Вы находитесь на странице: 1из 10

Доцент Асадов Захир Вахид оглу

Сотрудник Филиала МГУ имени М.В.Ломоносова в г. Баку

К проблеме понимания и правильного истолкования


древнерусского текста

Изучение и усвоение языка нельзя не увязать с тем, что он


антропоморфен – и для каждого отдельного человека и для каждого этноса в
целом (ср.: по В. Фон Гумбольдту, «язык как деятельность синонимичен
жизни!»). Всё, что человек и народ познают, отражается в языке,
выступающем условием миросознания, знания об истории и природе.
Застывшее в языке знание становится значимой и действенной силой, когда
соотнесено личностно, духовно, эмоционально. Так, неадекватность
когнитивных значимостей этноэйдем в памятниках письменности
древнерусского языка и их деактуализация при толковании на современный
русский язык проявляются во многих случаях (см.: 2, 59-65). Поэтому
антропоцентрический подход не должен затмить тот факт, что личное знание
формируется в том социокультурном и этническом контексте, в котором
развивается личность. Психологи видят в культуре и языке движущие силы
формирования мышления: переводя ментальность одной культуры в термины
и образы другой, люди и достигают понимания.
Из сказанного вытекает, что отношения между языком и культурой по
своей сути взаимны, взаимосвязаны причинной связью: язык, отражая
фактом своего возникновения важный этап в истории культуры конкретного
народа (в данном случае, древнерусский язык), т.е. будучи обусловленным
культурно-исторически, впоследствии сам становится инструментом,
субститутом, средством развития и процветания культуры в широком смысле
этого слова. Это подтверждается не только историей русского языка, но и

1
историей языков и культур самых различных народов. Поэтому как бы
разнообразны ни были всякие аспекты изучения и интерпретации истории
языка вообще и древнерусского в частности, все они в конце концов
приведут к рассмотрению его с учетом, так сказать, надъязыковых условий и
социально-культурного контекста.
Вместе с тем, совершенно очевидно, что древнерусский язык должен
рассматриваться также ему свойственной внутренней определенностью,
внутренними конституирующими признаками, которые не могут не
учитываться при научном подходе к древним национально-культурным
фактам. В этом отношении немаловажный интерес представляет статья 35
УПП, в которой зафиксирован древний русский народный обычай: «Про
девку сыр краявши, за сором еи 3 гривны, а что потеряно, тое заплатити, а
митрополиту 6 гривен, а князь казнить» (здесь и далее ссылки на
древнерусские тексты даются по изданию: Российское законодательство X-
XX вв. Т.1. Законодательство Древней Руси. М.: ЮЛ, 1984.). Данная статья,
которая не имеет аналогий и в других памятниках письменности
древнерусского языка, посвящена установлениям о нарушении сговора о
браке, впоследствии которого дается суровое наказание – казнь князя.
Однако, интересно, что такое суровое наказание в нормах семейного права
Древней Руси больше нигде не встречается: обычно за нарушения норм
семейного права предусматривались денежные взыскания или епитимии
(церковные наказания). Ср.: «Аже муж ожениться иною женою, с старою
не роспустився, мужь тъи епископу в вине, а молодую в дом церковныи, а с
старою жити» (УКП, ст. 9) и т.п.
Дело в том, что в рассматриваемой статье упоминание о резании сыра –
одна из важных составных частей обряда предсвадебного сговора: сыр
выносила невеста, и он резался сватом и раздавался всем присутствующим в
ее доме. Отказ жениха от невесты в данном случае наносил ей моральный

2
ущерб, создавал ситуацию, при которой она могла остаться в девицах. Жених
или его родители, согласно Уставу, должны были возместить расходы на
угощение («а что потеряно»), за оскорбление невесты («за сором»), а также
заплатить штраф в пользу церковной власти. Я.Н.Щапов пишет: «Подобная
норма права принадлежит еще дохристианскому времени, имеет явно
окрашенный национальны колорит и существовала, несомненно, в XI в., но
ее включение в Устав князя Ярослава можно связывать только с созданием
Пространной редакции…» (5, 238). Следовательно, нет оснований объяснять
отсутствие данной статьи в Краткой редакции Устава пропуском в рукописи
XIV в., например, в связи с тем, что она утратила к этому времени свое
значение. Доказательством этого может служить упоминание о резании сыра
и в Домострое (XVI в.), и в рассказе Г.Котошихина «О России в царствование
Алексея Михайловича» (I пол. XVII в.), в которых говорится об обряде с
резанием сыра, причем, например, Г.Котошихин сообщает и о возмещении
ущерба, связанного с нарушением сговора, что по смыслу близко к тексту
Устава князя Ярослава. Отметим, что на первый взгляд кажется, что
подобный древний обычай русского народа, корнями уходящий в седую
старину, всячески оберегался церковью и древнерусской юрисдикцией.
Однако все не так просто…
Дело в том, что в Уставе мы зафиксировали один немаловажный факт.
Так, в статье 9 УПП мы читаем: «Аже муж оженится иною женою, а с
старою не роспустится, митрополиту вина, молодую понятии в дом
церковны(и), а с старою жити». Данная статья повторяет статью 9 УКП:
«Аже муж ожениться иною женою, с старою не роспустився, муж тъи
епископу в вине, а молодую в дом церковныи, а с старою жити». Как видим,
эта статья предполагает заключение второго брака мужчиной без
расторжения первого и устанавливает, что он не является действительным –
муж должен продолжать жить с первой женой, а вторая передается под опеку

3
церкви. Можно думать, что второй брак (возможно, как и первый) был
заключен здесь без участия церкви: священник не имел права венчать
второй брак без расторжения первого. Весьма парадоксально, что в статье 18
той же редакции Устава мы читаем: «Аще муж роспустится с женою по
своеи воли, а будеть ли венчальная, и дадять митрополиту 12 гривен, будеть
ли невенчальная, митрополиту 6 гривен». Данная статья также находит свои
аналогии в Краткой редакции Устава: «Аще муж с женою по своеи воли
роспустится, епископу 12 гривен, а буде не венчальныи, епископу 6 гривен».
Судя по статьям, церковь препятствует расторжению брака, не только
венчанного церковью, но и невенчанного, устанавливая во втором случае
лишь вдвое меньший штраф. Что же получается: с одной стороны, церковь и
юрисдикция наказывают (вплоть до смертной казни) за двоеженство, а, с
другой стороны, наоборот, в какой-то степени «одобряют» второй брак?
Отметим, что в условиях, когда церковная свадебная обрядность не
имела широкого распространения на Руси рассматриваемого периода (см.
подробно: 4, 179-198; 5, 43-51), церковь была вынуждена, как нам кажется,
признавать законность традиционных форм брака. Б.А.Романов отмечает, что
«этот компромиссный характер норм Устава князя Ярослава, заботящегося о
сохранении невенчанных браков, свидетельствует о том, что
комментируемое законодательство принадлежит времени, когда публичная
власть и церковная обрядность только проникали в сферу жизни, т.е. к XI-XII
вв., которыми и датируются ранние тексты этого уникального памятника
письменности Древней Руси» (4, 198).
Мы склонны думать, что нормы этой статьи корнями уходят в
дохристианскую эпоху, так как, согласно Уставу, языческие браки в какой-то
степени приравниваются здесь к церковным. Правда, в этом можно заметить
также стремление церкви найти компромисс с реальной действительностью,
с давней традицией русского народа, раз уж церкви не удавалось убедить

4
идти под венец, то по крайней мере она не допускала «роспустов».
Интересно, что «по свидетельству митрополита Иоанна II (1080-1089),
церковные браки в XI в. заключали лишь бояре да князья, народ же
обходился без «благословления и венчания», устраивал свадьбу с
«плясаньем, гуденьем и плесканьем»…» (4, 181). Возможно поэтому штраф
за расторжение невенчанного брака в два раза меньше, чем штраф за
своевольное расторжение церковного брака. Но в том, что штраф взимался в
пользу епископа и за расторжение «языческого» брака, проявилось
стремление церкви в чем-то приравнять языческие обычаи к церковным,
иначе говоря, легализировать языческие обычаи. Кстати, отметим, что
борьба с невенчанными браками и разводами велась не только с помощью
штрафов, но и посредством епитимий, о чем свидетельствуют правила
вышеупомянутого митрополита Иоанна II (см.: 4, 179-198), а также
некоторые списки исследуемого Устава (например, Академический список).
С другой стороны, помимо практикуемого в филологической науке
комплексного анализа структурно-семантического и текстуального
компонентов текста, древний текст может рассматриваться и с точки зрения
«формульной организации» (Г.И.Мальцев). «Формульность – частный
случай более общей категории стереотипности, при этом понятие стереотипа
объединяет довольно широкий спектр явлений: от мифологических
представлений и поведенческих моделей до традиционных (вербальных)
формул и правил воспроизведения речи» (3, 11). Отметим, что в нашем
случае формула, как элемент языка Древней Руси, одновременно и форма
воплощения древнейшей традиции (например, языческие элементы и
древнетюркские этноэйдемы), являющейся механизмом и динамикой
культуры. Как видим, в центре внимания Г.И.Мальцева – взаимоотношение
текста и традиции посредством традиционной формулы. На
лингвокультурологическом уровне данная проблема с известными

5
оговорками может быть сформулирована как проблема взаимодействия
текста и культуры. В связи с этим подход, предлагаемый Г.И.Мальцевым,
имеет для нас особый интерес. Морфологически Г.И.Мальцев объединяет в
понятие формулы различные по объему и структуре единицы текста – от
ключевых слов-образов и устойчивых словосочетаний до развернутых
отрезков текста (3, 13-14). При этом формула представлена в текстах
многочисленными вариантами, по отношению к которым она сама выступает
как инвариант. В концепции Г.И.Мальцева считаем важным отметить также
то, что для носителя фольклорной традиции формула – своего рода символ,
план выражения которого есть собственно элемент фольклорного текста, а
план содержания пролегает в сфере его личного опыта, который вписан в
традицию, поскольку последняя пронизывает все сферы действительности,
ритуализирует их, «населяет» быт человека вещами и явлениями, имеющими
мифологическое содержание.
С позиций нашего подхода к проблеме «формульную тему» мы можем
представить как стереотипную ситуацию, явленную в конкретном тексте в
одном из своих вариантов. Вот небольшая часть формульных тем,
«используемых» в древнерусской юридической традиции: Убьет моужь
моужа…, А къто въстоупитъ на мое дание…, Аже къто умчить девку или
насилить…, А оже украдоуть…, А послуху на послуха не быть… и мн. т.п.,
которые встречаются почти во всех уставных и княжеских грамотах XI-XV
вв., в «Русской Правде» по Новгородской Кормчей 1282 г., в Псковских,
Смоленских, Новгородских Судных грамотах XI-XV вв. и т.д. Специфика
функционирования формулы состоит в том, что, с одной стороны, формула
является интегральной частью текста, его композиционным компонентом и
элементом его семиотики, а с другой, входя в состав множества текстов, сама
по себе является отдельным текстом, она есть базовый элемент традиции,
обладающий собственным традиционным содержанием. За традиционным

6
содержанием формулы стоит сложный комплекс представлений,
коренящихся в культурной традиции. Так, например, традиционное
содержание формулы «Девушка у воды» (точнее, «Умыкание девушки у
воды», которое встречается в «Повести временных лет» и в некоторых
юридических документах Древней Руси) объединяет в себе два
семантических комплекса: первый связан с женским началом: жизнь
девушки до брака была полна искушений и опасностей; второй комплекс –
это непосредственно «горе» и «наказание», «от воды до беды», так как
древний закон сурово наказывал за умыкание девушки. Ср., например: в
статье 9 Синодальной редакции Устава князя Владимира Святославича (из
списка Синодального извода XIV в.) отмечается: А се церковнии суди:
роспуст, смилное, заставанье, пошибанье, умычка, промежи мужем и
женою о животе... Данная статья содержит перечень поступков, которые
стали расцениваться с точки зрения древнерусского церковного права как
преступления. Ср. также подобные нормы права в других юридических
документах: А се суды церковныя: роспускы, смилное, заставание, умычка,
пошибалное, промежи мужем и женою о животе и о бездетном животе…
(Новгородский Устав великого князя Всеволода о церковных судах, людях и
мерилах по Археографического списка из Археографического извода II пол.
XIV в.; ст. 9); Дал есмь: роспусты, смилное, заставание, умыкание,
пошибание, промежи мужем и женою о животе, или о племени… (Устав
князя Владимира Святославича по Оленинской редакции из списка
Архангельского извода I пол. XVI в.; ст. 9); Аже кто умчить девку или
насилить, аже боярьская дчи, за сором еи 5 гривен золота, а епископу 5
гривен золота… (Устав князя Ярослава по Краткой редакции из списка
Кормчей I чет. XVI в.; ст. 2) и др. Как видим, в Древней Руси шанс
разбогатеть, женившись на боярыне и таким способом достичь богатства
было одним из мотивов похищения девушки, которое в генезисе своем имел

7
древнетюркскую традицию, восходящую к древним кыпчакским «адетам»
(обычаям). Следовательно, природа формулы текста диалектична. С одной
стороны, будучи принципиально «незакончена», открыта, фрагментарна, она
предполагает активность сознания по отношению к себе, «она – импульс
возможностей, открытый класс... семантических реализаций» (3, 53). Кроме
того, формула «не позволяет» сознанию выйти за рамки ее традиционного
содержания, однако именно через их посредство осуществляется перевод
субъективных личных переживаний на объективный язык традиционных
смыслов. Понимание определенных текстуальных формул является важным
фактором понимания самого древнерусского текста. При этом следует
отметить еще одну сложность данного вопроса, связанную, с одной стороны,
с тем, что процессы формирования языковых единиц, форм и категорий в
плане становления языка как такового уходят в глубокую древность, о
которой мы можем судить лишь гипотетически, а с другой – с постоянными
контактами и взаимодействиями между древнерусским и инокультурными
языками, в результате которых данные языки в чем-то сближались, что в
большинстве случаев вело к «размыванию», изначально контрастных
признаков соответствующих языков и исходных обычаев, нравов и быта
соответствующих культур.
Таким образом, можно прийти к выводу, что само понятие
взаимодействие культур, межкультурная коммуникация и диалог культур в
каком-то роде есть взаимодействие текстов как субститутов культур, которое
предполагает наличие общих и различительных элементов, позволяющих
нам отличить одно культурно-языковое образование от другого (одну
лингвокультурную общность от другой), а, следовательно, одну культуру от
другой. Среди факторов, способствующих возникновению, закреплению и
распространению текстов как субститутов национально-культурной
специфики исторических общностей можно отметить не только чисто

8
лингвистические, но и природно-географические, социальные, исторические
факторы, составляющие особенности жизни того или иного этноса (ср. язык
текстов новгородской, смоленской, киевской, псковской земель). Любое
талантливое толкование древнерусского текста закрывает нам пути для
сравнения и не может быть рассматриваться в качестве инокультурного, т.е.
утверждение о толковании древних текстов как взаимодействии культур
оказывается фиктивным для реципиента. Толкование древнерусских текстов
есть один из видов познания и понимания древних текстов, их смыслов и
значений, далеко не адекватных задачам лингвокультурологического
исследования, но значимых сами по себе. Древний текст как знаковая
структура есть процесс исторического взаимодействия этой структуры с
реципиентом (читателем) и существует в этом смысле лишь в качестве
данного исторического взаимодействия. В историческом аспекте
древнерусский текст является «непрозрачным», занимает такое место в
истории культурного наследия, что требует необходимость видеть,
осознавать и понимать его смысл и значение. Применимо к древнерусским
текстам мы можем процитировать, что «не очевидно содержание текстов, но
не очевидно и осознание того, что тексты выдавлены, написаны, нацарапаны
или высечены людьми определенной культуры, иногда очень разнящейся с
нашей» (1, 3). Однако понимание этого шло постепенно: сначала актуальны
были магия символов и значений явлений природы, затем появились первые
письменные фиксации, далее средневековый религиозный бум, который во
многом повлиял на содержание и характер древних текстов, потом эпоха
книгопечатания и современные технологии письменной культуры… С
другой стороны, древнерусский человек находил менталитет «чужаков»
трудным и непонятным именно из-за того, что он не был знаком с системой
познания другой культуры. Но чем больше человек узнает о чужой культуре,
тем быстрее растет его способность к познанию вообще, тем легче

9
становится аккультурация, т.е. освоение «чужой» культуры. Чем больше раз-
вита система познания у человека, тем большую способность к пониманию
«чужой» культуры он демонстрирует.
Таким образом, с учетом вышеуказанных соображений по поводу
адекватного понимания специфики написания и функционирования древнего
текста в древнерусской лингвокультурной общности, можно констатировать,
что понимание древнерусского текста предполагает выход за пределы
узколингвистических исследований и внедрение комплексного,
междисциплинарного изучения в процесс научного исследования древних
текстов на стыке языка и культуры.

• Данная работа выполнена при финансовой поддержке Фонда


Развития Науки при Президенте Азербайджанской Республики – Грант
№ EĐF-2011-1(3)-82/81/5.

Литература:
1. Антипов Г.А. и др. Текст как явление культуры. Новосибирск, 1989.
2. Асадов З.В. И нынѣ при насъ половци законъ дѣржать отець своихъ...
Materiály VII mezinárodní vědecko-praktická conference «Zprávy
vědecké ideje – 2011». 27 října – 05 listopadu 2011 roku. Díl 14.
Filologické vědy. Praha: Publishing house «education and Science» s.r.o,
2011. С. 59-65.
3. Мальцев Г.И. Традиционные формулы русской народной
необрядовой лирики, Ленинград, 1989.
4. Романов Б.А. Люди и нравы Древней Руси (историко-бытовые очерки
XI-XIII вв.). Изд-е 2-е, М.-Л., 1966.
5. Щапов Я.Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси (XI-XIV
вв.). М., 1972.

10