ТЕМА.

СТАТУС И ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ЖИЗНИ

ОБЩЕСТВА............................................................................................................... 1
ТЕМА. ДРЕВНЕГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ.................................................19
ТЕМА: ФИЛОСОФИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ И ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ.
..................................................................................................................................... 32
ТЕМА. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ...................................................79
ТЕМА. ФИЛОСОФИЯ XIX—XX ВЕКОВ..........................................................98
ТЕМА. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В
БЕЛАРУСИ.............................................................................................................123
ТЕМА. ФИЛОСОФСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ БЫТИЯ.........167
ТЕМА. ДИАЛЕКТИКА БЫТИЯ........................................................................170
ТЕМА. ВСЕОБЩИЕ ЗАКОНЫ РАЗВИТИЯ И КАТЕГОРИИ
ДИАЛЕКТИКИ......................................................................................................178
ТЕМА МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ СОЗНАНИЯ,
ПОЗНАНИЯ И ПРАКТИКИ............................................................................... 201
ТЕМА. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ЛОГИКА ЕЕ РАЗВИТИЯ.
СИСТЕМНОСТЬ ОБЩЕСТВА..........................................................................220
ТЕМА. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ МАТЕРИАЛЬНОЙ,
ПОЛИТИЧЕСКОЙ И СОЦИАЛЬНОЙ ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА...................233
ТЕМА. ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ ОБЩЕСТВА И ОБЩЕСТВЕННОЕ
СОЗНАНИЕ............................................................................................................ 255
ТЕМА. ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО................................................................ 262
ТЕМА. ОБЩЕСТВО КАК САМОРАЗВИВАЮЩАЯСЯ СИСТЕМА.
ПРОГРЕСС. КУЛЬТУРА.....................................................................................269
ТЕМА. СУЩНОСТНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА НАУКИ, ОСНОВНЫЕ
ИСТОРИЧЕСКИЕ ЭТАПЫ И ЗАКОНОМЕРНОСТИ ЕЕ РАЗВИТИЯ.....307
ТЕМА. СИСТЕМНОСТЬ НАУКИ И НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ,
ИССЛЕДОВАНИЯ................................................................................................318
ТЕМА. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ИНСТРУМЕНТАРИЙ
СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ.................................................................................. 331
ТЕМА. ФИЛОСОФИЯ НАУКИ: ИСТОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ.............364
ТЕМА. АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОЙ
ФИЛОСОФИИ НАУКИ.......................................................................................372
ТЕМА. МИР И ВОЙНА КАК ОБЪЕКТЫ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА
................................................................................................................................... 380
ТЕМА. ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ВОЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОГО
УЧЕНИЯ ОБ АРМИИ.......................................................................................... 388
ТЕМА: ОСНОВНЫЕ ФОРМЫ И МЕТОДЫ ВОЕННО-НАУЧНОГО
ПОЗНАНИЯ............................................................................................................399
 ТЕМА. СТАТУС И ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В
ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА
МУЛЬТИМЕДИЙНОЕ СОПРОВОЖДЕНИЕ
1.1. Философия как мировоззрение и наука

В систему человеческих знаний термин «мировоззрение» был введен

немецким философом Иммануилом Кантом. Мировоззрение —
неотъемлемый атрибут человеческого сознания. Каждый человек имеет
мировоззрение, и у каждого человека оно индивидуально-специфическое. Но
есть ли между ними что-то общее? И что такое мировоззрение вообще?
Далее, изменяется ли содержание мировоззрения на протяжении жизни
отдельной личности или же поколений людей, исторически отдаленных
между собою? То есть развивается ли мировоззрение? Итак, перед нами одна
из вечных философских проблем: что такое мировоззрение человека, как его
понимать, каково его социальное значение?
В наипростейшем понимании слова мировоззрение — это
совокупность взглядов человека на мир и смысл жизни. Если
конкретизировать, то мировоззрение — это совокупность обобщенных
представлений о действительности, которые отображают, раскрывают и
предопределяют практическое и теоретическое отношение человека к
миру, способ восприятия, осмысления и оценки им окружающей
действительности и самого себя как конкретно-исторического субъекта
познания и практики. Следует понимать, что мировоззрение — не просто
обобщенное представление о мире, а форма самосознания человека,
узловыми категориями которого выступают понятия «мир» и «человек».
Через эти понятия субъект мировоззрения осознает свое назначение в мире и
формирует жизненные установки. Отношение «мир — человек» — это
основной вопрос мировоззрения.
Мировоззрение представляет собой сложное духовное явление, для
которого характерна целостность, единство всех компонентов. Структуру
мировоззрения составляют и выполняют в нем важную роль такие элементы.
Обобщенные знания. Они являются основной, информационной базой
мировоззрения. Чем больше знаний у того или иного народа либо у того или
иного человека, тем более серьезное обоснование получает соответствующее
мировоззрение. Следует заметить, что к мировоззрению относятся не все, да
и не любые знания, а лишь те, которые являются жизненно важными для
человека, которые практически и теоретически раскрывают сущность
отношений между человеком и миром в каждую историческую эпоху.
Убеждения. Это внутренние социально-психологические элементы
духовности, благодаря которым воспринимаются или же, наоборот,
отбрасываются мировоззренческие знания. Убеждения — это не только
интеллектуальная позиция, но и эмоциональное состояние, стойкая
психологическая установка, уверенность в справедливости своих принципов,
идей, взглядов. Поэтому убеждения являются одним из необходимых
структурных элементов мировоззрения.
Ценности. Это положительное или отрицательное отношение к
явлениям окружающего мира, которое основывается на потребностях и
интересах людей, культуре определенного социума. Их человек усваивает в
процессе жизни. По смыслу и сущности ценности отличаются от знаний.
Знаниям присуще стремление к истине — объективному познанию реального
мира, ценности же воплощают в себе особое отношение людей ко всему
окружающему в соответствии с их стремлениями, потребностями,
интересами.
Идеалы. Это мировоззренческая форма целенаправленного
отображения действительности, мысленный образец совершенства, норма, к
которой следует стремиться как к конечной цели. Важная особенность
идеалов заключается в том, что они представляют собой опережающее
отображение действительности. Следует подчеркнуть, что общественный
идеал выполняет не только целенаправляющую, но и оценочную
(аксиологическую) функцию по отношению социального субъекта к объекту
и к самому себе. Мировоззренческие ценности — это наивысшие ценности
жизни и культуры, которые определяют жизненную ориентацию субъекта во
всех сферах его деятельности.
Верования. Это форма и способ восприятия социальной информации,
норм, ценностей и идеалов общественной жизни. Не являясь результатом
собственного практического или познавательного опыта, они принимаются
как очевидные факты или характеристики объективной действительности;
средство освоения опыта предшествующих поколений, восприятие ожиданий
и надежд относительно будущего.
Принципы деятельности. Они являются нормативно-регулятивным
компонентом мировоззрения, определяют сознательное практическое и
теоретическое отношение социального субъекта к объекту и к самому себе.
Жизненные нормы. Это образцы, стандарты деятельности, которые
сложились исторически или установились как определенные правила
поведения, их выполнение отдельным человеком или группой людей
является необходимым условием подчинения личной деятельности
общественным требованиям.
Следует также назвать еще один вариант структуры мировоззрения,
который имеет значение для понимания его полифункциональности. В
основе этой полифункциональности лежат присущие человеку физиолого-
психологические механизмы и средства познания мира и ориентации. Речь
идет о таких элементах духовного мира человека, как чувства, ум, воля и их
взаимодействие. Исходя из этого, в структуре мировоззрения выделяют такие
подструктуры: а) мироощущение, или эмоционально-психологический
уровень мировоззрения; б) мировосприятие, или опыт формирования
познавательных представлений о мире с использованием наглядных образов;
в) миропонимание, или познавательно-интеллектуальный уровень. Синтез
знаний людей о природе и социальной реальности образует общую картину
мира, совокупность естественных наук создает естественно-научную картину
мира, а общественных — социально-историческую картину
действительности. Создание общей картины мира — задача всех областей
знания.
Итак, мировоззрение — это своеобразная интегративная целостность
знаний и ценностей, разума и чувств, интеллекта и действия, критического
сомнения и сознательной убежденности. Общее функционирование
названных элементов и создает ту целостную систему духовного мира
человека, которая побуждает к практическому действию, к определенному
образу жизни и мысли. Функционирование мировоззрения должно: а)
обеспечить эффективность познавательно-ориентационной деятельности
человека и б) быть духовным побудителем его социально-практической
деятельности. Таким образом, мировоззрение выполняет две
взаимосвязанные функции: познавательно-ориентационную (которая
обеспечивается мировоззренческими знаниями и оценками) и социально-
практическую (которая основывается на мировоззренческих убеждениях и
принципах деятельности).
Мировоззрение в целом возникает как общечеловеческое явление, т. е.
оно присуще каждому человеку в нормальном состоянии. Но именно
общечеловеческий характер мировоззрения предопределяет его
чрезвычайное разнообразие, ведь люди очень по-разному представляли и
представляют мир и себя в нем. Если бы мы поставили задачу перечислить
основные виды мировоззрения, нам, наверное, понадобилось бы много
времени, поэтому и возникает необходимость в классификации
мировоззрения.
Существует несколько критериев классификации мировоззрения
(схема). По критерию всеобщности можно выделить такие типы
мировоззрения, как индивидуальное, групповое (профессиональное,
национальное, классовое), общечеловеческое и др. Однако вне личности и
без личности не может существовать ни одна мировоззренческая система. По
степени исторического развития выделяют такие типы мировоззрения, как
античное, средневековое, современное и др. По степени теоретической
«зрелости» — жизненно-практическое и теоретическое.
 Схема. Классификация мировоззрения

Жизненно-практическое мировоззрение представляет собой

совокупность разнообразных, иногда взаимоисключающих
мировоззренческих понятий, идей, взглядов, целей социального субъекта.
Такое мировоззрение порождается непосредственными условиями жизни и
опытом людей, передающимся из поколения в поколение. Оно носит
стихийный, несистематизированный характер, составляя набор сентенций
житейской мудрости, выраженных в пословицах, поговорках, притчах и
других фольклорных формах. Этот уровень мировоззрения существует в
форме здравого смысла. Теоретическое мировоззрение является более
сложным: здесь осознаются мировоззренческие проблемы, дается их
развернутое обоснование и решение. Это могут быть различные концепции
пространства, времени, общественного развития, человека и т. д.
Теоретическое мировоззрение существует в форме логически упорядоченных
систем, в основе которых лежат определенный категориальный аппарат и
логические процедуры обоснования.
Мировоззрение носит исторический характер. Это означает, что
индивидуальное мировоззрение меняется в течение жизни отдельного
человека, а общественное мировоззрение эволюционирует вместе с
развитием социальной общности, человечества. Такое понимание
мировоззрения порождает необходимость выделения его исторических
типов.
На протяжении истории человеческой цивилизации сформировались
такие типы мировоззрения: мифологический, религиозный и философский.
Обычно эти типы мировоззрения не отделены друг от друга какой-либо
четкой границей или исторической датой. В реальности, особенно в
современном мировоззрении, всегда можно отыскать элементы всех его
исторических форм. Тем не менее такая классификация дает возможность
обнаружить определенную закономерность социального функционирования
и развития мировоззрения как определенной реальности. Рассмотрим
исторические типы мировоззрения детальнее.
Мифологическое мировоззрение. Мифология (от греч. mifos —
сказание и loqos — слово, понятие, учение) является универсальным типом
мировоззрения первобытных обществ; у всех этносов первоначальным
мировоззрением была мифология, содержащая в своей основе миф —
выдуманный рассказ, плод народной фантазии, в котором явления природы
или культуры представлены в наивно-антропоморфной форме.
Сравнительное изучение мифов разных народов показало, что, во-первых,
очень похожие мифы существуют у разных народов, в разных частях мира и,
во-вторых, миф был единой универсальной формой сознания. Он отображал
мироощущение, мировосприятие и миропонимание той эпохи, в которую
создавался. В мифологическом сознании закреплены поэтическое богатство и
мудрость разных народов.
Почему же восприятие мира первобытным человеком приобрело такую
странную форму, как мифология? Следует, очевидно, учесть некоторые
предпосылки: а) первобытный человек еще не выделял себя из окружающей
среды — природной и социальной; б) первобытное мышление еще четко не
отделилось от эмоциональной сферы. Следствием этих предпосылок стало
наивное очеловечивание окружающей среды. Человек перенес на объекты
природы свои личные свойства, приписывая им жизнь, человеческие чувства.
В мифе невозможно отделить реальное от фантастического, существующее
от желаемого, духовное от материального, зло от добра и т. д. Поэтому миф
приобрел такую форму целостности, которая для других форм сознания
является невозможной. Кроме того, миф для носителей мифологического
сознания был не вымышленным рассказом, а самой реальностью. В мифах
также отсутствуют представления о природных закономерностях, поскольку
человек не осознавал отличия собственного образа действия от действия
естественных сил. В них доминирует идея целесообразного взаимодействия
разных формообразований жизни в природе и обществе, выявление
отношений естественной и культурно-исторической реальностей через
противоположные определения явлений: тождественность — отличие, общее
— частное, постоянное — переменное, хаос — космос.
Итак, неспособность провести различие между естественным и
сверхъестественным, слабое развитие абстрактных понятий, а также
чувственно-конкретный, метафорический, эмоциональный характер
первичного сознания — эти и прочие особенности превращают мифологию в
своеобразную символическую (знаковую) систему, в понятиях которой
воспринимался и описывался весь мир. С развитием и усложнением форм
жизни мифологическая мудрость перестает удовлетворять человека. Миф как
специфическая степень общественного сознания постепенно изживает себя,
разлагается, и из него выделяется целый ряд направлений духовной
деятельности, которые характерны уже для цивилизационно развитых
обществ (схема ).
 Схема. Сферы духовной деятельности, выделившиеся из мифа

Религиозное мировоззрение. Это второй исторический тип

мировоззрения. Условиями для его формирования стали: переход от
первобытного строя к рабовладельческому обществу и определенные
достижения в организации общественного производства, в первую очередь в
разделении труда, в частности выделении умственного труда. Как социально-
историческое явление религия изменялась вместе с изменением форм
общественной жизни, которые она отображала. Этапами ее эволюции были
первобытные верования (тотемизм, магия, фетишизм, анимизм),
национальные (иудаизм, индуизм, синтоизм, даосизм, конфуцианство) и
мировые религии (буддизм, христианство, ислам).
Религия является более зрелой формой мировоззрения, чем мифология. В ней
бытие постигается не мифическими, а иными средствами. Выделим такие:
а) в религиозном сознании уже четко разделяются субъект и объект,
следовательно, преодолевается характерная для мифа неразделимость человека и
природы;
б) мир раздваивается на духовное и телесное, земное и небесное,
естественный и сверхъестественный миры, и вдобавок земной начинает
рассматриваться как следствие сверхъестественного. Мифологические же
персонажи живут в феноменальном мире (на горе Олимп, на горе Мэру и т. п.);
в) в религии сверхъестественный мир недоступен органам чувств, а потому в
объекты этого мира следует верить. Вера и выступает главным средством
постижения бытия;
г) особенностью религиозного мировоззрения является также его
практичность, поскольку вера без дел мертва. В связи с этим вера в Бога и
сверхъестественный мир вообще вызывает своеобразный энтузиазм, т. е.
жизненную энергию, которая придает пониманию этого мира жизненный характер;
д) если для мифа главным является обоснование связи индивида с родом, то
для религии главное — достижение единения человека с Богом как воплощением
святости и абсолютной ценностью.
Религия — явление многоплановое и многозначное. Сегодня, несмотря на
научные достижения, которые, казалось бы, отрицают ее мировоззренческие
положения, религия продолжает быть большой социально организованной и
организующей силой в мире. Это в значительной мере связано с тем, что она по-
своему отображает большой жизненный опыт человечества, сохраняет систему
эмоционально-образных представлений и переживаний, ценностей, норм жизни,
моральных идеалов, которые так нужны современному человечеству. С
помощью обрядности религия культивирует человеческие чувства любви, добра,
терпимости, сочувствия, милосердия, долга, справедливости. Но в религиозном
мировоззрении могут отражаться и противоположные настроения, идеи:
фанатизм, враждебное отношение к людям другой веры и т. п.
Философское мировоззрение. Этот тип мировоззрения в современных
условиях рассматривается как один из влиятельных и действенных типов.
Он, как и религия, развился из первичной мифологии, унаследовав ее
мировоззренческие функции. Но что же роднит философию с
рассмотренными типами мировоззрения и что от них отличает?
Объединяет их общая направленность — дать картину мира, включая
человека с его отношением к окружающей реальности, и выяснить смысл
человеческого бытия. Тем не менее ответы на эти вопросы представители
различных видов мировоззрения ищут своими путями. Что же касается
современного философского мировоззрения, то необходимо обратить
внимание на такие его особенности:
а) философскому мировоззрению присуща не чувственно-образная,
как в предшествующих типах мировоззрения, форма постижения
действительности, а абстрактно-понятийная. У него предельно широкий
уровень обобщения (категории, принципы), которые выходят на границу
бытия и небытия;
б) философское мировоззрение — это теоретическая форма
мировоззрения, исторически возникшая и первая форма
систематизированного теоретического мышления вообще. Оно направлено на
критическое исследование и решение мировоззренческих проблем с целью
повышения степени достоверности и надежности таких решений;
в) отличие философского мировоззрения от мифологического и
религиозного состоит в том, что религия и мифология совпадают с
соответствующим мировоззрением, тогда как философия составляет ядро
научного мировосприятия и обеспечивает ему целостность, взаимосвязь и
определенность (схема);
 Схема. Мировоззрение, философия, наука
г) в отличие от религии и мифологии, философия в осмыслении мира
систематически опирается на научные знания. Но если в начале своего
существования философское мировоззрение базировалось на частичных, не
систематизированных знаниях, то современное мировоззрение имеет
возможность полного использования, как теперь говорят, Большой науки.
Вместе с тем философия оказывает огромное влияние на развитие науки. Она
выступает общей методологией научного познания;
д) философия стремится ставить и решать предельные, абсолютные
проблемы человеческого бытия;
е) философия исследует познавательное, ценностное, социально-
политическое, моральное и эстетическое отношение человека к миру;
вырабатывает определенные критерии и принципы общественной и
индивидуальной деятельности, опираясь не на авторитет, а на знание
господствующей в мире необходимости.
Таким образом, философское мировоззрение — закономерный этап в
духовном развитии человечества, которое было обусловлено как
изменениями в общественном бытии людей, так и развитием различных
областей общественного сознания.
Перечисленные исторические типы мировоззрения есть не что иное,
как типизированные и абстрагированные формы деятельности человека в
определенные исторические промежутки времени в соответствии с развитием
культуры и познания. Эти формы деятельности выступают проявлением и
выражением сознания и самосознания человека, практически
ориентированных на преобразование мира и самого себя в соответствии с
нормами культуры и цивилизации.

1.2. Предмет и структура философии

Содержание предмета философии формировалось исторически и

зависело от уровня развития культуры. На ранних этапах существования
философии оно включало в себя всю совокупность знаний о природе,
космосе и человеке. Не случайно философы античности были учеными-
универсалами, учеными-энциклопедистами. Первую попытку выделить
философию в особую область теоретического знания сделал древнегреческий
философ Аристотель (384-322 гг. до н. э.). Философия, по его мнению, — это
знание, лишенное чувственной конкретности, знание «о причинах и начале»,
«о сущности», «о сущем как таковом вообще». Радикальные изменения в
определении предмета философии обозначились в конце XVI — в начале
XVII столетия, когда возникло экспериментальное естествознание и начался
процесс отпочкования от философии конкретных наук — сначала механики
земных и небесных тел, астрономии и математики, затем физики, химии,
биологии и т. д. В этих условиях философия оказалась в положении
шекспировского короля Лира, который в старости раздал дочерям свое
царство, а они выгнали его на улицу, как нищего. Но размежевание между
философией и специальными науками в свою очередь способствовало
формированию специфического предмета философии. Эту специфику можно
определить путем сравнения философии с предметами конкретных наук. Они
подобны и вместе с тем имеют отличия. Выделим ряд аргументов.
1.  Философия, равно как и наука, является знанием общего; и
философия, и наука отображают мир в понятиях и категориях. Другие науки,
ограниченные своими предметами, способны к обобщению лишь в их
границах. Для философии же характерно наличие категорий, которые имеют
предельно широкий уровень обобщения, таких, как «закон», «бытие», «дух»,
«сознание», «причинность» и т. п. (схема).

Схема. Понятия и категории

1.  Научное знание является точным, однозначным и поэтому

общепринятым для всех людей. Философское же знание является
полифоничным, плюралистичным. Это означает, что на одни и те же вопросы
в различных философских школах даются разные (неодинаковые) ответы,
которые, что существенно важно, имеют равноценное значение. Иначе
говоря, в философии не существует однозначных и общепринятых
положений. Именно поэтому философия является особым видом знания —
это «софийное» знание, понимаемое как мудрость.
2.  Сближает науку с философией и то обстоятельство, что
философия, как и наука, стремится логически обосновать свои положения,
доказать их, выразить в теоретической форме. Но научное знание
объективно, нейтрально по отношению к человеческим целям и ценностям.
Физические и химические формулы не подлежат моральной оценке.
Философский же взгляд на мир всегда субъективен, «небезразличен»: истины
философии преломлены сквозь призму жизненных интересов и целей людей.
Другими словами, философское мышление связано с целенаправленностью и
формированием ценностей, а научное мышление реализует уже
поставленные задачи, цель или систему ценностей. Наука отвечает на вопрос:
«почему», а философия — на вопрос: «для чего, с какой целью».
4. Специфической формой знания являются законы науки как
отражение объективных связей, отношений, имеющие постоянный характер
при определенных обстоятельствах. Знание законов химии, физики, биологии
дает возможность человеку эффективно строить свою практическую
деятельность и даже прогнозировать ее последствия. Так, без знания законов
физики и механики были бы невозможны современные космические
исследования, а без знания законов физиологии человека — современная
практическая медицина. В отличие от науки, в особенности естествознания, у
философии нет эмпирических законов. Нет у философии и методов познания,
экспериментальных или же математических. Не владеет она и
специфическими, конкретными средствами проверки вырабатываемых ею
утверждений: философские проблемы, как правило, не имеют единых
критериев решения (в особенности в рамках жизни отдельного человека).
5. Если наука является формой познания объективных, независимых от
деятельности человека, инвариантных к ней структур материального мира, т.
е. направлена на познание внешнего относительно человека мира, то
философия является формой рефлексии человека и направлена на изучение
внутреннего опыта развития его духовности. Рефлексия — специфическое
явление в сфере духовного освоения человеком мира, которое не совпадает с
познанием. Предмет рефлексии — отношение внутреннего мира к внешнему.
Философия, таким образом, — это систематизированная, рациональная
рефлексия человека на отражение общих основ человеческой деятельности,
учение, которое обобщает опыт развития человеческой духовности.
Философия является особым измерением человеческой духовности, для
которого не свойственно оперирование законами. Ведь нет «законов»
действия совести человека, овладения им мировой культурой и искусством.
Взвесив приведенные выше факты и аргументы о соотношении
философии и науки, можно сделать вывод, что философия — это
своеобразная, особая форма человеческого миропонимания, форма, которая
не дублирует другие направления и формы интеллектуальной деятельности.
Ее предметом является мир в целом в своих наиболее общих
закономерностях, рассматриваемый под углом зрения субъект-объектного
отношения, иначе говоря, отношения «человек — мир». Таким образом,
философия исследует: 1) природу и сущность мира; 2) природу, сущность и
назначение человека; 3) систему «человек — мир» в целом и состояние, в
котором она находится (схема ). Рассмотрим вкратце эти направления.

Схема. Назначение философии

1. Философское исследование природы и сущности мира.

Философов интересуют не детали (подробности), а общие принципы
существования и развития мира. Решение этой проблемы возможно двоякое.
Мир может восприниматься человеком как существующий вне и независимо
от него, никем не созданный, существующий вечно. В таком случае речь идет
о материальном принципе. Если же человек идет к пониманию мира через
свою практическую целенаправленную деятельность, мир может
восприниматься им в другом свете. Любая вещь в таком случае появляется
благодаря деятельности человека. Человек ставит перед собой цель, которая
в процессе деятельности реализуется, вследствие чего возникает
определенный результат. То есть до появления какого-либо результата
должна появиться его идеальная модель (человек→цель→деятельность
→результат). Чтобы выстроить, например, дом, сначала возникает идея дома;
прежде чем построить дорогу, появляется идея дороги и т. п. Рассматривая
мир в целом, человек приходит к выводу, что и мир в своем конечном бытии
возник как результат какой-то идеи. На основании названных подходов к
миру был сформулирован основной вопрос философии: вопрос об отношении
духа, сознания к бытию, материи. То есть вопрос о том, что же является
первичным — мышление или бытие, природа или дух, кто кого порождает и
определяет. В зависимости от решения этого вопроса в истории философии
выделяют два основных направления — материализм и идеализм.
 Материализм в решении основного вопроса философии исходит из
того, что природа, бытие, материя являются первичными, а сознание,
мышление, дух — вторичными. В соответствии с материализмом мир
является материальным, т. е. существует сам по себе, никем не созданный и
не уничтожимый, закономерно изменяется, развивается в силу своих
собственных причин; он составляет единую и последнюю реальность,
которая исключает любую сверхъестественную силу, а сознание, мышление,
дух являются свойством материи и ее идеальным отражением. Материализм
в различные исторические эпохи приобретал разные формы и виды: наивный
и зрелый, стихийный и научно обоснованный, метафизический и
диалектический.
Идеализм в решении основного вопроса философии стремится
доказать, что дух, сознание — это первичное, а природа, материальный мир
— вторичное. В зависимости от того, как идеализм понимает духовное
первоначало, он делится на объективный идеализм и субъективный
идеализм. В противоположность субъективному идеализму, который
первоосновой считает сознание отдельного индивида, объективный идеализм
первоосновой провозглашает абсолютное идеальное начало (мировой дух,
«абсолютную идею» и т. п.), существующее вне индивидуального сознания и
независимо от него. Объективный идеализм рассматривает материальный
мир как продукт деятельности объективного духа (разума, идеи), как
«инобытие духа».
Наряду с материализмом и идеализмом — монистическими
направлениями философии (греч. monos — один) — в истории философии
есть направление, которое стремилось преодолеть такую противоположность
материального и духовного мира. Оно получило название дуализма (лат. duo
— два), поскольку рассматривало материю и сознание как две независимые
одна от другой, параллельно сосуществующие основы мира. Это была
попытка компромисса.
Все эти направления объективно имеют право на существование, ведь
они отображают результаты познания материального и духовного миров,
материи и сознания, взаимосвязанных и в определенной степени
противоположных. Но такая противоположность существенна лишь в том
случае, если мы хотим выяснить их отношения, взаимосвязь, реально
существующие в повседневной практической деятельности людей. В
действительности же объективно и материя, и сознание (как свойство
определенным образом организованной материи — человека) неразрывны.
Материализм и идеализм не могут быть противоположными, а тем более
«воинствующими», враждующими направлениями философии, если их
представители не забывают об этой взаимосвязи тела и духа, материи и
сознания.
2. Философское исследование природы, сущности и назначения
человека. Без преувеличения можно сказать, что проблема человека
занимает центральное место в философии. Конечно, человека изучают
биология, анатомия, языковедение, антропология, психология и другие
науки. Однако всесторонне, как биосоциальную целостность, человека не
рассматривает ни одна другая, кроме философии, система знаний. На
протяжении многих веков философы анализируют природу и возможности
человеческого разума, особенности ощущений, соотношение биологического
и социального в человеке, а также разнообразные проявления духовного
мира человека: язык, искусство и т. п.
Подчеркнем, что проблема человека, как и проблема мира вообще,
решается сквозь призму практического овладения. Осознавая себя в этом
мире как живое существо, рождая себе подобных, человек ощущает себя
частью природы и исходит из признания своей материальности. Но, с другой
стороны, принимая во внимание то, что всякому действию предшествует его
идеальное выражение в сознании, человек приходит к выводу, что и он
возникает, как и весь мир, благодаря сознанию, идеально. Значит, проблему
человека можно тоже решать как с позиции материализма, так и с позиции
идеализма.
Исследуя природу и сущность человека, философия обращает
внимание и на другой важный вопрос: способно ли мышление человека
познавать реальный мир? Значительная часть философов положительно
отвечает на этот вопрос, т.е. считает мир познаваемым. Прежде всего к ним
принадлежит большинство философов-материалистов, поскольку их тезис о
производном от материи характере сознания логически приводит к идее
отражения материи сознанием. Если сознание порождается материей, то оно
не может быть принципиально «чуждым» материи и должно в своих
основных содержательных характеристиках совпадать с тем, что ее
порождает. Не отрицает познаваемость мира и большинство идеалистов
(главным образом — объективных), считая логичным «совпадение» мысли с
«действительностью», поскольку сама действительность, будучи идеальной,
«родственна» с разумом. Однако познаваемость мира рассматривается
объективными идеалистами уже не как отображение реальности разумом, а
как их тождественность («слияние»). В то же время есть философы, которые
стоят на позиции непознаваемости фундаментальных основ реальности
(прежде всего материи, сознания, причинности), называя свою позицию
агностицизмом (греч. а — не, gnosis — знание). Принципиально
агностическую позицию занимает большинство субъективных идеалистов,
которые считают единственно доступными познанию лишь ощущения,
переживания, опыт, составляющие начальную, первую степень
человеческого познания. Человек, утверждают субъективные идеалисты, не
способен выйти «за границы» своих ощущений, опыта, поэтому объективный
мир, если он вообще существует, недосягаем для человеческого познания.
Итак, проблема возможностей человека как мыслящего существа
исследуется в рамках философии.
3. Философское исследование системы «человек — мир» и
состояний, в котором эта система находится. В самом деле, философское,
мировоззренческое знание — это не только мир или сам человек, а
соотношение «человек — мир». Для философии принципиально важно
рассматривать эти противоположности не в отдельности, а соотносить их:
как «человек» относится к «миру» и влияет на него; как «человек»
воспринимает влияние «мира»; как «мир» воспринимает влияние «человека».
Дело в том, что субъект, рассматриваемый вне отношения к объекту, теряет
свои свойства, перестает быть субъектом, превращаясь просто в
биологическое, психологическое или иное существо.
В центре исследования системы «человек — мир» всегда стоит вопрос:
изменяется, движется ли мир или находится в состоянии покоя, в
неизменном состоянии? А если мир изменяется, развивается, то тогда как и
по какой причине, в каком направлении происходят движение и изменения в
мире? Эти вопросы, как и вопрос о соотношении сознания и материи, также
являются мировоззренческими и имеют методологическое значение. В
зависимости от ответа на них в философии сложилось два основных взгляда
на состояние и развитие мира: диалектический и метафизический.
Диалектики считают, что все предметы и явления взаимосвязаны,
движутся, развиваются; развитие они понимают как качественное
преобразование одних вещей и явлений в другие, как уничтожение старого и
утверждение, развитие нового. Источником развития считается внутренняя
противоречивость, присущая всему миру, т. е. признается самодвижение,
саморазвитие природы и общества. С точки зрения метафизического метода
и в природе, и в обществе, и в духовной сфере объекты, процессы, явления
существуют обособленно, без взаимной органической связи. Хотя в них и
происходят определенные изменения, они не приводят к возникновению
качественно нового. Источником изменений метафизики считают внешний
толчок или столкновение различных предметов.
Диалектика как учение об изменчивости и развитии объективного и
субъективного мира приобрела статус философского метода познания. Как
рациональная методология диалектика включает в позитивное понимание
всего сущего понимание его отрицания, неминуемой гибели. Такая черта
диалектической философии реализуется в ее критическом (а не
апологетическом) отношении ко всему, что развивается, к результатам
познания и человеческой деятельности.
Что касается метафизики как метода познания, то и она является
отражением определенных особенностей процесса познания: его начала,
эмпиризма, поверхностности, абсолютизации относительной истинности
знаний, их неполноты, т. е. отражением таких характеристик бытия и его
познания, которые охватываются диалектикой или составляют ее некоторые
элементы. Метафизика — это исторически неизбежная философская теория
развития, метод познания, занимающий определенное место в развитии
философии. При этом следует подчеркнуть, что вместо «доказательства» их
абсолютной противоположности и полного отрицания метафизики, что было
характерным для марксистской философии советского образца, следует
говорить об их дополняемости, об учете возможностей обоих философских
методов познания. Подробнее об этом речь пойдет в разделе 7.
В процессе исторического развития философии предметом
исследования стал человек в его отношении к естественному и
общественному миру. Таким образом, философия — это система самых
общих теоретических взглядов на мир, место в нем человека, выяснение
разнообразных форм отношения человека к миру. (Под общим понимают
закономерную связь вещей и процессов в составе целого, в данном случае —
мира.)
За долгие годы своего развития философия стала весьма
разветвленным знанием. Однако в этой разветвленности есть свой порядок.
Для структуры философского знания характерно выделение тех сфер
реальности, опираясь на которые человек может эти ориентиры выделить,
обозначить и исследовать. Соответственно с этими сферами формируются и
основные философские дисциплины, или основные разделы философии
(схема ).

Схема. Структура философского знания

На основе осмысления природы, Вселенной возникают и формируются:

онтология (греч. ontos — сущее; logos — учение) — это отдельная область
философского знания, которая исследует сущность бытия мира, основы всего
сущего; философия природы, или натурфилософия — разновидность
онтологии, поскольку сосредоточивает внимание преимущественно на том,
что такое естественное бытие и природа в целом; теория развития —
философское учение об универсальных законах движения и развития
природы, общества и мышления.
Философское осмысление общества и его истории приводит к
формированию следующих философских дисциплин: социологии — учению о
фактах социальной жизни (разных по сложности социальных систем, форм
общностей, институтов, процессов); социальной философии, исследующей
закономерности развития общества, связи общества и природы, общества и
человеческой индивидуальности; философии истории — области
философского знания, предметом которой является выявление
закономерностей исторического процесса, выяснение смысла и
направленности истории человечества; философии культуры, исследующей
специфику становления культуры, ее сущность и значение, а также
особенности и закономерности культурно-исторического прогресса,
человеческого бытия; аксиологии (теории ценностей) — философскому
учению о природе ценностей, их месте в реальности и о структуре
ценностного мира, т. е. о связи разных ценностей между собой, с
социальными и культурными факторами и структурой личности.
Философское осмысление человека приводит к формированию:
философской антропологии, анализирующей человека как целостную
личность и стратегию ее жизнедеятельности; антропософии, претендующей
на то, чтобы не просто изучить человека, но и постичь смысл его появления в
мире.
И наконец, на основе изучения и осмысления духовной жизни человека
возникает целый комплекс философских наук о духовных явлениях и
процессах. Сюда входят: гносеология (сегодня более широко используется
термин «эпистемология»), которая исследует познавательное отношение
субъекта к объекту, природу и возможности познания человеком мира и
самого себя, общие предпосылки, средства и закономерности познания,
критерии его истинности; логика — учение о формах мышления; этика,
объектом изучения которой является мораль; эстетика, которая
обосновывает закономерности художественного отображения
действительности человеком, сущность и формы преобразования жизни по
законам красоты, исследует природу искусства и его роль в развитии
общества; философия религии, которая осмысливает определенную
религиозную картину мира, исследует причины исторического
происхождения религии, ее конфессионального разнообразия и др.;
философия права, исследующая основания правовых норм, человеческую
потребность в правотворчестве; история философии, которая изучает
возникновение и развитие философской мысли, осмысливает перспективы ее
развития.
К этому комплекту философских дисциплин иногда добавляют также
философские проблемы информатики, т. е. исследование современных
способов и средств познания мира.
Итак, философия — сложное, неоднородное, гетерогенное
образование, в котором существует совокупность относительно
самостоятельных дисциплин, коим присуща своя специфика; она подобна
искусству, формирует не только ум, но и чувства человека, поэтому ее нельзя
сводить к науке.
 Философия как особый вид духовной деятельности непосредственно
связана с общественно-исторической практикой людей и познанием, а
потому выполняет разнообразные функции (лат. functio — выполнение).
Функции философии — это отношение философии к другим областям
человеческого знания и сферам жизни, на которые она оказывает
определенное влияние. Важнейшие из них такие.
Мировоззренческая функция. Философия расширяет и
систематизирует знания людей о мире, человеке, обществе, помогает понять
мир как единую сложную систему. Отражая отношения человека к миру,
взгляды на цель и смысл жизни, на связь его интересов и потребностей с
общей системой социальной и природной действительности, философия
является основой социальной ориентации людей. Она определяет
мировоззренческий подход людей к оценке явлений и вещей, осмысливает и
обосновывает мировоззренческие идеалы, подчеркивает стратегию их
достижения. В категориях философии происходит рефлексия
мировоззренческих проблем, вырабатывается понятийный инструментарий
для анализа и сравнения различных типов мировоззрений.
Фундаментальная функция. Философия раскрывает и формирует
наиболее общие понятия, закономерности и принципы реального мира,
которые применяются в различных сферах научного знания и практической
деятельности человека.
Методологическая функция. Ее следует понимать как выработку
общих принципов и норм познавательной деятельности. Метод и
методология познания — это та «нить Ариадны», которая помогает
исследователю успешно выйти из лабиринта проблем познания, — а их
всегда предостаточно. Однако методологическая функция не сводится к
методологии познания: в ней речь идет о стратегическом уровне методологии
человеческой деятельности в целом. Философия сопоставляет и оценивает
различные средства этой деятельности, указывает на наиболее оптимальные
из них. Философская методология определяет направление научных
исследований, дает возможность ориентироваться в бесконечном
многообразии фактов и процессов, происходящих в объективном мире.
Гносеологическая функция. Благодаря теории философского
познания раскрываются закономерности естественных и общественных
явлений, исследуются формы продвижения человеческого мышления к
истине, пути и средства ее достижения, обобщаются результаты других наук.
Овладение философскими знаниями имеет важное значение для развития
культуры мышления человека, для решения им разнообразных теоретических
и практических задач.
Логическая функция. Философия оказывает содействие формированию
культуры человеческого мышления, формированию критической,
непредубежденной позиции в межличностных и социально-культурных
диалогах.
Воспитательная функция. Философия стремится к формированию
мировоззренческих и нравственно-эстетических принципов и норм в
жизнедеятельности человека. Она прививает интерес и вкус к
самовоспитанию, усиливает стремление человека к самосовершенствованию,
содействует творческому подходу к жизни, поиску жизненных приоритетов.
Аксиологическая функция. Аксиология — учение о ценностях,
философская теория общезначимых принципов, которые определяют выбор
людьми направления их деятельности, характер поступков. Аксиологическая
функция философии помогает человеку в определении ценностей жизни,
системы моральных и гуманистических принципов и идеалов, смысла жизни.
И ценность философии в этих поисках состоит не в том, что она дает готовые
ответы на острые вопросы современности, а в том, что, обобщая
практический, интеллектуальный и более широкий духовный опыт
человечества как настоящую мудрость поколений, с одной стороны,
предостерегает, а с другой — предлагает.
Интегративная функция. Состоит в объединении практического,
познавательного и ценностного опыта жизни людей. Его целостное
философское осмысление — необходимое условие гармонической и
сбалансированной общественной жизни. Выполняя эту функцию, философия
в идеале стремится охватить, обобщить, осмыслить, оценить не только
интеллектуальные, духовные, жизненно-практические достижения
человечества в целом, но и отрицательный исторический опыт.
Критическая функция. Формирование нового мировоззрения,
решение философских вопросов, конечно, сопровождается критикой всяких
предрассудков, ошибок, стереотипов, которые возникают на этом пути.
Задача критического мышления — разрушать, расшатывать догмы и
устаревшие взгляды. Это означает, что в системе культуры философия
осуществляет критическую «селекцию», аккумулирует мировоззренческий
опыт для передачи последующим поколениям.
Регулятивная функция. Философия влияет на взаимосогласованность
конкретных действий и направлений жизнедеятельности человека на основе
понимания общих принципов и целей, определяемых с помощью
философского мировосприятия.
Прогностическая функция. Философия помогает в формировании
наиболее общих представлений и знаний о формах и направлениях развития
и будущего состояния объектов и процессов реального мира.
Названные функции имеют как индивидуально-личностное, так и
общественное значение.
Все функции философии взаимосвязаны, и преобладающее проявление
какой-либо из них связано с ориентированностью общества на решение
определенных задач, целевой установки теоретической или практической
деятельности. Однако различные направления философии реализуют эти
функции по-разному в зависимости от своего содержания, и результат их
реализации для общества может быть как положительный, так и
отрицательный.
Современная философия приобретает новую форму за счет расширения
всех своих основных функций, придания им актуального теоретического и
практического содержания. Это связано с дальнейшей разработкой
собственно философских проблем, преодолением бездуховности,
утилитарного технократического мышления, узкого практицизма и
формализма. Современная философия как новый этап в развитии
теоретической мысли отражает состояние общества и положение человека в
мире относительно постиндустриальной эпохи и соответствующего ей
уровня достижении науки. Она является теоретической моделью
нарождающейся информационно-технологической цивилизации и
способствует решению глобальных проблем человечества, осмыслению
глубоких интеграционных процессов в мировом сообществе, правильному
пониманию других актуальных проблем.
Формирование современной философии имеет необходимые предпосылки. К
основным из них следует отнести: а) социальные, которые обусловлены
становлением информационно-технологического производства, изменением
характера общественных отношений и социальной структуры, ростом во всем мире
«средних» слоев населения. Становление постиндустриального общества связано с
возникновением нового типа работника, в котором соединены высокий уровень
профессионализма и культуры со знанием основ нового философского мышления;
б) научные, связанные с выдающимися открытиями в области фундаментальных
наук (синергетика, теория вакуума, антропный принцип, микроэлектроника и т. п.),
определившими разработку современной картины мира; в) теоретические,
обусловленные новыми разработками в области самой философии, ее связями с
практикой. Современная философия получила реальные возможности для
позитивных контактов с различными школами. И такое взаимодействие изменяет ее
мировоззренческие позиции, обеспечивает возможность творческой разработки
фундаментальных теоретических проблем и социальной практики.

ТЕМА. ДРЕВНЕГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

МУЛЬТИМЕДИЙНОЕ СОПРОВОЖДЕНИЕ

Философия зародилась практически одновременно в самых больших

очагах древней цивилизации — Китае, Индии, Греции и Риме.
Приблизительно тогда же она появилась в Древнем Вавилоне и Египте.
Однако здесь философская мысль не достигла уровня, присущего более
развитым рабовладельческим странам. Мы рассмотрим совокупность
философских учений, развивавшихся в Древнегреческом (с конца VII в. до н.
э. до начала VI в. н. э.) и в Древнеримском (со II в. до н. э. до начала VI в. н.
э.) обществах. Это так называемая античная философия (от лат. antiguitas —
древность, старина). Именно здесь вырабатывается стиль философствования
и проблематика, определившие дальнейшее развитие философии на
европейском континенте. Философия античного мира выросла из мифологии
и эпоса греков, что отразилось на ее развитии. Основные характерные
особенности этой философии таковы:
 — наличие в ней значительного количества мифологических и
эпических образов;
— присутствие элементов антропоморфизма (наделение
предметов и явлений природы внешностью и физическими свойствами
человека);
— наивный пантеизм, т. е. отождествление богов с силами природы;
— увязывание естественных процессов с моральной проблематикой
и оценка их в категориях «добра», «зла», «справедливости», «блага» и проч.;
— поиски первоначала всего сущего, что в более поздний период в
новоевропейской философии возникнет как проблема субстанции.
В развитии античной философии выделяют три основных этапа.
Первый этап охватывает VII-V вв. до н.э. Его называют
натурфилософским, или ранней классикой. В центре внимания философов
этого этапа стояли проблемы физики (природы), Космоса, Вселенной.
Второй этап охватывает V-IV вв. до н. э. и называют его периодом
высокой классики. В этот период происходит антропологический поворот в
греческой философии — четко обозначается тема человека в системе других
проблем.
Третий этап в развитии античной философии (конец IV в. до н. э. —
начало VI в. н. э.) именуется поздней классикой, или завершающим этапом
античной философии. К нему, в свою очередь, относят периоды:
эллинистической философии (IV — I вв. до н. э.), александрийской
философии (I в. до н. э. — начало VI в. н. э.), древнеримской философии (II—
VI вв.).
Для этого этапа характерно не столько выдвижение новых идей,
сколько осмысление, уточнение, комментирование идей и учений, созданных
мыслителями-предшественниками. Кроме того, если на двух первых этапах
развития понятие античной философии совпадает с понятием
древнегреческой философии, то на третьем этапе к ним прибавились и
философские достижения других, культурно родственных Греции регионов.
Рассмотрим названные этапы развития античной философии более
детально.
Начинается античная философия с появления натурфилософских идей,
т. е. из философского осмысления природы. На греческом языке слово
природа звучит как «фюзис», поэтому такую философию называли
«физической», а философов этого периода — «физиками». Они интуитивно
формировали субстанциональную модель мира с помощью выяснения
первоосновы всего сущего как основы, сути.
У истоков формирования натурфилософии стояла милетская школа (г.
Милет, Малая Азия, VII в. до н. э.). Основателем школы был Фалес (около
624—547 гг. до н. э.), а его последователями — Анаксимандр (610—546 гг. до
н. э.) и Анаксимен (585—525 гг. до н. э.). Основное внимание представители
этого течения сосредоточили на поисках той первоосновы, из которой
возникают все конкретные предметы и явления. Вещи являются чем-то
временным, они возникают и исчезают, а их основа является вечной,
существует всегда. Фалес усматривал такую первооснову в воде,
Анаксимандр считал, что ею является неопределенное начало, которое он
назвал «апейрон», Анаксимен принял за первооснову воздух (схема ).
Выделение этих конкретных веществ в качестве «первоосновы» мира
неслучайно. Именно вода своими наглядными преобразованиями в лед или пар
наталкивает на мысль о возможности бесконечного количества метаморфоз,
порождений из единой исходной (первой) формы целого множества
качественно отличных форм. Воздух, в свою очередь, своим
«всепроникновением» порождает представление о вещественной
«заполненности» бытия, которое имеет способность «сгущаться» и
«разрежаться», порождая таким образом все многообразие конкретных вещей в
мире. Ведь вода, воздух и т. д. как «первоосновы» мира являются не просто
обычными «ощутимыми» веществами, они одновременно являются
«видимым», «вещественным» принципом, законом возникновения,
существования и исчезновения конкретно-жизненного разнообразия вещей
окружающего мира.

Схема . Античная философия: ранняя классика

Идея «апейрона» также не является отходом от вещественных

представлений о первооснове мира, как иногда считают, поскольку эта идея
является конкретно-чувственным представлением о первоначальном
состоянии бытия — хаосе, «смешении», еще не упорядоченном,
догармоничном бытие.
Деятели милетской школы высказывали продуктивные предположения
и в других сферах проблем. Фалес, например, был выдающимся математиком
и астрономом. И все же главное их достижение — разработка идеи о
мироздании; разработка, которая выявляет движение человеческой мысли от
конкретного через абстрактное к углубленному осознанию реальности.
Основные философские принципы милетской школы были развиты
Гераклитом Эфесским (544—483 гг. до н. э.). Он усматривал первооснову
мира в огне. Все возникает из огня и в огонь превращается. «Мир, единый из
всего, — утверждал Гераклит, — не создан никем из богов и никем из людей,
а был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно воспламеняющимся и
закономерно затухающим». В этих словах — идея о непостоянном,
преходящем характере всего сущего. Гераклит — один из первых философов,
заметивших, что одно и то же является вместе с тем и разным,
противоположным. Он указывал, что существенное изменение — это
преобразование в свою противоположность, что одна противоположность
выявляет ценность другой, противоречивость сближает противоположности.
Если исчезают противоречия, то исчезает движение, а если исчезает
движение, то исчезает все. Постоянный ход развития Гераклит сравнивал с
течением реки, в которую нельзя войти дважды. Движение — это жизнь. Вот
почему Гераклита считают одним из основателей наивной диалектики.
Гераклит первым начал размышлять над проблемами познания. Он
подчеркивал трудности, которые возникают в процессе познания,
неисчерпаемость предмета познания. Гераклитова философия считается
вершиной интуитивно-диалектического понимания мира и природы
человека.
Следующей известной философской школой, существовавшей в
западной части Великой Греции, т. е. в Южной Италии, была школа
пифагорейцев. Ее основателем был Пифагор (ок. 580—500 гг. до н. э.).
Источником и первоосновой мира для Пифагора является не то или иное
природное вещество, а количественное отношение — число. Оно владеет
вещами, моральными и духовными качествами. «Земной порядок должен
соответствовать небесному.» Основой мира являются числа, которые и
создают космический порядок. Единица — основа всего, линии создает
двойка, поверхности — тройка, а тела — четверка. Числа выступают как
самостоятельные сущности. Священной декадой является число 10, так как
это подобие Вселенной с десятью небесными сферами и десятью светилами.
В отличие от предшествующих философов, которые обращали внимание на
качественную сторону вещей, Пифагор утверждал, что качество связано с
количеством и сделал вывод: «число владеет вещами». Как конструктор
новых понятий Пифагор считается первым, кто употребил понятия
«философ», «философия».
В VI в. до н. э. в южно-итальянском городе Элее возникает еще одна
философская школа — элейская, последователей которой называют
элеатами. Если представители милетской школы брали за основу мира
какую-либо материальную стихию (воду, огонь и др.), то в элеатской
философии впервые в качестве такой основы берется неконкретное: не
вещество, а начало, которое обозначается понятием «бытие». Наиболее
глубокие идеи этой философии были разработаны Парменидом (ок. 540—480
гг. до н. э.) и Зеноном (ок. 490—430 гг. до н. э.). Парменид разделял мир на
истинный и неистинный. Истинным есть бытие, поскольку оно вечно и
неизменно, всегда тождественно самому себе. Мир конкретных вещей есть
неистинное бытие, ведь вещи постоянно изменяются, сегодня они отличны
от вчерашних, а завтра и вовсе исчезают.
Логическое обоснование выводов Парменида сделал Зенон. Развивая
взгляды учителя, он подчеркивал, что логически невозможно представить
множественность вещей и допущение движения — это приводит к
противоречиям. В соответствии с принципами элейской школы Зенон
разрывал чувственное и рациональное познание. Истинным признается
только рациональное познание, а чувственное познание считается
ограниченным, противоречивым. Наиболее известным изложением элейского
отрицания движения и неизменности бытия являются апории (логические
затруднения) Зенона, которые доказывали: если предположить
существование движения, то возникают неразрешимые противоречия.
Современником Зенона был Эмпедокл (ок. 490—430 гг. до н. э.) —
автор философских поэм, врач, инженер, философ. Он был основателем
школы эволюционизма. Эмпедокл принял в качестве первоосновы мира все
четыре традиционные стихии: землю, воду, воздух и огонь. Эти первоосновы
у Эмпедокла не переходят одна в другую, они пассивны. А потому, по
Эмпедоклу, источником Вселенной является борьба двух психических начал:
Любви и Ненависти. Любовь — космическая причина единства и добра.
Ненависть — причина разрозненности и зла.
После Эмпедокла утверждается оригинальная философская школа
ноологии, или концепция всемирного разума. Разработал ее Анаксагор (500—
428 гг. до н. э.). Вопреки своим предшественникам Анаксагор отвергал
стихии как начала. Для него первичны все без исключения состояния
вещества. Один из последних представителей элейской школы Мелисс (его
акме1[1] приходится на 440 г. до н. э.) доказывал бесконечность бытия в
пространстве и времени, сформулировал закон сохранения бытия, суть
которого выразил в формуле «из ничего ничто не возникает».
Значительным этапом в развитии античной философии была школа
атомизма. Идеи об атомистической природе мира развивали Левкипп (ок.
500—440 гг. до н. э.) и Демокрит (ок. 460—370 гг. до н. э.). Философское
наследие Левкиппа и Демокрита сложно разделить (хотя существуют разные
точки зрения на эту проблему), поэтому их учение, как правило,
рассматривают вместе. Левкипп и Демокрит, в отличие от представителей
других философских школ, признают бытие (атомы) и небытие (пустоту).
Атом, по их мнению, — это наименьшая частичка бытия, она неделима,
вечна и неизменна. Атомы отличаются по величине, форме, порядку
расположения. Они свободно двигаются в пустоте, а столкнувшись,
изменяют порядок движения. Причины движения атомисты не описывают.
Атомы сами по себе бескачественны. Из атомов состоит и душа. После
смерти тела атомы души тоже распадаются, поэтому душа является
смертной. На поверхности вещей находятся более легкие, летучие атомы.
Они «втягиваются» нами при дыхании, и благодаря органам чувств мы имеем
определенные образы предметов и представления о них. Познание, по
1[1]
Акме (греч. акте —высшая степень чего-либо, вершима, цветущая сила) назывался
период высшего творческого развития у мыслителей Древней Греции.
Демокриту, имеет два вида: «темный» путь познания осуществляется с
помощью чувств и дает человеку видимый мир предметов, образованных
взаимодействием атомов в пустоте; «светлый» путь познания осуществляется
с помощью мышления и дает понимание атомов и пустоты, т. е. сути вещей и
мира. К «темному познанию» относятся зрение, слух, обоняние, вкус,
осязание: когда они уже не способны ни видеть весьма малое, ни слышать, ни
воспринимать обонянием, осязанием или вкусом, а исследование должно
перейти к более тонкому познанию, тогда «на сцену выходит» мышление
(«светлое познание») — наиболее тонкий познавательный орган. Результатом
познавательного процесса для человека является истина — правильное
знание о сути вещей и мира, а конечным следствием — мудрость. Мудрость
как талант познания дает три плода — дар хорошо думать, дар хорошо
говорить, дар хорошо действовать.
Древнегреческая натурфилософия развивалась динамично,
демонстрируя этим некоторые общие закономерности движения
человеческого мышления — от простого к сложному, от конкретного к
абстрактному, от недифференцированной проблематики к
дифференцированной, от неосознанного к осознанному, выдвинув целый ряд
продуктивных для европейской цивилизации идей и теорий.
Период высокой классики античной философии берет свое начало во
второй половине V в. до н. э. (схема). В этот период четко проявляется
тяготение к теме человека в совокупности других философских проблем.
Наиболее ярко эта тенденция находит проявление у софистов (от греч.
sophistes — мудрость), которые стали первыми платными учителями
философии. Позднее софизмом стали называть философское направление,
представители которого основное внимание уделяли не систематическому
освоению учениками знаний, а использованию приобретенных знаний в
дискуссиях. К наиболее выдающимся представителям софистов относятся
Протагор (ок. 481—411 гг. до н. э.), Горгий (ок. 483—375 гг. до н. э.) и др.
 Схема. Античная философия: период высокой классики

Исходный принцип софистов, сформулированный Протагором, звучал

так: «Человек — мера всех вещей». То, что приносит человеку
удовлетворение, — хорошо, а то, что причиняет страдание, — плохо. В
рамках теории познания многие из софистов стали релятивистами, полагали,
что познание действительности невозможно. Так, Горгий считал, что в
теории познания действуют три тезиса. Первый: ничего не существует.
Второй: если что-то и существует, его невозможно познать. Третий: если что-
то и возможно познать, то эти знания невозможно передать и объяснить
другому. Софисты не только учили риторике и философии, но занимались
еще и математикой, поэзией, музыкой, астрономией, исследованием языка.
Софисты положили начало критическому отношению к традициям,
обычаям, верованиям греков. Однако их учение содержало и опасные
тенденции. Если человек сам творец своих обычаев, то каждый может
претендовать на их создание. Творчество оборачивается своеволием.
Подобные выводы из учения софистов делали как непосредственные
ученики, так и последователи, отдаленные от них на целые века.
Огромное влияние на античную и мировую философию оказал Сократ
(469—399 гг. до н. э.)- Он родился в бедной афинской семье, жил и учился в
Афинах, а потом и сам обучал в Афинах, где его слушали многочисленные
ученики: Платон, Антисфен, Аристин, Эвклид из Мегары. Он активно
подвергал критике софистов за то, что те «учат мудрости за плату»,
утверждал, что существуют такие человеческие качества, которые у человека
от бога и священны (это красота, мудрость и проч.), поэтому непристойно,
аморально торговать ими. Настоящие взгляды Сократа реконструировать
очень сложно. Сократ никогда не считал себя мудрым (софос), а лишь
философом, который любит мудрость. Одно из известных его выражений
«знаю, что ничего не знаю» является, на самом деле, объяснением
необходимости более глубокого познания самого себя. Важнейшей задачей
Сократ считал «воспитание людей», содержание которого видел в
дискуссиях и беседах, а не в систематическом освоении каких-либо знаний.
Сократ не оставил никаких рукописей. Его взгляды изложены в работах
Платона, Аристотеля. Строение мира, физическая природа вещей, утверждал
Сократ, непознаваемы, познать мы можем только себя самих. Это понимание
предмета познания Сократ выразил формулой: «Познай самого себя».
Основная задача познания не теоретическая, а практическая — искусство
жить. Знание, по Сократу, есть мысль, понятие об общем.
Центром философии Сократа стал человек, его отношение к семье,
обществу, законам и не в последнюю очередь — отношение к богам. В
беседах и дискуссиях мудрец обращал внимание на познание сути
добродетели. А основными добродетелями считал сдержанность (как
подчинять страсти), мужество (как преодолевать опасности) и
справедливость (как придерживаться божественных и человеческих законов).
Эти добродетели человек получает путем познания и самопознания. В
беседах, спорах и дискуссиях Сократа формировался философский метод,
названный диалектикой (от греч. dialektice — вести беседу, разговаривать).
Цель метода — достижение истины с помощью выявления противоречий в
утверждениях противника путем постановки правильно подобранных
вопросов.
Жизнь Сократа закончилось трагически. При очередной смене власти в
Афинах философу предъявили обвинение в том, что он «не признает богов,
которых признает город, а вводит новые божества, чем развращает
молодежь». Сократ был признан виновным и осужден на смертную казнь. И
хотя Сократ имел возможность избежать ее путем бегства или отказа от
своего учения, он, напротив, принял вынесенный приговор и выпил чашу с
цикутой (ядом).
Наиболее выдающимся из непосредственных учеников Сократа был
Платон (428—347 гг. до н.э.). Он происходил из афинского
аристократического рода. Настоящее его имя — Аристокл, а Платон —
прозвище (от греч. platus — широкоплечий). Платон был основателем
философской школы, называвшейся Академией. Это — первый
известнейший философ, практически все произведения которого дошли до
нашего времени. Свои труды он писал в форме диалога. Среди них:
«Апология Сократа», «Законы», «Пир», «Государство», «Федр», «Тимей» и
др. В диалогах Платона изложена натурфилософия, учение о Космосе, теория
познания и диалектика, рассматриваются проблемы человека и общества.
Главное место в философии Платона занимает оригинальное учение об
идеях. В соответствии с этим учением мир чувственных вещей не является
миром действительно сущего: чувственные вещи находятся в беспрерывном
изменении, то возникают, то гибнут. Всему, что является в них
действительно сущим, чувственные вещи обязаны своим бестелесным
прообразам, которые Платон называл идеями. Таким образом, он создал
учение объективного идеализма: идеи существуют объективно, реально,
независимо от всех ограничений пространства и времени. Они выступают как
идеальный образ и идеальная схема создания вещей. Идеи — это
совершенные, нематериальные вечные сущности, а вещи являются
несовершенными, сотворенными материальными «тенями» идей. Один из
первых переводчиков произведений Платона на русский язык поэт и
философ Владимир Соловьев так образно изложил его учение:
Милый друг, иль ты не видишь,
Что все видимое нами —
Только отблеск, только тени
От незримого глазами?
Милый друг, иль ты не слышишь,
Что житейский шум трескучий —
Только отклик искаженный
Торжествующих созвучий?
На идеалистической онтологии Платона основывается и его учение о
государстве, человеке и познании. Он впервые создал концепцию
совершенного («идеального») государства. В трактате «Государство» Платон
стремился показать, каким должно быть совершенное устройство общества, а
также воспитание людей в таком обществе. Анализируя общественную
жизнь от древности до современного ему периода, Платон пришел к мысли о
том, что материальные условия существования, стимулы и общение людей
определяют степень свободы, необходимость объединения их узами дружбы
или вражды. Все существующие на основе этого государства являются
государствами негативного типа: тимократия, олигархия, демократия,
тирания.
Платон противопоставил им проект идеального государства, в котором
власть принадлежит небольшой группе людей. Основным принципом
устройства такого государства будет принцип справедливости. В
соответствии с ним каждому гражданину отводится особая сфера
деятельности и особое положение, которые обусловят их гармоничное
объединение. Взяв за основу отличия между отдельными группами людей и
присущие им моральные качества, Платон рассматривал эти отличия по
аналогии с разделением хозяйственного труда. Всем гражданам должны быть
присущи не только справедливость, но и сдерживающая мера, которая бы
приводила к гармоническому сочетанию их положительные и отрицательные
качества. Отдельным гражданам необходимо мужество и лишь небольшому
количеству граждан — мудрость (государственники-философы).
Для Платона государство — это макромир, которому отвечает
микромир в душе каждого отдельного человека. В душе, по Платону, есть
три начала: разумное, аффективное и неразумное (или алчное). Разумное
должно властвовать, аффективное — обеспечивать защиту, алчное —
повиноваться.
В платоновском проекте — государственной утопии — первостепенное
значение придавалось принципу нравственности, имеющему аскетическую
окраску. Исходя из того, что материальные интересы отрицательно влияют
на поведение людей и являются основной причиной упадка общества,
Платон предложил как образец жизни людей в идеальном государстве
определенный уклад жизни воинов-стражей, основанный на лишении их прав
иметь собственное имущество. Общее достояние, отсутствие частной
собственности, а также условий для ее возникновения, сохранения и
приумножения — вот факторы, которые, по Платону, благоприятствуют
созданию такого идеала. По учению Платона, человек существует ради
государства, а не государство существует для человека. Человек, его воля и
счастье, морально-этическое совершенство отдаются в жертву государству.
Цель государства — содействовать расцвету государства, его могущества.
В гносеологии Платон отрицает чувственное познание и его формы. С
его точки зрения рациональное порождает чувственное. Он так
классифицировал знания: достоверные априорные знания даны человеку
Богом; близкие к достоверному знанию — это знание чисел и основанных на
числах наук; недостоверные знания — эмпирические знания, т. е.
полученные на основании ощущений.
В 367 году до н.э. слушателем Академии Платона становится
семнадцатилетний Аристотель — один из величайших древнегреческих
философов (384—322 гг. до н.э.). Со временем он стал учителем сына
македонского царя Филиппа II — Александра, будущего выдающегося
полководца. Аристотель оставил после себя огромное творческое наследие
(150 научных работ и трактатов). Известнейшими его произведениями
являются «Метафизика» (учение о бытии), «Органон» (рассматриваются
проблемы логики), психологический трактат; «О душе», этические
произведения «Эвдемова этика», «Большая этика», политико-экономические
труды «Политика» и «Экономика».
Основные положения философии Аристотеля наиболее полно
изложены в работе «Метафизика». При этом следует помнить, что во времена
Аристотеля слова «метафизика» не было. Это понятие ввел систематизатор
произведений Аристотеля Андроник Родосский, который, обработав
рукописи Аристотеля, поочередно расположил после произведений по
физике произведения по философии. Отсюда — «то, что после физики», т. е.
«метафизика». Первейшая философская проблема в метафизике — это
предмет философии. Аристотель считал, что философия должна изучать
нематериальные, самостоятельные, наиболее общие причины развития
материального и духовного миров и недвижимые сущности (законы). Физика
изучает материальное, философия — одновременно и материальное, и
идеальное. Изучение идеального — конечная цель философии. В этом плане
философия становится теологией, поскольку идеальное есть Бог. Так
Аристотель пришел к выводу, что предмет философии шире, чем предмет
теологии, а теология является составной частью философии.
Аристотель был первым критиком теории идей Платона. С
критическим отношением к учению Платона и связано известное выражение
Аристотеля: «Платон мне друг, но истина дороже». Аристотель доказывает,
что идеи — лишь копии вещей и не отличаются от них по смыслу. Критикуя
идеализм Платона, философ вместе с тем подвергал критике атомистический
материализм. В процессе этой критики было выработано дуалистическое
учение о бытии, согласно которому для существования мира необходимы два
первоначала, материальное и идеальное. Материю Аристотель рассматривал
как пассивное начато, которое имеет аморфное содержание и не может
самостоятельно развиваться. Активное начало - это форма. Благодаря форме
материя превращается во что-то определенное, в реальные вещи. По мнению
Аристотеля, форма — первая сущность, а конечной формой всех форм
является Бог. Бог — это первичный неподвижный двигатель природы и
конечная причина мира.
Проблематика человека в философии Аристотеля находит свое
отражение в трактате «О душе», который посвящен исследованию души,
выяснению явлений восприятия и памяти человека. Душа — причина и
начало человеческого тела. Все составные части души должны разрушаться
так же, как и тело, за исключением разума. Последний — часть души,
которая не возникает и не может погибнуть. В душе Аристотель видел
высочайшую деятельность человеческого тела, его «действенность», или
энтелехию (осуществление).
В этом трактате Аристотель демонстрирует материалистический взгляд
на независимость предмета от его восприятия, рассматривает работу памяти
как воспроизведение представлений, которые уже существовали ранее.
Условием воспоминаний он считал связь, с помощью которой с появлением
предмета возникает представление об ином предмете.
В гносеологии Аристотель подвергал критике скептицизм
предшественников и утверждал возможность познания мира. Он определял
явление и сущность как ступени приближения к истине, рассматривал
чувственное и рациональное познание. Но Аристотель противопоставлял
рациональное чувственному. Разум у Аристотеля может существовать
самостоятельно, независимо от ощущений, как часть разумной души,
присущей человеку и Богу. Чтобы как-то сгладить разрыв между
чувственным и рациональным, Аристотель различал пассивный разум,
который отражает бытие, и активный разум, способный творить мир.
Граница приближения человека к Богу зависит от соотношения в ней
пассивного и активного разума. Этические нормы (как и гносеология)
Аристотелем выведены из понятия души. Но этические нормы не даются нам
от природы, человек приобретает их в процессе своей деятельности, в борьбе
со своими недостатками. Этические нормы Аристотеля — аналогия «золотой
середины» Конфуция. Мужество, например, Аристотель рассматривал как
середину между трусостью и отвагой. Этические нормы у Аристотеля — это
идеал, критерий всех форм человеческой деятельности.
Философия Аристотеля не завершает ни древнегреческой, ни тем более
античной философии. Но она завершает наиболее содержательный период в
истории философии, который часто называют классикой философии Греции.
Эта философия высоко ценилась еще в античный период, ибо сыграла
определяющую роль в эпоху Средневековья, без нее невозможно представить
европейскую философию Нового времени, так же как и современную
философскую культуру.
Богатым на разнообразные школы был и завершающий цикл античной
философии (поздняя классика). Остановимся на идеях авторитетнейших школ
этого этапа (схема).
Эпикуреизм. Основателем школы был последователь Демокрита
Эпикур (342—270 гг. до н. э.). Основное его произведение — «О природе».
Эпикур учил, что главная цель философии — счастье человека, которое
возможно через познание законов мира. Для достижения своей цели
философия формирует и включает в себя три вида знания: физику (учение о
природе и ее законах), канонику (учение о познании), этику (учение о
достижении человеком счастья). Все явления природы и Вселенной Эпикур
объяснял различными соединениями бессмертных атомов, которые
отличаются не только по форме и величине, как у Демокрита, но и по весу.
Их прямолинейное движение сочетается со спонтанными, внутренне
обусловленными отклонениями в сторону от прямой линии, которая
закладывает основы свободы не только естественной, но и индивидуальной
(человеческой), — становится возможным свободный выбор, независимый от
предопределенности, т. е. появляется возможность выбора из нескольких
жизненных вариантов, возможность «избежать» обреченности.

Их основное
содержание
Школы Основы мироздания и Выводы, которые Жизненные задачи
Эпикуреизм

Смерти не существует, Следует избавиться от Достижение атараксии

Скептицизм

Каждая вещь является Надо воздержаться от Надо сохранять

Стоицизм

Мир пронизан Не следует Надо сохранять

Неоплатонизм

Мир - есть Следует стремиться Надо идти путем

Схема. Античная философия: поздняя классика

В теории познания Эпикур, как и Демокрит, придерживался учения об

эманации («истечении»), т. е. считал, что образы-копии, отделяясь от
предметов окружающего мира, воспринимаются органами чувств, вызывая
ощущения-копии. Основные позиции этического учения Эпикура таковы:
человек есть чувственное существо, а потому его чувства выступают
критерием нравственности, «ведь всякое благо и зло — в ощущениях».
Главная жизненная задача человека — достижение счастья и душевной
невозмутимости (т. е. состояния атараксии).
Эпикуреизм довольно активно влиял на сознание мыслителей своей
эпохи. Наиболее известным из последователей Эпикура был древнеримский
поэт и философ Тит Лукреций Кар (ок, 99—55 гг. до н. э.). До нас дошла
полностью его поэма «О природе вещей», в которой он детально изложил
свою философскую позицию. Лукреций считал, что основная цель
философии — избавление человека от страха загробного наказания.
Освободиться от этого человек может через познание природы, законов ее
функционирования. Полученные знания нужны человеку для понимания
сложных этических проблем. В особенности важным является понимание
двух вопросов: смертности души и невозможности богов повлиять на
жизнедеятельность человека. Признавая существование богов, Лукреций
отрицал их влияние на природу, так как природа состоит из наименьших
частичек и возникает сама по себе. Наименьшие частицы природы вечны,
никем не созданы и являются первоосновой мира. Душа также телесна. Она
отличается от других физических тел, по мнению Лукреция, лишь формой
атомов. Атомы души более мелкие, подвижные, гладкие и округлые. Жизнь и
смерть встретиться не могут. Пока человек живет, смерть ему не страшна, а
если смерть настала, человека уже нет; нет души — нет и ощущения страха.
Скептицизм. Как философская школа скептицизм (от греч. skeptikоs —
рассматривающий, критикующий) возник в VI—III вв. до н. э. Вершины
достиг в учении Пиррона из Элиды (ок. 360—270 гг. до н. э.), Энесидема из
Кносса (I в. до н.э.), Секста Эмпирика (конец II — начало III в. н. э.) и др.
Специфика мировоззрения скептиков состоит в том, что они указывали на
относительность человеческого познания, на его формальную
недоказуемость. В основе всех суждений скептицизма находились три
знаменитых вопроса с тремя ответами: 1) какими есть все вещи? — Каждая
вещь является не более такой, чем какой-либо иной, поэтому она не может
быть названа ни прекрасной, ни безобразной; противоположные суждения о
вещи справедливы в одинаковой степени; 2) как человек должен относиться к
предметам мира? — Зная, что противоположные суждения о предметах мира
в равной степени достоверны, мудрый человек будет воздерживаться от
любых суждений о предметах, а значит, и от принятия окончательных
решений по поводу своего отношения к этим предметам; 3) какую выгоду
получает человек от своего отношения к предметам мира? - Воздерживаясь
от суждений об истинной сущности вещей и от окончательного принятия
решений по поводу своего отношения к этим вещам, мудрый человек
относится к ним равнодушно и невозмутимо, т. е. с позиции апатии и
автаркии (самообладания), — только так достигается высшее блаженство. В
этом — единственно возможная выгода от отношения человека к предметам
и явлениям мира.
Стоицизм. Основателем его был Зенон из Китиона (ок. 333— 262 гг. до
н. э.), который находился на Кипре. Школа получила название от слова
«стоя» — названия портика — открытой галереи, которая поддерживается
колоннадой. Там, в этом приюте, учил своих приверженцев Зенон
Китионский. Духовными наследниками Зенона были Клеанф (331—233 гг. до
н.э.) и Хрисипп (ок. 281—205/208 гг. до н. э.) Последний систематизировал
учение стоиков в так называемой Старшей Стое, где он оказался наиболее
плодотворным мыслителем. Ученики Хрисиппа распространили стоицизм в
Риме. Среди римских стоиков наиболее известны Сенека (ок. 4 г. до н. э.—65
г. н.э.), Эпиктет (ок. 50-138), Марк Аврелий (121-180).
Стоицизм — философская школа в основном этической
направленности. Она, как и предшествующие школы, призывала человека к
жизненной мудрости и самообладанию, но с позиции совсем иного
понимания бытия и человека. Стоики считали, что весь мир — это единое
тело, насквозь пронизанное активным началом, которым является Бог. А Бог
— это творческий «огонь», телесное дыхание («пневма»), жизненное тепло,
разлитое в теле природы. «Творческий огонь» обеспечивает обусловленность
всех явлений мира. Каждое событие — необходимое звено незыблемой цепи
постоянных преобразований. В этом — необходимость всех вещей и
явлений, которую не может нарушить никакая сила. Значит, благодаря
«творческому огню» в мире властвует фатум — неумолимый закон судьбы.
Судьба является предначертанной. Поэтому человеку не следует
сопротивляться фатуму. Судьба ведет того, кто добровольно и безусловно ей
подчиняется, и тянет силой того, кто неразумно и безрассудно ей
сопротивляется. Отсюда следует, что человек должен сознательно, разумно
познавать свое место в мироустройстве; он должен постичь, какое поведение
отвечает его собственной природе и естественному взаимоотношению с
другими существами.
Неоплатонизм. Основные творцы неоплатонизма: Плотин (205—270),
Порфирий (232 или 233 г. — начало IV в.), Ямвлих (ок. 280 — ок. 330), Прокл
(410—485). Философским источником неоплатонизма является учение
Платона о первичности мира идей и вторичности материального мира. Оно
было истолковано в духе мистицизма. Концепция возникновения и развития
мира у неоплатоников очень сложная. Творцом выступает сверхчувственное
абстрактное «Единое», которое путем эманации (влияния) выделяет из себя
мировой разум (мир идей), мировую (божественную) Душу и чувственный
материальный мир. Индивидуальная (земная) душа, которая «охвачена»
небытием (материей, телом) есть частица мировой Души. Они
взаимосвязаны. Земная душа стремится быть максимально подобной
мировой. Гармония между ними определяется поступками и деятельностью
человека. Чем больше человек руководствуется принципами добра, тем
ближе он к божественной Душе. Поэтому смысл жизни человека —
повседневное духовное самосовершенствование. Душа, как считают
неоплатоники, должна все время очищаться от земного. Очищение
достигается отречением от земных потребностей и интересов, постоянными
раздумьями о высочайших Божественных истинах. Вершина очищения есть
состояние транса, когда душа человека сливается с мировой Душой.
В 529 г. император Юстиниан издал указ о закрытии философских
школ в Афинах. Это было свидетельством того, что античная философия
завершила свое существование, но она навеки осталась источником
философской мысли.
Таким образом, в античной философии были поставлены и частично
разрешены основные философские проблемы: возникновения мира и
человека, первоосновы всего сущего, соотношение двух основных форм
бытия — материальной и идеальной, смысла жизни, смерти и бессмертия.
Результаты исследований античных мыслителей существенно повлияли на
дальнейшее развитие философской мысли во всем мире.

ТЕМА: ФИЛОСОФИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ И ЭПОХИ

ВОЗРОЖДЕНИЯ.
МУЛЬТИМЕДИЙНОЕ СОПРОВОЖДЕНИЕ

1. Основные принципы формирования философии Средневековья.

Патристика.

ХАРАКТЕРНЫЕ ОСОБЕННОСТИ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Философия средних веков — самый продолжительный период в

развитии мировой философской мысли. Невозможно строго определить его
временные рамки. Наиболее обоснованно ограничение рассматриваемого
периода II — XIV вв. Но сразу бросается в глаза то обстоятельство, что эти
границы не совпадают с привычной датировкой начала западноевропейского
Средневековья — V в. Дело в том, что средневековый способ
философствования возник несколько раньше — еще в условиях античного
общества. Однако этому не стоит удивляться: хронологические
обстоятельства — всего лишь внешняя канва весьма своеобразной по
содержанию средневековой философии, и нет жесткой обусловленности
данного способа миропонимания со стороны структуры общества. Оно
складывалось под влиянием множества разнородных факторов. Их
комплексное воздействие и привело к формированию сначала в Римской
империи, а затем и на арабском Востоке особого способа осмысления
действительности, на анализе которого и будет сосредоточено наше
внимание.
Невозможно понять сущность средневековой философии без учета
того, что ее питали два источника: идеи античных мыслителей и установки
монотеистической религии. От античности она восприняла направленность
мысли на постижение первоначал бытия. Но под влиянием религиозных
догматов происходит неожиданная метаморфоза: космос вдруг перестает
восприниматься как подлинное бытие, что было присуще античной
философии, и формируется представление о наличии надприродного начала,
которое отождествляется с Богом и признается подлинным бытием. В центре
философского анализа явлений оказывается идея потустороннего
существования. Весьма показательно перемещение средневековой
христианской философией субстанции из материальной основы мира в
надприродную сферу. Таким образом, Бог оказывается абсолютным началом
и основой единства всего сущего. В то же время природа понимается как
косное множество вещей, созданных Богом.
Средневековая европейская философия явилась теоретическим ответом
на новую социокультурную ситуацию, которая сложилась в границах
Римской империи начала I тысячелетия. Возникшая там христианская
религия быстро наращивала свое влияние на духовную жизнь людей и
довольно скоро заняла господствующее положение в общественном
сознании. Это не было случайностью.
Христианство провозглашает равенство всех верующих перед Богом,
независимо от их этнического или социального положения. Космополитизм и
некоторый демократизм первоначального христианства очень
способствовали широкому распространению веры и духовному единению
людей в условиях социальных потрясений. Религиозные представления
становятся основой философского мировоззрения и существенным
компонентом массового сознания.
Любопытно, что первые христиане порой очень решительно выступали
против античной философии. Они видели большую разницу между
религиозным и философским мировоззрением. Но потом теологи (от греч.
theos — Бог и logos — учение) все чаще начинают обращаться к
философским аргументам. Чтобы основательно утвердиться в духовной
жизни общества, религии было явно недостаточно одной опоры на
обыденное сознание. Так складывалась новая форма философского видения
реальности. А пересечение двух традиций — христианско-религиозной и
антично-философской — придало средневековой философии необычный
колорит.
Философское мышление утоляло интеллектуальную жажду
средневекового человека, который оказался в сложнейших исторических
условиях, его желание постичь смысл своего бытия и определить отношение
к затронутым религией, но не проясненным ею предельным явлениям жизни
— рождению и смерти, чувству вины и ответственности, моральной
распущенности и спасению. Естественно, это требовало соответствующей
интеллектуальной подготовки. Вскоре при монастырях и соборах возникли
школы. Во время варварских нашествий они нередко сберегали произведения
античных авторов от уничтожения. Здесь осуществлялись и переводы
древних произведений на латинский язык.
Для сохранения и развития культуры было очень важно, что ученики
таких школ приобщались к различным областям знаний. Их образование
имело две ступени. Первая называлась тривиум. На этой ступени ученики
овладевали грамматикой, риторикой и логикой. Вторая называлась квадриум.
Здесь уже излагались арифметика, геометрия, астрономия и теория музыки.
Все вместе это составляло семь свободных искусств. Так далекие, казалось
бы, от повседневных забот задачи теоретического обоснования глубинных
структур человеческого существования инициировали развитие
рационального сознания вообще. Через образование осуществлялся переход
мысли в практическую плоскость. Этот процесс был весьма благотворным
для духовного становления личности.
Специфика средневековой философии. Современного человека
философия Средневековья привлекает прежде всего впервые
сформулированными ею вопросами о свойствах человеческой души и
внутренних стимулах наших поступков, о смысле жизни и смерти и т.п.
Н. Бердяев вполне обоснованно утверждал, что средневековая Европа
выработала духовную энергию, которая после будет использована для
возвеличения человека и овладения природой.
Облик средневековой философии и ее уникальность определяются
следующими основными чертами: теоцентризмом, сотериологией,
креационизмом, провиденциализмом и откровением. Все они выступали
как коренные принципы истолкования смысложизненных вопросов и
выполняли функцию руководящих установок при практических действиях.
Принцип теоцентризма требовал признать исходной точкой философского
анализа мира сверхприродное самодостаточное и абсолютно совершенное
начало, или Бога. Оно понималось как бестелесная форма, представляющая
всю полноту добра. Интересно, что философское осмысление идеи Бога
неизбежно выводило к проблеме бытия как такового. Философы уделяли
самое пристальное внимание категориям субстанции, существования,
качества, свойства и т.д. С помощью этих понятий они стремились
осмыслить и истолковать сущность бытия. Сегодня мы продолжаем
пользоваться многими категориями, которые были введены средневековыми
авторами. Идея Бога снимала трудно разрешимые проблемы конечного
источника движения и качественного разнообразия сущего. На религиозной
основе философами была создана целостная картина мироздания, которая
отличалась одной примечательной особенностью: ее основой были не
физические законы, а ценностные представления. В зависимости от близости
к Богу сущее имело разную ценность. Дальше всего от Бога находится
материя. Над нею возвышаются другие слои относительного бытия:
минералы, растения, животные, люди и ангелы. По-разному ценились
небесный и земной миры, сакральные и профанные места. Время также
делилось на обычное и священное. Так, места, где расположены храмы,
наделялись особенно высокой значимостью. Эта же закономерность касалась
и праздничных дней. Принятая картина мира, по существу, представляла
собой систему благ, которые служили земными ориентирами деятельности
средневекового человека.
Однако такая картина мира имела ряд существенных недостатков.
Главный из них — ее статичность. Мир выглядел каким-то застывшим
образованием, где каждой вещи было наперед определено ее место.
Философия зафиксировала в этой картине мира важное противоречие
христианской культуры, противопоставившей человека как наиболее
совершенное творение остальной природе, которой была отведена служебная
роль. Драма такого подхода разыгралась уже в наше время, когда природа не
выдержала наступления человека и начала разрушаться. Огромное
воздействие на жизнедеятельность верующих оказывал принцип
сотериологии (от лат. soter — спаситель). Важно то, что на его основе
человек начинал осознавать свою субъективность. Ведь как богоподобное
существо он обладает волей и разумом. Но было очевидно, что одновременно
человек есть телесное создание, а посему является бренным и нуждается в
спасении. Таким образом, смысл жизни виделся в освобождении людей от
влияния всего того, что умаляет их высокую природу, несет зло и
подвержено тлену. В ходе спасения происходит приобщение человека к богу,
суть которого в возвышении человеческой духовности. Этот принцип
открывал возможность для самостоятельных действий людей, основанных на
собственной мотивации поступков и осознанном выборе. Вместе с тем
конечной инстанцией, задающей общую направленность поведения людей,
здесь также выступал Бог.
Признание Бога основой бытия вынуждало сделать следующий шаг,
объявив его творцом всего сущего. Этим объясняется появление в
философии такого принципа, как креационизм (от лат. creatio — творение).
Согласно данному принципу, все явления предметного мира оказывались
относительными и несамостоятельными. Абсолютный Бог создал их из
ничего. Возникшие таким образом вещи меняются, стареют, стремясь вновь
стать ничем.
Как творец, Бог в скрытом, неразвернутом виде содержит в себе все
возможное. С этой идеей связан провиденциализм средневековой
философии (от лат. providentia — предвидение). Принятая логика
рассуждений подводила к выводу о предопределенности событий. В этом
принципе хорошо просматривается налет фатализма, некоей изначальной
заданности природных процессов и человеческих судеб. В то же время
провиденциализм вызывал живой интерес к проблеме взаимосвязи бытия и
мышления. Если события носят необходимый характер, то можно ли постичь
скрытую за внешними случайными явлениями непреложность и
неотвратимость происходящих процессов? Как выразить в словах добытые
знания? Что представляют собой порядок, строение и целесообразность?
Руководствуясь принципом провиденциализма, философы постоянно
наталкивались на эти вопросы.
Следующая черта средневековой философии предстает в форме
принципа откровения, который гласит: невозможно постичь надприродного
Бога земными средствами. Его сущность обнаруживается только
сверхъестественным способом с помощью веры. Истину можно найти как
откровение в священных книгах.
 Принцип откровения как культурное явление нельзя оценивать
однозначно. Безусловно, он препятствовал исследованию природы, особенно
опытного познания. Но одновременно он поощрял развитие герменевтики —
особой интеллектуальной техники, направленной на прояснение
аутентичного смысла письменных текстов.
Нетрудно понять, какое большое значение средневековая философия
придавала феномену веры и принципу откровения. Очевидно, этим
объясняется ее склонность к ретроспекции и обращение к традиционным
источникам знаний. Наиболее ценным произведением считалась Библия.
Оценка достоинства идей осуществлялась по такой схеме: «Чем древнее, тем
подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее». Задачей философов было
раскрыть смысл и правильно истолковать содержание священных книг.
Особенно высоким авторитетом пользовались работы основателей «отцов»
церкви. Суждения же самого философа не имели большого значения. Вполне
логично поэтому сложилось отрицательное отношение к новаторству: его
рассматривали как признак суетной гордыни. Не случайно достоинство
философа усматривали в его эрудиции. Однако даже в таких сложных
условиях философия не была полностью закрыта для новаций.
Средневековая философия освободила человека от космической
заданности его бытия, которая пронизывала античное мировоззрение.
Повышенное внимание к субъективным свойствам индивида постепенно
подводило к представлению о «внутреннем» человеке. Это был
значительный шаг к осознанию людьми своей самостоятельности и свободы.
Он стал важной предпосылкой становления человека как подлинного
субъекта творческой деятельности.
В развитии средневековой философии выделяют три этапа:
- патристика (II — VI вв.);
- анализ возможностей слова (VII — X вв.);
- схоластика (XI — XIV вв.).
Патристика (от лат. pater — отец) была связана с деятельностью
основателей христианской церкви, ее «отцов». Она выработала
специфический стиль мышления, выдвинула основные проблемы, присущие
средневековой философии, и ввела в оборот новые понятия. Кроме того,
патристика сформировала символический менталитет, сущность которого в
иносказательном толковании священных текстов и представлении.
На втором этапе активному философскому осмыслению подвергается
христианская идея земного воплощения слова. Этот этап характеризуется
широким распространением христианского вероучения среди народов
Европы.
Схоластика (от лат. schola — школа) ориентировалась на
рациональное истолкование религиозных идей и систематизацию
выдвигаемых положений. Это своего рода школьная философия, которая
преподавалась в церковных учебных заведениях и средневековых
университетах.
Весьма показательно, что на протяжении всего развития средневековой
философии параллельно с рациональным анализом проблем существовала
мистика, которая стремилась установить прямые отношения с Богом.
Необходимо отметить, что долгое время европейская средневековая
философия развивалась преимущественно на основе собственных традиций.
Но в период поздней схоластики большое влияние на нее оказала
ближневосточная философская мысль.
Итак, существенным компонентом средневековой философии стал
анализ феноменов религиозного сознания. Она утвердила новый взгляд на
место человека в мире. Особый интерес был проявлен к проблеме
взаимоотношений внешних и внутренних стимулов в действиях людей.
Сложился специфический стиль мышления, ориентированный на
теоретическое воспроизведение некоторых стереотипов сознания,
вращающихся вокруг сюжетов первопричины и души, знаний и веры, добра и
зла и т.д. Некоторые из поставленных тогда проблем до сих пор сохраняют
свою остроту. Так, большой интерес у современных философов вызывают
проблемы отчуждения личности, человеческого одиночества, определенной
направленности социальных процессов и др. Можно с уверенностью сказать,
что без анализа философской культуры Средневековья невозможно понять
дальнейшее развитие европейской мысли.

СТАНОВЛЕНИЕ ПАТРИСТИКИ. АПОЛОГЕТИКА

В развитии патристики выделяются два этапа. Главным признаком

первого было выдвижение и теоретическое осмысление идей, содержание
которых связано с библейскими сюжетами, и формирование на этой основе
новой традиции религиозно-философского мышления. Этот этап
оканчивается 325 г., когда состоялся Никейский собор, на котором были
приняты символы веры. Второй этап характеризуется разработкой
философской доктрины христианства.
В момент появления христианской идеологии для нее не нашлось
свободной интеллектуальной ниши. Эта идеология была вынуждена
утверждать свое право на существование в жесткой конкуренции с развитой
и утонченной античной философией. Непросто складывались их отношения
— от резкой конфронтации до использования некоторых идей античных
мыслителей в качестве интеллектуального инструментария. Вместе с тем для
поздней античности становится характерным движение философии
навстречу религии, сакрализация содержания некоторых философских
теорий.
Родиной христианской религиозной философии был город
Александрия — крупнейший центр эллинистической культуры. Местные
власти отличались большой толерантностью. Они поощряли развитие не
только греческой, но также египетской и ближневосточной культур, которые
здесь издревле существовали. Неудивительно, что интеллектуальная жизнь
Александрии стала напоминать бурлящий котел, в котором смешивались
различные вероучения — гностицизм и манихейство, иудаизм и
христианство, — сплавляясь воедино с философскими учениями
пифагорейцев, стоиков и неоплатоников. Образованные эллины проявляют
значительный интерес к иудейскому духовному наследию. Ими
предпринимаются попытки осмыслить религиозно-мифологические предания
Библии в понятиях греческой философии. С другой стороны, возникла острая
потребность оправдать разумом религиозные суждения. В этих целях
применяется аллегорическое толкование текстов Священного Писания, т.е.
метод экзегетики (от греч. exegetikas — разъясняющий).
Много сделал для становления религиозной философии Филон
Александрийский, годы жизни которого приходятся на начало I в. Он стал
великим мастером экзегетики. Филон в целом правильно судил, что за
внешней формой мифа или исторического предания скрывается глубокий
духовный смысл. Одним из важных условий проникновения в тайну Ветхого
Завета служит, по его мнению, основательная научная и философская
подготовка. Филон был первым философом, для которого идея Бога стала
главным объектом анализа. Античные категории Единого, Мирового ума и
Мировой души он передает в определениях ветхозаветных текстов.
Результатом оказывается превращение Единого в личностного Бога,
Мирового ума — в Логос, или слово, а Мировой души — в сотворенный мир.
Впервые в учении Филона Бог приобрел личностные качества, а Логос стал
посредником между творцом и вещественной действительностью.
Спустя столетия после деятельности Филона Александрийского
достигает расцвета учение гностиков ( от греч. gnosis — знания). Сторонники
гностицизма пытались дать философское обоснование христианскому
вероучению. Ядром их мировоззрения была мысль о раздвоенности всего
сущего на свет и тьму, на добро и зло. Носителем света и добра является дух,
а все злое и темное зависит от материи.
Гностиков живо интересует фундаментальная проблема: откуда в мире
зло? Стоит заметить, что в христианском мировоззрении она играет
исключительно важную роль. Чтобы решить проблему, гностики допускают
существование двух богов: Бог-творец и Бог-спаситель. Первый создает из
несовершенной по своей сущности материи телесный мир. Второй выступает
гарантом и спасителем человечества. Считалось, что спасение невозможно
без собственных усилий человека, а это предполагает возвышение духа над
плотью.
Гностическое понимание зла и разрабатываемая данным течением идея
спасения несомненно повлияли на становление христианской философии. И
все же церковь отвергла гностицизм. Ее не устраивало, что многие из его
сторонников отказались от Ветхого Завета. Кроме того, их учение было
слишком сложным для необразованного верующего. Вызывало недоверие
также придание материи независимого от Бога статуса, что разрушало
монотеистическую картину христианства.
Близким к гностицизму было манихейство, которое возникло в III в.
Оно опиралось на идеи древней персидской религии зороастризма, где также
царила мысль об извечной борьбе света и тьмы. Но противоположность этих
двух начал в манихействе достигает крайнего выражения. Материя вечна
согласно данному учению и представляет собой неистребимую тьму. Если
свет есть божественное начало, то тьма имеет дьявольскую природу. Они
непримиримы, и борьба их неизбежна.
Социально-нравственные сюжеты манихейства, направленные на
устранение зла, были достаточно привлекательны для христианства, а вот
мысль о принципиальной неискоренимости зла оказалась неприемлемой.
Вполне понятна поэтому отрицательная реакция церкви на манихейское
учение: оно было объявлено ересью. Между тем общины манихеев
существовали на протяжении почти всего Средневековья, оказывая заметное
влияние на состояние общественной мысли.
Самые ранние попытки собственно христианского философствования
относятся ко II в. Его содержание определялось не только духовным
потенциалом этого вероисповедания — в немалой степени оно зависело от
общего контекста сложившейся социально-культурной ситуации. Суровые
условия становления раннего христианства вынуждали его бороться за свое
сохранение. Вот почему первые христианские философы получили название
апологетов (от греч. apologetikas — защищаюсь). Они стремились убедить
властителей и образованных людей в оправданности христианского
вероисповедания. Делалось это в форме философской рефлексии над идеями,
что высказаны в Библии и Евангелиях. В этом им существенно помогал уже
накопленный опыт религиозно-философского мышления.
Апологеты выбирали разные направления интеллектуальной
деятельности: одни вступали в полемику с язычниками, другие — с
еретиками, одни выражали приверженность эллинской духовной культуре,
другие были ее одержимыми критиками. Интересно, однако, то, что даже
противники античной философии пользовались некоторыми ее идеями и
методами, чтобы утвердить свои взгляды.
Наиболее значительное влияние на формирование патристики оказал
неоплатонизм. Основатель школы Плотин (ок. 203 — 270) систематизировал
и трансформировал учение Платона. Он использовал также некоторые идеи
Аристотеля и стоиков. Апологетам нравилось неоплатоновское понимание
субстанции: их привлекло то, как объяснялось ее воздействие на процесс
упорядочения мира. Весьма заманчиво выглядела и мысль о способности
людей преодолевать невзгоды материального бытия и приобщаться к
высшему благу. Такое понимание неоплатонизма сложилось, однако, у
апологетов не сразу — было и взаимное отрицание, и резкая критика. Но в
конечном счете победило стремление к философской рефлексии.
В качестве субстанциальной первоосновы сущего Плотин, как и
Платон, признавал Единое. Но в отличие от своего предшественника он
выносит Единое за пределы мира. Единое ни от чего не зависит. Оно
самодостаточно, т.е. является абсолютным. Единое не тронуто временем и
пребывает в вечности. Положительными его характеристиками выступают
благо и свет.
Интересно объяснение Плотином отношений Единого с миром.
Знаменитый эллин пользуется для этого понятием эманации, которую
понимает как излучение Единым всего возможного бытия. Так
осуществляется умножение реальности. Процесс сопровождается
деградацией каждого последующего слоя сущего. Первым отблеском
Единого оказывается возникающий Мировой ум, который уже является
множественным: в нем содержатся различные идеи. Ум обладает
двойственной природой. В отношении к Единому он предстает
нерасчлененным целостным образованием, но в отношении к своим идеям он
оказывается внутренне расчлененным и множественным. Размышляя над
своим содержанием, Ум тем самым творит идеи. Дальнейшая эманация
порождает Мировую душу, которая уже существует во времени. Она
соединяет сверхчувственный и вещественный миры. Сама душа бестелесна.
Ее связь с Единым опосредована Умом. Отраженные в душе идеи
приобретают характер родовых и видовых форм, служащих образцами, по
которым формируются конкретные чувственно воспринимаемые предметы.
С помощью идей-форм душа управляет Космосом. Она является источником
происходящего в мире движения. Продолжение эманации генерирует
явления природного мира. У природы также две стороны. Лучшая ее часть
напрямую связана с Мировой душой и представлена бесконечным
множеством исходных образцов, которые выступают в функции «семян»
вещей. Другая же ее часть определяется материей, которая признается
полной противоположностью Единого. Материя есть тьма и зло. А так как
материя не самостоятельна, то и зло не равномощно добру. Оно означает
лишь нехватку последнего.
Плотин полагал, что процесс деградации сущего, связанный с
нисхождением Единого, вполне можно преодолеть. Многое, в принципе,
способно восходить к Единому, в ходе чего преодолевается разобщенность
явлений. Особенно рельефно устремленность к благу проявляется в
поступках человека. Если безнравственное поведение удаляет от Единого, то
добродетельный образ жизни, напротив, приближает к нему.
Итак, новации неоплатоников были достаточно благосклонно приняты
христианскими мыслителями. Особенно притягательной выглядела идея
генерации сущего Единым. Только в соответствии с традицией Священного
предания она приобретает в работах религиозных философов форму
творения мира супранатуральным Богом из ничего. Но отношение к тезису о
безличном характере Единого у них однозначно критическое, что вполне
понятно — ведь его аналог, христианский Бог, обладает индивидуально-
личностными качествами.
Процесс становления христианской философии представляет большой
интерес потому, что он демонстрирует столкновение двух форм
общественного сознания, которые представляют разные типы
миропонимания. Догматизм религии и свободный поиск истины философией
несовместимы, как лед и пламя. Неудивительно, что Климент
Александрийский, высоко оценивая роль философии, все-таки отводил ей
служебную функцию — быть средством рационального осмысления
религиозных идей. Инструментальное понимание предназначения
философии сохранится в течение всего Средневековья и даже перейдет в
некоторые современные философские школы. Бесспорно, оно заметно
сдерживало поиски истины.
Ирония человеческого существования, однако, в том, что, казалось бы,
совершенно очевидное вдруг становится весьма сомнительным. Философия
никогда не была и по своей природе не может быть слишком послушной
исполнительницей чуждых ей принципов. Свойственное ей стремление все
понять и разъяснить постепенно размывало догматические суждения.
Средневековая философия постепенно готовила интеллектуальный прорыв к
новому видению мира и новой форме социальной организации жизни.
Между тем встреча двух форм мировоззрения дала неожиданный
результат в виде теоцентрической философии. В многочисленных трудах
Оригена Александрийского (185 — 254) уже делается попытка привести в
систему знания, основанные на идее Бога. Ориген первый в христианской
литературе высказал мысль о нематериальности и бесконечности Бога. Как
единое самостоятельное бытие Бог есть монада (от греч. monas — единица), а
как абсолютно простое начало всего он является генадой (от греч. genes —
рождающий). Под влиянием неоплатоновского учения об эманации Ориген
считает Бога-сына и Бога-духа отдельными этапами излучения Бога-отца.
Если Бог-отец находится за пределами материального бытия, то Христос
принадлежит этому миру и является Логосом, т.е. разумной силой. Бог-сын
есть отблеск Бога-отца, он посредник между относительным земным
существованием и абсолютным внематериальным бытием. Трансцендентный
Бог творит мир через своего сына Христа. Процесс творения вечен, как и сам
Бог. Каждый созданный мир ограничен в пространстве и времени.
Становление христианской философии происходило тогда, когда
наблюдалось глубокое разочарование в интеллектуализме античной
культуры. Основанные на разуме философемы уже не могли стать средством
разрешения жизненных коллизий. Естественно, в патристике все больший
вес набирает иррационализм.
Категория веры, которая отражает внерациональный способ
постижения действительности, становится одной из центральных в
христианской философии. Тертуллиан замечает, что случается, когда
мудрость мира выглядит безумием перед напором жизненных проблем, и
тогда нужно развязывать узлы коллизий другим способом: то, что
признавалось безумием, должно стать мудростью. Тертуллиан подводит итог
подобным рассуждениям знаменитым афоризмом: «Верую, потому что
абсурдно». Несмотря на весь антиинтеллектуализм Тертуллиана, он
правильно понимал: за тем, что порой кажется нам абсурдным, может
скрываться великая тайна.
Первый основательный анализ отношений между верой и знаниями
осуществил Климент Александрийский (ок. 150 — ок. 219). Он избегает
распространенных тогда суждений, выраженных в альтернативе: либо вера
есть самостоятельное явление, что делает ненужными любые знания, либо
существуют какие-то особые знания, которые исключают всякую веру.
Климент отстаивал равную необходимость того и другого.
Знания, согласно Клименту, имеют высокую ценность. Они помогают
понять вещи, раскрывают взаимоотношение людей с Богом и миром. Но
знания не существуют помимо веры. Элементы веры всегда присутствуют в
знаниях. Их можно найти в исходных аксиомах, интуитивных суждениях,
научных допущениях и т.д. Климент убежден, что существует неделимое
единство знаний и веры. Вера без знаний — как фундамент без дома. Но у
нее свои преимущества: вера — нечто вроде свернутых знаний, которые мы
получаем как дар, когда доказательства излишни. Кроме того, вера доступна
всем, чего не скажешь о знаниях.
Разумеется, исследование апологетами веры преследовало прежде
всего цель оправдать религиозное мировоззрение. Без веры все рассуждения
о потустороннем мире становятся очень проблематичными. Важно, однако,
что была создана традиция изучения внерациональных форм постижения
действительности и высказаны глубокие суждения относительно места
феномена веры в духовной культуре общества.
Таким образом, в начале I тысячелетия сформировалась христианская
религиозная философия. Определяющими факторами ее становления были,
во-первых, наличие в Римской империи развитой философской традиции и,
во-вторых, внутренняя потребность в укреплении христианской идеологии.
Начальный этап средневековой философии отличается следующими
особенностями:
• переоценка ценностей античного общества;
• разработка теоретического миропонимания, смысловым центром
которого была идея Бога;
• постановка проблемы веры как необходимого элемента культуры.
Созданный апологетами синкретический религиозно-философский
стиль мышления будет доминировать в течение всего средневекового
периода истории. О них сохранится память как о мыслителях, отстоявших в
исключительно тяжелых условиях социально-культурных перемен право
философии на существование.
На Западе одним из самых значительных апологетов был Тертуллиан
(160-220 гг. н. э.). Все философские школы, с точки зрения Тертуллиана, чужды
христианству. Философы — патриархи еретиков.
Тертуллиан утверждает, что христианская вера содержит в себе истину в
готовом виде и не нуждается в доказательстве или проверке.
Споры о скрытом смысле Библии Тертуллиан считал бесполезным
мудрствованием. Достаточно буквального понимания, если даже оно
противоречит правилам логики. Если что-то кажется человеку непостижимым и
невозможным, тем больше оснований верить в божественное происхождение
мира и трансцендентную истинность. Такова подоплека известного изречения:
«Сын Божий был распят: нет во мне стыда, ибо это постыдно. Божий Сын мертв:
это правдоподобно, ибо нелепо. И был погребен и восстал из гроба: это
определенно, ибо невероятно». Позднее Тертуллиану приписали тезис: «Credo
quia absurdum est» («Верую, ибо абсурдно»). Эта фраза довольно точно передает
его мировоззрение.
Однако Тертуллиан отрекался не от разума вообще, а лишь от элитарного
интеллектуализма. Он высоко оценивал природный разум, естественный
здравый смысл. Душе человека прирождены основные христианские истины,
так как она есть творение и образ Бога. Чем более душа естественна, чем ближе
она к природе, тем более она расположена к принятию христианской веры.
Именно поэтому, говорит Тертуллиан, Христос избрал для своей проповеди не
философов (философская культура мешает прийти к Богу), а простых рыбаков.
«Я не взываю к душе, в школе взращенной и в библиотеках напитанной... К
ответу взываю тебя, душа простая и грубая».
Тертуллиан выдвигает идею о непогрешимости церковного авторитета.
Церковь имеет преимущественное право на истину, поскольку она —
историческая преемница и непосредственная наследница ее святых основателей
— апостолов, а через них и самого Христа. На этой основе позднее был
сформулирован католический догмат о главенстве и непогрешимости римского
первосвященника, который якобы наследует престол первого апостола — Петра.
Тертуллиан разделяет общество на два лагеря: «лагерь дьявола» и «лагерь
Бога» (светское и церковное). Первый предпочитает исключительно земные,
преходящие и иллюзорные ценности. Второй имеет своими ценностями
непреходящие духовные ценности. Между этими мирами не может быть ничего
общего. «Позволительно сосуществовать с язычниками, но разделять с ними
общие нравы — недопустимо». Христианин — странник в этом мире; все его
надежды устремлены в потустороннее будущее.
Особенно колоритной и масштабной фигурой среди разработчиков
стержневых идей христианской философии, безусловно, является Августин
(354 — 430). Родился он в г. Тогасте, что в Северной Африке, в семье римского
патриция. Юность Августина была беззаботной, дни проходили в веселых
развлечениях. Затем наступило время напряженных поисков своего
жизненного кредо. Он обучался риторике, а вскоре и сам стал преподавателем
красноречия. Творческий путь Августина представляет собой сложную
духовную эволюцию. Вначале он разделяет языческие взгляды на мир. Затем
Августин пытается найти истину в манихействе, но разочаровывается и
становится скептиком. Стремление к духовной устойчивости обусловило
продолжительное увлечение Августина неоплатонизмом. Наконец, уже в
зрелом возрасте он принимает христианство и делается его ревностным
сторонником. С этих пор Августин ведет суровый образ жизни. Современники
характеризуют его как непоколебимого борца с идейными противниками
христианства. Парадокс в том, что спустя тысячу лет некоторые из его
собственных идей объявят ересью.
Духовные приобретения Августина на разных этапах индивидуальной
эволюции навсегда останутся в его сознании. Обработанные творческой
мыслью автора, они предстают на страницах его книг. Переход на позиции
христианского мировоззрения вовсе не означал для Августина отказа от
античной культуры — он всегда был ее утонченным ценителем. Величайшей
находкой Августина стала идея развития, неведомая античным авторам.
Бог и мир. Предметом устойчивого интереса Августина является бытие.
Он согласен с неоплатониками в том, что подлинное бытие должно
отличаться неизменностью, самотождественностью и вечностью. Но если у
Плотина — это Единое, которое господствует над миром, то у Августина —
это Бог. Поскольку всегда равное себе бытие абсолютно и неизменно,
постольку оно существует вне времени. О Боге нельзя сказать «раньше» или
«позже». Он всегда пребывает в «теперь». Такое бытие является простым и
неделимым. Здесь отсутствует нечто возможное, а представлено только
актуальное, наличное.
Августин разделяет взгляд Аристотеля, согласно которому материя есть
«чистая» возможность. На этом основании он делает вывод о том, что
действительно сущее, т.е. Бог, нематериально. Более того, оно не только вне
времени, но и вне пространства. Тем самым обеспечивается повсеместное
присутствие Бога. Нематериальное бытие не может быть упорядочено
определенным образом. По необходимости оно оказывается «чистой»
формой. Как абсолютное бытие Бог выступает в качестве субстанции, что
служит источником любого другого относительного бытия.
Текучие, изменчивые вещи коренным образом отличаются от
неизменного бытия своей сложностью. Августин признает их также
субстанциями: ведь они являются субъектами своих свойств. Только их
субстанциальность уже относительна. Все изменяющиеся субстанции состоят
из формы и материи. Внутренняя форма обеспечивает единство вещи. Через
форму вещи приобщаются к неизменному бытию.
Августин убежден в объективности природы. Характерной ее
особенностью он считает существование во времени. А коль так, то это не
самодостаточное бытие. Мир должен иметь внешнюю производящую
причину, которая содержится в вечной субстанции. Как самодостаточная
субстанция Бог находится вне фатального круга перемен. Актом свободной
воли он творит мир. И материя, и форма создаются им из ничего. Вот почему
печать ничтожности заметна на всех вещах.
Августин придерживается мысли, что все вещи и явления были созданы
Богом сразу в виде неких «семян» и внедрены в материю. Как женщина,
которая ждет ребенка, материя вынашивает в себе зародыши будущих вещей.
Каждое явление развивается из зерна естественным путем, когда наступает
соответствующая пора.
Большой интерес вызывал у Августина вопрос о взаимной
согласованности природных явлений и о целесообразности действительности.
Только сегодня, в век компьютерных технологий, осознана его поистине
бездонная глубина. Сам Августин в соответствии с принятой традицией
рассуждал так: гармоничная связь всего, что происходит в природе,
обусловлена взаимным соответствием божественных идей, на основе которых
создан мир.
Августин совсем иначе рассматривает проблему времени, нежели его
предшественники. Во-первых, время для него есть мера существования
преходящих вещей. Во-вторых, у времени выделяется субъективный аспект.
Человек всегда фиксирует только настоящее. Между тем прошлое есть лишь
свойство нашей памяти, а будущее — это наша надежда. В-третьих, Августин
отказывается от господствовавших тогда представлений о циклическом
движении времени. Однозначно циклическое истолкование этого феномена
ничего не дает для познания истории событий. Реальное время необратимо,
поэтому история никогда полностью не повторяется, она имеет линейный
характер. Эта замечательная идея создала необходимые условия для
осмысления открытости бытия, уникальности каждого события и
неисчерпаемого разнообразия мира, который беспрерывно обновляется.
Человек и общество. Творчество Августина современному читателю
интересно тем, что он не просто рассуждал о Боге, космосе и истории
общества. Философ настойчиво пытался понять судьбоносные для людей, или
экзистенциальные, проблемы: сущность человека, смысл жизни, состояние
счастья, роль совести и т.д. Христианский мыслитель недоумевает по поводу
того, что «люди идут дивиться горным высотам, морским волнам, речным
просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд, а себя самих
оставляют в стороне».
Августин замечает, что человек сам для себя является большим
вопросом и далеко не всегда осознает, что он такое. Философ выделил и
описал ряд присущих человеку особенностей, связанных с определением
индивидом своего отношения к действительности, мотивацией им действий и
выбором поступка. Единство таких черт стало основой для введения понятия
«внутренний человек», которого не было в античной философии. Однако
человек — существо противоречивое. Уже его происхождение из ничего таит
угрозу порчи и гибели — он тянется к небытию. Но это лишь возможность
смерти. Только грехопадение, понятое как гордыня и отход от Бога, делают
такую возможность реальной.
Человек состоит из тела и души. Созданная Богом, как и тело, душа в
отличие от него бессмертна. Она должна заботиться о теле. Единство души и
тела придает человеку особый статус в мировой иерархии. Он вмещает в себя все
возможности остального мира: способность чувствовать, двигаться, мыслить.
Кроме того, он умеет пользоваться природой.
Августин видит, что жизнь людей пронизана множеством
разнонаправленных чувств — любви и ненависти, надежды и разочарования,
вины и уверенности. Так он сталкивается с фундаментальной проблемой
добра и зла. Философ решает ее с антиманихейской позиции. У зла нет
своей причины. Оно возникает там, где вещи лишены полноты бытия.
Абсолютное зло — это ничто. А основой морального зла служит
несовершенство человеческого разума и воли. Распущенность воли и
неспособность разума подчинить себе порочные страсти — вот путь к злым
поступкам. Свобода воли открывает дверь злу, но она же позволяет избежать его.
Августин вводит в философию понятие любви, которую понимает как
человеческое проявление космической силы, что влечет вещи к их
естественным местам. Наши поступки обусловлены тем, что мы любим. Как
известно, человека отличает осознанное отношение к тому, что вызывает
симпатию, потому мы и отвечаем за свое поведение. В результате происходит
удивительная метаморфоза, и уже от нас зависит, кого и что любить.
В теории Августина любовь оказывается тесно связанной с волей.
Последняя рассматривается как осмысленное отношение к собственным
склонностям. Счастья достигает тот, чьи цели отвечают высокому
предназначению человека. Все остальное — не более чем средство
достижения этих целей.
Нельзя не отметить одно серьезное противоречие, которое содержит
учение Августина о человеке. С одной стороны, он признает за каждым
человеком свободу воли. Правда, философ понимает ее своеобразно.
Свободная воля для него есть переживание людьми собственной
независимости. Можно согласиться, что это действительно важная
составляющая свободной воли, однако последняя не сводится к
переживаниям. С другой стороны, проводится мысль о том, что
самостоятельно, без божьей благодати человек не может спастись от груза
неверных поступков, которые его делают грешником. Бог произвольно
выбирает для спасения отдельных людей. Получается, что судьба каждого
человека предопределена.
Одним из бесспорных достоинств теории Августина было выделение
им не только индивидуально-личностных качеств человека, но и его
социальных характеристик. Августин первым взглянул на историю как на
процесс совместных действий людей, отметил ее объективность и
закономерность. Вот почему его считают основателем философии истории.
Большое преимущество августиновской концепции исторического
процесса в том, что при всей уникальности социальных событий она делает
историю предсказуемой. Надо только помнить о религиозной основе его
теории. Религиозный акцент заметен уже в ее главном положении: история
выглядит, как стрела, выпущенная из лука, — у нее своя траектория, где
имеются начало и конец. Начало — это создание Богом человека, конец — это
Страшный суд. Действительная необратимость истории осмысливается
Августином через события религиозного предания.
Примечательно, что этого философа интересует не столько хронология
истории, сколько ее логика. Он полагает, что у истории есть смысл. Ее цель —
повсеместное утверждение христианства. В границах главной цели каждая
эпоха выполняет свое назначение. История в целом осуществляет
испытательную, освободительную и спасительную миссии.
Августин категорически заявляет, что в идеале общество должно
служить людям — эта мысль сохраняет высокую актуальность по сей день.
Такое общество строится на основе духовных связей. Но реальное общество
часто деформирует свою основу: отношения в нем устанавливаются не на
базе единых идеалов, а с использованием принуждения. Разрываемые
эгоизмом и враждой семья, различные сообщества и государство тянутся к
интеграции и единству. Гармоничную совместную жизнь можно создать на
основе мира, который должен стать высшим идеалом общества.
 Познание и вера. Размышляя о сущности Бога, природы и человека,
Августин оказывается перед проблемой познания и веры. Он хорошо
понимает, как велико значение веры в жизни людей, и выделяет такие ее
типы, как доверие, уверенность, приверженность и достоверность. Доверие
философ противопоставляет не познанию, а пониманию. Вера существует раньше
понимания, считает Августин. Ученик сначала просто доверяет словам учителя и
только потом начинает понимать их смысл. Вера нужна, чтобы понимать.
Религиозная вера, с его точки зрения, не противостоит разуму.
Вера рассматривается Августином еще и в контексте отдельных моментов
познания, когда она выступает в форме приверженности, достоверности и
уверенности. В ходе познания вера оправдывается знаниями и превращается из
слепой в зрячую, т.е. рационально обоснованную.
Задачу познания христианский философ видит прежде всего в
обнаружении и раскрытии явлений материального мира. Постижение вещей
возможно благодаря относительному тождеству объекта и субъекта. Августин
разрабатывает оригинальную теорию подобия. Познавательный образ выражает
нечто внешнее, но в особой форме: душа идеализирует вещи и тем самым
приподнимает их до себя. А чтобы постичь сверхприродный божественный
мир, душа сама должна возвыситься, хотя она никогда не может охватывать
всю полноту потустороннего бытия.
Августин различает чувственное и рациональное познание, отмечая, что
они связаны между собой, но выполняют разные функции. Чувства только
фиксируют воздействие вещей. Причем человек активно участвует в
познавательном процессе. Ощущение является определенной реакцией души
на воздействие вещи. Чувства, таким образом, выступают в качестве вестников
о внешнем мире.
У разума — иная задача: он осуществляет логический анализ
чувственных данных — сопоставляет их, оценивает и делает выводы. В
результате совместного действия чувств и разума мы получаем знания о
предметах.
Августин также допускал, что разум в силу принципа подобия вступает в
прямой контакт с духовными явлениями, обнаруживая их сущность. Здесь
очевидна дань мистической традиции религиозного мышления.
Творчество блестящего мыслителя Августина Аврелия заняло видное
место в разработке парадигмы европейской средневековой философии.
Августин разработал новую концепцию, объясняющую характер
существования человека в мире и затрагивающую основные блоки предметного
поля философии: бытие, человеческая судьба, познание. Существенными его
достижениями являются:
• специальный анализ
внутреннего мира человека и выделение судьбоносных элементов его
существования;
• обоснование активной роли человека в познании мира;
• идея развития общества.
Несмотря на определенные противоречия собственного
мировоззрения и отсутствие строгой теоретической системы, Августин сделал
значительный шаг в развитии философского сознания.

2. Схоластика. Философия Фомы Аквинского.

СХОЛАСТИКА

В начале II тысячелетия происходят серьезные сдвиги в социальной и

духовной жизни западноевропейского общества, во многом
стимулировавшиеся переходом христианской средневековой философии к
новому этапу эволюции. Именно в это время схоластика оформляется
концептуально, закрепляясь в философских трудах и обретая
дисциплинарный статус в системе образования. К факторам, которые
существенно активизировали духовные процессы, следует отнести рост
средневековых городов, появление ремесленных цехов и выделение
состоятельного класса бюргеров. Государственное управление,
хозяйственная деятельность, решение социальных проблем нуждались в
правовых, технических и медицинских знаниях. Большую роль в развитии
духовной жизни вообще и философии в частности начинают играть
университеты, появление которых относится именно к тому времени. Наряду
с теологией там преподавали целый ряд светских дисциплин. С
университетской деятельностью связано формирование сообщества ученых.
Высокую ценность в обществе приобретают аристократизм мыслей и
поступков, утонченность чувств и рафинированность вкуса.
С конца XI в. христианская Европа вступает в затяжную войну с
мусульманской Азией. Крестовые походы на Восток познакомили
европейцев с иной культурой и вернули некогда утраченные познания в
античной философии — арабские ученые хорошо знали античных авторов.
В развитии схоластики есть смысл выделить два периода: ранняя
схоластика (XI — XII вв.) и поздняя схоластика (XIII — XIV в.). Ранняя
схоластика знаменуется дисциплинарным разделением теологии и
философии. Для этого периода характерно переключение деятельности
философов с сотворения новой картины мира на ее интерпретацию, с
формирования особого стиля мышления на его активное использование.
Сильный акцент делается на рационализации философского знания — одной
из ведущих проблем становится проблема понятийного оформления идей.
Второй период показателен систематизацией философии, появлением
крупных обобщающих теорий. Особый колорит философии придает
вовлечение в теоретический анализ вновь ставших известными идей
Аристотеля и произведений арабских авторов.
Ранняя схоластика. Крупнейшим представителем ранней схоластики
является Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109). Его усилия были
направлены на реализацию основной цели схоластической философии:
оправдание вероисповедальных формул средствами человеческого разума.
Ансельм разработал характерную для схоластики литературную форму. Его
мировоззрение — рационализированный вариант августинизма.
Стиль схоластического мышления опирался на умозрительное
рассуждение с использованием абстрактных понятий. Это порой уводило в
сторону от решения реальных проблем. Тогда интеллектуальный потенциал
уходил на бесплодные споры вроде того, может ли всемогущий Бог создать
камень, который сам не сумеет поднять? Бесплодное теоретизирование
вызывало отрицательную реакцию среди самих философов.
Философы понимают: чтобы повысить точность мышления и избежать
бессодержательных суждений, необходимо знать, как осуществляется
процесс мышления. Их внимание привлекают общие понятия —
универсалии. Внешним поводом для развертывания дискуссии стал догмат о
божественной троице — Бог един или троичен? Всестороннему обсуждению
подвергается вопрос о соответствии общего и единичного, а также как
существует общее — в единичном или самостоятельно? Тот, кто считал, что
общее существует в действительности, стал называться реалистом (от лат.
realis — вещественный, действительный). К реалистам принадлежал Ансельм
Кентерберийский, о котором уже шла речь, Гийом из Шампо и др. Те же, кто
думал, что общее существует не в действительности, а лишь в сознании
человека, создали противоположное направление — номинализм (от лат.
nomen — имя, наименование). Номиналистами были Беренгар Турский,
Иоанн Росцелин, Пьер Абеляр и др.
Именно реализм стал базой для придания понятиям бытийственного
статуса. Так, Ансельм, который был крайним реалистом, развивал мысль о
том, что общее предшествует чувственно воспринимаемым вещам. Оно
извечно существует в форме идей, которыми владеет Бог. Нетрудно
заметить, что реализм сближается с платонизмом. Делается вывод, что,
раскрывая общее понятие, человек постигает сущность вещей, которые, в
соответствии с доктриной, созданы на основе общих идей. Реализм
ориентировал на понятийное осмысление действительности, но
недооценивал роль опыта.
Номиналисты думали, что носителем общего является слово или
понятие, представленное в слове. Значит, существует только то, что можно
воспринять, а затем представить. Но разве можно представить человека
вообще или дом как таковой? Абеляр, например, полагает, что общее
содержится в предметах только потенциально, а актуальное существование
оно обретает в понятиях через логическую операцию отвлечения сходных
признаков, а также — в соответствующих словах. Номинализм упрощал
действительную роль общего. Вместе с тем он стимулировал разработку
логики и ориентировал на опытное исследование явлений, что положительно
влияло на изучение природы.
Несмотря на видимые успехи схоластики, некоторые обстоятельства
все заметнее сдерживали развитие философии. Все еще оставались
неизвестными многие произведения античных авторов. А популярное в
интеллектуальной среде августианство уже не полностью отвечало
требованиям анализа смысложизненных вопросов. Кроме того, ощущалась
большая нужда в выдвижении эффективных методов исследования природы.
Очевидной становилась необходимость создания новой философской
парадигмы.
Поздняя схоластика. Фома Аквинский — смена парадигмы.
В XIII в. схоластика достигает своей зрелости, чему способствует ряд
обстоятельств: открытие первых университетов, рост образованности
населения, знакомство с работами Аристотеля и других античных авторов,
доступ к произведениям философов и исследователей природы Ближнего
Востока. Все это побуждало к уходу от доктринального мышления и сеяло
семена свободомыслия. В таких условиях церковь пыталась сделать
аристотелизм пригодным для религии. Лучше всего это удалось Фоме
Аквинскому (1225 — 1274), который стал крупнейшим в истории
схоластики философом. Усилия в этом направлении приводят к смене
господствующей философской парадигмы августианства на томизм (от лат.
Thomas — Фома).
Фома был сыном графа. Родился он недалеко от небольшого
итальянского городка Аквино. Ребенком воспитывался в монастыре Монте-
Кассино. Несколько лет Фома изучал в Неаполитанском университете
свободные искусства. Затем семнадцатилетний юноша становится монахом
доминиканского ордена и продолжает образование в Парижском
университете.
Получив фундаментальную подготовку, Фома Аквинский по заданию
Рима принимается за переработку аристотелизма в духе христианско-
католического вероисповедания. «Ангельский доктор» — такой титул ему
дали за мягкость характера — проявляет колоссальную работоспособность. С
неизвестной доселе европейской схоластике основательностью он занимается
философскими поисками. Хотя ему не хватало собственных идей, он
осуществил грандиозный религиозно-философский синтез. Фома Аквинский
создал парадигму, которая до наших дней доминирует в католическом
миропонимании.
Теоретическая позиция Фомы отличается большой гибкостью. Прежде
всего это проявилось в декларации двух истин. Суть ее в следующем. Наука
и философия выводят истины из опыта и разума, тогда как религия находит
их в откровении. Но здесь же наблюдается и попытка приподнять теологию
над философией. Так, по крайней мере, это выглядит, когда утверждается
превосходство веры над знанием. Аргументами служат ссылки на чудеса и
высказывание о том, что наш разум склонен ошибаться, а вера опирается на
абсолютную правдивость Бога. Вера носит сверхразумный характер, между
тем как научные и философские знания — всего лишь несовершенное ее
проявление. В конечном случае рассуждения о гармонии веры и разума
сводятся к подчинению познания вере, а философия объявляется служанкой
теологии.
Познание признается объективным по содержанию. Но оно не
охватывает все бытие. Фома Аквинский убеждает, что только вере доступны
такие таинства, как триединство Бога. А вот бытие Бога, рассуждает он,
вполне можно доказать косвенно с помощью разума. Сам Фома пользуется
для этого доказательствами космологического типа, при которых мысль
движется от природного бытия к Богу. Основа доказательств взята у
Аристотеля. Фома Аквинский наполняет их креационистским содержанием,
подчеркивает бесконечность Бога и конечность мира, чего не было у
греческого философа.
Сущность доказательств сводится к пяти пунктам: Бог — это
перводвигатель, исходная деятельная причина, абсолютная необходимость,
самая высокая степень совершенства, наконец, существо, которое направляет
все вещи и события к определенной цели.
Больше всего аристотелизм просматривается в теории бытия Фомы
Аквината. Фома Аквинский создает иерархический образ мира. Нижний слой
бытия оказывается самым широким. Он представляет собой неорганическую
природу. Выше надстраиваются иные слои, которые охватывают растения,
животных и людей. Вершиной всего сущего является Бог.
В картине мира Фомы Аквинского аристотелизм переплетается с
платонизмом. Философ, в частности, отмечает, что существование Бога есть
прямой результат его сущности. В остальном мире иначе: сущность
индивидуального бытия зависит от сверхприродной реальности. Причем
сущность — это очень важно — не выражает всего отдельного, в котором
содержание определяется материей. Сущность конкретизируется через
форму, которая указывает на общее содержание вещи. Каждая единичная
субстанция представляет собой специфическую связь материи и формы,
ведущей стороной такого единства является форма.
Учение Аристотеля Фома Аквинский использует для подкрепления
идеи творения. Материя рассматривается им как возможность появления
конкретных вещей. В действительность она переходит через активную
деятельность формы, которая имеет целеполагающий характер. Если материя
— это предельная пассивность и универсальная потенциальность, то Бог —
это высочайшая активность и предельная актуальность.
Понимая, что нельзя отрицать необходимость объективного
исследования природных явлений, Аквинат проводит мысль о том, что
конкретные вещи отнюдь не являются результатом непосредственного
божественного влияния. Имеются естественные причины, которые носят
инструментальный характер. Они открываются нам через опыт и разум. Бог
также пользуется естественными причинами как средствами. Он действует
адекватно природе самих вещей. Бог не может, например, нарушить закон
противоречия и даже превратить человека в осла. Тем не менее Бог
беспрерывно управляет миром, пускай и с помощью инструментальных
причин. Таким образом, «ангельский доктор» распространяет божественное
предвидение и предопределение на все вещи и события, но несколько
ограничивает их признанием непреложного действия законов. Это
смягченный фатализм (от лат. fatalis — роковой).
Важное место в мировой иерархии отводится Аквинатом человеку —
своеобразной субстанции, которая представляет собой двуединство тела и
души. Тело — вовсе не темница души, возражает Фома неоплатоникам, а ее
необходимое дополнение. Душа распределена по всему телу. У каждого
человека она уникальна, ибо создана Богом специально для него. Она
соразмерна телу. Наделенный душою человек обладает разумом и волей. Он
способен осознавать действительность и осуществлять самостоятельные
поступки.
Теория познания Аристотеля открывала путь к опытному
исследованию природы. Это привлекает Фому Аквинского. Он пытается
совместить теорию познания с теологической доктриной. Полученный
гибрид можно обозначить как спекулятивный эмпиризм. Нижний уровень
познания Фома отводит внешним чувствам, которые обнаруживают признаки
индивидуальных вещей. Полученный материал далее обрабатывается
внутренними чувствами — памятью, воображением и пр. На этом уровне в
первоначальном хаосе исходных данных устанавливается пространственно-
временной порядок. Затем материал подвергается обработке разума. Это уже
более высокий уровень познания. Здесь происходит отвлечение от
малозначительных индивидуальных черт вещей и выявление их видовых и
родовых форм. Бесспорно, «ангельский доктор» выделяет подлинно
значимые моменты процесса познания, прослеживает некоторые
существенные связи между разными его уровнями. А зависимость теории
познания от религиозного мировоззрения приводит Аквината к мысли, что
разум владеет некоторыми доопытными принципами, которые укоренены
Богом.
Фома развивает идею промежуточного положения человека в космосе
— между животными и ангелами. На этот счет он высказывает ряд
достаточно глубоких суждений. Тело соединяет людей с природой, и
существование человека возможно, если только удовлетворяются
определенные естественные потребности. Основой земной деятельности
людей выступает воля. Каждый человек вполне естественно стремится к
счастью. А чтобы его достичь, необходимо владеть определенными
знаниями, умениями и навыками.
Но у человека есть еще и небесное предназначение — это путь к Богу.
Здесь Фома Аквинский ставит проблему нравственных регулятивов
человеческих поступков. Он знает, что невозможно одолеть этот путь, если
не опираться на высшие ценности. Вот почему человек должен не просто
действовать, а всегда стремиться к добру и избегать зла. Это вполне
возможно — ведь люди обладают свободной волей. Очевидно, признание
относительной самостоятельности людей означало некоторое ограничение в
целом фаталистической концепции Аквината.
Интересные замечания находим у Фомы и относительно общественной
жизни людей. Так, он отмечает, что их совместная деятельность имеет
определенный порядок, который выражен в разных правах. Философ
выделяет три разновидности прав — вечное, естественное и человеческое
право. Первое связано с принципами божественного управления миром.
Второе присуще всем живым существам, и его законы неизменны. Третье
существует только в обществе. Законы этого права все время меняются.
Подчинение праву — необходимое условие гражданской деятельности.
Государство, считает Фома Аквинский, необходимо, чтобы обеспечивать
общее благоденствие. Общественный строй требует представленности в нем
разных сословий. Многообразие достоинств, которыми обладают
представители этих сословий и которые взаимно дополняют друг друга,
повышает устойчивость всего общества. Глава государства, по убеждению
философа, обязан создать должные условия для сохранения и поддержания
добродетельной жизни граждан. Когда же власть используется им в личных
интересах, тогда народ имеет право на восстание и свержение тирана.
В 1323 г. Фома был объявлен святым. Его учение постепенно стало
официальной доктриной католической церкви. Томизм оказывает
значительное влияние и на современное общественное сознание
католических стран.

Поиски иного образа философии. Духовная жизнь средневековой

Европы не была однообразной. Находилось немало сторонников разных
еретических движений. Особенно мощным в этот период было движение
катаров. Серьезная оппозиция томизму сложилась в университетах.
Отличительной чертой новых течений была тенденция более тесно увязывать
общий философский анализ с исследованием частных проблем.
Нарастание в обществе критического духа заметно ослабляло позиции
схоластики. Внутри самой средневековой философии нашлись силы,
ратующие за ее самопреодоление, что, впрочем, не должно удивлять —
философское сознание по своей сущности не терпит застоя. Поиски нового
образа философии повернули вектор теоретического анализа в сторону
светского осмысления явлений, предвосхищая эпоху Возрождения.
Расшатыванию схоластического мышления весьма способствовала
деятельность Роджера Бэкона (1210 — 1294). Непривычным было его
свободное отношение к любым авторитетам. Он оспаривал многие
положения популярного тогда томизма. «Удивительным доктором» называли
его современники. Бэкон владел несколькими языками, был искусным
исследователем природы и способным математиком.
«Удивительный доктор» — новатор опытного исследования природы,
которому он придавал большое значение. Здесь он сделал серьезные успехи.
Бэкон — автор закона отражения и преломления света. Им высказана мысль,
что можно построить повозки, корабли и летательные аппараты, которые
будут двигаться сами. Имелись и другие научные открытия и необычные
прозрения. Натурфилософские изыскания исподволь подтачивали
спекулятивно-созерцательный, отвлеченный от многоцветного бытия
природы и общества схоластический способ описания и объяснения мира.
Неслучайно эксперименты Бэкона вызвали подозрение у консервативного
руководства церкви. Ему было запрещено продолжать опыты, описывать их
и передавать другим.
Позиции схоластики подрывались также нетрадиционным видением
предмета философии. Так, Иоанн Дунс Скот (ок.1265 — 1308) не
соглашается с Фомой Аквинским относительно служебной роли философии.
Согласно его пониманию, философия — теоретическая дисциплина. Она
постигает мир разумом, а теология оперирует практическими знаниями,
связанными прежде всего с моральными принципами.

Радикальную позицию в разведении философии и теологии занял

Уильям Оккам (ок.1290 — 1350). Строго выверенная аргументация и
большая гибкость понятий принесли ему славу непобедимого полемиста.
Оккам завершил оформление теории двух истин — веры и знаний. Им
обосновывается мысль, что взращенная на вере теология и построенная на
знаниях философия опираются на специфические для каждой из них законы.
Таким образом, философия оказывается нейтральной по отношению к
теологии.
Оккам был последовательным приверженцем номинализма, из
которого следовало, что основу знаний составляет единичный опыт, а он
ничего не сообщает о сущности Бога. Реально мы всегда имеем дело с
конечными явлениями. Между тем теолог под именем Бога понимает
актуально бесконечную личность. Это значит, что нельзя раскрыть
иррациональное понятие Бога естественным способом.
Номинализм Оккама раздвигал горизонты познания. Знаменитый
мастер спора решительно разрушал явную склонность схоластов к
псевдообобщениям, порождавшим пустые понятия. «Не умножай сущностей
без крайней надобности», — призывал философ. Этот афоризм точно
выразил метод, который получил наименование «бритва Оккама». Ее острое
лезвие отсекало чисто словесную «ученость», освобождая от
бессодержательных понятий.
Схоластика как особый этап развития средневековой философии дала
ряд новых для эволюции европейской мысли результатов:
• произошло самоопределение философии. В ней увидели такую
форму знаний, которая опирается на разум, между тем как теология
предпочитает веру;
• осуществились систематизация и упорядочение философских
знаний;
• был достигнут синтез аристотелизма и ряда других положений
античной философии с догматами христианства;
• на завершающей стадии средневековой культуры начались
самоотрицание схоластики и идейная подготовка прорыва к
секуляризованному миропониманию.
Апогеем развития средневековой философии стала поздняя схоластика.
Ею были освоены и переработаны все более-менее значимые идеи
предыдущих доктрин (учений). Богатые интеллектуальные ресурсы
позволили создать масштабную томистскую концепцию. Достигнув зрелости,
схоластика дает жизнь новым философским идеям, а сама постепенно
приходит в упадок. С критики схоластики началась радикальная переоценка
ценностей средневековой цивилизации, что подготовило духовную почву для
перехода истории на новый виток развития.

3. Концептуальные философские воззрения мыслителей эпохи

Возрождения.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Эпоха Возрождения охватывает период с XIV по XVI в. Этот период,

ознаменованный выдающимися достижениями материальной и духовной
культуры, представляет собой великий мировой переворот, неизвестный
никакому иному этапу развития предшествующей человеческой истории. В
эпоху Возрождения появились титаны мысли, чувства и дела, величайшие
творцы, поэты, художники, философы, которые стремились все
переосмыслить, творчески перевоссоздать и изменить. Без этой эпохи
совершенно невозможно представить себе последующее культурное развитие
человечества.
Возрождение (по-французски — Ренессанс) началось в Италии,
прошло ряд этапов в своем развитии и постепенно (к XVI в.) превратилось в
общеевропейское явление.
Эта новая эпоха осознает себя как возрождение античной культуры,
античного образа жизни, способа мышления и чувствования, откуда идет и
само название «Возрождение». В действительности, однако,
возрожденческий человек и возрожденческая культура и философия
существенно отличаются от античной, представляют собой сущностно новое
явление.
Эпоха Возрождения порождена целым рядом глубочайших изменений
в социально-экономической и духовной жизни Западной Европы.
Усложнение и дифференциация производственной деятельности в
ренессансной Италии (а затем и в других европейских странах) вместе с
большим ростом числа лиц, профессией которых становится умственный
труд, во многом предопределили характер этих изменений. Кризис
сословного строя, становление новых форм деятельности и повышение в
связи с этим роли индивидуального труда закономерно сопровождались тем,
что наиболее способные сыновья купцов, торговцев, предпринимателей,
представителей знати, реже — сыновья ремесленников и крестьян в
соответствии со своими склонностями становились художниками,
архитекторами, врачами, скульпторами, поэтами, писателями, учеными и
философами.
Если в средневековом обществе были очень сильны корпоративные
связи между людьми и поэтому даже известные люди выступали, как
правило, в качестве представителей той корпорации, той системы, которую
они представляли, то в эпоху Возрождения, напротив, индивид приобретает
гораздо большую самостоятельность, претендует на автономию. Он все чаще
представляет не тот или иной цех или союз, но самого себя, получает
возможность включаться в самые различные социальные общности и
корпорации. Человек становится суверенной личностью именно благодаря
тому, что он уже жестко не привязан к той или иной конкретной социальной
структуре. В противоположность средневековому человеку, который мог
реализовываться только через принадлежность к некоторой социальной
целостности (коллективности), индивид эпохи Возрождения склонен был все
свои заслуги приписывать не Богу, не корпорации или еще кому и чему-
нибудь, а самому себе лично.
Все величие и очарование возрожденческой культуры заключалось в
том, что в ней была осознана необходимость самоутверждения человека,
превознесения личности.
Если в центре внимания античности была природно-космическая
жизнь, а в средние века доминантой культурного процесса являлся Бог и
связанная с ним идея спасения, то в эпоху Возрождения в центре внимания
оказывается человек. Возрождение — это эпоха бурного развития
индивидуалистических страстей и стихийного самоутверждения
человеческой личности, абсолютизации человеческого разума и его
стремления к непрерывному прогрессу. Поэтому мировоззрение этого
периода можно охарактеризовать как антропоцентрическое, в отличие от
космоцентрического мировоззрения античности и теоцентрического
средневековья.
Антропоцентрический характер мировоззрения эпохи Возрождения
заключается в том, что человек объявляется центральным звеном всей цепи
космического бытия. Человек не просто чье-то творение или природное
существо, он творец самого себя, своей собственной жизни, судьбы, и этим
он отличается от всех живых существ. Он господин над всей природой и уже
не нуждается в божественной благодати для своего спасения.
Интересно в этой связи рассуждение одного из выдающихся
мыслителей XV в. Джованни Пико делла Мирандола (1463 — 1494) в его
знаменитой «Речи о достоинстве человека». Сотворив человека и «поставив
его в центр мира», Бог, согласно этому философу, обратился к нему с такими
словами:
«Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного
образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел
по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ
прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же,
не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему
решению, во власть которого я тебя представляю».
Неудивительно поэтому, что эпоха Возрождения дала миру целую
плеяду выдающихся индивидуальностей, титанов земного самоутверждения.
Разносторонность — вот идеал возрожденческого человека. Последний
стремился испытать себя не только во всех сферах и областях материального
и духовного производства, но и во всевозможных жизненных проявлениях и
ситуациях. Стремлению стать уникальным мастером — художником, поэтом,
философом, ученым и т.д. — содействует общая атмосфера, окружающая
талантливых, одаренных людей чуть ли не религиозным поклонением: их
чтут теперь так, как в античности героев, а в средние века — святых.
Таким образом, в эпоху Возрождения человеческая личность,
своеобразие и уникальность каждого индивида приобрели невиданную ранее
ценность и значимость. С антропоцентрической установкой, кстати сказать,
связан и характерный для Возрождения культ красоты. Не случайно как раз
живопись, изображающая прежде всего прекрасное человеческое лицо и
человеческое тело, выступает в тот период главенствующим видом
искусства, а фигура художника-творца становится как бы символом эпохи. У
великих художников — Боттичелли, Леонардо да Винчи, Рафаэля
мировосприятие Ренессанса получает свое наивысшее выражение.
Выдающихся деятелей Возрождения впоследствии стали именовать
гуманистами. Это связано с возникновением в XIV в. гуманистического
движения.
Вместе с тем, и это особо необходимо подчеркнуть, эпоха Ренессанса
таила в себе сложные противоречия.
То богатое развитие индивидуальности в XIV — XVI вв., о котором мы
только что говорили, весьма часто, а точнее, постоянно, сопровождалось
крайностями дикого, порой звериного индивидуализма. Вырвавшаяся на
свободу человеческая индивидуальность, ощутившая свою
самостоятельность и независимость не только от церковных институтов и
церковных авторитетов, но и вообще от всяких абсолютов, включая и
высший Абсолют в лице Бога.
В современной философской литературе обратная сторона
возрожденческого титанизма наиболее аргументированно и глубоко
раскрыта выдающимся русским исследователем А.Ф.Лосевым.
«...Папа Александр VI и его сын Цезарь Борджиа собирают на свои
ночные оргии до 50 куртизанок. В Ферраре герцог Альфонс среди бела дня
прогуливается голым по улицам. В Милане герцог Галеацо Сфорца
услаждает себя за столом сценами содомии. В Италии той эпохи нет никакой
разницы между честными женщинами и куртизанками, а также между
законными и незаконными детьми. Незаконных детей имели все: гуманисты,
духовные лица, папы, князья... Браччьо Монтоне забавлялся тем, что
сбрасывал людей с высоких башен, разбил на наковальне одного монастыря
головы 19 монахам, в Ассизи сбросил трех человек с вала, в Сполетто
столкнул с моста вестника, доставившего ему плохие известия... Толеаццо
Марко Сфорца закапывал живыми свои жертвы, выставлял на публичный
позор соблазненных им женщин, заставлял крестьянина, укравшего зайца,
съесть зайца живьем, с шерстью и шкурой; он обвинялся еще и в отравлении
своей матери... Неаполитанский король Ферранте (1458 — 1494),
неутомимый работник, умный и умелый политик, внушил ужас всем своим
современникам. Он сажал своих врагов в клетки, издевался над ними,
откармливал их, затем отрубал им головы и приказывал засаливать их тела.
Он одевал мумии в самые дорогие наряды, рассаживал их вдоль стен
погреба, устраивая у себя во дворце целую галерею, которую и посещал в
добрые минуты. При одном воспоминании о своих жертвах он заливался
смехом... Даже Лоренцо Медичи, с именем которого связан расцвет
флорентийской культуры в XV в., при котором собиралась Платоновская
академия и который вошел в историю как чистейшее воплощение
Ренессанса, великий покровитель искусств и наук, отбирал приданое у
девушек, казнил и вешал, жестоко разграбил город Вольтерру и отнюдь не
пренебрегал интригами, связанными с ядом и кинжалом...».
Все сказанное заставляет нас вспомнить слова выдающегося русского
писателя Ф.М.Достоевского о том, что «если Бога нет, то все дозволено».
По-видимому, европейская культура, по преимуществу оставаясь еще
феодальной, была в тот период не готова к встрече с неожиданно
вырвавшимся наружу стихийным индивидуализмом.
В целом эпоха Возрождения представляет собой весьма сложное и
противоречивое явление. Ее нужно рассматривать во всех ее проявлениях.

ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ РЕНЕССАНСНОЙ ФИЛОСОФИИ

Пришедшая на смену многовековому господству схоластики

философия эпохи Возрождения явилась своеобразным этапом в зарождении
и развитии новой европейской философии — наиболее богатым и идейно
насыщенным периодом в истории мирового философского развития.
Для более полного уяснения последовательности изложения учебного
материала курса укажем на основные этапы в развитии новой философии.
Новая философия в своем развитии прошла три этапа.
1.  Этап зарождения новой философии хронологически совпадает с
эпохой Возрождения. На этом этапе были заложены важнейшие предпосылки
формирования новой антропоцентрической философской парадигмы. Новая
философия в это время развивается еще не вполне самостоятельно,
поскольку, несмотря на все свои серьезные достижения и оригинальные
идеи, имеет много общего с античной и средневековой философской
традицией.
1.  Этап расцвета новой философии — XVII в. Это период, когда
создаются основные системы философии Нового времени, собственный
стиль философского мышления, отличный не только от средневекового, но и
от античного.
2.  Этап Просвещения — XVIII в., когда основные идеи философии
Нового времени выходят за пределы круга профессионалов, получают
широкое распространение, ложатся в основу политических программ,
приобретая определенное практическое значение. Но вместе с тем этот этап в
своем завершении характеризуется и критицизмом в отношении ранее
разработанных доктрин.

Назовем некоторые наиболее характерные особенности философии

Возрождения.
1.  В эпоху Ренессанса философия вновь сосредоточивает свое
внимание на изучении окружающей природы, реального мира, в котором
живет и действует человек. Однако в понимании природы, так же, как и в
трактовке человека, возрожденческая философия имеет свою специфику,
которой не знала античная мысль. Эта специфика выражается прежде всего в
том, что природа начинает трактоваться пантеистически. Суть
пантеистической интерпретации окружающей действительности состоит в
отождествлении Бога с его творениями. Христианский Бог при таком
подходе сливается с природой, как бы растворяется в ней и тем самым
утрачивает свой внеприродный, трансцендентный характер, практически
перестает быть какой-то отдельной, высшей инстанцией. Бог философии
Возрождения — уже не Бог ортодоксальной религии, не Бог средневековой
теологии. Он сам по себе не имеет свободы, не творит мир «из ничего», а
является «совечным» миру, сливается с законами естественной
необходимости. А природа из творения Бога, его служанки превращается в
самостоятельное начало, как бы приравнивается к Богу. Объективно
пантеизм был направлен против религиозного мировоззрения и поэтому
вызывал гнев у католических иерархов и неоднократно осуждался церковью.
1.  Возрожденческая философия базировалась на неоплатонизме, на
неоплатонической методологии и схематике. У неоплатоников
натурфилософия Возрождения заимствовала понятие мировой души, которое
настойчиво отвергалось ортодоксально настроенными религиозными
авторитетами как языческое. Ренессансные философы все чаще ставят это
понятие на место трансцендентного христианского Бога. С его помощью
натурфилософы эпохи Возрождения стремились устранить идею творения:
мировая душа представала как органически присущая (имманентная) самой
природе внутренняя сила, благодаря которой природа обретает
самостоятельность и не нуждается больше в потустороннем начале. При
таком подходе понятие Бога сохранялось лишь формально, но не
содержательно.
2.  Философия эпохи Возрождения теснейшим образом связана с
развитием современного ей естествознания, великими географическими
открытиями, с достижениями естественных наук, особенно с выдвинутой
Коперником новой космологией.
3. Мыслители эпохи Возрождения характеризуются стремлением к
практической науке, способной улучшить жизнь, а знание понимают как
силу, при помощи которой человек может подчинить себе природу. Отсюда
— две интенции в развитии натурфилософии эпохи Возрождения:
стремление к теоретическому познанию природы и к практическому
овладению ею. На деле стремление к быстрому и полному господству над
природой порождает наряду с естествознанием расцвет многочисленных
«тайных» наук и учений. Магия, алхимия, астрология характерны для
Возрождения так же, как математика, механика и астрономия.
Соответственно этому можно выделить два основных направления во
взглядах на природу — теоретическое и магическое. Так, например, наиболее
видный представитель магического направления Парацельс (1493 — 1541)
полагал, что природа представляет собой живое целое, пронизанное
магическими силами, которые находят свое проявление не только в живых
организмах, но и в неодушевленных стихиях.
4.  Философия Ренессанса на место прежнего убеждения о
надындивидуальном характере истины выдвигает мысль о том, что каждый
человек, опираясь на естественные способности, может и имеет право
утверждать истину. Авторитеты утрачивают свое прежнее значение,
вырабатывается индивидуалистический стиль изложения научных знаний, и
это вполне согласуется с основным лозунгом Ренессанса о свободе и
автономии личности.
5.  Философию эпохи Возрождения отличают простота мысли,
полемический тон и направленность. Мыслители этой эпохи стремятся
противопоставить отвлеченным, умозрительным построениям схоластов
«естественную логику», опирающуюся на здравый смысл, радикально
порвать с книжной ученостью прошлого.
6.  Равно как искусство эпохи Возрождения философично,
философия этой эпохи эстетична. Это обусловлено, в первую очередь, общей
антропоцентрической направленностью ренессансной культуры,
стремящейся художественно, поэтично воспеть красоту и силу человека,
придать ему статус Богочеловека. В соответствии с общей атмосферой эпохи,
философия Возрождения сориентирована на теоретическое обоснование
уникальности, красоты человеческой личности, ее права на творчество,
свободу и развитие. Отсюда ее важнейшая особенность — акцент на
эстетическое измерение человеческого бытия.
Философия Возрождения дала новый тип мышления, отличающийся от
мышления средневековья, устремленного к надприродному. Философы
Ренессанса считали достойным внимания лишь то, что разум может постичь
своими собственными силами, не прибегая к содействию высших сил. Такой
подход распространялся также на мораль, право, политику и даже религию.
В целом философия Возрождения была направлена против
теоцентризма, догматизма и схоластики. Поэтому она выступала как
философия природы и человека, во-первых; как философия, избегающая
догм, ищущая пути познания того, что можно познать, и избегающая пустых
рассуждений о том, чего познать нельзя, во-вторых; как философия,
опирающаяся на опыт, в-третьих.
Можно выделить несколько основных направлений внутри самой
философии Возрождения. Это, во-первых, философия итальянского
Возрождения, берущая начало во Флоренции XV в. и сосредоточившая свое
внимание на проблемах природы и человека, Дж.Бруно например. И, во-
вторых, философия северного Возрождения, получившая развитие несколько
позже во Франции, Германии, Англии и Нидерландах и сосредоточившая
внимание на проблемах теории познания, а также теории государства и
права. В свою очередь в философии северного Возрождения можно выделить
направление скептическое, развивающееся во Франции и представленное
Мишелем Монтенем; мистическое, развивающееся в Германии и
представленное Якобом Бёме; и эмпирическое, развивающееся в Англии и
представленное Фрэнсисом Бэконом.
Для более полного уяснения высказанных положений, кратко
остановимся на основных, наиболее типичных философских концепциях и
учениях эпохи Возрождения.
ПАНТЕИЗМ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО

Николай Кузанский (1401 — 1464) — один из самых глубоких

философов эпохи Возрождения. Он родился в Германии в местечке Куза
(отсюда — Кузанец) в семье зажиточного крестьянина. Возможно, как ни
один другой философ этой эпохи, Кузанец соединил в своих произведениях и
в своей деятельности культуру средневековья и стремительно наступавшую
культуру гуманизма. С одной стороны, он — весьма деятельный иерарх
католической церкви, кардинал, с другой — активный участник
возрожденческого гуманистического движения.
В отличие от подавляющего большинства современных ему
итальянских гуманистов Николай Кузанский глубоко интересовался
вопросами математики и естествознания. Вне этих интересов нельзя понять и
оценить его философскую доктрину.
Как мыслитель переходной эпохи, эпохи средневековья,
трансформирующегося в Возрождение, Кузанец демонстрирует в своих
произведениях различные, нередко весьма противоречивые стороны и грани
этой эпохи.
Мировоззрение эпохи Возрождения с присущим ему прославлением
производительной деятельности человека в философской доктрине Кузанца
отразилось в уподоблении божественного творчества искусству скульптора,
живописца, горшечника, токаря, кузнеца, ткача, стеклодува. Как бы ни
оговаривал при этом философ принципиальные различия между творчеством
внеприродного творца и творчеством его «твари», созданное божественным
словом приравнивалось им к сделанному умом и руками человека.
Центральной проблемой философии Николая Кузанского является
проблема соотношения Бога и мира. Но его теоцентризм представляет собой
явление новое и совершенно чуждое всей традиции католического
богословия. Самоуверенному схоластическому «знанию» о Боге и мире
Кузанец противопоставляет концепцию «ученого незнания», давшего имя его
первому и важнейшему философскому труду «Об ученом незнании» (1440), в
котором утверждается мысль о невозможности выразить полноту познания в
терминах схоластической формальной логики, о сложности и
противоречивости самого процесса познания. Понимание Бога в его труде
свидетельствует не столько о религиозном, сколько о философском подходе
к проблеме Бога и мира. Бог трактуется им как бесконечное единое начало и
вместе с тем как скрытая сущность всего мира. В действительности это
означало отход от религиозной персонификации Бога и упрощение
антропоморфных представлений о нем.
Бог, рассматриваемый Кузанцем в полном отвлечении от мира
конечных вещей как несоизмеримое с ним и величайшее начало бытия,
получает наименование абсолютного максимума, или абсолюта. Бог есть
единое и единственное начало, в нем — все, он — высший предел. Он —
максимум, так как он то, более чего ничего не может быть, но так как он не
может быть и менее того, что он есть, то он может быть поименован и
минимумом. Николай Кузанский, таким образом, открыл принцип
совпадения противоположностей — максимума и минимума. Чтобы сделать
более наглядным этот принцип, Кузанец обращается к математике, указывая
на то, что при увеличении радиуса круга до бесконечности окружность
превращается в бесконечную прямую. У такого максимального круга
диаметр становится тождественным окружности, более того — с
окружностью совпадает не только диаметр, но и центр, а тем самым точка
(минимум) и бесконечная прямая (максимум) представляют собой одно и то
же.
Совпадение противоположностей является важнейшим
методологическим принципом философии Николая Кузанского, что делает
его одним из родоначальников новоевропейской диалектики.
В более поздних сочинениях Кузанец применяет для наименования
Бога понятия «неиное» и «бытие-возможность». В качестве «неиного» Бог
«есть для всего принцип бытия и познания». Определение Бога как
«неиного» приводит к категорическому выводу о том, что «Бог есть все во
всем и в то же время ничто из всего». Понимание Бога как «бытия-
возможности» исходит из того, что только один Бог есть то, чем он может
быть, т.е. заключает в себе возможность бытия и в то же время всю полноту
вечной актуализации бытия.
Казалось бы, такое определение Бога имеет целью показать
несоизмеримость Бога и мира, творца и творения. Однако именно так
трактуемый Кузанцем Бог выявляется не в его потусторонности миру, а в его
неразрывном единстве с миром. Бог здесь понимается как «все во всем».
Стало быть, философ отвергает дуалистическую трактовку мира и Бога. Мир,
с его точки зрения, содержится в Боге, Бог охватывает собой весь мир. Такой
подход Николая Кузанского к интерпретации соотношения Бога и мира
вполне соответствует позиции пантеизма, которая, как уже отмечалось, была
характерной чертой его и всей философии эпохи Возрождения.
Для характеристики процесса перехода от Бога к миру Кузанец
избегает понятия единовременного акта творения из ничего и употребляет
термин «развертывание». Бог есть все, но он «есть все в свернутом виде».
Созданный Богом мир, «все, что создано и будет создано, развертывается из
того, в чем оно существует в свернутом виде». Если Бог «есть все во всем»,
но «в свернутом виде», то это же «все», будучи «развернуто», существуя «в
развернутом виде в мирской твари», — «есть мир».
В учении о «развертывании» углубляется и конкретизируется
важнейшая мысль Николая Кузанского о «совпадении противоположностей»
в бытии мира и Бога, его диалектический подход к объяснению
действительности.
 Большой интерес представляет и космология Николая Кузанского,
которая имеет как философское, так и научное обоснование. Им был
выдвинут ряд плодотворных идей, в частности, о движении Земли, о том, что
небесные тела движутся не по правильным окружностям (как известно,
вплоть до открытий Кеплера представление о правильных окружностях
лежало в основе всех астрономических теорий). Космология Кузанца вела к
признанию материального единства земной и «небесной» субстанции: и
земля, и другие небесные тела признавались одинаково «благородными» и
«достойными». Философа-кардинала отличает и стремление к улучшению
астрономических таблиц, уточнению данных о движении светил. Он строит
планы внесения существенных поправок в не в меру отставший к тому
времени юлианский календарь и т.д.
Надо сказать, что космологические идеи Кузанца противоречат
аристотелевской физике, основанной на различении высшего — надлунного
и низшего — подлунного миров. Кузанец разрушает конечный космос
античной и средневековой науки, в центре которого находится неподвижная
Земля. Тем самым он подготавливает коперниковскую революцию в
астрономии, устранившую геоцентризм аристотелевско-птолемеевской
картины мира.
Вслед за Николаем Кузанским великий польский астроном Николай
Коперник (1473 — 1543) пользуется принципом относительности и на нем
основывает новую астрономическую систему — гелиоцентрическую систему
мира — одно из поистине выдающихся научных наблюдений и открытий
того времени.
Антропология Николая Кузанского теснейшим образом связана с его
пантеистической трактовкой мира. Гармония мира, согласно ему, находит
свое выражение и в человеке — величайшем из божественных творений, в
существе, которому дано познать Бога и созданный им мир. Природа
человека заключает в себе умственную и чувственную природу и стягивает в
себе всю Вселенную: она есть микрокосм, малый мир, как с полным
основанием называли ее еще древние греки.
Характерное для всего сущего «совпадение противоположностей»
находит свое выражение и в человеческой природе. Соотношение
«свернутого» в Боге максимума и «развернутой» и «разворачивающейся»
Вселенной отражается и в «малом мире» человеческой природы. «Она
такова, — читаем мы в «Ученом незнании», — что, будучи возведена в
соединение с максимальностью, становится полнотой всех всеобщих и
отдельных совершенств таким образом, что в человечестве все возведено в
высшую степень».
Однако эта «полнота совершенства» может быть свойственна лишь
человеческой природе в целом, а не отдельному человеку. В отдельном
человеке человеческая сущность проявляется «только ограниченно».
Человек, поднявшийся до «соединения с максимальностью, «был бы
человеком так же, как и Богом, и Богом так же, как человеком...», он может
мыслиться только в качестве Богочеловека. В нем «всеобщее ограниченное
бытие всех творений» оказалось бы соединено с «абсолютным бытием всей
Вселенной». Подобное соединение божественной и человеческой природы
возможно лишь в «сыне божьем», Богочеловеке — Христе. Так учение
Кузанца о человеке сливается с его христологией.
Христология Николая Кузанского неразрывно связана с его учением о
«свертывании и развертывании» божественного начала, о совпадении
противоположностей — бесконечного максимума и конечной природы — с
пантеистическими тенденциями его философии.
Говоря о человеке, философ подчеркивает, что путь к
«обожествлению» человека не в мистическом, пассивном созерцании мира, а
в творческой деятельности разума. Уподобление человека Богу осуществимо
на путях познания. Но свою способность к познанию человек может
«развернуть» только при соприкосновении с миром природы — этой
божественной книгой, в которой Бог раскрыл себя человеческому знанию.
Познание у Николая Кузанского выступает не как поиск вечной,
неизменной, самостоятельно существующей истины, а как преодоление
незнания по тому или иному конкретному вопросу. Он требовал от познания
точности, а идеал науки видел в математике. Хотя сам Николай Кузанский
являлся иерархом церкви, а его работы часто шли в русле схоластики,
комплекс проблем, которые он ставил, и способ разрешения этих проблем,
который он предлагал, позволяют считать его возрожденческим философом.
Идеи Николая Кузанского оказали определяющее воздействие на
развитие философии Джордано Бруно, развившего и передавшего философии
Нового времени глубочайшую диалектику философа-кардинала, выявившего
заложенную в ней тенденцию, враждебную не только схоластике, но и
теологии.
В XV-XVI вв. происходят важные изменения в естествознании и на
повестку дня ставится вопрос о пересмотре философских основ науки.
Леонардо да Винчи (1452-1519), выступая против умозрительно-словесного
«выяснения» истины, подчеркивает, что полны заблуждений те науки,
которые «не порождаются опытом, отцом всякой достоверности, и не
завершаются в наглядном опыте, т. е. те науки, начало, середина или конец
которых не проходят ни через одно из пяти органов чувств». Утверждая,
что «все наше познание начинается с ощущений», Леонардо решительно
отвергает иное знание: полученное из Священного писания или
мистическое знание. «И если мы подвергаем сомнению достоверность
всякой ощущаемой вещи, тем более должны мы подвергать сомнению то,
что восстает против ощущений, каковы, например, вопросы о сущности
Бога, души и тому подобные, по поводу которых всегда спорят и
сражаются».
Но научное познание не должно сводиться только к опыту. Леонардо
говорит о необходимости обоснования опыта. За опытом должно
следовать «рассуждение», которое должно доказать, «почему данный опыт
вынужден протекать именно так». Задачу науки Леонардо видел в выявлении
причинных связей. «И хотя природа начинает с причины и кончает опытом, мы
должны идти обратным путем, начиная... с опыта и с ним изыскивая причину».
Природа в понимании Винчи предстает как творческое, деятельное начало,
она в определенном смысле сливается с Богом, который является гарантом
необходимости природных явлений. Природа создает и человеческое тело, и
человеческую душу. Душа неразрывно связана с телом, она не может
существовать и действовать без него. Леонардо говорит о том, что человек ничего
не способен сделать без и вне природы. Например, он не способен сделать золото,
поскольку золото относится к тем простым вещам, которые способна создать
только природа. Однако человек использует эти простые природные вещества и
может создавать сложные вещи, предметы, которых в самой природе никогда не
было и не будет.
Леонардо считал, что познанию реального мира служат наука и искусство.
Главная задача науки — раскрытие количественных сторон мира. Он подчеркивал
большое значение математики в исследовании природы: там, где нет математики,
нет достоверности. Искусство же направлено на качественную сторону,
конкретность и индивидуальность вещей.

МНОЖЕСТВЕННОСТЬ МИРОВ ДЖОРДАНО БРУНО

Джордано Бруно (1548—1600) родился в Нола под Неаполем. Будучи

монахом-доминиканцем, изучал античную и средневековую философию,
основательно был знаком с работами Николая Кузанского и Коперника. Он
также хорошо знал и труды итальянского натурфилософа Бернардино
Телезио (1509 — 1588), в частности его книгу «О природе вещей согласно ее
собственным началам» (1565), в которой тот стремился создать новую
картину мира, свободную не только от авторитета теологии и схоластики, но
и от книжной учености гуманистов. За свои философские взгляды (особенно
за теорию множества миров) Бруно был привлечен к суду инквизиции. Его
ссылка на теорию двойной истины не была принята во внимание.
Бескомпромиссно отказавшись отречься от своих убеждений, был
приговорен к смерти и сожжен в 1600 г. на площади Цветов в Риме.
Источники донесли до нас гордые слова измученного заключением
философа: «Быть может, вы с большим страхом произносите этот приговор,
чем я его выслушиваю!» Личность и подвижническая жизнь Бруно, его
искренность и неотступное служение истине стали легендой, предметом
многочисленных философских, научно-популярных и художественных
осмыслений и изображений.
Бруно не только открыто порывает с теоцентрической концепцией
устройства мира, но и идет значительно дальше Коперника — своего
знаменитого предшественника. Из гелиоцентрической системы последнего
он сделал вывод о том, что наша солнечная система — лишь одна из
бесчисленного множества других подобных систем, что звезды имеют ту же
природу, что и Солнце, поэтому каждая звезда есть центр иного, не схожего с
нашим мира. В своей книге «О бесконечности, вселенной и мирах» он пишет:
«Существуют бесчисленные солнца, бесконечные земли, которые кружатся
вокруг своих солнц, подобно тому, как наши семь планет кружатся вокруг
нашего Солнца». Движущаяся вокруг своей оси и вокруг Солнца наша Земля
— лишь ничтожная пылинка в неограниченных просторах Вселенной. Таким
образом, Бруно порывает с прежней традицией, предполагающей конечность
мира и утверждает, что мир бесконечен.
Земля, по его мнению, не может быть центром мироздания, потому что
в бесконечном мире вообще нет ни центра, ни границы. В бесконечности
теряется разница между точкой и телом, между большим и меньшим, между
центром и периферией, между понятиями «верх» и «низ» и т.д. Все это
применимо лишь к ограниченным, отдельным и временным системам, но не
к бесконечной Вселенной.
Бруно провозглашает мир однородным во всех направлениях. Одни и
те же законы, считал он, господствуют во всех частях Вселенной, одним и
тем же правилам подчинено существование и движение всех вещей.
Результат такого подхода — полная дискредитация средневековой
космологии, опирающейся на идею центра мира и концентрических сфер,
окружающих его, утрата всякого смысла противопоставления возвышенного
и низменного, небесного и земного. Вертикальная иерархия совершенств, на
которую опирались средневековая теология, космология, этика, да и все
мировоззрение человека того времени, теперь оказалась окончательно
обессмысленной и подорванной. Кроме того, из учения Бруно о
бесконечности мира с непреложностью вытекала уж совсем еретическая
мысль о его несотворимости и неуничтожимости. Вселенная бесконечна не
только в пространстве, но и во времени, поэтому все разговоры о ее
сотворении — сущий вздор.
Восхищаясь высотой духа и героической жизнью Дж.Бруно, мы вместе
с тем должны хотя бы в какой-то степени понять его судей и палачей,
разобраться в направленности их мыслей и мотивах их действий. Нужно
представить себе, какое потрясение, какую травму сознанию человека того
времени должно было нанести учение о том, что наша Земля — всего лишь
ничтожная песчинка, затерянная среди других таких же песчинок в
бесконечном космическом пространстве без конца и начала, что уже нет
более у человека ни неподвижной тверди под ногами, ни вожделенного
голубого неба над головой, а стало быть, нет ни Творца, ни Спасителя, ни
милости, ни надежды. Трудно было тогда со всем этим согласиться и все это
принять. В сущности, это была фундаментальная обида, нанесенная человеку
той поры развивающимся научным познанием. Думается, что именно эта
обида воспламенила костер на площади Цветов Вечного города, унося жизнь
одного из самых глубоких и мужественных людей той исторической эпохи.
Что ж, наука всегда начинается с разрушения иллюзорного всезнания, при
этом, как правило, не имея возможности сполна компенсировать горечь от
понесенной утраты, потери прежней, хотя и ложной, веры. Прав
современный автор А.Якимович, когда он в своей статье «Четырежды
обиженный в поисках самого себя», ссылаясь на З.Фрейда, перечисляет три
фундаментальные «обиды», с которыми пришлось смириться человеку.
Первой из этих обид как раз и явилась выдвинутая учеными и философами
Ренессанса новая космология, опровергшая мысль о центральном положении
Земли в мироздании. «Второй удар был нанесен дарвиновской теорией
происхождения видов: пришлось привыкнуть к мысли, что мы вроде обезьян.
И, наконец, третий неприятный сюрприз — это (по Фрейду) новая
психологическая наука XX в. и ее недвусмысленный вывод: сознание, мысль,
разум в человеке не преобладают».
Далее А.Якимович полагает, что сейчас наступает «эпоха четвертой
обиды». Эта «четвертая обида» является результатом крушения
традиционной для Западной Европы веры в прогресс, в безграничные
возможности человеческого разума. «Снова отбирают любимую игрушку —
веру в то, что люди способны построить рациональный миропорядок,
разумеется, вокруг самих себя и со своим суверенным Разумом в центре».
С изложенным трудно не согласиться. Можно было бы даже в
подтверждение этих высказываний сослаться не только на рассуждения
Фрейда и его последователей о глубоком и непреодолимом противоречии
между цивилизацией и человеческим счастьем, но и на мысли выдающегося
немецкого социолога XX в. М.Вебера о наступающей эре «расколдованного
мира», мира искусственных, механических систем, подавляющих
человеческое в человеке. Более того, сейчас даже имеет смысл говорить о
«пятой обиде» человека. Речь идет о кибернетике и открываемой ею
перспективе создания аппаратов «искусственного разума», которые, кажется,
тоже покушаются на честь и достоинство человека.
Что тут можно сказать? Остается лишь подтвердить тот известный
факт, что на этой Земле ничего людям не дается без потерь, что за всякие
достижения и успехи им порой приходится платить непомерно высокую
цену. Такова, к сожалению, неизбывная драма человеческого познания и
жизни.
Возвращаясь к рассмотрению учения Бруно, подчеркнем, что в целом
его натурфилософия может быть охарактеризована как радикальный
пантеизм, граничащий с материализмом и пронизанный диалектикой. Бог у
Бруно совпадает, полностью отождествляется с миром. Философ утверждает:
«Природа есть Бог в вещах», «Материя является божественным бытием в
вещах» и т.д. Вместе с тем Бруно не ограничивается этими утверждениями и
идет дальше. Он видит Бога «в бесконечной способности природы все
создавать и всем становиться», в неодолимых и нерушимых законах
природы. Бруно, таким образом, стремится осмыслить идею Бога в свете
новейших научных достижений. Вслед за Кузанцем он считает, что
существующие в мире противоположности сходятся, совпадают. Совпадая
друг с другом, они не могут быть не чем иным, как абсолютным тождеством.
Бог и есть это абсолютное тождество, мировое целое, которое существует
везде и нигде. Ну а если Бог — это мировое целое, то неразумно искать
источник движения мира за пределами самого этого мира. В
действительности источник движения мира содержится в самом мире, во
всех его частях, в материи. Мир движется, согласно Бруно, посредством
самодвижения, и не просто движется, но непрерывно рождается, становится
как множественное из единого.
Природа в понимании Бруно фактически приобретает полную
самостоятельность, а Бог мыслится как синоним ее единства. Соответственно
вещи и явления природы — не символы «сокрытого Бога», а
самостоятельные и полноценные реальности, в мире которых живет и
действует человек. Именно максимальное приближение Бога к природе и
человеку, многочисленные отождествления Бога то с природой, то с ее
различными конкретными проявлениями и процессами, а иногда и прямо с
материей делают пантеизм Бруно не только натуралистическим, но и
материалистическим.
Вместе с тем следует подчеркнуть, что наряду с признанием
существования материальной субстанции как первоматерии, как активного
начала, Бруно также допускал и существование духовного субстрата —
мировой души, присущей всем вещам без исключения. Мировая душа
мыслится им как внутренний движущий принцип конкретных вещей и всего
мира, который определяет их целостность, гармонию и целесообразность.
Важно то, что Бруно вовсе не противопоставляет мировую душу и
материально-телесное начало, а мыслит их как единое целое, полагая, что
существует единая субстанция, в которой телесное и духовное, материальное
и идеальное, космическое и земное совпадают. Такой взгляд на единство
материальной и духовной субстанции позволяет ему в конечном счете
сделать вывод о том, что бессознательное творчество материи (природы)
имеет своим внутренним движущим источником не божественное
могущество, а универсальную мировую душу. В свою очередь идея
одушевленной, живой Вселенной приводит его не только к убеждению о
населенности бесчисленных миров, о существовании различных, отличных
от земных, форм чувственной и разумной жизни в неограниченных
просторах Универсума, но и к мысли о совершенстве мира. Мир совершенен
именно потому, что представляет собой органическую целостность,
выступает как живой организм и, соответственно, развивается по законам
жизни. Хотя отдельные части и конкретные проявления мира могут быть
далеки от совершенства, в целом он совершенен. Подобно тому, как
отдельные цвета, употребляемые художником, составляют гармонию и
создают совершенное произведение, мир, хотя он и состоит из отдельных,
несовершенных вещей, составляет гармонию и совершенство. Мир един и
совершенен и вследствие этого прекрасен — вот итог рассуждений
философа.
Таковы основные следствия и проявления космического органицизма,
гилозоизма (от греч. «гиле» — материя и «зое» — жизнь) и панпсихизма
философского учения Бруно.
Философия Бруно, пронизанная фантастическими образами, выступает
как наполовину наука и наполовину поэзия, что вообще характерно для
эпохи Возрождения. Тем не менее его философия явилась существенным
шагом к иному типу мировоззрения — мировосприятию Нового времени.
Она оказала непосредственное влияние на формирование взглядов Галилея и
Кампанеллы, а в дальнейшем на естественнонаучные и философские
воззрения Ньютона, Спинозы, Лейбница. Своей жизнью и смертью Бруно
продемонстрировал тот «героический энтузиазм», который «...ничего не
боится и из любви к божественному (истинному) презирает другие
удовольствия и совсем не думает о жизни».
Продолжает и фактически завершает натурфилософию Возрождения
Томмазо Кампанелла (1568-1639). Кампанелла говорит о том, что
существуют две Божественные книги, в которых мы черпаем истину, —
природа и Священное писание. Живую книгу природы человек познает с
помощью разума и ощущений. «В исследовании природы следует доверять
ощущению, которому она открывается такой, какова она в
действительности и какой ее создал Бог». Священное писание не имеет
своей целью излагать законы природы. «Писание учит людей лишь тому,
что относится к их спасению». Концепция «двух книг» у Кампанеллы
означала отказ от согласования научных взглядов с библейскими
текстами.
Кампанелла выступал против аристотелевской концепции материи—
формы. «Формы умирают, а материя пребывает такой же. Следовательно,
она едина и бессмертна, а формы многочисленны, изменчивы, тленны,
подвержены возникновению и гибели. Следовательно, материя в большей
мере, нежели формы, обладает действительным бытием». Но материя —
бесформенная телесная масса. Вслед за Телезио Кампанелла говорит о двух
активных началах — тепле и холоде — создающих из материи
многообразный мир вещей.
Кампанелла полагает, что Бог сотворил материю и эти начала, и этим
его роль ограничивается. «Хотя творение есть чудеснейшая вещь, однако
Бог в акте творения учредил Природу, и созданные Им вещи следует
изучать не как чудеса, а как природные сущности, обладающие
природными законами». Таким образом, фактически утверждается
автономия природы и ее законов.
Главному принципу физики Аристотеля, согласно которому
движущееся тело получает движение от другого, Кампанелла
противопоставляет принцип самодвижения. «Все, что движется естественно,
получает движение от себя, а не от особого двигателя». В основе же
самодвижения лежит тепло; оно есть «истинная причина возникновения,
изменения и гибели вещей».
Кампанелла стоит на позициях органицизма. «Мир — это огромное
живое существо, а мы живем в его чреве». Всем природным вещам и
явлениям присуще стремление к самосохранению. Оно реализуется
благодаря тому, что вещи обладают способностью ощущать. «Все вещи
чувствуют». Однако дело не только в этом.
Кампанелла также говорит о «прималитетах» — трех первоначалах бытия
— мощи, мудрости и любви, являющихся разумным началом в природе.
Занятия натурфилософией сочетались у Кампанеллы с глубоким
интересом к социальным и политическим вопросам своего времени.
Кампанелла считал, что мир ждет гибель и обновление в огне. Концу
света должно предшествовать установление справедливого общества — «Царства
Божьего» на земле.
Кампанелла призывал к изменению социальных порядков, унижающих
человека. Главную причину всех бедствий и неустройств современного ему мира
Кампанелла видел в социальном неравенстве, существовании богатства и
нищеты. По его мнению, власть денег приводит к господству в обществе
частного интереса, к погоне за наживой, к разрушению нравственности.
В книге «Город Солнца» (1602) Кампанелла изложил свою социальную
программу. Народ, бежавший на остров, «решил вести философский образ жизни
общиной», создав такое государственное устройство, которое исходит не от
Бога, а представляет собой прямой результат деятельности человеческого разума.
В жизни соляриев большую роль играют различные технические изобретения и
усовершенствования — в земледелии, при передвижении на судах и повозках при
помощи механизмов. Они изобрели подзорные трубы, дающие возможность
видеть скрытые звезды, и слуховые трубы, позволяющие слышать небесную
гармонию.
Жизнь в этом государстве основана на отсутствии частной собственности. У
соляриев нет ни бедных, ни богатых. Ликвидация частной собственности связана
с упразднением моногамной семьи, с общностью жен, поскольку Кампанелла
считал, что «собственность образуется у нас и поддерживается тем, что мы имеем
каждый свое отдельное жилище и. собственных жен и детей», а «отсюда
возникает себялюбие». Общность жен должна служить «научному»
государственному контролю за деторождением и воспитанием детей. Сразу же
после вскармливания дети передаются назначенным государством воспитателям,
«занимаются, играючи, азбукой, рассматривают картины, бегают, гуляют и
борются; знакомятся по изображениям с историей и языками... На седьмом году
они переходят к естественным наукам, а потом к остальным, по усмотрению
начальства, затем к ремеслам» Для выявления наклонностей детей их «водят в
мастерские к сапожникам, столярам, живописцам и т. д.». Затем юноши и девушки
«получают должности в области тех наук и ремесел, где они преуспели больше
всего».
В Городе Солнца труд является не только обязанностью, но и жизненной
потребностью всех граждан. Солярии уже с детства привыкают относиться с
уважением к труду. Нет пропасти между умственным и физическим трудом,
всякая работа одинаково почетна. Рабочий день продолжается четыре часа;
остальное время проводится «в приятных занятиях науками», «развитии
умственных и телесных способностей»; при этом «все делается радостно».
Высвобождение свободного времени достигается благодаря применению
технических новшеств и изобретений.
Во главе государства стоит верховный правитель, он же
первосвященник («Метафизик»). Он имеет трех соправителей-помощников:
это — «Мощь», ведающий вопросами войны и мира, ремеслами, связанными
с обслуживанием военных нужд, «Мудрость», ведающий свободными
искусствами, науками, учебными заведениями, и «Любовь», занимающийся
вопросами контроля за деторождением и воспитанием младенцев,
медициной, земледелием и скотоводством. У каждого из них в подчинении
находятся еще более узкие специалисты. Дважды в месяц собирается
Большой совет — народное собрание, которое может сместить правящих
лиц (за исключением большой четверки, которая избирается пожизненно;
но и они обязаны уступить свои руководящие места, как только
появляются лица, превосходящие их своими способностями и
познаниями).
Принцип жизни соляриев — евангельское правило: чего не хотите
самим себе, не делайте этого другим, и чего вы хотите, чтобы делали люди
вам, делайте и вы им. Кампанелла выдвинул идею всемирного единения
людей. Именно в нем он видел залог избавления человечества от войн,
голода, эпидемий.
Гуманистическая культура охватывала в основном образованные слои
общества; духовная жизнь народных масс развивалась в русле
традиционных религиозных воззрений.
Галилео Галилей (1546-1642) завершает натурфилософию эпохи
Возрождения и, с другой стороны, является одним из основоположников
естествознания Нового времени. Галилей разработал принципы механики (ее
важнейшего раздела динамики), сделал ряд важных астрономических
открытий. Одним из первых он сконструировал подзорную трубу и с ее
помощью обнаружил на Луне «горы» и «моря», наблюдал спутники
Юпитера, узнал, что Млечный Путь состоит из бесчисленного скопления
звезд и т. д. Галилей заменил органистически-гилозоистическую трактовку
природы геометрически-механической.
Как и Кампанелла, Галилей говорил о двух «книгах» — Священном
писании как книге Божественного откровения и о Природе как книге
Божественного творения. «Философия природы написана в величайшей
книге, которая всегда открыта перед нашими глазами, — я разумею
Вселенную, но понять ее сможет лишь тот, кто сначала выучит язык и
постигнет письмена, которыми она начертана. А написана эта книга на
языке математики, и письмена ее — треугольники, окружности и другие
геометрические фигуры, без коих нельзя понять по-человечески ее слова:
без них кружение в темном лабиринте».
Как же нужно относиться к Библии? По мнению Галилея, Священное
писание в принципе верно, но необходимо учитывать тот факт, что его
главная цель — моральное поучение, что оно приспособлено к уровню
необразованных людей. Образованные же люди не могут придерживаться
буквального смысла Писания, особенно в тех случаях, когда этот смысл
противоречит результатам научных исследований.
Галилей отказывается от антропоморфных моментов в понимании
природы. Сущность природы раскрывается не на путях «скрытых качеств»,
«внутренних форм», «симпатий и антипатий» и т. п. Природа проста и
упорядочена, все ее явления регулярны и необходимы. Она действует в
соответствии с совершенными и незыблемыми математическими
законами.
Источник рационального в природе — Божественный разум. При
сотворении мира Бог вложил в него строгую математическую
необходимость, которую с трудом постигают люди. Исследование природы
— занятие столь же благочестивое, как и изучение Библии: «То, как
Господь Бог предстает перед нами в явлениях природы, достойно
восхищения ничуть не в меньшей степени, чем Его дух в священных
строках Библии».
При объяснении природы Галилей придерживается атомистической
концепции. Он пытается выделить те характеристики материи, которые
можно измерить, чтобы затем установить между ними зависимости,
выражаемые математическими законами. Такими характеристиками являются
пространство, время, тяготение, скорость, ускорение, инерция, сила и импульс.
Галилей продолжает концепцию различения качеств, которая
присутствовала в античном атомизме. «Никогда я не стану от внешних тел
требовать чего-либо иного, чем величина, фигура, количество и более или менее
быстрое движение для того, чтобы объяснить возникновение ощущений вкуса,
запаха и звука, и думаю, что если бы мы устранили уши, языки, носы, то остались
бы только фигуры, числа, движения, но не запахи, вкусы и звуки, которые, по
моему мнению, вне живого существа являются не чем иным, как только
пустыми именами».
Галилей размышляет о характере научного исследования и говорит о
необходимости сочетания в нем анализа и синтеза. В ходе анализа исследуемое
явление расчленяется на более простые составляющие его элементы. В процессе
синтеза выдвигается гипотеза, с помощью которой можно объяснить факты; при
проведении исследования нужно учитывать, что в основе всех явлений природы
лежит универсальная причинность.
Кроме того, Галилей считает, что при изучении явлений нужно прибегать к
идеализации (например, отвлекаться от сопротивления воздуха, трения). В
процессе научного познания нужно выделить наиболее фундаментальные
свойства явлений, измерить их, найти количественные соотношения между ними
и дедуктивно построить физику на основе фундаментальных физических
принципов. Галилей подчеркивает объективность законов природы.

ПОЛИТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НИККОЛО МАКИАВЕЛЛИ

Никколо Макиавелли (1469—1527) — один из наиболее крупных и

оригинальных социально-политических мыслителей эпохи Возрождения. Без
него трудно до конца понять и оценить специфику и характер духовной
атмосферы Ренессанса. С Макиавелли начинается новая эпоха политического
мышления. В его лице политическая мысль стремится отделиться от других
областей знания, стать автономной и превратиться в самостоятельную науку.
Во главу угла своего учения он выдвигает концепцию «добродетели»
государя и жесткого реализма в политике.
 Наблюдая всевозможные проявления интенсивно формирующегося в
его время буржуазного индивидуализма, в своем понимании природы
человека, Макиавелли приходит к весьма пессимистическим выводам. Он с
горечью отмечает, что люди неблагодарны и непостоянны, склонны к
лицемерию и обману, их отпугивает опасность и влечет нажива. Самый
могущественный, с его точки зрения, стимул человеческих действий — это
эгоизм, материальный интерес. Люди, — писал он, — скорее забудут смерть
отца, чем лишение имущества. Таким образом, Макиавелли абсолютизирует
наблюдаемые им среди некоторых слоев итальянских горожан черты
эгоцентризма и индивидуализма, распространяет их на всех людей не только
своей страны и эпохи, но и на людей всех эпох и государств.
Неискоренимый эгоизм человека и потребность его обуздания
обусловливают необходимость государства. Изначальное зло человеческой
природы, полагает Макиавелли, с необходимостью требует учреждения
государственной организации как внешней силы, способной поставить ему
более или менее жесткие пределы, свести его проявления к допустимой
норме. При этом в противоположность средневековому миросозерцанию, все
воспитательные и контролирующие функции он отводит именно
государству, государственным учреждениям и власти, а не церкви. Отсюда
его признание государства высшим достижением человеческого духа, а
служение государству — целью, смыслом и счастьем человеческой жизни.
Макиавелли прославился своим трактатом «Князь» (или «Монарх»,
«Государь»), в котором он выдвинул и обосновал идеал правителя,
сочетающего в своей личности «качества льва, способного расправиться с
любым из врагов, и лисицы, способной провести самого изощренного
хитреца», государя, не останавливающегося ради достижения своих целей ни
перед какими жестокостями, вероломствами, клятвопреступлениями,
обманами и убийствами. Образцом такого типа правителя послужил для
Макиавелли крайне развращенный и жесточайше настроенный в отношении
всех людей вплоть до принципиального аморализма и нигилизма Цезарь
Борджиа, зверства которого сделали его имя нарицательным.
Характерный для Макиавелли подход, отделяющий политику от всякой
морали и человеческой нравственности, впоследствии получил название
«макиавеллизма». Не следует, однако, отождествлять самого Макиавелли с
«макиавеллизмом». Макиавелли по своим внутренним убеждениям был
сторонником умеренного демократического и республиканского строя, но
считал, что такой строй возможен только в будущем. Что же касается
тогдашнего фактического положения Италии, то ввиду ее раздробленности и
хаотического состояния Макиавелли требовал установления жесточайшей
государственной власти и беспощадного правления деспотического
государства с целью приведения Италии в упорядоченное состояние. Как
патриот своего народа, он мечтал об изгнании из Италии захватчиков —
испанцев и французов, верил в справедливое будущее. Но предлагавшиеся
им методы были жестокими и античеловечными. Безусловно, во взглядах
Макиавелли нашла свое отражение противоречивая, богатая крайностями
эпоха, в которую он жил и творил. Он был сыном своего времени.
«Макиавеллизм» — все тот же возрожденческий титанизм, но титанизм,
освобожденный не только от христианской морали вообще, но даже и от
гуманизма.
Томас Мор (1478-1535), происходивший из зажиточной лондонской
семьи, предпринял попытку охарактеризовать противоречия эпохи
(периода «первоначального накопления капитала») и предложить идеал
общественного устройства.
В 1516 г. была опубликована «Весьма полезная, как и занимательная,
поистине золотая книжка о наилучшем устройстве государства и о новом
острове Утопия...» Первая часть книги представляла собой критическое
описание современной Мору Англии. Именно Мору принадлежит известная
фраза о том, что в Англии во время «огораживания» овцы «съели людей».
Он говорит о современном ему государстве как о «заговоре» богачей. Люди,
занятые необходимым трудом, без которого «ни одно общество не
просуществует и года», живут в таких условиях, по сравнению с которыми
«положение скота представляется более предпочтительным». С другой
стороны, жизнь тунеядцев «протекает среди блеска и роскоши». В руки
немногих хитрых и бесчестных людей попадают все блага, на долю же скромной
и трудолюбивой массы остается беспросветная нужда. В чем же корень зла?
Причину всех народных бедствий Мор видит в существовании частной
собственности. Правильное общество должно основываться на общественной
собственности. Необходимость такого общества Мор обосновывал и ссылками на
Священное писание. «Господь провидел многое, когда постановил, чтобы все
было общим, и многое провидел Христос, когда снова пытался отвратить
смертных от частного интереса к общему».
Во второй части книги рассказывается о жизни на острове Утопия. Здесь
нет частной собственности. Отсутствие собственности подчеркивается тем, что
здесь нет денег. Золото и серебро, которые выполняли функцию денег, утопийцы
не используют даже для изготовления украшений. Более того, именно из этих
металлов изготавливаются ночные горшки и другие сосуды для нечистот, а
также цепи для тех, кто опозорил себя каким-нибудь преступлением и стал в
результате этого рабом.
Идеальное государство основано на общности имущества, на всеобщем и
обязательном участии всех граждан в производительном труде, на ликвидации
паразитического существования привилегированных слоев и групп, на
справедливом и равном распределении общественных богатств.
Мор высоко оценивает не только умственный, но и физический труд. Он
неодобрительно отзывается о тех правителях, которые не заботятся о людях
физического труда. В Утопии труд обязателен для всех. Основное занятие
каждого гражданина — то или иное ремесло. Но, кроме того, периодически
граждане обязаны заниматься сельскохозяйственным трудом. Даже начальники,
избираемые жителями, трудятся, показывая пример всем остальным.
В идеальном обществе Мора присутствует институт рабства: это наиболее
гуманный способ разрешить проблему «неприятных» работ.
 В Утопии нет противоречия между частным и общим. Всеобщий и
свободный труд обеспечивает жителей Утопии достаточным для удовлетворения
их потребностей количеством продуктов и вещей. Вся продукция доставляется на
общие склады, откуда каждый получает ее по потребности. Среди утопийцев нет
бедных; когда «все принадлежит всем», «хотя ни у кого там ничего нет, все, однако
же, богаты».
Живут утопийцы в одинаковых домах, меняя их каждые десять лет.
Одеваются они также одинаково; различия имеются только в одежде мужчин и
женщин, женатых и неженатых. Работают и мужчины, и женщины по 6 часов в
день. Некоторые лица отбираются для ученой деятельности и освобождаются от
другой деятельности, если оправдывают возлагаемые на них надежды. Все
высшие должностные лица избираются из числа ученых. Во главе государства
стоит князь, который избирается утопийцами и правит пожизненно.
Цель идеального общества — не только обеспечение материальных
потребностей граждан и общества в целом, но и свободное развитие личности.
Идеал человека у Мора антиаскетичен. На первом месте у человека — здоровье,
которому вредит религиозный аскетизм. При этом подчеркивается, что не следует
увлекаться радостями еды и питья; они должны быть умеренными и не вредить
здоровью.
Свободное время, остающееся после 6-часового рабочего дня,
«предоставляется личному усмотрению каждого, но не для того, чтобы
злоупотреблять им в излишествах или лености, а чтобы на свободе от своего
ремесла, по лучшему уразумению, удачно применить эти часы на какое-
либо другое занятие. Эти промежутки большинство уделяет наукам».
Цель человеческого существования — счастье. Счастье же — в
«честном и благородном» удовольствии. Жизнь в счастье и добродетели
предполагает помощь другим людям; она исключает
индивидуалистический эгоизм.
Для жителей Утопии характерна веротерпимость; каждый волен
мыслить Бога в соответствии со своими понятиями. Даже безбожников «не
подвергают никакому наказанию, в силу убеждения, что никто не властен
над своими чувствами». Однако хотя атеистов и не подвергают наказанию,
им запрещено выступать со своими взглядами перед народом.

РЕЛИГИОЗНАЯ РЕФОРМАЦИЯ И «ДУХ КАПИТАЛИЗМА»

Глубинные изменения в социально-политической и культурной жизни,

произошедшие в эпоху Возрождения, самым непосредственным образом
отразились и в религиозной жизни. Прежде всего они нашли свое выражение
в различных религиозных движениях и религиозной Реформации,
развернувшихся в Европе XVI в. Религиозная Реформация, начавшаяся в
Германии в виде широкого общественного движения, в конце концов
привела к становлению протестантизма — совершенно новой религии,
выкроенной по мерке буржуазных отношений. Утверждение этой религии
стало выражением и формой разрешения противоречий между католицизмом
как специфически феодальной разновидностью религиозности и
формирующимся буржуазным обществом.
Религиозная Реформация явилась продуктом все того же необычайно
развитого возрожденческого свободомыслия. Ее непосредственными
выразителями и выдающимися идеологами выступили Мартин Лютер (1483
—1546), Жан Кальвин (1509-1569), Ульрих Цвингли (1484-1531), Томас
Мюнцер (1490—1525). Последний возглавлял народное течение Реформации,
соединявшее требование упразднения католической церкви с борьбой за
уничтожение феодальной эксплуатации, за установление равенства.
Идеологи Реформации выдвинули тезисы, в которых фактически
отрицалась необходимость католической церкви с ее иерархией и
духовенством (об «оправдании одной верой», без посреднической роли
духовенства в «спасении» верующего; о том, что каждый человек сам
находит путь к Богу, священник же может быть только советчиком в поисках
этого пути и др.). Они рассматривали спасение человека как исключительно
божью благодать и проповедовали учение о предопределении, согласно
которому любой человек изначально предназначен Богом для рая или ада.
Причем человеку никакими усилиями не дано изменить уготованную ему
судьбу. В лучшем случае он может только определить, узнать свою участь по
определенным знакам, посылаемым Богом. Кроме того, единственным
источником религиозной истины они провозглашали Священное писание,
требовали «дешевой церкви», отрицали ее права на земное богатство и т.д.
Под идейным знаменем Реформации происходили крестьянская война 1524
—1526 гг. в Германии, Нидерландская и Английская буржуазные революции.
Влияние протестантизма на жизнь стран Западной Европы (прежде
всего Германии, Англии, Франции, Нидерландов) огромно. Дело в том, что
протестантская религия явилась наиболее адекватно приспособленной к
частнокапиталистическому способу производства, к предпринимательской
экономике, основанной на принципе получения максимальной прибыли. В
отличие от католицизма, для которого было характерно отношение к
ростовщичеству и предпринимательству как к чему-то греховному (этим
отчасти объясняется тот факт, что в католических странах предприниматели
и финансисты по преимуществу выдвигались из нехристианской среды, были
инородцами, поскольку они могли не считаться с нормами морали этих
стран), протестантизм, напротив, всячески поощрял накопительство, культ
денег, ростовщичество и частное предпринимательство. Поэтому не
удивительно то, что своего наивысшего расцвета капитализм достиг именно
в протестантских странах (Англия, Германия), тогда как Испания и Италия,
где сохранялся католицизм, отходят в XVII— XVIII вв. на задний план,
отстают в своем развитии.
На место морали правоверного католика, протестантизм ставит догмат
об избранности. Согласно последнему, только тот человек может
рассчитывать на милость Бога, богоизбранность, который смог достичь
жизненного успеха (как правило, в виде накопленных материальных богатств
и больших сумм денег). Накопленный капитал — это и есть знак
божественной избранности человека. Короче говоря, протестантизм всячески
поощрял культ денег, а достоинство человека измерял суммой накопленного
капитала.
Видимо, имеет под собой серьезную почву точка зрения выдающегося
западноевропейского социолога XX в. Макса Вебера о том, что
протестантское учение об избранности явилось психологической основой
«духа капитализма», стало духовным фундаментом формирования и развития
капиталистического способа производства.

ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Два с половиной столетия Возрождения знаменуют собой разрыв со

средневековой традицией и переход к Новому времени. Однако было бы
неверно сводить роль философии этой эпохи только к разрушению или
изживанию средневековой схоластики. Мыслителями XIV — XVI вв. была
создана своя картина мира и человека, глубоко отличная от средневековой.
В эпоху Возрождения на смену учению о сакральной структуре
мироздания, о противопоставлении бесконечности Бога конечности мира,
вечности — временному и тленному бытию приходит новое представление
об однородности физического пространства вечной и бесконечной
Вселенной. В новом физическом космосе нет разделения на тленную землю и
нетленную небесную субстанцию. Мыслители Возрождения снимают
деление мира на конечный замкнутый материальный мир и окружающую его
нематериальную бесконечность.
Вечность из атрибута божества превращается в атрибут бесконечной
Вселенной, а антитеза вечного и временного утрачивает прежний смысл:
всякое данное мгновение и есть проявление и осуществление вечно текущего
бытия.
Упразднение иерархической картины мира приводит и к включению
человека в общий природный ряд, в котором он если и «обожествляется», то
уже наравне со всей отождествляемой с божественным первоначалом
природой.
Именно этим отличается гуманистический антропоцентризм от
средневекового. Обожествление человека означает не только его
возвышение, но и взрыв, слом иерархии бытия.
Возрожденческая философия упраздняет статическую гармонию мира
и заменяет ее новой, динамической гармонией, в которой неподвижность не
является основой совершенства, а движение и изменчивость
рассматриваются как коренные особенности мироустройства и условия его
красоты.
Можно однозначно утверждать, что в эпоху Возрождения свершилась
мировоззренческая революция, которая подточила устои повсеместно
господствовавшего традиционного общества и выдвинула принципиально
новую систему ценностно-мировоззренческих установок и ориентиров,
ставшую духовной основой формирования иного, неизвестного ранее
цивилизационного типа развития человечества — техногенной цивилизации.
О каких, собственно, ценностных установках и мировоззренческих
ориентирах идет речь?
Из многих изменений, имевших место в сознании человека
возрожденческой эпохи, отметим самые главные.
1. Возникновение идеи преобразования и подчинения человеком
окружающей действительности. В соответствии с этой идеей индивид
понимается как активное, деятельное существо. Он уже не просто имеет
право, а может и должен творчески перевоссоздать на основе своего разума
противостоящую ему природную среду, подчинять ее своей власти. Это
распространяется и на всю среду социальных отношений.
Ничего подобного предшествующие стадии развития человечества не
знали.
Начавшая формироваться в эпоху Возрождения идея преобразования и
покорения мира становится доминантой всего развития западноевропейской
цивилизации вплоть до наших дней.
2.  С ценностной установкой на преобразующую деятельность тесно
связано и возникающее в эпоху Возрождения понимание природы как
упорядоченной и закономерно устроенной системы, познав которую человек
способен получить власть над внешними объектами и процессами, поставить
их под свой контроль. Здесь пафос перевоссоздания мира порождал особое
отношение к идеям господства, силы и власти. Сама преобразующая
деятельность начинает расцениваться как процесс, обеспечивающий власть
человека над предметом, господство над внешними обстоятельствами,
которые человек призван подчинить себе.
2.  Следующей важнейшей составляющей в интересующей нас
ценностной системе координат является особая ценность рационально-
научного взгляда на мир. Научное отношение к миру с нарастающей силой
(особенно в XVII в.) стало рассматриваться как базисное для преобразования
окружающей действительности. Оно создавало уверенность в том, что
человек способен разумно устроить свою природную и социальную среду.
Можно даже говорить о формировании нового типа рациональности,
включающего в себя наряду с научной рациональностью рациональность
экономическую, цель которой — получение максимальной прибыли и
накопление наибольшего количества материальных благ, рациональность
политическую, ориентирующую господствующие силы общества на
разработку и внедрение в жизнь эффективных политических технологий, и
т.п.
3.  Важнейшей чертой мировоззрения людей эпохи Ренессанса
явилось формирование положительной установки на «новое». «Новое» стало
рассматриваться как высшая ценность. Отсюда наличие в культуре этой
эпохи ярко выраженного слоя инноваций, которые взламывают и
перестраивают сложившуюся культурную традицию. Рассмотрение
ренессансным человеком нового как высшей ценности послужило одной из
значимых предпосылок формирования в Западной Европе чрезвычайно
динамического общества, в котором радикальные изменения даже на
протяжении жизни одного-двух поколений стали обычным делом.
5. Значительным изменением в общественном сознании в эпоху
Возрождения явилась существенная переоценка значимости временного
фактора. Если в большинстве традиционных обществ время понималось и
переживалось как циклическое, а золотой век относился не к будущему, а к
прошлому, в котором жили герои и мудрецы, положившие начало традиции,
то в рассматриваемую нами эпоху время начинает переживаться как
необратимое движение от прошлого через настоящее в будущее. Не случайно
первые механические часы, созданные еще в XIII в., устанавливаются на
башнях итальянских городов в последующих веках. Они били каждый час. В
конце XV в. были изобретены часы переносного типа. В новых условиях
время стало восприниматься все более дифференцированно, приобретая все
большую ценность. Новое отношение ко времени не только стало одним из
важнейших показателей возрастания личностного начала в жизни
возрожденческих городов, но и ознаменовало собой формирование и
распространение в сознании широкого круга людей идеи необратимого
прогресса.
Все эти мировоззренческие установки и ориентиры
конкретизировались и получили развитие в целом ряде других ценностей и
менталитетов техногенной цивилизации.
Во избежание упрощения и излишней схематизации рассматриваемого
вопроса следует подчеркнуть, что некоторые предпосылки формирования
техногенной цивилизации имели место и в достижениях культуры
античности и средневековья. В античности наблюдался процесс становления
рационалистического подхода к объяснению и пониманию действительности,
приобретения опыта демократической регуляции социальных отношений, а в
средние века утверждалось особое понимание человека как созданного по
образу и подобию Бога, культ человека-Бога (Христа), а также трактовка
человеческого разума как малой копии разума божественного, способной в
силу этого уяснить тайну творения, понять божественный промысел,
реализованный в мире, и т.д. Однако действительный «смысловой код»
техногенной цивилизации сформировался именно в эпоху Возрождения.
Экспансия техногенной цивилизации сопровождалась ее постоянным
столкновением с традиционными обществами.
Потрясающие воображение успехи западной цивилизации в технико-
технологических достижениях, в материальном производстве, в обеспечении
населения огромным количеством неизвестных ранее потребительских
товаров и услуг, ее победоносное шествие по всему земному шару
порождали представление, что именно она и является магистральным путем
развития человечества. Еще несколько десятилетий назад мало кто
предполагал, что тот путь, на который начиная с эпохи Возрождения
вступило человечество, является тупиковым, что дальнейшее развитие
техногенной цивилизации окажется опасным для выживания человека как
биологического вида, грозит людям неизвестными ранее испытаниями и
бедами.
Сейчас многие с тревогой заговорили о будущем человеческой
цивилизации, о переживаемом ею кризисе. Но при этом далеко не все
задумываются о том, что корни этого кризиса (антропологического,
экологического, демографического и т.д.) таятся в глубинах европейской
истории, что наиболее существенные предпосылки того тупика, в который
сейчас попало человечество, были заложены именно в эпоху Возрождения.
Популярный в Советском Союзе 30-х годов лозунг о том, что мы не
можем ждать милостей от природы, а должны взять ее богатства, — прямой
результат того направления развития человеческой мысли и общества,
социально-психологического и философского отношения к окружающему
миру. Только во второй половине XX в. мы по-настоящему осознали, как
опасны возрастающее самомнение человека, его рациональная гордыня. И
это самомнение, преклонение перед разумом не убывает, а растет по мере
роста могущества машин.
Человечество уже не может продолжать свое развитие по моделям,
заложенным в культурных матрицах техногенной цивилизации. Как
справедливо пишет западноевропейский исследователь И.Веллерстайн,
сегодня «снова наблюдается конец исторической системы, аналогичный
концу феодальной системы 500—600 лет тому назад. При этом исследователь
подчеркивает, что, несмотря на глубокую укорененность того мировоззрения,
которое сформировалось в эпоху Возрождения и Нового времени, наша
историческая система, вероятно, уже не продержится более 50 лет. Другое
дело, что пока далеко не совсем ясно, что будет представлять собой по своей
структуре и содержанию новая историческая система, которая придет на
смену нынешней.
Сейчас человечество напряженно ищет новые пути своего
социокультурного развития. Этот поиск осуществляется в различных
областях человеческой культуры — в философии, искусстве, религии, науке.
Речь идет о необходимости новой мировоззренческой, ценностной
революции, равной по значению и масштабам той, которая произошла в
эпоху Возрождения, но принципиально отличной от нее по своему
содержанию. Задача этой революции — утвердить новые ценности, новую
мировоззренческую систему координат, которая призвана обеспечить
стратегию выживания человечества.
Прежде всего сейчас становятся необходимыми и неизбежными
определенные ограничения некоторых видов человеческой деятельности,
потенциально содержащих в себе опасность катастрофических последствий.
Сегодня, когда человечество вплотную подошло к возможности
разного рода катастроф (антропологической, демографической,
экологической и т.д.), когда предельно ясны все страшные последствия
утопических претензий на тоталитарное управление социальными
процессами, судьба гуманистического идеала связана с отказом от идеи
овладения, подавления и господства. Гуманистическому измерению сегодня
соответствует не идеал антропоцентризма (человек — царь природы, венец
творения и т.д.) и социоцентризма (установка на отрыв социума от космоса,
на разрушение целостности бытия, принижение и омертвение природы), а
осознание того, что человек — союзник природы, ее собеседник, сотворец.
Этот идеал представляет собой совместную эволюцию человека и
окружающей его природной и социальной среды, установление равноправно-
партнерских отношений с тем, что находится вне человека: с природными и
социальными процессами, с другим человеком, с ценностями иной культуры
и т.д.
Было бы, конечно, большим заблуждением считать, что агрессивно-
потребительское, эгоистическое отношение к природе порождено только
научными методами познания мира и эгоистическим антропоцентризмом,
сформировавшимся в эпоху Возрождения.
Речь идет лишь об определенном духовном базисе, духовных
предпосылках деятельности человека, от которых во многом зависит его
видение мира, окружающей действительности. А духовный базис,
самочувствие человека и общества, господствовавшее в эпоху Возрождения,
повлияли на цивилизационный процесс таким образом, что научные
открытия приобрели однобокое технократическое развитие, истолкование и
применение. Они проникли в гуманитарные области, сферу мышления,
философию.
Непосредственной наследницей философии Ренессанса, продолжившей
те его тенденции, которые содействовали утверждению нового
цивилизационного пути развития человечества, выступила европейская
философия XVII—XVIII вв., представленная целой плеядой выдающихся
мыслителей и естествоиспытателей.

ТЕМА. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

МУЛЬТИМЕДИЙНОЕ СОПРОВОЖДЕНИЕ

Термин «Новое время» такой же условный, как и термин

«Возрождение». Мы будем понимать под ним время зарождения и
утверждения нового общественного строя — буржуазного, который
выдвинул новые ценности и основы человеческого бытия по сравнению с
феодализмом. Машинное производство, которое постепенно вытесняло
ремесло, требовало развития точных знаний о закономерностях природы.
Вследствие этого перед обществом встала проблема разработки методов,
путей и приемов изучения природы. На этой основе и сформулировались в
философии XVII в. два противоположных направления: эмпиризм и
рационализм.
Приверженцы эмпиризма (от греч. empeiria — опыт) считали
единственным источником познания чувственный опыт (данные органов
чувств человека), справедливо утверждая, что процесс познания начинается с
ощущений. Своеобразной модификацией эмпиризма выступает сенсуализм
(от лат. sensus — чувство). Приверженцы сенсуализма стремились вывести
все содержание познания уже не просто из опыта, а из деятельности органов
чувств. В XVII—XVIII вв. эмпиризм и сенсуализм развивали Френсис Бэкон,
Томас Гоббс, Джон Локк, представители французского материализма.
Последовательное продолжение сенсуализма Джона Локка привело Джорджа
Беркли и Давида Юма к субъективно-идеалистическим выводам.
Приверженцы рационализма (от лат. rationalis — разумный) считали
источником познания разум, логическое мышление и утверждали, что
чувственный опыт не может обеспечить достоверность и глубину знания. В
отличие от средневековой схоластики и религиозного догматизма
классический рационализм (Декарт, Спиноза, Лейбниц) исходил из идеи
естественного порядка — неограниченной причинной последовательности,
которая пронизывает мир, т. е. имеет форму детерминизма. Рационализм,
провозгласивший определяющую роль Разума не только в познании, но и в
деятельности людей, стал философским фундаментом идеологии
Просвещения. Однако позиция рационализма, как и позиция эмпиризма
(сенсуализма), страдала односторонностью, абсолютизацией одной из
познавательных способностей человека, что стало причиной утверждения в
философии метафизического, механистического способа мышления.
Первым философом Нового времени, основателем эмпиризма
считается Френсис Бэкон (1561—1626). По своим политическим взглядам он
был идеологом буржуазии. Основные философские идеи Бэкона изложены в
работах: «Опыты, или Наставления нравственные и политические» (1597),
«Новый Органон» (1620), «О достоинстве и приумножении наук» (1623) и
«Новая Атлантида» (изданная посмертно в 1627 г.).
Основное произведение Ф. Бэкона — «Новый Органон». В то время
«органоном» называли сборник трактатов по логике Аристотеля. Понятие
«органон» (орудие, инструмент) равнозначно понятию «метод». Поэтому,
называя произведение «Новым Органоном», ученый противопоставил свой
метод методу Аристотеля, разработал индуктивный метод познания и
обосновал основные принципы эмпиризма. Главной задачей философии
Бэкон считал формирование метода науки — познание природы и овладение
ею силой всех наук, т. е. усиление власти человека над природой. Наука
должна была стать не самоцелью, а средством. В известном афоризме
«Знание — это сила» подчеркивается практическая направленность науки.
Но для того чтобы овладеть природой и поставить ее на службу человеку,
необходимо принципиально обновить научные исследовательские приемы.
Бэкон различал два вида опытов: плодоносные и светоносные.
Плодоносными он называет опыты, цель которых — принесение
непосредственной пользы человеку, светоносными — опыты, ведущие к
познанию законов, явлений и свойств вещей. Но эти знания должны
основываться на фактах, от которых следует идти к широким обобщениям.
Такой метод получил название индуктивного (схема).
 Схема. Теория познания Френсиса Бэкона

Индукция (от лат. inductio — наведение) — форма умозаключения,

согласно которой на основании знания о единичном делается вывод об
общем; способ размышления, с помощью которого устанавливается
обоснованность выдвинутого предположения. Френсис Бэкон считал, что
метод индукции может дать достоверное знание только тогда, когда сознание
будет освобождено от ошибочных суждений («идолов», «призраков»). Таких
идолов он выделил четыре группы: «идолы рода», «идолы пещеры», «идолы
площади», «идолы театра». «Идолы рода» — это препятствия,
обусловленные общей для всех людей природой, несовершенством
человеческого ума; «идолы пещеры» — искажения, источником которых
являются индивидуальные особенности ума; «идолы площади» —
препятствия, возникающие вследствие общения людей; «идолы театра» —
препятствия, рожденные слепой верой людей в авторитеты, их
приверженностью старинным традициям, ошибочным мнениям. Человеку
освободиться от таких идолов-ошибок очень тяжело, в этом ему должна
помочь философия. Творчество Френсиса Бэкона оказало большое влияние
на развитие философии и науки, однако он делал весьма большой акцент на
эмпирических исследовательских приемах, недооценивая роль
рационального момента в познании человека и окружающего мира.
Линию Бэкона продолжил Томас Гоббс (1588—1679), основные идеи
которого изложены в работах: «Левиафан» (1651), «О теле» (1655), «О
человеке» (1658),
Томас Гоббс создал первую в истории философии завершенную
картину механистического материализма, отрицая существование души как
особой субстанции тела. Такая позиция привела его к механистическому
пониманию человека. По Гоббсу, люди, как и животные — сложные
механизмы, действия которых определяются внешними воздействиями.
 Развивая эмпирическую традицию, заложенную Бэконом, Гоббс считал
истинным источником познания чувства. Но в отличие от Бэкона, Гоббс
выдвигал на первый план проблемы научного понимания общества,
государства, права, религиозной веротерпимости. Именно эти вопросы
привлекали наибольшее внимание мыслителей в эпоху буржуазной
революции в Англии, современником которой был философ. Учение Томаса
Гоббса о государстве и праве стало широко известным. Это учение
базируется на отличии двух состояний человеческого общества —
естественного и гражданского. Естественное состояние — исходное, здесь
любой имеет право на все, что может захватить, т. е. право совпадает с силой.
Поэтому естественное состояние есть состояние «войны всех против всех».
Томас Гоббс не жалел красок для изображения жестокости людей в их
естественном виде, выражая эту мрачную картину известной древнеримской
пословицей «Человек человеку — волк». Такое положение, по Гоббсу, грозит
человеку самоуничтожением. Отсюда следовал вывод о необходимости для
всех людей изменить естественное состояние на состояние гражданское,
государственное. Люди вынуждены заключать общественное соглашение для
обеспечения всеобщего мира и безопасности, на основе которого и возникает
государство. И хотя с положением Томаса Гоббса о первичной агрессивности
человека едва ли можно согласиться, его идеи о естественном, а не
сверхъестественном происхождении государства стали, безусловно, шагом
вперед на пути исследования проблемы.
Углубить и конкретизировать эмпирическую методологию попробовал
выдающийся философ-материалист XVII в. Джон Локк (1632—1704) в
работах «Опыт о человеческом разумении» (1690), «Два трактата о
государственном правлении» (1690), «Разумность христианства» (1695).
Проблеме метода познания и комплексу вопросов гносеологии посвящено
основное философское произведение Локка «Опыт о человеческом
разумении». Трактат начинается критикой учения о врожденных идеях. Локк
доказывал, что врожденных идей нет ни в теоретическом мышлении, ни в
моральных убеждениях, все человеческое знание происходит из опыта —
внешнего (ощущений) и внутреннего (рефлексии). Идея ощущений — основа
наших знаний о мире. Локк распределил их на два класса: на идею
первичных и вторичных качеств. Идеи первичных качеств (плотность,
протяжность, фигура, движение и др.) — копии самих этих качеств, в то
время как идеи вторичных качеств (цвет, запах, вкус, звук и др.) не похожи
на качества самих вещей. Учение Локка о различии первичных и вторичных
качеств опирается на противопоставление объективного и субъективного.
Его развитие позднее привело к формированию субъективного идеализма.
Так же как и Гоббс, Локк выводил необходимость государственной
власти с позиций теории «естественного права» и «общественного
соглашения», но в собственной политической философии высказывал и ряд
принципиально новых, прогрессивных идей. Он впервые выдвинул
принципы разделения государственной власти на законодательную,
исполнительную и федеративную (внешних сношений). Политическая
философия Локка стала основой буржуазного либерализма в Англии,
отразилась в политических теориях французской и американской
буржуазных революций.
Далее развитие эмпирико-сенсуалистической гносеологии уже в XVIII
в. продолжили Джордж Беркли (1685—1753) и Давид Юм (1711 — 1776).
Джордж Беркли — основатель субъективного идеализма. Для него
характерно субъективно-идеалистическое толкование природы ощущений.
Философ отождествлял свойства вещей с ощущениями этих свойств, выдавал
ощущения за единственную реальность, а вещи трактовал как комбинацию
ощущений и идей. Сущность этой концепции воплощена в известном
высказывании Беркли: «Существовать — значит восприниматься
чувствами». Вслед за Беркли последовательную субъективно-
идеалистическую концепцию развил Юм. В отличие от Беркли, Юм —
скептик, агностик. Он считал, что основа наших знаний есть ощущения, и
все, что мы знаем и можем знать, — это содержание наших ощущений.
Основоположником рационалистического направления в философии
Нового времени был французский философ Рене Декарт (1596—1650),
латинизированное имя которого Ренатус Картезиус. Основные его взгляды
изложены в работах «Рассуждение о методе» (1637), «Метафизические
рассуждения» (1641), «Начала философии» (1643). Характерной
особенностью философского мировоззрения Декарта является дуализм
(схема). Он допускал существование двух независимых друг от друга
субстанций — материальной и духовной. Основным свойством материальной
субстанции является протяженность, а духовной — мышление.
Материальную субстанцию Декарт отождествлял с природой и считал, что
все в природе подчиняется сугубо механическим законам, которые могут
быть открыты с помощью математической науки — механики.

Схема. Дуалистическая концепция Рене Декарта

Вслед за Бэконом и Гоббсом Декарт уделял большое внимание

разработке научного метода познания. Если предшествующие философы
уделяли внимание методам эмпирического исследования природы, то Декарт
старался разработать универсальный метод всех наук. Таким методом он
считал рациональную дедукцию. Дедукция (от лат. deductio — выведение) —
это переход от общего к частному; одна из форм умозаключения, при
которой на основе общего правила логическим путем из одних положений
как истинных с необходимостью выводятся новые истинные положения. В
трактате «Рассуждения о методе» Рене Декарт выделил четыре правила,
которых следует придерживаться в процессе познания, а именно:
— не принимать ни единой вещи за истину, пока ты ее не познал как
очевидную истину;
— избегать всякой поспешности и заинтересованности; разделять
каждый вопрос на столько частей, сколько необходимо для его решения;
— осуществлять такие полные расчеты и такие полные обзоры,
чтобы быть уверенным, что ничего не оставлено без внимания;
— свои идеи размещать в нужной последовательности, начиная с
предметов простейших и наиболее легко познаваемых.
Первое правило — концентрированное выражение методологического
скептицизма Декарта. Его можно считать главным основанием для
использования последующих. Второе правило — потребность в
аналитичности. Оно, как и остальные, также имеет методологический
характер. Третье правило касается выводов из мыслей. И последнее
подчеркивает необходимость определенной систематизации как познанного,
так и познаваемого. Декарт конечной целью познания считал господство
человека над природой, открытие и изобретение технических средств и
усовершенствование самой природы человека. Для достижения этой цели
Декарт выдвинул известный «метод сомнения», который является исходным
тезисом при получении достоверного знания.
Последователем и критиком учения Декарта был нидерландский
философ Бенедикт (Барух) Спиноза (1632—1677). Основные произведения
Спинозы такие: «Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье» (1658—
1660), «Богословско-политический трактат» (1670), «Трактат об
усовершенствовании разума» (1662), «Этика, доказанная в геометрическом
порядке» (1677). В основе его философской системы лежит учение о единой
субстанции — природе. Субстанция — причина самой себя. Философ
отрицал существование сверхъестественного, отождествлял Бога с природой,
стоял на позициях пантеизма. Природа, по мнению Спинозы, существует
вечно, не имеет конца, она есть причина и следствие, сущность и явление.
Природа, субстанция, материя и Бог составляют, согласно Спинозе,
неразрывное единство. Такое понимание субстанции содержало как
диалектическую идею взаимодействия между конкретными материальными
образованиями, так одновременно и идею их материального единства.
Однако Спиноза отвергал атрибут движения; по его мнению, движение
является не неотъемлемым свойством материального мира, а лишь его
модусом (вторичной, производной характеристикой). Это было
антидиалектическим моментом в философии Спинозы.
Труд Спинозы «Этика» состоит из пяти частей: «О Боге», «О природе и
происхождении души», «О происхождении и природе аффектов», «О
человеческой зависимости, или О силе аффектов», «О могуществе разума,
или О человеческой свободе». Автор прибегает к геометрическому способу
изложения: каждая часть начинается с фиксации главных понятий, а затем
идет их доказательство. В первой и второй частях своей работы Спиноза
раскрывает свое учение о единой субстанции, которая отождествляется с
Богом и природой, и строит онтологическую систему, рассматривая природу
души, ее взаимоотношение с телом, а также познавательные способности
человека.
В третьей и четвертой частях работы изложено учение об аффектах
(страстях). В этих частях, которые носят этический характер, трактуется
понимание воли человека, руководствующегося в вопросах этики лишь
разумом. Принцип гедонизма и утилитаризма объединяется у Спинозы с
положениями аскетически умозрительной этики. Как представитель теории
естественного права и общественного договора он вывел закономерности
общества из особенностей неизменной человеческой природы и считал
возможным гармоническое объединение собственных эгоистических
интересов граждан с интересами всего общества.
В пятой части Спиноза описывал путь к свободе. Этот путь — любовь
к Богу, в которой душа находит блаженство и вечность, становится частью
бесконечной любви, какой Бог любит самого себя.
В теории познания Спиноза развивал рационализм. Чувственное
познание, с его точки зрения, дает поверхностное знание, истинные знания
мы получаем лишь с помощью разума. Высшей формой познания, по мнению
Спинозы, является интуиция. Критерием истины является четкость.
Последним представителем европейского рационализма XVII в.
считается немецкий философ-идеалист Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646—
1716). «Рассуждения о метафизике» (1686), «Новая система природы» (1695),
«Новые опыты о человеческом разуме» (1704), «Теодицея» (1710),
«Монадология» (1714) — это далеко не полный перечень его основных
философских произведений; он также известен как математик, физик,
изобретатель, историк, юрист, языковед.
Ядром философской системы Лейбница является учение о монадах —
монадология. Монада — это простая неделимая духовная субстанция.
Монады находятся между собой в отношении предустановленной гармонии,
изначально установленной между ними Богом. В силу этой гармонии монады
не могут влиять друг на друга, тем не менее развитие каждой из них и мира в
целом пребывает в полном соответствии с развитием других монад и всего
мира. Первоначальное качество монады – самодеятельность. Поэтому
благодаря монадам материя имеет способность к вечному самодвижению.
Сознание присуще лишь тем монадам, которые имеют способность к
самосознанию, т. е. человеку. С основными идеями монадологии связана и
теория познания Лейбница. В ней ученый старался найти компромисс между
рационализмом и сенсуализмом. Философ убедительно доказывал, что
человеческое познание всегда требует определенных принципов, которые
делают его осмысленным. К основному принципу сенсуализма он сделал
точное «дополнение»: нет ничего в разуме, чего бы раньше не было в
чувствах... кроме самого разума (который нельзя вывести из каких-либо
чувств).
Во второй четверти XVIII в. во Франции сформировалось широкое и
мощное движение, получившее название Просвещения. Это не было только
политическое или философское явление, хотя философия, в особенности
материалистическая, играла в нем важную роль. Просвещение объединило
всех прогрессивно мыслящих представителей «третьего сословия»: юристов,
философов, буржуазию, природоведов. Просветители подвергали критике
феодальный порядок и его культуру, требовали установления новых,
прогрессивных общественных порядков, выступали в защиту народных масс
за их право на образование и культуру. Они верили в человека, его ум и
высокое призвание. В этом просветители продолжали гуманистические
традиции Возрождения.
Классическим философом французского Просвещения был Франсуа
Мари Аруэ Вольтер (1694—1778), основные идеи которого изложены в
работах «Философские письма» (1734), «Трактат о метафизике» (1733),
«Философский словарь» (1764—1769), «Философия истории» (1765) и др.
Главную задачу своей философии Вольтер усматривал в развенчании
религиозной догматики, которая мешает людям строить счастливую жизнь,
культивируя невежество, необразованность, фанатизм, ложь. В философии
природы Вольтер — последователь Ньютона. Он развивал идею общей
закономерности природы, а также отстаивал преимущество принципа
причинной обусловленности явлений природы перед принципом
целесообразности.
В теории познания Вольтер стремился соединить сенсуалистический
эмпиризм с некоторыми элементами рационализма. Основой для него был
тезис о происхождении всех знаний из ощущений. В то же время он
утверждал, что существуют еще и абсолютное знание — логико-
математическое, — и знание, относящееся к морали.
Вольтер обосновал идею равенства людей и это равенство понимал как
равенство политическое, равенство перед законом и правом. Социальное и
имущественное неравенство он рассматривал как условие социального
равновесия и морального развития общества.
Младшим современником Вольтера был Жан Жак Руссо (1712—1778).
Центральная проблема творчества Руссо — неравенство между людьми и
пути его преодоления. Именно этому вопросу посвящена его работа
«Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми»
(1755). Руссо исследовал возникновение имущественного и социального
неравенства людей и стремился найти пути его ликвидации. Он считал, что
неравенство между людьми не извечно, в его возникновении виновна частная
собственность. По мнению Руссо, первоначально человеческое общество
находилось в естественном состоянии и человек был существом
самодостаточным, материально независимым от других людей. Частная
собственность, возникающая вследствие разногласий между интересами
людей, приводит к несправедливости.
К материалистическому направлению философии французского
Просвещения принадлежат Жюльен Офре де Ламетри (1709—1751), Поль
Анри Гольбах (1723-1789), Клод Адриан Гельвеций (1715—1771), Дени Дидро
(1713—1784). Хотя их философские взгляды значительно различались между
собой, но в целом в материализме французских мыслителей было много
общего. Общие особенности материализма XVIII в. следующие:
1) он был механистическим, т. е. все формы движения материи
сводились к механической и объяснялись на основе законов механики,
которые отвечали тогда духу эпохи Просвещения, поскольку из всех наук
наиболее развитой считалась механика. (Ламетри даже применил
механистический подход к человеку: человек, по его мнению, — это
своеобразный сложный механизм.);
1) он носил метафизический характер: предметы и явления
рассматривались вне их внутренней связи и развития, без учета внутренних
противоречий как источника самодвижения, без постижения непрерывности
и скачкообразности развития в их органическом единстве. (Но уже Дени
Дидро стремился преодолеть механицизм и метафизичность в понимании
развития, утверждая, что и неподвижное в пространстве тело находится в
движении, т. е. развивается, изменяется; отстаивал идею самодвижения
материи, стараясь объяснить это явление внутренней противоречивостью.
Дени Дидро распространял идею непрерывности развития и изменений на
всю природу, в частности и на человека, высказывал мысль о единстве
материи и сознания.);
3) в теории познания французские материалисты были
приверженцами сенсуализма. Исходным источником познания они считали
чувство, но отдавали должное и работе ума (мышления), подчеркивали их
взаимосвязь;
3) французские материалисты большое внимание уделяли критике
религии. Анализируя особенности религиозной веры, они делали вывод, что
религия не ведет человека к настоящим истинам, а подчиняет ею
предрассудкам;
4) в вопросе о возникновении общества французские материалисты
склонялись к натурализму, т. е. причину тех или иных общественных
явлений искали в окружающем мире, среде и в биологической природе
человека. Они развивали также теорию общественного договора и
естественного происхождения государства.
Таким образом, французские материалисты вместе с другими
философами-просветителями сыграли большую прогрессивную роль в
преодолении пережитков феодализма и религиозного клерикализма, в
утверждении принципов гуманизма, в решении философских и практических
проблем человека и условий его жизни.
 Немецкая классическая философия

Важная роль в истории философии принадлежит немецкой

классической философии, возникшей на рубеже XVIII—XIX вв. На ее
развитие существенно повлияли три фактора: прогресс в естествознании,
достижения философии Нового времени, в частности идеи Просвещения, и
Французская революция XVIII в. Немецкая классическая философия
представлена такими оригинальными мыслителями, как Иммануил Кант
(1724—1804), Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814), Фридрих Вильгельм
Шеллинг (1775—1854), Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—3831),
Людвиг Андреас Фейербах (1804—1872). Несмотря на своеобразие
философских взглядов, они представляют собой определенную идейную
общность. Именно поэтому их объединили в общее философское
направление. В своем творчестве все представители немецкой классической
философии опирались на новоевропейскую традицию. Отсюда общность
проблем, способов их постановки и решения. Можно выделить следующие
общие черты немецкой классической философии:
1) рационализм, унаследованный от философов эпохи Просвещения.
Для всех немецких философов-идеалистов XIX в. характерным было
убеждение, согласно которому достаточно глубоко познать и переосмыслить
действительность, чтобы ее оправдать; философским переосмыслением
может быть оправдана и религия;
2) критика всеми представителями немецкой классики
материализма XVIII в. за его механицизм;
2) разработка диалектического метода мышления в процессе
критики метафизического метода с использованием диалектической
традиции, всегда очень влиятельной в Германии (Кузанский, Лейбниц, Гете);
4) критика созерцательного характера предшествующего материализма
и разработка принципа деятельности, активности. Подчеркивание творческой
активности теоретического мышления;
5) стремление преодолеть антиисторизм предшествующей
философии, разработка философии истории и поиск объективных оснований
для периодизации истории;
6) критика традиционной рассудочной метафизики, стремление
превратить философию в науку, построить универсальную, законченную
наукоподобную систему. Это нашло отражение даже в названиях работ
немецких классиков: «Наукоучение» Фихте, «Энциклопедия философских
наук» Гегеля;
6) непосредственная преемственность в развитии философских
идей. В немецкой классической философии происходил переход от
материалистических идей докритического Канта к субъективному и
трансцендентальному идеализму критического Канта, через субъективный
идеализм Фихте к субъективному идеализму Шеллинга и объективному
идеализму Гегеля и, наконец, к материализму Фейербаха.
 Родоначальником классической немецкой философии является
Иммануил Кант.
Его философское наследие разделяют на три периода:
«докритический», «критический» и «антропологический». В докритический
период заслуживают внимания идеи Канта относительно возникновения
мира. В работе «Всеобщая естественная история и теория неба» (1775) он
разработал космогоническую гипотезу, с помощью которой раскрыл
механизм возникновения Вселенной и изложил новые принципы ее
формирования. В соответствии с этой гипотезой Солнечная система является
продуктом постепенного охлаждения газовой туманности. Здесь впервые
понятие эволюции было распространено на космические явления. В создании
Вселенной принимали участие две силы — притяжения и отталкивания.
Взаимодействие этих сил, по Канту, является основной причиной
образования планет. Но это не помешало Канту утверждать, что существует
внешняя сила, которая изменяет Вселенную. Процесс возникновения,
развития и гибели миров постоянен. Отсюда вывод об относительности
понятия покоя.
В критический период (название связано с первым словом его главных
работ: «критика», что означает исследование устоев) Кант создал
философские труды, ставшие событием в истории человеческой культуры:
«Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788),
«Критика способности суждения» (1790). В первой изложена теория
познания философа, во второй — его этические, в третьей — эстетические
взгляды.
На первом плане в этот период находилась идея «коперниканского
переворота» в философии. До Канта считали, что познание является
результатом воздействия на человека внешних факторов. При этом человек
воспринимает это воздействие (т. е. пассивен), а мир действует на него. Кант
«перевернул» это соотношение: он провозгласил, что познание и знания
возникают в результате человеческой (прежде всего — умственной)
активности. Человек познает лишь в той мере, в коей сам подвергает
испытанию природу, ставя ей вопросы.
Аналогия с «коперниканским переворотом» здесь вполне очевидна:
Коперник как бы сдвинул Землю (которую в его время рассматривали как
неподвижный центр Вселенной), а Кант «сдвинул» человека, положив конец
его пассивности. В чем состоит значение этого переворота?
Во-первых, Кант дал более обоснованную картину познания: познание
не является дублированием реальности, перенесением вещей в человеческий
интеллект, а является деятельностью по созданию интеллектуальных средств
человеческого взаимодействия с миром.
Во-вторых, человеческий разум может признать надежным тишь такое
знание, которое он сам получил на понятных ему принципиальных началах.
В-третьих, в концепции И. Канта человек является творческим и
деятельным; при этом чем он активней, тем более широкими будут его связи
с действительностью и, соответственно, более обширным — знание (схема ).
 В теории познания Иммануил Кант также:
а) раскрыл взаимосвязь чувственного и рационального в процессе
познания;
б) выдвинул концепцию трех ступеней познания: чувственности
(чувственного созерцания), рассудка и разума;
в) отстаивал позиции агностицизма. По Канту, человеческие
ощущения являются лишь субъективными впечатлениями, которые не дают
полного знания об объективных вещах, в силу чего последние суть
непознаваемые «вещи в себе».

Схема. Источники познания по И. Канту

Имеют большую ценность также этические, эстетические и

социологические идеи Канта. В сфере морали Кант исходил из признания
исходного равенства разума всех людей как суверенных факторов
сознательного выбора поведения. Из такого равенства следует, что каждый
отдельный разум должен в принятии решений действовать как общий разум.
На этой основе формулируется знаменитый кантовский «категорический
императив» (настоятельное требование, долженствование): поступай только
согласно такой максиме (основное правило, принцип), руководствуясь
которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим
законом. Это означает, что человек, избирая определенный тип поведения,
должен предполагать возможность такого же поведения для любого другого
человека. В работе «Критика практического разума» Кант утверждал:
категорический императив — необходимый и общезначимый моральный
закон практического разума, который должен предопределять поведение
человека, повелевать вести себя так, чтобы его поступки могли служить
основой и руководящим началом всеобщего законодательства.
В сфере эстетики Кант пришел к выводу, что там, где речь идет о
художественном вкусе человека, бездействуют законы логического
обоснования. Поэтому эстетические восприятия являются целостными,
неаналитическими, непрагматическими, а эстетические суждения строятся
как ценностные, оценочные.
В трактате «Идея всемирной истории с всемирно-общественной точки
зрения» И. Кант размышляет над историческим процессом. Он считал, что в
основе исторического процесса лежат естественные потребности человека, а
также противоречия между ними, и это необходимое условие
усовершенствования человеческого рода, — но их можно и нужно разрешать.
Философия Канта стала своеобразным исходным пунктом, на основе и
в полемике с которой происходило дальнейшее развитие немецкой
классической философии. Так, Иоганн Фихте рассматривал свое учение как
прямое продолжение философии Канта. В то же время Фихте считал, что из
концепции Канта можно без особых потерь изъять «вещь в себе», ведь она
все равно не имеет никаких определений. Опираясь на положения Канта о
примате практического разума по отношению к разуму теоретическому, он
любую теорию, любое созерцание считал вторичным, производным от
практически-деятельностного отношения к предмету. Сознание, по его
утверждению, само порождает себя. Оно никогда не завершено, всегда
остается процессом. Атак как идеализм Фихте — субъективный, то сознание
творит не только себя, но и весь мир — бессознательной силой воображения.
Исходя из этого Фихте устанавливает три уровня «деятельности» «Я»:
1) «Я» полагает себя;
2) «Я» полагает «не-Я»;
3) «Я» противополагает делимому «Я» делимое «не-Я». «Я» для Фихте
— понятие духа, воли, нравственности, веры; «не-Я» — понятие природы и
материи; отношение между ними — понятие воли человека, борющейся
против косности.
Роль Фихте в немецкой классической философии состоит в том, что он
закрепил идею активности субъекта в познании. Мыслитель отстаивал
идеалы свободы, поднимал достоинство человека как автономного лица. Для
Фихте достоинство человека — наивысший идеал. Тот, кто посягает на
достоинство человека, не может быть свободен, а является рабом. Свободен
только тот, кто желает всех сделать свободными, подчеркивал Иоганн Фихте.
Фридрих Шеллинг в своем учении развил теорию Фихте. Он отверг
абсолютное «Я» и заменил его на «Абсолют», который создает природу, а
через развитие природы — человека. Если для Фихте природа — это
пассивный объект, который «Я» пытается познать, то для Шеллинга природа
— форма жизни разума, и она же порождает сознание.
Сам процесс возникновения мира из «Абсолюта» таков: сначала
существует бескачественный, беспредметный дух, о котором мы ничего не
можем сказать; далее этот дух порождает объективный мир. Узнать о
существовании «Абсолюта» можно лишь с помощью интеллектуальной
интуиции. В этом плане Шеллинг не отходит от идей Фихте, хотя имеет все
необходимые предпосылки: развитие духа через природу и возможность
таким образом ее познать.
С течением времени взгляды Шеллинга на философию кардинально
изменились. В работах «Философия и религия», «Мировые эпохи» его
«Абсолют» отождествляется с Богом. «Абсолют» уже не реализует себя через
развитие природы. Природа из момента отождествления «Абсолюта» и Бога
становится тенью Бога. В конце жизни Шеллинг негативную философию
отождествлял с логикой и разумом, а основное средство познания мира
усматривал в религии.
Высшим достижением классической немецкой философии является
учение Георга Гегеля. Оно характеризуется исключительной широтой и
глубиной содержания, важностью и многогранностью поставленных
проблем. Основные работы Гегеля: «Феноменология духа» (1807), «Наука
логики» (1812—1816), «Энциклопедия философских наук» (1817),
«Философия природы» (1817), «Философия права» (1821).
Философскую систему Гегеля называют системой объективного
идеализма. В основе мира, по Гегелю, лежит ограниченно существующее
мышление, которое он называл абсолютной идеей, абсолютным духом или
абсолютным разумом. Абсолютная идея активна и деятельна, она мыслит и
познает себя, проходя в этом развитии три состояния (схема):

Схема . Этапы развития абсолютной идеи Гегеля

а) до возникновения природы и человека, когда абсолютная идея

находится вне времени и пространства в стихии чистого мышления и
выступает как мир понятий, система логики;
б) это духовное начало из самого себя порождает природу, которую
Гегель называл «инобытием абсолютной идеи»;
в) переход идеи от чуждой для нее природы к сфере развития духа.
Состояние перехода идеи от чуждой для нее природы к сфере развития
духа является той же абсолютной идеей, но обогащенной в процессе своего
диалектического развития. Дух воплощается не только в человеческом духе,
сознании, но и в различных формах взаимоотношений людей. Как же
реализуется механизм диалектического движения понятий и категорий у
Гегеля? Он представляет собой логическое движение понятий, категорий,
таких, например, как качество, количество и мера.
Для материалиста они являются отражением объективных сторон
действительности, т.е. качеств, количеств, мер объектов, процессов мира.
Однако, по Гегелю, эти категории — и доестественные, и дообщественные
сущности, перед которыми в «исходном пункте» Абсолютной идеи как
предшествующие развиваются еще более абстрактные сущности — бытие,
ничто, становление. Три ступени развития — это триада, которой вместе с
богатым диалектическим содержанием присуще и догматическое требование
идеалистической системы немецкого философа.
С одной стороны, в триаде обрела выражение такая важная черта
движения понятий, как взаимное отрицание и взаимное обогащение
рационального содержания тезиса и антитезиса. То есть на уровне синтеза
осуществлено становление качественно нового этапа диалектического
развития, которое включает предшествующие элементы как свои
собственные. Категория «снятия» выражает взаимообусловленные в процессе
развития моменты наследственности и отрицания. С другой стороны,
парадокс понимания развития Гегелем состоит в том, что в соответствии с
его системой именно на этапе естественных процессов отсутствует
становление, поскольку природа не развивается во времени, а лишь
проявляет свое разнообразие в пространстве. Таким образом, философская
система Гегеля превратилась в метафизические кандалы, которые не дали
возможности его гениальным диалектическим идеям и положениям в полной
мере развернуться и адекватно выразиться во всем своем богатстве.
К таким идеям принадлежат и законы диалектики. В законе перехода
количества в качество чрезвычайно глубоким как в мировоззренческом, так и
в методологическом плане было раскрытие и обоснование механизма
развития, содержания так называемых скачков — качественных переходов в
процессе развития. Закон отрицания отрицания показывает направление
развития. В законе единства и борьбы противоположностей всесторонне
раскрываются противоречия как источник саморазвития явлений, предметов,
процессов.
Вообще, противоречия являются «душой» всей конструкции
гегелевской философии. Если противоположности дают нам целостное
очертание предмета, то это означает, что все его промежуточные состояния
представляют собой определенное соотношение, определенную пропорцию
единства противоположных качеств. То есть предмет возникает как
противоречивый, непостоянный, подвижный. В противоположных
проявлениях и очертаниях он как бы сам от себя отличается, оставаясь
единым, но разнообразным и противоречивым явлением. Именно такое
видение основ мира называется диалектикой. Вследствие этого гегелевскую
философию характеризуют как диалектическую, а самого Гегеля — как
выдающегося теоретика диалектики, поскольку он не только утверждал, что
мир подвижен и изменчив вследствие борьбы противоположностей, но и
впервые раскрыл содержание и значение противоположных сторон,
тенденций, явлений реальности, создал учение о противоположностях.

Схема. Схема философии Гегеля и его основные работы

Вместе с тем в учении о логике очевидным компромиссом с

«консервативной» философской системой был вывод о том, что
противоположные стороны в противоречии примиряются. В философии
истории, уступая требованиям своей философской системы, в которой
имманентно было изложено признание конечных, окончательных
результатов как познания, так и истории, Гегель фактически не смог
избежать умозаключения: подобно тому, как человеческое познание
исчерпывает себя в познании Абсолютного духа (т. е. в содержании
философии Гегеля), так же и социально-политическая история человечества
завершает себя в современном Гегелю Прусском государстве.
К числу безусловных философских достижений Гегеля можно отнести
такие:
1) он дал развернутую критику метафизического метода мышления
и противопоставил ему собственный диалектический метод;
1) изложил на идеалистической основе главные законы и категории
диалектики и по новому методу построил энциклопедию философских наук,
стараясь в любой из них проследить возникновение, развитие и разрешение
противоречий;
2) составил философскую систему, которая вобрала в себя основные
сферы жизнедеятельности и познания (схема).
Тем не менее, философия Гегеля не лишена определенных недостатков.
Главный из них — это противоречивость между его системой и методом:
а) если диалектический метод Гегеля требует рассматривать все в
движении и развитии, то его философская система отрицает всеобщность
развития. Природа, по Гегелю, не развивается во времени, а имеет лишь
разнообразие в пространстве;
б) если диалектика Гегеля считает, что процесс познания
бесконечен, то консервативная система призвана дать законченное
абсолютное знание действительности;
в) если диалектика утверждает, что развитие общества не имеет
границ, то система ограничивает это развитие прусской монархией, которая
считалась высшим этапом такого развития.
Гегель оставил большое философское наследие, но его идеи были
восприняты не однозначно. Он имеет много последователей и противников.
Рассматривая саморазвитие духа, Гегель практически с позиций
объективного идеализма исследовал механизм развития природы, человека,
общества, проанализировал наиболее общие законы и логику этого развития.
Период немецкой классической философии заканчивается
философской системой Людвига Андреаса Фейербаха. В молодости он был
учеником и последователем Гегеля. Но уже в 1827—1828 гг. начал
сомневаться в истинности гегелевского учения и разрабатывать свою
философию. Основные его работы: «К критике философии Гегеля» (1839),
«Сущность христианства» (1841), «Тезисы к реформированию философии»
(1842), «Основные положения философии будущего» (1843).
Философия Фейербаха нетрадиционна как в самой постановке
проблем, так и в их решении, и в этом состоит ее своеобразие. Выделим
следующие черты учения Фейербаха (схема).
1. Основой философии Фейербаха является учение о природе. Он
утверждает, что нет ничего высшего, чем природа, как нет ничего низшего,
чем она. Природа вечна. Она бесконечна в пространстве: только
человеческая ограниченность ставит рамки ее протяженности. Фейербах
отвергает взгляд на природу как на условие развития духа, как на что-то
производное, зависимое от сознания и воли.
1. Материализм Фейербаха был антропологическим. Дело в том, что
в центре его философии — учение о человеке (антропос).

Схема. Философия Л.А. Фейербаха

Человек рассматривался им как естественное существо, как высшая

ступень естественного саморазвития. Чувство и сознание человека есть тоже
естественные явления. Поэтому он говорил о человеке как о чем-то
абстрактном, а не как о конкретном историческом человеке. В сферу
исследований Фейербаха не попадали ни настоящий мир человека, ни его
реальные отношения с другими людьми, ни духовная, ни производственная
деятельность. Человек в толковании Фейербаха выступает как
внеисторическое и внеобщественное существо, и в этом состоит
существенный недостаток философии Фейербаха.
3. Антропологический материализм Фейербаха был метафизическим.
Ученый не смог преодолеть созерцательного характера
предшествующего материализма и осознать роль практики в процессе
познания и общественного развития. Из-за созерцательных позиций он не
сумел понять гегелевской диалектики, отвергнув ее вместе с
идеалистической системой.
4. В теории познания Фейербах стоял на позициях сенсуализма.
Свою философию он назвал чувственной философией, но не отрицал
взаимосвязи чувственного и рационального. Он подчеркивал, что
чувственное должно дополняться рациональным, а рациональное —
чувственным. Фейербах решительно выступал против агностицизма.
4. Философия Фейербаха носила атеистический характер. Он вел
непримиримую борьбу с религией. Ее источник, так же как и источник
идеализма, он усматривал в отрыве от бытия. Тем не менее, выступая против
ортодоксальной религии, Фейербах предлагал создать новую религию,
которая обожествляла бы силу любви человека.
5. В понимании общественной жизни Фейербах был идеалистом.
Философ не пришел к пониманию того, что сознание людей определяется не
только их положением в окружающей природе, но и, главным образом,
материальными условиями жизни, общественным бытием.
Несмотря на все недостатки, присущие философии Фейербаха, ее
бесспорное достижение заключается в том, что она обратилась к человеку,
воссоздала материалистические принципы и таким образом оказала
значительное влияние на развитие философской мысли.
В целом классическая немецкая философия — важный вклад в
сокровищницу мировой философской мысли. Она характеризуется
системным изложением философских проблем, изучением их в динамике
развития, стремлением соединить абстрактные философские концепции с
политикой, правом, моралью, искусством, т.е. практически со всеми
формами человеческой деятельности.

Каждая эпоха в развитии человечества своеобразно ставила

традиционные философские проблемы, выдвигала новые и по-своему их
решала. Историю философии можно сравнить с ростом дерева, количество
веток которого постоянно увеличивается, и каждая ветка, имея собственную
форму и цвет листьев, не похожа на все остальные. Однако при всей
многоветвистости, многообразии философских учений и направлений в них
просматривается единство, общий корень — проблема взаимосвязи человека
и мира, общая укорененность в общественную и личную жизнь человека.
Поиски этих общих корней помогают лучше понять значение философии как
основы мировоззренческой культуры человека.

ТЕМА. ФИЛОСОФИЯ XIX—XX ВЕКОВ

1. ФИЛОСОФИЯ ПОЗИТИВИЗМА: ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ И
КРУГ ЕЕ ПРОБЛЕМ.

Основные понятия: позитивизм, эмпириокритицизм, неопозитивизм,

индукция, позитивное мышление, элементы мира, принципиальная координация,
интроекция, экономия мышления, бессмысленное предложение, анализ
предложения, логика, опыт, феноменализм, конвенционализм, верификация.

Истоки и смысл философии позитивизма

Философия позитивизма, или философия позитивного, конкретно-научного

знания, была создана французским мыслителем О.Контом (1798-1857) в работах
"Курс позитивной философии" (1830-1842) и "Дух позитивной философии" (1844).
Не приемля абстрактную философию, имевшую, например, в Германии 20-
30-х гг. XIX в. правительственную поддержку, Конт поставил перед собой задачу
вылечить философское знание от болезни абстрактной умозрительности. В
качестве лекарства им было предложено уже известное в его время средство:
разворачивание философии лицом к науке и соответствующая перестройка
принципов философского творчества. Попытки онаучить (сциентизировать)
философию предпринимались задолго до Конта и поэтому требуют краткого
пояснения.
В XVI-XVII вв. многие философы Нового времени, воодушевленные
успехами науки, разрабатывали планы превращения здания философии в научную
мастерскую. Например, Б.Спиноза строил трактат "Этика" с помощью
геометрического метода, оперируя аксиомами, теоремами, леммами. Т.Гоббс
пытался на принципах механики возвести учение о политике, праве и морали.
Объединение философии и науки первой сулило вроде бы большие выгоды.
Прежде всего за счет выведения философского знания на магистраль прогрес-
сивного развития. Конт, с одной стороны, разделял прогрессистские иллюзии,
связанные с динамикой конкретно-научного знания, а с другой — не мог не видеть,
что применение обычного научного метода в познании общества плодотворных
результатов не приносит. По-видимому, он был сторонником мысли немецкого
философа И.Канта о том, что геометр со своим методом в философии может
строить лишь карточные домики, а философ со своим методом в математике может
породить лишь болтовню. Проект онаучивания философии, с этой точки зрения,
нуждался в серьезном, по сравнению с имевшимися, обосновании, бремя
выполнения которого и взял на себя французский ученый.
Забегая вперед, сейчас следует предварительно оценить обоснованность
самого обоснования онаучивания философии. Оно внутренне противоречиво. В
самом деле, если философия будет стопроцентно ориентирована на науку, то
итогом данной ориентации может быть следующее: либо превращение философии
в науку, либо ее возвышение над наукой в качестве синтеза результатов научного
познания, либо устранение философии как особого культурного явления. Понятно,
что превращение философии в науку предполагало, если оно не было простым
переименованием, переосмысление природы и задач науки. Возвышение же фи-
лософии над наукой не могло не ввергать ее в болезнь "абстрактной
умозрительности", ибо синтез результатов, добытых учеными, не может не быть их
абстрактным обобщением. Получалось, что наиболее вероятным результатом
обоснования необходимости онаучивания философии могло быть доказательство
невозможности и ненужности самостоятельного существования самой философии.
Родоначальник позитивизма, как видно из названий его трудов, к столь
неутешительному выводу еще не пришел. Но то, что данный вывод с
необходимостью следует из принятых им посылок рассуждения, - сомневаться не
приходиться. Как представляется, обоснование необходимости онаучивания
философии и сопутствующее ему понимание его невозможности уместно назвать
основным сциентистским синдромом или ошибкой позитивизма, а страх же перед
этим синдромом — источником развития философии позитивизма. С момента
возникновения философии позитивизма и вплоть до шестидесятых годов XX века
сциентистский синдром по-разному раскрывался в творчестве мыслителей-
позитивистов. От него они смогли избавиться только в последние десятилетия,
поэтому новые формы позитивистской философии, объединяемые одним
названием "постпозитивизм", будут рассмотрены в разделе о философии 60-90-х гг.
 Первая и вторая исторические формы позитивистской философии

Контовская задумка онаучить философию была воплощена в жизнь в

процессе формулировки следующих законов: закона трех стадий развития
интеллекта, закона постоянного подчинения воображения наблюдению и закона
классификации наук. Обоснование необходимости онаучивания философии с по-
мощью отыскания и описания некоторых законов само по себе возражений иметь
не может. Оно вполне соответствует не только старым, но и современным
критериям научности.
Своей особой заслугой в философии Конт считал открытие закона трех
стадий интеллектуального развития человека. Согласно этому закону (пальму
первенства в формулировке которого иногда, впрочем, отдают А.Сен-Симону, у
которого Конт служил секретарем), человечество проходит три стадии эволюции:
теологическую, философскую (метафизическую) и, наконец, научную
(позитивную). Через три стадии проходят все типы культуры и сознания:
индивидуальные, общественные, национальные. Третья, позитивная стадия, на-
чавшаяся приблизительно с 1800 года, знаменует собой утверждение в жизни
общества науки и соответствующей ей философии.
Признаком, по которому можно судить о наступлении позитивной стадии,
является доминирование в сознании общества закона постоянного подчинения во-
ображения наблюдению. Согласно данному закону, в положительном, научном
знании "всякое предложение, которое недоступно точному превращению в изложе-
ние частного или общего факта, не может представлять реального и понятного
смысла". Научным, в свете рассматриваемого закона, оказывается только то, что
доступно наблюдению, а задачей науки является не объяснение, а только описание
фактов.
Методологию, соответствующую духу позитивистской философии,
определяемому законом подчинения, разработал Дж.Ст. Милль (1806-1873) в книге
"Система логики". Это была методология опытного познания и индуктивной
логики. По-настоящему научным методом познания, по мнению Милля, была
усовершенствованная индукция. "Устанавливаем ли мы научный принцип, —
писал Милль, — или же единичный факт, прибегаем ли мы при этом к опытам или
к умозаключениям, — всякое звено в цепи выводов имеет по своей сущности
индуктивный характер". Онтологической основой индукции является присущее
самим вещам сходство. Качества, которыми О.Конт наделял позитивное
мышление, а именно: реальность, полезность, достоверность, точность и
положительность, — для Милля были ни чем иным, как свойствами индуктивного
научного мышления.
О.Конт был, по-видимому, одним из первых мыслителей, связавших
социальный прогресс не только с развитием научного знания вглубь, но и вширь, за
счет появления новых наук. Конта вдохновляла задача ликвидировать "белые
пятна" в современной науке, и его имя будет навеки связано с введением в оборот
понятия социологии как учения об обществе. С другой стороны, указав на
необходимость социологии, он не только достроил доверху весь корпус научного
знания, но и предложил его существенно перестроить, расположив науки в
порядке, отражавшем возрастание степени их сложности, время появления и
взаимосвязи друг с другом. Учение об организации и строении науки французским
ученым было названо энциклопедическим законом, или иерархией наук. По его
мысли, иерархическая система наук имеет следующий вид: математика,
астрономия, физика, химия, биология и социология. Ее французский позитивист
считал вечной и неизменной. Непосредственным назначением иерархии (читалось
доказательство возможности и необходимости науки социологии. Содержанием же
этой иерархии было обоснование роли и значения позитивистской философии,
средством распространения которой должна была быть пропаганда в системе
высшего народного образования. Основными распространителями этой философии
должны были быть, согласно создателю, не только ученые, но и артисты,
пролетарии и женщины.
Контовско-миллевское понимание природы, задач и методов науки было
поддержано в работах Г.Спенсера (1820-1903). Согласно английскому философу,
наука имеет дело исключительно с явлениями, причины и основания которых
принципиально непознаваемы. "Как бы человеческий разум не изощрялся, он
никогда КС познает того, что выходит за пределы опыта, т.к. за опытом находится
непознаваемое, о котором человек только то знает, что понять его невозможно, и
абсолютное знание невозможно", — указывал Спенсер. Прогресс в общественной
жизни является, по его представлениям, продуктом объединения (интеграции) И
разъединения (дифференциации), борьбой за выживание, в которой побеждает
сильнейший.
Взгляды Конта, Милля, Спенсера по отдельности раскрывают разные
стороны исторически первой формы позитивистской философии. Взятые вместе,
они выражают тип философии, претендующей на преодоление недостатков старой
умозрительной философии, а также различных форм теологического
мировоззрения.
Стержнем позитивизма как философии была ориентация на науку. Идея этой
философии — отказ от поиска сущности вещей и установка на описание явлений
(феноменализм) - конкретизировалась в подозрительном отношении к дедуктивно-
умозрительному мышлению, дополняемому апологией индуктивного мышления
(индуктивизм). Из принципа индуктивизма вытекало также сознательно принимае-
мое к исполнению запрещение на поиск абсолютов. Другими ключевыми идеями
первого философского позитивизма были идеализм в понимании природы и
общества, сведение сложных процессов развития к простому сочетанию
интеграции и дифференциации, и, наконец, сознательная антиреволюционность,
т.е. отрицательное отношение к социальным революциям и подчеркнутое внимание
к методам социальной инженерии. Идеологическим кредо первого позитивизма
были истолкованные в духе вышеизложенных принципов понятия "прогресс" и
"порядок".
Вторая историческая форма философии позитивизма была разработана
австрийским ученым Э. Махом (1838-1916) и швейцарским теоретиком
Р.Авенариусом (1843-1896). По имени первого эта форма позитивизма иногда
называется махизмом. С именем Авенариуса связано другое обозначение второго
позитивизма - эмпириокритицизм. Авенариус написал трактат "Критика чистого
опыта" (1888-1890), а слово "эмпириокритицизм" как раз и означает "критика опы-
та" (от греч. "эмпирио" — опыт и "критика" — судить, разбирать). Для того чтобы
разобраться с тем, о каких же критике и опыте говорится в эмпириокритицизме,
следует учесть традиционную для позитивизма тесную связь с конкретными
науками.
Эрнст Мах был известным физиком своего времени, Не менее популярным
психологом был Рихард Авенариус. Более того, их научное творчество вырастало
на гребне процесса перестройки принципов классической физики и психологии, в
которой они сами сыграли заметную роль. И сегодня читатель работ Маха и
Авенариуса не может не задумываться о том, чего же в них больше — физики и
психологии или философии. Все это свидетельствовало о том, что в эмпири-
окритицизме речь шла о критике конкретно-научного опыта, точнее,
методологических оснований опыта фишки и психологии конца XIX — начала XX
веков. Известно, что наука конца прошлого — начала нашего иска находилась в
кризисном состоянии. Например, ее строитель и биограф А.Пуанкаре отмечал, что
открытие броуновского движения ставило под сомнение "цикл Карно", согласно
которому коэффициент полезного действия (КПД) любой тепловой машины не
может быть больше КПД цикла Карно, определяемого температурами
теплоотдатчика и теплоприемника. Аналогичным образом обстояло дело также и с
другими постулатами науки начала XX века — принципами равенства действия и
противодействия, законом сохранения массы, абсолютности пространства, законом
сохранения энергии и др. Формой преодоления сомнения ученых в ценности
принципов традиционной науки стала, и конце концов, новая наука, а именно:
релятивистская механика, теория относительности, теория радиоактивности и
строения атома, бихевиоризм и др. Философия эмпириокритицизма была, с одной
стороны, реакцией на кризисное состояние оснований науки, а с другой —
своеобразной программой поиска путей выхода из него.
Именно в этом смысле основные идеи махизма были идеями критики
научного опыта, или эмпириокритицизмом. Поясним, что имеется в виду. В задачу
пауки входит добывание новых фактов. Но, что же является необходимым
условием того, что добытые учеными, в частности, физиками и психологами,
факты ныли строгими. Далее, для понимания научного опыта существенно
прояснение специфики взаимодействия того, кто познает, и того, что познается.
Что в этом соотношении определяющее, а что определяемое? Изучая
интеллектуальный опыт ученых, должны ли мы обращать внимание на
функционирование их мозга пли же только на те знания, которыми они обогащают
человечество? Перечисленные вопросы являются, конечно, несколько огрубленной
и модернизированной (формой описания отправных точек второго позитивизма. В
них, однако, неплохо раскрывается смысл проблем, решавшихся позитивистами.
Вникнув в их содержание, можно понять философский подтекст основных
принципов эмпириокритицизма. К ним относятся принципы элементов мира,
принципиальной координации, критики интроекции, а также экономии мышления
и феноменализма. Совокупность этих исходных идей выражает суть и показывает
своеобразие эмпириокритицизма. Рассмотрим ее подробнее. По теории элементов
мира, созданной Э.Махом, "не тела вызывают ощущения, а комплексы элементов
образуют тела". Иначе говоря, научный опыт состоит не из психических
(ощущений) или физических (фактов) явлений, а из нейтральных элементов.
Ученый, конечно, всегда заинтересован в том, чтобы язык описания мира был бы
как можно более строгим. С этой точки зрения, высшим достоинством языка науки
была бы нейтральность. Однако с помощью введенного им в оборот принципа
элементов мира Мах не только показывал, каким должен быть язык науки, но и
пытался преодолеть ограниченный характер материалистических и (или)
идеалистических ориентаций ученых. На это обратил внимание В.И. Ленин, для
которого Мах не только не преодолел принципы последовательной ма-
териалистической философии, но и, в конечном счете, оказался апологетом тех же
самых ощущений, из которых английский субъективный идеалист Нового времени
Дж. Беркли строил мир.
Второй, в нашем изложении, теорией Маха была "экономия мышления".
Основным свойством научного мышления для Маха была "экономизация,
гармонизация и организация мыслей". Экономия научного мышления была
развитием биологической потребности человека ориентироваться в мире. Подобно
тому, как для сокращения записи речи могут быть приняты различные системы
стенографии, так и при использовании принципа "экономии мышления" (в
частности, экономного способа описания явлений) могут быть предложены не
только различные, но и даже противоположные научные теории. Все они будут
хороши, если будут простыми, экономными и удобными. Получалось, что вопрос
об истинности научных теорий, с точки зрения Маха, отодвигался на задний план,
т.к. высшим принципом науки и критерием ее совершенства объявлялась экономия.
На практике ученый, конечно, обычно отдает предпочтение научным концепциям,
наиболее просто описывающим мир. Но что же такое мир для Маха и его
последователей? Хотя ученые действительно стремятся к минимизации средств
изучения природы, это не значит, что они отдают предпочтение экономии
мышления перед принципом истинности науки. И в прошлом веке, и в нынешнем
научным (читается не экономное, а истинное описание мира). Р. Авенариус, как и
Мах, признавая коренным признаком научного мышления экономию силы, полагая
задачей философии исследование по принципу ее наименьшей траты, значительно
деформировал образ науки. Для того чтобы осуществить этот принцип на
практике, позитивистская философия должна отказаться от использования
понятий, содержание которых выходит за границы "чистого опыта". Устранив из
сферы науки такие понятия, как причина, атом, субстанция и Г.П., ученый будет
мыслить не только экономно, но и феноменологически. Экономия мышления в
эмпириокритицизме дополнялась уже знакомым нам принципом феноменализма.
Авенариус обосновал еще один принцип второго позитивизма — учение об
интроекции. Интроекцией он называл неправомерное вкладывание представлений
внутрь человеческого мозга. Интроекция возникает якобы тогда, когда мы
пытаемся обнаружить местонахождение восприятий окружающего нас мира.
Авенариус приходил при этом чуть ли не к отрицанию установленного наукой
положения о том, что мысли и восприятия являются функциями мозга. Это,
конечно, упрощение его позиции, но отвергнутой интроекции он
противопоставляет учение о "принципиальной координации", или нерасторжимой
связи познающего человека и среды. Конечно, как показывал В.И. Ленин,
естествознание не позволяет сомневаться в том, что Земля существовала тогда,
когда ни человека, ни органической жизни еще не было, когда, следовательно, ни о
какой координации "Я" и среды не могло быть речи. Но у Авенариуса речь шла
немного о другом - о том, что объект и субъект науки внутренне взаимосвязаны.
Рассмотренные выше принципы позитивистской философии второй волны
имели большое влияние на дальнейшее развитие философской мысли XX века.
Учения о "принципиальной координации" и "нейтральной" природе элементов
опыта, об экономии мышления и, конечно, феноменализм, а также созвучные им
взгляды, например, А.Пуанкаре об условном (конвенциональном) характере
аксиом и принципов, лежащих в основе науки, стали фундаментом третьей формы
позитивизма — неопозитивизма.
 Предварить рассмотрение философии неопозитивизма полезно, отметив
широкое распространение идей позитивизма Маха и Авенариуса и их влияния на
интеллектуальную атмосферу России XX века. Хотя творчество белорусского
философа А.А. Богданова (1873-1928) и не укладывается в прокрустово ложе эм-
пириокритицизма, последний многим обязан своему распространению в России
Богданову. Известно, что в начале века в средних учебных заведениях России Бо-
гданов был одним из самых читаемых философских авторов. Собственное
понимание махизма Богданов изложил в работе "Эмпириомонизм". Примыкая к
Маху в теории познания, Богданов также отказывался от деления научного опыта
на физический и психический, был солидарен с принципом элементов мира
австрийского физика. Богданов, развивая Маха, учил, что мир является
организацией элементов. Если первоначально он был хаотическим скоплением
элементов, то затем человек с помощью труда мир упорядочивает, внося в него
организацию. Человек с помощью принципа элементов мира организует свой опыт,
который становится единым, т.е. монистичным. "Единый мир опыта выступает как
содержание для единого познания. Это эмпириомонизм", — в таких словах
Богданов излагал свою версию позитивизма. С этой точки зрения, понятия
материи, а также пространства, времени и т.п. являются "фетишами", трупами
былой истины. Для солидарного с Богдановым Я.Бермана вера в материю также
необоснованна и мистична. Концепцию эмпириосимволизма создал в начале века
русский последователь Маха П.Юшкевич. Материя, пространство и время
Юшкевичем именовались символами, которые организуют человеческий опыт.
Вполне понятно стремление Богданова и других русских махистов стоять на
передовых позициях научного мышления Маха и Авенариуса, ибо, по Богданову,
философия Маха − это философия современного естествознания. В философском
отношении точка зрения махизма не была бесспорной. На некоторые философские
ошибки эмпириокритицизма (махизма) обратил внимание В.И. Ленин в работе
"Материализм и эмпириокритицизм ". В СССР она была одним из основных
источников изучения марксистской Философии (диалектического и
исторического материализма). Хотя по традиции вслед за В.И. Лениным (одним из
его предшественников в критике эмпириокритицизма был Г.В. Плеханов) в
популярной советской литературе махизм чаще всего только ругали за его
субъективно-идеалистический характер в решении некоторых философских
проблем (что было, заметим в скобках, справедливо), полезно учитывать и другое.
"Э.Мах в своей истории механики потряс... догматическую веру в механику как
фундамент физики. На меня, студента, эта книга ("Механика в ее развитии"
Э.Маха. — В.Ч.) оказала глубокое влияние именно в этом отношении. Я вижу
величие Маха в его неподкупном скептицизме и независимости", — писал
А.Эйнштейн.

Неопозитивизм: философия между логикой и опытом

У истоков третьей формы философии позитивизма — "позитивизма (букв

нового позитивизма) стоял британский логик, математик и философ Б.Рассел
(1872-1970). В математике он был известен в качестве одного из авторов новой
программы ее развития — логицизма, т.е. выведения ее фундаментальных понятий
из логики. В логике он прославился как создатель неизвестных ранее теорий типов
и обозначения.
 По первой теории, в языке необходимо уметь выделять имена разных
уровней: индивидуумы, классы, классы классов. Согласно второй, возможны такие
имена, как, например, "Пегас", "круглый квадрат", которым ничего в реальной
действительности не соответствует. С помощью теории обозначения Рассел смог
дать оригинальный ответ на вопрос о "несуществующих сущностях". В результате
глубокого изучения проблем логики и математики Б.Рассел пришел к пониманию
важности для философии двух выводов. Во-первых, того, что философия является
ничейной землей между наукой, религией и обыденным сознанием (здравым
смыслом) и, во-вторых, что двумя сторонами фундамента науки являются фор-
мальная (математическая) логика и опыт.
Сходные идеи в работе "Логико-философский трактат" (1921) развивал
также и австрийский философ Л.Витгенштейн (1889-1951). По его мнению, мир
состоит из совокупности фактов (не вещей). Факты же зависят друг от друга, а
связи между ними описываются правилами математической логики. В силу того,
что философы не интересуются фактами и логикой их связи, они оказываются в
сложной ситуации, т.к. "...большинство предложений и вопросов, высказанных по
поводу философских проблем, не ложны, а бессмысленны. Поэтому мы вообще не
можем отвечать на такого рода вопросы, мы можем только установить их
бессмысленность", — подчеркивал Витгенштейн.
В 1922 г. М.Шлик (1882-1936) стал руководителем той же кафедры
индуктивных наук Венского университета, на который с конца века трудился
Э.Мах. Вокруг него быстро сложилась группа молодых ученых: Р.Карнап (1891-
1970), Ф.Вайсман и др., — которая изучала проблемы философии и затем была
названа Венским кружком. В 1929 г. Р.Карнап с Ганом и Нейратом опубликовали
манифест "Научное миропонимание. Венский кружок", где были изложены
основные идеи философии неопозитивизма (логического позитивизма). Манифест
систематизировал и дополнял идеи Рассела, Витгенштейна и других ученых.
Неопозитивизм возник далеко не случайно. Он был и попыткой преодолеть
методологическую ограниченность эмпириокритицизма, и ответом на мировоз-
зренческие вопросы, возникшие в ходе революционной перестройки принципов
современной математики и логики. Неопозитивизм, наконец, был также своеоб-
разной формой философской защиты статуса науки от разрушающего воздействия
на него различных объективных причин и субъективных факторов. Для точного
понимания смысла философии неопозитивизма существенно не забывать о том, что
для неопозитивистов научность знания тождественна логичности. Логичным же
является то, что соответствует правилам логики высказываний (предложений). Все
предложения можно поделить на три группы: осмысленные, неосмысленные,
бессмысленные. Предложение "Сегодня 1 апреля 1997 г. 10.00" будет
осмысленным. Оно может быть либо истинным, либо ложным в зависимости от
того, соответствует или не соответствует реальному положению дел. Предложение
"материя первична, сознание вторично" согласно неопозитивизму будет
неосмысленное, ибо ему ничего в действительности не соответствует. Наконец,
предложения "Жареный лед", "Луна умножает четырехугольно" являются
бессмысленными. Спрашивать об их истинности или ложности — пустое занятие.
Очевидно, что "пропуск" в сферу науки могут и должны получить только
осмысленные предложения, тогда как неосмысленные и, уж тем более,
бессмысленные предложения должны быть на границах науки задержаны. С этой
точки зрения, традиционная философская проблематика, обсуждавшаяся на
протяжении двух с половиной тысяч лет, скажем о том, что есть единое и многое,
сущность и т.п., подлежала интеллектуальному аресту и устранению, списанию в
архивы истории.
Для того чтобы выполняющий по отношению к науке полицейские функции
философ-позитивист мог хотя бы частично и в приемлемой для себя форме быть
полезным ученому, он должен использовать новый метод. Такой, который
позволил бы ему заниматься не спекуляциями о мире, а критическим анализом
логики его описания. Главной задачей и методом философии, следовательно, мог
бы быть лишь анализ предложений, т.е. прояснение, уточнение смысла и значения
языка (вначале языка науки, а затем и обыденного языка). Иначе говоря, согласно
неопозитивизму, все подлинные философские проблемы связаны только с языком и
получают свое разрешение с помощью обращения к логике и опыту.
Нельзя сказать, что между взглядами различных представителей философии
неопозитивизма — британских, австрийских, польских — имелось полное соот-
ветствие. Тем не менее, своеобразие доктрины философии неопозитивизма вполне
можно представить как объединение принципов верификации, физикализма с уже
известными нам принципами феноменализма и конвенционализма. Не
останавливаясь специально на характеристике феноменализма и
конвенционализма, ограничимся лишь иллюстрациями их неопозитивистского
понимания. "Что такое сущность?" — спрашивал британский мыслитель Б.Рассел и
отвечал, что "...это, по-моему, безнадежно сбивающее с толку понятие". По
Расселу, следовательно, задачей науки является не постижение сущности вещей, а
их описание, т.е. фиксирование "чувственно данного". В работе "Картина мира и
понятийная аппаратура" (1934) польский неопозитивист К.Айдукевич писал:
"Радикальный конвенционализм допускает, что чувственные данные нас
"принуждают" к высказыванию некоторых суждений, однако только в отношении к
данной понятийной аппаратуре. Но он отрицает, что чувственные данные
принуждают нас к какому-либо суждению независимо от понятийной аппаратуры,
на почве которой мы стоим". Принцип конвенционализма, предполагавший выбор
сетки понятий некоторой науки по соглашению между учеными, и феноменализма,
требовавший ориентации на "чувственные данные", в неопозитивизме были
только конкретизацией положений логики и опыта, принципов физикализма и
верификации. Что же такое физикализм и верификация? "Физикализм", как видно
из его имени, означает принципиальную возможность свести (редуцировать) язык
наук к языку физических наблюдений. "Язык физики, - замечал Р.Карнап, — это
универсальный язык и". Действительно, с помощью языка физики можно описать
любое явление. Но будет ли такое описание не только необходимым, но и
достаточным. Очевидно, что физикализм — скорее ориентация на каноны научного
наблюдения, чем на стандарты научности вообще. Хотя сведение языка научных
наблюдений к у физики и является вполне здравым и осмысленным, признать его
адекватно выражающим смысл наблюдения в науке нельзя. В философском
отношении, конечно, это также некорректно, ибо человек, хотя и состоит из
элементарных частиц, не может быть назван только их совокупностью без того,
чтобы не погрешить против истины.
Сходным образом воспринимается и развитый в руснеопозитивизма принцип
верификации. Слово "верификация" образовано из сочетания двух латинских -
"веритас" (истина) и "фацио" (делаю), буквально - делаю истинным. Согласно
неопозитивистским представлениям, верифицируемость является главным
свойством научности знания. Заключается оно в том, некоторое предложение
наделяется логичностью (научным смыслом) тогда и только тогда, когда оно
сводится к предложениям, информирующим о чувственных данных и протоколах
наблюдения ученых. Этот протокол, по М.Шлику, будет иметь такой вид: в том-то
и том-то месте, в то-то и то-то время, в тех-то и тех-то условиях можно наблюдать
и пережить то-то и то-то. Несложно показать, что если бы ученые всерьез и на
вооружение неопозитивистский принцип верификации, то они должны были бы
признать, что многие науки, содержание которых не сводится к наблюдениям,
науками как бы не являются, как, например, математика, экономика... Принцип
верификации, или эмпирической проверяемости науки, вполне плодотворный при
решении задач определенного класса, не является универсальным принципом,
позволяющим отграничить науку и псевдонауку, т.к. он неприменим также и к
научным высказываниям о прошлом и будущем.
Исчерпание объяснительного потенциала принципов логического
позитивизма привело в 50-е годы XX века к появлению его лингвистического
поворота. У истоков лингвистического поворота в позитивизме стоял уже
известный нам Л.Витгенштейн. В опубликованной после его смерти работе
"Философские исследования" (1953) австрийский философ отметил, что философ,
говоря о языке, должен иметь в виду не только язык науки, а и повседневный язык,
язык как средство коммуникации. Для Витгенштейна язык был совокупностью
действий по его употреблению, языком-игрой по определенным правилам. Вот
почему рекомендовал он своему читателю, необходимо "всегда спрашивать себя,
каким образом мы узнали значение этого слова и из каких примеров? В каких
языках-играх?" Для философии это означало переориентацию с проблем логики на
проблематику лингвистики, речевых действий при сохранении пиетета к опыту.
Задача философии будет считаться исполненной, если мы полностью
проясним смысл применяемого языка. Дойдя до границ языка, философ
оказывается перед лицом того, о чем говорить невозможно, он становится как бы
носителем тематизированного молчания. Философия, погруженная в молчание,
будет, конечно, философией только в своем собственном представлении. Вот
почему лингвистический поворот в философии неопозитивизма оказался дорогой к
развилке, после которой можно было идти либо к трансформации принципов этой
философии в постпозитивистском ключе, либо к отказу от занятий философией
вообще. О постпозитивистской философии Вы сможете прочитать в другом
разделе нашей работы, а о благородном молчании следует, наверное, помолчать.

2. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ, ФИЛОСОФИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА И

ГЕРМЕНЕВТИКА КАК ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ СОВРЕМЕННОЙ
ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ.

Объективные условия возникновения, теоретические источники и

идейный смысл философии экзистенциализма

Среди влиятельных философских учений XX века заметное место занимает

экзистенциализм. Корнем слова "экзистенциализм" является "экзистенцио", на
русский язык переводимое как "существование". Экзис-(иализм — учение о
существовании, философия существования).
Следует иметь в виду, что в наши дни понятие экзистенциализма
используется в двух основных смыслах. В первом, широком, оно обозначает
изучение проблем человеческого существования с помощью разнообразных
средств литературы, искусства. Во втором, ч, экзистенциализмом называется
особый тип современной философии. Несмотря на то, что и в первом, и во втором
случае речь идет о проблемах человеческого существования, смешивать два
смысла понятия "экзистенциализм" нельзя. Никто, конечно, не запретит называть в
соответствии с широким смыслом понятия экзистенциализма многих выдающихся
и известных писателей экзистенциалистами. Например, Льва Толстого, автора
рассказа "Смерть Ивана Ильича", или наших современников В.Распутина,
В.Быкова и др. Однако проблемы человеческого существования в творчестве этих
и других представителей искусства отражались в форме художественных образов.
В отличие от искусства, философия постигает мир с помощью абстрактных,
наиболее общих и предельных понятий.
Это означает, что философия экзистенциализма - особый, рационально-
критический тип мировоззрения, выраженный на специфическом языке.
В чем же заключается специфика экзистенциализма как философии и с
помощью каких категорий раскрывается ее содержание и смысл?
Своеобразие экзистенциализма оправданно видеть в обосновании и защите
особой программы миропонимания на основе отрицания роли и ценности разума в
разрешении многообразных проблем жизни людей. Экзистенциализм —
философская концепция, в центре которой находятся проблемы уникальности
человеческого существования. В философии XX столетия культ разума
развенчивался главным образом и процессе переосмысления кровавых уроков
первой и второй мировых войн. Именно войны дискредитировали представление о
его силе и мощи. Особенно остро это переживалось в странах, потерпевших
поражение в войне. Не случайно, что эпицентром возникновения экзистенциализма
стали вначале Германия 20-х годов, а затем раздавленная сапогами фашистских
полчищ, но еще не покоренная Франция.
В Германии идеи экзистенциальной философии первоначально были
сформулированы Карлом Ясперсом (1883-1969) в работе "Психология
мировоззрения" (1919) и Мартином Хайдеггером (1889-1976) в книге "Бытие и
время" (1927). Во Франции яркими представителями философии экзистенциализма
были Габриэль Оноре Марсель (1889-1973) и Жан Поль Сартр (1905-1980).
Значительный вклад в пропаганду идей экзистенциализма внесли также
французские мыслители Альбер Камю (1913-1960) и Симона де Бовуар. Широкое
хождение экзистенциалистская философия получила в 50-е годы в Западной
Европе, а в 60-е годы в США и Канаде. В то же время идеи экзистенциализма стали
достоянием общественности в СССР, в том числе и Беларуси.
Если войны и другие социальные и политические потрясения двадцатого
столетия составляли питательную почву экзистенциальной философии, то ее идей-
ными предпосылками были переосмысление классического понимания целей и
задач философии и реанимация идей мыслителей-иррационалистов XIX века.
В экзистенциализме обосновывались представления о том, что в
классической философии человек был вытеснен на задворки мировоззрения.
Классическая философия была либо философией идей, либо философией вещей.
В первом случае все внимание философов сосредоточивалось на вопросах логики
как учения о мышлении и теории познания. Во втором случае философия
оказывалась учением о бытии мира, т.е. онтологией. Экзистенциальная
философия изначально задумывалась не как логика, гносеология, онтология, но
как антропология — учение о человеке. Точнее всего, по-видимому, было бы
сказать, что философия экзистенциализма является совокупностью идей
антропологической логики, гносеологии, онтологии и этики. Это означает, что,
изучая, например, проблемы бытия, экзистенциальные философы не отрывают
онтологию от антропологии, но стараются очеловечить категорию бытия, вернуть
ей ее исконный смысл. В этом сдвиге внимания от сущности бытия вообще к
проблемам человеческого существования, или от бытия сущности к
существованию человека, и состоит специфика экзистенциалистского понимания
целей и задач философии.
Реализация данного понимания природы и назначения философии
потребовала разработки нового класса философских категорий — так называемых
экзистенциалов. Она предполагала также переоценку ценности логики и
методологии науки. Понятия-экзистенциалы, к примеру, ключевое из них —
экзистенция (существование), по мысли немецких и французских мыслителей-
экзистенциалистов, принципиально не объясняется средствами разума, логики. Ее
постижение предполагает использование особых философских методов и
эмоционально-художественных средств.
Решая задачи постижения уникальности и неповторимости человеческой
экзистенции, К.Ясперс, М.Хайдеггер, Ж.-П.Сартр и др., опирались на идеи
датского религиозного мыслителя С.Кьеркегора (1813-1855), учение философии
жизни (Ф.Ницше (1844-1938)).
Отвечая на главный для себя вопрос: "Как я могу стать Христианином?",
Кьеркегор негативно-критически оценивал классическую философию за ее
абстрактный и рациональный характер. Наиболее значимым представителем
философской классики и своим главным оппонентом С.Кьеркегор считал Гегеля.
Отвергая абстрактно-рациональные средства приобщения к миру христианских
ценностей и веры, Кьеркегор разрабатывает представление о человеческом
существовании как движении, восхождении от эстетического способа бытия через
этический к религиозному. Именно на этом пути человек обретает и находит себя,
проходя через горнило эротики и наслаждений, этического долга, он, в конце
концов, понимает себя через акты любви и веры в Бога. Кьеркегор замечал, что
жизнь человека, культивирующего наслаждение как средство и цель
самоутверждения, напоминает дырявый кувшин, который невозможно наполнить
водой. Что касается этического образа жизни, то он, не опираясь на высшие
ценности, также уязвим, примером чему может служить поведение Агасфера,
который, выполняя свой долг, отказал Христу в отдыхе. Только узнав, какое
человеческое деяние угодно Богу, мы, по мысли Кьеркегора, приобщаемся к
подлинной экзистенции. В религиозной философии Кьеркегора были обоснованы
представления о том, что единичное выше общего, что истина всегда субъективна,
а средствами ее постижения являются особые понятия: экзистенция, страх, от-
чаяние и др. Наконец, что разум и пауки никак не связаны с пониманием истины.
Аналогичные идеи во второй половине- XIX века развивались также
Фридрихом Ницше. На его интеллектуальное становление серьезное влияние
оказали А.Шопенгауэр, Э. Гартман, Ф.Ланге, Е.Дюринг. Согласно Шопенгауэру, у
жизни не имеется никакой цели, она представляет собой бездушное движение, а
субстанциональным течением обладает одна бессознательная космическая воля.
Именно воля является, по Шопенгауэру, основой мира и жизни. Отталкиваясь от
идей Шопенгауэра, Ницше шел дальше, доказывал представление о том, что мир
является становлением, жизнью, с одной стороны, и волей к власти — с другой.
Что же касается познания, религии, морали, красоты и др., то они являются лишь
проявлением иррациональной воли к власти. С этой точки зрения оказывается, что
человек является не высшим, а низшим существом, утверждается, что не имеется
развития как движения от низшего к высшему, что реально лишь "вечное
возвращение", что матерью познания оказывается не истина, а заблуждение, что
христианский бог умер, а будущее за сверхчеловеком. Из философии жизни Ницше
и его последователей экзистенциалисты заимствовали не только представление об
уникальности человеческой жизни, о подчиненном характере мысли и разума в
деле познания человека, но и идеи нигилизма и переоценки ценностей.
Еще одним источником философии экзистенциализма была феноменология
Э.Гуссерля (1859-1938). Учителями Гуссерля в философии были Т.Масарик и
Ф.Брентано. У Брентано Гуссерль позаимствовал идею об интенционалыюсти
человеческого сознания, т.е. об изначальной направленности сознания на иное.
Если, согласно Брентано, считавшему, что необходимо построить
описательную психологию, интенциональность сознания заключается в его
предметности, то у Гуссерля интенциональность − исполнение идеи в различных
состояниях человеческой психики. Мысль Гуссерля, разочаровавшегося в идее
психологии как высшей науки, состояла в обосновании самостоятельного
существования сферы сознания как базиса реальности. В отличие от
представителей классического идеализма, Гуссерль не постулировал
существование мира идей, а открывал его существование с помощью
разработанного им особого феноменологического метода. Суть этого метода
состоит в последовательном вынесении "за скобки" анализа всего того, что
препятствует постижению чистого бытия сознания, а именно интересов и
потребностей людей, влияний внешнего мира и т.п. Взяв на вооружение
гуссерлевский метод, экзистенциалисты смогли философски изучить мир че-
ловеческого существования, не вступая на путь его чисто художественного
истолкования. Сначала экзистенциалисты, например, К.Ясперс, применяли фено-
менологический метод для решения конкретных проблем психологии и
психиатрии, затем этот метод был распространен на решение собственно
философских проблем.
В начале XX века идеи экзистенциализма витали в воздухе. Самостоятельно
к ним пришел, испанский философ Хосе Ортега-и Гассет (1883 - 1955).
Центральное положение философии Ортеги - жизнь. Оно достаточно многозначно.
Жизнью он называл непосредственное переживание человеком своего места в
мире, единство с переживаемым миром. В работе "Тема нашего времени" он
определяет ЖИЗНЬ как "функцию нашего окружения, которое, в свою очередь,
зависит от нашей чувственности". Ортега однако стремится не противопоставить
жизнь разуму, а, найдя их единство, доказать существование витального
(жизненного) характера разума. Поэтому его философия именуется
рациовитализмом. Функция рассматриваемого Ортегой разума — истолкование
драмы, в которой живет и в которую "ввернут" человек. Ортега использует
метафору жизни как "вечного кораблекрушения", что созвучно идеям философии
жизни. В своей работе он вслед за О.Шпен-глером одним из первых предпринял
попытку теоретического осознания противоречивых процессов — демократизации
общественной жизни, выхода на арену истории народных масс. Ортега
противопоставляет массе элиту, защищает элитарные ценности от восстания масс.
Человек массы, по Ортеге, — это неблагодарное существо, имеющее
неограниченные потребности. Данный тип человека испытывает удовлетворение от
своей похожести на других индивидов. Другим типом индивида является человек
элиты. Ортега рассуждает о том, что лучшие люди — люди нравственные, совест-
ливые, ориентирующиеся на силу нормы, а не на силу кулака. Еще одним
качеством человека элиты является обладание им особой эстетической
восприимчивостью к новым направлениям художественной практики XX века. В
работе "Дегуманизация искусства" (1925) Ортега оценивает живопись Пикассо,
поэзию Малларме, музыку Дебюсси, театр Пиранделло как спасительное
противоядие от натиска "массовой культуры". Он противопоставляет жизненную
игру, ее радостный, непринужденный и отчасти вызывающий облик "постному
лицу труда", безликому, лишенному смысла усилию. Высшей витальной
ценностью, по его мнению, обладает не результат, а процесс. Учение, признающее
реальностью только непрерывное становление, есть, как известно, скорее
выражение общей растерянности, чем спасение от нее.
В философии Ортега-и-Гассета акцентируется внимание на проблемах
жизненного выбора человека, его существовании, что и позволяет сближать
данную философию с экзистенциализмом.
Объективными факторами, повлиявшими на рождение экзистенциализма,
были две мировые войны, тоталитарные режимы как отрицание моделей
либерально-демократического устройства общества. Осмысливая их суть и
значение, философы-экзистенциалисты открывали для себя и своих читателей
ценность идей иррационализма, заброшенности человека во враждебном ему мире,
независимости подлинной человеческой экзистенции от внешних социальных
условий и др. Эти идеи оказались созвучными, с одной стороны, представлениям
С.Кьеркегора и философов жизни, а с другой — предполагали при дальнейшем
развитии использование феноменологического метода Э.Гуссерля.

Основные положения экзистенциальной философии

Основной пункт философии экзистенциализма — индивид, взятый сам по

себе, вне его общественных связей. По удачному выражению одного автора, экзи-
стенциализм — это философия, представляющая собой попытку рассуждать не с
позиции зрителя, а с точки зрения самого актера, участвующего в жизненной
драме. Каждый человек оказывается "брошенным" в мир, в котором он не может
жить без общения с другими людьми. Однако общество изображается экзистенциа-
листами как всеобщая сила, подавляющая и разрушающая индивидуальность,
отнимающая у человека его бытие. Так, для Хайдеггера, общество — некое без-
личное "о н о ", нивелирующее все индивидуальное и навязывающее личности
расхожие общие нравы, вкусы, взгляды, убеждения. Согласно экзистенциализму,
человек, зараженный страхом смерти, ищет убежище в обществе. При этом он
вовлекается в неподлинное существование. Человек растворяется в безличной
толпе, в "оно", а другие люди отнимают у него бытие, превращая его самого в
нечто лишенное индивидуальности, среднее, неуникальное.
В глубинных слоях такого неподлинного и внешнего существования
человека скрывается экзистенция, т.е. подлинное, одинокое существование,
доступное немногим людям. Экзистенция выражает единственность, уникальность
каждого человека и его судьбы. Причем, если существование человека в обществе
показывает, каков он есть, то экзистенция указывает на скрытые возможности
человека. Экзистенция является как бы промежуточным бытием: между бытием
общества, с одной стороны, и бытием потусторонним, трансцендентным, с другой
стороны. Еще одна характеристика экзистенции — ее интенциональность, т.е.
направленность на потустороннее бытие, ничто.
Наиболее явно экзистенция проявляется при попадании человека в так
называемые пограничные ситуации. Это состояния острейшего эмоционального
стресса, связанного прежде всего с переживанием страха смерти и абсурдности
жизни. В пограничной ситуации человек находится на грани моральном,
интеллектуальной или физической гибели. Именно в таком состоянии к нему
приходит озарение и обретение собственного "я" в ходе соприкосновения с
ВЫСШИМ видом бытия — трансценденцией, которая представляет собой
потустороннее бытие, непостигаемое и недоступное в условиях обычной жизни
человека. Приведенное выше является внешним описанием рассуждений
экзистенциалистов о пути человека к экзистенции, от затерянности во внешнем
мире к обретению человеком своего "я".
Иногда, в зависимости от того, как понимается высшее бытие,
экзистенциализм делят на религиозный и атеистический. Религиозными
экзистенциалистами оказываются Марсель и Ясперс, увязывающие высшее бытие с
богом, а атеистическими — Хайдеггер и Сартр, для которых оно абсолют, ничто.
Вместе с тем идея высшего бытия всегда оказывается идеей, родственной с идеей
бога, а деление экзистенциалистов на две группы во многом условным.
Теперь рассмотрим внутренний категориальный план экзистенциальной
философии. Поиски человеком смысла своего существования проходят три этапа.
Каждому из этапов соответствует определенный вид бытия. В силу того, что
выделяются три вида бытия, эту часть учения экзистенциалистов называют
онтологической триадой. В наиболее общем виде идея онтологической триады
была разработана Хайдеггером и представлена им как МИР - БЫТИЕ В МИРЕ -
БЫТИЕ.
Мир — это арена повседневного, обезличенного, неподлинного
существования. Бытие — это потустороннее существование. Хайдеггер именует
это бытие также "ничто", поскольку этот вид бытия лежит по ту сторону
вещественного мира и по контрасту с ним обнаруживает себя в сознании человека
как небытие, или ничто. К тому же живым людям о "небытии" или "ничто" ничего
неизвестно.
Бытие-в-мире, или экзистенция, является промежуточным бытием. Оно
соединяет потустороннее бытие с "миром". Трагедия и парадокс экзистенции зак-
лючается в том, что она как бы "ни то, ни се", т.е. и не внешнее предметное, но и не
абсолютное потустороннее бытие, хотя она и стремится к потустороннему бытию
("окликает Бытие"). Человек улавливает свою экзистенцию (понять ее невозможно)
в пограничной ситуации, в которой он на краткий миг освобождается из-под власти
предметного мира, соприкасается с подлинным бытием и испытывает подлинное
существование. Различные экзистенциалисты пограничную ситуацию определяют
по-разному: у Хайдеггера это экзистенциальный страх; в отличие от житейского
страха он не связан с боязнью потерять жизнь или жизненные блага, а представляет
собой боязнь не найти такое предназначение, ради которого человек может добро-
вольно пожертвовать жизнью и жизненными благами. У Ясперса это земные
болезнь, вина, смертельная опасность. У Сартра — это тошнота (дурнота),
переживание беспочвенности всех ожиданий, скука — предчувствие бесполезности
любых практических начинаний. В любом случае пограничная ситуация — это
переживание абсурдности жизни, обнаружение "зияющей пустоты ничто". В то же
время для человека это единственное средство вырваться из обыденности и по-
пытаться обрести самого себя; в понимании экзистенциалистов — посмотреть в
глаза смерти. Такое подлинное существование выносить, оказывается, гораздо
труднее, чем обыденное, в мире вещей. При этом свойствами экзистенции будут ее
конечность, временность, историчность, ибо она обнаруживается в движении че-
ловека к потустороннему бытию, к смерти. Выше онтологическая триада
рассматривалась на материале работ Хайдеггера. У Ясперса она имеет вид:

ФЕНОМЕНАЛЬНОЕ БЫТИЕ − Я-БЫТИЕ − ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ,

разговаривающая с Я-БЫТИЕМ на таинственном
языке шифров

У Сартра выглядит так:

БЫТИЕ-В-СЕБЕ − БЫТИЕ-ДЛЯ-СЕБЯ − БЫТИЕ-ДЛЯ-ДРУГОГО

Представители экзистенциализма расходятся в толковании содержания

онтологической триады. Особенно это касается понимания третьего вида бытия в
религиозном и атеистическом экзистенциализме. Религиозный экзистенциализм
отождествляет потустороннее, абсолютное бытие с божественным, но Бог пони-
мается не в традиционном смысле слова, не как первоначало, а как открывающий
себя людям в акте веры. Причем, как в религиозном, так и в атеистическом эк -
зистенциализме признается, что абсолютное бытие не допускает никаких
положительных определений, поскольку человек не может знать, что находится по
ту сторону нашей жизни. Так, у Хайдеггера абсолютное бытие есть ничто, или
засасывающая в себя бездна, у Сартра — гигантская свалка студенистой слизи.
Соответственно у Сартра сознание человека не стремится к абсолютному бытию, а
отталкивается от него, "просверливает в нем дырки".
Для понимания сути философии экзистенциализма существенно решение в
ней проблем свободы и коммуникации. У большинства экзистенциалистов свобода
и экзистенция — понятия тождественные. Например, у Ясперса экзистенция и есть
свобода. Свободу невозможно найти в предметном мире, т.к., по Ясперсу, "в
предметном мире нет ни места, ни отверстия, где бы она могла поместиться".
Большинство экзистенциалистов сводят свободу к "свободе выбора". Так, у
Ясперса выбор определяется "зовом экзистенции", который подчинен Богу. Однако
Ясперс не предлагает критерия для различения свободы и произвола. Произвол со-
вершается уже не в соответствии с зовом экзистенции, а в ответ на
индивидуальные интересы человека.
У французского экзистенциалиста Сартра свобода — важнейшее понятие его
философии. Для него свобода также есть выбор человеком своего бытия: человек
таков, каким он себя свободно выбирает. При этом свобода понимается не в
социальном плане, как свобода действовать в соответствии с обстоятельствами, а в
субъективно-психологическом ключе: как "свобода желать". У Сартра она не
связана с причинной обусловленностью, наоборот, свобода у него разрывает
последнюю, разрывает время человеческого бытия, она — "дыра в бытии". Свобода
сохраняется у человека в любой ситуации и заключается в возможности выбирать
свое отношение к ней. Можно и свободно примириться с ситуацией и так же
свободно не принять ее. Сам по себе выбор отношения к конкретной ситуации
обеспечивает свободу, для достижения которой не нужны практические действия.
Любопытно, что в соответствии с этими идеями Сартр в 1946 году одобрил
конституцию коммунистов, но отказался голосовать за нее, т.к. для себя главное он
уже выполнил — высказал свое отношение к ней. По Сартру, человек "осужден
быть свободным". Свобода тем самым становится мучительной необходимостью,
роком. Социальный смысл сартровской теории свободы двойственен. Эта теория
может вести как к примирению с любой действительностью, так и к протесту
против нее, к ее неприятию.
Для другого французского экзистенциалиста — Камю — свобода является
бунтом против всемирного абсурда, мятежом против судьбы. Камю сводил этот
бунт к отказу от моральных ценностей, связывал его с принципом "Все дозволено".
У Ясперса свобода не тождественна произволу человека, а представляет
собой трансцендентную необходимость. Однако эта необходимость не
общезначима, а имеет глубоко личный характер. Для каждого человека имеется
своя необходимость.
Обсуждая проблему свободы, экзистенциалисты сталкиваются с
неразрешимой в рамках их философии задачей соединения уникальности с
универсальностью человека. Пытаясь ее разрешить и тем самым придать
экзистенции универсальный и всеобщий вид, они разрабатывают теорию
коммуникации.
Коммуникация (общение) выполняет в их учении функцию связи между
различными экзистенциалами. В процессе взаимодействия, "сообщения с другими
экзистенциями" они приобретают, по мнению экзистенциалистов, статус
реальности. А само общение свидетельствует о реальном существовании
экзистенции.
Для Ясперса коммуникация — это духовное общение "немногих" в
противоположность массовому общению, в процессе которого человек
превращается из субъекта общения в объект информационного воздействия. С
точки зрения Ясперса, коммуникация — это общение, в ходе которого человек не
"играет роли", предложенные ему обществом (семьей, работой, политикой и т.д.), а
раскрывает себя в качестве актера, который самостоятельно исполняет все роли.
Основное положение теории коммуникации звучит так: "контакт вместо
контракта". Теория коммуникации противопоставляется общественному договору,
в основе которого лежит контракт, сделка. Контракт разобщает людей, т.к. их
общение ограничивается абстрактным моментом - заключением договоренности.
Устанавливаемый в ходе коммуникации контакт, наоборот, сближает и роднит
людей. Средством достижения контакта является дискуссия. В ее ходе люди
выясняют, что их разъединяют общепринятые нормы мышления, а объединяют
собственные субъективные и уникальные переживания, связанные со страхом
смерти, абсурдностью жизни и т.д. Способность людей испытывать подобные
переживания обусловливает их принадлежность к узкому кругу духовной
аристократии. Аристократическая коммуникация в религиозной версии
экзистенциализма оказывается общением с Богом, а в атеистической — общением
со своей эпохой и вечностью.
С точки зрения основного вопроса философии, экзистенциализм - это
субъективный идеализм, хотя и не всегда последовательный. В качестве
изначального и подлинного бытия в нем рассматривается фактически человеческое
переживание, понимаемое как переживание своего "бытия-в-мире". Другими
словами, в экзистенциализме мир таков, каким он представляется человеку в его
чувствах-эмоциях. Непоследовательность экзистенциалистов заключается в том,
что у некоторых из них экзистенция неразрывно связана с третьим видом бытия
— с трансценденцией. А это уже объективно-идеалистическое допущение. Сартр
утверждает принцип дуализма, допуская "отталкивание" экзистенции от
потустороннего бытия.
Второй характерной чертой экзистенциализма является его иррационализм.
Иррационализм экзистенциализма является и гносеологическим, и онтологичес-
ким. У Камю, например, мир — господство хаоса, случайности, анархии, абсурда.
Сознание в экзистенциализме рассматривается не как познающее, а как стра-
дающее, переживающее. Утверждается, что человеческое существование в
принципе не может быть объектом логического познания, т.к. мы не в состоянии
взглянуть на самих себя со стороны. Мы можем только пережить экзистенцию и
описать свои переживания. Переживание понимается как смотровое окошечко, че-
рез которое виден мир.
С иррационализмом экзистенциализма связан его индетерминизм,
состоящий в отрыве свободы от необходимости и абсолютизации ответственности
и свободы человека. Получается, что действия человека, не обусловленные
причинно, являются ничем не ограниченным и бессмысленным произволом. С
принципом индетерминизма связан и экзистенциалистский этический релятивизм,
заключающийся в отрицании общеобязательности моральных идеалов и норм.
Критерий морали помещается в индивидуальное сознание человека, сводится к
ответственности его за свои поступки, какими бы эти поступки ни были
безнравственными. Так, у Сартра, "...если за все будет расплата, то все равно, что
делать и как поступать, мы все подсудны и все виноваты". Это не значит, что
экзистенциалисты были ниспровергателями морали, наоборот, они высоко ценили
моральные качества людей. Однако их философия не позволяла однозначно
одобрить нравственное поведение и осудить безнравственные поступки. Не
случайно пьеса Сартра "Мухи" имела большой успех у французов во время
немецкой оккупации, а после окончания второй мировой войны получила
одобрение фашиствующих реваншистов в ФРГ. Мировоззренческий смысл
экзистенциализма состоял в обосновании крайнего индивидуализма, который
явился поиском выхода из духовного кризиса, бегством от общества, погружения в
интимную эмоциональную сферу. Нельзя не признать, что экзистенциалистский
индивидуализм творческой интеллигенции был во многом формой протеста против
подавления личности безличными силами общества.
Философия экзистенциализма сначала характеризовалась явно выраженным
пессимизмом в оценке перспектив общественного развития. Впоследствии эк-
зистенциалисты перешли от защиты бессмысленности, безысходности всего
происходящего к утверждению ценностей религии и (или) простых норм
нравственности.
Надо отметить, что хотя в своей философии экзистенциалисты настаивали на
пассивном отношении к жизни, многие из них в повседневности не были ней-
тральными наблюдателями политических событий. Например, Камю и Сартр были
участниками французского Сопротивления. Хайдеггер во время войны со-
трудничал с фашистским режимом, за что Ю.Хабермас называл его "метафизик
национал-социализма". Ясперс после разгрома фашизма выступил с теорией
"немецкой вины" и осуждением войн. Таким образом, экзистенциалисты далеко не
всегда следовали требованиям своей философии. Это вполне закономерно,
поскольку экзистенциализм является, в первую очередь, не личным
мировоззрением, а философским учением. Несмотря на имевшиеся в составе
экзистенциалистской философии внутренние неувязки и противоречия, без
которых не обходится ни одна оригинальная философия, она значительно
обогатила мировоззренческий багаж человечества.
Прежде всего, эта философия заставила людей задуматься над такими
вопросами, которые классическая философия почти не обсуждала. Это проблема
человека, его индивидуального существования, смысла жизни. Философия
экзистенциализма была гуманистической критикой многообразных "язв" XX века:
мировых войн, массового уничтожения людей, попрания человеческого
достоинства, репрессивного и нивелирующего влияния общества на человеческую
личность, ее стандартизации и шаблонизации. Она также защитила стремление
людей к творчеству и уникальности, оригинальности и неповторимости.
Исторически экзистенциализм был заметным явлением в духовной жизни
человечества 30-х — 60-х годов нашего столетия, затем он утратил
самостоятельность, однако его основные идеи вошли в общественное сознание
современного общества.

Герменевтика: история и современность

Основные понятия: герменевтика, экзегетика, интерпретация, понимание,

предпонимание, авторитет, традиция, текст, горизонт понимания.
Проблемы правильного понимания некоторого — художественного,
юридического, религиозного и т.д. сообщения активно изучались уже в древнем
мире. Ближайшие потомки Гомера и Солона, столкнувшись с непонятностью языка
своих великих земляков, вынуждены были задумываться о роли понимания и
истолкования в культурной жизни. Сходные задачи решали также эллинские
переводчики, как, впрочем, и их коллеги — варвары, стремившиеся как можно
более точно передать смысл чужого и выраженного на иностранном языке
собственного слова. Особняком в рассматриваемом ряду затруднений понимания
стояли проблемы, возникавшие в процессе расшифровки людьми смысла
"сообщений" богов.
Герменевтика возникла как практическое искусство преодоления трудностей
понимания и истолкования художественных, религиозных и иных текстов. Термин
"герменевтика" образован от имени древнегреческого бога Гермеса, покровителя
торговли, изобретателя письменности, посредника между людьми и богами. Среди
качеств, приписывавшихся древними греками Гермесу, в этимологии слова
"герменевтика" были отражены два: умение этого бога истолковывать волю богов и
изобретение им знаковых сообщений. В свете имени бога Гермеса, герменевтика
есть искусство понимания и истолковывания текстов (систем знаков). В этом
смысле, т.е. как искусство расшифровки божественных посланий, оно широко
использовалось уже Платоном. Его ученик Аристотель, обобщив известные в его
время грамматические и логические правила истолковывания текстов, написал
работу "Об истолковании". Несмотря на то, что уже в древнем мире, прежде всего в
работах Платона и Аристотеля, была осознана потребность в разработке особой и
общей герменевтической науки, в то время она адекватного удовлетворения не
получила.
В средние века герменевтика развивалась главным образом как частная и
вспомогательная — филологическая, юридическая или теологическая и т.п. −
наука. При этом в рамках, например, теологической герменевтики в I-III века
возникли две школы понимания Священного писания — александрийская и
пергамская. В первой из них развивался аллегорический подход к объяснению
наиболее трудных мест библии, во второй школе права гражданства получил
буквалистский подход. Из традиций александрийской школы позже возникла
библейская герменевтика, или экзегетика (от греч. экзегеза − толкование). Здесь
уместно заметить, что "русское слово "понимание" передает смысл двух греческих
("герменевтика" и "экзегетика") и одного латинского ("интерпретация") слов.
На преобразование герменевтики из частной в общую науку серьезное
влияние оказала Реформация и изобретение книгопечатания. В рамках
протестантского движения закладывались основы не только нового понимания
библии, но и человека, природы. На расцвет герменевтики особенно значительный
отпечаток наложили идеи ренессансного антропоцентризма. В конце эпохи
Ренессанса она стала рассматриваться уже не как искусство толкования
безличного, не имеющего автора божественного, а человеческого текста. В тексте
все более и более отчетливо стали проступать черты его автора, создателя —
человека. Решающее значение для становления общей герменевтики в Новое время
имели работы сподвижников и учеников Мартина Лютера — Ф.Меланхтона и
М.Флациуса. Матиас Флациус Иллирийский правильно связывал герменевтику с
четырьмя общими принципами понимания. А именно: зависимостью понимания от
контекста, зависимостью понимания частей текста от целого и, наоборот,
зависимостью понимания от замысла и целей его автора и, наконец, несовпадения
понимания как цели и как средства. После Флациуса понимание-цель стало
называться собственно пониманием, а понимание-средство стало именоваться
интерпретацией. В результате обобщения идей древних и новых авторов о природе
герменевтики некоторые теоретизировавшие протестантские теологи уже в XVII
веке вплотную подходили к мысли о необходимости разработки герменевтики как
особой философской науки. Одним из них был И.Даннхауэр (1603-1666), для
которого герменевтика стала наукой, похожей на логику, искусством общих
принципов понимания текста любого вида. Среди ученых, продолжавших развитие
этого подхода, заметно выделялся Фридрих Шлейермахер (1768-1834), немецкий
теолог, филолог и философ. Он был известен как первый переводчик работ
Платона на немецкий язык и коллега Гегеля по университету.
В истории философской герменевтики Шлейермахер сыграл особую роль.
Именно его трактовка герменевтики как общей, универсальной концепции по-
нимания лежит в основе современной философской герменевтики. Историческая
новизна подхода Шлейермахера к пониманию герменевтики состояла в
следующем: до него считалось, что к герменевтике необходимо обращаться
постольку, поскольку некто сталкивается с ситуацией непонимания некоторого
текста. Шлейермахер же, наоборот, на передний план выдвигает не непонимание, а
понимание, формулируя проблему: как возможно само понимание? Эта форму-
лировка не исключала того, что побудительным стимулом к пониманию понимания
могло быть недоразумение. Рассмотрим подробнее, что же такое понимание для
Шлейермахера и какие мировоззренческо-методи-ческие задачи оно может
решать? Отвечая на эти вопросы в работах "Компендиумное изложение герменев-
тики" (1819), "Речи о герменевтике в Берлинской академии наук" (1829),
"Диалектика" (1831), немецкий мыслитель утверждает, что понимание является
проникновением читателя в умонастроение (психологию) автора (понимаемого),
исходя из собственной психологии. Главной же задачей понимания оказывается
"понимание автора лучше, чем он сам себя понимал". В этой формулировке задач
герменевтики ничего необычного и уж тем более мистического, конечно, не было.
Зная лучше историю, четче осознавая потребности и интерес некоторого автора,
мы, на самом деле, можем лучше его самого понять написанный им текст. Текст
Гомера, конечно, можно понимать лучше автора, зная результаты археологических
раскопок Трои, но является ли такое понимание оптимальным? Для Шлейермахера
оно таковым не являлось. По его мнению, успех понимания зависит от способности
и умения читателя пережить переживание "первоначального читателя" и автора
текста. При этом на авансцену понимания выдвигались проблемы жизни и
психологии автора текста.
Дальнейшее развитие идеи герменевтики закономерно получили в работах
представителей философии жизни, в особенности Вильгельма Дильтея (1833-1911).
Дильтей отталкивался от идеи Шлейермахера о том, что понимание предполагает
читательское "вживание" в творческий процесс созидания автором текста.
Шлейермахеровское понимание понимания уже предполагало переживание,
проживание интеллектуальной жизни творческой личности. В работах "Введение в
науки о духе", "Идеи к описательной и разделяющей психологии" (1894),
"Возникновение герменевтики" (1900) и др. Дильтей развивает мысль о
необходимости превращения герменевтики в фундамент гуманитарных, общест-
венных наук. Сначала герменевтика строилась Дильтеем на базе психологической
науки, а затем она стала основываться на истории духовной культуры общества.
Центральным понятием философии Дильтея было понятие жизни. Жизнь —
духовная связь людей, непрерывная, полная, целостная и многообразная, до конца
в принципе не познаваемая основа мира. Ее непостижимость является однако же не
абсолютной, а относительной. Недоступная для постижения средствами
гегелевского разума жизнь раскрывается в процессах переживания, в совокупности
актов любви и ненависти, восторга и безразличия, отчаяния, равнодушия и т.п.
Индивидуальная, духовная (психоэмоциональная) жизнь индивида является, по
Дильтею, строительным элементом духовной жизни общества, базисом которой, в
свою очередь, опять же, является индивидуально-надиндивидуальная жизнь.
Подчеркнем еще раз, что если жизнь принципиально не постигается логикой и
разумом, не фиксируется процедурами логического объяснения, то науки об
обществе не могут не иметь особого предмета, а также специфического метода
исследования. Если предметом гуманитарных наук, согласно Дильтею, является
духовная жизнь, то их методом познания оказывается понимание. Понимание —
это подлинное переживание. Практически это означало, что социология,
политология, экономика и другие гуманитарные науки должны ограничиваться
изучением только духовных явлений. Их постижение предполагало использование
самонаблюдения ученого, интроспекции и описания фактов духовной жизни
людей. Все гуманитарные, общественные науки, или, по терминологии Дильтея,
науки о духе, должны быть науками, воспроизводящими биографии, по
преимуществу интеллектуальные автобиографии людей. В биографии единичного
человека и раскрывается, по Дильтею, всеобщий закон общественного развития.
Вместе с тем немецкий ученый стремился все же избежать чрезмерной
психологизации герменевтики. Понимание, конечно, предполагает со-переживание,
или, как выразился немецкий философ, обнаружение "Я в ТЫ". В поздних работах
Дильтея интересует уже не индивидуальный духовный мир личности, а мир
духовной культуры, мир надиндивидуальной, коллективной жизни. Поскольку же
духовная жизнь общества, как мы помним, является во многих своих
разновидностях непостижимой, иррациональной, постольку понимание оказыва-
лось как бы методом непостижения непостижимого. Очистить тело герменевтики
от привнесенных Дильтеем элементов субъективизма, психологизма в нашем
столетии пытались несколько философов: немец Г.Гадамер, (род. 1900), француз
П.Рикер (род. 1913), русский Г.Г.Шпет (1879-1937) в рукописи "Герменевтика и ее
проблемы" (1918) и др. Согласно итальянскому историку права Бетти,
герменевтика, воспринимаемая вполне в свете идей Шлейермахера-Дильтея,
является исключительно методологией наук о духе. Об этом свидетельствовали
даже названия его работ: "Герменевтический манифест" (1954), "Общая теория
понимания" (1955).
Поль Рикер в работах "История и истина" (1955), "И н те р п р е т а ц и я .
Эссе о Фрейде" (1965), "Конфликт интерпретаций. Эссе о герменевтике" (1969)
попытался представить философию в качестве своеобразной (феноменологической
и исторической) герменевтики. Для него история была герменевтическим
раскрытием собственного смысла, проявлением специфичности человеческих
поступков, деяний личности, единством структур и событий (ситуаций).
Герменевтика понималась как учение о методе прояснения социальных структур,
таких как, например, историко-философские системы и события, как уникальные
взгляды некоторого выдающегося мыслителя. Герменевтическое понимание
должно быть дискретным, или, говоря иначе, историчным и феноменологичным.
История является только тем, что в ней понимается и разъясняется. Несколько
иной поворот герменевтике придал немецкий мыслитель Гадамер.
В современной литературе его по праву считают создателем философской
герменевтики. Основные идеи его концепции изложены в работе "Истина и метод"
(1960). Это название скорее скрывает, чем разъясняет содержание книги. В ней
рассматриваются не проблемы теории познания, как могло бы показаться на
первый взгляд, а герменевтики. Последние к тому же достаточно далеки от
проблем традиционной методологии науки. Как бы то ни было, эта работа Га-
дамера правильно именуется в литературе основной по современной герменевтике.
Для ее правильного восприятия полезно специально подчеркнуть, что
Гадамер был учеником великого экзистенциалиста. Известно, что второй период
творчества Хайдеггера, начиная с работы "Гельдерлин и сущность поэзии", был
связан с тем, что предметом философии у немецкого зачинателя экзистенциализма
становится понимание бытия. Именно Хайдеггер, изучая проблемы бытия,
приходит, впрочем, вместе с неокантианцем Э.Кассирером и Л.Витгенштейном,
М.Шелером, марксистом В.Волошиновым и др., к выводу об особой роли языка в
культуре. Для Шелера, к примеру, язык — "социальное тело", посредник между
людьми и источник понимания. Однако, по замечанию современного ученого
(И.С.Нарского), "именно Хайдеггер развил учение о том, что языку присуща как
"скрытость", так и "открытость", что язык есть "обиталище (дом) бытия". С этой
точки зрения, не мышление, а именно язык образует наиболее фундаментальный
слой культуры. Язык, особенно поэтический язык Гельдерлина, Тракля, Рильке и
других позволяет слушать и слышать голос бытия, выражать невыразимое.
Изучение и истолкование языка оказывается при этом главной задачей
философии. Хайдеггеровское положение об особой роли языка в мире было
исходным пунктом размышлений Гадамера, который пошел дальше Хайдеггера,
придав герменевтике более широкое значение, чем только метод исследования
бытия. Для Гадамера философия является изучением способов понимания текста, а
также путей раскрытия и самораскрытия языка. Предметом философии в ее герме-
невтической версии оказывается, фактически, не только интерпретация и
понимание явлений, а вся человеческая культура, налаживание коммуникативных
связей между людьми.
Основой межчеловеческой коммуникации, согласно герменевтике,
правильно считается диалог, состоящий из последовательности вопросов и ответов.
Гадамеровская герменевтика сближалась с диалектикой в античном смысле этого
слова и риторикой. Задавая некоторому тексту вопросы, мы его, конечно, можем
рассматривать в качестве ответа или совокупности ответов на них. Язык и
мышление при этом сближаются, рассматриваясь как два модуса единой
коммуникативной способности человека. В герменевтической философии Гадамера
дальнейшее развитие получили важнейшие понятия частной и общей
герменевтики: "авторитет", "интерпретация", "герменевтический круг", "традиция"
"предрассудок" ("предпонимание "), "часть и целое" и другие. Главным их назначе-
нием был показ культурной опосредствованности понимания. В самом деле, любое
понимание никогда не начинается с нуля. Оно всегда уже опосредствовано каким-
то (интуитивным или неосознаваемым) предпониманием. Предпонимание, по
Гадамеру, является положительным предрассудком, предпосылкой суждения и
сознания. Предрассудки могут иметь форму какого-либо авторитета и традиции.
Последние, действительно, во многих случаях оказываются как бы теми очками,
через которые носитель некоторой культуры смотрит на мир. Если авторитет
воспитателя, учителя, эксперта имеет личностную форму, то авторитет традиции
безымянен. Однако и первый, и второй далеко не всегда рациональны и
практически всегда являются одновременно позитивным и негативным предрассуд-
ком. "Предрассудок, — отмечал Гадамер, — таким образом вовсе не означает
неверного суждения, в его памяти заложена возможность как позитивной, так и
негативной оценки". Важно подчеркнуть, что предпонимание и понимание связаны
друг с другом в единое целое процессом коммуникации и образует так называемый
герменевтический круг. Если для Шлейермахера понимание предполагало
проникновение в душевное состояние автора понимаемого текста, то Гадамер не
приемлет необходимость перевоплощаться в другого. Для него главное — та
перспектива, в которой автор текста приходит к собственной точке зрения. Она
называется "горизонтом понимания". Очищая идею герменевтического круга,
требующую понимать целое из частей и наоборот, от психологии, Гадамер
рассматривает понимание как продукт общества, а общество (культуру) как
совместное бытие людей. Для него общество является согласованием
потребностей, интересов людей, единством их многообразия, как бы аккордом, в
котором ранее диссонировавшие звуки сливаются в одно полифоничное целое.
Заслуга Гадамера заключалась в подчеркивании культурно-исторических и
диалектических аспектов понимания. Вместе с тем его герменевтика была
философски ограниченной, что состояло в обеднении сложной диалектики
человеческой коммуникации, сведении ее к одному герменевтическому аспекту. В
процессе общения с другими людьми мы ведь не только стремимся к достижению
понимания, которое, кстати, является одной из предпосылок человеческой
коммуникации, но и разрушаем его, стремимся убедить себя или другого в чем-
либо и т.д., и т.п. С этой точки зрения, герменевтика оказывается одной из сторон
более универсальной философии аргументации (аргументологии). В структуре
философской герменевтики Гадамера, Бетти, Рикера, К.-О.Апеля и др. можно
выделить мировоззренческое ядро и, так сказать, прикладную часть. В последней
изучаются правила и типы методов истолкования некоторого текста. В прикладной
герменевтике анализируются следующие методы истолкования текста: грамма-
тический, стилистический, исторический и психологический. Значение знания
лексики, этимологии, грамматики текста нам хорошо известно из средней школы, а
любой школьный диктант есть ни что иное, как попытка проверки способности к
грамматической интерпретации текста. Школьные сочинения предполагают
использование стилистической интерпретации некоторого события. В
литературоведении широко используется историческая интерпретация, состоящая,
в частности, в прояснении социально-исторического контекста некоторой идеи.
Подобно тому, как воспитание нравственности и морали в средней школе
осуществляется на уроках языка, истории, литературы, так и психологическая
интерпретация, базирующаяся на способности и возможности переживания и
сопереживания, составляет неотъемлемую часть грамматической, исторической и
стилистической интерпретации. Интерпретация — отношение между текстом, с
одной стороны, и читателем (герменевтиком) — с другой. Интерпретация поэтому
отличается как от процесса осмысления текста, возникающего в ходе создания
последнего, так и от его понимания. Понимание, подчеркнем особо, в герменев-
тике, является отношением людей (субъектов — автора и читателя) по поводу
текста. Научиться различать философскую форму и конкретное содержание
техники герменевтики — важное условие усвоения и превращения герменевтики в
элемент внутренней культуры личности.
В герменевтической литературе неоднократно предпринимались попытки
пересмотреть и дополнить список типов интерпретаций текста. Уже упоминав-
шийся Э.Бетти различал когнитивную, нормативную и репродуктивную
интерпретации (истолкования). Когнитивное или научное, нормативное или
нравственно-воспитательное, и репродуктивное или художественное истолкование
были тремя его разными типами, имеющими неодинаковые функции. Но они для
Бетти не были тремя сторонами одного, единого процесса понимания.
Философские проблемы герменевтики обнаруживаются всякий раз, когда мы
пытаемся расширить границы герменевтической философии до универсального
мировоззрения. Сравнивая между собой концепции Маркса, Ницше и Фрейда,
П.Рикер правильно отмечал, что они с разных сторон были критически заострены
против одного и того же — иллюзий человеческого самосознания. Однако такое
понимание приводит к чрезмерному отрыву Маркса от экономического
детерминизма и теории отражения, Ницше — от апологии насилия и биологизма, а
Фрейда — от пансексуализма. Получается, что правильная герменевтика
оказывается не похожей на себя философией. В этом, однако нас убеждает не
столько герменевтика, сколько структурализм как особая методологическая
программа и тип философии. Если герменевтика была как бы двоюродной сестрой
экзистенциализма, то структурализм с самого начала мыслился как антипод
последнего.

3. ФИЛОСОФИЯ НЕОТОМИЗМА.

Наиболее влиятельным религиозно-философским течением современного

католицизма является неотомизм. Неотомизм (букв, новый томизм) —
обновленное учение средневекового схоласта Фомы (Томаса) Аквинского. Фома
Аквинский на основе "христианизированного" аристотелизма создал
теологическую систему, по мнению церковных иерархов, наилучшим образом
приспособленную к потребностям католической церкви. Значительными
представителями философии неотомизма являются Иоанн Павел II, Ж.Маритен,
Э.Жильсон, Г.Веттер, Ю.Бохенский и др. Рождение неотомизма приходится на 70-е
годы XIX века и связано с решениями I Ватиканского собора (1869-1870 гг.) В 1879
году в энциклике папы Льва XIII (энциклика - послание папы римского,
адресованное всем католикам) философия Фомы Аквинского" была объявлена
единственно истинной и "вековечной". В 1893 году был создан и Высший институт
философии (Бельгия) - ведущий центр неотомизма по сию пору. В 1914 г. папа Пий
X огласил программный документ неотомизма -"24 томистских тезиса", в которых
излагались основные онтологические, антропологические и другие положения
современной католической философии.
Основополагающий принцип неотомизма раскрывается в требовании
гармонии веры и разума. Вера и разум в неотомизме — не антиподы, а два потока,
два способа достижения одной и той же цели — познания бога. Высшим актом
веры является божественное откровение, которое является также и высшим
способом познания мира. Отталкиваясь от идеи Фомы Аквинского, что "Вера —
это божественная подсказка", неотомисты выделяют три формы постижения
истины:
науку, философию, теологию. Низшей из них является наука. Она только
описывает явления и устанавливает причинно-следственные связи между ними.
Философия — более высокая ступень рационального познания. Она является
учением о бытии, сущности каждой вещи. Главной задачей философии является
познание бога как первопричины и конечной цели всех вещей. Развивая тезис
Петра Дамиани о философии как служанке богословия, неотомисты уточняют:
"Фидеизм (фидеизм — направление философской мысли, ставящее веру на место
знания. — авт.) ослабляет богословие, увольняя эту служанку; рационализм
освобождает эту служанку от крепостной зависимости. Одно непрактично, другое
нетерпимо. Философия есть и должна быть служанкой веры". Апеллируя к "свету
разума", неотомисты обосновывают догматы о существовании бога, бессмертии
души. При этом некоторые догматы, например, боговоплощения, воскресения,
троичности бога, считаются принципиально непостижимыми средствами
философии и науки. Они раскрываются только на основе теологии.
Теология оказывается одновременно и вершиной рационального знания, и
знанием нерациональным, сверхразумным — верой. Получается, что вера не толь-
ко расширяет границы разума, но и является окончательным критерием истины в
силу того, что, будучи носителем божественного откровения, непогрешима. Таким
образом, истины веры не могут противоречить истинам разума, ибо бог есть творец
и откровения, и разума, а противоречить же себе он в принципе не способен.
В неотомистском учении о бытии (онтологии) различают бытие само по себе
(бога) и бытие существующего. Бытие, по мнению неотомистов, — это "абсолютно
новое понятие", о котором можно сказать то, что оно обладает существованием.
"Бытие как таковое" — трансцендентно, является бытием бога. В нем выделяется
потенция (или возможность, "чистое бытие") и
акт, или действительность. Бытие как таковое, утверждал Ж.Маритен, "не
связано с материальными особенностями эмпирического существования,
поскольку акт существования осуществляется без материи". Поэтому подлинно
реальным миром для неотомистов является лишь нематериальный мир, мир
сущностей. В акте творения возникают конечные вещи. Вещи, созданные богом,
рассматриваются томистами как субстанции, имеющие сущность и существование.
Не имеет сущности и существования только бог. Рассматривая вслед за Фомой
Аквинским вещи как единство материи и формы, неотомисты утверждают, что для
превращения возможности в действительность пассивной материи требуется
причина,- находящаяся вне ее. Такой причиной, формой является, в конечном
счете, Бог. Все, сотворенное богом, образует иерархию бытия. Низшим ее уровнем
являются минералы. Над их неорганическим миром возвышаются растения и
животные, обладающие смертной душой, человек и девять хоров "чистых духов"
— ангелов. Венчает иерархию бытия бытие Бога. Онтология неотомизма тесно
связана с его логикой и аргументологией, предполагает построение особых
доказательств бытия Бога. В неотомистской антропологии человек, как и всякое
бытие, понимается как единство потенции и акта, материи и формы. Бессмертная
душа человека — его форма, определяющая человеческое бытие. Душа более
совершенна и благородна по сравнению с человеческим телом. Находясь у
человека, она на самом деле принадлежит богу. Деяния души направляются
естественным законом, который повелевает творить добро и избегать зла.
Гносеология неотомизма, по мнению Ю.Бохенского, должна быть названа
реализмом. Дело заключается в том, что в неотомизме признается существование
реальности, не зависимой от человека, и критикуется субъективно-идеалистическое
понимание процесса познания. Познание неотомисты правильно определяют как
взаимоотношение субъекта и объекта. Однако для них субъект — это бессмертная
человеческая душа, а объект — сущность вещи, т.е. ее форма, идея. Получается,
что человек познает не материальные объекты, а содержащиеся в них идеальные
сущности.
Познание "сущности" вещи восходит от ее чувственного восприятия через
образование понятий о единичных вещах к познанию "всеобщности" вещей с по-
мощью откровения. Критерием истинности знания является его соответствие
сотворенным богом вещам.
В конце XX века онтология, гносеология и антропология неотомизма
обновляются, и возникает "ассимилирующий неотомизм", в котором в состав
неотомизма включаются идеи феноменологии, экзистенциализма, философской
антропологии и других современных философских течений. Особое место в
развитии современного неотомизма занимает деятельность и творчество папы
римского Иоанна Павла II, в миру Кароля Войтыллы. На папский престол он
избран в октябре 1978 года. В его ноябрьском 1994 года обращении к католикам
прозвучало, что церковь совершала "грехи" в прошлом и небезгрешна в настоящем.
Он указал на четыре греха прошлого: разъединение христиан, религиозные войны,
деятельность инквизиции и "дело Галилея", а также на четыре греха настоящего:
ненабожность, забвение моральных ценностей (как следствие распространения
абортов и разводов), некритичность по отношению к тоталитаризму, терпимость по
отношению к проявлениям несправедливости. Следует подчеркнуть, что, осуждая
грех раскола христиан, Иоанн Павел II считает, что в нем содержится и
позитивный смысл, ибо "Вера в Христа — это вера в того, кто из человеческой
слабости может извлечь благо. Вера в Христа — одна, но это разделение позволило
церкви выявить все богатства, содержащиеся в Евангелии, которые иначе могли бы
остаться неизвестными".
Многочисленные энциклики и религиозно-философские труды Иоанна
Павла II посвящены не только проблемам церкви, но и человека, общества. Об этом
свидетельствуют вопросы, обсуждаемые в его произведениях. В частности, о том,
как найти золотую середину между издержками "реального социализма" и
пороками "развитого капитализма"; является ли рынок главным регулятором
социальной жизни; что такое борьба за справедливость и чем она отличается от
борьбы классов.
В работе "Основания этики" (1983 г.) Кароль Войтыла отмечает, что
"тоталитаризм — это попытка отобрать у людей индивидуальность, отождествив
их и уровняв в совместной жизни". Требование освобождения от тоталитаризма не
является выражением социально-политического радикализма, а есть призыв к мо-
рально-религиозному совершенствованию личности, ее "очищению от греха", т.к.
"Христос сам вел такую борьбу в гораздо большем масштабе, чем думают те, кто
хотел бы видеть в нем лишь "первого социалиста".
Во взглядах Иоанна Павла II нашла отражение доминирующая сегодня в
неотомизме тенденция антропологизации философии. Она связана с пересмотром
традиционной иерархии ценностей и проблем религиозной философии. Если в
традиционном неотомизме философская мысль шла от бога к человеку, то в со-
временном неотомизме обосновывается необходимость восходить от человека к
богу. При этом обычно актуализируются христианские гуманистические традиции,
подчеркивается, что в теоцентризме содержится интерес к человеку, его жизни,
поведению, нравственности.
Рассуждая о происхождении моральных норм, К.Войтыла отмечал, что
"Христианская этика считает, что нравственные нормы, как и все законы тварной
природы, исходят от Творца, однако очень многие из этих норм — естественны,
человек прямо сознает их, благодаря естественному пути разума". Человек — не
только материал для Бога, возникший достаточно случайно, но и существо,
творящее самого себя и сознающее свои возможности.
Сходные взгляды развивает Ж.Маритен, утверждая, что в самой природе
человека заключен "божественный закон", что человек обладает свободой воли и
поэтому его жизнь не имеет жесткого провиденциального сценария, а является
лишь его наброском (провиденциализм — понимание истории как проявление воли
бога).

ТЕМА. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФСКАЯ

МЫСЛЬ В БЕЛАРУСИ
МУЛЬТИМЕДИЙНОЕ СОПРОВОЖДЕНИЕ
 1. Развитие философских идей в творчестве белорусских мыслителей

В последние годы заметен возрастающий интерес к отечественной истории

и культуре. В значительной степени этот интерес объясняется новыми реалиями
общественной жизни, процессом становления государственного суверенитета
Беларуси. Новые социальные процессы требуют осмысления через призму
национальных традиций, духовного наследия народа.
В составе национальной культуры как органическая ее часть развивалась
философская мысль, возникнув как отражение потребности широкого взгляда на
мир (природу, общество, человека). В силу своего стремления к наиболее
высокому уровню абстрагирования в сопоставлении с другими формами
общественного сознания она в значительной степени определяла характер и
направление развития отечественной культуры. Это и побуждает обратиться к
идейно-философскому наследию белорусского народа.
Реконструкция истории общественной мысли встречает ряд сложностей,
связанных прежде всего с тем, что философские, этические, социально-
политические, эстетические идеи существовали на протяжении длительного
времени синкретично, в рамках единого, целостного комплекса культуры.
Специфика историко-философского процесса в Беларуси определяется также
литературной, художественной и религиозно-теологической доминантами в
отечественной духовной культуре; преимущественно социально-философским,
этическим и эстетическим характером философских идей; взаимодействием
белорусской философской и общественно-философской мысли с русской,
украинской, литовской и польской мыслью; проблемностью развития белорусской
культуры в условиях «полонизации» XVII века, отсутствия до XX века
собственной национальной государственности; влиянием как греко-православной,
так и латино-католической традиций и др.
Философская мысль X-XVII веков занимает в истории отечественной
мысли чрезвычайно важное место. В эпоху Средневековья зародилось
теоретическое мышление, складывались основные понятия, категории, что
связано с распространением письменности у восточных славян, расцветом
духовной культуры, эстетизацией умственной деятельности, формированием
своеобразной историософии. В эпоху Возрождения и Реформации получают
распространение гуманистические взгляды, идеи духовной свободы человека,
правового общества и государства, необходимости совершенствования общества и
человека. Проявляются материалистические и атеистические учения. В период
Контрреформации и введения церковной унии особую актуальность приобретает
проблема защиты национально-культурного и религиозно-политического
суверенитета народа.
XI−XVII века – важный этап становления национального самосознания,
поскольку именно в это время в духовной жизни белорусского народа
формировались идеи патриотизма, национально-религиозной свободы;
самоценности государственного суверенитета, народной культуры, истории,
родного языка; человеческого и национального достоинства, верховенства закона;
религиозной, интеллектуальной и духовно-культурной терпимости,
продуктивности синтеза восточных и западных ценностей, славянского духовного
единения и т.п.
Формируются определенные традиции мышления. Сложившиеся имена,
авторитеты, тенденции создают сложный и противоречивый комплекс идей,
многие из которых переходят в отечественную культуру Нового и Новейшего
времени.
Отечественной наукой накоплен значительный опыт в исследовании
историко-философского процесса в Беларуси. Подготовлен ряд коллективных
обобщающих трудов: «Из истории философской и общественно-политической
мысли Белоруссии: Избранные произведения XVI - начала XIX в.». Минск, 1962;
«Очерки истории философской и социологической мысли Белоруссии (до 1917
г.)». Минск, 1973; «Идеи гуманизма в общественно-политической и философской
мысли Белоруссии». Минск, 1977; «Идеи материализма и диалектики в
Белоруссии (Дооктябрьский период)». Минск, 1980; «Франциск Скорина и его
время». Минск, 1990; и другие. Опубликованы монографии, исследующие
отдельные периоды истории общественной мысли, взгляды отечественных
мыслителей. Однако многие издания по проблеме стали малодоступными.

Общественная и философская мысль раннего Возрождения. Франциск

Скорина и Николай Гусовский

Одним из важнейших этапов становления национальной культуры,

общественно-философской мысли и самосознания белорусского народа было XVI
столетие - эпоха отечественного Возрождения и Реформации, которая
обусловлена развитием городов, раннебуржуазных элементов в экономике,
формированием основ интегрированной белорусско-украинско-литовской
государственности, развитием национального языка и литературы, нового,
христианско-гуманистического, мировоззрения, опиравшегося на усвоение и
переосмыслении достижений античности, Средневековья, восточнославянских и
западноевропейских религиозно-культурных традиций.
Период первой половины XVI столетия, или раннего Возрождении,
отмечен творческой деятельностью Франциска Скорины и Николая Гусовского.
У истоков отечественной ренессансной гуманистической мысли и
национального самосознания стоял выдающийся белорусский мыслитель,
основоположник восточно-славянского книгопечатания, переводчик Библии
доктор Франциск Скорина, разносторонняя деятельность которого имела
общеславянское значение.
Общественно-политические, философские, правовые, эстетические и
просветительские взгляды писателя-гуманиста и патриота Скорины достаточно
ярко отразились в его оригинальном литературно-публицистическом наследии,
представленном предисловиями и послесловиями к издаваемым на протяжении
1517-1525 годов книг Библии. В предисловиях к библейским книгам он наиболее
полно выразил ценности и идеалы национального бытия белорусов, основными
компонентами которого являются конкретная Родина ("славный город Полоцк",
"место, игде зродился и ускормлен суть") и культура народа - его язык, история,
традиции и т.п.
Франциск Скорина одним из первых в отечественной мысли выступил с
обоснованием круга актуальных ренессансно-гуманистических методологических
и гносеологических идей. Так, он попытался разрешить чрезвычайно важную для
своего времени проблему интерпретации Священного писания. Скорина был
глубоко верующим человеком, признавал основные догмы христианского
вероучения: божественную Троицу, богочеловеческую природу Христа,
бессмертие души, потустороннюю жизнь и другие, Библию считал
богодухновенной книгой. В Библии, полагал мыслитель, содержится как
доступная лишь для избранных (эзотерическая), так и доступная для всех без
исключения людей (экзотерическая) мудрость. Из комментариев мыслителя к
библейским книгам следует, что человек посредством Священного писания может
осуществлять прямой диалог с Богом, самостоятельно разобраться в морально-
этическом смысле "божественного откровения" и достичь нравственного
совершенства как посредством разума, так и в результате самостоятельного
изучения Библии и личной веры.
Священное писание рассматривалось мыслителем не только как средоточие
божественной мудрости, подлинной религиозности, высокой духовности,
идеальной нравственности, светского знания, законопочитания,
гражданственности и человеческого достоинства, но и в качестве источника
национально-культурного обновления и Возрождения.
Библию Скорина рассматривал в качестве универсального источника
светских знаний, энциклопедии наук (естественных, философских, исторических,
правовых и т.д.), пособия для изучения "семи свободных искусств" грамматики,
логики, риторики, музыки, арифметики, геометрии и астрономии: "В сей книзе, -
писал он в предисловии "Во всю Бивлию рускаго языка", - все прироженое
мудрости зачало и конец…".
Не отрицая необходимости богопознания, Скорина считал, что
познавательные способности человека должны быть направлены и на изучение
природы, общества и человека. В предисловии к Книге Иова мыслитель пишет:
"Ест наивышшая мудрость розмышление смерти, и познание самого себе".
Воскрешая эту Сократовскую идею, Скорина выражает одну из характернейших
черт ренессансно-гуманистической культуры.
В комментариях мыслителя обнаруживается в качестве тенденции идея
"двойственной истины". Так, мудрец должен быть исполнен "духа святого и
философии"; имеется "закон прирожденный", т.е. естественный, и "закон Моисея",
т.е. божественное откровение. Скорина также полагал, что существует "двоякая
правда: божия и человечия. Двоякий суд: божий и человечий. Двоякая похвала: от
бога и от человека"
Мыслитель пытался ответить на самый острый вопрос позднего
Средневековья: мир создан Богом или существует извечно?
Ведущее место в произведениях Скорины занимают вопросы этики.
Человека мыслитель рассматривает главным образом в трех измерениях: как
существо разумное, нравственное и общественное. В основе его этической
концепции лежит мысль о необходимости и возможности совершенствования
человеческой природы. Признавая приоритет "духовных" ценностей, Скорина не
отвергает ценностей "плотских". Он не противопоставляет эти два начала в
человеке, а пытается отыскать возможности для их примирения, гармонического
сосуществования.
Универсальным этическим принципом Скорины является "прироженый"
нравственный закон, запечатленный "в серци единого кажного человека": "то
чинити иным всем, что самому любо ест от иных всех, и того не чинити иным,
чего сам не хощеши от иных имети". Справедливость у мыслителя неразрывно
связана с человеколюбием ("братолюбием" и "друголюбием") как наивысшей
добродетелью, без которой "ничто проспешно ест". На основе этих критериев
должны, по убеждению Скорины, строиться не только нравственные
взаимоотношения, но и политическая, и правовая жизнь, и, что особенно важно,
общественная "згода", или социальная стабильность.
Библейско-христианская этика синтезируется мыслителем с этическими
идеями античной философии, модернизируется в соответствии с духовными
запросами Возрождения. Так, Скорина пытается пересмотреть ортодоксально-
христианскую трактовку проблемы человеческого существования, согласно
которой земная жизнь человека не представляет самодовлеющей ценности, а
является лишь приготовлением к потусторонней жизни. Мыслитель утверждает
самоценность человеческой жизни, реабилитирует земное бытие, не отвергая в то
же время и веры в потустороннюю жизнь. Этика Скорины ориентирует человека
преимущественно на реальную и общественно-полезную жизнь, овладение
знаниями.
Интерес представляют суждения мыслителя о смысле жизни и высшем
благе.
Так, в предисловии к Притчам Соломоновым Скорина утверждает, что
главное предназначение человека заключается в совершенствовании земной
жизни. Нравственным идеалом у гуманиста выступает гуманистически
модернизированная христианская концепция жизни. Для Скорины высшее благо –
благо земное, общественно-полезная жизнь на земле, служение людям, а потом
уже Богу, или, вернее, служение Богу посредством служения людям.
Франциску Скорине принадлежит приоритет в постановке и разрешении
одной из важнейших философско-этических проблем - проблемы "человек −
общество", или соотношения индивидуального и общественного блага в
отечественной ренессансно-гуманистической этике. Понятия "посполитое доброе"
(общественное благо) и "пожиток посполиты" (общественная польза) являются
важнейшими категориями этики Скорины. Лишь в обществе, полагал мыслитель,
жизнь человека наполняется истинным смыслом, поэтому люди должны
научиться "вкупе житии". Отметим, что Скорина не абсолютизирует
общественное благо в ущерб благу индивидуальному, а пытается
сгармонизировать взаимоотношения между ними. Из рассуждений мыслителя
вытекает, что человек - существо не только разумное, нравственное, бого- и
законопочитающее, общественное, но и национально ориентированное,
уважающее свои традиции, культуру, язык, любящее свой родной город, свою
"малую" и "большую" родину, готовое честно и преданно служить им, а если
потребуется – пожертвовать ради них жизнью.
Скорина, несомненно, выступает как национальный христианский
просветитель. Отмечая побудительные мотивы своей переводческой и
книгоиздательской деятельности, не раз указывал, что его работы служат "похвале
створителю", "богу во троици единому ко славе", "богу ко чти", что он стремится
"делом показати веру хрестианскую", которая "без дел мертва ест".
Знание и образование в его глазах являются основой моральных
добродетелей человека, выступают необходимым условием нравственно
прекрасной жизни. Скорина ориентирует белорусского читателя на просвещение,
познавательную деятельность
Наследуя высокие идеалы христианского просветительства и книжности,
заложенные в отечественной культуре и мысли творчеством Евфросинии
Полоцкой и Кирилла Туровского, Скорина их национально конкретизирует. Он не
ограничивает мудрость религиозно-богословским знанием, полагая, что в Библии
изложена не только "божественная" (Соломонова), но и "житейская"
(Аристотелева) мудрость, что мудрец должен быть исполнен "духа святого и
философии".
Скорина утверждает идеал искренне верующей, высоконравственной,
гражданственной, интеллектуальной, законопослушной, национально
ориентированной личности, что позволяет рассматривать его этические взгляды в
контексте такого идейно-философского течения Возрождения, как "христианский
гуманизм".
Скорине присущ глубокий патриотизм, он является основоположником
национально-патриотической традиции в истории белорусской культуры и
общественной мысли. Если средневековым мыслителям в целом свойственен
христианский космополитизм, то для Скорины интересы своего народа и
Отечества выше религиозных интересов.
Готовность к самопожертвованию во имя Родины возводится Скориной в
ранг высших гражданских добродетелей. Самопожертвование во имя Родины и
народа освещено и божьим благословением.
В предисловии к книге "Иудиф-вдовици" содержатся золотые строки
признания любви к родине, по сути – патриотическое кредо писателя: "Понеже от
прирожения звери, ходящие в пустыни, знають ямы своя; птици, летающие по
возъдуху, ведають гнезда своя; рибы, плывающие по морю и в реках, чують виры
своя; пчелы и тым подобная боронять ульев своих, - тако ж и люди, игде
зродилися и ускормлены суть по бозе, к тому месту великую ласку имають".
Важной моральной добродетелью человека Скорина в соответствии с
христианской этикой считает любовь. Однако человеколюбие у него не
абстрактный призыв, а высший принцип взаимоотношений между людьми,
универсальный закон частной и общественной жизни.
Социальные отношения идеального общества Скорина оценивал
принципами человеколюбия и справедливости. Он не отрицал существования в
обществе классовых противоречий, но считал, что взаимоотношения между
"богатыми" и "убогими" должны строиться на основе "братолюбия" и
"друголюбия".
 Политический идеал Скорины - просвещенная, гуманная и сильная
монархическая власть. Правитель, по его мнению, обязан быть набожным,
мудрым, образованным, доброжелательным, чутким, справедливым к своим
подданным, править страной в строгом соответствии с законом. Одновременно
правитель должен быть сильным и грозным, уметь в случае необходимости
защитить свой народ. Предпочтение отдавал "мирному государю".
Скорина считал, что музыка максимально мобилизует дух, активизирует
познавательные способности, способствует богатству эстетических переживаний,
наслаждению человека красотой. С одной стороны, музыкально-поэтическое
искусство рассматривается как важное средство воспитания религиозного
благочестия (в соответствии с эстетикой Средневековья), а с другой стороны – как
средство доставить человеку "радости", "потехи", "покрасы", что является
элементом античной и ренессансной эстетики.
В мировоззрении Скорины наблюдается попытка преодоления
средневекового христианского учения о красоте как проявлении божественного.
Он стремится обнаружить прекрасное в самом человеке. Красота у Скорины
отождествляется с добром, человеколюбием, справедливостью, общим благом,
патриотизмом. Эстетизирует мыслитель и познавательную деятельность человека.
Мудрость в его представлении "якобы моць в драгом камени, и яко злато в земли,
и ядро у в ореху", она "мати всех добрых речей и учитель всякому доброму
умению".
Проблему трагического Скорина пытается решить на основе противоречия
между божественным провидением и индивидуальной человеческой судьбой в
предисловии к книге Иова. Книга Иова – философская поэма, притча о
превратностях человеческой судьбы по воле Бога. По легенде, непорочного и
богобоязненного Иова Бог по наущению сатаны решил испытать, лишив всего и
поразив тяжелой болезнью. Результатом стала борьба в душе Иова: бунтаря,
протестующего против божественной несправедливости, и смиренного человека,
подчиняющегося воле божьей, остающегося ему преданным и верным.
Ставит мыслитель и вопрос о характере божественного руководства миром
в целом. Его волнует проблема трагической судьбы человечества, причиной
которой является Бог: почему по божьей воле добродетельные страдают, а
порочные наслаждаются и благоденствуют? "Чего ради господь бог на добрих и
на праведных допущаеть беды и немоци, а злым и несправедливым даеть щастье и
здравие?". Бог вправе подвергнуть человека испытанию страданием, он же и
всемилостив, ибо пострадавший, но выдержавший испытание, в конце концов
будет щедро вознагражден, причем не только в будущем (вечной жизнью), но и в
настоящей жизни, жизни земной, в чем можно убедиться на примере Иова.
Важно отметить и типографскую эстетику Скорины. Издавая Библию,
просветитель придавал большое значение ее художественному оформлению.
Книги снабжены большим количеством гравюр, орнаментированных титульных
листов и заглавных букв. По сведениям Н.Н. Щекотихина, в скорининских
изданиях насчитывается 45 гравюр. Искусство скорининских книг находилось на
уровне лучших образцов книжной графики эпохи Ренессанса.
Являясь выразителем интересов горожан (купечества и ремесленников),
Скорина придавал большое значение вопросам правового регулирования
общественной жизни, стремился утвердить авторитет законности. В частности, он
пытался обосновать концепцию "естественного права". Мыслитель считал, что в
основе правовых и моральных норм лежит "прироженый" закон, написанный
Богом "в сердци единого кажного человека" и зафиксированный в человеческом
разуме. Разум и дает человеку возможность отличать добро от зла, справедливо
поступать по отношению к другим людям. Мыслитель считал, что право -
человеческое установление. Оно возникает у каждого народа в разное время,
обусловлено образованием общества и государства, деятельностью первых
правителей.
Скорина, как и Демокрит, Аристотель, ряд других философов античности,
считал, что "праведному закон не ест положен", ибо он руководствуется в
общественной жизни, во взаимоотношениях с другими людьми "прироженым",
естественным законом, поступает по собственному убеждению. Так же, как и
Аристотель, Скорина считал, что главное назначение законов – служить
общественному благу. Основываться право должно на морали, прежде всего на
человеколюбии и справедливости, на традициях народа. Необходимо, чтобы закон
был "почтивый, справедливый, можный, потребный, пожиточный, подле
прирожению, подлуг обычаев земли, часу и месту пригожий". Придерживался
Скорина и идеи главенства народа в государстве и правотворчестве, что
значительно опережало свое время.
Правовое наследие мыслителя включает в себя также классификацию
права, суждения о смысле и цели наказания и др. Закон у Скорины выступает
одной из основ социальной гармонии. Нарушение законности ведет к разрушению
общественного согласия и единства. Беззаконие трактовал как величайшее божье
наказание людям и, напротив, законность – как великое благо.
Вызывает интерес вопрос о языке и лексической основе изданий
белорусского гуманиста. Существуют различные оценки скорининского
лексического наследия: его язык трактуется как церковнославянский,
белорусский, церковнославянский язык в белорусской редакции. Не вдаваясь в
детали дискуссии, отметим огромную значимость введения Скориной в
литературное употребление большого числа белорусизмов, грамматических форм
и лексических средств живого белорусского языка, что делало текст Библии
понятным и доступным демократическому читателю, способствовало
становлению национальной белорусской литературы. Развитие белорусского
литературного языка получило продолжение в творчестве С.Будного,
В.Тяпинского, С.Зизания, Л.Карповича, М.Смотрицкого и других писателей
второй половины XVI -XVII веков.
Скорина считал необходимым всякий раз подчеркивать свою "рускую", т.е.
в данном конкретном случае белорусскую языковую принадлежность: "Аз ...
нароженый в руском языку", считая ее важнейшим атрибутом национального
самоопределения. В ряде случаев мыслитель отождествляет понятия "язык" и
"народ", что свидетельствует о влиянии древнерусской традиции, заложенной
"Повестью временных лет".
Скорина отличал "словенский" (церковнославянский) язык от языка
"руского" (белорусского). Перевод Библии на язык родного народа являлся
предметом его национальной гордости.
Особо следует отметить стремление Скорины ввести родной язык
(посредством издания на нем Библии) в круг священных, т.е. уравнять его с
древнееврейским, греческим и латинским.
Одним из дискуссионных аспектов мировоззрения Скорины является его
конфессиональная ориентация. Полагаем, что более близки к истине те
исследователи (В.И.Пичета, М.Грушевский, Н.О.Алексютович, С.Брага,
С.А.Подокшин и др.), которые считают необходимым рассматривать
конфессионально-мировоззренческую ориентацию Скорины в общехристианском
контексте религиозной и культурно-просветительской деятельности, лишенной
узкого конфессионального догматизма и строгой церковности. Несомненно, что
она выдержана в духе веротерпимости.
По мнению С.А.Подокшина, Франциск Скорина, ориентируясь на
православного читателя, в то же время не связывал себя жестко с определенной
конфессией и по сути дела ратовал за свободный диалог всех христианских
направлений.
Национальное самоопределение Скорины проявлялось и в его этнической
самоидентификации. В акте Краковского университета о присвоении степени
бакалавра Скорина записан как "Франциск из Полоцка, литвин". Документы
Падуанского университета и протокол епископской курии об экзамене на степень
доктора медицины несколько раз называют его "русином"
Белорусская ("русская" в терминологии того времени) самоидентификация
фиксируется в текстах самого Франциска Скорины. Возникает вопрос, кого имел в
виду Скорина, говоря о "людях рускаго языка", какой смысл вкладывал он в
понятие "братия моя русь"? Существует мнение, что всех восточных славян.
Несомненно, что скорининские библейские переводы объективно соответствовали
духовным потребностям и белорусского, и русского, и украинского народов,
объединенных общностью исторического происхождения, вероисповедания и
близостью языка, что Скорине была присуща идея генетического родства
восточных славян.
Он постоянно и с гордостью напоминает на титульных листах, в
предисловиях и послесловиях выпускаемых книг о своем полоцком
происхождении: "Я, Францишек, Скоринин сын с Полоцька"; "працею ученаго
мужа Франциска Скорины из славнаго града Полоцька" и т.п.
Таким образом, мировоззрение Скорины характеризуется широким
диапазоном, является примером преимущественно духовно-практического
освоения действительности, хотя в нем присутствует и довольно выраженная
философско-теоретическая тенденция. Общественно-философские взгляды
мыслителя характеризуются ренессансным антропоцентризмом,
сосуществующим с проблемой загробного воздаяния; расширением границ
духовной свободы человека, не доходящим до крайностей индивидуализма;
натуралистической тенденцией, демократизмом и патриотизмом, утверждаемым
не только теоретически, но и практически, своей жизнью и деятельностью.
Мировоззрение Скорины синкретично, нераздельно, построено на основе
единства этического, эстетического и гносеологического, нравственности, красоты
и истины, хотя эти понятия в отдельных случаях и выступают как относительно
самостоятельные. Мыслителем синтезируются ценности духовной культуры
разных эпох и традиций: древнерусской философско-этической и богословской,
античной и западноевропейской религиозно-философской. Для Скорины
характерен идейный компромисс, стремление не к решительному разрыву со
средневеково-теологичecким мировоззрением, а к его реформированию,
обновлению в соответствии с новыми ренессансно-гуманистическими
установками и идеалами.
Становление отечественной мысли и самосознания белорусского народа
получило отражение и в творчестве современника Франциска Скорины - Николая
Гусовского, прежде всего в созданной в 1521 -1522 годах в Риме поэме "Песнь о
зубре".
Зубр – хозяин пущи, могучий лесной великан – "ратоборец" – является у
поэта символом далекой родины. Символом свободолюбивого, мужественного, но
миролюбивого народа ВКЛ: "не тронь его – не затронет"
В своем произведении Гусовский утверждал ряд важнейших ценностей
народной жизни: веру, государственность, мудрую власть, общественное согласие
мир, духовную культуру, и среди них ценность природы родного края. Для
Гусовского окружающая природная среда является и эстетической, и
хозяйственно-экономической ценностью. Автор воспевает красоту родной земли,
гордится огромными природными богатствами "края благодатного", где
"трепетным листом шуршат вековые дубравы", где леса – "кладзь бездонный
богатства, благо страны", где "почвы богатые", где "на лугах – табуна скакунов
быстроногих"
"Край благодатный - великое княжество наше, но не одна красота в его
море зеленом. Лес наш приносит большую хозяевам пользу: он - кладовая живицы
и смол корабельных, куньева меха и меда, и воска, и дичи. Так что купец
чужестранный тугою мошною может тряхнуть, не скупясь, на торгах наших
людных" и т.д. Мыслитель с одобрением отзывается о природоохранном
законодательстве великокняжеской власти: "княжий указ, охраняющий мать и
потомство, преумножает тем самым сокровища края". Мало того, в поэме "Песнь
о зубре" Гусовский сам выступает в роли ученого-эколога, обосновывая принципы
бережного и сбалансированного пользования природными богатствами страны:
"Край наш природа таким наделила богатством, что преизбыток дает нам свободу
добычи. У бережливых чрезмерно и птицы и звери зря пропадают; я видел не раз в
нерестовьях груды задохшейся рыбы, просившейся в сети. Нету досмотра -
приходят сады в запустенье, поле родить перестанет, где нива не сжата".
Гусовский по сути дела одним из первых поставил в белорусской общественно-
философской мысли проблему охраны и разумного использования природных
богатств родной страны, экологического воспитания человека и общества.
Николая Гусовского отличает развитое государственно-политическое
сознание. Его тревожит то, что над родиной постоянно висит угроза военного
вторжения: "турок жестокий несчастный народ истребляет, в храмах беснуется,
жжёт города и деревни". Правители же погрязли в раздорах, думают не о "благе
народном", а о том, "лишь бы править, свое удержать превосходство"
"Возбужденная совесть и разум" не позволяют автору молчать, он призывает
христианский мир к сплочению перед османской угрозой, несущей "жестокое иго
нашим соседям, и нам, и далеким народам". Мечтая о мире и счастье для своего
народа и страны, Гусовский взывает к совести "земных повелителей", убеждает их
прекратить играть "судьбами люда", остановить ослаблявшие страну и
разрушавшие государство "кровавые войны усобиц", "вражду", "распри",
"междоусобные войны" и "братоубийства".
Помыслы государей должны быть направлены, по убеждению поэта, "больше
на доблесть духа, чем на силу тела", на развитие науки и просвещения. Если в стране
"выдающиеся умы испытывают всяческое неуважение", то это чревато бедой "для
государства", о чем свидетельствует история древних греков и римлян. Наиболее
могущественными их страны были тогда, когда "расцветали науки". Когда же
"начали исчезать таланты, силы упали, а с падением последних обрушилась их
держава".
Обращает на себя внимание то значение, которое Гусовский придавал роли
государства, государственности в исторических судьбах народа. Именно эта идея
лежит в основе восхваления им фигуры великого князя Витовта. Из текста поэмы
следует также, что огромную роль в жизни народа и отечества он отводил
культуре, предшествующей традиции. Это делает его мировоззрение созвучным
идеалам Франциска Скорины, хотя собственно национальная, белорусская
тенденция в его творчестве выражена слабее, чем у Скорины.

Антитринитарное учение Сымона Будного и его философский смысл

Одним из самых известных деятелей эпохи Возрождения и Реформации в

Беларуси второй половины XVI века был Сымон Будный (около 1530 - 1593) -
мыслитель, гуманист и просветитель, религиозный реформатор (идеолог вначале
кальвинизма, а затем и антитринитаризма), продолжатель культурно-
просветительской и рационалистической традиции Франциска Скорины.
Реформаторскую деятельность в Беларуси Будный начал в 1560 году в качестве
протестантского проповедника в Клецке. В 1562 году издает на белорусском языке
"Катехизис", "Оправдание грешного человека перед Богом" и ряд других
сочинений (не сохранилось). В 1563 году обращается с письмом к известному
теологу Генриху Буллингеру, в котором подвергает сомнению истинность
христианского догмата единосущной Троицы с формально-логической позиции. В
1572 году выходит его Библия, в 1574 в Лоске - Новый завет с предисловиями и
комментариями, где автор излагает религиозно-философские идеи, которые
явились первой во всемирной литературе попыткой радикальной
рационалистической критики евангельских книг.
В серии сочинений Будный обосновывает свою христианскую позицию
(утверждение человеческой природы Христа, критика догмата Троицы, отрицание
бессмертия души и загробного мира). "О главнейших положениях христианской
веры" - важнейшее из них (Лоск, 1576 год).
В сочинении "О светской власти" (1583 год) изложил социально-
политические взгляды. К середине 60-х годов Будный становится одним из
идейных вождей радикального реформационного движения – антитринитаризма.
Сторонники этого направления протестантизма (антитринитаризм - от греческого
anti -против и латинского trinitos - троица) допускали свободное толкование
Священного писания, ограничивали истинность религиозных положений
пределами разума, отрицали догматы Троицы и первородного греха, не
признавали искупительной жертвы, якобы принесенной Христом за грехи людей;
считали, что к спасению приводит вера, соединенная с добрыми делами; смерть
рассматривали не наказанием за грехи, а данью природе и т.д.
В соответствии с духом времени философские проблемы рассматривались
мыслителем преимущественно в рамках теологии. Поэтому лишь на основе
изучения находящихся в центре его внимания теологических концепций
возможно обнаружить истинный смысл философских воззрений белорусского
мыслителя.
До XVII века включительно любое философское учение было немыслимо
без выяснения отношения к понятию Бога. Согласно христианскому догмату
Троицы, единая божественная сущность есть личностное отношение трех
субстанций (ипостасей) - Бога-отца (безначального первоначала), Бога-сына
(логоса или абсолютного смысла) и Бога-Святого духа (животворящего начала).
Они равнозначны, неслиянны, но неразделимы, т.е. "единосущны". В
онтологическом смысле Отец – первооснова чистого бытия, Сын – порожденный
ею логос (слово) или смысловое оформление бытия, Дух – творящее начало на
основе соединения чистого бытия и логоса. При акте творения мира
предполагается участие всех божественных начал: бытие Отца приобретает
смысловую оформленность благодаря Сыну-логосу и с помощью Духа творит
материальный мир. Такова теологическая "диалектика" догмата Троицы.
Впервые сомнение в истинности этого основополагающего догмата
традиционного христианства Будный высказал в 1563 году в письме теологу
Г.Буллингеру.
Наиболее фундаментально философская позиция Будного обоснована в
предисловии и комментариях к Новому завету и в сочинении "О главнейших
положениях христианской веры". Будный отверг Троицу и в качестве
надмирового абсолюта признал единицу, т.е. единого и единственного Бога.
Согласно Будному, Бог обладает вечностью, всемогуществом, бесконечностью,
творящим началом. Бог невидим и неделим. Он сотворил мир из ничего без
помощи Сына (логоса). В трактовке Христа Будный расходился с христианской
ортодоксией коренным образом. Он исключил его из надмирового начала, отверг
его божественное происхождение и сверхъестественное рождение. Христос -
смертный человек. Его родителями были Иосиф и Мария. Он зачат и рожден не
Святым духом, а естественным путем.
Философская сущность теологической концепции Будного состояла в
следующем. Разрушая догмат Троицы, он представил Бога безличным началом.
Бог – некая первооснова бытия, атрибутом которой является Дух как творящая
сила. Эта онтологическая структура утверждала примат бытийного начала над
духовным. Из отвержения божественности Христа косвенно вытекал
радикальнейший философский вывод: организующий принцип и смысл бытия, его
закономерность ("логос") находится не в божественной сфере, а в сфере природы.
Тем самым создавались предпосылки для формирования идеи объективной
закономерности. Обосновывая естественное происхождение Христа, Будный тем
самым ограничивал творящую силу Бога. Из его натуралистической концепции
косвенно следовало, что организующая сила Бога по отношению к миру, природе
ограничена естественными законами. В философско-онтологическом плане это
христологическое учение содержало в себе возможность деистической
интерпретации мира, ведь Бог отдаляется Будным от мира, ограничивается его
власть над природой. Приобретение же Иисусом "божественности" благодаря
нравственным качествам объективно сохраняло эту возможность за любым
смертным человеком, стремящимся достигнуть самого высокого уровня
морального совершенства. Учение о том, что человек собственным волевым
усилием может достичь божественных высот, содержало несомненный
гуманистический аспект.
Будный не признавал философско-схоластической интерпретации
предсуществования (общее понятие предшествует его конкретно-вещественной
форме, что означает примат идеального над материальным). Идея вещи, по
мнению гуманиста, не может предшествовать самой вещи, понятие не может
существовать до его реальной основы. Это – номиналистская тенденция в
онтологии мыслителя.
Существенным моментом мировоззрения Сымона Будного является
попытка рационалистической критики и естественного истолкования библейских
чудес, этих, как он выражался, "старческих басен", что утверждало в сознании
современников принципы естественного понимания явлений действительности.
Будному было присуще отрицание загробного мира и бессмертия души, попытка
натуралистического истолкования этих догматов христианства. Муки ада, по
Будному, - муки нечистой совести, а "душа есть не что иное, как человеческая
жизнь... Мнение, что якобы существует какая-то душа, которая после смерти
испытывает муки или веселится на небе, является басней... Совершенно очевидно,
что мертвые и святые ничего не знают ни о нас, ни о себе, ибо как только дух
вылетает из тела, тотчас же умирают и их мысли". Таким образом, рассматривая
проблему души и тела, Будный приходит к выводу о неразрывном единстве
материального и идеального. Отметим, что душу, или духовное в человеке,
Будный рассматривает как общий комплекс психофизиологических моментов,
благодаря которым человек мыслит, чувствует, познает мир. Вместе с тем Будный
уже четко различал разум от аффектов души, требуя подчинения последних
первому.
Отрицание личного бессмертия вносило коренные изменения в понимание
источников человеческой нравственности. Мыслитель считал, что в нравственном
отношении люди равны между собой, добро или зло не заложены в них от
природы, оно является результатом обстоятельств, среды, воспитания.
Итак, антитринитарное учение Сымона Будного основывается на идее, что
критерием "религиозной истины" является индивидуальный человеческий разум.
Он критикует те положения христианского вероучения, которые не могли
получить рационального обоснования или быть объяснены на основе
естественных причин. В то же время Библия признается им самым надежным
авторитетом в делах веры и познания.
Будный принадлежал к числу тех мыслителей, которые критикой
официального церковного учения прокладывали путь для формирования
философии Нового времени. В качестве методологической предпосылки познания
мыслитель выдвигал принцип сомнения "Необходимо подвергать испытанию все,
с чем вы имеете дело, - писал он, - в противном случае мы не только не избавимся
от заблуждений, но еще больше погрязнем в них".
Будный часто отмечал, что человек не должен полагаться на веру, а обязан
испытывать все орудием разума, человеческого опыта: "Духа не угашайте,
пророчества не угашайте, все испытывайте". Вспомним, что принцип сомнения
занимал значительное место в воззрениях Д.Бруно, Ф.Бэкона, Г.Галилея, а в
качестве фундаментальной идеи философии Нового времени XVII века был
закреплен Р.Декартом.
Как и впоследствии Спиноза, Будный пришел к выводу, что адекватно
воспроизвести смысл и содержание Священного писания можно лишь на основе
его рационального и натуралистического осмысления, научного исследования. Он
отвергает буквальный и аллегорический способы истолкования Библии. Будный
считал необходимым изучить, как писались и создавались библейские книги, кто
был их авторами, каковы причины искажений и фальсификаций, стремился
уловить смысл того или иного положения в общем контексте. Он считал, что
авторитет не должен довлеть над индивидуальным человеческим разумом. Стиль
мышления Будного творческий. Он выступал против абсолютистских притязаний
на окончательную истину, постоянно подчеркивал, что людям свойственно
ошибаться, всегда был готов пересмотреть свою точку зрения при наличии более
убедительных аргументов.
Большое значение Сымон Будный придавал праву на свободное выражение
мнений и различных точек зрения, терпимости по отношению к своим
оппонентам. В сочинении "О светской власти" он так обосновывает допустимость
свободы мнений: "Я не вижу причины, почему противоположные мнения могут
помешать сотрудничеству людей. Ведь даже святые апостолы и те не во всем
согласны были между собой... Слушатели же не во всем были согласны с
апостолами, однако это не мешало их единству и сотрудничеству между ними".
Спорящие стороны, по мнению Будного, не должны считать друг друга врагами.
Такие методы не только не снимают разногласий, а, наоборот, усугубляют их.
Правильным суждением препятствуют страсти. Большое значение придавал
свободе дискуссий, считал, что "где этой свободы нет, так нет свободы вообще".
Истина, согласно Будному, не может утверждаться путем декретирования, она
добывается в результате творческих дискуссий и обмена мнениями.
Главным моментом гносеологии Будного является признание человеческого
разума важнейшим источником познания. Основание разума - чувственный опыт
человека. Понятия должны соответствовать конкретному миру вещей, природе.
Разум в представлении Будного – это не только здравый смысл, но и
теоретическое мышление, пользующееся научными средствами познания
(логикой, данными естествознания, историей, философией, искусством и т.д.).
Будный рассматривал заблуждение как имманентное свойство человеческого
разума, неизбежную издержку процесса познания: "Ничто другое в такой степени
не свойственно человеку, как возможность заблуждаться".
Социально-политические взгляды Будного умеренно-гуманистические. Он
признавал главные общественные и государственные основы феодализма:
частную собственность, сословно-классовое неравенство, форму феодальной
зависимости крестьян и т.д. Однако указывал на необходимость определенных
изменений и реформ в жизни общества и государственной структуры, критиковал
феодальный произвол, беззаконие, захватнические войны. Утверждал
национальное достоинство славян, отмечал их богатые и разносторонние
духовные традиции. Идеи Будного о развитии отечественной культуры были
одним из факторов становления национального самосознания белорусского
народа.
Критическое мировоззрение и религиозно-философские идеи Сымона
Будного получили развитие в конце XVI−XVII веках в идеологии социниан. Для
социнианства (от имени основателя - Фауста Социна) была характерна
рационалистическая критика религии, дальнейшая рационализация религиозной
философии антитринитариев, тенденция преобразования религиозной доктрины в
философскую. Последователями Социна в Беларуси являлись Ян Лициний-
Намысловский, Юзеф Доманевский, Ян Крелль, Анджей Вишоватый и др.
Согласно учения Социна, решающее значение в жизни человека имеют не столько
религиозные взгляды, сколько нравственные принципы, соединение веры с
"добрыми делами". Соответственно ценность человека определяется не
конфессиональной принадлежностью, а высоконравственной жизнью, и поэтому
каждый человек может заслужить "спасение", избрав путь нравственного
самосовершенствования. Кто выбирает добро, тот выбирает веру в Бога, кто
выбирает зло, тот никогда не сможет уверовать. Решающим критерием
религиозной истины социниане считали разум, более критически, по сравнению с
Будным, подходили к Священному писанию. Большое значение придавали
развитию просвещения, естествознания, выступали с требованиями
веротерпимости, отделения церкви от государства. После изгнания из Речи
Посполитой в середине XVII века они вели активную пропаганду своих идей в
Англии, Голландии, Франции. Социниане выступили связующим звеном между
философией Возрождения и философией Просвещения.
Позиция религиозного рационализма была свойственна главным образом
представителям белорусско-литовской Реформации, но выявляется и в творчестве
некоторых православных вольнодумцев. Наиболее известный из них - Лаврентий
Зизаний (середина XVI века - около 1634 года). Рационалистический характер
свойственен прежде всего гносеологии мыслителя. Он утверждал, что источником
сведений о природе является разум, а не Библия и поэтому наука должна быть
самостоятельной в отношении религии и церкви. В области онтологии Зизаний
склонялся к деизму. В то же время мировоззрению автора были свойственны и
элементы материализма. Он считал, в частности, что дух и плоть находятся в
неразрывном единстве и поэтому смерть тела с неизбежностью вызывает гибель
духа. Бог же, по мнению мыслителя, не играет существенной роли в жизни
человека. Человек, в свою очередь, самовластен" и может самостоятельно, без
церковного посредничества, достичь морального идеала. Идеи Зизания получили
развитие в эклектической и антисхоластической философии Нового времени.

Философские взгляды Симеона Полоцкого

Симеон Полоцкий (1629-1689) – крупнейший восточнославянский

мыслитель XVII века, белорус по происхождению, выдающийся писатель, поэт,
переводчик и издатель, внесший заметный вклад в развитие культуры и
общественной мысли как белорусского, так и русского народов (с 1664 года жил в
Москве). Многие ренессансно-гуманистические идеи, которые были предметом
рассмотрения предшествующих мыслителей, получили в его работах дальнейшее
обоснование и развитие.
В творческом наследии С. Полоцкого центральными были проблемы
философско-этического синтеза, естественного происхождения морали,
общечеловеческих социально-моральных ценностей, гражданской активности,
этического идеала. Мыслитель не всегда был тождественен себе. Его религиозно-
этические работы вступали в противоречие со светскими сочинениями, а
религиозные взгляды – со взглядами философскими, что типично для деятеля
культуры рассматриваемой эпохи. Значительное место мыслитель уделяет
онтологическим и гносеологическим проблемам.
Полоцкий считал, что мир сотворен Богом и в нем сосуществуют два
начала: материальное – "стихии" (земля, вода, огонь, воздух), из которых
образуются все вещи и тела, и духовное. Из сочетания этих начал образуется
сложное существо – человек. Душа человеческая, по его мнению, бессмертна. Все
вещи и тела имеют общее – бытие, но вместе с тем и отличаются друг от друга.
Некоторые из них, например, не только существуют, но и живут, другие
(животные) существуют, живут и чувствуют. Человек отличается от других живых
существ тем, что мыслит.
Мир Симеон Полоцкий делит на три части: первообразный мир – Бог,
второй и большой мир (макрокосмос) – природа, третий (микрокосмос) – Человек.
Подобных взглядов придерживался английский философ Ф.Бэкон, но, в отличие
от него, Полоцкий отрицал познаваемость Бога и даже не советовал заниматься
этим "бесполезным делом". Природу считал познаваемой, сравнивал мир с книгой
и призывал всех изучать ее.
Мыслитель утверждал, что человек не имеет "врожденных идей", ум
ребенка сравнивал с чистой доской, на которой учитель или родители могут
написать все, что им захочется. Большое влияние на человека оказывает "море
житейское". Ум запечатлевает все, что человек читает, слышит и, в особенности
то, что видит, ибо слово, по мнению мыслителя, не так держится в памяти, как то,
что "делом явится".
В теории познания Полоцкий – сенсуалист. Началом всякого познания он
считал ощущения от воздействия окружающего мира на органы чувств. Человек
подобен городу, закрытому со всех сторон стенами и имеющему пять входных
ворот, через которые в город проникают все: друзья и враги, плохое и хорошее.
Входные ворота - это пять органов чувств человека, без которых человек не
сможет познать реальную действительность. И если хоть один из органов чувств
воспринимает вещь или явление, то человек может как-то судить о них. Так,
скрытый от глаза огонь может быть опознан по дыму. Чувства, как правило, дают
верные показания о внешнем мире, а ошибаются только в тех случаях, когда
"повреждаются от болезни" или в результате чрезмерно сильного воздействия
вещей внешнего мира. Чувства присущи животным и человеку. Но в познании
мира особенно велика роль разума.
По Полоцкому, мыслительные способности изменяются вместе с развитием
организма и возрастом человека. При помощи мышления человек глубже познает
окружающий мир, проникает в природу вещей: "рассуждением познаваем
естество вещей, пользу и вред их". В результате осмысления чувственных
восприятий возникают мысли, которые выражаются словами и проявляются в
делах человека. Слово, в свою очередь, оказывает воздействие на человека через
органы слуха и зрения. В связи с этим огромное значение для познания имеет
письменность. Книга для человека – вторая память, ибо "запоминает" и содержит
в себе все то, что было в прошлом, и дает возможность предвидеть будущее.
Истина может быть выражена умом, языком и делом. Умом тогда, когда он
адекватен самой вещи, языком - когда он точно выразит словами это "уравнение"
ума и самой вещи, т.е. охарактеризует саму вещь. И, наконец, делом истина
выражается тогда, когда дело человеческое соответствует требованию закона.
С.Полоцкий признавал две истины: в вере, т.е. религиозную истину, и в
"философии нравной".
Принимая теорию двух истин, Полоцкий пытался отделить науку от
богословия, открыть путь к познанию естественного мира. Рациональное
познание, указывал он, имеет недостатки, заключающиеся в ограниченности
способностей человеческого разума. Эти недостатки Полоцкий назвал "грехами
ума". Это невежество, необдуманность ("нерассудие", принятие всего на веру),
поспешность ("скоросудие"), непостоянство мышления и рассуждений, упрямство
("упорь жестокий"), "умствования плоти" (когда разум направлен "на обиду
немощных... на гордость и лукавство") и "оплазливость". Седьмой "грех ума"
совершается, когда люди стремятся рассуждать о том, что никакой пользы им не
приносит. Проявляется этот "грех" и в желании познать непознаваемое – Бога, что,
по Полоцкому, невозможно в силу того, что ни один из органов чувств не
ощущает его.
Мнение мыслителя о недостатках разума созвучно учению Ф.Бэкона о
"призраках" познания. Как и английский мыслитель, Полоцкий утверждал, что
истинный философ подобен пчеле, облетающей цветы, отбрасывающей все
ненужное и собирающей сладкий мед.
Философию Полоцкий делил на разумительную (умозрительную), т.е.
логику, естественную, т.е. физику, и нравственную, т.е. этику. Термин
"философия" он иногда заменял на "мудрость", а того или иного философа в духе
средневековой традиции называл "любомудрецом". При помощи философии
человек познает природу и может устроить свою жизнь наилучшим образом, ведь
"философия учит благо жити". При помощи мудрости люди осмысливают
прошлое, определяют настоящее и предвидят будущее. Мудрого философа
Полоцкий называет самым богатым человеком, ибо мудрость дороже золота,
богатств и чинов. Философия просвещает людей, помогает лучше "устроять"
государство и мудро управлять им, справедливо жить. Большие надежды возлагал
Полоцкий на "нравственную" философию. Философы, по его мнению, подобны
врачам, только те лечат тело человека, а философы должны "нравы онех
исправляти". Философия у него - средство, необходимое человеку во всем, и без
которого он не может достойно жить.
Социально-политический идеал Полоцкого – сильное государство во главе с
"просвещенным" монархом. Государство должно быть крепким телом, а
правитель - его умом и здоровой головой. Внешнеполитическими задачами
монарха того времени мыслитель считал объединение Украины и Беларуси с
Россией, завоевание выходов к Балтийскому и Черному морям.
Внутригосударственными – установление в обществе вечного мира и всеобщего
блага, чтобы не было слишком богатых и слишком бедных; ликвидацию раскола и
мятежей, поощрение торговли, заботу о распространении добрых нравов и
просвещения; опору на "разумных мужей", выдвинувшихся по способностям, а не
по родовитости. Идея о том, что не происхождение, не знатность рода определяют
место человека, а его индивидуальные интеллектуально-нравственные и
гражданские добродетели, безусловно, является отражением ренессансно-
гуманистической и просветительской тенденции в мировоззрении мыслителя.
С.Полоцкий считал, что человек по своей природе - существо общественное
("содружное"). Естественное стремление человека к совместной жизни и общению
привело к возникновению городов и государства.
Учение мыслителя предопределило его просветительскую философию.
Полоцкий был уверен в том, что все зло в обществе порождается невежеством и
низким уровнем просвещения, и считал, что просвещение избавит людей от
недостатков и пороков. В стихотворении "Невежество трегубо" он называет три
причины невежества: нежелание использовать возможности получения знаний,
отсутствие настойчивости в преодолении трудностей учебы и недостаток условий
и возможностей для приобретения знаний. Важное значение С.Полоцкий
придавал искусству и литературе.
Мысль Симеона Полоцкого, развивавшаяся еще в рамках религиозного
миропонимания, имела проявления ренессансного гуманизма и раннего
просветительства, устремлялась за пределы церковных догм, расчищала дорогу
науке и просвещению. Значительное место в мировоззрении Симеона Полоцкого
занимают общественно-политические взгляды. Так, в ряде своих работ он
предпринял попытку теоретического обоснования идеи государственного
единения восточных славян под эгидой Москвы.
Идея "единодержавия" наиболее откровенно выражена мыслителем в
полоцких и витебских "Метрах" (1656 год), приветственных стихах в честь царя
Алексея Михайловича. "Метры на пришествие во град отчистый Полоцк
пресветлого благочестивого и христолюбивого государя царя и великого князя
Алексия Михайловича, всея Великия и Малыя и Белыя России самодержцы..."
были написаны Полоцким в соавторстве с игуменом полоцкого Богоявленского
монастыря Игнатием Иевлевичем и дидаскалом братской школы Филофеем
Утчицким и прочитаны 5 июля учениками братской школы. В них прославляется
"Белая Русь" и российский самодержец.
Алексей Михайлович провозглашается "единым царем" восточных славян.
Утверждаются древность и наследственный характер прав московского
самодержца на земли "россов", в том числе "отчыный Полоцк". Права Алексея
Михайловича обосновываются посредством идеи преемственности Киевской и
Московской Руси. Военные действия России Полоцкий трактует как
освободительную миссию, избавление единоверного белорусского населения "от
поруганий, от бед", притеснений со стороны "апостатов" (католиков и униатов).
Аналогичные по содержанию "Метры" были оглашены в Витебске:
Радуйся, Белорусская земля,
Иж упадают ереси в тебе
През Алексея пречь ищезают...
Тот всем россом царь,
Князь и государь и обладатель,
Церкви же святой велий заступник и благодетель...
Витаем тя, царю, от востока к нам пришедшаго,
Белорусский же от нужды народ весь свободшаго.
Автор призывает соотечественников "не бояться" и "не устрашаться", а
признать государя, склониться перед царем "всех россов", "великим князем всей
российской земли дедича", несущего "свободу". Полоцкий подчеркивает
принадлежность "белорусского народа" ко "всему роду российскому",
"белорусскую землю" рассматривает как часть "российской земли".
Произведения мыслителя пронизаны идеей богоизбранности московского
самодержца, война с Речью Посполитой объявляется богоугодным делом,
освященным божьей волей: "Богом нам данный православный царю, России всея
верный господарю!". В стихах "На счастливое возвращение его милости из-под
Риги", "Приветствие на взятие Дерпта", "Приветствие избрания на польский
престол", "Стиси краесогласнии ко пресветлейшему...Алексию Михайловичу" и
других Полоцкий проводит мысль о том, что целью русского царя являются не
территориальные захваты, а радение за чистоту православной веры: "Прогнавы
мрачны з Руси еретики, буди ж победах преславлен во веки!" "Буди Константин и
Владимир миру, сотри кумира и прослави веру", "Светом веры просветятся люде
от тебе, царю".
Оценка Симеоном Полоцким войны России с Речью Посполитой явно
контрастировала с подлинными целями русского самодержавия, но было бы
неверно сводить общественно-политические взгляды белорусского мыслителя к
примитивному "западнорусизму". Он был искренне убежден, что вхождение
Беларуси в состав России является благом для белорусского этноса, условием его
сохранения в обстановке усилившейся в Речи Посполитой в середине XVII века
католической реакции. По мнению С.А.Подокшина, Полоцкий утратил всякую
надежду на то, что национально-освободительное движение белорусского и
украинского народов найдет понимание у руководства Речи Посполитой, и
поэтому единственным выходом из создавшегося положения видел объединение с
Россией в единое государство.
Историософские воззрения Полоцкого нашли последователей в
отечественной мысли. Созвучные идеи высказывал анонимный белорусский поэт,
автор стихов "О взятии Смоленска": Воюет ц(а)рь православный, царь Алексей
Михайлович, восточного царства дедич. Идет Литвы воевати, свою землю
очищати". За присоединение Беларуси к России выступал видный деятель
белорусской культуры Илья Копиевич. Этнографические источники XVII - XVIII
веков указывают на существование в сознании белорусов царистских иллюзий,
братское отношение к русскому народу, неискоренимость надежды на помощь
"единоверной Москвы" в освобождении от национально-религиозного
притеснения.
Творчество Симеона Полоцкого, его общественно-политические воззрения
отнюдь не исчерпываются панегириками в адрес московского самодержавия. Во
многих его стихах, особенно полоцкого периода, выражены глубокий патриотизм,
любовь к родному городу, уважение к традиционной культуре белорусов.
Важно отметить, что С.Полоцкий продолжал осознавать себя белорусом и
после переезда в Москву. На это указывает, в частности, тот факт, что он
подписывал свои произведения как "иеромонах из Полоцка", чем подчеркивал
свое белорусское происхождение. Даже в стихах к царю он вспоминает, что
"оставих аз отечество, с родных удалихся мест". Находясь в Москве, Симеон не
забывал о родной Беларуси. Библиотека писателя, согласно его завещанию,
распределялась между четырьмя монастырями – московским Заиконоспасским,
киевскими Печерским и братским и полоцким Богоявленским. Значительная часть
денежных сбережений была отписана в белорусские и украинские обители. В
период пребывания в Москве Полоцкий являлся воспитателем и учителем царских
детей, стремился гуманизировать жизненный уклад, политику российского
самодержавия. Многие его стихотворения наполнены просветительскими идеями.
Симеон Полоцкий призывал царя уважать законность, справедливость,
достоинство человека.

Философская мысль в Беларуси в советский и постсоветский периоды

После Октябрьской революции В.Ленин ставит задачу «побороть все

сопротивление капиталистов, не только военное и политическое, но и идейное,
самое глубокое и самое мощное.» Такие известные русские философы, как
Н.Бердяев, Л.Карсавин, Н.Лосский, Э.Радлов, С.Франк, П.Сорокин и другие,
осенью 1921 г. были отстранены от работы на кафедрах вузов, а осенью 1922 г. −
высланы из России. Ленин, охарактеризовав их «дипломированными лакеями
поповщины», подчеркивал, что эти люди годятся для целей «просвещения
юношества» не более, чем «заведомые растлители годились бы для роли
надзирателей в учебных заведениях для младшего возраста».
О людях, чьи имена сегодня составляют гордость русской философии,
возглавивших кафедры в вузах Праги, Берлина, Белграда, Нью-Йорка, «Правда»
писала, что «среди высылаемых почти нет крупных научных имен. В большинстве
− это политиканствующие элементы профессуры, которые гораздо больше
известны своей принадлежностью к кадетской партии, нежели своими научными
заслугами».
На смену высланным рекомендовалось принимать на философские кафедры
преподавателей-марксистов. Исторический факт: в 1921 г. к В.Ленину обратился с
письмом профессиональный революционер-большевик Н.Сиротин с жалобой на
декана Московского государственного университета, который не разрешал ему
читать курс философии. В.Ленин пишет записку заместителю Наркома
просвещения М. Покровскому: «Автор старый (с 1903) большевик, но вполне ли
годен как профессор, не знаю. Думаю, что все же годен. Мало искренних, а он
такой».
Программой для развития марксистской философии стала работа В.Ленина
«О значении воинствующего материализма», опубликованная в 1922г.
Разоблачение «реакционной» сущности всех форм идеализма, развитие
материалистической диалектики и ее широкая пропаганда объявлялись
приоритетными направлениями в деятельности советских философов.
Неудивительно, что к середине 20-х гг XX в. в Беларуси уже господствует
идеология марксизма, а философия становится ее составной частью.
В 1921 г. в Минске открывается Государственный университет, а в 1922 −
Институт белорусской культуры, преобразованный в 1929 году в Академию Наук
БССР. В ее структуре в 1931 г. создается Научно-исследовательский институт
философии (позднее Институт философии и права, ныне − Институт философии
НАН). Белгосуниверситет и академический Институт философии становятся
центрами философской мысли в БССР.
В эти годы в Беларуси, как и в остальных республиках Советского Союза,
философы целенаправленно исследуют проблемы общественного развития,
социально-классовых отношений в обществе, пропагандируют идеи
пролетарского интернационализма, с марксистских позиций анализируют и
критикуют буржуазную философию.
Философы-марксисты Беларуси: Б.Быховский, С.Вольфсон, С.Каценбоген и
Н.Никольский. Несомненным лидером являлся первый директор Института
философии АН БССР С.Вольфсон. Автор работ: «Интеллигенция как социально-
экономическая категория», «Культурная революция в действии. Национально-
культурное сотрудничество БССР». С.Вольфсон пытался обосновать научный
характер диалектического и исторического материализма, взаимосвязь философии
с естественными науками. В этой связи, с одной стороны, критиковал позитивизм,
считавший, что наука – сама по себе философия, поэтому она не нуждается в
метафизических обоснованиях. С другой стороны, материалистическая
диалектика обосновывалась им как единственный и главный метод познания и
преобразования действительности. Перед учеными-естественниками ставилась
задача в разрешении научных проблем максимально использовать диалектику. В
докладе, прочитанном С.Вольфсоном в научном обществе врачей г. Минска,
«Диалектический материализм и медицина», говорилось, что «марксист-медик
должен перед лицом философии не твердить «Noli tangare», а обязан решительно
и последовательно подчинять свою специальность материалистической
диалектике, являющейся всеобщей методологией наук.
В 1922 г. С.Вольфсон издает книгу «Диалектический материализм», которая
стала первым вузовским учебником по философии в СССР, выдержавшим семь
изданий. Учебник состоял из двух разделов: истории философии (в основном −
истории материализма), диалектического и исторического материализма. В
учебнике автор излагает философию, основываясь на идеях К.Маркса, Ф.Энгельса
и Г.Плеханова, несколько раз упоминаются В.Ленин, Н.Бухарин, Л.Троцкий.
Диалектику С.Вольфсон рассматривает, с одной стороны, как учение о
различных противоположностях и, с другой, − как теорию революционного
преобразования мира. Как философ-марксист, он противопоставляет диалектику
метафизике и эволюции. Однако, хотя ученый и называет диалектику душой
марксизма, не превращает ее из философской категории в идеологическую и
политическую.
Б. Быховский в двадцатые годы также пишет ряд pa6oт по проблемам
диалектического материализма, но в большей мере он проявил себя как историк
философии. Начав с изучения истории материалистической философии, он
впоследствии станет известным специалистом в СССР в области истории
западной философской мысли.
В 1925 г. С.Каценбоген издает учебник по марксистской социологии.
Необходимо отметить, что первые марксистские учебники по философии,
изданные в Беларуси, несмотря на некоторую схематичность, выгодно отличались
от сталинского «Краткого курса истории ВКП(б)» своей научной аргументацией и
философской культурой. После «Краткого курса» марксистская философия на
многие годы была лишена творческого развития, что негативно отразилось на
философской мысли в БССР.
В те годы философия начинает выполнять комментаторские функции
теоретического наследия К.Маркса, Ф.Энгельса, В.Ленина и И.Сталина.
В условиях становления марксизма как господствующей идеологии в
СССР, в Беларуси одним из основных направлений и философских исследованиях
стали вопросы критики религии и философского обоснования атеизма.
Н. Никольский в 1923 г. издает книгу «Религия как предмет науки».
С.Вольфсон, исходя из марксистской теории религии, в своих работах утверждал:
по мере улучшения жизненных условий, роста знаний роль религии будет
уменьшаться, что приведет к ее исчезновению.
Таким образом, в 20-30-е годы в Беларуси развитие философии проходило в
основном в рамках марксизма. Это проявилось как в исследовании проблем
общественного развития, где многообразный спектр духовной и политической
сферы сводился к экономическому базису, так и в вопросах взаимосвязи
философии с частными науками, где роль философии сводилась только ко
всеобщей методологии.
В борьбе с «нацдемами» И.Лесиком, В.Ластовским и другими предавались
забвению столпы белорусской культуры Евфросинья Полоцкая, Францыск
Скорина, Кирилл Туровский – лишь зато, что они не принадлежали к
«трудящимся массам».
Вульгарный социологизм философской мысли 20-30-х гг. XX вв. в
Беларуси в некоторой мере начинает преодолеваться уже в послевоенное время. В
1947 г. в БГУ создается отделение философии. Это положительно сказалось на
развитии отечественной философской мысли во второй половине XX в. Большую
организационно-педагогическую работу по подготовке философских кадров
проводили М.Иовчук, К.Буслов, В.Степанов, И.Лущицкий, И.Ильюшин.
И хотя развитие философии в Беларуси в это время продолжает идти в
неразрывной связи с идеологией марксизма-ленинизма, с теорией и практикой
социалистического, а с 60-х гг. и коммунистического строительства, что
обусловливало главный вектор проблематики исследований белорусских
философов вплоть до конца 80-х гг. XX века, постепенно круг проблем и тем,
требующих философского осмысления, расширялся.
Уже в начале 50-х гг. XX столетия белорусские ученые приступают к
изучению истории философской мысли в Беларуси. Организатором и
координатором этого важного дела выступил сектор истории философии
института философии АН БССР во главе с И.Лущицким, который в 1952 г.
защитил докторскую диссертацию, посвященную анализу революционно-
демократической мысли в Беларуси. Он же в .1958 г. издает «Нарысы па гicторыi
грамадска-палiтычнай i фiласофскай думкi у Беларусi у другой палове XIX
стагоддзя». Позднее И.Лущицкий, возглавляя на протяжении многих лет кафедру
истории философии и логики Белгосуниверситета, объединил вокруг себя таких
известных в Беларуси философов, как А.Бирало, В.Берков, М.Иосько, А.Круглов,
В.Молоков и других, внесших значительный вклад в исследование белорусской
философской мысли. В 1962 г. коллектив авторов института философии АН БССР
в составе Н.Алексютовича, Э.Дорошевича, А.Коршунова, Н.Купчим,
Е.Прокошиной, В.Протасевича, В.Пузикова и В.Сербенты издает монографию
«Из истории философии и общественно-политической мысли в Белоруссии»,
сыгравшую большую роль в развитии историко-философской науки в республике.
Начиная с 70-х годов по проблемам истории философской мысли в
Беларуси плодотворно работают:
В.Агиевич (автор монографий: Сiмволiка гравюры Скарыны. Мн., 1999; Iмя
i справа Скарыны: у чыiх руках Спадчына. Мн, 2002);
A.Бирало (Философская и общественная мысль в Белоруссии и Литве в
конце XVII − середине XVIII в. Мн., 1971; Философские проблемы в науке эпохи
Просвещения в Белоруссии Литве. Мн., 1979);
B.Дубровский (Казимир Нарбут. Мн., 1979);
Э.Дорошевич (Аниол Довгирд − мыслитель эпохи Просвещения. Мн., 1967;
Философия эпохи Просвещения в Белоруссии. Мн., 1971);
О.Ефремова (Из истории общественной мысли Белоруссии конца XIX −
начала XX века. Мн., 1972);
В.Конон (Демократическая эстетика Белоруссии. 1905−1917 Мн., 1971; От
Ренессанса к классицизму: (становление эстетической мысли Белоруссии в
XVI−XVIII вв.). Мн., 1978; Проблема искусства и эстетики в общественной мысли
Белоруссии начала XX в. Мн., 1985);
Т.Короткая (Религиозная философия в Беларуси начала XX века. Мн.,
1993);
 Ю.Лабынцев (Скарынаускi каляндар. Мн., 1990; монография «Напой росою
благодати...: Малiтоуная паэзiя Кiрыла Тураускага». Мн., 1992);
А.Майхрович, член-корреспондент НАН Беларуси (Эстетические взгляды
Якуба Коласа. Мн., 1970; Янка Купала и Якуб Колас: Вопросы мировоззрения.
Мн., 1982; Философская и общественно-политическая мысль Белоруссии и Литвы.
Мн., 1987; Поиск истинного бытия и человека: Из истории философии и культуры
Беларуси. Мн., 1992; Становление нравственного сознания: Из истории духовной
культуры Беларуси. Мн., 1997);
А.Мельников (Кiрыл, епiскап Тураускi: Жыццё. Спадчына. Светапогляд.
Мн., 1997);
Н.Мохнач (Идейная борьба в Белоруссии в 30-40-е годы XIX в. Мн., 1971;
От просвещения к революционному демократизму. Мн., 1976);
С.Подокшин (Реформация и общественная мысль Белоруссии и Литвы
(вторая пол. XVI − нач. XVII века). Мн., 1970; Скорина и Будный. Очерк
философских взглядов. Мн., 1974; Франциск Скорина. М., 1981; Фiласофская
думка эnoxi Адраджэння у Беларусi: Ад Францыска Скарыны да Сiмяона
Полацкага. Мн., 1990);
Я.Порецкий (Сымон Будны. Мн., 1975; Симон Будный - передовой
белорусский мыслитель XVI века. Мн., 1961);
Е.Прокошина (Очерк свободомыслия и атеизма в Белоруссии в XIX веке.
Мн., 1973; в соавторстве с В.Шалькевичем: Казимир Лыщинский. Мн., 1986);
И.Саверченко (Сымон Будны - гуманiст i рэфарматар. Мн., 1990.
Проблемами природы, человека и экологии занимаются: П.Водопьянов
(Устойчивость в развитии живой природы. Мн., 1974; Устойчивость и динамика
биосферы. Мн., 1981; Экологические последствия научно-технического прогресса.
Мн.; 1980, в соавторстве с А. Зеленковым: Динамика биосферы и
социокультурные традиции. Мн., 1987; в соавторстве с В.Крисаченко: Великий
день гнева: Экология и эсхатология. Мн., 1993);
познания − В.Берков (Научная проблема. Мн., 1979; Структура и генезис
научной проблемы. Мн., 1983; Логика научного познания. Мн., 2000);
А.Елсуков (в соавторстве с В.Степиным: Методы научи познания. Мн.,
1974; Эмпирическое познание и факты науки. Мн., 1984; Познание и миф. Мн.,
1984; История античной гносеологии. Мн., 1992);
И.Жбанкова (Проблема взаимодействия. Мн., 1971; Философские
принципы в научном познании. Мн., 1974);
A.Зеленков (Принцип отрицания в философии и науке. Мн. 1981);
Г.Левин (В.И.Ленин и современные проблемы теории познания. Мн., 1970);
B.Лукашевич (Модели и метод моделирования человеческой деятельности.
Мн., 1983; Научный метод: структура, обоснован и развитие. Мн., 1991);
М.Слемнев (Простое и сложное в природе и познании. Мн 1976; Свобода
научного творчества. Мн., 1980; Лабиринты познания. Мн., 1988; в соавторстве с
В.Васильковым: Диалектика спора. Мн., 1989);
философскими проблемами естествознания - А.Манеев (Преемственность в
развитии категорий пространства, времени и движения. Мн., 1971; Философский
анализ зеноновских апорий, Мн., 1972; Философский анализ антиномий науки.
Мн., 1972; Движение, противоречие, развитие. Мн., 1980);
Е.Петушкова (Отражение в живой природе: Динамика теоретических
моделей. Мн., 1983);
вопросы социальной диалектики разрабатывает Ю.Харин (автор
монографий: Диалектика социального отрицания. Ми 1972; Марксистская
социальная диалектика. Мн., 1985);
вопросы социального управления исследовал Э.Сорока (Структурная
гармония систем. Мн., 1984; Критерий гармонии самоорганизации
социоприродных систем. Мн., 1989).
Одним из приоритетных направлений становится тема философии
культуры. Данная проблематика исследовалась А.И.Головневым
(Интернациональное и национальное в развитии социалистической культуры. Мн.,
1974; Социалистическая культура в жизни общества. Мн., 1979), С.В.Марцелевым
(Художественная культура Белоруссии на современном этапе. Мн., 1978),
Т.И.Адуло (Культура, философия и духовный мир человека: теоретико-
методологический аспект. Мн., 1986; Философия в системе духовной культуры:
проблемы социального функционирования. Мн., 1993) и др.
В начале 70-х гг. на философском отделении Белорусского
государственного университета при активном участии профессора Г.Давидюка
начинается подготовка социологов. В 1979 г. выходит в свет его монография
«Прикладная социология». Изучение микросоциальных процессов на уровне
трудовых коллективов стало приоритетным направлением в деятельности
социологов Института философии и права АН БССР и Белорусского
государственного университета. На промышленных предприятиях республики
создавались собственные социологические службы. Социологи изучали текучесть
кадров, на основе современных методик помогали формировать бригады,
производственные участки, создавали на предприятиях с тяжелым физическим
трудом комнаты психофизиологической разгрузки.
Несмотря на развитие философии в рамках только марксистско-ленинской
идеологии, в эти годы в Беларуси появляется целый ряд оригинальных
исследований. Н.Жуков успешно разрабатывает философские проблемы
информации, кибернетики, математики, сознания. «Основу информационных
процессов составляет, − считает автор, − понятие отражения». Исходя из данной
теоретической установки, информация представляет собой, с одной стороны,
процесс отражения в природе, обществе и технике; с другой стороны, она является
вещественно-энергетической формой отражения. Поэтому информация - не
субстанциональное, а функциональное явление.
Дальнейшее развитие этих идей воплотилось в монографиях Н.Жукова.
Философские основы кибернетики. Мн., 1973; Философские проблемы
математики. Мн., 1977; Проблема сознания: Философский и специально-научный
аспект. Мн., 1987; Философские основания математики. Мн., 1990; Философские
ост теории систем, кибернетики и информатики. Мн., 1997.
Анализируя соотношение категорий «сознание» и «информация», автор
уточняет определение последней, рассматривая ее прежде всего как целесообразно
упорядоченную структуру объектов и воздействий. Поэтому информация имеет
место только там, где есть целесообразность − таков вывод Н.Жукова
Автор предлагает следующую классификацию информации:
1) Связанная информация - целесообразно упорядоченная структура
кибернетической системы на всех уровнях в ее структурной организации, память в
широком смысле слова.
1) Свободная информация − целесообразно упорядоченная
пространственно-временная структура воздействий, «сведения» об отражаемом
(относительная информация) и вместе с тем та специальная информация, которая
содержится в предметах духовной культуры.
2) Информационный процесс (актуальная информация), сходное с
сознанием (но не тождественное ему) функциональное свойство кибернетических
систем, раскрываемое лишь мысленное единство вовлеченных в процесс
управления связанной и относительной информации.
3) Потенциальная, застывшая, «мертвая» информация, выработанная
кибернетической системой, но находящаяся в «покое» зафиксированная
информация (информация незадействованных технических устройств и других
предметов материальной культуры, а также духовная культура, духовные
ценности, социальная память человечества).
Проблемы диалектической логики исследованы академиком НАН Беларуси
Д.Широкановым в монографиях: Взаимосвязь категорий диалектики. Мн., 1971;
Диалектика познания и категория субстанции. Мн., 1974. Автор проанализировал
историю становления и развития логических категорий в восточной, античной,
немецкой классической и в марксистской философии Взаимосвязь категорий
диалектики рассматривается в аспекте выяснения их объективного содержания
как ступеней познавательного процесса. Основой их взаимосвязей автор считает
отношение категорий «явление» и «сущность». Сущность представляется
центральной категорией в познании, выражающей его цель. Как итоговая в
познании категория сущности своими сторонами связана со всеми другими
категориями и выражается через них, потому что как определенная ступень
развития познания, каждая категория «выводится» (развивается) на основе
отражаемого содержания из другой или других категорий как ступень познания
сущности явлений». Вместе с тем категория сущности не сводится как к какой-
либо другой одной категории, так и к их сумме, а является их противоречивым
единством.
Н.Крюковский, доктор философских наук, профессор, исследует проблемы
эстетики. Основные его труды: Логика красоты. Мн., 1965; Основные
эстетические категории. Опыт систематизации. Мн., 1974; Кибернетика и законы
красоты. Мн., 1977; Homo pulcher Человек прекрасный: Очерк теоретической
эстетики человека. Мн., 1983.
В первых работах Н.Крюковский, используя системный подход,
закладывает основы построения теоретической эстетики. Под теоретической
эстетикой он понимает такую, которая достигает уровня точной науки, что
позволяет, на его взгляд, более строго, с научной точки зрения, анализировать
конкретные эстетические проблемы. Эти идеи наиболее полно находят
воплощение в работе «Человек прекрасный...», в которой он создает свою
теоретическую модель эстетики человека.
Человек представляется Н.Крюковским в трех уровнях: чувственно-
утилитарном, эстетическом и рационально-теоретическом. Только в своем
срединном состоянии он может быть объектом эстетики. Несмотря на, казалось
бы, более высокий рационально-теоретический уровень, подлинно высшим
уровнем развития человека может быть только эстетический. Только на этом
уровне человек становится Homo pulcher − человеком прекрасным. Вместе с тем,
это не только внутренняя структура человека и его история, но и история
человечества в целом. Чувственно-утилитарный уровень − это этап становления и
молодости человека и человечества: «Этап, когда обе составляющие человека
диалектически противоречивые его стороны (чувственно-утилитарная и
рационально-теоретическая) приходят в единство и он соответствует тому, что мы
здесь называем эстетическим человеком, − этот этап соотносится с фазой
наиболее полноценного бытия человека как такового, его, так сказать,
совершеннолетия, зрелости. И, наконец, третий этап, когда в человеке начинает
преобладать социальное над биологическим (противопоставляя и подавляя его),
духовное над телесным, рациональное над чувственным, - это фаза, увы, упадка
человека, его «старении».
Н.Крюковский подчеркивает, что человек эстетический не является каким-
то особым человеком, особой разновидностью человеческого рода, а представляет
собой единство телесного и духовного, чувственного и рационального, в нем
«словно в фокусе, сходятся, следовательно, все качества, свойства и состояния
человека вообще».
Такое понимание человека, считает Н.Крюковский, коренным образом
меняет статус эстетики в системе гуманитарного знания, превращает ее в
интегратора всех наук о человеке.
Одним из основных вопросов философии является вопрос о социальном
прогрессе. Решает его и Н.Крюковский, исходя из интегрального характера
эстетики. На его взгляд, каждая историческая эпоха иллюстрирует собой
диалектику и логику становления эстетического человека. Любая эпоха, как
правило, начинается с трагического и возвышенного и развивается до
прекрасного. На уровне прекрасного достигается эстетический идеал данной
эпохи как в сфере искусства, так и в социально-политической. Такое состояние,
как и на других этапах, не носит постоянного характера оно исторично. На смену
прекрасному грядет комическое и безобразное, которые будут преодолены
возвышенным и трагическим. На смену трагическому обязательно придет
прекрасное.
Эстетика Н.Крюковского в советское время подвергалась критике за
схематизм и абстрактный характер. На наш взгляд, его идеи можно определить
как философию эстетико-социального оптимизма, что в современных условиях
делает ее привлекательной как в теоретическом, так и в практическом аспектах.
В начале 80-х гг. широкую известность получают взгляды доктора
философских наук, заведующего кафедрой философии гуманитарных
факультетов БГУ В.Степина (ныне академика Российской Академии Наук).
Главные его работы: Становление научной теории. Мн., 1976; Научные
революции как «точки» бифуркации в развитии знаний. Мн., 1987; Философская
антропология и философия науки. М.,1992; в соавторстве с Л.Кузнецовой Научная
картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994; Эпоха перемен и
сценарии будущего. М., 1996; Теоретическое знание: структура, историческая
эволюция. М., 2000.
Сквозной темой его творчества является исследование вопросов
методологии научного познания. Научное знание рассматривается В.Степиным во
взаимосвязи внутринаучных и социокультурных факторов как целостная
динамическая система.
В науке как динамической системе формирования нового знания важное
значение имеют основания науки, в которых он выделяет три главных
компонента: идеалы и нормы исследования, научную картину мира и
философские основания науки.
Идеалы и нормы исследования, по В.Степину, представляют своего рода
«сетку метода», которую наука «забрасывает в мир» с тем, чтобы «выудить из
него определенные виды объектов». «Сетка метода» детерминируется, с одной
стороны, культурой данной эпохи, а с другой, - характером самих исследуемых
объектов. С изменением культуры, идеалов изменяется и метод, что дает
возможность познавать другие типы предметов и явлений.
Научную картину мира как одно из оснований науки он называет картиной
исследуемой реальности и рассматривает ее посредством представлений:
1) о фундаментальных объектах, из которых полагаются построенными
все другие объекты, изучаемые соответствующей наукой;
1) о типологии изучаемых объектов;
1) об общих закономерностях их взаимодействия;
2) о пространственно-временной структуре реальности.
Роль картины исследуемой реальности состоит в том, что обеспечивает
систематизацию знаний в рамках соответствующей науки. Изменение картины
реальности всегда представляет собой научную революцию.
Формируются картины исследуемой реальности не только исходя из
внутринаучных процессов, но и на основе взаимодействия с другими областями
культуры. Социокультурная обусловленность картин реальности изменяется в
процессе их становления. На начальном этапе велика роль новых
мировоззренческих установок и идеалов, которые становятся базисными в новой
картине реальности. Затем сама новая картина мира воздействует на
мировоззрение, внося в него соответствующие изменения.
Поскольку наука является составной частью культуры, то это предполагает
ее философское обоснование. Философское обоснование научного знания
«осуществляется посредством философских идей и принципов, которые
обосновывают идеалы и нормы и онтологические постулаты». Сами философские
обоснования постоянно изменяются.
Переход от одной структуры философских оснований к другой означает
пересмотр самого сложившегося образа науки. В.Степин, говоря о философских
основаниях науки, попутно ставил вопрос о роли философии в развитии
естественнонаучных знании. Так как философия всегда обладает избыточностью
своего содержания относительно запросов науки каждой исторической эпохи то
она формирует категориальные схемы, значение которых обнаруживается в
далеком будущем. В этом проявляется прогностическая функция философии в
отношении естествознания.
В этой связи В.Степин выделяет два основных аспекта, на его взгляд,
существенно характеризующих философское познание.
Первый проявляется в обобщении философией предельно широкого
материала исторического развития культуры, которым кроме науки, включает все
феномены культуры. Поэтому философия обладает категориальным аппаратом
значительно более широким и глубоким, чем естествознание.
Второй обусловлен внутритеоретическими задачами самой философии.
Выражая в системе категорий основные мировоззренческие смыслы той или иной
эпохи, философия затем оперирует ими или идеальными объектами, интегрирует
их в систему изменения одного элемента, влияет на другие. В результате
возникают новые категориальные смыслы, своеобразные категориальные
матрицы будущих мировоззренческих структур и будущих способов понимания,
осмысливания и переживания человеком мира. Поэтому философия «постоянно
изобретает нестандартные категориальные модели человеческого мира, а тем
самым генерирует образы возможных будущих миров человеческой
жизнедеятельности».
Несмотря на постоянную приверженность к вопросам методологии
научного знания, как мы могли заметить, в творчестве В.Степина четко
прослеживается стремление исследовать данную проблему в широком контексте
взаимосвязи науки со всеми сферами культуры, обосновать социокультурную
природу научного знания. Поэтому с начала 80-х гг. его интересы перемещаются в
область культурологии и социальной философии. В 1992 году выходит в свет
монография В.Степина «Философская антропология и философия науки», в
которой предлагается концепция социальной жизни и особенностей науки как
феномена культуры. В культуре, рассматриваемой во взаимосвязи с
деятельностью, поведением и общением человека, академик В.Степин выделяет
три уровня.
Первый включает в себя реликтовые программы прошлых культур
(традиции и обычаи). Второй представлен программами деятельности, поведения
и общения, воспроизводящими существующие формы социальной жизни. Третий
уровень являет собой совокупность программ будущих, потенциально возможных
новых форм человеческой деятельности.
Основанием же культуры выступает система категорий −
мировоззренческих универсалий, выражающая наиболее общие представления о
месте человека в мире, духовной жизни и ценностях человеческого бытия, о
природе и т.д. Эти универсалии культуры обеспечивают как воспроизводство
определенных форм социальной жизни, так и определенных типов личности.
Рассматривая два типа цивилизации (традиционную и техногенную),
В.Степин показывает, что различия в понимании человека, природы,
рациональности, истины, власти, личности определяют саму направленность
цивилизационного процесса. Несмотря на очевидные достижения западной
(техногенной) цивилизации, она породила и порождает глобальные кризисы.
В.Степин в этой связи ставит вопрос о возможности и необходимости
формирования новых ориентиров о смысле жизни в техногенной цивилизации,
которые смогут создать предпосылки в решении глобальных проблем, стоящих
перед человечеством и приведут к новому типу цивилизации.
Новый тип цивилизации может возникнуть в процессе взаимной адаптации
разных культурных миров. Основой цивилизационного развития с
антимистическим сценарием должно стать подчеркивает В.Степин, соединение
рационального познания и нравственности.
А. Михайлов, профессор, академик НАН Беларуси, исследует проблемы
западноевропейской философии. В 1984 г. вышла в свет его монография
«Современная философская герменевтика». Хотя данное название
сопровождается и уточняется словами «критический анализ», работа представляет
собой объективистское изложение одного из наиболее разрабатываемых
западными исследователями философских направлений. А.Михайлов вводит
читателя в мир новой философской проблематики, показывает ее связь с
философской традицией. Рассматривая взгляды одного из основоположников
герменевтики Ф.Шлейермахера, он подробно излагает методологические
установки немецкой классической философии, неприятие которых и обусловило
разработку Ф.Шлейермахером философской герменевтики.
Автор акцентирует внимание читателя на том факте, что «наиболее
плодотворной для развития философской герменевтики оказалась мысль
Ф.Шлейермахера о том, что объектом трансцендентальной установки должна
выступить не сфера чистого мышления, а повседневная обыденная жизнь во всех
ее проявлениях».
Рассмотрение герменевтики как процесса понимания дополняется
необходимостью включения в этот процесс индивидуальности автора
исследуемого текста.
А.Михайлов подробно исследует дильтеевскую методологию «наук о
духе», показывает специфику гуманитарного знания, знакомит читателя с идеями
в области философской герменевтики, разработанными М.Хайдеггером, X.-
Г.Гадамером, Ю.Хабермасом.
Е. Бабосов, профессор, академик НАН Республики Беларусь, работает в
области социальной философии, автор таких известных монографий, как:
Социальные аспекты научно-технической революции. Мн., 1976; Духовный мир
советского человека. Мн., 1989; Идеология в современном мире. Мн., 1984;
Истина и богословие. Мн., 1988; Катастрофы: социологический анализ. Мн., 1995;
Чернобыльская трагедия в ее социальных измерениях. Мн., 1996;
Конфликтология. Мн., 2000; Социология управления. Мн., 2001 и др. Академик
Е.Бабосов на основе большого фактического материала, связанного с крупнейшей
катастрофой XX века − аварией на Чернобыльской АЭС, исследует теорию и
практику катастроф. Анализируя катастрофы, автор подразделяет их на
природные, экологические, психологические и социальные.
Природные катастрофы происходят из-за нарушения природной ритмики.
Следовательно, предлагает автор, для избежания природных катастроф человеку
необходимо учитывать все многообразие природных и социальных ритмов,
воздействующих на ритмику Земли и ее биосферу, что на современном уровне
развития науки вполне реально.
Если трудно снизить уровень природных катастроф, то экологические
вполне предотвратимы. В силу того, что они возникают в результате человеческой
деятельности, общество (мировое сообщество) должно добиваться положения,
при котором совокупная нагрузка антропогенных факторов на экологические
системы не превышала бы их самовосстановительного потенциала.
Пути повышения технологической безопасности:
1) прогнозирование экстремальных технологических ситуаций;
1) предупреждение опасных событий;
1) предупреждение опасных последствий таких экстремальных событий
в тех случаях, когда события уже произошли;
2) смягчение социальных последствий экстремальных технологических
событий.
Социальные катастрофы кардинально отличаются от природных, так как в
них движущей силой выступают целенаправленные действия людей. Они имеют
свои социально-экономические, политические и духовные предпосылки,
подразделяются на локальные, страновые и планетарные. В качестве примера
планетарной катастрофы анализируется неолитическая революция. Проблему
социальной катастрофы автор взаимосвязывает с проблемой социальной
революции и решает ее на теоретическом поле синергетики, доказывающей
нелинейность развития, его поливариантность. Он доказывает возможность
преодоления социальной катастрофы. Автор, исследуя события истории с 1917 по
1991 г., показывает особенности посткатастрофического развития Беларуси,
выделяет следующие особенности социальных катастроф.
Во-первых, определяющим признаком наступившей социальной
катастрофы автор называет развитие динамического общественного хаоса.
Во-вторых, он выделяет наличие катастрофического потенциала,
выраженного в возникновении кризисной ситуации, при которой система
становится неустойчивой.
В-третьих, происходит снижение экономических, политических и
управленческих возможностей выхода из ситуации.
В-четвертых, разрушаются горизонтальные социальные связи, что
выражается в развале экономики, дезинтеграции территориальных,
демографических, этнических, культурных и других социальных общностей,
приводящих к разрушению общества как социальной системы.
В-пятых, наблюдается социальная атомизация, маргинализация, рост
преступности и т.д.
В-шестых, разрушаются и изменяются традиции и стереотипы поведения.
В-седьмых, рационализируется общественное сознание, снижается уровень
духовной культуры.
Чернобыльская катастрофа квалифицируется автором как крупнейшая
социо-эколого-технологическая катастрофа. Он говорит о трудностях,
нерешенных проблемах в зоне аварии, дает рекомендации по минимизации
последствий.
Таковы некоторые итоги философского процесса XX столетия в Беларуси.
В современных условиях перехода Беларуси к политическому и
идеологическому плюрализму создаются предпосылки для расширения спектра
философских исследований.

2. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ ОСНОВНЫЕ ТЕМЫ

Философская мысль Киевской Руси

Киевская Русь − первое восточнославянское государство, в котором в

границах духовной культуры осуществлялось становление отечественной
философской мысли. Но определить более или менее точно «момент»
возникновения философии как таковой, конечно, никто не может.
Можно лишь с уверенностью сказать, что в истории отечественной
культуры принципиальное значение имел процесс христианизации Киевской Руси
(988 г.). Следствием победы христианства было проникновение античных и
средневековых философских идей на Русь через Византийскую империю и
соседнюю Болгарию. Это время и является началом развития философской мысли
в Древней Руси.
Второй важной предпосылкой возникновения, распространения и развития
философских идей в Киевской Руси являлась письменность. Историки считают,
что письменность на Руси появляется сразу же после создания славянской азбуки
Кириллом и Мефодием, т.е. с начала X в. Об этом свидетельствуют, например,
тексты договоров, заключенных князьями Олегом и Игорем в 907, 911, 944 гг. Они
составлялись на греческом языке, сразу же переводились и писались по-русски.
Важным этапом в зарождении философской мысли в Киевской Руси
является формирование литературно-письменного языка.
В древнерусской литературе XI−XII столетий можно выделить такие
направления: переводная литература, общая для всех славянских народов, и
оригинальная литература. Переводились, прежде всего, библейские тексты,
произведения отцов церкви и богослужебная литература, необходимая для
практического функционирования новой идеологии. Библия переводилась по
частям. В XIII−XIV вв. был переведен Новый Завет и несколько книг Старого
Завета. Полный же перевод Библии был осуществлен лишь в конце XV столетия.
Первое место среди переведенных в Древней Руси произведений занимает
труд Иоанна Дамаскина «Источник знаний», в том числе славянским
просветителем Иоанном Болгарским (864−927). Он перевел с греческого труд
Иоанна Дамаскина, написал несколько своих произведений и составил славянский
«Шестиднев», т.е. толкование библейского рассказа о шести днях творения мира
(по Библии).
Широкое распространение в Древней Руси получили сборники
высказываний и афоризмов древнегреческих и римских философов. Одним из них
был сборник «Пчела», в котором были помещены отрывки из философских
произведений Платона, Аристотеля, Сократа, Пифагора, Демокрита, Эпикура,
Анаксагора и других мыслителей. Благодаря таким произведениям, как «Повесть о
царевиче Иосафе» и «Повесть об Акире премудром», Древняя Русь познакомилась
также с философской мыслью средневекового Востока.
В XI−XII столетиях появляются и оригинальные произведения
древнерусских авторов. Среди них на первое место по философско-
мировоззренческому значению следует поместить «Слово о Законе и Благодати»,
написанное русским митрополитом Илларионом. В формировании
мировоззренческих идей большое значение имели и такие произведения, как
«Послание к Фоме» Климента Смолятича (середина XII в.), «Слово о терпении и
любви» Феодосия Печерского (ок. 1036−1074), «Златоуст» и «Торжественник», а
также «Притча о человеческой душе и теле» Кирилла Туровского (ок. 1130−1182),
«Слово» и «Моление» Даниила Заточника (конец XII − нач. XIII в.). В основе
почти всех русских летописей, рассказывающих об истории Древней Руси, лежит
летопись «Повесть временных лет». Нельзя не вспомнить также и сочинение
«Слово о полку Игореве» (1187). Это выдающийся литературный памятник
времен Киевской Руси, но, кроме того, и источник философских взглядов этапа
становления государственности восточных славян.
Значительным культурным деятелем Киевской Руси среди мирян, без
сомнения, являлся князь Киевский Владимир Мономах (1053−1125), автор
«Поучения» − одного из немногих текстов, в котором представлен этический
кодекс поведения мирян.
До нас дошли всего 424 рукописи XI−XIII столетий. А общее количество
рукописных книг времен Киевской Руси по подсчетам специалистов может
составлять от 31,5 до 130−140 тысяч томов.
Эти работы позволяют говорить об особенностях, составляющих основу
философской культуры Киевской Руси (схема). Какие же это особенности?
Во-первых, для философской культуры Киевской Руси характерен
синкретизм, т. е. нерасчлененность. Это означает, что в культуре Древней Руси не
существовало еще разделения между сферами духовной деятельности человека.
Во-вторых, для философской мысли той эпохи характерно многообразие
подходов к решению тех или иных проблем.
В-третьих, для философской мысли того периода характерна
теистичность, т. е. развитие под эгидой церкви, церковного мировоззрения.
Однако, будучи теистичной, она не была теологичной. Древнерусские книжники
были более не теологами, не религиозными проповедниками, а политиками. Их
беспокоили, прежде всего, социально-политические и этические проблемы.
В-четвертых, для философской культуры Киевской Руси характерна
этизация − рассмотрение любых проблем с позиции этики: через конфликт сил
добра и зла.
В-пятых, для философской мысли периода становления характерна
историософичность. То есть центральной проблемой философской мысли
Киевской Руси была проблема создания представлений о человеческой истории.
Древние русичи старались ответить на вопрос: что есть философия? Их
волновал комплекс проблем, который затрагивал мироздание. Они стремились
выяснить глубинные источники человеческой истории, найти ответ на вопрос:
«Откуда пошла земля Русская?» Их привлекали загадки человеческого бытия.
Напряженный поиск ответов на эти и подобные им вопросы составлял содержание
философской мысли Киевской Руси.
Итак, можно утверждать, что уже в эпоху развития Киевской Руси были
заложены основы философского мышления, сформулированы некоторые понятия
и категории философии.
Дальнейший распад Киевского государства, междоусобицы, перенесение
посредством обмана в 1169 г. епископом Федором митропольной кафедры в город
Владимир отрицательно повлияли на развитие духовной культуры и философской
мысли на Руси. Однако впереди у Руси были еще большие беды − татаро-
монгольское иго, остановившее ее развитие на сотни лет.
Можно сделать следующие выводы.
1. Древнерусский народ вместе с другими народами Европы стоял у
колыбели европейской цивилизации. Киевская Русь была одной из наследниц и
хранительниц идейного богатства античного мира.
2. Главными источниками распространения образованности и философии в
Древней Руси, как и в Западной Европе, были монастыри, в которых учили
грамоте, переписывали и сохраняли рукописи.

Социально-духовные искания русских философов XV-XIX вв.

В XV−XVI вв. постепенно образовалось Российское государство,

сложилась русская, или великорусская, народность. В неоднородной структуре
феодального общества усилилась поляризация социальных сил. Началось
противоборство политических группировок, соперничество различных идейных
тенденций (схема). В области духовной культуры эти процессы проявились
прежде всего в полемике нестяжателей с иосифлянами и борьбе официальной
церкви с ересями.
Полемика нестяжательства и иосифлянства как двух ведущих идейных
течений отражала качественно новое состояние общества, когда на смену
соперничеству одиночек, небольших групп приходит борьба многочисленных и
сложных по своему составу направлений, имевших лидеров и подражателей.
Идейным основателем нестяжательства был Нил Сорский (1433−1508).
Строгий подвижник Нил Сорский и его сторонники («заволжские старцы») начали
движение за отказ монастырей от права владения собственной землей
(«стяжания»), за ведение монахами аскетического образа жизни, за недопущение
вмешательства церкви в деятельность государства. Он проповедовал идею
восхождения личности по ступеням совершенства своего духовного мира. К числу
наибольших грехов относились: гнев и алчность, блуд, печаль и уныние,
тщеславие и гордость. Все эти грехи, по его мнению, означали ту или иную
степень отхода от Бога и перехода на позицию сатаны. К нестяжателям, развивая
различные стороны их учения, примкнули такие видные деятели отечественной
культуры, как Вассиан Патрикеев (ок. 1470−1545), Максим Грек (ок. 1475−1555),
Ермолай (Ерасм) (ок. 1510-1565).
Нестяжательству противостояло иосифлянство, ставшее господствующим
течением в официальной идеологии, закрепившее союз государства и церкви на
длительный период существования Российской монархии. Основателем и
духовным вождем ортодоксального и охранительного по своей сути
иосифлянского учения был Иосиф Волоцкий (ок. 1439−1515). Он отстаивал идею
богоустановленности великокняжеской власти и признавал за ней первенство в
решении не только гражданских, но и церковных вопросов. Решающее
столкновение сторонников двух направлений произошло на церковном Соборе
1503 г. Собор осудил нестяжательство и высказался за сохранение церковной
земельной собственности. Однако борьба нестяжателей с иосифлянами не
прекратилась. Лишь на церковном Соборе 1531 г. нестяжательство потерпело
окончательное поражение.
Под влиянием иосифлянства в XVI в. монах Филофей (ок. 1465−1542)
создал религиозную теорию о «Москве − третьем Риме», которая должна была не
только обосновать мировое значение Русского государства, но и доказать
правомерность притязаний Русской православной церкви на патриаршую форму
правления, аналогичную римской и константинопольской. Учение Филофея
идеологически обосновывало притязания Москвы на роль великой державы и ее
особое место в мире.
Рассматривая нестяжательство и иосифлянство как важные идейные
течения XVI в., необходимо обратить внимание на еще одно явление в духовной
жизни того времени − на религиозные ереси. Ереси − проявление вольнодумства,
направленное против официальной религии.
В середине XVI в. особенно проявили себя еретики Матвей Башкин и
Феодосий Косой. Они критиковали некоторые христианские догматы и обряды,
осуждали церковников за их стяжательство и нравственную распущенность. Ими
выдвигалась идея равенства всех людей перед Богом и светской властью.
XVII столетие стало заметной вехой в истории русской философской мысли
и культуры. По сути дела, это был век начала русского Просвещения. Среди
видных деятелей данной эпохи: писатель и мыслитель Симеон Полоцкий
(1629−1680), крупный деятель отечественной культуры Епифаний Славинецкий
(1600− 1675), магистр философии Юрий Крижанич (1617−1683).
Важным шагом в развитии Просвещения в России стало создание в Киеве в
1632 г. Киево-Могилянской академии, а в Москве в 1687 г. Славяно-греко-
латинской академии. Они были организованы по образу западных католических
университетов. Первую возглавил Петр Могила (ок. 1596−1647), а вторую −
греческие монахи братья Иоанникий (1633−1717) и Софроний (1652−1730)
Лихуды. Основой обучения в академиях были латинский и греческий языки,
философия, риторика, богословие. Кроме того, изучались психология, математика,
естествознание. Окончившие академию слушатели часто становились
священниками, государственными служащими, послами, учеными.
Философия начала XVIII в. в России выходит на новые рубежи, тяготеет к
теоретическому отделению от религии.
В теоретическом сознании начинают формироваться два исследовательских
направления: естественно-научное и философско-гуманистическое. Первое
направление нашло всестороннее выражение в научной деятельности Михаила
Васильевича Ломоносова (1711 − 1765) − российского ученого-
естествоиспытателя мирового значения, поэта, художника, мыслителя. Будучи
сторонником деизма, с материалистических позиций трактовал явления природы.
Развивал атомо-молекулярные представления о строении вещества,
сформулировал принцип сохранения вещества и движения.
Одним из его разносторонних научных интересов была материя и ее
свойства. «Материя, − по его мнению, − есть то, из чего состоит тело и от чего
зависит его сущность». Материя вечна и неуничтожима. Природа же совершенно
проста, изначально сотворена во всей своей необходимой полноте и действует на
основании естественных законов. Ломоносов считал, что научное познание
должно опираться как на данные органов чувств и опыта, так и на силу разума. По
его убеждению, большое значение в научном познании играют гипотезы, которые
стимулируют познавательный процесс. Прогресс общества Ломоносов связывал с
развитием образования, просвещения и ремесел. Он был сторонником светского
государства, свободного от диктата церкви.
Вторая ветвь наиболее точно и оригинально представлена в творчестве
Григория Саввича Сковороды (1722−1794) и Александра Николаевича Радищева
(1749−1802). Выпускник Киево-Могилянской академии, Сковорода был
продолжателем ее просветительных традиций. Он научился любить человека и его
свободомыслие. Однако Сковорода воспринимает философию не догматически, а
критически. Так, если ведущей тенденцией философских курсов академии был
аристотелизм, то у Сковороды наблюдается четкая склонность к учению Платона.
Если в центре внимания профессоров академии был внешний мир и проблема его
познания, то у Сковороды на первом месте − человек, этико-гуманистические
проблемы.
Всего Сковородой было написано 18 произведений, сделано 7 переводов с
латинского на русский и украинский языки. К основным философским
произведениям Сковороды относятся: «Начальная дверь по христианскому
благонравию» (1766); «Диалог о древнем мире» (1772); «Дружеский разговор о
душевном мире» (1775); «Алфавит мира» (1775); «Борьба архистратига Михаила с
сатаною» (1783). Именно в этих работах и изложена философская система
Сковороды. В ее основе учение о «двух натурах» и «трех мирах».
Сущность учения о «двух натурах» заключается в том, что все
существующее в мире, по мнению Сковороды, имеет две стороны (натуры):
внешнюю − видимую и внутреннюю − невидимую. Причем видимая натура
изменчива, преходяща, а невидимая − существует вечно. Это духовное начало,
или Бог. Он является неизменной первопричиной всего существующего и самого
себя. Бог есть истина, природа в природе, живое в живом, человек в человеке −
закон, глас сущего. Противоположную Богу видимую натуру Сковорода
определяет как «тварь», как равнозначные употребляются также понятия
«вещество», «материя», «стихия», «природа» и др.
Учение о «трех мирах» выражает идею о том, что вся окружающая
действительность − это три взаимосвязанных мира: «макрокосм», «микрокосм» и
«мир символов». Макрокосм − это большой мир, или мир природы. Второй мир,
согласно учению Сковороды, это «микрокосм», или человек. Философ считал, что
естественная природа «макрокосма» преломляется и продолжается в
«микрокосме». Общие закономерности всей природы свойственны также и
человеку. Другими словами, человек − это малый мир, копирующий большой мир.
Специфическим миром в учении Сковороды является «мир символов».
Символы − это образы, воплощающие какую-либо идею. Например, Сковорода за
символ единого брал кольцо или Солнце, выводил символы опасности, зависти,
самопознания, вечности, истины, благодарности и т.д. Наивысшей тайной символа
у Сковороды обладает слово. Оно является «...истиной и единым началом, есть
зерном и плодом, центром и гаванью, началом и концом...» человеческого духа. В
Библии записано: «Вначале было слово». Воистину оно начало и конец
человеческой культуры и духовности. А поэтому книга книг для Сковороды есть
Библия. Это совершенный образ мира символов. Благодаря ним символам
невидимый мир, т.е. естество Божье, превращается в видимый и достижимый для
восприятия. Другими словами, Библия является средством познания «духовного
начала», внутренней натуры «макро-» и «микрокосма», т. е. Бога.
Важную роль в русском Просвещении сыграл и Александр Николаевич
Радищев − мыслитель-философ, решавший сложные теоретические задачи своего
времени. В 1790 г. он нелегально выпустил книгу «Путешествие из Петербурга в
Москву», где впервые в истории русской общественной мысли наряду с критикой
самодержавия и крепостничества было выдвинуто требование революционных
изменений в обществе. Книга сразу приобрела широкую известность, но уже через
несколько дней была изъята из продажи. Екатерина II, приговорившая Радищева
сначала к смертной казни, воскликнула после прочтения «Путешествия...»:
«Бунтовщик хуже Пугачева». Смертная казнь была заменена ему десятилетней
ссылкой в Сибирь. Там был написан главный философский труд Радищева «О
человеке, его смертности и бессмертии».
Философские воззрения Радищева носят в основном материалистический
характер. Он решительно отстаивает реальный характер материи. Природа, по его
мнению, состоит из множества предметов, каждый из которых обладает формой,
делимостью, твердостью, движением и иными свойствами. Лестницу развития
живых существ, по Радищеву, венчает человек. Ему присущи наличие разума и
речи, способность к общественной жизни. Большую роль в становлении человека
и его последующей эволюции сыграла рука как орудие деятельности. Наряду с
вещественностью у человека есть и духовное начало. Его отличительным
свойством является мысль, чувственность и т. д. Душа не сводится к примитивно-
материалистическому истолкованию, не ограничивается материальным и
телесным. Философ склоняется к выводу о бессмертии души. Основную мощь
своего философского дара Радищев направил на поиски путей решения
социально-философских проблем. Он радикально критиковал общественное
неравенство, политическое и бюрократическое самоуправство.
Дело Радищева продолжили декабристы. Николай Александрович Крюков,
Иван Дмитриевич Якушкин, Петр Иванович Борисов, Кондратий Федорович
Рылеев, Александр Петрович Барятинский, Владимир Федосеевич Раевский и
другие разделяли материалистические традиции, они прославляли свойственное
человеку могущество разума, сильный дух, свободолюбие, которые возносят его
над земной тьмой.
В период реакции, наступившей после разгрома восстания декабристов,
заявил о себе выдающийся русский философ и социальный мыслитель Петр
Яковлевич Чаадаев (1794−1856). Основным трудом жизни Чаадаева являются
«Философические письма». Этот труд, состоящий из восьми писем, был закончен
в 1831 г. Письма адресуются некой даме, которая, по-видимому, желала
посоветоваться с Чаадаевым о том, как упорядочить свою духовную жизнь. По
отношению к России Чаадаев был настроен крайне критически: «...мы не
принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни
другого».
В 1836 г. журналом «Телескоп» было опубликовано первое письмо (от
01.12.1829 г.). Цензор, давший разрешение напечатать, был смешен со своего
поста, журнал запрещен, а его редактор сослан. Сам же Чаадаев был объявлен
сумасшедшим и посажен под домашний арест. Лишь через полтора года философ
вернулся к нормальной жизни, а в 1837 г. дал подписку ничего не писать и не
печатать.
В сочинениях П.Я. Чаадаева присутствует не только тема России, но и
философские проблемы, включая онтологию и гносеологию. В основе
онтологических представлений Чаадаева лежат принципы объективности и
единства.
Гносеология Чаадаева опирается всецело на его онтологические
представления. Ключевой выступает идея объективной обусловленности
сознания. Постижение бытия осуществляется с помощью естественных средств −
опытности и рассуждения.
Философия Чаадаева дала толчок к расколу в русской философской мысли
XIX в. и возникновению в ней в 30−40-е годы XIX в. двух противоположных
течений − славянофильства и западничества (схема).
Между ними возник острый спор об исторической судьбе России, ее
прошлом, настоящем и будущем, о ее призвании в мире. Суть полемики
заключалась в том, должна ли Россия идти вслед за Западом по пути
общечеловеческого (единого для всех) прогресса и усваивать достижения мировой
цивилизации или же у нее должен быть свой особый (самобытный) путь развития.
Рассмотрим эти течения.
Славянофильство − направление в общественной и философской мысли
России середины XIX в., ратовавшее за исконно славянский, неповторимый путь
развития русской культуры, за полное неприятие Россией пути
западноевропейского развития. Его виднейшие представители: Алексей
Степанович Хомяков (1804−1860), Константин Сергеевич Аксаков (1817−1860),
Иван Васильевич Киреевский (1806−1856), Юрий Федорович Самарин (1819-1876)
и др.
К так называемым «поздним славянофилам» принадлежат Николай
Яковлевич Данилевский (1822−1885), Константин Николаевич Леонтьев (1831 −
1891), Федор Иванович Тютчев (1803− 1873). Взглядам основных представителей
славянофильской философии присущи следующие общие черты (схема).
Во-первых, старания славянофилов были направлены на разработку
христианского миропонимания, опирающегося на учение отцов восточной церкви
и православия в той самобытной форме, которую ему придал русский народ. Они
чрезмерно идеализировали политическое прошлое России и русский
национальный характер. Славянофилы высоко ценили самобытные особенности
русской культуры и утверждали, что русская политическая и общественная жизнь
развивалась и будет развиваться по своему собственному пути, отличному от пути
западных народов.
Во-вторых, для славянофильства как мировоззрения свойственна критика
западной цивилизации как якобы «безбожной», низменной и бездушной, в
которой господствует дух эгоизма, наживы и прагматизма. В этом мире все
продается и все покупается, включая и самого человека.
В-третьих, славянофилы критиковали феодально-крепостническую
действительность, выдвигали положение о том, что «сила власти − царю, сила
мнения − народу», высказывались за свободу слова и гласный суд, за созыв
земского собора, который имел бы совещательный голос, и освобождение
крестьян «сверху» с выкупом и небольшим наделом земли. В целом они считали
самодержавие исконной формой правления русского народа.
В-четвертых, славянофилы были убеждены, что социальной ячейкой
русского общества должна стать патриархальная семья, они идеализировали
допетровскую Русь, где мораль и традиции народа еще не были разрушены
западной культурой. В рамках этого мировоззрения выделялась идея соборности.
Соборность − это множество, объединенное в свободное и органическое
единство силой любви. Только в соборном единении личность обретает свою
подлинную духовную самостоятельность. Соборность противоположна
индивидуализму, разобщенности и отрицает подчинение какому-либо авторитету,
включая и авторитет церковных иерархов, ибо ее неотъемлемым признаком
является свобода личности, ее добровольное и свободное вхождение в церковь.
Поскольку истина дается только соборному сознанию, то и истинная вера, по
мнению славянофилов, сохраняется лишь в народном соборном сознании. Они
полагали, что, в конечном счете, вера определяет и движение истории, и быт, и
мораль, и мышление.
В целом же мировоззрение славянофилов было основано на трех
принципах: православие, самодержавие и народность. По сути дела,
славянофильство − это философия религиозно окрашенного коллективизма. Это
философия, опирающаяся на самобытность России, ее историческое и культурное
своеобразие.
Противоположный тип философствования был характерен для западников.
Это представители направления общественной мысли России середины XIX в.,
связывавшие культурно-историческое развитие России с безоговорочным