Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales

Política Internacional de Asia y África

Farid Conde Castro Maguemati Wabgou

Reseña 3

Indonesia: entre secularismo e islamismo

El texto de Seo Myengkyo, “Definiendo “religioso” en Indonesia: ni hacia un Estado

Islámico ni uno Secular1” es un ensayo que busca, a través del análisis de la historia y las
regulaciones político-administrativas, dar sustento a la siguiente tesis: “Indonesia no es un
Estado Islámico, pues el Islam no está ni instituido como la base de la constitución del
Estado ni como una única religión de Estado. Claramente, tampoco es un Estado secular
pues la religión y el Estado están firmemente solapados, como varias leyes y políticas sobre
religión pueden demostrar” (Myengkyo, 2012, Pág. 1047). La forma en que Estado y
religión se relacionan en Indonesia es particular frente a los modelos ideales de Turquía
(secularismo) y Arabia Saudí (Islamismo) dado que podría ubicarse a “media distancia”
entre ambos, dado que la constitución y estructura de indonesia está sustentada en una
imbricación profunda de carácter administrativo entre varias religiones y el Estado.
Indonesia, además, limita la libertad de culto sin, abierta o voluntariamente, beneficiar a
alguna en particular, sino controlándolas todas por igual. Así la religión se convierte, para
los ciudadanos y el Estado, en un dispositivo más administrativo y político que espiritual.

Para sustentar esta tesis, el autor realiza un análisis que se divide en tres partes: una
caracterización del secularismo en Indonesia, un apartado histórico describiendo la colonia
y la “Era del Antiguo Orden” (1945-1966) para pasar, en la tercera parte, a realizar un
análisis de la “Era del Nuevo Orden” (1966-1998) así como sus consecuencias.

Así, el autor comienza afirmando que el secularismo en Indonesia tiene dos significados
conflictivos entre sí: la separación entre el Islam “político” (politized) y el Estado,
defendido por los musulmanes más moderados así como los ciudadanos indonesios no-
1
El texto original está en inglés, sin embargo, para mantener la claridad y cohesión del texto, todo lo citado
o referenciado de este será traducido al español por mí.
musulmanes. La segunda concepción del secularismo puede decirse que es un anti-
secularismo, al establecer que esta es una “ideología antirreligiosa y un ataque cristiano a la
sociedad musulmana de Indonesia” (Myengkyo, 2012, Pág. 1047). El primer significado es
considerado por muchos como una forma de contener el radicalismo islámico siendo un
ejemplo el expresidente indonesio Abdurrahman Wahid, nieto del fundador del NU y
partidario de la compatibilidad del Islam con la democracia, para el cual la (entonces
fuertemente consolidada) forma administrativa del control de la religión tenía por objetivo
encontrar un punto medio (mild secularism) entre el mayoritismo religioso y el secularismo
antirreligioso, ambos a los cuales se resiste. Este intervencionismo “legal-secular” se
encarga, contrario al secularismo, a alejar la religión de la esfera privada.

Pasando a la reconstrucción histórica “pre-nuevo orden”, el autor caracteriza la época

colonial neerlandesa, una “terminada” territorialmente a principios del siglo XX, como una
que intentó instaurar distintas formas de dominio colonial, sea a través de la misma
explotación capitalista, las misiones cristianas o la reorganización de la estructura social,
teniendo como cúspide los neerlandeses, pasando por otros europeos, los chino-indonesios
y por último los nativos de las islas. Todo ello con el explícito objetivo de “evitar un
nacionalismo musulmán” (Myengkyo, 2012, Pág. 1048) que pudiese desestabilizar su poder
sobre los estratégicos recursos, siendo precisamente en esta época en la que nacen dos
organizaciones musulmanas importantes: Muhammadiyah (vía de Mahoma) fundada en
1912 y Nahdlatul Ulama (Rise of Religious Scholars, NU) fundada en 1926. Ambas
organizaciones surgen en buena parte gracias a la influencia del discurso dominante
islámico en medio oriente, lugar en el cual muchos intelectuales y próceres indonesios
estudiaron, siendo los principales agentes de importación y extensión de las ideas
nacionalistas musulmanas. Aunque ambos defienden el Islam como guía moral e
ideológica, la diferencia principal radica en que la Muhammadiyah es reformista mientras
que el NU es más tradicionalista. Esta sería una división importante que tendría efectos en
la organización política e ideológica musulmana en Indonesia pues el NU se caracterizaría,
además de defender la ortodoxia del Islam, en representar e influir en las tendencias
principales del campo indonesio, distanciándose aún más de la Muhammadiyah, que era
más urbana.
Sin embargo, el relativo equilibrio discursivo y político-social que habían constituido los
neerlandeses cambiaría radicalmente con la conquista y dominio japonés de la colonia
asiática en 1942 año en el cual crean la Oficina de Asuntos Religiosos y, en 1943, el
Concejo Consultivo de los Indonesios Musulmanes (Masyumi, posteriormente un partido
político), teniendo como función privilegiar el sentimiento islamista para aumentar la
resistencia contra los aliados (Myengkyo, 2012, Pág. 1048). El equilibrio fue roto por el
reforzamiento del islam, la destrucción de la “neutralidad” frente a este que tenía la
administración musulmana y al abrir las instituciones políticas a los musulmanes
indonesios.

Ya hacia el final de la guerra, con un sentimiento anticolonial y un sentimiento islamista

creciendo, los indonesios fueron favorecidos por la desesperada estrategia japonesa de
debilitar a los aliados europeos preparando el terreno para una eventual independencia de
sus colonias, misma que llegó en 1945 para Indonesia. Con las discusiones sobre la
naturaleza del nuevo Estado y la ideología que la sustentaría, el abismo que separaba a los
secularistas con los islamistas se hizo cada vez más profundo, especialmente con el intento
de los últimos de reunir a aquellos que deseaban un Estado Islámico en el Partido Nacional
Indonesio (PNI), teniendo como contraparte el nacimiento de la Pancalisa, el estatuto
ideológico representativo de los deseos de musulmanes moderados de obtener un Estado
que, aunque laico, no se separase absolutamente del Islam, opción apoyada por los no
musulmanes para los cuales era una oportunidad de no desaparecer bajo el imperio de la
Shari’a.

La Pancalisa fue creada por el primer presidente del país, así como dirigente del Antiguo
Orden, y con ella buscaba “definir Indonesia creando una base filosófica para el nuevo
Estado” (Myengkyo, 2012, Pág. 1049) constando de 5 puntos dados en el siguiente orden:
“nacionalismo en la unidad de Indonesia; humanitarismo; democracia consultiva basada en
la delegación y el consentimiento; justicia social; y la creencia en un Dios” (Myengkyo,
2012, Pág. 1050).

Sin embargo, aún con la intención de generar un consenso con los islamistas, estos aún
estaban descontentos con la falta de mención explícita del papel del Islam, por lo que
dirigieron un comité que se encargaría de revisar los principios. De este comité surgiría la
Carta de Yakarta la cual puso el punto quinto de primero y agregó las famosas 7 palabras:
“con la obligación de los adherentes del Islam de practicar la ley Islámica” (Myengkyo,
2012, Pág. 1050). Aún con esto, la frase adicionada era vaga al no aclarar qué tipo de
relación debía mantener el Estado Indonesio frente a la Shari’a, si debía protegerla,
implementarla o promoverla.

Así, con la independencia declarada de manera definitiva el 17 de agosto, Sukarno retiró las
7 palabras, así como el requisito de que el presidente y el vicepresidente debían ser
musulmanes por lo que ahora, y para siempre, la Pancalisa sería la ideología estatal de
Indonesia. Lo cual, desde luego, implicó un rápido aumento de las tensiones entre
islamistas y el nuevo presidente llegando a provocar rebeliones, hecho que intentó ser
solucionado por este con la recuperación de la Oficina de Asuntos Religiosos que pasó a ser
un Ministerio. Sin embargo, la intención no era favorecer a los islamistas sino aplacarlos,
por lo que Sukarno creó en el mismo ministerio oficinas para las otras religiones, la
protestante, la católica y, luego, la hindú-budista (Myengkyo, 2012, Pág. 1051) logrando así
mantener una neutralidad relativa frente a todas las religiones. Este ministerio, con el
tiempo, se convertiría en uno de los ministerios más importantes y poderosos de Indonesia,
siendo sus cargos ocupados, especialmente en la Era del Nuevo Orden, por musulmanes
seculares.

Pero durante los siguientes 20 años las directrices de Sukarno se mezclaron con los legados
coloniales que derivaron, en últimas, en todas las regulaciones religiosas surgidas en este
periodo e incluso después; la ultima parte del texto la caracteriza el autor así: Sukarno era
marxista y tenía como pretensión mezclar ese enfoque con la idea de construir un
nacionalismo en Indonesia, conciliar marxismo con Islam, hecho que falló drásticamente
ocurriendo a la par del rápido crecimiento del partido comunista indonesio así como el
aumento de las tensiones entre estos y el ejército (dada la intención de crear una fuerza de
campesinos armados a la par del ejército, la marina, la fuerza aérea y la policía (Myengkyo,
2012, Pág. 1051)). Un golpe fallido contra Sukarno, por parte de generales de izquierda,
llevó a los militares musulmanes, liderados por el general Suharto, en alianza con el NU y
la Muhammadiyah y otras organizaciones musulmanas, a tomar las riendas del Estado
Indonesio. Este hecho concluyó en una enorme purga anticomunista en 1965 que muchos
musulmanes incluso llamaron Yihad. Era el comienzo de la Era del Nuevo Orden.

Las medidas tomadas por Suharto “no eran ni pro-islámicas ni anti cristianas. En cambio,
pusieron la religión in las manos del Estado, haciendo de las prácticas religiosas menos
religiosas y más un asunto de la administración estatal” (Myengkyo, 2012, Pág. 1052). Su
enfoque, el que caracterizaría la política religiosa de ahí en más, reproducía la equidistancia
del Estado hacia todas las religiones limitando severamente la libertad de culto de los
ciudadanos sin importar que fé profesaran. Fue en ese contexto que el sustento material más
importante de Myengkyo se desarrolló; fue en ese contexto que aparecieron los decretos
religiosos.

El primer decreto es el “Decreto Presidencial de 1965” (Myengkyo, 2012, Pág. 1052) que
originalmente fue expedido por Sukarno para reconocer, de manera oficial y exclusiva, a 6
religiones: el Islam, el Protestantismo, el Catolicismo, el Budismo, el Hinduismo y el
Confucianismo. Sin embargo, dicho decreto tuvo su mayor impacto durante el mandato del
Suharto quien convirtió la religión en un punto estratégico desde el cual poder combatir el
comunismo en Indonesia. A través de este decreto se exigía que todos los ciudadanos, sin
excepción, declarasen ante el Ministerio de Asuntos Religiosos a cuál religión pertenecían,
significando esto que no podía haber indonesios animistas (entre otras religiones
minoritarias), irreligiosos y, mucho menos, antirreligiosos. Con ello, en medio de esta
purga, y esta Yihad, la religión se convirtió en un asunto de vida o muerte, dado que los
ateos podrían ser perfectamente pasados por comunistas y ser asesinados, sea por el Estado
o por musulmanes radicales.

La política de Suharto significó una conversión masiva de indonesios a las religiones

reconocidas, siendo las más importantes las cristianas. El Budismo, Hinduismo y
Confucianismo no recibieron muchos conversos dada su identificación con una etnia, grupo
geográfico o identidad específica que no era favorecida por los indonesios (civiles o
servidores públicos) (Myengkyo, 2012, Pág. 1052); los hindúes eran generalmente
asociados con balineses y los confucianos, de manera particular, eran asociados tanto con
los chino-indonesios como con los mismos chinos, mismos que representaban una de las
potencias comunistas asiáticas más importantes, y por tanto, peligrosas. Tanto fue así que
en 1967 se prohibió, en la instrucción presidencial No.14/1967 (Myengkyo, 2012, Pág.
1052), las manifestaciones públicas de prácticas y costumbres chinas, implicando muchas
veces la conversión de los mismos al cristianismo, que era la única religión, junto al islam,
que podía ofrecer algo de protección. Todo esto influyó de manera dramática en el
reequilibrio religioso de los “lugares” sociales anteriormente ocupados por otras religiones,
redistribuyéndolos entre musulmanes y cristianos, destruyendo de paso el carácter espiritual
de la religión, que pasó a ser un estado civil más que una verdadera confesión.

El otro decreto descrito por el autor, el decreto conjunto No. 1/1969 (Myengkyo, 2012, Pág.
1053), dado entre el Ministerio de Asuntos Religiosos y el de Asuntos Internos, actualizado
en el 2006, regula la construcción y expansión de las casas de adoración en el territorio
indonesio. El decreto de 1969 establecía el Izin Mendirikan Bangunan (permiso de
construcción), dado por el jefe del ministerio local, el cual requería la aprobación de la
comunidad objetivo (los que la iban a usar) siendo muy ambigua y sirviendo como
justificación de una incremental de violencia contra instalaciones religiosas cristianas por
parte de los musulmanes, mismos que “cazaban” iglesias “ilegales” (algunas no lo eran).
Para solucionar esta ola de violencia interreligiosa, nunca vista durante la Era del Antiguo
Orden, en el 2006 (37 años después) reemplazó este decreto ministerial agregando nuevos
requisitos, los cuales eran: una lista de 90 usuarios, con su documento de identidad,
solicitando; una lista de 60 usuarios vecinos de otras religiones manifestando una no
objeción; una aprobación de la cabeza local del Ministerio de Asuntos Religiosos: y una
recomendación oficial del foro local para la armonía entre las religiones (Myengkyo, 2012,
Pág. 1054). De todos esos requisitos, el más difícil de cumplir era el segundo por lo que
muchos, cristianos principalmente, optaron por usar casas o edificios privados para sus
ritos, dando paso a una nueva cacería por parte de musulmanes contra estos.

El tercer sustento es la ley de matrimonios de 1974 (Myengkyo, 2012, Pág. 1054) que pasó
a llenar un vacío legal sobre los matrimonios. Esta ley, dado que ni la Oficina de Asuntos
Religiosos (encargada de los musulmanes) ni la Oficina Civil de Registro (encargada de las
otras religiones) reconocían el matrimonio interreligioso, hizo de la conversión a la religión
del cónyuge algo obligatorio, convirtiéndose esta en la razón más importante de conversión
desde la purga de 1965. La ley de 1983 (Myengkyo, 2012, Pág. 1055) complementó la
primera al regular específicamente el matrimonio de servidores públicos obligando al civil
a convertirse a la religión del servidor, previa autorización de su superior.

La última medida de la Era del Nuevo Orden analizada, es la política religiosa sobre
proselitismo religioso en Indonesia regulada por los decretos No. 70 y 77 de 1978
(Myengkyo, 2012, Pág. 1055). Limitando estas la intervención de gobiernos extranjeros en
asuntos religiosos locales o regionales (Decreto 77) y prohibiendo a cualquier religión, sin
importar cual de las reconocidas sea, a llevar a cabo misiones de conversión sobre
poblaciones que ya tienen una religión.

Estado-Nación y Laicismo: dos elementos conflictivos en el mundo musulmán

El texto de Myengkyo es un estudio de caso que intenta caracterizar la organización del

Estado atendiendo a las tendencias políticas del mundo musulmán; en concreto la pregunta
puede ser resumida en ¿es Indonesia secular o islámico?, teniendo como respuesta la tesis
que el autor ha sustentado y que ha sido debidamente resumida en la sección anterior.
Aunque el país asiático, por ser el país con mayor población musulmana y por hallarse en
un punto medio entre secularismo e islamismo, es interesante cuando se analiza la
interacción entre Estado y religión, el texto permite introducir discusiones que pueden
extenderse a gran parte del mundo postcolonial.

Aunque no sea dicho con las siguientes palabras, el autor trata, de manera especial en la
sección de análisis de la época colonial, la independencia y la Era del Antiguo Orden, el
asunto del islamismo y el secularismo como puntos divergentes, conflictivos, en el proceso
de constitución de un Estado-Nación moderno. Cuando recoge las influencias académicas e
ideológicas de las organizaciones musulmanas (Myengkyo, 2012, Pág. 1047) y la lucha
entre secularistas e islamistas antes de la independencia que derivaron en la Pancalisa
(Myengkyo, 2012, Pág. 1049-1050) este lo hace de manera explícita como elementos de
una lucha por crear una base ideológica sobre la cual consolidar un Estado y un
nacionalismo que le de unidad, lo cual es lo mismo que una Nación.

Sin embargo, y dado el tipo de ensayo que busca construir, la reflexión que hubo detrás de
esos elementos y la que puede partir de ella escapa a su interés y, por lo tanto, aunque lo
menciona, no desarrolla la forma en que se relacionan con la construcción teológica e
ideológica del Estado-Nación como un todo en los países musulmanes. Por el contrario, su
interés está en sustentar la tesis expuesta antes, más que cuestionar o explorar la razón, lo
característico y la forma de esta construcción frente a los ideales con los cuales compara su
estudio de caso. No le interesa saber cómo se construye un Estado-Nación moderno, y por
tanto bajo ideales occidentales, en un territorio mayormente artificial con mayoría
musulmana, con todas las contradicciones que ello trae.

Empezando sobre las discusiones en torno al islamismo pre y post revolución islámica de
Irán en 1979, el texto de Macías-Amoretti es especialmente ilustrativo al reconocer el
carácter paradójicamente moderno del islamismo: “la referencia al Estado “como ámbito
fundamental del pensamiento y de la acción política islamista, constituye claramente una
innovación respecto a las teorías políticas clásicas, siendo sin duda el resultado de la
dialéctica desarrollada entre el islamismo y sus antagonistas ideológicos en el mundo
árabe”” (Macías-Amoretti, 2012, Pág. 295); o “éste no deja de ser una adaptación al árabe
de la idea de “Estado-nación” surgida en Europa y aplicada posteriormente de manera
vehemente y antinatural por parte de las potencias coloniales a los países colonizados”
(Macías-Amoretti, 2012, Pág. 300). El concepto mismo de Estado “Dawla” desarrollado
por el islamismo que llegó incluso a ser adoptado por seculares, lleva dentro de sí la raíz del
conflicto. La “Dawla” tenía originalmente el sentido de dinastía, es decir, un tipo de
soberanía, un concepto premoderno original del Islam que evocaba un tipo de legitimidad
discutible y muy dinámica que fue sometido a un cambio semántico en las discusiones
modernas de la academia musulmana de principios del siglo XX, para adaptarse a las
necesidades discursivas de una realidad impuesta por el dominio colonial que nunca fue
discutido por los movimientos anticoloniales. La “Dawla” sufrió un proceso de sinonimia
con el concepto occidental de “Estado” al cual necesariamente se le relacionaba con una
“Nación”, teniendo como resultado el paso de ese significado, el dinamismo, a uno que
evocaba estabilidad, lo estático, la exclusividad y más aún la irrevocabilidad del nuevo
modelo de organización del poder político, así como su sustento ideológico de legitimidad,
el nacionalismo (islámico en este caso). Este hecho chocaba y choca con elementos
característicos del imaginario musulmán como la dirigencia de los fieles, Irshad (elemento
que vincula el poder moral (imam) y el político (amir) poniendo como prioridad, en
muchos casos, el primero) (Macías-Amoretti, 2012, Pág. 304) o el mismo concepto de
Umma (supranacionalidad que invoca la unidad de todos los musulmanes) (Macías-
Amoretti, 2012, Pág. 300).

Con estos elementos es que se pueden entender, en el caso que nos compete, por qué el
proyecto de nacionalismo musulmán no podía ser conciliado con los ideales políticos de
unidad y Estado moderno occidental y por qué el proyecto de Sukarno fracasó y derivó en
las medidas del Nuevo Orden. Myengkyo lo considera la desvinculación de la religión de
su aparato religioso, lo cual es coherente con el análisis de Macías-Amoretti para quien
podría ser el vaciamiento mismo del islam. El Estado indonesio quiso solucionar estas
contradicciones atacando su fuente, lo cual lo llevó a la desvinculación del aparato
teológico de la identidad religiosa para obtener una religion mayoritaria vacía, una que,
como admite Myengkyo (2012, Pág. 1056), sirve más para mantener un modelo autoritario
de organización de la vida; un nuevo elemento de dominación.

Adicionalmente, la introducción de la controversia del islamismo con la necesidad del

laicismo para el Estado Moderno, introduce un elemento clave de conflicto exógeno, pues a
diferencia de la quimera llamado Estado Islámico o nacionalismo islámico, el laicismo se
constituye como la contraparte (también moderna, desde luego) del dominio del Islam en
los países mayoritariamente musulmanes. Esta es precisamente una de las causas
reconocidas del problema indonesio recogida por Myengkyo y de la mayor parte de países
con mayorías musulmanas. Al respecto vale la pena recoger tres perspectivas que
confirman, complementan e incluso pueden suplementar en otros escenarios el análisis de
Myengkyo: primero, desde el mismo islamismo, como el autor ha expresado muchas veces,
se ha construido el secularismo como un “enemigo” al que hay que combatir. En palabras
de Prado (s.f Pág. 1) “tras la palabra secularismo se añade la palabra kafir, […]
caracterizando el secularismo como “lo otro” respecto a “lo islámico””, de modo que en el
mismo discurso islamista se ve al secularismo como una negación directa al islam e incluso
un combate directo contra él para acorralarlo del ámbito público. Esto constituye, a la par
de las contradicciones internas de los proyectos nacionalistas, un elemento de conflicto que
lleva, en el peor de los casos, a una violencia política legitimada desde discursos religiosos
y elementos teológicos. Esta violencia debe adquirir un objetivo, mismo que generalmente
se construye en base a minorías, declarándolas como objetivos de la yihad, como de hecho
fue el caso de Indonesia durante y tras la purga. Aunque, este fenómeno es más particular
que general y propio, como se ha dicho, del radicalismo islamista, está profundamente
relacionado con la relación entre los elementos teológicos de la moral pública, que es la
segunda perspectiva.

Cuando Myengkyo habla de la revisión de la Pancalisa resalta, y no le falta razón, el hecho

de que esta tuvo como objetivo más importante definir de manera explícita cuál sería el
papel de la Shari’a frente a la ley del Estado. Dando un piso fuerte para entenderlo, y
especialmente la posición que tuvieron frente al secularismo los islamistas moderados,
musulmanes moderados y no musulmanes en Indonesia, el mismo Prado dice lo siguiente:
“la mayoría de las leyes que rigen en países europeos tienen su origen en el Derecho
eclesiástico o en la teología” (Prado, s.F, Pág. 2). Para los musulmanes islamistas y otros no
es un secreto que la moral pública establecida por el derecho laico de carácter occidental
tiene sus bases en la teología cristiana y no en la musulmana. Aún si no lo supieran, este
hecho es tan contundente que de todas formas es traducido en descontento, sentimiento de
injusticia e ilegitimidad del Estado, puesto que la moral de unos choca directamente con la
moral de los otros generando una contradicción que puede perfectamente derivar en
violencia. El derecho positivo, europeo, lleva dentro de sí unas determinaciones que no
pueden sobrevivir sin conflicto en una sociedad que tiene, mayoritariamente, interiorizada
otra moral, especialmente si esta sociedad vive en un contexto de explotación y desigualdad
nacional o internacional.

La tercera perspectiva implica la realidad que, según Myengkyo caracteriza el Estado

indonesio: la imbricación entre religión y administración. Pero lo realmente original fue el
vaciamiento del aparato teológico de las religiones en el proceso. Nigeria, por ejemplo, es
un Estado oficialmente Laico pues prohíbe en su constitución la declaración de una religión
oficial, sin embargo, y esto es algo que valdría la pena explorar en cualquier sociedad, “los
políticos y miembros de los brazos legislativos, ejecutivos y judiciales del gobierno, así
como muchos otros funcionarios políticos, han empleado abierta y encubiertamente la
religión como instrumento de campañas políticas y de retención del poder” (Ademowo,
2014, Pág. 8). El favorecimiento de bancos y dineros “musulmanes”, la financiación de
peregrinos, la complicidad o encubrimiento de masacres (etc), han generado tensiones entre
religiones, especialmente entre musulmanes (mayoría) y cristianos; Boko Haram o
conversiones masivas forzadas al cristianismo son una muestra de ello.

Otro ejemplo es Malí, también de mayoría musulmana y también oficialmente laico, heredó
este concepto de su antigua metrópoli: Francia. “Entre favoritismo y represión, el dominio
colonial francés en Mali nunca fue “secular” en el sentido de remover la religión de la vida
pública o las estructuras de poder” (Thruston, 2013, Pág. 48). Mali, para la época en que
fue escrito el texto de Thruston, estaba enfrentando serios problemas internos derivados del
descontento de las poblaciones musulmanas frente a la negativa del gobierno de no aceptar
convertir la Shari’a en la ley de Estado, hecho que se enmarca, junto con Nigeria y todos
los países con mayorías musulmanas, dentro de un momento discursivo donde la yihad y el
fundamentalismo islámico tienen una importancia grande como elemento denunciativo de
la dominación de occidente.

Estos dos casos africanos, junto a Indonesia, tienen en común haber pasado por procesos de
secularización como alternativa de mantenimiento del orden interno frente a minorías
religiosas importantes (especialmente cristianas) y como requisito simbólico-discursivo del
proceso de constitución de Estados-Nación modernos. La diferencia entre el fracaso
aparente de la política secular de Malí y Nigeria e Indonesia es que este último, aún si
mantiene un fuerte vinculo entre religión y política, logró deshacerse del aparato teológico
del Islam para adaptarlo a sus necesidades políticas y disminuir las contradicciones moral,
ideológicas y teológicas derivadas de la mezcla entre Islam y modernidad. Ni yo ni
Myengkyo planteamos que esta sea una salida deseable, pues ello no elimina
completamente la violencia interreligiosa, por el contrario, planteo que un diálogo entre la
moral cristiana y la moral musulmana, desde una epistemología musulmana (para evitar
basiliscos como el islamismo moderno) podría llevar a consensos sin destruir la identidad
sociocultural de casi dos mil millones de personas.

Conclusión:
El texto de Seo Myengkyo representa una exploración histórica de tipo político, discursivo
y legal-administrativo para poder caracterizar, en el marco ideológico-discursivo de la
dicotomía entre secularismo e islamismo, al Estado indonesio. Con esta reseña, además de
contrastar, confirmar y ampliar las afirmaciones del autor, se pudo explorar elementos del
Estado-Nación moderno que se mencionaron en las reseñas pasadas y que no se pudo
profundizar.

El elemento principal es la forma específica, en este caso en el mundo musulmán, en la cual

se dan las contradicciones entre las cosmologías tradicionales, locales, y las imposiciones
ideológicas como la Nación, el Estado, el derecho positivo, el derecho internacional, el
cristianismo, el comunismo, liberalismo, (etc), que constituyen un aspecto de la dominación
moral y simbólica a la cual ha sido sometido el mundo periférico, desde 1492 y 1884.

Bibliografía:

Texto reseñado:

 MYENGKYO, Seo (2012): “Defining ‘religious’ in Indonesia: toward neither an

Islamic nor a secular state”, Citizenship Studies, 16:8, 1045-1058
Textos del dialogo:

 Ademowo, Adeyemi. (2014). Secularism, Secularisation and the Secular Nigeria

Project. 10.13140/RG.2.1.2335.0248.
 Macías-Amoretti, Juan. (2012). Estado Islámico y democracia en el Islam político
norteafricano: conceptos fundamentales de un debate incierto. Estudios de Asia y
África. 47. 293-335. 10.2307/41756209.
 Prado, Abdennur. (s.F) El debate sobre el secularismo. Diálogo Global. Tomado de:
https://www.dialogoglobal.com/granada/documents/Prado-El-debate-sobre-el-
secularismo.pdf
 Thurston, Alex. (2013). Towards an “Islamic Republic of Malí”?. The Fletcher
Forum of World Affairs. Vol. 37: 2.
https://static1.squarespace.com/static/579fc2ad725e253a86230610/t/57ec7c2fbe659
4808a4568b3/1475116086890/Thurston-37-2.pdf