыки, противостоя­
щие старым,— так называемая «музыка царства Чжэн».
Но эту музыку Конфуций не одобрял, он называл ее «сла­
дострастной». Мы, конечно, не можем восстановить музыку
Шао и У, так же как и «музыку царства Чжэн», и не знаем,
как она звучала, но на основании исторического опыта мо­
жем сказать, что новая музыка всегда более выспренна,
чем в предыдущую эпоху, а законы музыки, музыкальные
инструменты и музыкальная техника, как правило, более
прогрессивны. Поэтому следует категорически сказать, что
в своей оценке «музыки царства Чжэн» как «сладостраст­
ной» он явно переборщил, ибо она, конечно, не могла быть
уж столь какофонической.
Этикет, разумеется, также был важнейшим предметом
изучения. Этикет в широком смысле слова — это система
правил и церемоний в данную эпоху; в более узком смыс­
ле — все лучшее из нравов и обычаев в роду или семье.
Это — культурное наследие, накопленное в предыдущие
эпохи. Вот почему закономерны такие названия, как «эти­
кет династии Ся», «этикет эпохи Инь», «этикет эпохи Чжоу».
Но от этикета «династии Ся» и этикета «эпохи Инь» не оста­
лось письменных следов, а «если нет доказательств, то ве­
рить трудно». Поэтому Конфуций и придавал исключитель­
ное значение «этикету эпохи Чжоу», который был «столь
полным и совершенным». Особенно Конфуций преклонялся
перед Чжоу-гуном и не раз сетовал по поводу того, что
«...давно уже не видел во сне Чжоу-гуна...», считая это
1
См. «Луныой», гл. «Баи».
9 Заказ № 1011 129
симптомом надвигающейся старости. И действительно, бес­
порядочные сновидения — это признак дряхлости, и то,
что он на закате лет «не видел во сне Чжоу-гуна...», может
служить подтверждением того, что он по уровню развития
уже превосходил Чжоу-гуна. Конечно, Чжоу-гун (особен­
но в политике) был выдающейся личностью начала эпохи
Чжоу, но все части книги «Чжоули» («Этикет эпохи Чжоу»),
авторство которой предания приписывают Чжоу-гуну, на
самом деле в большей своей части были собраны и приведе­
ны в систему (а подчас даже и написаны) самим Конфуцием
и его учениками.
Иероглиф, обозначающий слово «этикет», появился позд­
нее. В надписях на бронзе мы иногда встречаем похожий на
него иероглиф, который изображает ритуальный сосуд с
двумя связками нефритовых изделий, которые приносили
в жертву духам. В главе «Пань Гэн» книги «Шаншу» под­
тверждается, что изображение нефритовых изделий дей­
ствительно входит в этот иероглиф. По всей видимости,
этикет ведет свое происхождение от жертвоприношений ду­
хам, поэтому позднее этот иероглиф стал писаться с ключом
«дух», еще позднее стал применяться по отношению к лю­
дям, а затем для обозначения всяческих обрядов, радост­
ных и печальных событий. Это было результатом историче­
ского развития. С течением времени система этикета все
более усложнялась — такова была неизбежная тенденция
прогресса цивилизации. Вызвать эту систему к жизни было
не под силу одному человеку, как не под силу одиночке было
повернуть ее вспять. Неопровержимой заслугой Чжоу-
гуна является то, что в начале эпохи Чжоу он воспринял
этикет иньской эпохи, отобрал все лучшее и внес в него мно­
го своего. Однако так называемый «этикет эпохи Чжоу»
во времена Конфуция уже был более прогрессивным, чем
при Чжоу-гуне. И хотя некоторые утверждают, что боль­
ший формализм в этикете был бы более уместным, но даже
и в существующих формах этикет стал более прогрессивным.
Система колодезных полей, ритуальные церемонии, воин­
ская система, чиновничья система — все менялось с тече­
нием времени, и нет никаких оснований утверждать, что
только этикет, в котором отражались все стороны жизни
общества, целиком остался неизменным. Приверженность
Конфуция старому этикету в конце периода Чуньцю можно
оценить с двух точек зрения. Первое — старые формы эти­
кета он наполнил новым содержанием; второе — он донес

130
до простого народа (по крайней мере духовно) то, до чего
прежде «чернь» не имела права «касаться». Вот что заявлял
он по этому поводу:
«Церемонии, говорят, да церемонии! А разве под ними
подразумеваются только яшма и шелка? Музыка, говорят,
да музыка! А разве под нею подразумеваются только ко­
локола и барабаны?» * Он отнюдь не цеплялся за такие
внешние атрибуты церемоний [этикета] и музыки, как
колокольчики, барабаны, яшма и шелка. «Если человек не
обладает человеколюбием,— говорил он,— то что толку в
церемониях? Если человек не обладает человеколюбием,
то что толку в музыке?»2
Конфуций вдохнул в старые формы новое духовное со­
держание, а именно гуманизм. Приведем несколько его
высказываний, в которых наиболее полно вырисовываются
его прогрессивные идеи.
«При соблюдении церемоний лучше быть бережливым,
4eMvрасточительным, а при исполнении траурных церемо­
ний лучше проявлять скорбь, чем благолепие»3.
«Если кто сможет управлять государством по [правилам]
церемоний и вежливости, то какие у него будут затрудне­
ния? Если же он не сможет управлять государством по
[правилам] церемоний и вежливости, то к чему ему цере­
монии?»4
«Люди прежних времен в церемониях и музыке были вар­
варами, а последующих — людьми образованными; но если
бы дело коснулось использования церемоний и музыки, то я
последовал бы за первыми»5.
Под «варварами» здесь, конечно, подразумеваются кре­
стьяне-земледельцы, церемонии [этикет] и музыка которых,
несмотря на исключительную простоту, были, однако, край­
не искренними. Усовершенствовать церемонии, довести до
народа формы церемоний, обновить их формы и содержание,
так чтобы они не походили ни на варварские, ни на слишком
утонченные («если простота [природа] берет верх над обра­
зованностью [искусственностью], то [человек] — варвар,
[если же] образованность берет верх над простотой, то

1
См. «Луньюй», гл. «Ян Хо».
2
См. там же, гл. «Баи».
3
4
См. там же.
5
См. там же, гл. «Лижэнь».
См. там же, гл. «Сяньцзинь».
9*
[человек] — лицемер» 1) — вот к какому идеалу стремился
Конфуций. Видимо, именно на этой основе Конфуций и ста­
вил рядом этикет и музыку. Этикет, пожалуй, ближе к форме,
декоруму; музыка ближе к сущности, содержанию. Конфу­
ций же соединил их в одно целое и считал связующим зве­
ном в политической жизни людей. Вряд ли можно отрицать,
что в этом отличительная черта его политической филосо­
фии. «...Если церемонии и музыка не будут процветать, то
наказания не будут правильны; а если наказания не будут
правильны, то народ не будет знать, как ему вести себя»2.
Как видим, он возвел гуманизм в абсолют.
Однако эпоха ограничивала его даже и в области цере­
моний. Касаясь церемоний, он уделял особое внимание древ­
ним церемониям, так же как, касаясь музыки, он ценил
«музыку Шао и У» и готов был изгнать «сладострастную му­
зыку Чжэн»; многие новые обычаи и церемонии были для не­
го непривычны. Конфуций считал, что нужно «руковод­
ствоваться исчислением времени [календарем] династии
Ся; ездить в колеснице династии Инь, носить шапку дина­
стии Чжоу» 3. В области сельскохозяйственного производ­
ства, пожалуй, действительно стоило «руководствоваться
исчислением времени [календарем] династии Ся», а вот
насколько удобно было «ездить в колеснице династии Инь»
или насколько красивы были «шапки династии Чжоу» —
этого определить мы уже не можем. Как мне удалось выяс­
нить, исследуя «Гадательные надписи», в охотничьи колес­
ницы иньских ванов впрягалась пара лошадей, она вряд ли
была удобнее, чем колесницы чжоусцев с четверкой лоша­
дей. Что же касается головных уборов, то ему, видимо, тоже
приходилось следовать моде. Посмотрим, что говорил сам
Конфуций: «Церемонии требуют пеньковой шапки; но ныне
носят шелковые — они экономичнее. В этом я последую за
всеми»4. К сожалению, ему не удалось последовательно
осуществлять этот принцип «следования за всеми». Иногда
он даже отказывался «следовать за всеми». «Кланяться вни­
зу [перед залой] — это [предписывают древние] церемонии;
ныне же кланяются наверху; это — роскошь [надменность].
Поэтому, хотя и вопреки всем, я буду кланяться внизу»5.
1
См. «Луньюй», гл. «Юнъе».
2
См. там же, гл. «Цзы Л у».
3
См. там же, гл. «Вэй Лин-гун».
4
См. там же, гл. «Цзыхань».
5
См. там же.

132
Эти два высказывания Конфуция довольно ярко показывают
нам, что если он в одном отношении опережал свою эпоху,
то в другом все еще безнадежно отставал. Что представ­
ляла собой церемония совершения поклонов? Принимаю­
щий поклоны сидел в открытом зале, а посетитель «прохо­
дил ворота, останавливался посреди двора и, повернувшись
лицом к северу»1, отвешивал поклоны. Много упоминаний
о совершении этой церемонии мы находим в надписях на
бронзе периода Западного Чжоу. Это — обычай, сложив­
шийся в условиях рабовладельческого общества. С течением
времени происходила дифференциация внутри классов,
проникновение обычаев низов в высшие слои общества и на­
оборот. Все это привело к тому, что посетитель и хозяин уже
обменивались поклонами взаимно. Таково было веление
времени, и теперь все отвешивали поклоны уже в зале.
И только Конфуций упрямо совершал этот обряд, как и
раньше, «хотя и вопреки всем». Ясно, что он шел против те­
чения, что в отношении церемоний он, с одной стороны,
ратовал за возврат к древности, а с другой— был реформа­
тором. Несомненно, что он тоже «собрал все лучшее и внес
много своего», как бы он ни утверждал, что он «разъясня­
ет, а не сочиняет...» Ведь траур в течение трех лет — его
нововведение. Насколько оно было нужным и совершен­
ным — другой вопрос; ведь даже его собственный ученик
Цзай Ю сомневался в ценности этого нововведения.
Если учеба была фактором субъективным, то неизбежно
должно было быть и объективное проявление процесса по­
знания, а именно преподавание. Преподавание и учеба были
основным оружием «ши», и Конфуций, как предводитель
этих «ши», разумеется, не мог отказаться от этого оружия.
Он создал свою знаменитую теорию трех этапов: «увеличить
количество, обогатить и научить». Когда Конфуций отпра­
вился в царство Вэй, то, сидя в колеснице, которой правил
Жань Ю, он увидел, что в царстве очень много жителей.
«Как много их!» — сказал Конфуций. Жань Ю сказал:
«Если их много, что еще прибавить?» [В чем нуждается это
царство?] Конфуций сказал: «Обогатить их». [Жань Ю]
сказал: «Когда разбогатеют, что еще прибавить?» [Конфу­
ций] сказал: «Научить их»2. Чему же научить? К сожале-
1
Открытый зал — помещение, у которого нет южной стены. Следо­
вательно, «повернуться лицом к северу» означало быть лицом к прини­
мающему поклоны.— Прим. перев.
2
См. «Луньюй», гл. «Цзы Лу».

133
нию, об этом он ничего не сказал. Однако Конфуций все же
признавал, что народ надо учить, а это было уже нечто но­
вое, так как в эпоху рабства право на учебу имели лишь де­
ти знати. Конфуций был пропагандистом гуманизма, сам
изучал проблемы гуманизма и, конечно, обучать народ ду­
мал именно гуманизму. Внешняя культура, поведение,
преданность, искренность —вот четыре пункта его про­
граммы обучения; ученики его избирали одну из четырех дис­
циплин: мораль, язык, правление, литературу. Четыре
пункта программы и четыре дисциплины, видимо, можно
свести в один целый комплекс: этот комплекс заключался
в изучении стихов, истории, церемоний и музыки, а также
условий применения этих знаний на практике. Сам Конфу­
ций был прекрасным педагогом, его методика отнюдь не бы­
ла механической, он мог «преподавать материал в зависимо­
сти от способностей слушателя». Он одинаково относился к
своим ученикам, будь то богатый или бедный, не выделяя
никого особо, словом, «преподавая, он подходил без пред­
убеждений». Разумеется, делалось это отнюдь не безвозмезд­
но: надо было «принести ему связку сушеного мяса». Он го­
ворил: «Я никогда не отказывал в наставлении, если мне
приносили связку сушеного мяса»1. Это была своего рода
плата за обучение: ведь без этой «связки сушеного мяса»
не мог существовать даже сам уважаемый учитель.
Для настоящего правления прежде всего нужно воспи­
тание народа—таков основной принцип его учения.
«С необученным народом сражаться — это значит бросить
его [на произвол судьбы]»2. «Если хороший человек учит
народ семь лет, то с таким народом можно идти на войну»3;
«Возвышай добрых и наставляй неспособных, и он [народ]
устремится к добру»4. Это в корне расходилось с политикой
оглупления народа, которую позднее проповедовали дао-
систы и легисты. Если мы учтем этот момент, то станет
ясным, насколько спорна позиция некоторых современни­
ков, которые утверждают, что Конфуций проповедовал
оглупление народа, и в качестве доказательства ссылаются
на его высказывание о том, что «народ можно заставить
следовать [должным путем], но нельзя заставить его по-

1
См. «Луньюй», гл. «Шуэр».
2
См. там же, гл. «Цзы Лу».
3
См. там же.
4
См. там же, гл. «Вэйчжэн».
134
нять почему»1. Ведь мысли и суждения человека не являют­
ся неизменными, и, не зная мыслей и суждений человека Ε
поздние годы его жизни, нельзя судить о его философии
только по его ранним высказываниям. В работах всех фило­
софов династий Чжоу и Цинь часто встречаются противоре­
чия, и вся трудность в том, что у нас нет возможности опре­
делить, какие из их высказываний были сделаны раньше, ка­
кие позже. Конфуция называли «мудрецом времени», ибо
его взгляды менялись с течением времени. Чжуан-цзы так
говорил о нем: «Когда Конфуций достиг шестидесяти лет,
его взгляды изменились. То, что он раньше считал правиль­
ным, он в конце концов стал считать ложным. И не извест­
но, не было ли то, что считается теперь истинным, ложным
в течение пятидесяти девяти лет»2.
Мы действительно ничего не можем знать о суждениях
Конфуция в последние годы его жизни: ведь книга «Луньюй»
составлена учениками Конфуция или даже учениками его
учеников, и разобраться в последовательности его выска­
зываний, к нашему великому сожалению, нет никакой воз­
можности. Можно ли утверждать, что высказывание Конфу­
ция «народ можно заставить следовать [должным путем],
но нельзя заставить его понять почему»3 действительно
имело своей целью оглупление народа? Вряд ли. Ведь оно
не только не соответствует его основным принципам «воспи­
тания народа», но и сомнительно с текстологической точки
зрения. Иероглиф «можно» имеет два значения: «можно»
в смысле «следует, должно» и «можно» в смысле «физическая
возможность». Если у Конфуция он употреблен в значении
«следует», то это высказывание действительно направлено на
оглупление народа. Если же он употреблен в значении «фи­
зической возможности», то его высказывание — всего лишь
констатация факта и понимать слова Конфуция следует так:
«В наших силах заставить народ следовать [должным пу­
тем], но не в наших силах заставить его понять почему».
В рабовладельческом обществе народ, конечно, не имел
возможности получать образование, поэтому простые люди
могли лишь выполнять свои обычные дела, но не могли
знать, почему они это делают. Что же касается более высо­
ких материй, то тем более не могло идти речи об их понима-

1
См. «Луньюй», гл. «Тай Бо».
2
См. «Чжуан-цзы», гл. «Юйянь».
См. «Луньюй», гл. «Тай Бо».

135
нии простым народом. Несомненно, что Конфуций говорил
именно в этом смысле. Его высказывание — всего лишь под­
тверждение следующей мысли в книге «Ицзин»: «Простой
народ ежедневно делает так, не зная почему». Многие ста­
рые комментаторы именно так толковали это высказывание
Конфуция, и это, пожалуй, правильно. У Мэн-цзы также
есть одно место, которое подтверждает правильность такого
толкования этого высказывания Конфуция: «Много таких
людей, которые действуют без ясного понимания, упражня­
ются без тщательного вникания и потому хотя всю жизнь
следуют по истинному пути, но самого пути [истины] не
разумеют»1. Именно в силу таких реальных обстоятельств и
сложились две политики в отношении народа: первая —
лучше, чтобы народ ничего не знал, поэтому нельзя допу­
скать его к знаниям; вторая — лучше, если бы народ мог
знать, поэтому надо просвещать его. Конфуций, несомнен­
но, был сторонником второй политики.
Конфуций в основном был реалистическим гуманистом;
он не предавался утопиям, а во всем стремился действовать,
опираясь на факты. Живя в период столь бурных измене­
ний, когда старые формы уже перестали соответствовать
новому содержанию, а новые формы еще не утвердились, он
(например, в разговоре с Цзы Лу о правлении) требовал
прежде всего «исправления имен», говоря: «Если имя не
исправлено, то слово будет противоречить делу, а когда
слово противоречит делу, то дело не будет исполнено,
а если дело не будет исполнено, то церемонии и музыка
не будут процветать, а если церемонии и музыка не будут
процветать, то наказания не будут правильны, а когда
наказания не будут правильны, то народ не будет знать, как
ему вести себя»2. «Имя» здесь следует понимать в прямом
смысле («имя, название»), в каком оно позднее трактовалось
в сочинениях номиналистов. Поэтому процесс «исправления
имен» несколько напоминает тот процесс, происходящий в
наше время, когда в узком смысле говорят об уточнении тер­
минологии, а в широком смысле — об унификации языка и
письменности или даже о попытках перехода на фонетиче­
ское письмо. В эпоху крутых социальных преобразований
это было весьма немаловажным фактором. Жаль, что Кон-

1
См. «Мэн-цзы», гл. «Цзиньсинь», ч. 1.
2
См. «Луньюй», гл. «Цзы Л у».
136
фуций не оставил нам никаких намеков на то, каким путем
следовало бы осуществить это «исправление имен».
Он жил в эпоху больших перемен, когда в стране и за ее
пределами происходили исключительно важные события,
когда то и дело вспыхивали смуты и шла борьба за власть.
Вот почему, отвечая на вопрос Цзы Гуна о правлении, Кон­
фуций утверждал, что должно быть «достаточно пищи и до­
статочно оружия»; он отнюдь не принадлежал к числу фан­
тазеров, лишь разглагольствовавших о церемониях и му­
зыке. Прежде чем заниматься церемониями и музыкой,
он считал, что нужно сделать что-то конкретное, основ­
ное. «Если бы появился [настоящий]мудрый правитель, то
по истечении века [поколения] воцарилось бы человеко­
любие»1. Это означало, что только через тридцать лет на­
ступит гуманное правление, а за эти тридцать лет, рассуж­
дая логически, придется делать что-то конкретное, основное,
что, пожалуй, кое в чем и не будет соответствовать нормам
идеального человеколюбия. «Если бы совершенные люди
управляли государством сто лет, то тогда возможно было бы
восторжествовать над испорченными [жестокими] и уничто­
жить убийство [смертную казнь]»2.Эти слова своего неиз­
вестного предшественника Конфуций оценил как «исключи­
тельно правдивые». Правда, здесь срок воцарения «идеаль­
ного человеколюбия» значительно больше — в три раза с
лишним. Конечно, Конфуций не вычислял сроков с помощью
точных математических методов, однако все говорит о том,
что он не оставлял без внимания реальную возможность
насильственного смягчения нравов. Как бы Конфуций ни
утверждал, что «если руководить народом посредством доб­
родетели и поддерживать в нем порядок при помощи этике­
та, то у него будет чувство стыда и он будет исправляться»3,
но он не забывал о том, что «если руководить народом по­
средством [законов] правления и поддерживать порядок по­
средством наказаний, то народ [будет стараться] избегать
наказаний и не будет стыдиться»4.
Что касается его позиции в вопросах правления, то она
базируется на двух положениях: «уважать пять благородных
[принципов]» и «устранить четыре зла». Первый среди
1
См. «Луньюй», гл. «Цзы Л у» [век, поколение, согласно воззрени­
ям древних китайцев, равны тридцати годам.— Прим. ред.].
2
См. там же.
8
См. там же, гл. «Вэйчжэн».
4
См. там же.

197
«благородных принципов», по мнению Конфуция, заслужи­
вал особенного внимания, он заключался в том, чтобы
«доставлять пользу народу, исходя из того, что для него
полезно»1. А вот что Конфуций говорил о четырех видах
зла, которые обязательно надо было устранить: «Казнить
людей, не наставив их,— это жестокость [бесчеловечность];
требовать немедленного исполнения [дела], не предупре­
див заранее,— это угнетение; медлить с приказаниями и
требовать срочного исполнения их — это несправедливость
[вред1; давая людям что-нибудь, проявлять при этом ску­
пость — это будет чиновничество»2. Поэтому действия,
противоположные этим четырем видам зла, заключались в
том, чтобы просвещать народ, предупреждать его, свято
соблюдать разумные распоряжения, быть щедрым. То, что
следует дать народу, нельзя не дать, нельзя проявлять ска­
редность и жадность, если речь идет о благе народа. Хотя
Конфуций и говорит об экономии («При управлении царст­
вом, имеющим тысячу колесниц, нужно быть внимательным
к делам и внушать доверие [народу], быть бережливым и
любить народ, своевременно направлять народ [на ра­
боту]»3), но это была экономия при определенном условии —
во имя любви к народу. Он выступал за пассивное ограниче­
ние расточительности правящих классов, а не за причине­
ние ущерба народу путем экономии при проведении необ­
ходимых политических мероприятий. Вот почему «прави­
тели царств и главы домов не беспокоятся о том, что мало
народа, а беспокоятся о неравномерном распределении
[доходов], не опасаются бедности, а опасаются недостатка
спокойствия»4. Однако практически он боялся и бедности,
и недостатка спокойствия, и малочисленности населения, и
неравномерного распределения [доходов]. Это станет ясно,
если вспомнить, как активно он поддерживал мысль о том,
что нужно «обогатить и научить народ», что государству
необходимы «достаточно пищи, достаточно оружия и вер­
ность народа».
Кроме практических советов по вопросам правления,
у него была и одна теоретическая предпосылка: «Всегда
следуйте Яо и Шуню». Правда, существование Яо и Шуня
представляется весьма проблематичным, поскольку нет
1
См. «Луньюй», гл. «Яоюэ».
2
См. там же.
3
См. там же, гл. «Сяоэр».
4
См. там же, гл. «Цзиши».
138
других источников, кроме глав «Юйшу» и «Сяшу» в книге
«Шаншу». О них не упоминается ни в достоверных источ­
никах иньской и чжоуской эпох, ни в надписях на бронзе
и панцирях черепах. В надписях на панцирях черепах
упоминается некто Гао Синь-ши. Ван Го-вэй в своих ис­
следованиях утверждает, что это не кто иной, как первый
император иньцев Ко. Однако, судя по мифам и преданиям,
которые сохранились в книгах «Шаньхайцзин», «Гоюй»
и других, этот Ко не кто иной, как император Шунь; к
тому же и тот и другой обожествлены. Конфуций особенно
превозносил Яо и Шуня. Правда, не только конфуцианцы,
но и моисты, легисты, даосисты, натурфилософы в равной
мере почитали Яо и Шуня, хотя и критиковали их в той или
иной степени. (Даже в книге «Чуцы», написанной в южных
районах Китая, отдается должное Яо и Шуню.) Вполне оче­
видно, что истории о Яо и Шуне всего лишь древние мифы,
передаваемые изустно нашими предками из поколения в
поколение; позднее, в период Чуньцю, они были записаны
на бамбуковых дощечках, и, таким образом, люди посте­
пенно уверовали в историческую реальность этих мифов.
О том, насколько Конфуций ценил Яо и Шуня, видно
хотя бы из нижеследующих его высказываний, приводимых
в книге «Луньюй».
«Как велик был Яо как правитель! Сколь величествен
он был! Только одно Небо велико, и только один Яо соот­
ветствовал ему! Обширен и недосягаем [по своим доброде­
телям], народ даже не мог именовать его. Возвышенны
его совершенные подвиги. Блистательно его изящество»1.
«Возвышенны Яо и Шунь, которые, обладая вселенной
[Поднебесной], относились к этому безучастно»2.
«Управляющий вселенной без деятельности — это ведь
был Шунь! Что ему было делать, как не восседать с досто­
инством на троне»3.
Хотя все это кажется довольно простым, однако несом­
ненно, что в этих высказываниях содержится идея отрица­
ния престолонаследия. И преклонялся Конфуций перед Яо
и Шунем именно потому, что сам он фактически отрицал
престолонаследие, выдвигая идею выбора мудрейших и
способнейших.

1
См. «Луньюй», гл. «Тай Бо».
2
3
См. там же.
См. там же, гл. «Вэй Лин-гун».
139
Несмотря на всю мифичность предположения о том, что
Яо и Шунь попали на трон в силу своих исключительных
данных, идея отказа от престолонаследия находит конкрет­
ное подтверждение в истории, а именно в передаче функций
главы племени в период первобытных коммун. В книге
«Лицзи» (в главе «Лиюнь») об этой эпохе говорится, что
тогда в «Поднебесной все было общим [достоянием]». Ко­
нечно, это сплошная утопия, вот почему этот период и
вошел в историю Китая как «золотой век». Мотивы, по
которым это было сделано, заслуживают нашего присталь­
ного внимания. Несомненно, что недовольство системой
наследования прав, сложившейся в эпоху рабовладель­
ческого строя и заключающейся в том, что Поднебесная
считалась вотчиной, переходившей от отца к сыну и так
далее,— это недовольство пробудило интерес к первобыт­
ным коммунам древности, интерес, который позднее привел
к их идеализации. Если бы это было возможно, то наилуч­
шим выходом, как представлялось, был возврат к системе
выборности правителей, существовавшей в древности, к
системе, которая позволяла бы управлять страной действи­
тельно способнейшим и мудрейшим. В случае невозможно­
сти осуществления этого следовало хотя бы сделать один
шаг назад и начать подражать Яо и Шуню, которые, «об­
ладая вселенной [Поднебесной], относились к этому без­
участно» и только и делали, что «восседали с достоинством
на троне». То есть: правитель не вмешивается в дела,
доверяя их осуществление мудрейшим и способнейшим.
Таковы были мотивы идеализации «золотого века». Для
того времени они были прогрессивны, и, разумеется, Кон­
фуцию принадлежит приоритет в высказывании этой точки
зрения.
Итак, мы разобрались, почему Конфуций отстаивал идею
отказа от престолонаследия. И только теперь мы сможем
правильно оценить его высказывание о том, что «государь
должен быть государем, вассал — вассалом, отец — от­
цом, сын — сыном»1. Это значит, что правитель должен
быть таким, какими были Яо и Шунь, вассалы в своем
поведении должны подражать Яо и Шуню, отцы должны
поступать так, как поступали Яо и Шунь (то есть не пере­
давать Поднебесную своим детям), а сыновья — учиться
поведению у Яо и Шуня. Циский Цзин-гун не понял этих

См. «Луньюй», гл. «Янь Юань».

140
глубокомысленных поучений Конфуция и пытался истол­
ковать их в традиционном духе рабовладельческого об­
щества: «Действительно, если государь не будет госуда­
рем, вассал — вассалом, отец — отцом, сын — сыном, то,
хотя бы у меня был хлеб, смогу ли я есть его?»1 Он забо­
тился лишь о собственном пропитании, не думая о том,
что и народ должен быть сыт. Но в такой интерпретации
своего высказывания Конфуций уже ни в коей мере не
виноват.
Итак, Конфуций отрицал власть ванов. Правда, это
было не особенностью его мировоззрения, а скорее реальным
отражением общественных отношений. В то время власть
ванов фактически пришла в упадок: многие правители
царств на практике уже являлись игрушкой в руках
министров, а министры в свою очередь постепенно подпа­
дали под влияние чиновников. Власть, как она осущест­
влялась в эпоху крупных рабовладельцев, уже отрица­
лась обществом. Думая создать Восточное Чжоу, Кон­
фуций отнюдь не стремился реставрировать Западное
Чжоу, а мечтал о воплощении своей утопии — золотого
века Юя и Тана.
Поскольку отрицалась власть ванов на земле, то, конеч­
но, отрицалась и божественная власть Неба. С тех пор
как в Китае сложилось рабовладельческое общество, об­
разы реально существовавших правителей были идеализи­
рованы и перенесены сознанием людей на небо. Так по­
явился единый бог, который руководит сотнями духов и сон­
мом нечистых и правит миром. Но к концу периода Запад­
ного Чжоу, по мере того как начала расшатываться рабо­
владельческая система, начала колебаться почва и под
богом. В «Шицзин» более чем достаточно песен, в которых
поносятся аристократы и высказывается недовольство бо­
гом. А в период Чуньцю, когда ван уже почти ничего не
значил, когда он был почти фикцией, такая же участь
ожидала и бога. Чудеса совершались людьми, гадания
утратили свою силу. Те, кто стоял у кормила власти, по
привычке (в силу необходимости свершения обрядов)
еще признавали бога. Но это было чисто внешнее призна­
ние. В душе же они рассуждали совершенно иначе. Их
настоящее отношение к богу можно выразить словами Цзы
Чаня: «Путь Неба далек, а путь людей близок и не является
1
См. «Луньюй», гл. «Янь Юань».

141
его продолжением»1. Словом, пусть Небо занимается своими
небесными делами и не мешает мне заниматься моими
земными делами.
В отношении Конфуция к богу нашли отражение все
социальные сдвиги. Несомненно, что он отрицал бога
(или «Небо», как он говорил). Вдумаемся хотя бы только в
одно из его высказываний: «Говорит ли что-нибудь Небо?
А между тем времена года сменяются и твари рождаются.
Говорит ли что-нибудь Небо?»2 То, что Конфуций называет
здесь Небом, совершенно отлично от очеловеченного образа
бога, который сложился в сознании людей. Небо в его пред­
ставлении — это естественный, действующий в природе за­
кон. Кое-кто из моих ученых коллег считает слишком глу­
бокомысленным и заумным приписывание Конфуцию такой
точки зрения в отношении бога. Но взглянем на неэ под
углом критики, направленной в адрес Конфуция предста­
вителями противоположных школ, и мы увидим, что в
действительности тут нет ни капли преувеличения. Mo Ди
говорил: «Четырех принципов конфуцианского учения
достаточно, чтобы потерять Поднебесную». И первый из
этих принципов состоял в том, что «конфуцианцы не счи­
тают Небо мудрым, не считают духов всемогущими, не
хотят даже говорить о Небе и духах». Разве это высказыва­
ние не раскрывает нам позицию Конфуция?
«Конфуций не говорил о таинственном [чудесах], силе
[храбрости], смутах и духах»8.
«Цзы Лу спросил о служении духам [умерших]. Учи­
тель ответил: «Мы не умеем служить людям, как же можем
служить духам?» Осмелюсь спросить о смерти. Конфу­
ций ответил: «Мы не знаем о жизни, как же знать о
смерти?»4
Но, несмотря на все эти высказывания, Конфуций все
же, по-видимому, был человеком сомневающимся. К этому
вынуждала его сама эпоха. Как бы ни были широки его
политические и практические интересы, как бы ни отрицал
он существование духов (или хотя бы сомневался в их
существовании), все же формально ему по-прежнему при­
ходилось почитать их. Поступая так, он считал, что посту­
пает мудро. «...Кто почитает духов и удаляется от них,
1
См. «Цзочжуань», 18-й год правления Чжао.
2
См. «Луньюй», гл. «Ян Хо».
' См. «Луньюй», гл. «Шуэр».
4
См. там же, гл. «Сяньцзинь».

142
того можно назвать умным»1. Но эта «мудрость», разу­
меется, не высшая мудрость, а обычная «житейская» муд­
рость.
Несомненно, более последовательным в этом вопросе был
Лао-цзы. Он был не только атеистом, но и создателем уче­
ния о «дао», которое заменило ему веру в бога. Он был
предшественником Конфуция, был его учителем — факт
этот единодушно признается всеми философами доцинь-
ской эпохи. Сам Конфуций говорил, что он «украдкой
сравнивает себя с нашим Лао Пэном»2. Лао Пэн — это Лао-
цзы. В связи с тем что книга «Даодэцзин» появилась позд­
нее «Луньюй», некоторые ученые высказывают сомнение
в существовании Лао-цзы или считают, что с точки зрения
развития идеологии того времени учение Лао-цзы о «дао»
не могло появиться раньше учения Конфуция. Но это чисто
умозрительные заключения формально-логического поряд­
ка. Сомнения в существовании бога, распространившиеся
повсеместно в период Чуньцю, а также надежды на «обнов­
ление Поднебесной», неоднократно высказываемые в этот
период раздора и смут,— такова была благодатная почва,
на которой зародилось учение Лао-цзы о «дао». Но его
учение не получило поддержки народных масс, поэтому оно
не только не оказало влияния на философов, но даже и
Конфуций не воспринял его. Вполне вероятно, что в даль­
нейшем, после некоторого периода забвения, учение Лао-
цзы было развито Хуань Юанем и Чжуан-цзы. Немалую
роль сыграли в этом деле и предшественники Чжуан-
цзы — такие философы, как Сун Цзянь, Пэн Мэн, настав­
ник Пэна Мэна, а также Ян Чжу и другие.
Конфуций действительно не верил в духов, но, как и в
других вопросах, у него и здесь наблюдается противоречие:
он верил в судьбу, в «веление Неба». И он неоднократно
подчеркивает это. «Судьба» в его философских построе­
ниях занимает почти такое же место, как «человеколюбие».
«Конфуций редко говорил о выгоде, о судьбе и человеко­
любии» 3. Он говорил и о том, что «истинное человеколюбие
свободно от опасений», и о том, что «знать судьбу — значит
не опасаться». Можно привести и другие сходные высказы­
вания: «Благородный муж ни на час не расстается с чело-

1
См. «Луньюй», гл. «Юнъе».
2
См. там же, гл. «Цзыхань».
3
См. там же.

143
веколюбием»1. «Кто не знает веления Неба [судьбы], тот
не может сделаться благородным мужем»2. Судьба и доб­
родетель — это альфа и омега его учения. Судьбу он также
называл «велением Неба». «Для благородного мужа суще­
ствуют три предмета, перед которыми он благоговеет:
веление Неба, великие люди и слова мудреца»3. Сам он,
по его словам, в пятьдесят лет «узнал волю Неба». Внешне
это очень напоминает своего рода мистический фатализм.
Зададимся, однако, вопросом: что же, в конце концов,
он понимал под «велением Неба»?
Поскольку он отрицал или сомневался в существовании
очеловеченного бога, постольку «веление Неба» нельзя
понимать как «божественное предопределение судьбы».
Ведь в своих действиях и философии он совсем не походит
на фаталиста — в его учении и в практике преобладает
активный дух познания и стремления к прогрессу. Сошлем­
ся на слова самого Конфуция.
«...Учиться с ненасытною жаждою и просвещать людей,
не зная усталости...4»
«В своем желании [добиться чего-нибудь] забывал о
пище, в радости [что добился] забывал о печалях и не
замечал приближения старости»5.
«Предупреждай народ [своим примером] и трудись»6.
Вот почему мы никак не можем трактовать его «веление
Неба» как заранее определенную фатальность — это долж­
на быть естественная, природная неизбежность. Такого
рода неизбежность несколько напоминает предопределен­
ность, против которой человек ничего не может поделать.
Поэтому Конфуций говорит: «Распространится ли мое уче­
ние или оно будет отвергнуто — это зависит от судьбы.
Что же может сделать с судьбою Гун Бо-ляо?»7 Противо­
стоять этой предопределенности — дело безнадежное. Это
подтверждается и другим его высказыванием, которое в
книге «Луньюй» вложено в уста Цзы Ся: «...Жизнь и смерть
зависят от судьбы, а богатство и знатность от Неба. [Если]
благородный муж постоянно внимателен [к своим действи-

1
См. «Луньюй», гл. «Лижэнь».
2
См. там же, гл. «Яоюэ».
3
См. там же, гл. «Цзиши».
4
См. там же, гл. «Шуэр».
5
См. там же.
β
См. там же, гл. «Цзы Лу».
7
См. там же, гл. «Сяньвэнь».
144
ям], с людьми почтителен и соблюдает церемонии, то между
четырьмя морями [во всей вселенной] все ему братья»1.
Мысль, заложенная в этих словах, такова: раз человеку
суждено умереть, то не надо жадно цепляться за жизнь
и бояться смерти; не надо добиваться знатности, и богатства
только потому, что это заманчивые вещи, а надо быть внима­
тельным к себе, уважать других, любить людей, как своих
кровных братьев, и следовать естественному ходу событий.
Чжуан-цзы в главе «Цюшуй» приводит следующие слова
Конфуция: «Знать, что судьба твоя предопределена; знать,
когда наступает время действовать; не отступать перед труд­
ностями — вот в чем отвага истинно мудрого». Возможно,
что этих слов Конфуций в действительности и не говорил,
что это всего-навсего позднейшая вставка в текст, но они
как нельзя лучше соответствуют идеям Конфуция.
Такова точка зрения Конфуция на «волю Неба». Это
чистейший детерминизм, отличный от фатализма.
Рассматривая философскую систему Конфуция в целом,
мы можем считать, что его субъективные усилия заключа­
лись в «овладении человеколюбием», а в мире объективного
он признавал существование «судьбы». Если объективный
и субъективный факторы совпадали, он стоял за то, чтобы
«следовать велениям Неба»; если же они расходились, он
предпочитал оставаться самим собой.
«Искренне веруй и люби учение; придерживайся до
самой смерти хорошего пути»2.
«Ученый с [благими] намерениями и человеколюбивый
не стремятся сохранить жизнь во вред человеколюбию;
[напротив] бывает, что жертвуют жизнью, чтобы сохранить
незапятнанной добродетель»3.
«Благородный муж, признавая справедливость за основу
[своей деятельности], проводит ее в соответствии с цере­
мониями, проявляет ее в смирении и завершает ее искрен­
ностью»4.
«Смерть всегда была неизбежной, а без доверия народа
[правление] не устоит»5.
Конфуций не был соглашателем, склонявшим голову
перед судьбой,— вышеприведенные высказывания свиде-
1
См.«Луньюй», гл. «Янь Юань».
2
См.там же, гл. «Тай Бо».
3
См.там же, гл. «Вэй Лин-гун».
4
5
См.там же.
См. там же, гл. «Янь Юань».
10 Заказ № 10 11 145
тельствуют об этом. Он не сумел высказать еще лишь од·
ного — того, что все изменяется, в том числе и судьба;
что в человеческих силах покончить со старой судьбой и
создать себе новую. В эпоху рабства Тан и У-ван смогли
совершить перемены, благодаря которым сейчас совершает
революцию народ, уцелевший и после гибели рабовладель­
ческого строя. Конфуций жил в эпоху революционных свер­
шений в обществе, но он, можно сказать, и сейчас прини­
мает участие в новых, предопределенных преобразованиях.
Он говорил, что «в пятьдесят лет познал волю Неба». Вер­
нее будет сказать, что только после пятидесятилетнего
житейского опыта он осознал неизбежность исторического
процесса и свою новую миссию, которая была уготована ему
в этом процессе.

3. СИСТЕМА ИДЕОЛОГИЧЕСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ МО ДИ


Mo Ди выступил на идеологической арене как антипод
Конфуция вскоре после смерти последнего. Едва ли не
полная противоположность взглядов этих двух мыслите­
лей была обусловлена тем, что они стояли на принципи­
ально различных позициях.
Конфуций, как известно, отрицал освященное тради­
цией существование душ умерших и духов. Mo Ди же,
наоборот, решительно утверждал, что таковые существуют,
отводя им при этом роль неких обладающих сознанием и
дееспособностью властителей над миром природы и сферой
человеческих дел.
«Я владею волей Неба, подобно тому как колесник владеет
циркулем, а плотник — угломером. Колесники и плотники,
используя свои циркули и угломеры для определения кру­
гов и квадратов, [существующих! в Поднебесной, говорят:
«Удовлетворяющее требованиям — истинно, не удовлетво­
ряющее требованиям — ложно». Ныне бесчисленные писа­
ния и речения ученых и благородных мужей полонили
Поднебесную. Свои учения проповедуют и чжухоу и неслу­
жилые грамотеи. Многие из них отдалились от норм чело­
веколюбия [гуманности] и справедливости. Что же поз­
воляет мне проникать в суть их учений? Отвечаю: я поль­
зуюсь для этого светлым мерилом Поднебесной»1.
«Воля Неба», то есть, по сути дела, воля бога («Небес­
ного отца»), и есть «светлое мерило Поднебесной» или «цир-
1
См. «Мо-цзы», гл. «Тяньчжи» («Воля Неба»), ч. 1.
146
куль и угломер» мыслителя для определения всего и вся.
Таков костяк идеологических воззрений Mo Ди. Уберите
этот костяк, и Mo Ди перестанет быть Mo Ди: религиоз­
ный мыслитель уподобится колеснику без циркуля и плот­
нику без угломера.
«Небесный отец» — это своего рода проекция земного
вана. Самый могущественный из рабовладельцев, получив
возможность господствовать на земле и сосредоточив в своих
руках неограниченную власть государя, в целях укрепления
этой власти наложил на нее табу. И дабы никто другой
не посмел сменить его у кормила правления, мирские награ­
ды и наказания (средства воздействия на человеческую плоть)
он решил подкрепить духовными наградами и наказани­
ями (средствами воздействия на человеческий дух). Играя
на невежестве и суевериях народных масс, этот правитель
(ван) создал своеобразную небесную пирамиду из душ умер­
ших и духов, весьма напоминавшую земную пирамиду раб­
ства. Если на земле пирамиду венчал ван, а ниже его на­
ходились «сто чиновников» и «толпы простолюдинов», то
на небе такую же пирамиду венчал «верховный владыка»
(бог), а ниже его располагались «сто духов» и «толпы душ
умерших». За явные прегрешения карали секира и топор,
за скрытые — души умерших и духи. Так власть вана оказа­
лась под двойной защитой. Что касается Mo Ди, то он
извлек на свет поблекшую «волю Неба» в период крайнего
ослабления власти вана. Вот почему при всем желании обе­
лить Mo Ди приходится признать, что он не был борцом
за новое, прогрессивное, а был сторонником возврата к
древности.
Между тем один из авторов заявляет: «В период Чжань-
го, когда на территории Китая образовалось семь борющих­
ся царств1, «Сын Неба» (чжоуский ван) фактически был
уже низведен до положения вассала чжухоу, и поэтому
очевидно, что идея «Неба», или «верховного владыки»,
давно уже перестала владеть умами последних. Однако
земледельцы в то время мечтали о возрождении верховной
власти, способной обуздать творящих беззакония безбож­
ных чжухоу. Тогда-то и родилось учение Mo Ди о «воле
Неба»2. Следует признать, что данная формулировка

β * Семь борющихся царств — царства Цинь, Ци, Чу, Янь, Чжао,


Вэй, Хань.— Прим. перев.
2
См. Ц з я н ь Б о - ц з а н ь , Очерки по истории Китая, стр. 390.
10* 147
в принципе верна, ибо действительно в древности, будь то
в Китае или еще где-либо, революционные выступления в
защиту интересов крестьян сплошь и рядом проходили
под религиозными лозунгами. Но применена она не к мес­
ту. Mo Ди отнюдь не являлся выразителем интересов кре­
стьянства, а крестьяне в то время, как это ни парадоксально,
до известной степени сочувствовали «творящим беззакония
безбожным чжухоу» и даже охотно изменяли долгу под­
данных вана и долгу семейного подчинения в угоду тому
или иному хоу. «Гун Бо-хэ постоянно совершенствовался
в своих поступках, лелеял мудрость и человеколюбие, и на
поклон к нему стекались люди со всей Поднебесной; а с тех
пор, как чжоуский Ли-ван удалился в изгнание и солнце
законного Сына Неба закатилось, народ стал называть
Гун Бо-хэ Сыном Неба»1. «О женщины! Собирайте молочай,
переходите к Тянь Чэн-цзы»2. Таковы исторические факты.
Более того, когда царство Цинь поглотило шесть царств,
жители этих царств продолжали с теплотой вспоминать о
своих прежних правителях. Поэтому и восстание Чэнь
Шэ сопровождалось кратковременной реставрацией власти
потомков прежних правителей в бывших шести царствах.
Нам известно также что, когда Чэнь Шэ решил не сажать на
трон потомка прежнего правителя царства Чу и сам занял
его место, это вызвало недовольство и осуждение народа.
Нам известно также, что Сян Лян3 «внял чаяниям простого
народа», когда посадил на трон внука чуского Хуэй-ва-
на — Синя. О чем свидетельствуют все эти факты? Они
свидетельствуют о том, что крестьяне в то время ни в коей
мере не питали зла к «творящим беззакония безбожным
чжухоу». Почему? Да потому, что крестьяне еще не столь
давно освободились от рабства. Причина, как видим, до­
вольно простая.
Далее, другой автор без тени сомнения заявляет, что
Mo Ди проповедовал идеи всеобщего равенства. В дока­
зательство этого он приводит отрывок из главы «Фай» трак­
тата «Мо-цзы»: «В Поднебесной нет больших и малых царств,
все они — уделы Неба. Среди людей нет младших и стар-
1
См. «Люйши Чуньцю», разд. «Кайчуньлунь». [Гун Бо-хэ — влия­
тельный хоу эпохи Чжоу. Регент с 841 по 827 год до н. э. — Прим.
перев. ]
2
См. «Шицзи», «Родословная Тянь Цзин-чжуна».
3
Сян Лян — сын чуского военачальника Сян Яня, возглавивший
восстание населения бывшего царства Чу против Цинь.— Прим. перев.
148
ших, знатных и подлых, все они — подданные Неба».
Фразы эти, по недоразумению или незнанию, толкуются в
том смысле, что все люди под Небом равны. Советую этому
автору сопоставить столь любезный его сердцу отрывок
со следующим высказыванием, которое в книге приведено
несколько выше: «Под Небом нет земель, которые не при­
надлежали бы вану\ на земле нет людей, которые не явля­
лись бы подданными вана». Если предположить, что в первом
отрывке проповедуется идея равенства перед Небом, то,
значит, во втором проповедуется идея равенства перед ва-
ном. Если следовать логике этого автора, неизбежно при­
дешь к заключению, что рабовладельческий строй был
строем, основанным на равенстве. По моему же мнению,
в первом отрывке запечатлена именно картина великого
неравенства. Почему? Потому что (во всяком случае, в
древности) существовал добрый десяток разрядов, согласно
которым «уделы» делились по величине территории, а «под­
данные» — по степени знатности. Другое дело, если мы
сопоставим предложение «В стране, омываемой четырьмя
морями, все люди — братья» с предложением «Когда ван
правит страной, заботясь о народе, народ никогда не нару­
шит права наследования власти, дарованного роду вана
Небом». Эти два предложения отличаются друг от друга как
небо от земли. В первом предложении говорится о том,
что ван и простолюдины — сыновья Неба, поэтому они
«братья». Во втором предложении речь идет об обществен­
ной пирамиде, на вершине которой — ван (рабовладелец),
а в основании — подданные (рабы). Пусть читатель скажет
по справедливости: в каком из этих двух предложений ост­
рее выражены идеи равенства?
Тот же автор далее заявляет, что идея равенства выте­
кает и из веры Mo Ди в существование душ после смерти,
ибо до Mo Ди считали, что только у великих людей —
ванов, гунов и им подобных,— а не у простолюдинов душа
могла «существовать» после смерти. Но из чего это явству­
ет? Оказывается, автор берет за исходный пункт своих
рассуждений отрывок из «Цзочжуань» (7-й год правления
Чжао-гуна), в котором повествуется о том, как «жители
царства Чжэн были напуганы [душой умершего] Бо Ю».
Цзы Чань говорил, что Бо Ю происходил из родовитой
семьи и снискал славу совершенного человека и поэтому его
душа продолжала существовать после [насильственной ]
смерти. Слова Цзы Чаня упомянутый автор счел за сви-
149
детельство того, что в древности души простолюдинов не
могли «существовать» после смерти и что лишь Mo Ди
удалось возвысить людей из народа, предоставив им эту
честь. Так родилось утверждение о том, что идея равен­
ства вытекает из веры в существование душ после смерти.
Перед нами поистине новейшее открытие, к сожалению
представляющее собой несомненную «перекройку древности
по фасону исследователя». В действительности в древности
считали, что у всех людей после смерти душа продолжает
«существовать». Это традиционное представление появи­
лось по крайней мере с тех пор, как возникла письменность.
Иероглиф «гуй» («душа умершего») является пиктографи­
ческим изображением человека с большой головой, однако
изображение «большой головы» в пиктограмме указывает
отнюдь не на знатность или родовитость человека, а на из­
вестный древним процесс разложения трупа — этап отеч­
ности, и только.
«Правителю страны приносится в жертву вол, дафу
(сановнику) — баран, ши (ученому) — свинья и собака,
простолюдину — рыба и жареное мясо. Бамбуковые и
деревянные жертвенные сосуды, сушеные овощи и овощной
сок при жертвоприношении получают все — от правителя
до простолюдина»1. Коль скоро у простолюдинов не могла
«существовать» душа после смерти, то для чего же им в
жертву приносили «рыбу и жареное мясо», а также «бамбу­
ковые и деревянные жертвенные сосуды, сушеные овощи
и овощной сок»?
«Все, что рождается между Небом и Землей, суть живое.
Все существующее, умирая, становится мертвым. У чело­
века после смерти душа продолжает существовать. Это
[представление] неизменно сохранялось при пяти динас­
тиях (периоды правления Тана и Юя, династии Ся, Шан и
Чжоу)... Ученые из народа и простолюдины не имеют родо­
вых кумирен. После их смерти души продолжают сущест­
вовать»2.
Итак, раньше считали, что души простолюдинов могли
«существовать» после смерти, и это нашло свое отражение
в древних памятниках. Так можно ли причислить Mo Ди
к первооткрывателям? Для вящей убедительности сошлемся
и на «первопричину» взглядов нашего уважаемого автора —
1
См. «Цзидянь» («Свод жертвенных обрядов»), цит. по книге
«Чуюй».
2
См. «Лицзи», гл. «Цзифа».

150
отрывок из «Цзочжуань», в котором Цзы Чань высказыва­
ется о Бо Ю. Цзы Чань говорит вполне ясно: «Когда муж­
чины или женщины из народа умирали насильственной
смертью, их души долго еще продолжали жить среди людей
в образе злых оборотней». «Злые оборотни» — это творящие
зло души умерших. Когда и где Цзы Чань говорил о том,
что после смерти простолюдина его душа не могла «сущест­
вовать»? Мир душ умерших — точный слепок с мира людей.
Эти два мира разнятся между собой лишь в том отношении,
что последний является реальным, а первый — нереаль­
ным. Общеизвестно, что в мире людей эпохи, о которой идет
речь, простолюдины и рабы составляли подавляющее
большинство населения. Возможно ли в этой связи утверж­
дать, что в мир душ умерших той же эпохи души просто­
людинов и рабов не допускались? Другое дело, что на мир
душ умерших также распространялся табель о рангах.
Аристократ, властвовавший при жизни надвлюдьми низшего
сословия, не утрачивал права власти и после своей смерти;
простолюдин, прислуживавший при жизни аристократу,
был вынужден прислуживать ему и после своей смерти.
Верно и то, что душа умершего простолюдина по силе уст­
рашения значительно уступала душе умершего аристократа.
Поэтому, если бы наш автор заявил, что души простолюди­
нов не могли «становиться» духами, никто не посмел бы
возразить ему.Что же касается тех легенд о душах умерших,
которые вошли в главу «Мингуй» трактата «Мо-цзы», то в
них повествуется только о душах аристократов, то есть о
так называемых духах, которыми души простолюдинов дей­
ствительно никогда не могли «стать».
Бытует и такое мнение: Mo Ди стремился «внедрять по­
следовательное воспитание на основе одухотворенного дао»,
он якобы верил в существование душ умерших и духов
преимущественно потому, что считал эту веру выгодной, по­
лезной для народа. Посылкой для данной точки зрения слу­
жит цитата из главы «Мингуй»: «Желая почтить память усоп­
ших родственников, мы приносим в жертву вина и напитки,
рис и просо... И пусть даже в природе на самом деле нет ни
душ умерших, ни духов,— в этом случае жертвоприношения
дают нам возможность собираться вместе и пировать, сбли­
жают нас с соседями-поселянами»1. Согласен, что толковать
цитату в таком плане — вещь допустимая, чего, конечно,

* См. «Мо-цзы», гл. «Мингуй».

151
нельзя сказать о предыдущих толкованиях. Однако мы долж­
ны понимать, что, отвешивая поклон сторонникам атеизма,
сам Mo Ди отнюдь не разделял их убеждений. Это его
высказывание — лишь риторический прием. Вы не верите в
существование душ умерших и духов? Хорошо! Положим,
вы правы. Но и в этом случае почитать Небо и верить в
духов небесполезно. Таким образом, Mo Ди, отнюдь не
признавая того, что души умерших и духи не существуют в
природе, всего лишь подчеркивал двойную «полезность»
почитания Неба и веры в духов. Разумеется, изучая систему
идеологических (да и любых других) воззрений Mo Ди,
не следует забывать о том, что она изменялась и развива­
лась. (Такова одна из принципиальных установок нашей
новейшей историографии.) И когда впоследствии поздние
монеты проводили исследования в области имен и спорных
рассуждений, они почти совсем не касались вопроса ни о
душах умерших, ни о духах. Можно говорить о прогрес­
сивности взглядов поздних моистов, но рассматривать в
этом аспекте взгляды Mo Ди ни в коей мере нельзя. Mo Ди
был воинствующим проповедником и ярым поборником ре­
лигии. Для того чтобы оценить всю фанатичность его рели­
гиозных убеждений, достаточно вспомнить, сколь настойчиво
отстаивал он «идею» существования душ умерших и духов и
сколь решительно порицал людей, не веривших в их суще­
ствование. Но ведь, может сказать читатель, и народ верил
в существование душ умерших и духов! Правильно. Однако
религиозные верования овладели сознанием людей из на­
рода потому, что этим людям были заказаны пути к свету
знания. И если кто-либо пользовался набожностью народа
в интересах великих людей — ванов, гунов и им подобных,—
то, следовательно, он намеренно проводил в жизнь политику
одурманивания народных масс. Вряд ли такой человек су­
мел бы одурачить «творящих беззакония безбожных арис­
тократов», давно постигших надувательскую сущность
религии, одурачить же простолюдина для него не состав­
ляло труда. Почему? Да потому, что самый страшный суд
вершили души умерших аристократов, а не души умерших
простолюдинов. По той же причине религия в конечном
счете стала орудием господства в руках власть имущих.
Думается, приписывать Mo Ди заботы о благе и «выгоде»
людей из народа — значит возводить на него напраслину.
По моему непросвещенному мнению, исследование си­
стемы идеологических воззрений Mo Ди предполагает иную

152
постановку вопроса. Я бы, например, заинтересовался
тем, почему в Китае — на родине личности с ярко выражен­
ными качествами основоположника религии — религия так
и не смогла подняться на ноги? Почти все великие религии
мира возникли около двух тысячелетий назад. Период
жизни и деятельности Mo Ди отделен от нас 24—25 веками.
Как по своим духовным качествам, так и по своему поло­
жению Mo Ди, казалось бы, мог основать исконно китай­
скую религию. И в период Чжаньго школа моистов действи­
тельно приложила немало сил и стараний для осуществления
заветов своего учителя. Об этом говорит хотя бы тот факт,
что «великий человек» (цзюйцзы), то есть лицо, по рангу
приравниваемое к основоположникам религий, передавал
преемникам свои одеяния и жертвенные сосуды. И все же в
результате моизму так и не суждено было оформиться
в подлинную религию. Более того, впоследствии конфуци­
анство и даосизм совершенно вытеснили моизм с обществен­
но-политической арены. Конфуцианство также не смогло
стать религией в собственном смысле этого слова, а дао­
сизм явился примитивным переложением буддизма. Вот
что должно было бы заставить лсмать голову любого ис­
следователя древней истории Китая. Итак, почему же
в Китае после разложения и распада рабовладельческого
строя не удалось создать свою, оригинальную религию?
Мне представляется, что важную роль в этом отношении
сыграли географические условия Китая. Все великие рели­
гии мира возникли и оформились в странах жаркого пояса.
Аристократы этих стран изнывали от гнета природы наравне
с простолюдинами, поэтому им легко было фантазировать
об ином, более милосердном мире — ведь таким путем они-
уже при жизни находили способ отвлечься от мук и страда­
ний бренного бытия. Фантазируя, они, естественно, от­
правляли себя после смерти в рай, а своих недругов мыс­
ленно заставляли гореть в аду. Китай же лежал в зоне уме­
ренного пояса. И разве могли наши аристократы вообра
зить нечто более райское, чем свои дворцы, или нечто более
адское, чем свои тюрьмы? Если и могли, то с трудом,— и
это объясняет, почему они так легко и без долгих раздумий
в конце концов отказались «играть» в рай и ад. Эксплуата­
торские классы Китая издавна стали отдавать предпочтение
другим, более реальным орудиям господства и все холоднее
относились к такому призрачно-нематериальному средству
защиты их господства, как религия. И, быть может, именно
153
данное обстоятельство явилось основной причиной того, что
религия, пустив корни в Китае, так и не расцвела.
Мир един, силы Инь и Ян — это всего только две сторо­
ны бытия, отделенные друг от друга тончайшей пленкой.
Мир людей тождествен миру душ умерших, а мир душ умер­
ших тождествен миру людей. Поэтому признавать авторитар­
ность власти душ умерших и духов, населяющих загроб­
ный мир, значит заведомо признавать авторитарность влас­
ти великих людей — ванов, гунов и им подобных — в нашем
мире; а «почитать Небо» и «верить в духов» значит заведомо
принимать принципы «почитания вышестоящего» и «уваже­
ния совершенномудрого». Принцип «почитания вышестоя­
щего» соответствует идее «почитания Неба», а принцип
«уважения совершенномудрого» соответствует идее «веры
в духов». Если ниже Неба располагаются тысячи душ умер­
ших и сотни духов, то ниже вана (государя) располагаются
тысячи совершенномудрых и сотни местных правителей
(чжухоу). Каждый атрибут загробного мира соотносится с
одним из атрибутов нашего мира. «Почитание Неба» —
символ абсолютного господства вана. Власть дарована
вану Небом. «Он (ван) соединяет в себе всю справедливость
Поднебесной». «То, что считает правдой владыка, и мы
должны считать правдой; то, что считает ложью владыка,
и мы должны считать ложью»1. «Всегда почитай вышесто­
ящего и не смотри на то, как поступает нижестоящий»2.
Помыслы и стремления вана — это синтез правды и лжи
Поднебесной. Конечно, Небо еще выше вана и ван в свою
очередь обязан «почитать» Небо. Однако что представляет
собой Небо? Всего лишь тень, копию вана. Поэтому в ко­
нечном итоге помыслы и стремления вана суть помыслы
и стремления Неба, а правда и ложь вана суть правда и
ложь Неба. И наоборот, так называемая «воля Неба» фак­
тически сводится к воле вана. Конечно, и ван обязан по­
ступать справедливо и не поступать несправедливо. Ведь
существует же критерий истинного и ложного, добра и зла.
Но что же является критерием справедливости (истинного,
добра) и несправедливости (ложного, зла)? Кем определя­
ется этот критерий? «Справедливость никогда не исходила
от глупых и презренных, она всегда исходила от умных
и знатных»3. Вот почему, «когда знатный и умный управ-
1
См. «Мо-цзы», гл. «Шантун», ч. 2.
2
См. там же.
3
См. «Мо-цзы», гл. «Тяньчжи», ч. 2.

154
ляет глупым и незнатным, царит порядок; а когда глупый
и незнатный управляет знатным и умным, царит смута»1.
«Но кто являегся знатным, кто является умным? Отвечаю:
и умным и знатным является только Небо»2. Позволительно
и нам задать вопрос: кто же имеется в виду под Небом?
Ясно как день, что Небо — другое имя все того же вана.
Как ни суди, а помыслы и стремления, правда и ложь всех
людей Поднебесной приравниваются к помыслам и стремле­
ниям, правде и лжи одного человека. Благо бы еще этот
человек был гением из гениев, «сверхгением», но ведь в
природе таких «сверхгениев» не существует. А если бы даже
подобный «сверхгений» в природе существовал, смог ли
бы он из поколения в поколение находить себе достойных
преемников — таких же сверхлюдей, как и он сам?
Согласно Mo Ди, пост вана — отнюдь не синекура, ван
обязан «трудиться» в поте лица своего. Для того чтобы
видеть и слышать все, что творится в Поднебесной, он дол­
жен в первую очередь всемерно поощрять практику тайных
доносов и неуклонно проводить в жизнь принцип «привле­
чения к ответственности за соучастие». Когда «тот, кто рас­
познал смутьяна и не сообщил о нем властям, полностью
разделяет вину этого смутьяна»8, тогда «народ Поднебесной
пребывает в страхе и трепете и проявляет почтительность и
богобоязнь». В этом случае никто из простолюдинов «не
посмеет стать бунтовщиком, ибо каждый знает, что по ост­
роте зрения и слуха Сын Неба не уступит духу»1. «Смутьян»
или «бунтовщик» в переводе на современный язык означает
нечто вроде экстремиста. Особую ненависть Mo Ди питал
к «разбойникам и ворам». В трактате неоднократно подчер­
кивается необходимость строгого наказания людей подоб­
ного рода. В этом отношении Mo Ди шел в ногу со време­
нем. В те далекие годы право частной собственности на
землю и имущество уже было закреплено законом, и поэ­
тому возникла необходимость в идеологическом обоснова­
нии законности права частной собственности. И если в эпо­
ху, когда жил Mo Ди, «разбойника и вора Поднебесной
никто из порядочных людей не пускал к себе в дом»5, то
уже при поздних моистах идея наказания за воровство и
1
См. там же, гл. «Шансянь», ч. 2.
2
См. там же, гл. «Тяньчжи», ч. 2.
3
См. там же, гл. «Шантун», ч. 3.
4
См. там же, ч. 2.
5
См. «Мо-цзы», гл. «Шантун», ч. 3.

155
грабеж формулировалась следующим образом: «Убить раз­
бойника не значит убить человека»1. Как нетрудно заметить,
Mo Ди и здесь выступал в защиту интересов «великих
людей — ванов, гунов и им подобных», заботясь о том, что­
бы «владельцы амбаров и правители, пекущиеся о сбереже­
нии своих богатств, не несли ущерба»2, чтобы они «переда­
вали накопленное добро в целости и сохранности своим
детям и внукам»3, чтобы они «не изменяли своему делу на
протяжении десяти тысяч лет»4. Амбары — это амбары
вана, страна — это страна вана, народ — это народ вана.
Все принадлежит вану, все является собственностью вана.
«Ученые и благородные мужи» поддерживают авторитар­
ность власти вана и защищают его собственность. В этих
условиях не должно быть «смутьянов» или «бунтовщиков»,
«разбойников» или «воров», а каждый, кто способен помочь
вану сохранить его собственность и покончить со «смутья­
нами и бунтовщиками», «разбойниками и ворами», достоин
титула «совершенномудрого». Бесспорно, такие «совершен-
номудрые» ценятся еще выше, чем «преданные до мозга кос­
тей и не помышляющие о знатности и богатстве» поддан­
ные, «чей облик дышит благородством». «И будь он земле­
дельцем, ремесленником или торговцем, но если он проя­
вил недюжинные способности, его необходимо выдвинуть:
наделить высоким чином и хорошим жалованьем, прист­
роить к делу, соразмерному с его способностями, дать ему
в подчинение людей»5. Для чего это нужно? Для того,
чтобы в народе уважали, почитали и боялись его. И подоб­
ное «выдвижение за заслуги» действительно имело место в
истории Китая в период освобождения от рабства. «Чинов­
нику не вечно суждено быть знатным, простолюдину не
вечно суждено быть незнатным». Это высказывание обычно
приводится как доказательство революционности взглядов
Mo Ди. В сущности же данное высказывание мыслителя
не выходит за рамки простой констатации социально-ис­
торических фактов того времени. Mo Ди лишь сумел по­
нять тенденцию развития этих фактов и распространил
сферу их действия на «великих людей — ванов, гунов и
им подобных».
1
См. там же, гл. «Сяоцюй».
2
3
См. там же, гл. «Шансянь», ч. 2.
См. там же, ч. 3.
4
См. там же, гл. «Тяньчжи», ч. 1.
5
См. «Мо-цзы», гл. сШансянь», ч. 1.
156
Наиболее специфическими идеями, Составляющими ядро
системы идеологических воззрений Mo Ди, следует приз­
нать идеи «всеобщей любви» и «осуждения нападений».
Точнее говоря, эти две идеи суть два подхода к одной и
той же теме: идея [принцип] «всеобщей любви» — решение
проблемы с точки зрения позитивной, идея [принцип]
«осуждения нападений» — решение проблемы с точки зре­
ния негативной. И в этом, несомненно, также нашел свое
отражение дух эпохи. Но разглагольствует ли Mo Ди
о любви вообще или о любви к людям, его интересуют при
этом не столько люди, сколько богатство, имущество. Мо-
цзы фетишизирует, возводит в культ право частной соб­
ственности, а простолюдин, по его мнению,— все тот же
раб, предмет собственности, один из видов имущества.
Поэтому, когда Mo Ди призывает людей любить людей,
он фактически призывает людей любить свой скот. Убеди­
тесь сами:
«Разбойцик любит только свой дом и не любит чужого
дома, поэтому он наносит ущерб чужому дому, дабы из­
влечь пользу для своего дома. Грабитель любит только себя
и не любит других людей, поэтому он наносит ущерб дру­
гим людям, дабы извлечь пользу для себя»1.
«Дафу любят лишь свои семьи и не любят чужих се­
мей, поэтому они наносят вред другим семьям, дабы извлечь
выгоду для своих семей. Чжухоу любят свои уделы и не лю­
бят уделов других правителей, поэтому они нападают на
чужие уделы, дабы извлечь выгоду для своих уделов»2.
Понимать эти цитаты нужно следующим образом: если
ты не уважаешь мое право собственности, а я не уважаю твое
право собственности, результатом будут взаимное воров­
ство и взаимный грабеж, взаимное вмешательство в дела
друг друга и нападение друг на друга. Если ты посягнул
на мое право собственности, я посягну на твое право. Но
как избежать этого зла? Для этого необходимо, чтобы все
«любили друг друга, приносили друг другу выгоду [поль­
зу]» . Другими словами, ты уважай и соблюдай мое право
собственности, а я за это буду уважать и соблюдать твое
право собственности. Таким образом, и ты получишь пользу
и я получу пользу. Поэтому далее Mo Ди говорит:
«Если все будут относиться к чужому дому, как к сво­
ему, кто обворует дом? Если все будут относиться к людям,
1
См. там же, гл. «Цзяньай», ч. 1.
2
См. там же.
157
как к самим себе, кто ограбит человека? Если все будут
относиться к чужим семьям, как к своим, кто нанесет
вред семье? Если все будут относиться к чужим уделам,
как к своим, кто нападет на удел?»1
«Всеобщая любовь» делает невозможным нападения,
нанесение ущерба, воровство и грабеж. Без «всеобщей люб­
ви» нападения, нанесение ущерба, воровство и грабеж
становятся возможными явлениями. Выступать против
нападений, нанесения ущерба и грабежа значит выступать
против врагов «весобщей любви»; следовательно, «осуждение
нападений» является всего лишь иной формулировкой
тезиса «всеобщей любви». Вот почему принцип «осуждения
нападений», в сущности, также является данью уважения
праву частной собственности. Другими словами, «осуждение
нападений» — осуждение посягательств на право частной
собственности. Обратимся к первоисточнику:
«И ныне бывает так, что неправедник, забравшись в
чужой сад, тайно лакомится хозяйскими персиками или
сливами. В народе, услышав об этом, осуждают воришку.
А если властям удается поймать неправедника, его пример­
но наказывают. Почему? Потому что преступлением своим
воришка причиняет ущерб людской выгоде. Вор же, краду­
щий собак, свиней, поросят или куриц, в сравнении с охот­
ником забираться в чужой сад и лакомиться втихомолку
хозяйскими персиками или сливами совершает более неспра­
ведливое деяние. Почему? Потому что в этом случае значи­
тельнее ущерб, причиняемый людям, опаснее преступление
против человеколюбия, тяжелее вина вора. Грабитель же,
проникающий в чужую конюшню или чужой хлев и похи­
щающий хозяйских лошадей или коров, в сравнении с
вором, крадущим собак, свиней, поросят или куриц, со­
вершает еще более несправедливое деяние. Почему? Потому
что в этом случае еще значительнее ущерб, причиняемый
людям. А коль скоро еще значительнее ущерб, причиняемой
людям, то и еще опаснее преступление против человеколю
бия, еще тяжелее вина грабителя. Убийца невинного чело<
века, снимающий со своей жертвы платье и меховой халат
или присваивающий копье и меч убитого, в сравнении с
грабителем, проникающим в чужую конюшню или чужой
хлев и похищающим хозяйских лошадей или коров, совер­
шает еще более несправедливое деяние. Почему? Потому

См. «Мо-цзы», гл. «Цзяньай», ч. 1.

158
что в этом случае еще значительнее ущерб, причиняемый
людям. А коль скоро еще значительнее ущерб, причиняемый
людям, то и еще опаснее преступление против человеко­
любия, еще тяжелее вина убийцы» г.
Так, постепенно расширяя содержание состава преступ­
ления, Mo Ди приходит к выводу о том, что нападение на
удел (царство) является величайшей несправедливостью.
«Напасть, пойти войной на невинный удел, вторгнуться
на земли другого царства, топтать его хлеба, рубить его
деревья, разрушать его города и поселения, загрязнять его
пруды и водоемы, угонять и убивать его скот, сжигать и
осквернять его родовые кумирни, принуждать работать
на себя и убивать его население, измываться над инопле­
менными старцами и женщинами, вывозить из чужого
царства его богатства»2 — все это является еще более
несправедливым деянием, чем кража или убийство с целью
ограбления. Заметьте, однако, что «принуждение работать
на себя и убийство его [царства] населения» стоит в одном
ряду с «угоном и убийством его [царства] скота» и фактиче­
ски приравнивается к «краже собак, свиней, поросят или
куриц» и к «похищению хозяйских лошадей или коров».
Это свидетельствует о том, что народ по-прежнему рассмат­
ривается как предмет собственности, а нападение на другой
удел или другое царство расценивается как посягательство
на право частной собственности. Разница лишь в размере
посягательства, в размерах собственности — и только.
Идеи «всеобщей любви» и «осуждения нападений» прони­
заны духом уважения к частной собственности, их содер­
жание не выходит за рамки теоретического обоснования
неприкосновенности права частной собственности. Вот
почему эти идеи Mo Ди ставят во главу угла отнюдь не
любовь к человеку, а извлечение пользы для самого себя,
вот почему они, не будучи в дедуктивной связи с учением о
гуманности, находятся в индуктивной связи с управлением
на основе жестоких законов и уложения о наказаниях.
Mo Ди ратовал за практику тайных доносов и «привле­
чение к ответственности за соучастие»3. «Поощряйте их
[простолюдинов] дарами и наградами, запугивайте их
откупами [штрафами] и наказаниями»4. «Суля богатства и
1
См. «Мо-цзы», гл. «Фэйгун», ч. 1.
2
См. там же, ч. 3.
3
См. «Мо-цзы», гл. «Шантун», ч. 2 и 3.
4
См. там же, гл. «Цзяньай», ч. 3.
159
награды, ведите их [простолюдинов! вперед; откупами
(штрафами) и наказаниями возвращайте их назад»1. Не
случайно, что именно эти положения Mo Ди были впослед­
ствии приняты на вооружение и развиты представителями
школы законников (легистов) Шан Яном, Шэнь Бу-хаем,
Хань Фэй-цзы.
«Нападение» — это посягательство на частную собст­
венность, «осуждение нападений» — это борьба против пося­
гательства на частную собственность. Следовательно, «осуж­
дение нападений» также является войной. Этот трюк
давным-давно был разоблачен даосистами, справедливо ука­
зывавшими: «Когда распускают войска в интересах спра­
ведливости, это служит поводом к началу новой войны»2.
Да и сами моисты восхваляли чжоуского Вэнь-вана за то,
что он ходил походом на иньского Чжоу, считая, что он
«карал», а не «совершал нападение». Различие между «карой»
и «нападением» примерно такое же, как различие между
тем, что конфуцианцы называли «войной справедливой»,
и тем, что они называли «войной несправедливой». Когда
я раньше говорил о том, что «осуждение нападений, по Mo
Ди, практически равноценно восхвалению нападений»,
многие из моих друзей обвиняли меня в пристрастии, в
том, что я «руководствуюсь чувством ненависти к Mo
Ди», однако в действительности я лишь старался по мере
сил приблизиться к объективному пониманию позиции
мыслителя по данному вопросу.
Фетишизируя право частной собственности, Mo Ди
естественно, оказал большие услуги тем, кто сконцентриро­
вал в своих руках основные богатства страны. Этот вывод
логически неопровержим. Когда я раньше говорил о том,
что «всеобщая любовь Mo Ди фактически является лю­
бовью к одним за счет ненависти к другим», многие из моих
друзей также обвиняли меня в пристрастии, однако в дей­
ствительности я лишь старался по мере сил приблизиться
к объективному пониманию позиции Mo Ди по данному
вопросу.
В период перехода от рабовладельческого строя к фео­
дальному право частной собственности еще не стало гос­
подствующим правом, освящение этого права, его фетиши­
зация настоятельно диктовали необходимость идеологи-
1
См. там же, гл. «Шантун», ч. 3.
2
См. «Чжуан-цзы», гл. «Сюй У-гуй».
160
ческого обоснования его законности. В этом смысле не
совсем удобно называть Mo Ди реакционером, и я готов не
относить его к реакционерам «по этому разряду». Однако
пытаться представить Mo Ди «освободителем, разорвавшим
цепи рабства», «провозвестником крестьянского восстания»
и чуть ли не большевиком древней эпохи — значит, не
питая «пристрастного чувства ненависти» к этому мысли­
телю, пытаться перекрасить черную маску Чжан Фэя
в красную маску Гуань Юя. Из этого, во-первых, наверное,
ничего путного не получится, а во-вторых, маска, вероят­
но, придет в негодность.
«Экономия при потреблении» и «экономия при погре­
бениях» могут служить примером негативной экономиче­
ской политики, не имеющей прямого отношения к жизни
народа. Как в повседневной жизни, так и при погребении
народу попросту нечего было экономить. Эти принципы
Mo Ди имели своим объектом «великих людей — ванов,
гунов и им подобных». Конечно, некоторым сокращением
неразумных расходов «великих людей — ванов, гунов
и им подобных» в какой-то степени достигается некоторое
сохранение сил народа. Если брать за исходный пункт рас­
суждений это проявление косвенной доброты и строить на
этом материале логические конструкции, то, безусловно,
можно говорить о Mo Ди как защитнике интересов народа.
Большая часть исследователей так и поступает, объявляя
Mo Ди другом народа. Например, высказывание из второй
части главы «Цзеюн» («Экономия при потреблении»):
«Совершенномудрые ваны никогда не делали того, что
делают сейчас чжухоу, которые увеличивают свои расходы
и не увеличивают выгоды народа» — многие авторы счи­
тают доказательством того, что Mo Ди на деле заботился
о благе, «выгоде» народа. Меня же это высказывание не
может ничуть умилить. Если политика какого-либо государ­
ства действительно направлена на удовлетворение потреб­
ностей народа и имеет конечной целью создание благ для
народа, то гражданина этого государства будет печалить
вопрос о том, что в стране пока еще малы расходы. И разве
бы стал идеолог такой страны печалиться о каких-либо
лишних расходах? Что же касается Mo Ди, то его печалили
лишние расходы потому, что он думал только о «выгоде
вана», но не о «выгоде народа», и потому, что он изыскивал
способ свести к минимуму жизненные затраты (выгоды) на­
рода. Именно об этом всегда заботился Mo Ди, именно об

И Заказ № 1011 161


этом он неоднократно высказывался. Намереваясь свести к
минимуму прожиточный уровень народа, проповедуя идею
о том, что «народ должен использовать [всякую вещь] до
ее полного износа», он лишь заботился (если это можно счи­
тать заботой) о том, чтобы простолюдин, упаси бог, не
умер от холода и голода. Что будет с ваном (гуном и им
подобным), если из-за его (их) расточительности среди на­
рода возникнет мор от холода и голода? Вот что волновало
и тревожило Mo Ди. Но вы все же полагаете, что Mo
Ди был защитником интересов народа? Святая простота!
Разве вопрос упирается в Mo Ди? *Если бы можно было
пренебречь ограничениями эпохи, история уже давно шаг­
нула бы вперед больше чем на две тысячи лет. Однако
если мы, не принимая в расчет этого фактора, будем назы­
вать Mo Ди «величайшим демократом», «большевиком»,
то мы, ничтоже сумняшеся, проглотим ход исторического
развития за две с лишним тысячи лет, отделяющих
нас от периода жизни и деятельности данного мысли­
теля.
Специфические особенности общественного производ­
ства того времени, по мнению Mo Ди, заключались в дис­
пропорции между малочисленным населением и ог­
ромными массивами земельных угодий. Эта диспро­
порция обусловливала слабость производительных сил,
что в свою очередь влекло за собой отставание про­
изводства от потребления. Посмотрите, что говорит
Mo Ди:
«Ныне на царство в десять тысяч выездов1 земли при­
ходится около тысячи выездов голых холмов, для заселения
которых не хватает людей, и едва ли не вся оставшаяся
земля представляет собой пустошь, обработать которую
люди не в состоянии.
Земли — избыток, населения — нехватка»2.
Итак, земли — избыток, а населения — нехватка. Имен­
но поэтому Mo Ди считал, что воевать ради «захвата пус­
тых городов» значит «пренебрегать тем, чего не хватает
[то есть людьми 1, и ценить то, что уже имеется у каждого
в избытке». Следовательно, проповедуя «экономию при
потреблении», Mo Ди причисляет народ к орудиям и сред-

1
Выезд — мера длины, равная раЬстоянию, преодолеваемому всад­
ником за один день.— Прим. neрев.
2
См. «Мо-цзы», гл. «Фэйгун», ч. 2.
162
ствам производства и логически неизбежно должен при­
знавать не только необходимость сохранения экономических
сил народа, но и необходимость расширенного воспроиз­
водства людского «поголовья». Путем реализации этого
Mo Ди считал ранний брак, призывая государство уста­
новить своеобразный возрастной потолок, по достижении
которого брак должен быть непременно заключен. «Муж­
чина в двадцать лет не смеет не иметь семьи, женщина в пят­
надцать лет не смеет не прислуживать людям»1. Обратите
внимание: «...не смеет не...» Война, нанося материальный
ущерб трудовому народу, «надолго разлучает мужчин и
женщин», долгий траур по усопшим родственникам
«сильно вредит половым отношениям между мужем и же­
ной», вот почему и война и траур рассматриваются мысли­
телем в этом плане как зло. Выступление за размножение
людей — пример позитивной экономической политики.
Народ, по Mo Ди,— предмет собственности «великих лю­
дей — ванову гунсв и им подобных»; поэтому размножение
народа так же необходимо, как и увеличение поголовья
скота. Мыслителя при этом ничуть не смущает то обстоя­
тельство, что заставлять пятнадцатилетнюю девочку «при­
служивать людям» по меньшей мере не совсем гуманно.
Некоторые из моих друзей говорят, что это, вероятно, более
гуманно, чем вынужденный отказ от половых сношений меж­
ду мужем и женой на протяжении трех лет во время траура
по усопшим родственникам. Неплохо придумано, не правда
ли? Я отнюдь не собираюсь выступать в защиту трехлет­
него траура или играть роль современного неоконфуциан­
ца. Мне кажется, что не стоит ломать копий по поводу того,
кто (конфуцианцы или монеты) проповедовал идеи гуман­
ности и кто боролся против идей гуманизма. Критерий гу­
манности того или иного явления (будь то трехлетний траур
либо чрезмерно ранний брак) должен, судя по справедливо­
сти, определяться тем, приносит ли данное явление пользу
людям, и тем, наличествует ли при этом добрая воля
заинтересованного лица. В этом аспекте, очевидно, и
следует анализировать вопрос о «гуманности» Mo Ди и
«негуманности» конфуцианцев.
Принципы «экономии при потреблении» и «экономии при
погребениях» были также направлены против конфуциан-
1
См. «Мо-цзы», гл. «Цзеюн», ч. 1. [Выражение «прислуживать лю­
дям» означает в данном случае «выходить замуж».— Прим. перев.]
11* 163
ского этикета (ли). «Экономия при погребениях» была на­
правлена против траура вообще и, уж конечно, против трех­
летнего траура, а «экономия при потреблении» — против
остальных компонентов этикета. «Совершенномудрый пра­
витель не согласует с этикетом свои поступки ни при дворе,
ни в гостиной, ни на судилище, ни при ритуальных обря­
дах»1. Конфуций в свое время также выступал против фор­
мальных правил благопристойности и этикета, против
ненужной пышности и обилия обрядовых норм. Ему при­
надлежат слова, которые с успехом мог бы сказать и Mo
Ди, этот блюститель «экономии при потреблении и при
погребениях»: «При соблюдении церемоний [этикета]
лучше быть бережливым, чем расточительным, а при ис­
полнении траурных церемоний лучше проявлять скорбь,
чем благолепие»2. «Правда, к вопросу о целесообразности
этикета Конфуций и Mo Ди подходили с различных пози­
ций: первый — с точки зрения психологической окупае­
мости этикета (успокоит он душу или нет), второй — с точ­
ки зрения экономической окупаемости этикета (выгоден
он материально или нет). Так, отвечая Цзай Ю, считав­
шему нецелесообразным трехлетний траур, Конфуций
говорил: «Был ли бы ты спокоен, кушая рис и одеваясь в
шелковые одежды» [по окончании годового траура]?
«Был бы спокоен»,— сказал Цзай Ю. «Если ты был бы
спокоен,— продолжал Конфуций,— то и делай так. А вот
для благородного мужа во время траура пища не сладка,
музыка не доставляет ему удовольствия, и, живя в доме, он
не спокоен. Поэтому он не делает этого [то есть не огра­
ничивается годовым трауром]»3. Бесспорно, что по дан­
ному вопросу Конфуций проповедовал идеи идеализма,
a Mo Ди — идеи материализма. Однако характер Mo
Ди-мыслителя и Mo Ди-человека, а именно его экстреми­
стские наклонности как в повседневной жизни, так и в
суждениях о том или ином предмете исследования, предопре­
делили то, что он не раз противоречил самому себе. Так,
еще в последние годы династии Восточной Хань философ
Ван Чун совершенно справедливо отмечал, что тезис Mo Ди
об «экономии при погребении» находится в явном противо­
речии с его же тезисом о «вере в существование душ умер-

1
2
См. «Мо-цзы», гл. «Цзеюн», ч. 2.
а
См. «Луньюй», гл. «Баи».
См. «Луньюй», гл. «Ян Хо».

164
ших и духов». К этому можно добавить, что тезис об «эко­
номии при погребении» явно не соответствует тезису об
«уважении священномудрого». В главе «Шансянь» трактата
«Мо-цзы» мыслитель восхваляет три основных принципа
управления Поднебесной, руководствоваться которыми
обязан каждый правитель. Эти «три основы» заключаются
в том, чтобы «[проявивших недюжинные способности под­
данных] наделять высоким чином и хорошим жалованьем,
пристраивать к делу, соразмерному с их способностями,
давать им в подчинение людей». Поясняя тезис о «трех
основах», Mo Ди недвусмысленно заявляет: «Если же не
наделять их [проявивших недюжинные способности под­
данных] высоким чином, народ не будет уважать их; если
же не наделять их хорошим жалованьем, народ не будет
верить им; если же не давать им в подчинение людей, народ
не будет пребывать в страхе перед ними»1. Но как только
Mo Ди заводит речь об «экономии при потреблении» или
«экономии при погребениях», он начинает защищать прин­
цип равенства, одинаково сводя к минимуму «неполезное»,
непроизводительные затраты у богатых и бедных. Таким
образом, он сам ставит себя в положение человека, который
не только не может осуществить на практике свои идеи
(ибо, претворяя в жизнь одну идею, он заживо хоронит
другую), но и не может логически обосновать закономер­
ность той или иной идеи. И не удивительно, что Mo Ди
в ущерб логике с одинаковым пылом отстаивал как тезисы,
так и антитезисы, не жалея красок на восхваление чего-
либо в одном месте и на поругание того же в другом.
Mo Ди стоял на стороне правящего дома и выступал
против частных домов. Но, стоя на позициях поддержки
правящего дома, он видел лишь мрачные перспективы
насквозь прогнившего рабовладельческого производства
и поэтому не разглядел величия созидательных сил народа.
Он весьма пессимистически оценивал будущее человечества
и поэтому яростно возражал против этикета чжоуской
династии, призывая вернуться к безыскусственности
обычаев династии Ся или даже эпох, ей предшество­
вавших. Он предавался раздумьям об экономии, о путях
увеличения численности населения или методах предотвра­
щения сокращения численности населения; однако он не
только не желал подумать о том, как развить умственные

См. «Мо-цзы», гл. «Шансянь», ч. 2.

165
способности народа, как улучшить орудия труда, что
сделать для радостного восприятия народом насущно не­
обходимого повышения производительности труда, но и
резко выступал против всяких исследований в этом направ­
лении. Фактически он пытался ехать на перевернутой те­
леге. Вот почему, называя его «реакционером», я отнюдь
не имел в виду только его религиозной веры в существова­
ние душ умерших и духов. Бросим ретроспективный взгляд
на пресловутые концепции «осуждения музыки» и «осуж­
дения судьбы». Первый тезис Mo Ди предполагает не
только нигилистическое отношение к музыке, но и ниги­
листическое отношение к искусству вообще, огульное от­
рицание культуры. Он говорил: «Подлинно человеколю­
бивый муж соразмеряет свои поступки с пользой для Под­
небесной, но не с тем, что чарует его взор либо ласкает
его слух, не с тем, что услаждает его уста либо нежит его
тело. Подлинно человеколюбивый муж не делает ничего,
что могло бы нанести ущерб имуществу народа, отнять у
народа его пищу и одежду»1. Все это так. Однако «то, что
чарует взор» народа, «то, что ласкает его слух», «то, что
услаждает его уста» и «то, что нежит его тело» — то есть
духовное богатство народа,— отнюдь не может «нанести
ущерба имуществу народа, отнять у него пищу и одежду».
Скорее наоборот, все это может служить источником накоп­
ления материальных богатств (пищи и одежды) в народе.
К чему же понадобилось Mo Ди столь резко осуждать
это? А он одним махом перечеркивает и «то, что чарует
взор», и «то, что ласкает слух», и «то, что услаждает уста»,
и «то, что нежит тело». Возмущаясь тем, что «ныне думают
о низших, не принимая в расчет выгоды простолюдинов»,
сам Mo Ди пекся о выгоде простолюдинов не с позиций
самих простолюдинов, а с позиций «великих людей — ва-
нов, гунов и им подобных». Внимая интересам народа с
высоты дворцов «великих людей», он, естественно, полагал,
что мало-мальски накормить и одеть народ значит совершить
исключительно благородное дело и принести народу колос­
сальную пользу. О том же, чтобы «вместе с народом слушать
музыку» (то есть удовлетворять духовные запросы трудя­
щихся), у Mo Ди и мысли не возникало. И когда Mo Ди
говорил о том, что «слушать музыку с правителем значит
наносить ущерб делу управления страной, а слушать музы-

См. «Мо-цзьг», гл. «Фэйюэ», ч. 1.

166
ку с простолюдином значит наносить ущерб его работе»,
он боролся за свой идеал общества, в котором народ — скот,
а правитель — плетка. Народ, по его мнению, обязан толь­
ко «трудиться на поле и в лесу, заниматься земледелием и
ремеслами, пряжей и ткачеством», а правитель обязан
лишь «умело управлять чиновниками и собирать доходы от
застав и рынков, гор и лесов, рек и озер, наполняя ими
казну и продовольственные амбары». Если перевести это
на современный язык, Mo Ди высказывается за безжалост­
ную эксплуатацию трудящихся. «Когда правитель не от­
дает всех своих сил делу управления, его приказы пере­
стают должным образом исполнять; когда простолюдин
не отдает всех своих сил работе, богатства страны исполь­
зуются в недостаточной мере». Мыслителю нельзя отка­
зать в последовательности: администрирование необходимо
для управления непосредственными создателями материаль­
ных благ, а материальные блага необходимы для удовлетво­
рения ненасытных потребностей правителя. Итак, квинт­
эссенцией тезиса об «осуждении музыки» является лозунг
возведения в норму безжалостной эксплуатации трудящих­
ся. Позволительно спросить: а где же «забота о выгоде про­
столюдинов»? Вот то-то и оно!
Между монетами и конфуцианцами в свое время имел
место небольшой диспут по проблемам «осуждения музыки»,
вокруг которого в наши дни учеными была поднята изрядная
шумиха.
«Беседуя с конфуцианцем, учитель Mo Ди спросил:
«Для чего создается музыка?» Конфуцианец отвечал: «Му­
зыка создается для радости»1. Тогда учитель Mo Ди
сказал: «Вы не ответили на мой вопрос. Ведь если бы я
сейчас спросил вас о том, для чего строится дом, то вы,
вероятно, ответили бы, что дом строится для того, чтобы
зимой спасать от холода, летом — уберегать от жары и во
всякое время года отделять мужчину от женщины. Такой
ответ был бы ответом по существу. На мой же вопрос о
том, для чего создается музыка, вы отвечаете: «Музыка
создается ради музыки». Это все равно, что на вопрос о
том, для чего строится дом, ответить: «Дом строится ради
дома»2.
Впервые эту историю в качестве доказательства научности
1
Игра слов: иероглиф «юэ» означает как «радость», так и «му­
зыка».— Прим. перев.
2
См. «Мо-цзы», гл. «Гунмын».

167
взглядов Mo Ди привел Ху Ши, полагавший, что в данном
диспуте Mo Ди зарекомендовал себя вдумчивым мыслите­
лем, старающимся выяснить истоки того или иного явления
окружающего его бытия. И весьма возможно, что Mo Ди
действительно обладал «научным подходом» к изучению
предметов и явлений реального мира. Только в данном
диспуте — своего рода материале расследования, по кото­
рому мы должны «вынести приговор» мыслителю,— Mo Ди
(или один из его учеников) предстает перед нами как чело­
век, способный на передержку. Конфуцианец, говоря о
том, что «музыка создается для радости», отвечал на вопрос
о том, для чего создается музыка. Mo Ди же намеренно
воспринял слово «радость» как его омоним «музыка», поэто­
му его трюк с «домом, строящимся ради дома» нельзя расце­
нивать иначе, как трюк софистический. Таков уж недоста­
ток китайской письменности,— а в древнюю эпоху иерогли­
фы, записывающие слова «музыка» и «радость», были не
только омографами, но и омофонами. Пример употребления
одного иероглифа для записи абсолютных омонимов (то
есть омографов — омофонов) мы можем найти и у самого
Mo Ди в главе « Цзиншошан» («Пояснения к канону», ч. II)
его трактата. «Разум — это то, с помощью чего стремятся
познать и [не] всегда познают». Мы все понимаем, что поня­
тие «разум» отличается от понятия «познавать», и поэтому
переводим первое слово в цитате словом «разум». Но если
заняться софистическими вывертами Mo Ди, то разве нель­
зя будет превратить эту фразу из его трактата в бессмыс­
лицу, в несусветный вздор?
Конфуцианцы никогда так по-детски не третировали
музыки. И хотя сам Конфуций не оставил после себя сколь­
ко-нибудь значительных трудов по теории музыки, его
ученик (или, быть может, ученик одного из учеников Конфу­
ция) Гунсунь Ни-цзы в своем замечательном сочинении
«Юэцзи» («Записки о музыке») довольно тщательно иссле­
довал вопрос о роли и значении музыкального творчества.
Читателя, желающего более подробно ознакомиться с дан­
ной проблемой, мы отсылаем к нашей статье «Гунсунь Ни-
цзы и его теория музыки». Здесь же ограничимся вышеска­
занным. Что касается заявлений о научности воззрений
Mo Ди, то следует упомянуть о том немаловажном обстоя­
тельстве, что среди областей знания в древнем Китае под­
линно научный (и то отчасти) характер носили только тео­
рия музыкального звукоряда в музыке и летосчисление.
168
Конфуцианцы с достаточной серьезностью подходили и к
тому, и к другому. A Mo Ди? О летосчислении он вообще
не проронил ни слова, недаром Чжуан-цзы заклеймил его
как «мудреца, не сведущего в счете»1.
Музыку же он почитал за зло, демонстрируя крайне
нигилистическое к ней отношение. В свете вышеизложен­
ного я весьма сомневаюсь в разумности суждения о том,
что Mo Ди был «человеком науки».
Подавляющее большинство авторов считает тезис Mo
Ди о так называемом «способе трех измерений» колоссаль­
ным вкладом мыслителя в логику древнего Китая. Этот
«способ» описан в трех частях главы «Фэймин», причем его
определение в каждой части главы текстологически отлича­
ется в какой-то степени от определений, приведенных в ее
остальных частях. Выпишем все три определения.
«Всякое суждение должно обладать тремя измерениями.
Что же называется тремя измерениями? Учитель Mo Ди
так отвечает на этот вопрос: «Три измерения суть обоснован­
ность, проверяемость и применимость». На чем должно
основываться суждение? Оно должно основываться на дея­
ниях древних совершенномудрых ванов. Чем должно про­
веряться суждение? Оно должно проверяться тем, что воо­
чию видели и собственными ушами слышали простые люди.
К чему должно применяться суждение? Оно должно приме­
няться к тому, что, будучи одобренным правителем, при­
носит пользу китайскому народу»2.
«Всякое суждение обладает тремя измерениями. Каковы
эти три измерения? Они суть обоснованность, проверяемость
и применимость. На чем должно основываться суждение?
Оно должно основываться на воле Неба и душ умерших,
а также на деяниях совершенномудрых ванов. Чем должно
проверяться суждение? Оно должно проверяться канонами
предшествующих ванов. В чем состоит применимость?
В том, чтобы они были одобрены правителем»3.
«Всякое суждение обладает тремя измерениями. Что же
называется тремя измерениями? Отвечаю: тремя измерени­
ями называется обоснованность, проверяемость и приме­
нимость. Что же должно браться за основу суждения? За
основу суждения должны браться деяния предшествующих

1
См. «Чжуан-цзы», гл. «Тянься».
2
См. «Мо-цзы», гл. «Фэймин», ч. 1.
3
См. «Мо-цзы», гл. «Феймин», ч. 2.

169
совершенномудрых ванов. Чем должно проверяться суж­
дение? Оно должно проверяться тем, что воочию видели и
собственными ушами слышали толпы людей. К чему долж­
но применяться суждение? Оно должно применяться к тому,
что, будучи одобренным правителем страны, достойно вни­
мания простых людей»1.
Наиболее схожи определения, данные в первой и третьей
частях главы, поэтому я буду анализировать содержание
тезиса Mo Ди о «способе трех измерений», исходя из этих
двух определений. Кое-кто из авторов заявляет, что «спо­
соб трех измерений» — в высшей степени научный метод,
ибо он включает в себя обоснованность и проверяемость,
«делает опыт критерием истины». Согласен, что внешне
этот «способ» весьма напоминает научный метод. Раньше
даже находились ученые, которые считали» что «способ
трех измерений» — чуть ли не фигура силлогизма в ло­
гике. Однако приходится с сожалением констатиро­
вать, что от «способа трех измерений» до силлогизма —
дистанция огромного размера, ибо Mo Ди шел не индук­
тивным, а дедуктивным путем. Сама «основа», на которой,
по Mo Ди, должно строиться суждение, представляет собой
вещь архисомнительную. Я уж не говорю о «воле Неба и
душах умерших»; достаточно указать на «деяния совершен­
номудрых ванов». Что скрывается за этими «деяниями»?
По всей видимости, установления рабовладельческой эпохи.
А брать эти туманные и не совсем достоверные установления
в качестве истины — посылки для своих суждений, веро­
ятно, не имеет ничего общего с наукой. Метод же проверки,
основывающийся на «том, что воочию видели и собствен­
ными ушами слышали простые люди», допускает произволь­
ное толкование фактов. Например, если Mo Ди хотел под­
твердить мысли о существовании душ умерших и духов, он,
не ограничиваясь привлечением «сведений-основ» из древ­
них книг, мог сказать, и действительно говорил, что в та­
кой-то местности простые люди воэчию видели души умерших
и духов. Так «доказывалось» существование несущест­
вующего. Или же, например, когда Mo Ди желал подтвер­
дить мысль о «несуществовании судьбы», он наряду с заяв­
лением о том, что «судьба» — это досужая выдумка из книг
тиранов-правителей, мог сказать, и действительно говорил,
что нигде и никогда простые люди не видели «судьбы».

1
См. «Мо-цзы», гл. «Фэлмин», ч. 3.

170
Так могло быть «доказано» несуществование существую­
щего. Такой метод доказательства нельзя не назвать иначе,
как до умиления примитивным. Я уж не говорю о том, что,
по Mo Ди, суждение должно «быть одобрено правителем»,
достаточно указать на «то, что выгодно простому люду,
народу страны». Выгодно какой стране? Выгодно какому
народу? В чем заключается сама выгода, каковы ее «измере­
ния»? Весь этот донельзя беспомощный «опыт» отнюдь не
способен играть роль «критерия истины»!
Народ, простолюдины должны трудиться в поте лица
своего. Если они не будут отдавать работе все свои силы,
«в Поднебесной не станет хватать богатств — переведутся
пища и одежда». В этом плане музыка и «судьба», по Mo
Ди,— это именно то, что делает «нерадивыми» простолю­
динов. С другой стороны, музыка и «судьба»— это также
возможная причина «нерадивости» великих людей — ва-
нов, гунов, цинов, дафу и им подобных. Если ваны, гуны,
цины, дафу и им подобные будут проявлять нерадивость,
то есть будут плохо присматривать за трудовой дисципли­
ной простолюдинов, то простолюдины в своей нерадивости
превзойдут их. Вот почему и музыка и «судьба»— вещи
в корне нежелательные. Под музыкой, как мы уже отме­
чали, имеется в виду не только собственно музыка, но и
культура вообще. Что такое «судьба»? Содержание «судьбы»
в понимании Mo Ди нелегко определить. Во времена Mo
Ди находились люди, которые отрицали существование
душ умерших и духов, выступали за соблюдение трехлетне­
го траура, с уважением относились к музыке и верили в
существование «судьбы». Эту программу из четырех пунктов
Mo Да называл «четырьмя установками конфуциан­
ского дао [учения], претворение в жизнь которых сулит
гибель Поднебесной». Казалось бы, «осуждение судьбы»
прямо направлено против «судьбы» в конфуцианском смыс­
ле этого слова. Но в конфуцианской трактовке «судьба»—
это просто естественная необходимость. Mo Ди же, и это
на первый взгляд ставит в тупик, направляет острие своей
критики главным образом против фатализма.
Бесспорно, с фатализмом можно и должно бороться. И,
казалось бы, мы наконец обнаружили светлое пятно в био­
графии Mo Ди. Но вот что удивительно, даже, если хо­
тите, странно: борьба с фатализмом никак не вяжется с
системой идеологических воззрений мыслителя. Mo Ди
принадлежат слова: «Судьба — это досужая выдумка прави-
171
телей-тиранов, она описана в сочинениях умственно неда­
леких людей». Если под «судьбой» подразумевается фатум,
рок, то это воистину правильное заявление. Так, например,
«образцовый» правитель-тиран иньской эпохи Чжоу гово­
рил: «До моего рождения я не имел судьбы своей на Небе».
Мы знаем, что фатализм и религиозные предрассудки нераз­
рывно связаны. Кого не повергнет в смущение то обстоя­
тельство,- что осуждающий «судьбу» Mo Ди искренне
почитал Небо и верил в существование душ умерших и ду­
хов? Всякий верующий человек оставляет для себя, если
можно так выразиться, пути отхода — «из ста дверей за­
крывает одну». И разве речение иньского Чжоу не напо­
минает нам историю со старушкой из книги «Юэвэй цао-
тан бицзи»—с той самой погрязшей в грехах старушкой,
которая искренне верила в бсдисатву Гуань Иня и на­
деялась своей верой искупить совершенные ею злодеяния?
Выше я уже говорил о том, что Конфуций не верил в
существование душ умерших и духов и понимал под «судь­
бой» не рок, не фатум, а естественную необходимость. Тезис
Конфуция о том, что «смерть и жизнь зависят от судьбы»,
фактически означал подрыв авторитета и могущества Неба,
отрицание способности душ умерших и духов продлить
человеческую жизнь и отрицание возможности достичь
бессмертия. Тезис Конфуция о том, что «богатства и знат­
ность зависят от Неба», фактически означал подрыв авто­
ритета и могущества власть имущих на земле и имел своей
целью не дать людям возможности сбиться с праведного
пути в ненасытном стремлении к приобретению, пусть
даже ценой несправедливости, богатств и знатности на греш­
ной земле. Идеи Конфуция, как нетрудно заметить, отли­
чаются от идей Mo Ди. Мне думается, что «осуждение
судьбы» — всего лишь хитроумная уловка Mo Ди. Поль­
зуясь тем, что термин «судьба» допускает два толкования,
он делает вид, будто насмерть сражается с фатализмом, а в
действительности бросается в атаку против учения о необ­
ходимости, защищая милые его сердцу души умерших и ду­
хов. Вы посмотрите, с какой настойчивостью он призывает
изучать книги «предшествующих ванов». При этом он дово­
дит до нашего сведения, что во всех установлениях, уложе­
ниях и заветах «предшествующих ванов» содержится сле­
дующий вопрос: «Разве нельзя мольбой добиться счастья
и избежать горя? Разве почтительный не обретет благ, а
непочтительный не будет наказан?» Этот вопрос он неодно-

Ü2
кратно повторяет в своем трактате, косвенно отвечая на
него следующим образом: «Счастья можно добиться моль­
бой; молясь, можно избежать горя; почтительный обретет
блага, а непочтительный будет наказан». Но по отношению
к кому нужно быть почтительным? По отношению к кому
нельзя проявлять непочтительность? У кого молить счастья?
Кому молиться об избежании горя? Он отвечает: «Почти­
тельным нужно быть по отношению к верховному владыке
и духам гор и полей», молиться должно «властелинам».
А разве «предшествующие ваны» не были «властелинами»
рабовладельческой эпохи? Мысль Mo Ди ясна. Ты покло­
няйся, выказывай почтение правителю, не смей бунтовать,
тогда к тебе снизойдет счастье и горе навсегда оставит тебя
в покое. В противном случае тебе не избежать смерти! Сле­
довательно, Mo Ди отрицает естественную необходимость
жизни и смерти и провозглашает тезис «богатство и знат­
ность зависят от вана».
Итак, он признает только одну необходимость, а именно
то, что власть вана должна быть такой же прочной, как
власть бога. А кого он имеет в виду под людьми, когда за­
являет о том, что «судьба» (необходимость) «наносит вред
Небу, душам умерших и людям»? «Ванов, гунов, цинов,
дафу и им подобных людей»! Вот почему я в свое время
говорил, что «осуждение судьбы», по Mo Ди, практически
означает прославление судьбы. Многие из моих друзей
тогда обвиняли меня в пристрастии, однако в действитель­
ности я лишь старался по мере сил приблизиться к объек­
тивному пониманию позиции Mo Ди по данному вопросу.
Ill
КРИТИКА ВОСЬМИ КОНФУЦИАНСКИХ ш к о л

Как утверждается в книге «Хань Фэй-цзы»: «После


смерти Конфуция образовались конфуцианские школы Цзы
Чжана, Цзы Сы, Янь [Хуэя], Мэн-цзы, Ци Дяо, Чжун
Ляна, Сунь [Цина] и Юэ Чжэна» *. Исключение последо­
вателей школы Цзы Ся из числа конфуцианских школ имело
свои серьезные основания: Хань Фэй-цзы признавал, что
учение легистов развилось из учения Цзы Ся, и даже назы­
вал его своим учителем. Поэтому имя Цзы Ся было вычерк­
нуто из списка ученых-конфуцианцев. Излагая развитие
конфуцианской идеологии, мы будем исходить лишь из
учения восьми вышеупомянутых школ. Что же касается
школы Цзы Ся, то мы остановимся на его учении, когда речь
пойдет о «Критике ранних легистов».

I
В книге «Сюнь-цзы» автор обрушивается на конфуциан­
ство Цзы Чжана: «[Они] небрежно носили головные уборы,
[не соблюдая установлений конфуцианства], их речи были
скудны. Они [слепо] подражали Юю и Шуню. Таково
оскудевшее конфуцианство Цзы Чжана» 2.
Всякий раз, когда Сюнь-цзы критикует других филосо­
фов, он, как правило, почти ничего не говорит об их основ­
ных идеях, а обращает внимание лишь на второстепенное,
критикуя каждого из них как личность. Так же обстоит дело
и в данном случае; поэтому мы не знаем, каковы же в ко-
1
См. «Хань Фэй-цзы», гл. «Сяньсюэ».
2
См. «Сюнь-цзы», гл. «Фэйшиэрцзы» («Против двенадцати мысли
тел ей»).
174
нечном счете характерные особенности учения школы Цзы
Чжана.
Исходя из характеристики Цзы Чжана, которая содер­
жится в «Луньюй», можно сказать, что Цзы Чжан принад­
лежал скорее всего к крайней радикальной группе конфу­
цианцев. Конфуций говорил: «Ши [Цзы Чжан] переходит
[за средину]» 1. Если сравнить Цзы Чжана с Цзы Ся, кото­
рый «не доходит до нее [средины]», то первый «переходит
[за средину]». В чем же проявлялись крайности Цзы Чжа­
на? В признании всеобщей любви и в терпимости ко всем
людям.
«Ученики Цзы Ся спросили Цзы Чжана, что он думает
об отношении [к людям]. Цзы Чжан спросил: «А что го­
ворил об этом Цзы Ся?» Ученики ответили: «Цзы Ся
говорил: с достойными людьми водитесь, а недостойных
избегайте». Цзы Чжан сказал: «Это отличается от того, что
слышал я. Высокомудрый человек уважает людей, выдаю­
щихся своими талантами и нравственными достоинствами,
и снисходительно относится ко всем остальным. Он восхва­
ляет способных и сочувствует неспособным. Допустим, что
я обладаю великими талантами и достоинствами, в таком
случае чего я не снесу от других? Если я лишен талантов и
достоинств, то люди отвергнут меня. Могу ли я отвергать
других?» 2
Разве не свидетельствуют эти слова Цзы Чжана о его
всеобъемлющей тер π имости ?
«Цзэн-цзы сказал: «Будучи способным, обращаться с воп­
росами к неспособным; обладая многим, обращаться с
вопросами к тем, кто обладает немногим; имея, казаться
неимеющим; будучи полным, казаться пустым; будучи ос­
корбленным, не мстить. Так поступал мой друг»3. Хотя
некоторые считают, что «другом», о котором здесь говорит­
ся, был Лао-цзы, несомненно, что фактически здесь имеется
в виду Цзы Чжан. Судите сами, разве высказывание «речи
их всегда были скудны» не относится к человеку, о котором
говорится: «имея, казаться неимеющим; будучи полным,
казаться пустым»? И разве в словах «слепо подражали Юю
и Шуню» не выражена мысль: «будучи оскорбленным, не
мстить»? Ведь Юй оказывал повиновение Шуню, убийце

1
См. «Луныой», гл. «Сяньцзинь».
2
См. там же, гл. «Цзы Чжан».
3
См. «Луньюй», гл. «Тай Бо».
175
его отца. Сян, младший брат Шуня, не раскаивался в со­
деянном зле, но Шунь все же пожаловал ему территорию
Юби. Все это служит хорошим примером того, как, «бу­
дучи оскорбленным, не мстить». Поэтому Цзы Чжан в своей
философии следовал этим примерам, слепо подражая учи­
телям. С точки зрения конфуцианцев, придерживавшихся
учения о середине, это было некоторым перегибом, поэто­
му Цзэн-цзы, критикуя Цзы Чжана, говорил: «Величест­
венный человек [Цзы] Чжан, но, находясь с ним вместе,
трудно придерживаться гуманности»г. Цзы Ю тоже обру­
шивался на него: «Мой друг Чжан делает вещи трудно­
исполнимые, но ему все же недостает гуманности» 2. Хотя
Цзы Чжан и обладал терпимостью, о нем все же говорили,
что он не обладает гуманностью. Быть может, считали,
что у Цзы Чжана мало искренности? Однако фраза «вели­
чественный человек Цзы Чжан», напротив, говорит о его
самостоятельности. Что же касается взглядов самого Цзы
Чжана, то мы знаем о них очень мало. В «Луньюй» содер­
жатся два его высказывания, которые, впрочем, характе­
ризуют духовный облик Цзы Чжана. «Цзы Чжан сказал:
«Если ученый при виде опасности готов пожертвовать своей
жизнью, при виде корысти думает о справедливости, при
жертвоприношении думает о благочестии и при похоро­
нах — как бы проявить свою скорбь, то этого достаточно»3.
«Цзы Чжан сказал: «Когда [люди] только хранят при­
обретенные добродетели, не заботясь об их совершенство­
вании, когда верят в учение (дао), но не отличаются непо­
колебимостью, какое значение может иметь факт — будут
ли существовать эти люди или нет?»4
Когда надвигается серьезная опасность, нужно жертво­
вать собственной жизнью; когда можно получить выгоду,
нужно взвесить все обстоятельства и решить — стоит ли
получить ее или нет; человек должен быть снисходительным
к другим, но принципов нужно придерживаться твердо...
Способен ли на это лицемер? В «Ивэнь лэйцзюй»* приводит­
ся выдержка из ныне утерянной части книги «Чжуан-цзы»:
«Цзы Лу обладает храбростью и силой; Цзы Гун обладает
мудростью; Цзэн Цань [Цзэн-цзы] отличается сыновней
почтительностью; Янь Хуэй отличается гуманностью;
1
См. «Луньюй», гл. «Цзы Чжан».
2
См. там же.
3
См. там же.
4
См. там же.
176
Цзы Чжан отличается мужеством». Согласно «Чжуан-цзы»,
так рекомендовал Конфуций своих учеников Лао-цзы. Воз­
можно, эти слова и не принадлежат самому Конфуцию, но
они являются критической оценкой пяти учеников Конфу­
ция, данной Чжуан-цзы или же его последователями. «Цзы
Чжан отличается мужеством» — это- утверждение, видимо,
имеет в виду моральные качества Цзы Чжана, на которые
указывали и мы. Мужество и храбрость — понятия раз­
личные. Цюй Юань в оде «Смерть за родину» также прово­
дит между ними различие, восклицая: «О если б храбрость
его мужеством дополнить!» Это с полной ясностью говорит
о том, что храбрость свидетельствует о горячей крови, а
мужество — о силе духа.
Кроме того, в книге «Луньюй» имеется немало отрывков,
воспроизводящих вопросы Цзы Чжана и ответы Конфуция,
как-то:«Цзы Чжан интересовался, как добиться жало­
ванья»; [ЦзыЧжан спросил]: «Можно ли заранее знать, что
будет в последующие десять поколений?»
[Цзы Чжан] «спросил [Конфуция], какого он мнения о
линьи [министре] Цзы Вэне», [Цзы Чжан спросил] «о
характеристике доброго человека», «об умном человеке»,
«как возвысить добродетель и выявить заблуждение», «о
правлении», о том, «каков должен быть ученый, которого
можно было бы назвать выдающимся», «о трауре Гао Цзу-
на», «о том, как сделаться известным», «о гуманности», «о
руководстве [государством]». Видимо, все эти записи по­
старались сохранить последователи школы Цзы Чжана.
И хотя в них в основном преобладают слова Конфуция,
мы можем узнать, какие вопросы волновали Цзы Чжана.
Причем даже ответы Конфуция наверняка подверглись
литературной обработке, а быть может, были и дополнены.
Например, две беседы Конфуция с Цзы Чжаном — «о гу­
манности» и «как вести дела правления» — в «Луньюй»
изложены довольно полно и в духе воззрений Цзы Чжана.
Быть может, именно эти два места и являются примером
дополненного текста. Оба этих отрывка приводятся ниже.
/. «О гуманности».
«Цзы Чжан спросил у Конфуция: «Что такое чело­
веколюбие?»
Конфуций сказал: «Кто в состоянии осуществить пять
принципов, тот будет гуманным повсюду».— «Назовите
их»,— попросил Цзы Чжан. Конфуций сказал: «Почти­
тельность, великодушие, искренность, искусность, доброта.
12 Заказ № 1011 177
Если человек почтителен, то не будет презираем; если
великодушен, то привлечет [к себе] всех; если искренен,
то люди будут полагаться на него; если искусен, то
добьется успеха; если добр, то сможет распоряжаться
людьми»1.
2. «Как вести дела правления».
«Цзы Чжан спросил Конфуция: «Как следует вести
дела правления?» Конфуций ответил: Уважать пять
благородных [принципов] и устранить четыре зла».—
«А что такое пять благородных [принципов]?»—спросил
Цзы Чжан. Конфуций ответил: «Когда правитель (цзюнь-
цзы) благодетельствует без расточительности, заставляет
1людей] трудиться, не вызывая ропота, желает без алчно­
сти, доволен, но не горд, внушителен, но не жесток». Цзы
Чжан спросил: «Что значит благодетельствовать без расто­
чительности?» Конфуций ответил: «Когда он будет достав­
лять пользу народу, исходя из того, что для него полезно,—
разве это не будет благодеянием без расточительства? Когда
он будет выбирать пригодную работу и будет заставлять
[людей] трудиться, то кто же будет роптать? Когда он будет
осуществлять свои гуманные желания, то кто упрекнет
его в алчности? Когда для него не будет ни сильных, ни
слабых [людей], ни великих, ни малых дел и когда он будет
относиться с равным уважением ко всем и ко всему, то раз­
ве это не будет довольство без гордости? Когда он приведет
в порядок свою одежду и головной убор, его взгляд будет
проникнут достоинством и при взгляде на его внушительный
вид люди будут чувствовать уважение — разве это не будет
величием без жестокости?»
«Цзы Чжан спросил: «Что такое четыре зла?» Конфуций
ответил: «Казнить людей, не наставив их,— это жесто­
кость [бесчеловечность]; требовать немедленного испол­
нения [дела], не предупредив заранее,— это угнетение;
медлить с приказаниями и требовать срочного исполнения
их—это несправедливость; давая людям что-нибудь, про­
являть при этом скупость — это будет чиновничество
[мелочность, свойственная чиновнику, а не прави­
телю]». 2
Скорее всего, последнее слово фразы — «чиновничест­
во»— поставлено ошибочно, ибо оно здесь не вяжется с «же-
1
См. «Луньюй», гл. «Ян Хо».
2
См. там же, гл. «Яоюэ».

178
стокостью», «угнетением», «несправедливостью». В книге
«Сюнь-цзы», в главе «Юцзо», приводятся следующие слова
Конфуция: «Медлить, отдавая приказание, но спрашивать по
всей строгости — это несправедливость; назначать для завер­
шения [дела] срок, но спрашивать раньше срока — это угне­
тение; не поучать, но взыскивать — это жестокость. Нужно
сначала отдать приказание, выдержать срок и научить —
только после всего этого можно прибегнуть к наказаниям».
Три зла, о которых говорит здесь Конфуций, совпадают
с первыми тремя злами, о которых говорится в предыдущем
высказывании, но Сюнь-цзы ничего не говорит о «чиновни­
честве». Сопоставляя оба текста, мы приходим к выводу,
что текст «Луньюй» несколько подправлен, что, несомненно,
свидетельствует о позднейшей литературной обработке и
дополнениях.
На основании этих материалов можно прийти к заклю­
чению, что особенность школы Цзы Чжана состояла в том,
что она учитывала интересы народа, проповедовала любовь
и гуманное отношение к людям независимо от того, много
их или мало, проявляла серьезное отношение к делам,
безразлично к большим или малым. Строгость к себе и
великодушие к другим, мудрость в делах и щедрость в рас­
ходах — во всем этом есть кое-какое внешнее сходство со
взглядами моистов. Очевидно, именно благодаря такому
внешнему сходству взглядов последователи Цзы Чжана
еще более сблизились с монетами.
В книге «Сюнь-цзы», в главе «Жусяо», есть отрывок, в
котором философ обрушивается на «вульгарное конфуциан­
ство».
«(1) [Они носили] просторные одежды с распущенными
поясами и пышные головные уборы; слепо подражая пра­
вителям древности, они преуспели в смешении преемствен­
ности поколений.
(2) Своими абсурдными учениями и сумбурными поступ­
ками они, не зная подражания последующим правителям,
слили все в единую систему. Принижая «Шуцзин» и «Шиц-
зин», они не ведали о том, как возвеличить ниспосылаемые
принципы ли (этикета) и и (чувства долга). Их одежда, их
головные уборы и поступки были уже такими же, как и
у простолюдинов; но они не видели в этом ничего дурного.
Речи, слова и поучения их уже ничем не отличались от
поучений моистов. Поэтому нельзя ясно провести разгра­
ничения [между этими двумя школами].
12* 179
(3) Чтобы получить одежду и пищу, они кричали о пра­
вителях древности, обманывая простаков, и гордились при
этом, что могут делать запасы, достаточные, чтобы насы­
титься по горло. Повинуясь сильным мира сего, они слу­
жили им с подобострастием, предлагали им свои услуги.
Они очень напоминали покорных рабов, которые не осме­
ливаются иметь своих стремлений. Таковы вульгарные кон­
фуцианцы» 1.
Эта обобщенная острая критика в равной мере может
относиться к «оскудевшему конфуцианству Цзы Чжана»,
«оскудевшему конфуцианству Цзы Ся» и «оскудевшему кон­
фуцианству Цзы Ю».
Сопоставив критические замечания, содержащиеся в
главе «Фэйшиэрцзы» и направленные против каждой из
трех школ в отдельности, с этой обобщенной критикой,
мы обнаружим некоторые различия. «[Они] содержали
в порядке свои одежды и головные уборы, сохраняли
всегда беспристрастное выражение лица и за целый день
не произносили ни слова»2 — это критическое замеча­
ние в адрес «оскудевшего конфуцианства Цзы Ся» соот­
ветствует тому, что говорится в первой части приведенной
выше цитаты. «[Они] извращали конфуцианство и избегали
дел; не имели ни стыда, ни совести, не знали меры в яствах
и напитках, неизбежно тем самым призывая высокомудрых
людей к бездеятельности» 3 — это критическое замечание
в адрес «оскудевшего конфуцианства Цзы Ю» соответствует
тому, что говорится в третьей части приведенной выше ци­
таты. Если все это так, то вторая часть неизбежно долж­
на являться критикой «оскудевшего конфуцианства Цзы
Чжана». Поэтому слова Сюнь-цзы о том, что конфуцианцы
щколы Цзы Чжана «небрежно носили головные уборы [не
соблюдая установлений конфуцианства]»4, означают, что
они носили головные уборы как попало. Это не соответ­
ствует тому, что говорилось о конфуцианцах школы Цзы
Ся — «они носили пышные головные уборы». В одном месте
комментариев Ян Цзина говорится, что слово «пышный»
означает «высокий». Поэтому слова Сюнь-цзы о том, что
«[они носили] пышные головные уборы», означают, что

1
См. «Сюнь-цзы», гл. «Жусяо».
2
3
См. там же, гл. «Фэйшиэрцзы».
4
См. там же.
См. там же.
180
их головные уборы были высокими. Это вполне соответству­
ет тому, что говорилось, о конфуцианцах Цзы Ся ранее:
«[Они носили] просторные одежды с распущенными поя­
сами». Очевидно, у конфуцианцев, принадлежавших к школе
Цзы Ся, полагалось носить высокие головные уборы и
просторные одежды с распущенными поясами, и весь облик
их был величествен. Конфуцианцы школы Цзы Чжана
носили низкие головные уборы, причем носили их как им
заблагорассудится, и придерживались простонародных нра­
вов и обычаев. «Речи, слова и поучения их уже ничем не
отличались от поучений моистов» — стало быть, последовате­
ли этой школы еще теснее сблизились с моистами. В «Чжуан-
цзы» приводится разговор Цзы Чжана с Мань Гоу-дэ,
причем Цзы Чжан говорит следующее: «Конфуций и Mo
Ди по бедности своей были простолюдинами (пифу); ныне
же к первому министру (цзайсяну) обращаются со словами:
«Вы поступаете, как Конфуций и Mo Ди». Значит, тот, кто
не ропщет на изменившиеся обстоятельства, есть действи­
тельно искренний и благородный человек»1.
Очевидно, что, вкладывая слова похвалы по адресу двух
философов — Mo Ди и Конфуция — в уста Цзы Чжана,
автор также ставил целью показать близость взглядов
Цзы Чжана и Mo Ди. Mo Ди, по-видимому, был моложе
Цзы Чжана и вначале занимался лишь изучением конфу­
цианского учения; однако, если судить по эпохе, можно
сказать, что Цзы Чжан оказал на него определенное вли­
яние.
Несмотря на некоторое внешнее сходство их взглядов,
они стояли на совершенно различных идейных позициях,
которые ни в коем случае не могут быть отождествлены.
В противном случае это давно было бы уже сделано. Мы
располагаем совершенно незначительным количеством ли­
тературы, излагающей воззрения Цзы Чжана, и не в
состоянии тщательно исследовать его взгляды; однако мне
кажется, что если между Цзы Чжаном и Mo Ди существует
непреодолимое различие, то оно наверняка заключается в
различии их идейных позиций. Среди конфуцианцев Цзы
Чжан занимал крайне левые позиции, выступая на стороне
народных масс, в то время как Mo Ди выступал на стороне
знати и аристократии. Именно в этом состоит наиболее
существенное различие между философами.

См. «Чжуан-цзы», гл. «Даочжи».

181
II

«Конфуцианскую школу Цзы Сы», «конфуцианскую


школу Мэн-цзы», а также «конфуцианскую школу Юэ
Чжэна» следует рассматривать как единую систему. Мэн-
цзы, собственно, назывался Мэн Кэ. Он был приверженцем
и последователем учения Цзы Сы. Юэ Чжэн-ши был уче­
ником Мэн-цзы. Его полное имя — Юэ Чжэн-кэ. Но эта
единая система конфуцианства фактически охватывала и
учение Цзы Ю. Хотя последователи Чэн И, Чэн Хао и
Чжу Си, этих сунских неоконфуцианцев, и считали, что
учение Мэн-цзы и Цзы Сы является развитием учения
Цзэн-цзы, однако их аргументы были весьма неосновательны.
Сочинение «Дасюэ», которое они так возвеличивают,
фактически вовсе не является ни «записью изречений Кон­
фуция его учеником Цзэн-цзы», ни «записью мыслей Цзэн-
цзы его учениками». Причиной, заставившей их создать свою
версию, является лишь то, что в упомянутом каноне дважды
встречаются изречения Конфуция и есть одно изречение
Цзэн-цзы и только. Фактически же, если бы этот канон це­
ликом представлял «запись мыслей Цзэн-цзы его учени­
ками», то не было бы необходимости особо выделять изре­
чения Цзэн-цзы. Но коль скоро это изречение специально
выделяется, то, очевидно, весь канон отнюдь не яв­
ляется «записью мыслей Цзэн-цзы». По моему мне­
нию, «Дасюэ» скорее является каноном «конфуциан­
ства Юэ Чжэна», но к этому вопросу мы снова вер­
немся ниже, а теперь остановимся на вопросе о том,
как на основе учения Цзы Ю возникло учение Цзы Сы
и Мэн-цзы.
«[Они] подражали правителям древности, но не знали
основных принципов их управления, хотя и обладали
большим талантом и огромным честолюбием, обширной
осведомленностью и разносторонними знаниями. Ссылаясь
на древность, создали учение, назвав его учением о пяти
стихиях. Оно — необычное и не имеющее образца, скрытое
и невыразимое, краткое и необъяснимое. Прикрывались
[красивыми] фразами и почтительно говорили: «Это слова
истинных мудрецов [древности]». Цзы Сы воспевал это
[учение]. С ним соглашался Мэн Кэ. Невежды кричат о
нем и не знают о ложности учения. Восприняв, распрост­
раняют его и считают, что Чжунни [Конфуций] и Цзы Ю
182
превозносятся потомками именно за это [учение]. В этом-то
и состоит вина Цзы Сы и Мэн Кэ»1.
Слова о том, что «Чжунни [Конфуций] и Цзы Ю превоз­
носятся потомками именно за это [учение]», доказывают, что
учение Цзы Сы и Мэн-цзы исходит из конфуцианского уче­
ния Цзы Ю. Сюнь-цзы нападал и на эту школу — школу
«оскудевшего конфуцианства Цзы Ю»,— говоря, что они
«извращали конфуцианство и избегали дел; не имели ни
стыда, ни совести, не знали меры в яствах и напитках,
неизбежно тем самым призывая высокомудрых людей к
бездеятельности»2. Однако то, что Сюнь-цзы обрушивался
на «оскудевшее конфуцианство Цзы Ю», вовсе не означает,
что он тем самым выступал против самого Цзы Ю. Сюнь-
цзы обрушивается лишь на его последователей. Скорее всего,
хотя мы и не можем с уверенностью утверждать это, он
имеет в виду Мэн-цзы. В главе «Сюшэнь» он оскорбительно
называет его «порочным недорослем». «Извращающий кон­
фуцианство и избегающий дел, не имеющий ни стыда, ни
совести, не знающий меры в яствах и напитках — как не
назвать его порочным недорослем!» 3 Хотя сам Мэн-цзы был
примерно того же возраста, что и Сюнь-цзы, среди его уче­
ников были, конечно, и молодые люди.
Этот очень важный факт на протяжении двух с лишним
тысяч лет игнорировался, а были и такие ученые, которые
считали, что имя Цзы Ю указано здесь ошибочно. Го Сун-
тао говорил: «Сюнь-цзы часто повторял имена Конфуция
и Цзы Гуна, не упоминая Цзы Ю. В этой же главе4 Сюнь-
цзы говорит об «оскудевшем конфуцианстве Цзы Ю» и изде­
вается над ним, как и над конфуцианством Цзы Чжана и
Цзы Ся. Однако здесь допущена ошибка, и вместо «Цзы Ю»
должно стоять «Цзы Гун»5. Вот уж действительно попытка
выдать черное за белое! Все, однако, решается очень просто.
Многократное употребление фразы «Конфуций и Цзы Гун»
объясняется тем, что Сюнь-цзы хотел указать на своих учи­
телей, а однократное упоминание о Конфуции и Цзы Ю
в данном месте указывает на истоки философии Цзы Сы
и Мэн-цзы. И в этом нет ничего особенного *.
1
См. «Сюнь-цзы», гл. «Фэйшиэрцзы».
2
См. там же.
3
См. там же, гл. «Сюшэнь».
4
То есть в главе «Фэйшиэрцзы».— Прим. ред.
5
См. В а н Сянь-цянь, Сюнь-цзы цзицзе. «Фэйшиэр­
цзы».

183
Цзы Ю, лучший ученик Конфуция, был моложе своего
учителя на сорок пять лет. Будучи одинаковых лет с Цзы
Ся, Цзы Чжаном и Цзэн-цзы, он принадлежал к молодому
поколению конфуцианцев. Ученики Конфуция подразде­
лялись на четыре группы, и в литературной группе Цзы
Ю занимал первое место — «в литературе [отличались]
Цзы Ю и Цзы Ся». Его облик и характер творчества были
иными, чем у Цзы Ся. Цзы Ся ограничивался вопросами
поведения и принадлежал к группе конфуцианцев, которая
занималась рассуждениями об установлениях «ли» (этикета).
Сюнь-цзы обрушивался на них, называл их «оскудевшими
конфуцианцами». Он говорил, что они «содержали в поряд­
ке свои одежды и головные уборы, сохраняли всегда бес­
пристрастное выражение лица и за целый день не произно­
сили ни слова»1. Такой же критике подвергал его и Цзы
Ю: «Ученики Цзы Ся знают, как подметать пол, как отве­
чать и как двигаться [согласно правилам этикета], но ведь
это последнее дело; что же касается существенного, то
этого у них нет. Как же тут быть?»2 Очевидно, Цзы Ю уде­
лял внимание основному и не обращал внимания на второ­
степенное — многочисленные правила этикета. Основное
же — это вопросы идеологии, заслуживающие присталь­
ного внимания. Когда Цзы Ю был правителем города Учэн,
он научил жителей его церемониям и музыке и всячески
поощрял образование. Конфуций пошутил над ним, сказав:
«Чтобы зарезать курицу, зачем брать нож, которым закалы­
вают быка»3. И только потому, что Цзы Ю обладал «боль­
шим талантом и огромным честолюбием», он смог воспитать
группу людей с «большими талантами и огромным често­
любием».
Несомненно, что «Лиюнь» — глава из книги «Лицзи» —
как раз и является основным каноном, где излагаются кон­
фуцианские взгляды Цзы Ю. Эта глава построена в форме
диалога между Конфуцием и Цзы Ю. Она начинается со
следующих слов: «Как-то Конфуций присутствовал при
совершении , жертвоприношения чжа. После окончания
[церемоний жертвоприношения], уезжая оттуда, он тяже­
ло вздыхал. Ведь вздыхал Конфуций по Лу. Рядом с ним
был Янь Янь».

1
2
См. «Сюнь-цзы», гл. «Фэйшиэрцзы».
5
См. «Луньюй», гл. «Цзы Чжан».
См. тал же, гл. «Ян Хо»
184
В «Цзяюй» — фальсифицированном сочинении Ван Су —
говорится, что этот факт относится к тому времени, когда
Конфуций занимал должность «сыкоу1» в царстве Лу. Неко­
торые, основываясь на этом утверждении, заявляют: изве­
стно, что, когда Конфуций состоял в этой должности, ему
был пятьдесят один год, а Цзы Ю в это время было всего
шесть лет. В пятидесятипятилетнем возрасте Конфуций
покинул Лу — в это время Цзы Ю было одиннадцать лет,
и Конфуций никак не мог с малолетним ребенком вести
беседы о «великом единении» и «золотом веке» мудрых прави­
телей. Поэтому они сомневаются в том, что слова Конфуция
о «великом единении» относятся к этому периоду времени.
Такой вывод является весьма сомнительным, да и фаль­
сифицированная книга «Цзяюй» сама по себе ненадежна.
Предположение, что эти события имели место, когда Кон­
фуций занимал должность «сыкоу» в царстве Лу, приводится
также и в комментариях к «Лиюнь», где говорится, что «Кон­
фуций служил в Лу, ведая делами жертвоприношений»,
однако эти слова можно отнести за счет небрежности авто­
ра их — Чжэн Кан-чена, ибо они также неосновательны.
Жертвоприношение «чжа» — это большое жертвоприноше­
ние, поклонение духу земли, совершаемое в конце года.
В нем принимает участие все население государства. В «Цза-
цзи» говорится: «Когда Цзы Гун отправился посмотреть
на жертвоприношение чжа, Конфуций спросил его: «Цзы,
доставляет ли это тебе удовольствие?» Цзы Гун ответил:
«Кажется, что весь народ в государстве сошел с ума». От­
сюда следует, что участвовать в жертвоприношении «чжа»
Конфуций мог не только в то время, когда он «служил в Лу»
или «занимал в Лу должность сыкоу». На склоне лет Кон­
фуций вернулся в Лу, и взаимоотношения его с правителем
и сановниками были подобны взаимоотношениям настав­
ника и гостей. Когда Конфуций умер, луский Ай-гун по­
святил ему стихотворение, кончающееся словами: «Осеннее
Небо не проявило сострадания; оно не оставило мне старца,
который был моей опорой».
Почтение к Конфуцию было поистине глубоким, и он,
как гость, конечно, имел право на «участие в жертвопри­
ношении чжа». Так что нет ничего невероятного в том, что
Конфуций на склоне лет мог рассказывать своим ученикам
о «великом единении» и «золотом веке» мудрых правителей.

Сыкоу — ведающий уголовными делами.— Прим. ред.

185
На самом деле учение о «великом единении» и «золотом
веке» мудрых правителей имеет не такие уж глубокие
корни. Это всего лишь идеализированное описание перво­
бытнообщинного, а затем и рабовладельческого строя.
И хотя оно хорошо знакомо читателю, нелишним будет
процитировать его еще раз.
«Мне никогда не приходилось видеть, как осуществляет­
ся великое дао, мне не пришлось видеть выдающихся людей
трех династий, хотя я и стремился к этому. Когда следовали
великому дао, то в Поднебесной все было общим [для уп­
равления], выбирались мудрые и выдвигались способные;
среди людей царило доверие и дружелюбие; поэтому каж­
дый считал родителями не только своих родителей, сыновь­
ями — не только своих сыновей; старые имели возможность
спокойно доживать свои дни, взрослые находили примене­
ние своим силам, малолетние имели возможность спокойно
подрастать, вдовцы, вдовы, сироты, бездетные [не имею­
щие сыновей], калеки и больные были обеспечены, каждый
мужчина имел свое занятие, каждой женщине было обеспе­
чено замужество; люди не хотели, чтобы ценности были
брошены [не были обращены на пользу человека], но они
и не хранили их у себя; не хотели, чтобы силы их не нахо­
дили себе применения, но они и не растрачивали их во имя
личной выгоды. По этой причине дурные помыслы скры­
вались и не осуществлялись, не было воровства и грабежей,
смут и мятежей, люди, уходя из дому, не запирали дверей.
Таков был период, носящий имя «великого единения».
Ныне, когда великое дао исчезло, в Поднебесной [все]
стало личным, каждый стал считать родителями только
своих родителей, сыновьями — только своих сыновей,
ценностями и силой стали пользоваться только для себя,
сановники стали передавать власть по наследству, [считая,
что это отвечает принципу]ли; [они] укрепляли валы и рвы
[вокруг своих владений]; [принципы] ли (этикет) и и (чув­
ства долга) они рассматривали как сдерживающие начала,
регулирующие справедливые отношения между правителем
и подданными, отношения искренности между отцом и
сыном, отношения гармонии между братьями, отношения
согласия между мужем и женой. [На основе принципов ли
и и они] вырабатывали установления, разбивали поля и
поселения, восславляли мудрых и храбрых, проклады­
вали себе путь к успеху. Поэтому дурные помыслы получа­
ли осуществление и начались усобицы. Так и выдвинулись
186
Юй, Тан, Вэнь, У, Чэнь-ван, Чжоу Гун. Каждый из этих
шести великих людей уделял серьезное внимание принци­
пам ли. Они проявляли свою справедливость и свою искрен­
ность, обнаруживали ошибки, делали примером доброде­
тель, рассуждали о вежливости, говоря тем самым людям
о неизменных и постоянных [принципах]. Все правители,
которые не следовали этим путем, утратили власть и за­
нимаемое ими положение, и все на них смотрели, как на
людей погибших. Это был период, называемый «малым
спокойствием»1.
Даже некоторые современные историки уделяют серь­
езное внимание этим высказываниям Конфуция, а кое-кто
считает их «совершенно правильными». На самом же деле
об их правильности можно говорить весьма условно, ибо
Конфуций слишком идеализировал первобытнообщинный
строй. Эта теория — теория регресса человечества, не го-
воря уже о таком недостатке, как эклектическое привнесе­
ние в нее элементов идеализма. Рассматривать первобыт­
нообщинный строй как золотой век человечества, а всю
последующую историю расценивать как упадок — это
значит противоречить действительности. Однако подобное
описание соответствовало взглядам Конфуция, призывав­
шего следовать «заветам Яо и Шуня». Он превозносит Яо
и Шуня, идеализирует время царствования Юя и Тана,
то есть период первобытнообщинного строя. Некоторые
договариваются даже до того, что учение о «великом еди­
нении» проистекает из учения Mo Ди о «возвышенном еди­
нении». Утверждать это — значит путать вещи, не имею­
щие ни малейшего отношения друг к другу. Это значит не
только не дать правильной критической оценки данного
учения, но и просто не понять смысла учения Mo Ди. Сход­
ство между обоими учениями состоит лишь в том, что в наз­
вании их есть одно общее слово — «единение», и не более.
Несомненно, что глава «Лиюнь» является основным ка­
ноном конфуцианства Цзы Ю. Но вряд ли этот памятник
представляет записи самого Цзы Ю, ибо, переходя от од­
ного ученика к другому, канон, несомненно, подвергся
стилистической обработке и был дополнен. Однако думать,
что идеи, изложенные в этой главе, не могли зародиться ни
у Конфуция, ни у Цзы Ю, — это значит слишком возвели­
чивать эти идеи. В этой работе также делается упор на пять

См. «Лицзи», гл. «Лиюнь».

187
стихий; и это совпадает с тем, что говорилось о Цзы Сы и
Мэн-цзы в «Сюнь-цзы»: «Ссылаясь на древность, создали уче­
ние, назвав его учением о пяти стихиях»1.
«Человек — это высшая гармония Неба и Земли, соче­
тание сил Ян и Инь, средоточие доброго и злого. Это жиз­
ненное проявление пяти стихий».
«Небо — это Ян. На нем солнце и звезды. Земля — это
Инь. На земле горы и реки. Пять стихий влияют на четыре
времени года. Гармонируя, они порождают лунные месяцы.
Изменения луны — от новолуния к полнолунию и от пол­
нолуния к окончанию лунного месяца — это движение пяти
стихий, их поочередная взаимосменяемость. Сменяемость
пяти стихий, четырех времен года, двенадцати месяцев —
это всеобщая основа. Сменяемость пяти звуков, шести зву­
ковых восприятий, двенадцати месторасположений — это
[основа] дома. Сменяемость пяти вкусов, шести вкусовых
восприятий, двенадцати [видов] пищи — это [основа] пи­
тания. Пять цветов, шесть цветовых восприятий, двенад­
цать [видов] одежды есть основа [внешнего] вида».
«Человек — это центр Неба и Земли, это крайняя форма
[проявления] пяти стихий».
Такие настойчивые ссылки на пять стихий мистифици­
руют уже саму цифру «пять». Цвета, звуки, вкусовые ощу­
щения, времена года — все связывается с пятью стихиями.
Даже изменение лунных фаз сводится к «движению пяти
стихий». Поистине здесь как раз к месту критическое заме­
чание, гласящее: «необычное и не имеющее образца, скры­
тое и невыразимое, краткое и необъяснимое» 2. Достаточно
взглянуть на фразу «Сменяемость пяти стихий, четырех
времен года, двенадцати месяцев — это всеобщая основа»,
чтобы стало ясно, что глава «Юэлин» также составлена
представителями этой школы. В этой главе они отстаивают
теорию перевоплощения пяти стихий. Весна порождает
дерево, лето — огонь, промежуточный сезон — землю,
осень — металл, зима — воду. Дерево, огонь, земля, ме­
талл, вода совершают кругооборот, и все начинается снача­
ла. И так происходит из года в год. Пять видов животных,
о которых говорится в «Юэлин»,— это чешуйчатые, пер­
натые, человекообразные, млекопитающие и земноводные.
Вид человекообразных возглавляется человеком. Кроме

1
См. «Сюнь-цзы», гл. «Фэйшиэрцзы».
2
См. там же.

188
человека, четыре священных животных, о которых гово­
рится в «Лиюнь», а именно — дракон, феникс, единорог
и черепаха, как раз являются представителями чешуйча­
тых, пернатых, млекопитающих и земноводных. «Чело­
век... это крайняя форма [проявления] пяти стихий», а
отсюда вытекает, что человек возглавляет пять видов жи­
вотных. Что же касается пяти звуков, пяти цветов, пяти
вкусовых ощущений, пяти жертвоприношений, то они
также связываются с пятью стихиями.
Хотя в дошедших до нас книгах — «Чжунъюн» и «Мэн-
цзы» — нет явного проявления созданного Цзы Сы и Мэн-цзы
учения о пяти стихиях, однако нельзя сказать, что в этих
книгах не осталось и никаких следов этого учения. Первая
фраза «Чжунъюн» гласит: «То, что даровано волей Неба,
именуется природой [человека]». Комментарий же гласит:
«дух дерева — гуманность, дух металла — справедливость,
дух огня — церемонии, дух воды — мудрость, дух земли —
вера». И, пожалуй, прав был Чжан Тай-янь, заявляя, что
«это — завещание Цзы Сы»1. Мэн-цзы говорил: «Всем лю­
дям присуще чувство сострадания, чувство стыда и отвра­
щения к злу, чувство почтения и благоговения, чувство
правды и неправды. Чувство сострадания — это челове­
колюбие; чувство стыда и отвращения к злу— это справед­
ливость; чувство почтения и благоговения — это правила
приличия; чувство правды и неправды — это способность
познания. Человеколюбие и справедливость, правила при­
личия и способность познания не извне вливаются в нас,
они действительно присущи нам»2. Мэн-цзы говорил:
«...Не имеющий чувства сострадания—не человек; не имею­
щий чувства стыда и отвращения к злу — не человек; не
имеющий чувства самоотречения и уступчивости — не чело­
век; лишенный способности одобрения и порицания — не
человек. Чувство сострадания есть начало человеколюбия;
чувство стыда и отвращения [к злу] есть начало справед­
ливости. Чувство самоотречения и уступчивости есть на­
чало житейских правил. Способность одобрения и порица­
ния есть начало мудрости. Эти четыре начала у человека —
то же, что четыре конечности тела»3. Мэн-цзы сказал: «Муд­
рецу присущи человеколюбие, справедливость, вежливость,
1
См. сочинение Чжан Тай-яня «Учение Цзы Сы и Мэн Кэ о пяти
стихиях».
2
См. «Мэн-цзы», гл. «Гао-цзы», ч. 1.
3
См. там же, гл. «Гунсунь Чоу», ч. 1.

189
мудрость [ум], которые коренятся в душе»1. Он рассматри­
вает гуманность, справедливость, вежливость, мудрость
как свойства человека, присущие ему от природы, однако
он ничего не говорит о «вере», подобно тому как, говоря
о четырех конечностях тела, он ничего не говорит о сердце.
Однако учение Мэн-цзы как система не лишено элемента
«веры», ибо «вера» — это «искренность». Мэн-цзы говорил:
«Проявление человеколюбия в отношениях между отцом и
сыном, справедливости в отношениях между государем и
подданными, правил вежливости в отношениях между
хозяином и гостем, ума в познании людей достойных, а
также деятельность мудреца в исполнении небесного пу­
ти — все это дело предопределения, но во всем сказывается
[человеческая] природа. Поэтому высокомудрый человек
не говорит, что это предопределение Неба»2. Здесь наряду с
«гуманностью», «справедливостью», «вежливостью», «муд­
ростью» упоминается «небесный путь». Что такое «небесный
путь»? Не что иное, как «искренность». «Искренность — это
путь Неба, стремление к искренности — это путь человека;
не было того, чтобы совершенная искренность не оказывала
воздействия, как не было и того, чтобы неискренность ока­
зывала воздействие»3. В «Чжунъюн» об этом сказано так:
«Искренность — это путь Неба. Постижение искренности —
это путь человека. Тот, кто обладает искренностью, тот
без лишних усилий постигает сущность, без напряжения до­
стигает понимания. Мудрец тот, кто легко и свободно следует
истинным путем». Фраза о мудреце,«который легко и свободно
следует истинным путем», поясняет слова о «[деятельности]
мудреца в исполнении небесного пути». Это высший предел
для человека, который «обладает всем и для которого нет
большего удовольствия, чем, обращаясь к себе, находить,
что он искренен» \ Далее, искренность — это «истинный
путь». А разве это не соответствует смыслу фразы «дух зем­
ли— это вера», если учесть, что элемент земли занимает
центральную позицию? Цзы Сы и Мэн-цзы делали упор на
«истинный путь» и фактически превращали «искренность» в
субстанцию всего сущего. Разве не этим объясняется, что
искренность, вера соответствуют центральной позиции среди
пяти стихий?
1
2
См. «Мэн-цзы», гл. «Цзиньсинь», ч. 1.
См. там же, ч. 2.
3
См. там же, гл. «Лилоу», ч. 1.
4
См. там же, гл. «Цзиньсинь», ч. 1.
190
Очевидно, что, хотя в сочинениях Цзы Сы и Мэн-цзы
ничего не говорится о самих пяти стихиях, то есть о металле,
дереве, воде, огне и земле, в них фактически имеется налицо
видоизмененная система пяти стихий. Исходя именно из
этих теоретических предпосылок, Мэн-цзы и говорит о
«природной склонности человека к добру», а в «Чжунъ-
юн» говорится о «всестороннем развитии природных дан­
ных, [заложенных в человеке]». И в том и в другом случае
это логически обусловлено.
Кроме уже упомянутых сочинений, к той конфуцианской
канонической литературе, в которой содержится более всего
материалов о пяти стихиях, следует отнести такие главы
«Шуцзин», как «Хунфань», «Яодянь», «Гаояомо» и «Юйгун».
В последнее время ученые сошлись на том, что эти главы
были обработаны конфуцианцами периода Чжаньго; однако
пока нельзя сказать наверняка, кто из них занимался об­
работкой. Я придерживаюсь той точки зрения, что они
принадлежали к школе Цзы Сы — Мэн-цзы.
В «Хунфань» поясняется,порядок возникновения пяти
вкусовых ощущений из пяти стихий. Там говорится: «вода
увлажняет и стремится вниз; огонь испепеляет и стремится
вверх; дерево изгибается и стремится выпрямиться; металл
повинуется и изменяется; земля служит для посева и жатвы.
То, что увлажняет и стремится вниз, становится соленым;
то, что испепеляет и стремится вверх, становится горьким;
то, что изгибается и стремится выпрямиться, становится
кислым; то, что повинуется и изменяется, становится ост­
рым; то, что высевается и пожинается, становится сладким» \
Но это лишь одна сторона. Кроме этого, есть пять дел,
присущих человеку: внешний вид, речь, зрение, слух и
мышление, развивающиеся и превращающиеся в уважение,
повиновение, ясность, понимание, прозорливость и, далее,
в почитание, правление, мудрость, действие и совершенство;
а также пять явлений природы, соответствующие небесному
времени: дождь, ясная погода, теплая погода, холод и
ветер. Все это также сочетается с водой, огнем, деревом,
металлом и землей. Сама цифра «пять» и то превратилась в
мистическую. В соответствии с этой формулой и появилось
пять небесных тел, пять горных пиков, пять церемоний,
пять драгоценностей, пять религиозных учений, пять видов
родственных отношений, пять видов траура, пять видов
1
См. «Шуцзин», гл. «Хунфань».
191
уголовного наказания (см. «Яодянь»), пять цветов и пять
цветовых сочетаний, пять тонов, пять слов добродетели (см.
«Гаояомо»).
«[Государство] было разделено на пять районов, [гра­
ницы] которых протянулись на пять тысяч ли. Каждый
район охватывал пятьсот ли» \
Поистине широко и часто использовалась цифра «пять»!
Цифра «пять» символизирует стремление государя к
соблюдению середины, и к тому же сама по себе она является
нечетной. Каждый, кто придерживается середины, обладает
способностью управлять. Фраза о том, что тот, кто искренен,
«легко и свободно следует истинным путем», содержа­
щаяся в «Чжунъюн», фразы из «Лиюнь» о том, что «ван
беспристрастен, когда он бездействует; придерживаясь
этого правила, он достигает справедливости», соответствуют
по смыслу следующему высказыванию, которое мы нахо­
дили в «Хунфань»: «достигнув высшей степени превосход­
ства... государь не склоняется в ту или иную сторону и соб­
людает беспристрастие — и тогда путь его широк и свободен;
[он] соблюдает беспристрастие и не склоняется в ту или
иную сторону — и тогда путь его свободен и ровен; [он]
не проявляет своенравия и односторонности — и [тогда
он] следует прямым и истинным путем. Если существует
возможность достигнуть высшей степени превосходства,
то нужно к ней стремиться». Такое подчеркивание концеп­
ции «середины» полностью совпадает с идеями, высказан­
ными Цзы Сы в его книге «Чжунъюн».
В «Жизнеописании Мэн-цзы», помещенном в «Шицзи»,
говорится, что «те, к кому Мэн-цзы обращался, не хотели
слушать его. Тогда он удалился [от дел] и вместе со своими
учениками Ван Чжаном и другими систематизировал «Ши­
цзин» и «Шуцзин», передал мысли Конфуция и составил
сочинение в семи книгах, получившее название «Мэн-цзы».
Фраза «систематизировал «Шицзин» и «Шуцзин» говорит
о том, что составление «Шицзин» и «Шуцзин» является
большой работой, которая была проделана конфуцианской
школой Мэн-цзы. И, пожалуй, это было основной причиной
того, что Сюнь-цзы так хотел, «принижая «Шуцзин»
и «Шицзин»... возвеличить [ниспосылаемые] принципы ли
(этикета) и и («чувства долга») *.
Поэтому, как мне кажется, «Яодянь», «Гаояомо», «Юйгун»
1
См. «Шуцзин», гл. «Юйдянь».

192
и «Хунфань» — сочинения, созданные учениками Цзы
Сы и Мэн-цзы.
Здесь будет весьма целесообразным обратиться к изу­
чению «Дасюэ». Наш современник Фэн Ю-лань, не говоря
уже о конфуцианцах су некой эпохи, высказывания которых,
как показано выше, не заслуживают доверия, считает, что
в «Дасюэ» изложено «учение Сюнь-цзы» *. В качестве ос­
новного аргумента он приводит высказывания Сюнь-цзы:
«Пребывай в состоянии высшего совершенства. Но что
может называться высшим совершенством? Это состояние,
в котором пребывает мудрец»1. В «Дасюэ» же говорится:
«Великое учение гласит: «Пребывай в состоянии
высшего добра». Сюнь-цзы говорит, что «ум должен быть
свободен [от предвзятого мнения], должен сохранять
единство и пребывать в состоянии покоя»2. В «Дасюэ» же
говорится, что основное, что необходимо для «исправления
разума»,— это свобода от дурного или хорошего [предвзя­
того мнения].
Сюнь-цзы далее говорит: «Если высокомудрый человек
хочет воспитать свой разум, то нет для этого ничего лучше,
чем искренность»3. В «Дасюэ» говорится об «искренности
стремлений [к познанию]», об «искренности».
Однако все эти аргументы сомнительны. Отец и сын от
природы похожи друг на друга; старший и младший братья
также могут иметь сходство; но нельзя, руководствуясь
одним лишь сходством, выдавать отца и сына за старшего
и младшего братьев или братьев выдавать за отца и сына.
Фактически учение о познании того, к чему нужно
стремиться, берет свои истоки в учении Конфуция, который
говорил: «Много слушать и оставлять в стороне сомнитель­
ное... много наблюдать и оставлять в стороне опасное» \
и в учении Лао-цзы, говорившего: «Кто знает меру, у того
не будет неудачи. Кто знает предел, у того не будет опас­
ности»5.
Учение об «исправлении разума» проистекает из учения
Мэн-цзы, который говорил: «Самое лучшее средство для
воспитания сердца [разума] — это иметь мало желаний»6,
1
См. «Сюнь-цзы», гл. «Цзеби».
2
3
См. там же.
4
См. там же, гл. «Бугоу».
5
См. «Луньюй», гл. «Вэйчжэн».
См. Л а о - ц з ы , Даодэцзин, гл. 44.
6
См. «Мэн-цзы», гл. «Цзиньсинь», ч. 2.
13 Заказ № 1011 193
и из учения Сун Цзяна, говорившего об «ограничении чувств
и желаний». Что касается учения об искренности, то источ­
никами для него служат основные идеи «Чжунъюн» и
«Мэн-цзы».
Так что утверждение Фэн Ю-ланя — это попытка вы­
дать старшего брата за отца.
Я думаю, что в «Дасюэ» действительно изложено учение
Мэн-цзы. Исходным пунктом его является учение о природ­
ной склонности [человека] к добру. Исправление разума и
искренность зависят от этой склонности. Если бы человек
от природы не был склонен к добру, то, в сущности, разум и
искренность не являлись бы добродетелями. Как возможно
в таком случае «исправление разума»; как можно, не зани­
маясь самообманом, стать «искренним»? А вот еще одно вы­
сказывание из «Чжунъюн»: «Все дурное в хорошем челове­
ке и все хорошее в дурном человеке — это противоречие
его природе. Бедствие непременно постигнет этого человека».
Если природа [человека] недобра, то «противоречие его
природе» должно быть добром, но в таком случае как же
это может причинить ему вред? Как теория о склонности
человека к добру, так и теория о его склонности к злу—
все это досужие домыслы. Но если школа Мэн-цзы еще могла
в своем учении свести концы с концами, то Сюнь-цзы и его
последователи весьма часто противоречили сами себе.
Так, например, они говорили о склонности человека к
злу и в то же время продолжали отстаивать «свободу ума
[от предвзятого мнения], его целостность и пребывание в
состоянии покоя». Как же здесь можно свести концы с
концами? Теория о «свободе ума [от предвзятого мнения],
его целостности и пребывании в состоянии покоя» взята из
глав «Синыну» и «Нэйе» книги «Гуан-цзы», составленных
Сун Цзяном (об этом я уже говорил), а Сюнь-цзы лишь
позаимствовал эту мысль в том виде, в каком она была у
автора, и не более.
Постижение сущности вещей и углубление знаний —
эти две мысли как будто бы получили в «Дасюэ» свое ново-
развитие, однако и они взяты из главы «Синыну», где гово­
рилось: «Забудь себя и подражай вещам». Мэн-цзы изменил
формулировку, сказав: «[Шунь считал] добро общим до­
стоянием людей, оставлял свои убеждения и следовал убеж­
дениям других, с радостью заимствовал у других то, что
считал хорошим» г.
1
См. «Мэн-цзы», гл. «Гунсунь Чоу», ч. 1.

194
В древних книгах можно найти немало высказываний
о «постижении» [природы вещей] и о «заимствовании». Под
«заимствованием вещей» («вещь» здесь выступает в том же
смысле, как и в фразе «постижение природы вещей») пони­
мается постижение смысла вещей. Человеческий ум — это
чистый лист бумаги (Мэн-цзы считает, что именно поэтому
он склонен к добру); только постижение смысла вещей
ведет к познанию и только в этом случае можно достигнуть
высшего предела познания. Стремление к достижению
высшего предела познания — это «углубление знаний»;
достижение высшего предела познания — это «граница
знания». Когда эта граница достигнута, тогда «я обладаю
всем»1. Поэтому «нет большего удовольствия, чем, обращаясь
к себе, мы находим, что мы искренни» 2. Когда эта граница
достигнута, то, как говорится в «Чжунъюн»: «Кто может
исчерпать свою природу до предела, тот может исчерпать
до предела и природу вещей». Цзы Сы и Мэн-цзы уделяли
этому вопросу много внимания, а в «Дасюэ» эти мысли не
развернуты. Поэтому в них есть как сходные высказыва­
ния, так и противоречивые. Но если предположить, что
углубление познания происходит не путем заимствования
вещей, то зачем Мэн-цзы надо было говорить об «обширной
учености и подробном изложении»? Ведь тогда и упоми­
нание в «Чжунъюн» об обширной учености, о постановке
вопросов, об осмотрительности, распознавании и искрен­
них поступках становится беспочвенным.
Совершенно очевидно, что такие четыре момента, как
совершенствование, наведение порядка, управление и уми­
ротворение [Поднебесной], выведены из учения Мэн-цзы,
который говорил: «Основа [корень] Поднебесной — в цар­
ствах, основа царств — в семьях, основа семей — в лю­
дях»3. Все это и есть основа самосовершенствования,
наведения порядка в доме, управления государством и
умиротворения Поднебесной.
«Яодянь», восхваляя священные добродетели Яо, пере­
числяет их именно в таком порядке. «Изучая древность,
мы находим, что император Яо носил имя Фан Сюнь. Он
был почтительным, умным, просвещенным и глубокомысля­
щим. Он был от природы искренне вежливым и охотно

1
2
См. «Мэн-цзы», гл. «Цзиньсинь», ч. 1.
См. там же.
3
См. там же, гл. «Лилоу», ч. 1.
13*
шел на уступки. Эти добродетели императора находили
проявление во всех четырех концах империи и распростра­
нялись от Неба до Земли. Он обладал способностью просве­
щать [людей] и наставлять их высоким добродетелям.
Он с любовью относился к девяти семьям своих родствен­
ников и привел их всех к согласию. Он умиротворил сто
семейств, и они обрели ясность и разумение. Наконец,
он объединил и привел к согласию все бесчисленные госу­
дарства своей империи — и [жизнь] простого народа изме­
нилась [ к лучшему]. И тогда наступила всеобщая гармо­
ния» \
Ясно, что здесь опять говорится о совершенствовании,
наведении порядка, управлении и умиротворении [Под­
небесной].
В древних комментариях «почтительность, ум, просве­
щенность и глубокомыслие» именовались «четырьмя доброде­
телями». Ma Юн говорил: «Достоинство в поведении и прояв­
ление совершенства называется почтительностью; способ­
ность осветить все непонятное называется умом; [умение]
объяснить законы вселенной называется просвещенностью;
искреннее следование дао и дэ называется глубокомыслием».
В «Шицзи», в «Яобэньцзи», приведена цитата из «Удидэ»,
которая означает примерно следующее: «Его гуманность
подобна Небу; его разум подобен духу; когда приближа­
ешься к нему — подобен солнцу; когда удаляешься от
него — подобен туче».
Пожалуй, это просто литературно обработанное описа­
ние церемоний, мудрости, гуманности и долга.
Самоотречение и соблюдение церемоний — это есть гу­
манность, поэтому здесь гуманность можно приравнять к
почтительности. Мудрость и подобие духу — это ум; по­
этому разум здесь — то же самое, что ум. Он подобен солн­
цу — это значит, что он просвещен. Это значит, что он об­
ладает достоинством в поведении и проявляет совершенство.
А это называется церемонией. Он подобен туче — это зна­
чит, он глубокомыслен, а глубокомыслие — это долг*.
Мэн-цзы говорил: «Беспредельный дух наполняет все меж­
ду Небом и Землей... Он рождается от постоянного накопле­
ния деяний, согласных со справедливостью...»2 Это выска­
зывание служит еще одним прямым доказательством того,

1
См. «Шуцзин», гл. «Яодянь».
2
См. «Мэн-цзы», гл. «Гунсунь Чоу», ч. 1.

196
что «Яодянь» является творением конфуцианцев из школы
Цзы Сы — Мэн-цзы.
В первой главе «Дасюэ» говорится почти то же самое,
что и в «Дидянь», а разъясняемая ниже фраза из «Дидянь»
о том, что «он обладал способностью просвещать людей и
наставлять их высоким добродетелям», еще раз указывает
на источник идей «Дасюэ».
Далее, Сюнь-цзы хотел, «принижая «Шуцзин» и «Шиц-
зин»... возвеличить [ниспосылаемые] принципы ли и и», а во
всем тексте «Дасюэ» нельзя найти ни одной ссылки на прин­
цип «ли». Если мы полистаем «Шицзин» и «Шуцзин», то обна­
ружим, что в «Шицзин» иероглиф «ли» встречается 12 раз,
а в «Шуцзин» — 7 раз (в том числе четыре раза в главе
«Кангао» и по одному разу в «Тайцзя», «Дидянь» и «Таи­
ти»). Уже одно это говорит о том, что Сюнь-цзы не имеет к
тексту «Дасюэ» никакого отношения.
Поэтому мне кажется, что в «Дасюэ» изложено учение
Мэн-цзы и что «Дасюэ» к тому же является конфуцианским
каноном Юэ Чжэн-ши.
Откуда это видно?
Во-первых, Юэ Чжэн-ши был лучшим из учеников кон­
фуцианской школы Мэн-цзы.
Во-вторых, имя его, Юэ Чжэн, происходит от названия
той должности, которую он занимал. В «Ванчжи» говорит­
ся: «Юэчжэн (наставник музыки) возвеличил четыре искус­
ства и создал четыре правила [обучения]». У него были та­
кие же об