Ричард Онианс

НА КОЛЕНЯХ
Б О Г О в11Й И
 Ричард Онианс

НА КОЛЕНЯХ
БОГОВ
Истоки
европейской мысли
о душ е, разуме, теле,
времени, мире
и судьбе

П рогресс-Т радиция
МОСКВА
ББК 86.31
0 58

Издание осуществлено при финансовой поддержке

Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
проект № 98-03-16031

Richard В. Onians «The Origin of Europian thought about the body,

the mind, the soul, the world, time and fate: new interpretations of
Greek, Roman and kindred evidence also of some basic Jewish and
Christian beliefs».
Ed. 2, Cuinbridge, Cambridge University Prcss, 1954

На суперобложке:
Дельфийский возничий.
Мойры. Скульптурная группа с восточного фронтона Парфенона.

О 58 р. Онианс. На коленях богов.

М.: «Прогресс-Традиция», 1999. - 592 с.
IBSN 5-89-826-024-2
В книге рассматриваются изначальные представления древних
греков о сознании и душе, судьбе человека и его отношениях с бога­
ми. Античное мироздание реконструируется благодаря семантичес­
кому и контекстуальному анализу поэм Гомера, лирики V II1-V вв. до
п.э. и аттической трагедии с привлечением многих позднейших текс­
тов. Автор также проводит параллели с индийской, германской,
кельтской и славянской мифологиями. Книга адресована историкам,
филологам и философам и всем читателям, интересующимся антич­
ной культурой.

ББК 86.31

© В.В. Приходько, Л.В. Сумм,

IBSN 5-89-826-024-2
название серии «В зеркале языка»,
1999
© Л.Б. Сумм, перевод, 1999
© Коллектив авторов, 1999
© «Прогресс-Традиция», 1999
© А.Б. Орешина, оформление, 1999
 БЕЛЬМАСТЫЕ
ПРОРОЧЕСТВА

Аргос. Дворец Агамемнона. Зрители вновь видят

старинную трагедию: Клитемнестра готовит пир — не
пир, убийство. Агамемнон обречен. Хор старцев с тре­
вогой вслушивается в причитания Кассандры:
«Увы, злосчастная, что ты творишь? Омыв супруга в
бане — как рассказать конец? Наступит скоро. Рука руке
уже передает...»
Старцы недоумевают: «Никак не поймем — пойди
разберись в загадочных бельмастых пророчествах»
(Ад. 1111 сл.).
«Бельмастые пророчества...» Как нам постичь мысль
Эсхила? Ведь получается, что «бельмастый» в устах хора
выступает синонимом эпитетов «темный», «неясный» и в
итоге — «непонятный». Но почему в представлении стар­
цев непонятная речь оказывается «слепой»? Было бы
не удивительно, если бы старцы назвали слепыми са­
мих себя, но у Эсхила незрячим является не слушаю­
щий — тот, кто не может увидеть смысл сказанного, —
а именно само высказывание, которое он не в состоя­
нии уразуметь. Кажется, что человек не видит того, кто
поражен слепотой. Иными словами, в эллинском вос­
приятии диалог требует полной обращенности собесед­
ников друг к другу, и «слепой» оказывается одновре­
менно и невидимым, а значит — закрытым, не участвую­
щим в разговоре.
Разве не в такой же односторонний диалог вступаем
и мы с античностью? Привычно считая себя наследни­
ками этой культуры, мы не подвергаем сомнению пра­
вильность нашего знания и полагаем, что тайны эллин­
ского мира нам вполне доступны. И вдруг наталкива­
емся на незрячий взгляд «бельмастых пророчеств».
Оказывается, греческая культура вовсе не обращена к
нам, «преемникам». Эллинский мир открыт лишь для
6 БЕЛЬМАСТЫЕ ПРОРОЧЕСТВА

самого себя, «внутри» самого себя; все, кто находятся

за его пределами — как в пространстве, так и во вре­
мени (в том числе и мы), — варвары, существа, лишен­
ные членораздельной речи. И разговор с нами греков
не интересует.
Что открывалось взгляду эллина, когда всходило
Солнце? Либо кромка берега, где море полагало пре­
дел родному острову, либо горный кряж, замыкавший
дающую жизнь долину. И в этом же замкнутом домаш­
нем мире обитали вполне очеловеченные боги, да и
сам этот мир тоже был живым и телесным. На сосед­
нем острове или в ближней долине живут как будто
такие же эллины, но нет устойчивого ощущения едино­
го народа, не возникает стремления к созиданию госу­
дарства: каждый город самодостаточен, существует сам
по себе, временами конфликтуя с соседями, у каждой
местности есть свои боги-покровители, свои предания,
свои интересы. А в итоге и само понятие «эллины» не
обретает жизненной основы, тонет в повседневных —
«афиняне», «беотийцы», «лакедемоняне»...
Более того, дробится не только пространство, но и
время. Каждый день равен вечности, и в круговороте
лет линия одного дня столь же замкнута и совершенна,
как годичный цикл и столетие, зон и целая жизнь Все­
ленной. И каждый день эллинскому поэту светит но­
вое солнце. Нет единого потока времени, а значит, нет
и истории. Прошлое превращается в пестрое ожерелье
по наитию подобранных воспоминаний, а будущее —
только смутная дымка, повисшая на горизонте, там, где
море встречается с небом, где гора заслоняет долину.
Дальше ничего не видно — не видно и нас.
Мы сочли себя наследниками, но греки не писали
завещаний. Немало сказано о консервативности антич­
ной культуры, но в отличие от римлян, чья двуликая, слов­
но Янус, традиция (кстати, и слово-то латинское!) обра­
щена и в прошлое, и в будущее и пытается встретиться
взглядом с далеким читателем, греческая традиция на­
правлена лишь в прошлое и только с ним соизмеряет
свое настоящее, как бы погружая новые свершения в
глубины минувших столетий. Грядущие поколения оста­
 БЕЛЬМАСТЫЕ ПРОРОЧЕСТВА 7

ются за пределами освоенного мира, и оттуда на нас

глядят «бельмастые пророчества».
Однако было нечто, свято хранившее целостность этой
раздробленной и словно пренебрегавшей своим един­
ством культуры. Этим животворящим духом Эллады, ее
религией и общественной связью, средоточием, проти­
востоявшим центробежным тенденциям, был древнегре­
ческий язык — язык Гомера, Эсхила и Платона, язык
Орфея и Пифии.
Кажется, одним из любимейших и насущнейших за­
нятий эллинов был разговор, беседа, совместный путь к
познанию. Благодаря этой невероятной тяге к общению
даже поэмы Гомера вопреки требованиям эпического
стиля почти наполовину состоят из речей; здесь же
таится исток трагедии и философского диалога. Движу­
щей силой этих жанров (а ведь их ключевым моментом
почти всегда становится спор о точном значении слова,
его корне («этимоне»), его возможностях и соотнесенно­
сти с жизненной реальностью) является стремление
заглянуть в глаза истине. Сделать это в одиночку грек,
собственно, и не пытался, неизменно веря, что истина
едина, но не однозначна, и что зазвучит она только в
многоголосии.
Только в многоголосии. Даже диалог никогда не ста­
новился разговором двоих — незримо всегда присут­
ствовало третье существо, некий даймон. Имя этого
даймона — речь.
На границе горнего мира и смертного обитало, по
эллинским преданиям, племя даймонов — не богов, не
людей, а существ, соединяющих оба этих мира, по при­
роде своей сопричастных как изменениям тленной ма­
терии, так и могуществу небожителей. Даймоны — вест­
ники богов, вершители их воли, хранители их решений.
И таким же даймоном, безымянным, но одушевленным
существом была для эллинов сама речь — посредница
между собеседниками, между участниками диалога и
истиной. Речь, как и человек, живет своей жизнью: ви­
дит, двигается, дышит, умирает... Вспомним, именно ее
взор, а не глаза Кассандры или аргосских старцев за­
стит бельмо. Именно она, этот «третий участник» раз­
8 БЕЛЬМАСТЫЕ ПРОРОЧЕСТВА

говора, не поддержала диалог, и старцы не услышали

Кассандру, и ее пророчества, как бы и не прозвучав­
шие, так и не смогли вырваться за пределы ее личного
знания. Они никем не были восприняты и не были со­
отнесены с реальностью. Когда же в другой трагедии
Эсхила Данаиды пожелали, чтобы Пеласг понял их уг­
розу, они наделили свою речь зрением.
— Я услышал слово — бич сердца!
— Ты понял, ведь я яснее наделила глазами (Suppl.
465).
Но тогда как нам уловить «скрытый под вуалью» (по­
добно пророчествам Кассандры — Ад. 1178) взгляд гре­
ческой культуры, заглянуть в ее глаза? Пожалуй, лучше
всего прибегнуть к помощи «третьего участника» — ведь
в замкнутом в самом себе греческом мире только язык
обладал способностью раздвинуть границы, приподнять
завесу времени и встретить пытливый взгляд грядуще­
го собеседника. Древние эллины давно пребывают на
брегах Ахеронта, а их современник, язык, все так же полон
жизненных сил и готов вступить в новый диалог — но
теперь уже с нами.
Итак, мы готовы начать этот разговор. Но как нам
встретиться с живым греческим словом, где оно оби­
тает? Пожалуй, не в словаре: там, как у пушкинского
Сальери, звуки умерщвлены и музыка разъята. Полной
жизнью слово живет лишь в родной стихии прошедше­
го сквозь века текста. Но ведь и сам текст — единый
организм, чьих жизненных сил достало и еще хватит на
многие столетия, и каждое слово несет в себе общий
генетический код и, обретая дыхание в «хитросплетен­
ном гимне» (Пиндар. Шестая Олимпийская ода, ст. 8 6 -
87), само является основой и залогом его существова­
ния. В разнообразных текстах и жанрах слово порож­
дает различные синтаксические сочетания, постоянно
меняя свою семантическую наполненность и соотне­
сенность с обозначаемой реальностью, выражая порой
конкретное, а порой совершенно абстрактное представ­
ление. Ведь даже наше понимание философского текста
нередко зависит от знания обычных ремесленных тер­
минов — как известно, рассуждения Сократа изобилуют
 БЕЛЬМАСТЫЕ ПРОРОЧЕСТВА 9

упоминаниями о труде горшечников, плотников или

охотников, и именно из этих повседневных, хранящих
предметную осязательность слов рождается язык ев­
ропейской философии: идея — это нечто зримое,
«маленькая картинка», а метод — «охотничья тропа»
(А.Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифоло­
гии. М., 1930. С. 125-281).
Произведения архаики и классики хранят в себе
следы изначальной нераздельности языка и магии, про­
рицательства, врачевания. В них слово все еще продол­
жает быть сопричастным первобытным волшебным си ­
лам и раскрывает перед нами тайну древнейших пред­
ставлений человека о мире, о самом себе и своих от­
ношениях с этим миром. Возможность подобного
прочтения скрытой в тексте информации внушает на­
дежду на то, что диалог все-таки состоится, и пренеб­
речь этой надеждой мы не вправе. Так и родилась идея
серии «В зеркале языка» — исследования ушедшей или
закрытой для нас культуры методом семантического и
контекстуального анализа с учетом специфики художе­
ственных произведений изучаемой эпохи.
Название серии было подсказано словами апостола
Павла: «Βλέπομεν γάρ άρτι δι ’ έσόπτρου έν αίνίγματι»
(«Ведь сейчас мы видим через зеркало в загадке», 1 Кор.
13, 12). Павел говорил о путях познания Бога, о возмож­
ности узреть Истину в ее земных отражениях. Но гре­
ческое слово αίνιγμα не вполне соответствует русскому
«загадка», оно скорее указывает не на темное, двусмыс­
ленное или непонятное высказывание, а на речь, насы­
щенную метафорами, намеками, иносказаниями, речь,
присущую мудрецам, пророкам и поэтам и таинственно
раскрывающую высшее божественное знание. Таким
языком говорит с апостолом все Творение.
Правда, переводчики по-разному поняли слова апос­
тола Павла. Латинская версия буквально следует гре­
ческому оригиналу, в то время как русский синодальный
перевод дает: «сквозь тусклое стекло, гадательно». За­
думаемся, не отражает ли подобное расхождение пере­
водов определенное различие наших культур. Россия и
Запад — генетически во многом близкие культуры, —
10 БЕЛЬМАСТЫЕ ПРОРОЧЕСТВА

обращая свой взор к одним и тем же проблемам, ви­

дят их по-разному и, даже говоря вроде бы одно и то
же, выражают, а тем самым и осмысляют это по-свое­
му. И поэтому идея диалога как непрерывного сов­
местного поиска истины безусловно должна найти воп­
лощение в структуре всех томов серии: в каждую кни­
гу, кроме основной монографии, входит еще ряд статей,
причем если монография принадлежит отечественно­
му автору, то ее сопровождают посвященные той же
тематике переводные статьи, соответственно иностран­
ные монографии сопровождают статьи отечественных
авторов.
Так, 1-й том, «На коленях богов», включает исследо­
вание Р. Онианса, рассматривающее древнейшие пред­
ставления о душе и судьбе человека, а в приложении
даны работы российских ученых. 2-й же том, «Двойное
сокровище», раскрывает своеобразие античного подхода
к универсальной теме пророческого знания и искусст­
ва прорицания. Он состоит из монографии Е.В. При­
ходько и четырех статей зарубежных авторов. В каче­
стве 3-го и 4-го томов планируются исследования языка
трагедий Эсхила и философских диалогов Платона.
Хочется надеяться, что в дальнейшем серия будет про­
должена благодаря сотрудничеству не только с иссле-
дователями-античниками, но и с учеными, занимающи­
мися другими культурами, и в этих зеркалах мы встре­
тим взгляд освобожденных от бельма пророчеств.

Е.В. Приходько
Л. Б. Сумм
 От составителя

Основу первого тома серии «В зеркале языка» составляет

исследование английского ученого Ричарда Брокстона Ониан-
са, который принадлежит к поколению титанов, существенно
расширивших наше представление о первоосновах человечес­
кой культуры и сознания, о глубинных связях между различ­
ными эпохами и цивилизациями. Его книга приходит к нам
через сорок пять лет, но и на родном языке издание сильно
запоздало и не принесло автору той славы, которую обрели
его современники и соратники. Ричард Онианс разминулся со
своей эпохой, его труд растянулся на три десятилетия. Как
говорил Катон: «Ужасно потерять сверстников своей юности
и прийти на суд следующего поколения». Онианс совершил
несколько открытий, настолько глубоких, что следующему по­
колению они показались очевидными, и приоритет автора был
утрачен.
При переводе мы стремились вернуть груду Онианса его
первоначальное значение культурологической работы, свобод­
ной, личностной, обращенной к любому заинтересованному че­
ловеку. Эта задача — сохранение научного характера книги в
сочетании с обращением к обычному читателю — заставила
принять непростые решения. При всем желании максимально
точно следовать воплощенной в тексте авторской воле нам
казалось, что подчас вернее будет что-то опустить, а что-то
переделать в соответствии с современными требованиями, что­
бы интересная, живая и глубокая книга не показалась спе­
циалистам устаревшей или недостаточно оснащенной, а не спе­
циалистам — темной и перегруженной. В основном исправле­
ния шли по трем направлениям:
1. Было полностью исключено из перевода Приложение
в которое входят главы об Индии, Китае, Ветхом Завете и
даже о представлениях каменного века. Здесь Онианс выходит
далеко за пределы своей области исследований, черпает сведе­
ния из вторых, не всегда надежных, рук, и подобный эпилог
мог бы скорее подорвать доверие к чрезвычайно добротной и
надежной работе, нежели прибавить ей авторитета. В основ­
12 ОТ СОСТАВИТЕЛЯ

ном же тексте были сокращены рассуждения о Библии. О лю­

дях поколения Онианса метко сказал Гилберт Честертон: «Они
разбираются в вере любого дикаря, но только не в вере своих
родителей». Справедливо эго и для нашего автора. Частично
сокращены и ссылки на различные тайные учения (Каббала,
тамплиеры, культ ведьм). После «Маятника Фуко» как-то
неловко рассуждать об этих общедоступных «тайнах».
Мы полностью сохраняем кельтские и германские парал­
лели, в том числе и некоторые оригинальные наблюдения ав­
тора в области родного языка, лишь незначительно сокращая
ссылки на произведения английской художественной литера­
туры Нового времени. Германские и кельтские параллели
выверены увлеченно и безвозмездно помогавшими этой работе
специалистами — Татьяной Львовной Шенявской и Наталией
Андреевной Николаевой. Сохранен также и индийский мате­
риал. Он неравноценен по составу и непоследователен хроно­
логически, но упоминание «индоевропейцев» в заглавии обя­
зывает сохранить и даже усилить эту линию. В этом огром­
ную помощь оказал Алексей Алексеевич Вигасин, который так­
же полностью читал и консультировал эту работу.
2. Онианс рассчитывал на аудиторию, свободно разбираю­
щую греческий текст, и потому обильно включал в свои рас­
суждения греческие и латинские цитаты, почти не снабжая их
переводами. Такое чтение ныне может оказаться не под силу
даже и специалисту, поэтому мы максимально сократили объем
греческих и латинских текстов, заменив их по возможности
переводами, а ключевые слова взяв в скобки. Кроме того, наи­
более часто повторяющие термины подверглись транслитера­
ции. В тексте они выделены.
3. Упорядочены сокращения имен античных авторов и их
произведений, в конце тома приводится список сокращений и
составленная на основании постраничных сносок библиогра­
фия, в тексте же имена авторов и названия произведений за­
менены номерами по библиографии. В библиографию включе­
ны не все книги, которыми пользовался Онианс в своей рабо­
те. В частности, произведение того или иного автора или его
перевод появляется в соответствующем разделе, только если
Онианс ссылается на определенного издателя или переводчи­
ка. Поскольку система ссылок на большинство античных про­
изведений универсальна и не зависит от конкретного издания,
мы сочли, что не стоит гадать, каким именно текстом пользо­
 ОТ СОСТАВИТЕЛЯ 13

вался Онианс, и произвольно достраивать его библиографию.

Из раздела «Монографии и статьи» устранено немногое —
преимущественно статьи прошлого века, положения которых
сейчас являются уже общедоступными. В «прореживании» этих
ссылок мы старались соблюсти предельную осторожность, по­
скольку вообще труд Онианса интересен еще и как некий итог
университетской мысли за столетие от середины прошлого до
середины нынешнего века.
I
В Приложение вошли четыре статьи отечественных уче­
ных. Работа Ф .Ф . Зелинского появилась на свет в виде
отдельной брошюры в том же 1922 году, когда начинал свой
многолетний труд Ричард Онианс. Российский исследователь
пользуется теми же методами контекстуального и семанти­
ческого анализа, что и Онианс, однако Онианс работает на
всем обширном материале, сохранившемся от античности,
Зелинский — строго в рамках гомеровского текста. Сопо­
ставление их открытий наполняет сердце гордостью и сожа­
лением о том, что могло бы быть, если бы диалог России и
Запада не оборвался вскоре после выхода «Гомеровской пси­
хологии»...
Текст «Гомеровской психологии» подвергнут незначитель­
ным изменениям технического характера: соблюдены требова­
ния современной орфографии, согласно новым правилам оформ­
лены ссылки на песни Гомера, постраничные примечания отне­
сены в конец, греческие цитаты сверены и исправлены по сте­
реотипному изданию Монро и Аллена. Значительную часть
этого кропотливого труда взяла на себя Е.В. Приходько.
Статья Азы Алибековны Тахо-Годи появилась в 1971 году
в сборнике кафедры классической филологии МГУ. Она вос­
производится с разрешения автора с минимальными измене­
ниями. Специально для этой книги переработаны авторами
статьи Г.Ч. Гусейнова и Л.Б. Сумм.
Работа по подготовке этой книги не могла бы осуществить­
ся без постоянной помощи друга и коллеги, соучредителя на­
шей серии — Елены Владимировны Приходько. Не состоялась
бы она и без терпеливого участия и поддержки со стороны
моих близких.

Л. Б. Сумм
 ПРЯЖА СМЫСЛА

Эта книга лучше всего рекомендует себя сама: доста­

точно полистать ее, чтобы увидеть, о чем она и будет ли
интересна тому, кто взял ее в руки. Перед нами увлеченный
и сразу же увлекающий заинтересованного читателя, почти
детективный поиск смыслов выражений и слов древнегре­
ческого языка, которые были ключевыми понятиями древ­
ней культуры (Судьба, Душа, Время...), однако для нас обер­
нулись загадкой, поскольку похожи на аналогичные понятия
нашей культуры, но в тексте ведут себя не так, по-другому,
и значит, что-то стоит за ними неизвестное, непрозрачное
для нас.
Представления древних о происхождении и устройстве
мира, человека, познания нередко воспринимаются как «дет­
ство» культуры, как наивная образность, которая замещает
отсутствие научного, понятийного мышления. Такое мнение
подпитывается «нескладностью», немотивированностью
древних воззрений на природу, да к тому же усугубляется
фрагментарностью дошедших до нас свидетельств. Дей­
ствительно, свидетельств мало, и часто их источник — это
пристрастное мнение тех древних собирателей сведений
(«доксографов»), которые на самом деле уже не древние, а
«наши», поскольку начиная с эпохи эллинизма, к которой
принадлежит большинство доксографов, европейская куль­
тура осваивает привычный нам тип рационализма, с его под­
чинением языка примату отвлеченной мысли. Для доксо­
графов (уже для Аристотеля) древняя натурфилософия это
фантазия, миф, домыслы тех, кто не знает ни метода, ни ло­
гики, ни опоры на факты. Поэтому сами пересказы проник­
нуты некоторой иронией по отношению ко всей этой «кунст­
камере» архаической мудрости. Конечно, в XX веке такое
высокомерие исчезает по мере осуществления великой
научной революции, разрушившей Вселенную Галилея и
Ньютона и обнаружившей удивительное родство новейших
концепций с древнейшими мифами и натурфилософскими
интуициями. Но прошлого не вернешь: источники сведений
уже испорчены субъективными пересказами, а то и вовсе
канули в Лету.
 ПРЯЖА СМЫСЛА 15

Однако есть свидетель беспристрастный и едва ли не

бессмертный: это — язык. Если понять то, что он прямо или
косвенно сообщает, слой за слоем снять археологические
напластования, то мысль древних не покажется нам такой
уж экзотической фантазией, да и бессвязная случайность
«мнений» может сложиться в какой-то смысловой узор.
Именно такое впечатление производят изыскания Онианса,
которые каждым своим новым шагом, предположением и на­
ходкой связывают разрозненные языковые факты в осмыс­
ленную цельность с ее собственной логикой. Дело специа­
листов — оценить и метод Онианса, и его конкретные на­
ходки и толкования, но даже неискушенному читателю вид­
но, что принцип его работы в том, что он идет в своих поисках
смысла не от этимологии, не от образа, не от понятия, а от
слова. Может быть, точнее было бы сказать — от логоса, по­
скольку логос понимался греками не как лексическая еди­
ница, а как «речь», в которой части связаны смысловым це­
лым. Для Онианса исходным является некий комплекс из
высказывания и контекстуального окружения, от которого
могут быть протянуты связующие нити к другому комплек­
су, на первый взгляд, не слишком близкому. Таким образом,
исследователь пытается воспроизвести мир образных и
мысленных сцеплений, в котором могли находиться авторы.
Онианс как бы пытается избежать ситуации, сконструиро­
ванной в новелле Борхеса, где Аверроэс тщетно пытается
разгадать смысл аристотелевских понятий «трагедия» и «ко­
медия», не зная, что такое античный театр.
Вот два примера, которые поучительны для философов.
С утверждения Фалеса о том, что все сделано из воды, на­
чинается, как известно, европейская философия. Однако если
о гераклитовском логосе или пифагорейском числе совре­
менные философы готовы рассуждать бесконечно, то вряд
ли они смогут принять всерьез тезис Фалеса. Между тем
он не так уж наивен. Как утверждает Онианс, исследовате­
ли несправедливо пренебрегали комментарием Аристоте­
ля по этому поводу, полагавшего, что теория Фалеса явля­
ется «чрезвычайно древней» и восходит к представлениям
об Океане и Тефиде как прародителях мира и к клятве во­
дами Стикса. Онианс показывает, что представление о вла­
ге, содержащей в себе жизнь и порождающей новую жизнь,
не является случайным продуктом воображения и имеет глу­
бокие корни. У Гомера порождением (γένεσι?) всего мира
оказываются окружающий землю поток Океан и его супруга
Фетида. Онианс замечает, что термин «порождение» Гомер
16 ПРЯЖА СМЫСЛА

дважды относит к мировой реке и ни разу к богам, людям

или животным. По его мнению, γένεσι? означает скорее про­
цесс или субстанцию, чем активную рождающую силу. (Тогда
понятно, почему Платон постоянно именует так весь наш
феноменальный мир в целом как середину между матери­
альным небытием и вечным бытием идей.) Скорее всего,
гомеровская опоясывающая землю мировая река имела
обличив змея, как это часто бывает в древней мифологии.
Но порождающим началом каждого тела являлась ψυχή, так­
же представавшая иногда в облике змеи. Таким образом,
Океан оказывается аналогом первичной ψυχή и потому тоже
мог восприниматься как змея и порождающая жидкость.
И поэтому у Гомера, опиравшегося на современные ему
представления, Вселенная принимает форму яйца, опоясан­
ного Океаном, порождением всего. Похожую картину мира
можно встретить и в поздней греческой космологии Эпику­
ра, который, по Эпифанию, сказал, что «с самого начала все
было подобно яйцу, и пневма змееобразная туго опоясыва­
ла яйцо, как венок или повязка вокруг мира».
Онианс сравнивает с этим образом утверждения двух
орфических космогоний: согласно первой, мировое яйцо
было зачато ветром, согласно второй, было оплодотворено
змеей, именуемой Хроносом и возникшей из воды и ила.
Верхняя часть яйца сделалась небом, а нижняя — землей и
Тартаром. Пифагор полагал, что Хронос это душа (ψυχή)
мира. Согласно Ферекиду, из семени Хроноса возникли
огонь, воздух и вода. Эту концепцию Хроноса-Времени Они­
анс соотносит с представлением о «веке» (αιών), являющемся
порождающей жизненной жидкостью, с которой идентифи­
цируется ψυχή, или спинным мозгом, который якобы превра­
щался в змею; но αιών также означал и «период времени»,
«век жизни» и даже вечность. Пиндар называет словом αιών
не только влагу жизни, но и судьбу, необходимость, даймо-
на, направляющего жизнь. Орфики объединяли Хроноса в
браке с Ананке, «Необходимостью», которая, согласно пифа­
горейцам, также окружает Вселенную. С этим вполне согла­
суется, по Ониансу, что для древнейших греков время и судь­
ба были кругами. Время — это циклическое движение, со­
вершающееся вокруг земли. Анаксимандр полагает, что пер­
вые живые существа зарождались в жидкости (υγρόν),
развивались в скорлупе и затем являлись на свет. Анакси­
мен производил все вещи от «пара» (άήρ), проводя анало­
гию между микро- и макрокосмом: «Подобно тому, как наша
душа (ψυχή), являясь воздухом, держит нас воедино (συγκρατα),
 ПРЯЖА СМЫСЛА 17

так дыхание (πνεύμα) и воздух охватывают (περιέχει) весь мир»,

а пифагорейцы утверждали, что снаружи по отношению к
небу находится «беспредельная пневма».
По свидетельству Аристотеля, Гераклит «первым принци­
пом (άρχή) называл испарение (άναθυμίασι?), из которого все
формируется и которое и есть ψυχή». Он говорил, что души
(ψυχαί) «испаряются из жидкости» (в том числе душа Все­
ленной); и по мнению Ария Дидима, в знаменитой фразе «на
тех, кто вступает в те же самые реки, всегда текут новые
воды» Гераклит сравнивает с реками души (ψυχαί). Поясне­
ние к учению Гераклита о превращениях указывает, что огонь
переходит «путем пара (άήρ) в жидкость, т.е. в семя мирово­
го порядка, который философ называет морем (θάλασσα) и
из которого заново порождаются (γίνεται) земля, небеса и
все, что содержится в них». Поздний ученик Гераклита, стоик
Зенон утверждал, что семя — это часть ψυχή, пневма со вла­
гой (πνεύμα μεθ’ ΰγρου). Понятно также, что если в теле чело­
века, по древней физиологии, существовали влажные источ­
ники жизни, вызывавшие почтение и страх, то ими человек
тоже мог клясться. Вероятно, поэтому «величайшей и ужас­
нейшей клятвой для бессмертных богов» была клятва вода­
ми подземной реки, Стиксом, к которому возвращались души
после смерти.
Осуществленные Ониансом смысловые связки позволя­
ют увидеть, что научные и философские поиски Фалеса
вполне сочетаются с образами мифологической традиции.
Фалес-ученый опирается на эмпирические наблюдения, ког­
да считает землю окруженной водой. Действительно: море
охватывает сушу, снизу из почвы проступает вода, и бьют
ключи, вода ниспадает с неба, пища содержит влагу, и из
нее выделяется поддерживающее жизнь тепло, а также «вся­
кое семя имеет влажную природу», и значит, воду можно по­
читать источником жизни. Без воды живое гибнет быстрее,
чем без пищи. Вода, говорят наблюдения, связана с други­
ми состояниями вещества: осадок — это как бы порожде­
ние земли, испарение порождает воздух, чистый и спокой­
ный воздух светоносен и значит, скрывает в себе огонь, ко­
торый кристаллизуется в конце концов в эфир. Так ли это
мыслилось или по-другому, но, во всяком случае, здесь воз­
можна научная логика, а не фантазия. Да и вряд ли воззре­
ния Фалеса полностью отошли в историю науки. То, что
Мировой океан действительно — историческое лоно жизни,
знает сейчас всякий школьник. Обнаружена химическая бли­
зость плазмы крови и глубинной морской воды. Вообще надо
2- 1683
18 ПРЯЖА СМЫСЛА

полагать, что современная физика, медицина, биоэнергетика,

психоанализ могли бы рассказать о воде гораздо больше ин­
тересного и нетривиального, чем это сделали бы ученые XIX
века. Но Фалес еще и первый философ. Он ищет «субстан­
цию», которая не только порождала бы все, но и постоянно
пребывала бы в любой сущности как ее основа и закон.
И вода — очень серьезный претендент на статус субстан­
циального начала: она не имеет собственной формы и пото­
му принимает форму любого сосуда; свойство принимать
бесконечное множество форм должно быть присуще именно
первоначалу. К тому же она легко совместима и с покоем, и
с движением, что позволяет укоренить их в первоначале. На­
конец, субстанция должна быть живой сущностью (а греки
полагали жизнь первичным состоянием космоса), и вода как
источник жизни соответствовала этому принципу.
Реконструированные Ониансом семантические связи по­
зволяют увидеть, как гармонично согласуются Фалес-ученый
и Фалес-философ с Фалесом-мифологом. Ионийский муд­
рец соединяет искомую субстанцию с мифопоэтическим
представлением о божественной живой влаге, окольцовы­
вающей мир извне и одушевляющей его проникновением
внутрь, в мировое тело, порожденное разными состояниями
этой же влаги. Там, в космическом теле, первовлага остает­
ся собой, будучи душой, семенем, влажной основой жизни.
Но ее круговое движение задает миру ритм времени и, тем
самым, судьбу. Такое представление делает Фалеса не наив­
ным первоклассником истории науки, а гением синтеза. На­
ука XX века благодаря своей трудной биографии знает, что
любая абстрактная концепция тесно связана с продуктив­
ностью воображения, и явственно чувствует, что ей не хва­
тает такого синтеза. Как не вспомнить те пассажи из ран­
него Лосева, где, утверждая, что «наука решительно всегда
не только сопровождается мифологией, но и реально пита­
ется ею, почерпая из нее свои исходные интуиции», он бли­
стательно демонстрирует это на примерах механики Нью­
тона, учения Гёте о цвете, феномена электричества (см. «Диа­
лектика мифа». В кн.: Лосев А.Ф. Из ранних произведений.
М., 1990. С. 403; 432-440).
Возможно, не лишним будет и еще один пример, касаю­
щийся упомянутого выше понятия «зон». У Гераклита есть
загадочный фрагмент (В 52), гласящий: «Век (зон) — дитя
играющее, кости бросающее, дитя на престоле» (пер.
А.В. Лебедева). Необозримое число его толкований обус­
ловлено не только общеизвестной «темнотой» Гераклита, но
 ПРЯЖА СМЫСЛА 19

и большим разбросом значений слова «зон». В свете разыс­

каний Онианса можно с уверенностью стать на сторону тех
комментаторов, которые полагают, что Гераклит обыгрывает
все значения зона. Конечно, зон это вечность космической
гармонии, циклически воспроизводящей себя в невинной
игре сил; это единство судьбы, логоса и мировых стихий. Но
то, что зон это «спинной мозг», также весьма существенно.
Здесь мы встречаемся с влажной жизненной субстанцией
античной натурфилософии: не только «искорка» человечес­
кого разума тождественна божественному огню, но и субстрат
жизни в человеке тождественен мировой жизненной силе.
«Спинной мозг» с точки зрения греческой медицины, — это
мера жизни и в этом смысле — судьба. Найденные Ониан-
сом сцепления смыслов поясняют эти сближения. Связка
«игра — круговое движение воды — судьба» позволяет по­
нять космогонический смысл детской игры; связка «влага —
змея — опоясывающий предел» указывает на момент зако­
номерности и цикличности в игре; связка «жизнетворная
влага — семя — мозг» делает естественным появление у
стоиков «семенного логоса» и проливает свет на пару «зон—
логос» из фр. В 50, которую можно, таким образом, понимать
и как оппозицию, и как тождество. Уместной становится и бо­
лее опосредованная связка «влажная бессознательность —
огненная сознательность», которая иллюстрирует смысловую
динамику космической игры. Стоит вспомнить, что для древ­
него грека царствующее дитя — это Дионис, умирающий и
воскресающий наследник Зевса. Но также естественно, как
с этой драматической мифологемой, Дионис ассоциирует­
ся с игрой жизненных сил, а «кровь Диониса» — вино — бла­
годаря указанной Ониансом связке «вино — жизнь — мозг —
семя» — возвращает нас к раннегреческой натурфилософии.
Вряд ли открывающиеся семантические связи можно огра­
ничить только контекстом древней философии. Например, по­
лезно в свете этих разысканий пересмотреть дионисийские
мотивы Ницше: мы увидим, что ницшеанство не так уж легко
свести к проповеди беспардонного аморализма (что, впро­
чем, и так очевидно), увидим также поучительную перекличку
древнего мифа и обостренных культурным кризисом интуи­
ций современного европейского сознания.
Представленный здесь «реферат» разысканий ученого не
дает представления о способе, которым он связывает все
эти разрозненные сведения. Способ же этот не вполне ук­
ладывается ни в строгие рамки классической филологии, ни
в более мягкие, но все же достаточно определенные рамки
2*
20 ПРЯЖА СМЫСЛА

историко-философского анализа, поскольку многие из «свя­

зок» Онианса не следуют с необходимостью из лингвисти­
ческого материала или идейных импликаций. Перед нами
скорее попытка осуществить своего рода семантические
интуиции, найти образно-понятийные «мостики», соединяю­
щие те или иные интуиции античного сознания. Именно язык,
его «внутренняя форма», его имагинативная логика оказы­
ваются основаниями, на которых разрозненные смысловые
нити сплетаются в ткань цельного представления о мире.
У человека нет других инструментов познания, кроме
знака и образа, причем ни тот, ни другой инструмент не са­
модостаточны; они существуют во взаимодополнении; знак
интерпретирует образ, приписывая образу смысл, образ же
интерпретирует знак, приписывая ему содержание, или — на
кантовский манер — можно сказать: знак без образа пуст,
образ без знака слеп. Только одна сила соединяет эти две
способности до всякого сознательного действия человека,
причем похоже, что соединяет с той оптимальностью, кото­
рая сознательно доступна лишь одареннейшим из людей.
Эта сила — естественный язык. Доверие к языку, готовность
и умение прислушиваться к тому, что он может сообщить,
открывают возможности, недоступные тем исследователям,
которые понимают язык как средство, инструмент, «одежду
для мысли».
Один из самых чутких слушателей Слова в русской фи­
лософии говорит нам: «Слово мы привыкли рассматривать
как явление смысла и правильно отождествляем его со
смыслом. Но при этом мы часто забываем о слове как имен­
но явлении смысла... Слово как посредник между миром
внутренним и миром внешним, т.е. будучи амфибией, живу­
щею и там и тут, устанавливает, очевидно, нити своего рода
между тем и другим миром, и нити эти, какими бы ни были
они мало приметными взору позитивиста, суть, однако, то,
ради чего существует самое слово, или по крайней мере
суть первооснова всех дальнейших функций слова» (Фло­
ренский П.А. [Соч.] Т.2. У водоразделов мысли. М., 1990.
С. 252.). Книга Онианса дает нам возможность реально пе­
режить опыт погружения в эту первооснову.

Профессор А.Л. Доброхотов

 РИЧАРД БРОКСТОН ОНИАНС

НА КОЛЕНЯХ БОГОВ.
ИСТОКИ ЕВРОПЕЙСКОЙ МЫСЛИ
О ДУШЕ, РАЗУМЕ, ТЕЛЕ,
ВРЕМЕНИ, МИРЕ И СУДЬБЕ

Предисловие

Какова природа разума? Какие процессы

протекают в нем? Что есть душа? Что такое
жизнь? Что происходит в момент смерти и после
нее? Какую роль играют различные органы у
людей, животных и растений? Как устроен мир,
из чего он возник? Какие силы направляют
судьбу человека? Существуют ли универсаль­
ные понятия? И что такое время?
Я приступил к этой книге, надеясь найти
ответы, которые дали на эти фундаментальные
вопросы древние греки и римляне. Их верова­
ния в течение многих столетий вполне удовлет­
воряли любознательность этих народов и руко­
водили их поступками. Они запечатлены в са­
мих словах и дошедших до нас поэтических
текстах, в позднейших философских и научных
теориях, в легендах, мифах, обрядах и обычаях.
Если мы сосредоточимся на этих источниках и
попытаемся настроить должным образом свое
воображение, перед нами развернется чрезвы­
чайно интересная и последовательная система
представлений, которая покажется неожиданно
22 Предисловие

стройной, когда мы проясним таящийся в ней

смысл. Многие черты этого мироощущения свой­
ственны другим народам, в том числе семитам и
большинству индоевропейцев, а также нашим
предкам — германцам, скандинавам и кельтам.
Хотя основное внимание уделено греческому и
римскому опыту, я приведу примеры и из дру­
гих языков и литератур, отваживаясь порой на
широкие обобщения, хотя прекрасно понимаю,
сколь рискованно интерпретировать данные, не
имея достаточно полного представления о сто­
ящей за ними культуре. Надеюсь, что мой труд
окажется интересным для исследователей, рабо­
тающих в тех же сферах знания, а также для
философов, антропологов, историков науки и
религии и для самых обычных читателей, кото­
рые пожелают проникнуть в отдаленную эпоху
зарождения нашей цивилизации.
Фундаментальные представления греков и
римлян о природе и назначении человека не
могут быть безразличны гуманитариям, хотя
обычно этим не занимаются ни в школе, ни в
университете, — а ведь без них утрачивается
смысл и аромат античной жизни и литературы.
Обратившись же к ним, мы обнаружим не толь­
ко органическое единство классических представ­
лений, но и естественное развитие единой идеи в
умах разных людей; начнем понимать содержа­
ние обычаев и символов, которые мы сохранили,
утратив память об их первоначальном смысле.
Хотя я отнюдь не считаю, что мне удалось окон­
чательно разрешить столь сложную задачу.
Я опираюсь преимущественно на текст Го­
мера, поскольку его герои -- древнейшие опи­
санные в литературе европейцы. По ранним
римлянам у нас нет столь же полного матери­
ала. Именно отсутствие данных о первоначаль­
ных представлениях римлян вынуждает меня
порой (когда речь заходит о строении мира или
 Предисловие 23

о судьбе) воздерживаться от специального раз­

говора о них. В других случаях я не предлагаю
специального разбора римской литературы, что­
бы не формулировать очевидную или уже хоро­
шо известную науке истину. В тех случаях, когда
сведений для полноценного вывода недостаточ­
но, я ограничиваюсь гипотезами. В интересах
специалистов я всегда привожу контекст или
хотя бы ключевое слово на языке оригинала, в
большинстве же случаев тут же предлагаю и
перевод, хотя порой перевести текст значило бы
полностью устранить наиболее интересные его
смысловые оттенки. И все же я уверен, что все
рассуждения будут вполне понятны и человеку,
не владеющему классическими языками. Неко­
торые из разобранных в книге терминов встре­
чаются в огромном количестве контекстов.
Я привожу наиболее важные из них, не пропу­
стив и тех, которые свидетельствуют против
меня. Для многих слов я решился предложить
новую этимологию. Хоть я и сознаю, что не
являюсь специалистом в этой области, но не могу
согласиться с большинством современных эти­
мологий, опирающихся исключительно на фор­
му слова и не учитывающих внутреннего бытия
человека и движения внешнего мира, взаимодей­
ствие которых и есть язык.
История этой книги вкратце такова: будучи
аспирантом в Ливерпуле, я догадался о физио­
логическом значении слов фреие? и θυμό?, не
сразу, однако, осознав значение этого открытия.
А когда в 1922 г. я занялся развитием гречес­
кой этики, то увидел, что не сумею разобраться
в этом предмете, не рассмотрев предварительно
психологических, метафизических и религиозных
понятий греков, к тому времени не имевших удов­
летворительного объяснения. Поскольку меня
больше всего интересовала проблема моральной
ответственности, я начал с разбора понятия
24 Предисловие

«судьбы», затем перешел к «разуму» и его про­

цессам и в заключение к «душе» и ее связи с
«телом». В 1926 г. я получил стипендию Кем­
бриджского университета за часть этой работы,
относившуюся преимущественно к исследованию
«судьбы». Многие понятия, вошедшие затем в
первую и третью часть книги, были уже рас­
смотрены, но первая часть еще не достигла за­
вершения, и я хотел добавить некоторые под­
робности и цитаты, не говоря уж о том, что
предстояла работа над второй частью. В 1929 г.,
когда мне следовало представить книгу к пуб­
ликации, она была в целом готова, но так как
Совет университета продлевал мне из года в
год стипендию, я мог продолжить работу над
книгой вплоть до 1934 г., и объем ее увеличил­
ся с 272 до 424 страниц.
Я чувствовал, что великодушие университе­
та, предоставившего мне столь длительное вре­
мя для работы, вынуждает меня отправить кни­
гу в печать, как только я сам признаю ее гото­
вой, однако, поскольку я одновременно продол­
жал преподавание, новые идеи возникали уже в
процессе вычитывания корректуры и также тре­
бовали включения в этот том. В результате
книга со всеми приложениями и указателями
достигла стадии третьей корректуры (и объема
в 454 страниц) лишь к 1944 г. Хочется верить,
что дополнения пошли ей на пользу, хотя тут
есть и один огорчительный для меня момент: я
настолько затянул публикацию, что за это время
другие исследователи, в особенности П.Т. Юс-
тесен (286) и Ф. Рюше (362), шедшие тем же
путем, уже опубликовали работы об открытиях,
частично совпадавших с моими.
Начиная с 1935 г. текст рассылался в виде
первой корректуры (а затем в 1939 и в 1944 гг.
в виде второй и третьей корректуры) многим
исследователям. Некоторых он не заинтересо-
 Предисловие 25

вал, другие, и в особенности профессор Корн-

форд (162) в комментарии к Платону и про­
фессор Доддс (96) в своем издании «Вакха­
нок», с моего разрешения воспользовались не­
которыми моими рассуждениями, оговорив это
особой ссылкой. Экземпляры первой и дальней­
ших корректур были помещены в библиотеках
Британского Музея и Кембриджского универ­
ситета для общего пользования и для подтвер­
ждения моего приоритета.
Я отважился изменить прежнее название
«Первоначальные представления греков и рим­
лян...» на «Истоки европейской мысли». Огром­
ный массив греческих и римских данных, значе­
ние этих культур, их ключевая роль в качестве
посредника между несколькими древнейшими
цивилизациями и их влияние на всю европей­
скую мысль, вероятно, позволяют основывать
рассуждения преимущественно на этих свиде­
тельствах. При всем разнообразии подробнос­
тей мы обнаруживаем одни и те же фундамен­
тальные представления о разуме, теле и душе
как в наиболее ранних текстах греков, римлян,
кельтов, славян, германцев и других индоевро­
пейцев, так и в древнем Египте, в Вавилоне и
среди народа Израиля. Разумеется, не исключе­
ны взаимные влияния, однако вполне вероятно,
что одни и те же явления побудили семитов,
индоевропейцев и другие народы к созданию
схожих концепций.
Мне остается поблагодарить декана и препо­
давателей моего родного колледжа (Тринити,
Кембридж) за многолетнее гостеприимство, облег­
чавшее мои занятия, Кембриджский университет,
позволивший мне так затянуть работу, и издатель­
ство Кембриджского университета, с терпением
относившееся и к отсрочкам, и к вставкам в ру­
копись. Я многим обязан тщательности коррек­
тора и аккуратности работников типографии.
26 Предисловие

Среди исследователей, которым я особо бла­

годарен, я в первую очередь хотел бы назвать
профессора Пирсона, моего наставника и друга,
который, будучи официальным руководителем
моей работы, с великодушным доверием предо­
ставил мне следовать моим собственным склон­
ностям и всегда оказывал мне помощь как про­
ницательной критикой, так и хранившимися в
его памяти неисчерпаемыми запасами знаний.
Я благодарю также профессора Корнфорда,
бывшего некоторое время моим научным руко­
водителем, за сочувственный интерес к моей
работе, вдохновляющую похвалу и за то, что у
него хватило терпения несколько раз перечи­
тать эту рукопись.
Мой старый друг, Ф. Сандбах (Тринити кол­
ледж), также несколько раз читал эту работу,
сделав на разных стадиях много ценных заме­
чаний, в том числе и на стадии корректуры.
Профессор Роуз из университета Сент-Эндрю
щедро выделял время для чтения корректуры и
оказал мне немалую помощь своими познания­
ми. К сожалению, ни один из них не видел эту
работу во второй и третьей корректуре, так что
ответственность за все погрешности в итоге
ложится на меня одного.
Мой старый наставник мистер Харрисон,
прочитав вторую корректуру, обратил мое вни­
мание на некоторые орфографические ошибки.
Многие учителя и друзья помогали мне и обо­
дряли своим добрым отношением. Моя жена
также участвовала в вычитывании корректуры
и исправлении указателя. Но больше всего я
обязан своему отцу, который в детстве внушил
мне любовь к древним языкам и классической
литературе и стремление доискиваться до пер­
воначал. Вплоть до своей смерти в январе
1931 г. отец оставался заинтересованным и про­
ницательным участником этой работы.
 Предисловие 27

На всякий случай я напоминаю, что эта кни­

га — исследование, а не всеохватывающий об­
зор современного состояния знания. Здесь не
затронуты многие подробности, имеющие отно­
шение к рассматриваемой теме, ибо я считал их
не основными или не имеющими значения для
общего хода мысли, однако же в примечаниях
читатель нередко найдет не менее интересные
сведения, чем в самом тексте. Отчасти этот
материал вынесен в примечания, чтобы не зат­
руднять чтение, а отчасти и потому, что книга к
тому времени находилась в стадии верстки.
В ней осталось немало недостатков, которые я
предпочел бы устранить, будь в моем распоря­
жении больше времени.

Ричард Б. Онианс
май 1950 г., Чалфонт Сент-Жиль
 Введение

ДРЕВН ЕЙ Ш ИЕ ГРЕКИ

В основе современной европейской мысли лежат гре­

ческая философия и греческая наука. Обычно изучение
греческой науки и философии начинается с Фалеса, Анак­
симандра и их учеников VI века до н.э., но ведь филосо­
фы — не корни, а уцелевшие ветви некогда мощного дре­
ва. Ствол, породивший эти ветви, таится во тьме веков —
это мышление всего народа, та система верований, посред­
ством которой люди этого племени на протяжении многих
поколений объясняли жизнь человека и устройство мира.
Некогда это была живая вера, ее детали, разумеется, меня­
лись, и она постепенно росла, обогащаясь идеями тех мыс­
лителей, чей вклад ныне четко определить невозможно и
чьи имена навеки забыты. Корни этого древа уходят в
период смешения племен, союз которых породил Элладу.
Позднейшие «философии», теории отдельных личностей и
школ, представляют собой критику или видоизменение пер­
воначальной системы. Эти новые ветви все более отклоня­
ются от прежней веры, но остаются непонятыми без соот­
несения с первоначальным мироощущением. Как было бы
интересно, если бы удалось восстановить исконные, фунда­
ментальные представления о жизни, разуме и судьбе, глубин­
ные верования, определявшие слова и поступки каждого
человека. Мы имеем в виду не одних только греков. Об­
ратившись к их прошлому, мы разглядим корни всей евро­
пейской культуры, более того, я убежден, что фундамен­
тальные представления, прослеживаемые в языке и древ­
нейшей литературе Греции и Рима, обнаружатся у герман­
цев, кельтов и других народов древности; эти верования
существуют и ныне в виде обычаев, примет и поговорок.
За пять или шесть веков до рождения Фалеса обитате­
ли материковой Греции и островов (включая Крит) дока­
зали свое единство в Троянской войне, а за несколько сто­
 Древнейшие греки 29

летий до Фалеса в каком-то до сих пор не установленном

точно месте были созданы «Илиада» и «Одиссея», два
вечных памятника жизни и мышления тогдашних греков,
самое раннее изображение жизни и миропонимания евро­
пейцев. В них ощущается и крито-микенская цивилиза­
ция. Случайные осколки этой цивилизации были добыты
лопатами археологов, незначительные фрагменты истории
сохранились в свидетельствах позднейших поколений и в
летописях хеттов и египтян. Все предшествующее скрыто
во тьме. У нас поныне нет ключа к внутреннему содержа­
нию жизни этих людей, к их надеждам и страхам. Таким
ключом могли бы стать надписи, но нам неизвестен их
алфавит (а может быть, и язык). Сокровища, найденные в
могилах, руины дворцов, атрибуты бога (или богов), богини
(или богинь), изображения пещер, деревьев, птиц, змей, двой­
ных топоров, «рог посвящения» и другие символы культа
и похоронного обряда приходится сопоставлять с атрибу­
тами более поздних культов, с иными мифами и легендами,
хотя мы не знаем, как далеко можем в этом сопоставлении
зайти и насколько верны проводимые нами аналогии.
После Гомера в течение нескольких веков не возникло
ничего, равного его поэмам. Произведения Гесиода, незна­
чительные фрагменты эпоса, гимны, лирика не дают после­
довательной и полноценной картины меняющихся жизни и
сознания. Когда в пятом веке вновь вспыхнул яркий свет,
он осветил уже совершенно иной мир, поэтому в поисках
древнейших представлений мы должны обращаться в пер­
вую очередь именно к Гомеру. Современникам, разделяв­
шим все его верования, было понятно каждое слово поэта.
Они разбирались не только в сюжете, который ясен и нам,
и воспринимали не только наглядные описания, но и наме­
ки на те понятия и представления, которые для нас мерт­
вы. Отталкиваясь от того, что нам самим ясно в Гомере, и
от того, что мы узнали из позднейших авторов и благодаря
результатам раскопок, мы можем приблизиться к стоящей
перед нами проблеме, избавившись от навязанных нам идей
и предрассудков современности. Искусство Гомера и при­
сущий его народу здравый смысл не должны заслонить
странность и даже чуждость его мира. Разумеется, у нас
очень много общего. Некоторые черты нашего родства
30 Введение

древнее самого рода человеческого, к примеру, такие доб­

родетели, как привязанность к супруге и детям, отважная
готовность их защищать, свойственны и диким животным, с
которыми Гомер постоянно сравнивает своих героев. Но
гораздо интереснее наши различия. Назовем сразу несколь­
ко наиболее очевидных, чтобы разглядеть жизненную осно­
ву тех представлений, которые мы собираемся обсуждать.
Герои Гомера прилюдно обливаются слезами. Когда
ахейцы терпят поражение, владыка Агамемнон на глазах
всего войска, не стесняясь, проливает слезы, «как горный
поток черноводный с верху кремнистой скалы проливает
мрачные воды» (II. IX 14-15). Узнав, что ему предстоит
посетить Аид, Одиссей рыдает и катается по земле (O d. X
497). Сидя в деревянном коне, все ахейские герои, за ис­
ключением Неоптолема, дрожат и плачут (Od. IV 280 слл.,
XI 527). Приам, заклиная Гектора отступить, бьет себя по
голове и рвет на себе волосы (II. XXII 33 слл.). После
гибели Гектора Приам катается в пыли, осыпает прахом
свою голову и остается в таком положении на протяжении
двенадцати дней (II. XXII 414, XXIV 31, 163 слл., 640).
Благороднейшие герои ведут себя в битве, как дикари.
Агамемнон убивает сына коварного Антимаха, молившего о
пощаде, отрубает ему голову и руки и пинком откатывает
от себя тело (II. XI 146-147). Патрокл приглашает Аякса
надругаться над телом Сарпедона (II. XVI 559-560), а когда
погибает Патрокл, Гектор в свою очередь обнажает повер­
женного врага и влечет его прочь, чтобы отрубить ему го­
лову и бросить тело троянским псам (II. XVII 125 слл.).
Затем погибает Гектор, Ахилл снимает с него доспехи, и
все находившиеся поблизости ахейцы вонзают в труп свои
копья (II. XXIII 368 слл.), а потом Ахилл, протянув ремни
сквозь щиколотки Гектора, влечет его в пыли за своей
колесницей (И. XXII 395), намереваясь бросить труп врага
собакам. Приам опасается, что Ахилл разрубит тело его
сына на куски (II. XXIV 408 слл.). Чтобы почтить Пат­
рокл а, Ахилл «водрузил на костер четырех крепких ко­
ней» (II. XXIII 171) и там же зарезал и сжег двенадцать
молодых троянских пленников, которых держали специ­
ально для такого случая, а заодно и двух любимых псов
своего друга (II. XXIII 174 слл.). Разумный и добрый
 Древнейшие греки 31

Телемах повинуется приказу Одиссея связать руки и ноги

изменнику Меланфию у него за спиной и подвесить его
так, «чтобы он долго жил и мучился» (Od. XXII 172 слл.).
Позднее они сняли Меланфия, все еще живого, провели его
под двору, «безжалостной медыо отсекли ему ноздри и уши,
отсекли его гениталии и швырнули собакам и ради мести
переломили ему руки и ноги», — после этого они бросили
несчастного умирать (Od. XXIII 474 слл.) Подобной же
участью Антиной угрожает Иру (O d. XXI 298 слл.). Срав­
ни историю Эвритиона (Od. XXI 298 слл.) и угрозы Лао-
медонта (II. XXI 452 слл.).
Женщины — причина войн и главная добыча. Мужчи­
ны сражаются ради своих жен (II. IX 591 сл. и т.д.).
В захваченном городе мужчин истребляют, детей также
уничтожают или обращают в рабство (II. XXII 63 слл.,
XXIV 732 слл.), а женщины становятся наложницами по­
бедителей, в том числе имеющих свою семью (Od. VIII 523
слл. ; Эсхил описывает, как пленниц, «старых и молодых, в
разорванных одеждах, влачат за волосы, точно кобылиц»
(Sept. 326 слл.)). Сюжет «Илиады» основан на ссоре из-
за добытых на войне рабынь. Никакого стыда здесь нет:
перед собранием ахейцев Агамемнон объявляет, что пред­
почитает свою пленницу Хрисеиду законной супруге Кли­
темнестре (II. I И З ), а почтенный Нестор предлагает не
возвращаться домой до тех пор, «пока каждый не возляжет
с женой из троянок и не отмстит за свои стоны и мучения
из-за Елены» (II. II 354 слл.). Вопросы пола решаются
естественно и откровенно (II. III 441 слл., XIV 294 слл.
и т.д.).
Вполне пристойным ремеслом считается пиратство, охота
за рабами и прочей добычей (например, Od. I 398, XIV 246
слл.). Без всякого желания обидеть гостя его спрашивают,
купец он или пират (O d. III 71). Удачливый вор и мо­
шенник вызывает восхищение. В молодости Одиссей по­
бывал у Автолика, «благородного отца своей матери, пре­
восходившего всех людей воровством и обманом. Это ис­
кусство даровал ему сам бог Гермес, которому он принес
благоугодную жертву, бедра ягнят и телят» (O d. XIX 395
слл.). Талант Автолика «обманывать клятвой» подразуме­
вает не прямое нарушение обещания, но хитроумное со­
32 Введение

блюдение буквы при нарушении смысла. В числе прочих

подвигов Автолик добыл шлем, проломив стену дома (II.
X 266 сл.).
Хотя Гомер упоминает весы, монеты ему, по-видимому,
неизвестны. К собственности относятся просто и без сан­
тиментов: сирота или бездетный старик могут лишиться и
чести, и имущества (II. XXII 484 слл., XXIV 488 слл. и
т.д.); если сын умирает в юности, «он не окупил родите­
лям расходы на его воспитание» (II. IV 478 и т.д.). Дочь —
это капиталовложение, «добытчица быков», ее отдают же­
ниху, предложившему максимальную цену1. Ифидамант,
сраженный Агамемноном, умирает вдали от молодой жены,
«от которой он не получил радости, а дал за нее много»
(II. XI 243). Афина ускоряет возвращение Телемаха, вну­
шив ему опасение, как бы мать в его отсутствие не вышла
замуж и не вынесла из дому семейные сокровища (Od.
XV 15 слл.). Восхищения заслуживает и человек, обратив­
ший себе на пользу законы гостеприимства и собирающий
с друзей богатые дары (Od. XV 80 слл. и т.д.).
Даже самые благородные и могущественные герои сни­
мают с побежденных доспехи. Полководец, владыка «золо­
тых Микен», систематически обирает очередную жертву,
прежде чем заняться следующей (II. XI 100, 110 и т.д.).
Цари почитаются народом, словно боги (II. X 33, XI
58), но живут в согласии с природой2. Они следят за сбо­
ром урожая (II. XVIII 556 сл.) и пасут скот (II. V 313, VI
25). Престарелый Лаэрт сам возделывает свой виноград­
ник (Od. XXIV 226 сл.). Когда в шатер являются гости,
Патрокл, а не кто-нибудь из рядовых мирмидонян, разво­
дит огонь и жарит баранину, козлятину и свинину после
того, как Ахилл собственноручно разделал туши (II. IX
206 сл.). Знатные женихи Пенелопы самостоятельно режут
себе на обед коз и свиней (Od. II 299 сл.). В мирную пору
своего правления Одиссей сам выстроил свою спальню и
сделал из огромного пня кровать (Od. XXIII 189 сл.).
Царицы — Арета, Пенелопа, Елена — непрерывно прядут
и ткут (Od. I 357, IV 122 сл., VI 306 и т.д.), царевна На-
всикая вместе со служанками отправляется стирать белье
(Od. VI 25 сл.). Похоже, что в этот период никто не пи­
шет и не читает3.
 Древнейшие греки 33

Люди объединяются для защиты своего дома и города.

Некоторые из них чувствуют ответственность, налагаемую
на них властью (к примеру, Сарпедон, II. XII 310 сл.), но
в этот век, век индивидуализма, царями владеет гордыня, и
ради частных целей они способны принести в жертву сво­
их подданных. Менелай хотел пригласить Одиссея пересе­
литься со всем народом в Аргос, а чтобы освободить для
него место, он готов разорить один из своих мирных и
верноподданных городов (Od. IV 179 сл.; ср. поступок
Париса II. VII 362). Ахилл, обиженный Агамемноном, от­
нявшим у него Брисеиду, просит мать уговорить Зевса
«прижать ахейцев к морю, чтобы их там убивали, и все они
видели, на что годен их царь, и чтобы Агамемнон осознал
ослепление, в котором он обесчестил лучшего из ахейцев»
(II. I 409). Фетида получает на это соизволение Зевса.
Ахилл произносит и другую молитву, за себя и своего друга
Патрокла: «О Зевс отец, Афина и Аполлон, сделайте так,
чтобы ни один из всех троянцев не избег гибели и ни один
из ахейцев, но лишь мы двое избежали бы смерти и развя­
зали бы священную диадему Трои» (II. XVI 97 сл.).
Несмотря на присущие Гомеру благородство духа и
эпическое величие, его миру и его героям свойственны и
эти малосимпатичные черты, и дело не в свойствах их
человеческой природы, но в самих идеях и идеалах, кото­
рыми они жили. Мы можем найти сходство с той или иной
их характеристикой в позднейшей истории Европы4, одна­
ко этому варварскому поведению (чем бы оно ни'являлось,
пережитком прошлого или его возвратом) должно соответ­
ствовать варварство мысли, грубые суеверия и заблужде­
ния. Приведенные нами примеры являются, как правило,
не ключевыми событиями сюжета, т.е. неотъемлемыми эле­
ментами первоначальной повести, но теми жизненными под­
робностями, которые вполне мог изобретать и расцвечи­
вать сам поэт, причем он не обнаруживает ни отвращения
к ним, ни осознания произошедших изменений, нигде мы не
увидим ни единого намека на существование иного мира,
иной системы ценностей5. Материальные богатства, найден­
ные при раскопках в Кноссе, Микенах и других центрах,
более древних, чем поэмы Гомера или время падения И Л и ­
она, не могут приукрасить это варварство, как не приукра-
3-1683
34 Введение

сят его развитое поэтическое искусство и великий гений

поэта. Вполне вероятно, что аэд (аэды?), которому мы обя­
заны «Илиадой» и «Одиссеей», жил в эпоху, весьма близ­
кую по времени и духовному состоянию к описанной им
эпохе, быть может, это расстояние измеряется всего лишь
одним или двумя аристократическими, «героическими»6
веками в стране, еще не завоеванной дорийцами7, однако
браться за «гомеровский вопрос» вне рамок специального
исследования было бы бессмысленно и непрофессионально,
тем более что он не имеет отношения к нашей теме. Мы же
стремимся обнаружить в различных сферах жизни сохра­
нившиеся во множестве контекстов первоначальные пред­
ставления. И хотя фундаментальное единство проступаю­
щей в этих текстах концепции, мира мы сможем доказать,
но проблемы, стоящие перед нами, останутся теми же, неза­
висимо от того, сколько авторов и в течение скольких ве­
ков могло быть у греческого эпоса. Мы постараемся пока­
зать, что эти представления сложились задолго до возник­
новения гомеровских поэм и сохранялись позднее. Про­
следить корни римского мировоззрения на основании
литературы, возникшей приблизительно за два столетия до
нашей эры под сильнейшим греческим влиянием, будет
намного сложнее, но все же и здесь можно вычленить
первооснову. Подобного рода данными снабдят нас и древ­
нейшие памятники кельтской, англосаксонской, скандинав­
ской и славянской литератур, которые, возникнув существен­
но позже греческих, сложились, однако, независимо от них.

ПРИМЕЧАНИЯ
1 Ср. Od. XV 16 сл., 367, XVI 76 сл., XX 335 и т.д. Из этого
правила наблюдаются исключения, например, II. IX 146 слл. Обсужде­
ние этой проблемы см. у Кауэра (224, с. 333 сл.) и у Замтера (364,
с. 20 слл.).
2 Эти факты опровергают предположение Кауэра (224, 427) и не­
которых других исследователей, будто постоянные примеры из жизни
природы, сельского и домашнего труда принадлежат более позднему, не
ахейскому, а ионийскому миру, и аудитория Гомера состояла не из
«героев», а из крестьян, рыбаков и ремесленников. В любом случае эти
сословия жили бок о бок и знали обычаи друг друга.
 Древнейшие греки 35

3 Специальные знаки упоминаются лишь в II. VI 168-178 и VII

175-189. В последнем случае речь идет о значке, нацарапанном на
жребии и понятном лишь хозяину этого жребия; в первом случае «зло­
вещие знаки» воспринимаются либо как рисуночное письмо, либо как
описание из уст человека, слышавшего об искусстве письма или даже
видевшего его образцы (к примеру, «критомикенский алфавит»), но не
умеющего им пользоваться. В Пилосе во дворце микенской эпохи были
найдены таблички. Вообще же, как отмечает Нильссон (337, с. 20), «на
Крите были найдены тысячи исписанных глиняных таблиц, но на мате­
рике они отсутствуют, и их отсутствие не может быть случайным.
Искусство письма было известно, но использовалось лишь для пометок
на сосудах». Невозможно симулировать такое неведение, какое мы на­
блюдаем в текстах Гомера. Если бы поэт принадлежал к поколению, не
понаслышке знакомому с искусством письма, один из его персонажей,
благовоспитанный Главк, не отзывался бы о письменных знаках как о
чем-то, недоступном для его понимания. Очевидно, что Гомер не ста­
рался представить Главка более невежественным, чем его современники
или родители. Иногда я сам говорю, что Гомер «пишет», подразумевая
«сочиняет». Объем его поэм не превосходит способностей человеческой
памяти и устной традиции. Рапсоды декламировали поэмы наизусть, и
афинские аристократы могли свободно цитировать весь эпос Гомера,
заучив его в школьные годы, — примером тому персонаж Ксенофонта
(Symp. III 5). Гомеру можно противопоставить историю Троянской
войны, восходящую, скорее всего, к Гесиоду и упомянутую в схолии к
«Илиаде» (Schol. Ven. II. VI 35). О разрыве между Гомером и Геси­
одом см. прим. 6.
4 Пиратство практиковалось в «героический век» норманнов; вар­
варски обращается с врагами Бродир из «Саги о Ньяле»; ср. казнь с
членовредительством, предусмотренную средневековой юриспруденци­
ей, распущенность и жестокость Европы периода Тридцатилетней вой­
ны, систему наказаний, позволявшую нашим прадедам вешать воришку
за пару обуви ценой в пять шиллингов, или похвальбу воровством,
которую Толстой все еще наблюдал на Кавказе в 1852 году («Каза­
ки»), Не стоит упоминать о возвращении к варварству в период Ми­
ровой войны.
5 Относительно κακά и άεικέα έργα см. комментарий Лифа (II.
XXIII 24, 176), однако здесь, возможно, уже начинается переход к эти­
ке. Надо помнить, что история представляет собой континуум, в кото­
ром люди, их мысли, обычаи и различного рода инструменты развива­
ются так, что различные периоды перекрывают друг друга, и даже в
дикарском сообществе присутствуют элементы иных эпох и взаимоис­
ключающие понятия. Помимо прочего, поэт, изображая минувший век,
использует материал, который и ему может подчас казаться странным
и устаревшим, его мысли и чувства, хоть и невысказанные вслух, могут
отличаться от мыслей и чувств других людей, но и сам поэт всего лишь
3*
36 Введение

человек и может быть непоследователен, сам того не замечая, как это

бывает у Шекспира или Вальтер Скотта. Гомер меняет художествен­
ные средства и использует различные детали в зависимости от конк­
ретной цели. Прежде чем применить скальпель анализа к какому-либо
контексту, нужно задуматься об этой цели. Между двумя поэмами об­
наруживаются различия, отражающие некое изменение в мировоззре­
нии. Ср. Od. XXII 411 сл. и II. XIII 373 слл.
6 Разрыв между Гомером и Гесиодом виден уже в том, как они
употребляют слово ήρω?. У Гомера это слово означает сословие, боль­
шинство народа, наконец, просто свободных людей (Od. I 100, 272, II 7,
41, VII 44, XVIII 423 и т.д.), но у Гесиода это полубоги, совершенно
иная раса из прошлого, племя, сражавшееся под Фивами и под Троей
и покинувшее мир живых, перебравшись на Острова Блаженных (Erga
156-180). Когда Гомер утверждает, что нынешние люди слабее воевав­
ших под Троей (II. V 304, XII 383 и т.д.), это не предполагает огром­
ного временного промежутка, поскольку старик Нестор говорит этим
самым героям Троянской войны, что ни они, «и вообще никто из ныне
живущих» не сравнятся с героями его юности (11. I 260-272).
7 Подобная ситуация возможна после завоевания дорийцами мате­
риковой Греции, однако, учитывая распространение и доминирование
дорийцев в историческую эпоху, следует отметить, что в сорока восьми
песнях эпоса они не упоминаются ни разу, за исключением «разделен­
ных на три колена дорийцев» в списке обитателей Крита (Od. XIX
177). Тлеполем, сын Геракла (его гибель описывается в II. V 628 сл.)
упоминается также в каталоге кораблей (11. II 653 слл.) наряду с ро­
досцами, которым воздается великая хвала, но которые тем не менее не
принимают участия в событиях поэмы. Если ахейской цивилизации
предшествовала ионийская, как считают, например, Кречмер (295, с. 9
слл.) и Нильссон (337, с. 28 слл.), то, принимая во внимание многочис­
ленность ионийцев и ту роль, которую они играли в исторические вре­
мена, начиная с эпохи Гимна Аполлону Делосскому*, тем более замеча­
тельно, что они вовсе не упоминаются у Гомера, за исключением строки
II. XIII 685 (аутентичность которой подвергается сомнению — см.
комментарий Лифа), где говорится об афинянах. Похоже, что наш ав­
тор писал не только об ахейцах, но и для ахейцев.

* Онианс следует гипотезе издателя гомеровских гимнов Баумайстера,

который разделил гимн Аполлону на Гимны Аполлону Делосскому и Апол­
лону Пифийскому, обнаружив в первом сильное ионийское влияние. ( П р и м ,
пер.)
 ЧАСТЬ
ПЕРВАЯ

Разум и тело
 Глава I

НЕКОТОРЫЕ
ПРОЦЕССЫ
СОЗНАНИЯ

В какой мере гомеровские представления об основных

процессах сознания отличались от наших? Кое-что сразу
бросается в глаза. Мышление описывается как «речь» и
размещается иногда в сердце, но гораздо чаще во φρένες
(френес), которые традиционно считаются «диафрагмой»
или «грудобрюшной преградой». Значение «судить, пола­
гать» у Гомера имеет глагол φάναι (говорить). Так, обман­
чивый сон покидает Агамемнона, «думающего (фронеокш) в
своем разуме о неисполнимом. Ибо он решил (φτη), что в
этот день возьмет великую Трою» (II. II 36; ср. III 366,
V 190, VIII 498, XII 106, 165 и т.д.). Глубокое размышле­
ние это разговор человека со своим θυμό? ( тюмос) или
разговор тюмос с человеком. Менелай, покинутый в битве,
«сказал своему тюмос...: «Горе мне, если я оставлю тут
это благородное оружие... но почему мой тюмос говорил
так?.. Это было бы худшее из зол». Покуда он так двигал
(ώρμαι,υβ) в своем тюмос и в своих френес, приблизились
ряды троянцев» (II. XVII 90-106; ср. Od. V 284 слл.,
298 слл. и т.д.).
Представление о мышлении как о речи отразилось в
позднейшем использовании слова λόγο? как эквивалента и
мысли, и речи (P lat. Theaet. 206 d, Soph. 263 e). «Озвучи­
вание» мысли может быть более или менее явным. Одис­
сей лежал без сна и сердце в нем «лаяло» на служанок
подобно тому, как щенная сука свирепо лает на чужака, но
Одиссей «ударил себя в грудь и упрекал свое сердце та­
кими словами: «Сердце, сдержись, ты могло выдержать и
40 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

много худшее». И его терпеливое сердце тут же повинова­

лось. Но сам Одиссей перекатывался в ту и в другую сто­
рону, размышляя...» (Od. XX 6 слл.).
В своем исследовании психологии раннего детства
Штерн (381, с. 384) приводит примеры из которых следует,
что, по мнению детей, человек «думает своим языком».
С этим можно сопоставить данные Малиновски (320,
с. 408): выражение туземцев Островов Общества, для ко­
торых мышление — «речь в животе», а также понятия
обитателей Новой Гвинеи, называющих одним и тем же
словом немого и слабоумного. Наивному мышлению свой­
ственно придавать особое значение речи в процессе мыш­
ления и размещать способность мышления в том самом
органе, который формирует звуки речи. Мы можем считать
слова звуковыми образами или символами, но тогда каза­
лось естественным отождествлять их с дыханием.
На более позднем этапе глагол φρονεΐν получает чисто
интеллектуальное значение «мыслить, понимать», но у Го­
мера значение этого слова шире, оно включает в себя не­
дифференцированную душевную активность, деятельность
френес, в том числе «эмоции» и «волю». Например, οι δ ’
ιθύς· φρόπεον μέμασαπ δε μάχεσθαι (II. XIII 135, ср. XII
124) можно перевести только приблизительно: «их дух
рвался вперед, алкая сражения»; в других случаях получа­
ется что-то вроде «волки и ягнята испытывают друг к другу
дурные чувства (точнее: «имеют дурную психическую ак­
тивность друг против друга», II. XXII 263 сл.), «если она
испытывает к тебе доброе» (O d. VII 75) и т.д.
Однако не следует чересчур выделять контраст: в по­
зднем греческом еще заметны следы первоначального более
широкого значения, например, в сочетании μεγα φροπεΐν, а
у Гомера порой значение «интеллектуальной деятельнос­
ти» превалирует или, по крайней мере, его вполне доста­
точно для перевода, как в процитированном в начале главы
описании Агамемнона. Подчас подразумевается нечто боль­
шее: так, когда Калипсо просит Гермеса αύδα ό τι φρονέει?
(O d. V 89), Батчер и Лэнг переводят: «расскажи мне свою
мысль», хотя следующая строка, выражающая готовность
«все свершить», указывает, что Калипсо имела в виду в
первую очередь «желание».
 Глава 1. НЕКОТОРЫЕ ПРОЦЕССЫ СОЗНАНИЯ 41

Опять же οι δα у Гомера в соответствии с позднейшим

значением часто переводится глаголом «знать», как если
бы это слово означало чисто интеллектуальную деятель­
ность и не предполагало ничего кроме знания, как в при­
мере: «я знаю, какова твоя доблесть» (II. XIII 275); но
иногда это слово явно нуждается в более широкой интер­
претации, в частности, в сочетаниях типа άγρια οΐδεν (II.
XXIV 41 слл.), κεδνά ιδυια (O d. I 428 сл.), φίλα είδότε?
(Od. III 277) и т.д. Недостаточно будет сказать вместе с
Лифом (II. V 326), что οΤδα у Гомера «регулярно исполь­
зуется для обозначения склонности или характера», или
заодно с Эбелингом (9, с. 354) утверждать, будто «Гомер
полагал, что люди поступают хорошо или плохо в зависи­
мости от того, правильно или ложно они понимают, что
подобает, а что нет». Эти положения не соответствуют всей
конструкции, разнообразным эпитетам, используемым Го­
мером; да и вообще маловероятно, чтобы люди гомеровской
эпохи и расы приравнивали знание к доблести. Букваль­
ный перевод в этих случаях невозможен. Майерс, Батчер
и Лэнг передают эти выражения весьма разнообразно: «он
жесток душой, как лев... подобно ему, Ахилл отбросил
жалость», «верная Евриклея», «мы добрые друзья с сыном
Атрея», «он верен тебе и любит твоего сына».
Нужно отрешиться от предвзятых идей, навязанных
позднейшим греческим языком и нашим мировоззрением.
Мы обязаны дать более широкое значение глаголу, который
позднее использовался исключительно для обозначения
познания, интеллектуальной ясности, - мы должны связать
его с эмоциями и даже с волей. Подразумевается состоя­
ние или, вернее, расположение души в целом.
Οΐδα — форма перфекта, в сочетании с винительным
падежом означает нечто вроде «я испытал некое намере­
ние или чувство и теперь имею его». Это может быть злое,
жалостливое, дружеское или доброе чувство по отношению
к определенному человеку или к миру вообще. Как под­
твердить такую интерпретацию? Мы найдем ключ в фор­
ме аориста того же глагола, употреблявшегося в значении
«воспринимать, видеть». Эта форма часто бывает заряже­
на эмоцией или энергией (например II. VI 404, I 148 и т.д.;
СР- invidere, «завидовать», «ненавидеть»), специфика кото­
42 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

рой, по крайней мере в одном случае, уточняется винитель­

ным падежом прилагательного среднего рода: δεινά δ
ύπόδρα ίδών (глядя ужасное из-под бровей, II. XV 13).
«Видеть» смешивается со «смотреть». Следовательно, в
приведенных цитатах ( и в той или иной степени также в
других случаях) сфера значения перфектной формы οΤδα
не ограничивается восприятием и знанием, но включает в
себя устойчивое расположение, чувство, активную эмоцио­
нальную направленность, в зависимости от сопровождаю­
щего его винительного падежа.
Это можно объяснить с точки зрения первичного един­
ства сознания, в котором восприятие или познание соеди­
няется или непосредственно сопровождается эмоцией и
готовностью к действию, различающимися по качеству и
степени в зависимости от ситуации. Эта нерасчленность
сознания рассматривается в современной идеомоторной
теории. Об этом свидетельствуют и расхожие выражения,
типа «влюбиться с первого взгляда» и «вздрогнуть от одной
мысли». Мы отделяем зрение или мысль от чувства, считая
чувство неким следствием и забывая о том, что причина
его может продолжать действовать, а также о том, что и
эмоция в свою очередь может предшествовать «идее», мо­
жет смутно ощущаться прежде, чем примет определенные
очертания в сознании и подвергнется «осмыслению». Че­
ловек знакомится с кем-то или вступает с другим челове­
ком в опосредованные отношения (например, слышит рас­
сказ о нем). В соответствии с тем, что он узнал, человек
испытывает какие-то чувства, и его эмоции получают опре­
деление, превращаясь в идею. Этот процесс — т.е. и пер­
вое, и второе «узнавание» — лежит в основе приведенных
выше выражений.
Когда мысль и познание столь тесно связаны с чув­
ством и готовностью к действию, отношения знания и доб­
родетели оказываются гораздо ближе, чем в «чисто» ин­
теллектуальной деятельности. Мы уже говорили об эмоци­
ональности гомеровских героев и их склонности открыто
выражать свои чувства. Греки, подобные Аристотелю, при­
способились к большей абстракции, к хладнокровному
мышлению, не вызывающему физических проявлений. И мы
сегодня умеем более отчетливо разделять и определять
 Глава 1. НЕКОТОРЫЕ ПРОЦЕССЫ СОЗНАНИЯ 43

аспекты и фазы умственной деятельности. Современный

человек отождествляет себя с сознательным «Я», наблюда­
телем, регистрирующим не только внешние, но и внутрен­
ние события (ощущения, эмоции и т.д.). Чем более отстра­
нен этот «наблюдатель», тем более выступает на первый
план чисто интеллектуальное значение глаголов типа οΤδα.
Интересно отметить, что, несмотря на возникшие разли­
чия в мышлении и языке, Сократ, формулируя доктрину о
тождестве знания и добродетели, сознательно или бессоз­
нательно подпадает под влияние священного писания сво­
его народа и возрождает древнюю истину. Теория «идей»,
представленная Платоном, предполагает нечто большее, чем
простое знание: согласно его учению, состояние души зави­
сит от того, что она «видела», и тем самым гомеровские
выражения вновь становятся подходящими описаниями
душевных состояний.
Та же особенность присуща и терминам, связанным с
«узнаванием», «забвением», «припоминанием», значение
которых не сводится исключительно к приобретению или
утрате знания. Эти гомеровские особенности хорошо со­
гласуются с предложенным Леви-Брюлем (304) анализом
первобытного мышления.
Вероятно, и для нас чисто интеллектуальный процесс
невозможен, весь вопрос в степени «чистоты». Вероятно,
мы более спокойны и более сдержанны во внешнем выра­
жении своих эмоций и научились различать и анализиро­
вать сложные состояния духа, разлагая их на абстрактные
элементы, обозначая их различными терминами и тем са­
мым создавая иллюзию их самостоятельного существова­
ния. В нашем языке отсутствует подобный φρονβΐν термин
для сложного единства, которое существует на самом деле.
Еще одна особенность гомеровского языка свидетельству­
ет об эмоциональности его народа и несколько ином складе
Души. Глагол τέρπεσθαι, который позднее будет означать
«наслаждаться», у Гомера применяется и к переживаниям,
которые ни мы, ни наследники Гомера не сочли бы прият­
ными, например, к плачу и жалобам. Так, Пенелопа «услаж­
дается, горюя и плача» (Od. XIX 512 сл. ср. XI 211 сл.).
Очевидно, этот глагол используется в том случае, когда
человеку удается удовлетворить некую потребность, даже
U ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

если это потребность в скорби. Удовлетворение проходит

через стадии желания (έρο?, ίμερο?), услаждения и насыще­
ния. Речь во всех этих случаях может идти и о печали, плаче
и т.д. Отсутствие дифференциации, по-видимому, означало,
что люди тогда жили преимущественно одним моментом или,
по крайней мере, их язык формировался с точки зрения
момента и его потребностей. Позднейшие поколения не
только лишились роскоши откровенных слез и свободного
телесного выражения своих эмоций, они привязали этот
термин исключительно к тем инстинктам, удовлетворение
которых казалось им желательным и по зрелом размышле­
нии. На этой же ранней стадии мышления следует искать и
истолкование вызвавшего столько споров слова χάρμη (дух
битвы), поскольку этимологически это слово совершенно
очевидно связано с χάρμα (радость). Лиф (II. IV 222) по­
дыскивает другие этимологии, утверждая, что Гомер не любит
войну и сражения. Но Гомер и печаль, и плач именует
«ненавистными», однако они, как и битва, порождают жела­
ние и возможность его удовлетворить. Говорит Гомер и о
«пресыщении битвой» (II. XIX 221 слл.). Этому есть па­
раллель в санскрите: «тара» имеет основное значение «ра­
дость», но во многих контекстах — «сражение».
 Глава II

ОРГАНЫ
СОЗНАНИЯ

В целом внутреннее строение человека и животных было

всем известно благодаря сражениям, жертвоприношениям,
разделыванию домашних животных для приготовления
пищи, однако функции многих органов, за исключением
пищеварительного канала, оставались не ясными. Где, к при­
меру, находится центр сознания и мышления? Человек
обдумывает свои мысли и испытывает чувства и порывы в
сердце (κήρ или κραδίη), но гораздо чаще в этой связи
упоминаются φρένες (иногда синоним πραπίδε?) и θυμό?.
Что они собой представляют? Во второй половине V в.
школа Гиппократа (например, VM I 54) применяет термин
φρέυε? ( френес) к грудобрюшной преграде или диафрагме,
и так же поступает Платон в «Тимее» (70 а). Позднейшие
писатели, как античные, так и современные, сделали на этом
основании вывод, что это значение имело место и у Гомера,
а θυμό? ( тюмос), по-видимому, есть нечто парообразное
(ср. θυμιάω), содержащееся во френес (II. VIII 202, IX 458
и т.д.), и соответственно тюмос интерпретируется как
«душа-кровь». С этим согласны Бухгольц (218, т. 3, с. 73-
101), Роде (356, с. 30 слл.) и Бикель (207), а также мно­
гочисленные комментаторы Гомера. Однако трудно пред­
ставить себе часть тела, менее подходящую на роль вмес­
тилища «крови-души» или разума, чем диафрагма, розово­
го цвета мышца, отделяющая грудные органы от брюшной
полости. Форма φρέυε? представляет собой множественное
число (многие исследователи, в том числе Бухгольц, при­
знают, что редкие случаи употребления единственного чис­
ла — фрцу (френ) — вызваны метрическими причинами),
эта форма кажется неуместной применительно к диафраг­
46 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

ме; нет у этой перегородки и права на эпитет μέλαιναι (или

άμφίμέλαιναι, «черные», II. I 103, XVII 83, 499, 573; Od. IV
661). В защиту данного эпитета можно ссылаться лишь на
«внутреннюю тьму тела» или цвет расположенных рядом
внутренностей1. «Его диафрагма, черная (от гнева) запол­
нилась яростью с обеих сторон (сверху и снизу)» — так
переводит Лиф (II. I 103). Каким образом свод мускуль­
ной ткани может «заполниться с обеих сторон», остается
неясным, как и те случаи, когда тюмос у Гомера движется,
находится или помещается во френес (а не под ними).
Наверное, этих доводов достаточно, остается припомнить
указание, которым столь часто пренебрегают: большое ко­
личество самых употребительных слов изменило свое зна­
чение со времен Гомера и до аттической классики2. Следо­
вательно, нам нужно безо всякого предубеждения обратиться
к свидетельствам Гомера, полагаясь не на научные тексты,
поздние и достаточно своеобразные по терминологии, а на
самую раннюю литературу, где только и могла сохраниться
традиция первоначального языка и мышления.
Читателю, избавившемуся от плена привычной интер­
претации френес — диафрагма, должно тут же прийти в
голову, как это произошло с автором данной книги и, неза­
висимо от него, с Юстесеном3, что «черные» органы (во
множественном числе), содержащие нечто парообразное,
могут быть только легкими, содержащими дыхание4. Рас­
смотрим все данные.
Эсхил (Pers. 115) дает эпитет μελαγχίτων (одетый в
черное), что так уместно применительно к легкому с его
темной оболочкой — быть может, он даже специально имеет
в виду эту оболочку-плевру, которую медики называли
χίτων (например, Gal. Plac. VIII 715). Легкое взрослого
человека имеет синевато-серый цвет с некоторой приме­
сью черного. Гомер применяет эпитет μέλα? не только к
тускло-синему металлу (κυανό?) и к винограднику, но и к
крови и, кажется, к густому румянцу на лице (II. IX 24,
XVIII 562, IV 149; Od. XVI 175). У Пиндара (Fr. 123) и
Феогиида (1199) это цвет сердца, но не диафрагмы. Кро­
ме того, если слово фреуе? означало легкие, в естественном
состоянии темные, то понятно, почему дурные френес
Пиндар считает белыми (λευκαί, Pyth. IV 109 сл.). Джил-
 Глава II. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ 47

дерслив поясняет: «белые, то есть завистливые. Некото­

рые сопоставляют с λευγαλέο? Xvypóg». Феннелл перево­
дит иначе: «Повинуясь безумным мыслям». Очевидна связь
с λύσσα (атт. λύττα). Употребление этого слова у Пинда­
ра — недостававшее доказательство такой интерпретации
λύσσα. Гесихий дает λευκών πραπίδων κακών φρενών. Мы
же теперь понимаем, что речь идет об изменении цвета
больного органа по сравнению с цветом здорового легко­
го, органа сознания, подобно тому, как у нас встарь гово­
рили «белая печень», имея в виду болезненное состояния
вместилища страстей. Качество и состояние френес опре­
деляют (или, по крайней мере, выражают) качество и со­
стояние души5.
Где находятся френес? Одна ситуация в «Одиссее» (IX
301) на первый взгляд соответствует общепринятому мне­
нию, основанному на терминологии Гиппократа, и, быть
может, даже способствовала возникновению этой термино­
логии. Одиссей собирался уложить Киклопа на месте уда­
ром меча, «пронзить ему грудь в том месте, где френес
обнимают печень». Диафрагма подымается тонким сводом
внутрь того, что можно приблизительно назвать цилинд­
ром грудной полости. Непосредственно под этим сводом,
располагается печень, вокруг диафрагмы, между ней и гра­
ницами грудной полости, преимущественно сзади и по бо­
кам, располагаются легкие. Они тоже «объемлют печень»
вместе с находящейся между ними диафрагмой. В пользу
такого значения говорит множественное число и размер
легких. Это чрезвычайно заметный орган, а связь между
ним и печенью столь тесна, что гнойный процесс в печени
часто прорывается в правое легкое и обнаруживает себя
кашлем. В «Илиаде» в трижды повторяющейся формуле
(XI 578, XIII 412, XVII 349) упоминается очевидный сино­
ним πραπίδε? (тоже множественное число): «поразил его в
печень под πραπίδε?». Очевидно, что к этому случаю при­
менимы изложенные выше соображения. Другие примеры
не вызывают сомнений: Патрокл поражает Сарпедона ко­
пьем, «ударяет его туда, где френес охватывают (ερχαται
αΜ·φ'ι) плотное сердце» (И. XVI 481 )6. ΆμφΙ означает «вок­
руг» или «по обеим сторонам». Сердце покоится на вер­
шине свода, так что перевод «диафрагма» здесь исключен,
48 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

в то время как легкие тесно прилегают к сердцу, охваты­

вая его с обеих сторон.
Несколькими строками ниже описывается, как Патрокл,
наступив ногой на грудь Сарпедона, «вытащил копье из его
тела, и вместе с ним вышли френес» (II. XVI 503). Это
вполне может произойти, если френес — легкие, но вряд ли
может «выйти» диафрагма, плотная мышца, закрепленная
по всему своему периметру. (Признавая это, Буххольц (218,
с. 75) предполагает, что речь идет «обо всех внутренностях
вблизи диафрагмы»). Когда Ахилл вонзает меч в грудь
Троса сверху вниз, так что наружу вылетают кровь и пе­
чень (II. XX 470), имеющие столь важное значение френес
не упоминаются вовсе, а ведь о них следовало бы сказать,
если они тоже были задеты, — диафрагма, естественно, была
разорвана этим ударом. Однако когда Аякс поражает Гек­
тора камнем в грудь «поверх края щита возле шеи», Гекто­
ра рвет кровью, и он «болезненно задыхается» (II. XIV 437,
XV 10) — тогда от боли мучаются как раз его френес (II.
XV 60 сл.), подобно тому, как страдает пронзенная стрелой
рука (II. XVI 510-24; XV 394 и т.д.) и плоть ноги, если она
задета стрелой (II. XI 398; ср. V 354, XV 394). Одним из
решающих доказательств может послужить слово μετάφρενον,
которое, по общему признанию, должно означать «область
тела позади френес» странное обозначение, если френес
всего-навсего перегородка между грудной и брюшной поло­
стью. На самом деле Гомер озадачивает ученых, называя
μετάφρενον верхнюю часть спины: «Почему он придает слову
такое значение, до сих пор недостаточно разъяснено»,
сокрушается Эбелинг (s.v. μετάφρενον). Удары обрушива­
ются одновременно на μετάφρενον и на плечи (II. II 265, XVI
791, Od. VIII 528; ср. II. XXIII 380); четырежды Гомер ука­
зывает, что μεταφρένον находится «промеж плеч» (ώμων
μεσσηγύ?, II. V 40 сл., VIII 258 сл., XI 447 сл., XVI 806 сл.).
Трудность можно устранить, если признать во френес лег­
кие. Вслед за Гомером, у которого френес объемлют сердце,
Эсхил, чей «одетый в черное» (μελαγχίτωφ френ так точно
соответствует внешнему виду легкого, говорит о сердце
(καρδία, κεαρ), расположенном «внутри френес» (Choe. 832
сл.), «бьющем в страхе о френес» (Рг. 881), «вращающемся
в вихре возле френес» (Ag. 996 сл.). По-видимому, сердце
 Глава П. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ 49

здесь уподобляется волчку. Постоянная попытка переводить

φρένε? в этих контекстах как «диафрагма» приводит к оче­
видному абсурду, поскольку диафрагма находится ниже
сердца. По мнению Платона (Tim. 70 b сл.), легкие (πλεύμων)
«расположены вокруг сердца как подушка», смягчающая его
скачки при испуге; сравни суждение Аристотеля (РА 669 а
18 слл)7 .
Со словом френес у Гомера сочетается эпитет πυκίναί
(II. XIV 294). Этим прилагательным описываются тесно
составленные или густопереплетенные объекты, например,
изгородь (II. XVIII 320, Od. VI 128), ветви дерева (O d. V
471) или камни в стене (II. XVI 212). Данный эпитет как
нельзя лучше описывает изобилие разветвляющихся про­
ходов и вен в легких и сложнейший узор, в который скла­
дываются на внешней стороне этих органов многоугольные
дольки8. В этом контексте πυκιναί несут положительную
оценку, поскольку тонкость и сложность строения легких,
подобно нашему представлению об извилинах мозга (у сла­
боумных и у низших животных они, кстати говоря, гораздо
менее выражены), свидетельствовали о сложности и тонко­
сти ума (πυκιμηδή?, ττυκινά φρεσι μήδε ’ εχουσα и т.п., Od.
I 438, XIX 353, II. XXIV 282, XV 461 и т.д.). В протоках
легких движется тюмос, жизненный субстрат, мыслящий,
чувствующий, побуждающий к действию. Этим же, вероят­
но, объясняется и эпитет λάσιο? (разросшийся, косматый),
который применяется к овце, дереву или изгороди, но у
Гомера также и к сердцу, которое делило с френом созна­
ние, например: «косматое сердце (λάσίον κήρ) Менетида
Патрокла подняло ахейцев» (II. XVI 553 сл., ср. II 851).
Поскольку Гомер всегда применяет слово κήρ исключи­
тельно к внутреннему органу, современный перевод «воло­
сатая грудь» не оправдан. Платон (Theaet. 194 е сл.) по­
нимал λάσιον κήρ как описание внутреннего органа, указы­
вающее на определенное качество души (ψυχή); схолиаст
приводит синоним συνετή ψυχή, а Евстафий πυκινή ψυχή9.
Если мы примем во внимание строение сердца, узор пере­
плетающихся вен и артерий на его поверхности, множество
вен и артерий, вырастающих и разветвляющихся непосред­
ственно изнутри этого органа, словно кусты, нам станет ясна
уместность эпитета λάσιον. В легких простираются ветви
4— 1683
50 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

(rami) того, что и ныне, в силу очевидной метафоры, зовет­

ся в медицине бронхиальным деревом, отсюда старое ла­
тинское обозначение ramites. С обеих сторон от трахеи
отходят бронхи, а от них разрастаются более тонкие тру­
бочки, разветвляющиеся во всех направлениях. Теперь
можно, наконец, объяснить оборот λάσιαι фρένε?, который
даже в Александрийскую эпоху использовалось в значе­
нии «хитрый, коварный» (это выражение Александра Это-
лийского приводит Афиней (XV 699 с ) ) 10.
Как мы уже видели и убедимся в дальнейшем, у Эсхила
слово фреге? все еще означает «легкие». С этой точки зре­
ния легко понять пассаж, в котором Эсхил использует
синоним πραπίδε?: «То, что свершается по мановению голо­
вы Зевса, не отменяется, потому что проходы его πραπίδε?
тянутся густые и частые, непроницаемые для взора (δαυλοί
γάρ πραπίδων δάσκιοί те τείυουσί πόροι, κατιδεΤν όφραστοι)»
(Suppl. 91 слл.). Слово πόροι регулярно используется в
значении сосудов тела, вен, протоков и т.д., однако коммен­
таторы, признающие лишь значение φρέυε? (πραπίδε?) —
диафрагма, оказываются перед неразрешимой задачей. Так,
Тукер в примечаниях к этому месту пишет: «πραπίδε? —
не просто мысли, но хитроумные уловки (как в борьбе),
которые, словно преследуемое животное, мчатся по перепу­
танным стежкам темного таинственного разума Зевса».
Однако πραπίδε? нигде не означают «мысли» или «улов­
ки», это -- либо физический орган, либо разум, органом
которого являются πραπίδε?. В качестве основания сравне­
ния наилучшим образом подходят сосуды легких. Образ
растительности в груди возобновляется постоянно. Алкей
(Fr. 97 Bergk) говорит о безумии, «растущем в груди» (év
στήΟεσσι φυίει), Симонид Кеосский (Fr. 85 Bergk) — о на­
дежде, «растущей в груди», а Феогнид (396) о «прямой
мысли, родившейся в груди», в то время как Пиндар (ΟΙ.
XI 10, ср. Soph. Ant. 683) утверждает: «по милости богов
человек цветет (ανθεί) мудрыми πραπίδε?» и то и дело
поминает плод (καρπό?) πραπίδε? или френес (01. VII 7
сл., Pyth. II 773 сл, Nem. X 12). Эсхил также пишет: «по­
жать плод (καρπουσθαΟ френес» (Ag. 502) или дает раз­
вернутый образ: «пожиная плоды глубокой борозды через
френес, откуда дают побеги (βλαστάνει) верные советы»
 Глава 11. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ 51

(Sept. 593 сл.). Подобное представление о френес и мно­

жестве переплетающихся в них сосудов, а также о содер­
жащемся в этих сосудах тюмосе позволяет нам лучше
понять и истолковать странное и остававшееся долгое вре­
мя под подозрением гомеровское сравнение: «Его тюмос
растаял (или «согрелся», ίάνθη), словно роса на колосьях
растущего урожая, когда поля ощетиниваются (φρίσσουσιν),
именно так растаял и тюмос в твоих френес, Менелай»
(II. XXIII 597 сл.)
Френес некоторых персонажей определяются как
πευκάλιμαι (И. VIII 366, XIV 165, XV 81, XX 35). Как отме­
чают Лидделл и Скотт, «уже в античности истинный смысл
этого слова неясен». Его связывали с πυκνό? в смысле
«разумный», с πικρό? или πεύκη в смысле «проницатель­
ный»; современные ученые мучаются той же неопределен­
ностью и пытаются выбрать одно из этих истолкований.
Контексты указывают, что этот эпитет обозначает желатель­
ное состояние френес. Гесихий предлагает синонимы
πευκαλίμη: θερμή, θρασεία κα'ι φλεγμαίνουσα (теплая, дерзно­
венная, воспаленная, П2087 (s.v. πευκαλίμη)). Последние
два варианта очевидно неприменимы к гомеровскому тек­
сту, но первоначальное θερμή (теплая), может иметь смысл.
При этом Гесихий (П2084 (s.v. πευκαλεΐται, πευκάλεον))
сохранил для нас слова, чье родство с πευκάλιμαι гораздо
очевиднее, нежели у предлагавшихся параллелей, но кото­
рые отвергались учеными, по-видимому, из-за того, что в
них не прослеживается связь с разумом и в особенности с
диафрагмой: «πευκαλειται- ξηραίνεται (высыхать) у Арис-
тея» и «πευκάλεον ξηρόν άγγεΐον (сухой сосуд)». Отноше­
ния πευκαλεω и интересующего нас πευκάλιμο? строятся по
образцу ώφελεω и ώφελιμο? и т.д. Аристей, эпический поэт
VI века до н.э., мог использовать какую-то форму этого
глагола, или она была воспроизведена в цитате александрий­
ского грамматика и таким образом попала в словарь Геси-
хия. Главное, что нам здесь важно, так это очевидное зна­
чение «сухой», особенно применительно к сосудам. ’Αγγεΐον
может означать сосуд тела и специально обозначает брон­
хиальные трубы в легких (Arist. GA 787 b 3). «Сухость»
определяет не только физическое, но и душевное состоя­
ние, поскольку воздух в легких и есть мыслящий тюмос.
52 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

Изменение происходит не в силу болезней, которые не

столь распространены и не вызывают немедленных послед­
ствий. Когда человека покидает сознание и разум? Во сне
или при опьянении. Многие контексты подтверждают,
что сон считался жидкостью (божество проливает сон на
веки спящего) или влажным паром, туманом, окутываю­
щим френ. 'Υγρό? 6 ύττνο? (влажный сон), говорится в
схолии к II. XIV 253. Сон μελίφρων (мед для френес) —
тот же эпитет регулярно применяется к вину и лишь дважды
к иным существительным (означающим пищу); сон проли­
вается (например, II. II 19, XIV 253). Один из четырех
контекстов для ΉΈυκάλιμο? связан именно с этим: Гера
надеется обмануть Зевса, «пролить (χβύη) нежный и теп­
лый сон на его веки и в его сухие (πβυκαλιμησι, то есть
бодрствующие) френес» (II. XIV 164 сл.). Этой же идеей
объясняется метафора «вся римская молодежь высохла
(exsiccat) от сна» (т.е. пробудилась, Епп. Апп. 469); выра­
жения «проливает на грудь (rigat per pectora) сон» у Фурия
Антия (Macrob. Sat. VI 1, 44) и «сон проливает (inriget)
покой на члены» в поэме Лукреция (IV 907 сл., ср. Verg.
Aen. I 691 сл., III 511); а также «поливаю сном» (inriguo
somno) у Персия (V 56); Вергилий изображает божество,
проливающее сон «с посоха, увлажненного летейской ро­
сой» (Verg. Aen. V 854 сл., то же у Овидия Met. XI 605-
607; ср. Val. Flacc. IV 15 слл.); наконец, «их усталых Сон
полил из рога» (cornu perfuderat) у Стация (Theb. II 143
слл., ср. Apul. Met. VI 21).
Как же обстоит дело с вином? Человек не только «по­
вреждает свои френес вином» (Od. XXI 297) и «подчиняет
свои френес вину» (O d. XIX 454) — «его френес тяжелеют
от вина» (O d. XIX 122), пьяного можно отругать, заявив, что
«вино овладело его френес»(()d. XVIII 331, 391), и совсем
уж отчетлива эта идея в выражении «вино подступило к
френес Киклопа» (O d. IX 362). Намокнув от вина или сна,
френес становятся непригодными к действию. Естествен­
ную противоположность этому влажному состоянию состав­
ляет трезвая и бодрая «сухость», вполне соответствующая
нашей интерпретации ττΈυκάλιμο?. Заглянем в следующие
века: в пятом столетии до н.э. Диоген из Аполлонии учил,
что душа, сознательная и разумная часть человека, состоит
 Глава И. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ 53

из воздуха. Обычно эту теорию объясняют как модифика­

цию учения Анаксимена, но и то, и другое, как мы в свое время
увидим, представляет собой продолжение традиционных пред­
ставлений. Диоген размещал воздух в груди или в области
сердца, «или в легких, или, как сообщает нам составитель
сборника Placita, в «артериальных пустотах» сердца», —
пишет Бир (201, с. 260). Это свидетельство сомнительно, хотя
автор входящего в Корпус Гиппократа текста «О семиме­
сячном плоде» (Sept. I 490 КьЬп) тоже размещает разум в
левом желудочке. Совершенно очевидно, что разум зависит
от сухости этого воздуха и убывает от влаги. «Понимание
(φρονεΐν) есть действие чистого и сухого воздуха. Влага
препятствует разумению (νουν), и потому во сне, при опья­
нении и излишествах понятливость убывает. То, что влага
уносит понимание, подтверждается и тем обстоятельством, что
у других животных разум (διάνοια) слабее, ибо они вдыхают
воздух от земли и получают влажную пищу», — говорит
Диоген из Аполлонии (А 19 Diels). До него Гераклит Эфес­
ский, со школой которого Диоген, по-видимому, не сопри­
касался, также учил, что человек получает логос с дыханием
(δι ’ αναπνοή?, А 16). Учитывая, какое значение Гераклит
придавал огню, мы можем лучше понять его загадочные выс­
казывания о вреде, который причиняет душе (« псюхе», ви­
димо, включая в это понятие сознание и разум) влага, напри­
мер: «сухая душа — мудрейшая и наилучшая» (В 118 Diels
с примечанием, истолковывающим ξηρή (сухая) как глоссу,
что, в отсутс"вие представленных нами соображений, каза­
лось наилучшим выходом; ср. также В 36, 77 и 117).
Мы видели, что у Энния переход от сна к нормальному
сознанию является процессом «высыхания», и можем луч­
ше понять суть упрека Цецилия: «Он так забывчив? Его
память столь влажна?» (madida memoria, Fr. 30 Ribbeck).
Слово «забывчив» (profluia fide) не позволяет понять
«madida» исключительно в значении «пьяная». С этим
можно сопоставить целый ряд интересных выражений.
Сапфо (Fr.14 Diehl) говорит «согласно моему σταλαγμό?»
(то есть «моей капле») и желает, чтобы ее μελεδώναι. (забо­
ты) унесли эту «каплю» прочь. ЕМ (s. ν. μελεδώναι (576,
25)) сообщает нам, что «эолийцы называли словом σταλαγμό?
боль (οδύνη)». Эсхил говорит: «Перед сердцем во сне каплет
54 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

(στάζει) боль, помнящая горе, и мудрость (σωφρονεΐν) при­

ходит к нежелающему ее» (Ag. 179 слл., ср. Sept. 918 слл.).
Объяснение этих фраз можно, по-видимому, найти в свое­
образном представлении, породившем еще множество по­
добных выражений, а именно, что в горе или тоске опреде­
ленные части тела «тают» и уменьшаются в размере, выде­
ляя жидкость. Эта идея могла быть подсказана слезами и
вызванным скорбью исхуданием (ср. άνασταλύ£ω, Апасг. Fr.
43 Bergk). Сердце и легкие, как органы, наиболее затраги­
ваемые эмоциями, как раз и должны были «таять». Отсюда
понятно, почему у Архилоха легкие «размокают» от горя,
а Овидий жалуется на свои несчастья в ссылке: «Моя грудь
увлажняется (liquefiunt pectora) постоянными заботами»
(Pont. I 2, 57).
В этом состоянии, по контрасту с πευκάλιμοι., легкие яв­
ляются влажными и непригодными. Софокл (Ai. 648 сл.)
в знаменитом монологе о Времени, меняющем все, говорит:
«нет ничего несбыточного; добычей Времени становятся и
страшная клятва, и самые сухие (περισκελεΐ? (от σκέλλω))
френес.

Обычно слова lymphatus и lymphaticus связывают с по­

верьем, что человек, увидевший нимфу, речной дух, сходит с
ума. При этом проводится параллель с гидрофобией и пред­
полагается, что первоначально эпитет lymphatus означал
человека, охваченного безумным страхом, паникой. Правда,
исследуя наиболее ранние свидетельства, мы ие находим
никаких симптомов гидрофобии или признаков страха, речь
идет о людях в состоянии безумного возбуждения, схожего
с тем, которое охватывает спутников бога вина (сравни са-
моописание Горация, намеревающегося упиться допьяна,
Сапп. II 7, 26 слл). Так, Пакувий о женщине, пораженной
скорбью (или тревогой), говорит: «Сдвинувшись душой
(flexamina), словно lymphata или возбужденная ритуалами
Вакха (Bacchi sacris commota), она призывает среди могил
своего Тевкра» (422 сл. ар. Cic. Div. I 36, 9 0 )11 . Катулл
(LXIV 254 сл.) описывает самих вакханок, «неистовствую­
щих лимфатическим разумом (lym phata mente)».
Пакувий и Катулл используют слово lympha также и в
его первоначальном значении «вода», и потому естествен­
 Глава II. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ 55

ной интерпретацией слова lymphatus стало бы «водянис­

тый», «заполненный жидкостью»: так описывается состоя­
ние animus, противоположное спокойствию и трезвости.
Очевидно, что этому состоянию подвержена именно грудь.
У Овидия вакханки, набросившиеся на Орфея, характери­
зуются lymphata pectora (лимфатическим сердцем, Met. XI
3 сл.).
В последующих главах мы приведем доказательства того,
что представления римлян о свойствах и местоположении
разума весьма схожи с греческими. Разум утрачивает спо­
койное, рассудочное состояние и заполняется жидкостью.
У нас недостаточно данных для того, чтобы однозначно
решить, вводилась ли, согласно первоначальным представ­
лениям, эта жидкость извне или генерировалась внутри.
Выражение Горация mentem lymphatam Mareotico (разум,
смоченный вином) (Carm. I 37, 14), хотя описывает состо­
яние тревоги, предполагает непосредственное воздействие
вина, как и слова Плиния: «от этого питья люди lymphari»
(NH XXIV 17, 164), однако, с другой стороны, эпитет
lymphatus постоянно применяется к людям, ничего не пив­
шим, но попросту впавшим в панику, commota mente (гре­
ческое прилагательное νυμφόλητττος·, которое привлекают для
сравнения некоторые исследователи, описывает, если пред­
положить, что νύμφη означает дух источника или сок рас­
тения, вдохновляющий эффект питья).
Далее мы увидим, что и греки, и римляне устанавливали
непосредственную связь заключенного в легких разума с
находящейся там же природной жидкостью, кровью, и что
любая посторонняя жидкость, будь то вода или вино, по­
ступала в легкие, и заключенная в ней сила овладевала
присутствующим в легких разумом или вытесняла его12.
Музы, Камены и Кармента, вдохновительницы поэтического
исступления, были водяными нимфами. Lymphari, следова­
тельно, означало «впасть в исступление», поддаться такого
рода власти.
Вернемся к Гомеру. Все его контексты, в том числе
обсуждавшиеся выше, указывают на необходимость не пе­
реводить φρένβς как «ум» вообще, что делается обычно, но
видеть в них физический орган и вместилище разума. Сон
воздействует на легкие (дыхание становится тише). Эсхил
56 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

говорит о человеке, «дышащем теплым сном сквозь свои

πνεύματα» (Fr. 93 W eir Smyth, «сквозь свои легкие», —
переводит Вейр Смит)13. Правда, выпитое вино не посту­
пает ни в диафрагму, ни в легкие, но ведь нам важен не
научный факт, а традиционное представление. И после
Гомера говорилось, что выпитое вино идет во френес. Так,
Архилох признается, что он «поражен во френес вином»
(Fr. 77 Bergk); Эпихарм рассказывает, как «несмешанное
вино ходит вокруг френес» (Fr. 35 Kaibel), и Алкей тоже
говорит о «вине вокруг френес» (Fr. 50 Bergk). Алкей,
рекомендуя в жару пить, говорит однозначно: «смачивай
легкие (πνεύμονα?) вином» (Fr. 39 Bergk), и Еврипид так­
же рассуждает не только о «сильных напитках, тревожа­
щих и усыпляющих френес» (Fr. 1079, 4 Nauck), но и о
«вине, проходящем по протокам легких» (πλευμόνων διαρροή?,
Fr. 983 Nauck).
Один отрывок из «Щита Геракла» Гесиода указывает,
по-видимому, что, как и следовало ожидать, не только вино,
самый обычный напиток, но и другие жидкости поступают
во френес. Керы «стремятся выпить черную кровь» пав­
ших, они хватают тела и, «утолив свои френес человечес­
кой кровыо», отбрасывают трупы прочь (245 слл., но см.
далее о френес как центре аппетита). Столь распростра­
ненное и, несомненно, традиционное представление, соглас­
но которому жидкость поступала именно в легкие, не толь­
ко отмечено у Эвполида, Гиппократа и т.д .14, но и совер­
шенно отчетливо проступает в «Тимее» Платона (70 с, 91 а),
и, хотя Аристотель пытался отвергнуть эту концепцию (РА
664 b 7), она находила поддержку и во времена Галена15.
Непосредственное влияние вина на разум (ср. например,
Ног. Сапп. III 21, 2-4, 11-20) в сочетании с представлени­
ем, что органом мышления являются легкие, должно было
привести к такому заблуждению, которое, кстати, покажет­
ся достаточно естественным, если мы примем во внимание
пористую структуру легких и заметную связь между опья­
нением и дыханием, запечатленную, к примеру, латинской
поговоркой «трезвый не пахнет» (Plaut. Most. 791, ср. МП.
Glor. 818 слл.). Что касается приведенной выше жалобы
Цецилия: «Неужто он столь забывчив? Неужто его память
так влаж на?»— то ведь и греки представляли себе Лету,
 Глава II. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ 57

забвение, как жидкость (P lut. Мог. 612 d (Quaest. Conv.

Praef.), Ног. Carm. II 77, 21).
В других текстах мы находим вместо φρήν иные слова,
означавшие легкие (πλεύμων, πνεύμων), и теперь мы в со­
стоянии объяснить некоторые казавшиеся загадочными
высказывания. У Гомера (например, II. III 139, 442, XI 889,
XXIV 514, Hymn. Ven. 57) френес (или πραπίδε?) содер­
жат тюмос и не только мыслят, но и испытывают любовь
или страсть. В большом фрагменте Софокла восхваляется
всемогущество Любви, «которая протапливает себе путь в
легкие (έντήκεται πλευμόνων) всех, в ком есть жизнь (ψυχή)...
она правит легкими (πλευμόνων) Зевса без копья, без желе­
за; Любовь обрезает замыслы богов и людей» (941
Pearson)ie. В лексиконах Фотия и Гесихия (П2530) «легоч­
ная болезнь», πλευμονία (по-видимому, в сочинении какого-
то комедиографа), переводится как «любовный недуг». Так
же обстоит дело и с печалью: о человеке, получившем дурное
известие, Гомер говорит: «Острая боль поразила его в глу­
бокий френ» (II. XIX 125, ср. I 362, VIII 124, XXII 43 и
т .д .)17, а Креуса у Еврипида в такой же ситуации говорит:
«Пронзительная боль поразила меня внутрь ττλευμόνων» (Ion
736). Ближе по времени к Гомеру Архилох после пораже­
ния жаловался: «Наши легкие увлажнились от горя»
(ΰδαλέου? πνεύμονα?, Fr. 9, 4 с л л .)18, то есть растаяли под
натиском скорби. При этом легкие остаются вместилищем
жизни, которому угрожает оружие (Aesch. Choe. 639, Eur.
Ion 524 и т.д.).
Наконец, если φρήν и πραπί? означают легкие, это объяс­
няет эпитет χαύνο? (пористые, губчатые). О человеке, ут­
верждающем нечто неправдоподобное, Пиндар говорит:
«Напрасно он тщится пористыми (или «раздутыми») лег­
кими» (Pyth. II 61). С этим мы можем сопоставить его же
метафору «дыша тщетным дыханием» — о человеке, всту­
пившем в безнадежную борьбу (ΟΙ. X 91). О раковине, в
которую трубят, Алкей отзывается так: «Ты делаешь фре­
нес пористыми (или «раздутыми», χαύνοι?)» (Fr. 51 Bergk;
ср. Pulmo... spongeosus ас fistulis inanibus cavus — «легкое
губчатое и пустое» (Plin. NH XI 188). В старинной песен­
ке говорится: «Боги не дают разума (νού?) флейтисту,
потому что когда он дует, разум улетает» (Сапп. Рор. 4).
58 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

Наши англосаксонские предки придерживались очень

похожих взглядов на разум и грудь. Мало кто обращает
внимание на тот факт, что в некоторых диалектах легкие
птицы все еще именуются soul, т.е. «душа»19. Очевидно,
перед нами рудимент представления, согласно которому этот
орган и был вместилищем души. В «Беовульфе» sawol
(душа) «вылетает из hreder» (2819 сл.). Hreder обычно
переводится расплывчато «сердце, грудь, разум», но, веро­
ятно, это слово означало (или включало) легкие, поскольку
в другом месте говорится «hreder надулся дыханием»
(aedme weoll, ст. 2593, ср. 2113).
Остается рассмотреть тот факт, что в трактатах Гип­
пократа, у Платона и у позднейших авторов φρένες обозна­
чают диафрагму. Как это произошло? Свидетельства слиш­
ком скудны и отрывочны, чтобы можно было проследить
это изменение, как и историю других общеупотребитель­
ных слов. Например, ηλακάτη, у Гомера означавшая «вере­
тено», позднее превратилась в «прялку», и это значение
было перенесено также на тексты Гомера20. Многие факто­
ры способствовали изменению значения φρένε?. Требовал­
ся термин для диафрагмы, которая, будучи всего лишь
перегородкой, оставалась безымянной. Для легких суще­
ствовало иное название, πλεύμων, описательное выражение,
не подлежавшее переносу21 . Это слово присутствует в тек­
стах Гомера, а потому возникало подозрение, что φρένε? и
πραπίδες· означают нечто иное, и диафрагма, не имевшая
собственного названия22, могла унаследовать этот термин
благодаря пространственной сопряженности (легкие поко­
ятся на диафрагме), благодаря своему участию в акте
дыхания, а также потому, что печень находится под ней,
как и под φρένες· или πραπίδε? Гомера. Мы уже видели, что
на самом деле у Гомера и в дальнейшей поэтической тра­
диции эти слова не обозначают диафрагму, причем πλεύμων
встречаются в сорока восьми песнях лишь однажды, когда
εν πλεύμονι проникает медь (II. IV 528; о чтении XX 486
см. комментарий Лифа). Если бы πλεύμων было бы един­
ственным или основным названием легких, а φρένες или
πραπίδε? обозначали диафрагму, отсутствие упоминаний о
легких было бы крайне странно, учитывая огромное коли­
чество описываемых Гомером ран, и получалось бы, что
 Глава 11. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ 59

копье гораздо чаще поражает значительно меньшую ми­

шень, диафрагму. Однако Гомер вправе использовать не­
сколько слов для «легких», подобно тому как сердце он
называет κήρ и κραδίη, а голову — κάρη, κάρηυον и κεφαλή.
Сам Платон подтверждает, что перенос значения осуще­
ствился не полностью: Гомер постоянно указывает, что
тюмос содержится во френес, то же мы видим и у позд­
нейших поэтов (например, Bacch. XVI 21 слл.); у Платона
θυμό?, или как он чаше выражается, то θυμοειδές· распола­
гается отнюдь не в диафрагме, но выше, в груди (Tim. 69 с,
Phaedr. 235 с, 236 с, Rep. IV 441 а). В медицине слово
θυμός оказалось связанным не с диафрагмой, но с вилочко-
вой железой, которая находится возле шеи, между легкими,
и отделена от диафрагмы сердцем.
Что думали об органах разума и сознания римляне?
Очевидно, что сердце (сот) казалось им важнее, чем грекам
(сравни Cic. Tusc. I 9, 18 и excors, vecors, «безумный»). Но
и они говорили не столько о сердце, сколько о груди в
целом: поп tu corpus eras sine pectore (ты не был телом
без груди, Ног. Epist. I 4, 6; ср. Serm. II 4, 90 и т.д.); rudis
et sine pectore miles (грубый солдат без груди, Ovid. Met.
XIII 290; ср. 326, 369, Her. XVI, 201-202; Prop. III (IV ) 5);
pectus est quod disertos facit (грудь делает красноречивым,
Quint. Inst. X 7, 15) и т.д. Что такое praecordia, также
вместилище сознания? Льюис и Шорт предлагают следую­
щие значения: «1. Буквально: Мышца, отделяющая сердце
и легкие от брюшной полости, диафрагма. 2. Перенос: А.
Внутренности, желудок. В. Грудь, сердце. С. Тело, тела»
(последнее значение основано на строке Овидия (M et. VII
559), для понимания которой подходит перевод «тулови­
ще» или «часть туловища»). Плиний сообщает, что в наро­
де словом praecordia называется диафрагма, «которую гре­
ки именуют φρέυες» (ΝΗ XI 37 (77), 197). Однако ргае-
cordia должно было бы означать органы «впереди сердца».
Спереди сердце закрыто легкими и больше ничем. Далее,
очевидно, что до эпохи Плиния praecordia означали пре­
имущественно органы верхней половины туловища. Сам
Плиний в том же абзаце определяет термин exta как «органы
выше диафрагмы», то есть легкие и сердце, а в другом
месте говорит: «exta у человека называются praecordia»
60 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

(ΝΗ XXX 5, 42). Современник Плиния Цельс несомненно

относил термин praecordia к органам выше диафрагмы (Med.
IV 1). Однако первоначально praecordia не могли отно­
ситься к самому сердцу (сог), так что нам вновь остается
значение «легкие» (сердечная оболочка перикард едва ли
требовала специального обозначения и тем более термина
во множественном числе).
Конечно, слово exta относилось также к печени, однако
печень, желудок и прочие органы под диафрагмой еще менее
могли изначально обозначаться словом praecordia. Пута­
ница и неточности возникли тогда, когда под влиянием
греков praecordia были отождествлены с френес, а обозна­
чением легких (без связи с сознанием) осталось pulmo.
Следы первоначального особого значения сохранились в
некоторых строках. Так Луцилий говорит: «Когда я выни­
маю стих из своих praecordia» (590 сл. Магх); Марк Це-
лий описывает пьяный сои Антония, «храпящего всеми
praecordia» (ар. Q uint. Inst. IV 2, 123). Единственное упо­
минание этого органа у Плавта возникает при описании
изнуренного бегуна: «Мне конец. Селезенка восстала и
вторглась в мои praecordia. Мне конец, я не могу вдохнуть
(animam vertere), я никогда не стану флейтистом» (Мегс.
124 слл.; считалось, что колотье в боку вызывает селезенка,
расположенная под левым легким и отделенная от него
диафрагмой). Гораций не дает отдыха praecordia, растяну­
тым дыханием (levare tenta spiritu praecordia, Epod. XVI
25 сл.). Вергилий описывает, как копье пронзает praecordia
и раненый изрыгает из груди (pectore) горячую кровь (Аеп.
IX 412 слл.), и как при испуге «холодная кровь собирает­
ся в praecordia» (Аеп. X 452), и как герой похваляется,
раздувая praecordia надеждой на брак с царевной (Аеп. IX
596)23.
Цитаты из Горация указывают, что praecordia (совокуп­
но с сердцем) были не только вместилищем разума, как и
френес, но и вместилищем выпитой жидкости; к уже упо­
мянутым текстам можно добавить выражения: «quid hoc
veneni saevit in praecordiis» (что за. яд бушует в praecordia,
Epod. III 5 — по-видимому, речь идет о жидком элементе
пищи, чесночном соусе)24 и «condita cum verax aperit
praecordia Liber» (когда истинный Вакх отворяет закры­
 Глава Л. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ 61

тые praecordia, Serm. I 4, 89; ср. Epist. I 15, 19 сл., Саггп.

II 14 сл.; Verg. Georg. III 482 сл.; Phaedr. IV 15 (16), 9).
Вино направляется туда, где находится animus; позже
мы приведем доказательства того, что animus непосредствен­
но ассоциируется с легкими. Представление о том, что вино
в чистом виде оказывается в venas (независимо от того,
означает ли это слово только «вены» или также воздуш­
ные протоки, сравни греческие φλέβε? и άρτηριαι), кажется
более естественным, если вино поступает в легкие, а не в
желудок. Так,Сенека пишет: vinum recipiunt inanibus venis
(принимают вино пустыми венами, Epist. Мог. 122, 6);
Арнобий: potionem hiantibus venis rapit (хватает зияющими
венами напиток, Adv. Gent. V 6 )25. Представлением, что
питье поступает в легкие, объясняется инвектива Цицерона
против Антония: istis lateribus... tantum vini... exhauseras
(столько вина заглотал боками, Phil. II 25) и его же опи­
сание процесса отрезвления как vinum (crapulam) exhalare
(выдыхать вино, Phil. II 12 и 17); теперь также становится
понятно, почему «дышать» для Луцилия означает caelum
bibere (пить небо, 601 М агх),а «выслушать» — per auris
pectus inrigarier (влить через уши в грудь, 610 Магх), и
почему позднее «слышать» — «пить ушами»,aure (auribus)
bibere; ср. «впивай грудью слова, мальчик», adbibe pectore
verba puer (Ног. Epist. I 2, 67 сл.; ср. Ног. Od. II 13, 32;
Ргор. III 6, 8; Ovid. Trist. III 5, 141 и т.д., а также Plaut.
Pers. 170 и Mil. Glor. 883). Строка Лукреция «Мой язык
изливает сладостные глотки великих источников из бога­
того сердца» (pectore, I 412 сл.; ср. Pind. ΟΙ. VII 7 сл.)
также предполагает, что жидкость из груди говорящего впи­
тывается в грудь слушателя. Далее мы рассмотрим пред­
ставление о мудрости как о влаге26.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Хельбиг (272) предпочитает «прилежащие мускулы», Бухгольц

(218) — «внутренности».
2 См. примеры у Лерса (302, т.2, с. 45 сл.) и у Монро (122, с. 450).
3 Юстесен (286, с. 47) высказал предположение, что φρένες означа­
ли легкие, а θυμός· — дыхание, но упустил из виду связь между дыха­
62 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

нием и кровью и вместо приводимых ниже аргументов приводит дру­

гие, которые я не включаю. Но и после его книги Боме (214, с. 3 слл.),
Рюше (362, с. 27, 33) и многие другие убежденно поддерживают прежнее
мнение: φρένε? — это диафрагма, а Корнер (292, с. 42 и 291, с. 226 сл.)
утверждает, что это слово означает перикард.
4 Возможно, в это понятие порой включалась плевра и даже диаф
рагма. Эта оболочка, как и перикард, вряд ли обозначались иными
терминами, нежели органы, которые они окружают. Полагаю, что вместе
перикард и диафрагма могли бы называться «ф р е н е с », располагаясь
выше печени и вокруг сердца, но оболочка и перепонка вряд ли могли
произвести на людей такое впечатление, чтобы им был приписан смысл,
связанный с ф р е н е с , не говоря уже о том, как мало такое истолкование
подходит для вместилища т ю м о с . Заполнение ф р е н е с μένο? (Лиф по­
стоянно переводит это слово как «ярость»), вероятно, подразумевает
приток крови к легким в момент стресса.
■
’ Ср. φρεσ'ι άγαΟήσι. (Od. III 265) и ούκ άγα&ησι (II. VIII 360),
«хорошими» и «плохими» ф р е н е с . О неверном понимании μέλαιπα φρήν
(вероятно, развившемся па основе позднего значения «диафрагма», но
сравни также «черное сердце») см. Scol. Anon. 32 Diehl; κελαι,νόφρων
(Aesch. Eum. 459).
6 О прилагательном άδινόν Лиф в комментарии к II. II 87 пишет:
«согласно принятому Баттменом объяснению древних, первоначальное
значение «плотный», но оно даст малоудовлетворительную цепочку
ассоциаций, в особенности трудно объяснить применение этого эпитета
к сердцу». Но если φρένε? означают пористые легкие, смысл образа
заключается как раз в контрасте. Лиф пытается вычислить возмож­
ность значения «часто, непрерывно двигающийся», однако адекватным
будет значение плотности и частоты во времени и пространстве (ср.
πυκνό? и creber).
7 В древнеегипетском Ib («сердце») означает «танцор». H’ti, по-
видимому, тоже означало легкие и как вместилище мысли и чувства.
8 Вероятно, этим обязан своим возникновением в письменный пек
часто встречающийся образ δέλτοι φ ρ έ ν ω ν или δελτογράφο? φρήν (Aesch.
Pr. 789, Choe. 450, Eum. 275, Suppl. 179, cp. Pind. 01. X 2 сл., Soph. Fr.
597 (Pearson), Plat. Theaet. 191 с). Этот эпитет, предполагающий Δ-
образную форму (ср. κύρβει?) подходит треугольным легким, но не сво­
дообразной диафрагме. Эпитет ё \ Х о ф , соединяемый Эмпедоклом с φρήν
(В 3 Diels), применительно к рыбе понимается как «чешуйчатый» (ср.
сочетание λεπί?, «чешуя») и, вероятно, обозначает дольки на поверхно­
сти легкого или же в целом его оболочку, плевру.
9 Предание о том, что при вскрытии тел Лисандра и собаки, при­
надлежавшей Александру, их сердца оказались волосатыми (Eustath.
 Глава 11. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ 63

II. I 189), показывает, как интерпретировался гомеровский оборот. Ср.

также Плиний (ΝΗ XI 37, 184 сл.).
10 Значение «легкие» подходит даже в том случае, если мы отнесем
λάσι,αι. φρένε? к «волосатой груди» на основании сопоставления с
στήθεσσιν Χασίοίσι (II. I 188 сл.).
11 Варрон (Ling. Lat. VII 87) и Плавт (Роеп. 345 сл.) называют
монеты lymphatici, видимо, потому, что они, будто безумные, не стоят на
месте.
12 Ср. также perfundere: любовь и страсть «пропитывают» душу,
например, у Катулла (LXIV 330), а Цицерон говорит: «пропитывающие
дух разжижающие наслаждения» (illiquefactae voluptates ad perfun-
dendum animum, Cic. Tusc. IV 9, 20).
13 Cp. Aesch. Choe. 621: πνεοντα ϋπνω (дыша сном) и Verg. Aen.
IX 326: toto proflabat pectore somnum (всем сердцем выдыхал сон), а
также Plin. Min. Epist. VI 16, 13.
14 См., например, Plut. Мог. 698 a-d (Quaest. Conv. VII 1), Мог
1047 c (Stoic.Rep. XXIX). ΘωρήσσεσΟαι обычно означает надевать на­
грудник или латы. Данная концепция объясняет использование этого
слова (в сочетании с οΐνω или без него) в значении «напиваться», ср.
Theogn. 413, 470, 842; Pind. Fr. 72; ποτω φ ρ έ ν α θ ω ρ η χ θ έ ν τ ε ς (питьем
фреи облекающие, Nicand. Al. 32); calda potio vestiarius est (теплое
питье одевает, Petron.41).
,s См. Gal. Plac. VIII 9 о жидкости в прилегающей плевре (это
также могло учитываться в складывавшейся концепции, ср. выше
Οωρήσσεσθαι).
16 Перевод этого фрагмента у Эллендта (ср. перевод Кэмпбелла)
кажется верным. Джебб предлагает: «она погружается глубоко во всех
тех, кто имеет дыхание в легких», но гем самым не только упускает из
виду Аю? τυραννεΐ πλευμόνων (правит легкими Зевса) восьмью строка­
ми ниже и другие представленные здесь данные, но и неверно интер­
претирует ψυχή как «дыхание в легких».
17 С выражением «глубокий ф р е н » ( φ ρ έ ν α βαΟεΐαν) можно сопоста­
вить «глубокое легкое» (βαΟύν πνεύμονα) у Эратосфена (ар. Plut. Мог.
699 а (Quaes. Conv. VII 1)).
18 Бергк вслед за другими издателями читает οιδαλέου?. По изло­
женным выше соображениям мы предпочитаем чтение рукописи.
19 Это значение дает Райт (s. v. Soul (8)) со ссылками на диалекты
Дерхэма, Вестморленда, Йоркшира, Линкольншира, Сомерсета и т.д., но
с более общим определением: «в кулинарии птичьи внутренности»,
«ткань, примыкающая изнутри к позвоночнику птицы, она соединена с
64 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

внутренностями и готовится вместе с ними». На самом деле речь идет

о легких, что с очевидностью доказывает Голдсмит (256, II 1, 1, 5): «их
легкие, обычно именуемые soul, плотно прилегают к ребрам и спине».
Впервые я услышал это слово маленьким мальчиком в живой речи в
Шропшире. Я слышал также клятву «печенкой и soul», что подразуме­
вает сходное представление о «soul» человека. В немецком Seele озна­
чает душу, но также дыхательный пузырь рыбы. В книге я использую
слово Soul (душа) не в его историческом значении, а применительно к
тому, что остается после смерти.
20 Этот процесс я разбирал в своей статье (341, с. 4-6). К приве­
денным в ней данным можно добавить τη? ήλακάτη? τη? στρεφόμενη?
δίκην (подобно вращающейся ήλακάτη, Schol. Ambros. Od. VII 104, по
видимому, на основании Гесиода) и тот факт, что в качестве вторичных
значений появилось «вращающаяся стеньга» (Athen. XI 475 а) и «ле­
бедка» (Schol. Thuc. VII 25). Схолия к Проклу (Remp. р. 381 Kroll),
на которую обратил мое внимание Ф. Зандбах, переводит ήλακάτη у
Гомера как «веретено», но приводит ошибочное доказательство.
21 Это слово означает «плавающий» (из πλε-, πλέω и т.д.); ср.
«легкие». «Плавательный пузырь» рыбы не является точной параллелью.
Πνεύμων представляет собой разговорный вариант.
22 Διάφραγμα в Тимее (70 а) означает «перегородку вообще».
23 С этим можно сопоставить tumido in pulmone — «в раздутом
легком» о гневе (Verg. Aen. X 387) или pulmonem rumpere ventis —
«разрывать ветрами легкое» о гордыне (Pers. II 27). У него же о
разуме сказано: avias tibi de pulmone revello (вырываю из твоего
легкого предрассудки, V 92; de tuis praecordiis, поясняет схолия, под­
тверждая значение praecordia — «легкие») и sinuoso in pectore... fibra
(волокна в складчатом сердце (V 27-29), когда речь опять-таки идет о
разуме, ср. I 47). Ливий говорит: «Они поняли, что он жив, по теплу и
по дыханию, которое еще было в его praecordia» (XLII 16).
24 Если здесь не подразумевается жидкость, этот пример указывает
на более широкое значение praecordia.
25 У Горация речь с очевидностью идет о питье: vacuis commitere
venis / nil nisi lene decet; leni praecordia mulso / proluerit melius
(в пустые вены следует направлять лишь некрепкое, некрепкий медо­
вый напиток лучше прольется в легкие, Serm. II 4, 25. Ср. Lucr. III 476
сл. и Juv. IV 138 сл.). Ноний (на слово tangere в значении inspicere)
приводит строку Луцилия venas hominis tetigit et praecordia (коснулся
сосудов и легких людей, 642 Магх), которая, по-видимому, подтверждает
связь venae с разумом. В другом случае Луцилий говорит iam
disrumpetur medius... venas cum extenderit omnis (уже прорывается
вовнутрь... растянул все вены, 575 сл. Магх). Надо указать также на
связь animus и сот и на присутствие т ю м о с в артериях. Что касается
 Глава И. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ 65

воздействия вина, ср. изображение спящено Силена у Вергилия: inflatum

hesterno venas, ut semper, Iaccho (как всегда, сосуды раздуты вчерашним
Вакхом, Ecl. VI 15).
26 Ср. Mart. I 39, 3; VII 69, 2, а также ut studiosi iuvenes lectio
severa irrigarentur (как прилежные юноши увлажняются строгим чте­
нием, Petron. 4). Non ille quamquam Socraticis madet/sermonibus te
negleget (хотя он увлажняется речами Сократа, он не презрит тебя), —
обещает Гораций, обращаясь к вину (Carm. III 21, 9 сл.). «Если однаж­
ды принял чашу несмешанной любви, и этот напиток проник внутрь
груди (pectus)», — говорит Плавт (Тгис. 43 сл.), подразумевая, что
питье, как и любовь, окажутся в груди. Выражения «утешали сухую
грудь (pectora) вином» (Ovid. Fast. III 304) и «изрыгающий из груди
(pectore) соленные потоки» (описание тонущего в море, Verg. Aen. V
182) точно так же можно объяснить этой концепцией легких. У Юве­
нала сказано совершенно отчетливо: «легкое (pulmo) пылает фалер-
ном» (IV 138 сл.), а в романе Апулея жена врача и девочка, сами того
не зная, выпили яд, и губительный напиток тут же поражает praecordia
(Met. X 28). Здесь мы видим то же представление, что и у греков.
В других случаях предполагается, что питье поступает в желудок (на­
пример, у Ювенала: «Если у господина живот (stomachus) горит от
вина и пищи (V 49).
 Глава III

ВЕЩЕСТВО
СОЗНАНИЯ

Что такое θυμό?? Очевидно, нечто парообразное (ср.

θυμιάω). Гомперц (258, с. 206), а за ним Бухгольц (218, т. 3,
с. 5) и другие интерпретировали тюмос как «кровь-душу»
и считали, что это наименование связано с паром от только
что пролитой крови. Негельсбах и Аутенрит (336, с. 461), а
затем Бикель (207, с. 261) связывали возникновение этого
понятия скорее с кипением циркулирующей крови, следуя
этимологии «Кратила»: άττό τη? Ούσεω? καί £έσβω?,
«от бурления и кипения» (419 е) (однако у Платона речь
идет о кипении не крови, но псюхе), и тем самым утрачивая
наиболее естественную и очевидную коннотацию с паром.
Гомер, кстати, не связывает тюмос напрямую с кровью, и у
него тюмос ведет себя не так, как следовало бы «душе-кро­
ви»: он покидает тело даже без кровопролития, например,
когда Андромаха падает в обморок при виде тела Гектора
(II. XXII 475) или когда Ареса сбивает с ног камень (II.
XXI 417). Роде (356, с. 365 и с. 30) считает слово θυμό?
«неподдающимся переводу» и утверждает, что, поскольку
тюмос не заключен ни в каком органе тела, он представля­
ет собой нематериальную функцию, однако, к сожалению, это
не только не объясняет происхождение слова, но и попрос­
ту неверно, так как язык Гомера отчетливо дает понять, что
тюмос не функция, но «вещь».
Если френес, в которых заключен тюмос, представляют
собой не диафрагму, а легкие, то не придется слишком
сильно напрягать воображение для того, чтобы догадаться:
тюмос — это дыхание1 , которое всегда похоже на пар и
подчас бывает даже видимым. Буазак предлагает провести
 Глава 111. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ 67

параллель с латинским fumus (дым), санскритским dhumah

(пар, дым), славянским дымъ (дым), доухъ (дух). Подхо­
дит ли нам значение «дыхание, дух, душа-дыхание» и про­
ливает ли оно свет на те контексты, в которых Гомер
употребляет это слово? Когда нога Диореса была разбита
камнем, герой «упал навзничь в пыль и простирал обе руки
к своим товарищам, выдыхая (άττοπνείων) свой тюмос» (II.
IV 522 слл.). Стрела пронзает Гарпалиона, и тот «прости­
рается на земле, словно червь, выдыхая свой тюмос» (II.
XIII 653 сл.). Ахилл поражает копьем Гипподаманта, и
несчастный «пытается вдохнуть (άισθε) свой тюмос и ре­
вет, словно бык» (II. XX 403 сл.). Сарпедон ранит коня
Педаса, и конь «ревет, пытаясь вдохнуть (άίσΟων) свой
тюмос, и падает со стоном в пыль, и его тюмос улетает»
(II. XVI 468 сл.).
Агамемнон, принося жертву, беспощадной медью пере­
резал глотки агнцам и бросил их наземь, задыхающихся от
недостатка тюмоса (II. III 292 слл.). Аполлон является
Гектору, поправляющемуся от удара камнем, а тот «сидит,
уже не лежит, он только что обрел новый тюмос, признал
стоящих вокруг друзей, прекратилась одышка (ασΟμα) и
обильный пот, потому что промысел Зевса пробудил его»
(II. XV 240 слл., ср. XXI 417). Меиелай содрогнулся, ког­
да в него впилась стрела, но когда он убедился, что ее
шипы не погрузились в плоть, «тюмос вновь собрался в
его груди (ένί στήΟεσσιν)» (II. IV 152). Одиссей выбира­
ется на сушу почти бездыханным (άττν^υστο?), но вскоре
«он отдышался (άμπνυτο, или εμπνυτο у Аристарха), и тюмос
собрался в его френ» (O d. V 456 слл.). Андромаха падает
при виде тела Гектора, «она опрокинулась навзничь и
выдохнула душу (ψυχήν ёкссгтиаое)... но когда она вздох­
нула вновь, тюмос собрался в ее френ...» (II. XXII 467
слл.). Когда копье вырвали из бедра Сарпедона, «его душа
(псюхе) покинула его, и тьма пролилась ему на глаза. Затем
он вдохнул (άμπνύνΟη) вновь, и веявшее вокруг дуновение
Борея оживило его, мучительно выдыхавшего (κεκαφηότα)
свой тюмос» (II. V 696 слл., ср. Od. V 468).
Теперь мы можем оценить уместность сравнения: «По­
добно тому как два ветра, Борей и Зефир, что дуют из
Фракии, колеблют море, приют рыб... точно так же тюмос
68 ЧАСТЬ 1, РАЗУМ И ТЕЛО

разделился в груди (στήΟβσσι) ахейцев» (II. IX 4 слл.); и

красочное описание: «В других богов запала тягостная и
печальная вражда, и тюмос дул в их френес в двух раз­
ных направлениях (δίχα αητοί» (II. XXI 385 сл.). Лэнг,
Лиф и Майре переводят это как «в их груди по-разному
обретались сердца». Мы видели, что у Эсхила фрепе? все
еще означают «легкие», далее мы покажем, что и θυμό? у
него оставался дыханием. Клитемнестра, описывая, как она
трижды нанесла удар Агамемнону, заколов его насмерть,
произносит: «Так он изрыгает свой тюмос, падая, и выпле­
вывает острую кровь, опрыскивая меня темными каплями
кровавой росы» (Ag. 1388 слл.).
Однако очевидно, что тюмос в глазах гомеровских гре­
ков имел куда более существенное значение, нежели просто
«дыхание», поглощение и выбрасывание наружного возду­
ха. Грекам не было известно, что дыхание способствует теп-
лорегуляции, и они даже не догадывались, что в процессе
дыхания мы поглощаем кислород и избавляемся от угле­
кислого газа. Однако они замечали, что дыхание хранит
тепло и влагу. Разумеется, оно содержит существенную долю
водяного пара, который становится видимым при конденса­
ции, если дыхание встречается с гладкой поверхностью или
холодным внешним воздухом. Вызывающее споры сравне­
ние «его тюмос согрелся (или «растаял», ’ιάνθη) подоб­
но тому, как согревается роса на колосьях растущего хлеба,
когда поля ощетинятся (φρίσσουσιν), точно так же согрелся
тюмос в твоих френес, Менелай» (II. XXIII 597 слл.)2
как мы видели, вполне уместно применительно к «стволу»
легочных сосудов, но здесь также проводится параллель
тюмос — роса, атмосферная влага. Родственные слова
(Ουμιάω и т.д.) указывают на значение «пар».
Но откуда этот пар? От какой жидкости он может
исходить, если не от крови3, горячей жидкости, которая в
самом деле сосредотачивается в сердце и вокруг него в
легких? Легкие заполнены кровью4 и дыханием, которые
взаимодействуют друг с другом. Память об этих отноше­
ниях дыхания и крови сохранилась, вероятно, в приписы­
ваемом Эмпедоклу учении (Schol. Ног. Poet. 465), соглас­
но которому тупоумие происходит от холодности сердеч­
ной крови; ср.: «θυμό? — это кипение крови у сердца из-
 Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ 69

за желания отомстить» (Schol. II. XVIII НО)5. Эта же

идея просматривается в платоновской этимологии: «θυμός·
от бурления (θύσεως·) и кипения ψυχή» (C rat. 419 е; ср.
Rep. 440 с; Tim. 70 b). Стоики считали душу теплым
дыханием, питающимся испарениями крови (Gal. H ipp. et
Plat. II 8).
Итак, тюмос — это не душа-кровь, противопоставляе­
мая душе-дыханию, и не просто дыхание, но дыхание, свя­
занное с кровью6, это не воздух, но какой-то находящийся
внутри пар, смешивающийся и взаимодействующий с на­
ружным воздухом; тюмос убывает при плохом питании
тела и усиливается, получая хорошую пищу. Кирка при­
глашает Одиссея и его спутников: «Вкусите еды и вина,
чтобы вы обрели снова в груди тюмос, какой был тогда,
когда вы покидали свою отчизну, холмистую Итаку; а те­
перь вы стали сухими (άσκελέες-) и лишенными тюмос
(αθυμοι), вечно вспоминающими о своем тяжком странствии»
(Od. X 460 сл., ср. Hes. Theog. 639 сл л .)7. Попав в беду,
голодая, изнывая душевно или физически человек «изво­
дит» (II. XVI 540) свой тюмос, он «плавит» (τήκειυ) свой
тюмос (O d. XIX 263 слл.; слово τήκειυ может означать
«сжижать, конденсировать в жидкость», но в нем присут­
ствует оттенок «уменьшения, распада», свойственного про­
цессу плавления твердых тел. Этим оно отличается от ιαίνείν,
с которым связаны приятные коннотации теплоты). Гоме­
ровский персонаж «поедает» свой тюмос, т.е. ту вла­
гу, которая в конечном счете добывается из пищи и стано­
вится веществом духа, сознания. «Что ты сидишь тут, Одис­
сей, будто немой, поедая тюмос, не прикасаясь к еде и
питью?» — вопрошает Кирка (Od. X 378 сл., ср. X 143;
IX 75; II. VI 202). И в других случаях в схожих обстоя­
тельствах говорится о «поедании», «растрате», «уменьше­
нии» органов сознания — сердца (II. XXIV 129) или
френес (II. XVIII 446), которые содержат тюмос. Таким
образом, мы обнаруживаем другую сторону этой концепции:
поскольку веществом сознания оказывается дыхание, свя­
занное с кровью, кровь также имеет значение для разума
и характера человека: «Судя по твоим словам, дорогое дитя,
ты доброй кропи» — так хвалит Менелай Телемаха (Od.
IV 611). А значит, «белые френес», в значении некоего
70 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

морального или интеллектуального изъяна (см. гл. 2) могли

подразумевать «анемичные, лишенные крови френес».
В «Илиаде» (IX 4 слл. и XXI 385 сл.) поэт, вероятно,
представлял себе, что дыхание по-разному проходит по
трахее и по ответвляющимся от нее воздушным каналам,
однако очевидно, что здесь подразумевается нечто большее,
чем просто физиологическое явление, а именно раздвоение
ума или умов. Как показывают приведенные цитаты, вме­
сте с тюмос человек лишается не только дыхания, но и
сознания. Описывая эмоции, Гомер чаще всего упоминает
тюмос. Сознание совершенно естественно идентифициру­
ется с дыханием не только потому, что для того, чтобы
сохранить сознание, необходимо дышать, но и потому, что
порыв чувств вызывает нарушение дыхания, а заодно и
кровообращения. «Любое потрясение ускоряет деятельность
сердца, а вместе с тем и дыхание», — отмечает Дарвин
(236, с. 283)8. Поэтому о людях, пораженных страхом, Гомер
говорит не только κραδίη πατάσσει (сердце прыгает, II.
XIII 282), но и θυμό? ένί στήθεσσι πάτασσεν ( тюмос пры­
гает в груди, II. VII 216). Тюмос активен, он бьется, пуль­
сирует. Переживания отражаются и на легких. Агамемнон
не только проливает прилюдно обильные слезы, он плачет
и в одиночестве ночью: «Из его груди, со дна сердца,
вырывались рыдания, и его френес содрогались внутри»
(II. X 9 сл.; ср. XV 627, X 492). И о возничих, которые
мчатся, задыхаясь от азарта, Гомер говорит πάτασσε δε
θυμό? (прыгает тюмос, II. XXIII 370 сл.); здесь, как и в
предыдущем примере слово θυμό? обычно переводят как
«сердце». Наша повседневная речь сохранила множество
выражений, указывающих на связь дыхания с эмоциями:
присвистнуть от удивления, негодующе фыркнуть, всхли­
пывать от горя, зевать от усталости, радостно смеяться,
вздыхать с облегчением — вот лишь немногие и самые
очевидные из них. В романах «грудь вздымается» от на­
плыва чувств. Внезапный звук или напряженное ожидание
заставляют «затаить дыхание», удача позволяет «вздохнуть
свободнее» и т.д. Гомеровские греки называли словом θυμό?
(«дух») дыхание, составляющее основу сознания, многооб­
разное, динамичное, уходящее и возвращающееся, изменяю­
щееся вместе с чувствами и, смею добавить, вместе с мыс­
 Глава 111. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ 71

лями. Мы уже видели, что в эту эпоху мысли и чувства

практически не поддаются разделению, да и поныне мысль,
даже абстрактная мысль философа, может оказать воздей­
ствие на дыхание.
От духа человека, от его «души-дыхания» зависит его
ярость и энергия (μένος-), и отвага (θάρσος). Он дышит
ими, воины часто описываются как «дышащие μένος-» (μένος
πνείοντες), к примеру, «дыша яростью, приближались ахей­
цы» (II. III 8, ср. II. II 536, XXIV 364 и т.д.). Дыхание
человека, впавшего в ярость, становится громким и очень
заметным. Отсюда такие выражения, как «пыша яростью»
и «задыхаясь от гнева». Автор «Щита Геракла» говорит
попросту, что беотийцы ретиво устремлялись в сражение,
«дыша поверх щитов» (23 сл.). Вергилий описывает, как
«пыхтит» (spirans) Тирр при внезапном переходе от мир­
ных занятий к битве (Aen. VII 510).
Все вышеизложенное подводит нас к понятию «вдохно­
вения». Это представление кажется абсолютно естествен­
ным, поскольку легкие отвечали за чувства и мысли. Часто,
особенно когда ахейцам и троянцам предстоит серьезное
испытание, мы читаем, что кто-то из богов или богинь (Афина,
Аполлон, Гермес и т.д.) «вдохнули μένος» в героя, войско,
лошадей или мулов. Так, Одиссей указывает Диомеду об­
реченных на гибель спящих фракийцев, и «совоокая Афи­
на в него έμπνευσε μένος, и он принялся разить направо
и налево» (II. X 482 сл)9. Та же богиня в заключительной
битве «Одиссеи» подбодрила старика Лаэрта и «вдохнула
в него великий μένος, и затем он, помолившись... тотчас
поднял и метнул длиннотенное копье» (Od. XXIV 520 сл.).
Внезапный прилив отваги, некий порыв или решимость
вместе с сопутствующим ощущением мощи и энергии счи­
тались результатом воздействия божества. Человек, ощу­
тивший этот порыв, вероятно, и в самом деле глубоко вды­
хает; приступая к тяжелой физической работе, человек
непременно заранее растягивает легкие дополнительным
глотком воздуха. Однако, хотя знание подобных физиоло­
гических явлений могло отразиться в создании гомеров­
ской идиомы, было бы неверно выделять эту сторону в ка­
честве главной. Далее мы увидим10, что на той стадии
мышления, когда возникали эти представления, человек с
72 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

трудом воспринимал все, кроме материальных понятий.

ΚΪένος не должен быть абстракцией или «состоянием», он
воспринимался как некое «вещество», жидкое или газооб­
разное, ощущавшееся внутри примерно так, как мы ощуща­
ем «прилив энергии», и удобства ради именно так мы за­
частую и переводим это слово. Обычно μένος соединяется
с тюмос во френес. Тот, кто обретает μένος, «дышит» им,
а дарующий μένος1 бог «вдохновляет», «вдыхает» его в ге­
роя, «вкладывает в его тюмос» или «в его френес» (Od.
II 320, XVI 529; II. XXI 145, Od. I 89).
Подобным же образом бог вкладывает в тюмос челове­
ка дерзость (или «отвагу» — Οάρσος, Od. I 320 сл.) или
«наполняет отвагой френес» (II. XVII 570 сл.; ср. Od. VI
140). Варианты этой фразы опять же оказываются весьма
выразительными. Одиссей и его спутники окружили спящего
Киклопа, и «некий бог вдохнул в них великую отвагу» (Od.
IX 380 сл.). В дыхании или душе-дыхании присутствует
нечто, придающее отвагу, это нечто описывается как άητον,
«сопящее, сильно дышащее или вдыхаемое». Когда между
богами разгорается ссора, и «тюмос раздувается (άητο) в
их френес в двух направлениях», Арес набрасывается на
Афину: «Почему с такой Οάρσος ты вовлекаешь богов в ссо­
ру? Почему подвигает тебя твой великий тюмос!» (II. XXI
394 сл.).
Χόλος («гнев» или нечто вызывающее ощущение гнева)
входит в грудь (στήθος) и пребывает там (II. IV 24; VIII
461), или, конкретнее, в френес или в тюмос (II. II 241;
Od. VI 147; II. VI 526; в сердце II. IX 646 и т.д.). Стано­
вится понятным, почему, по словам Ахилла, χόλος «растет в
груди мужей, словно дым», причем Ахилл добавляет: «Вла­
дыка мужей Агамемнон прогневал меня, но мы оставим про­
шедшее, хотя мы и были опечалены, и по необходимости
усмирим наш тюмос в груди» (II. XVIII 110 с л .)11 .
Связь эмоций с дыханием может показаться нам стран­
ной, поскольку мы привыкли абстрагировать эмоции как
таковые от их телесного выражения и считаем последние
сопутствующим явлением или же позднейшей реакцией.
Возможно, мы не столь насмешливо отнесемся к воззрени­
ям Гомера, если припомним, что Джеймс (278, т. 2, с. 459)
и другие психологи утверждали, что физиологические из­
 Глава 111. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ 73

менения развиваются непосредственно после восприятия

волнующего факта, и эмоция представляет собой наше
ощущение этих изменений по мере их развития.
После Гомера эмоции обычно описываются хотя не в
идентичных выражениях, но в сходных, которые тем самым
являются независимым свидетельством выявленной нами
концепции. Становятся понятными многие «темные поэти­
ческие образы». Для иллюстрации можно привлечь Эсхи­
ла, у которого, как и у Гомера, фрепе? и πραττίδε? означают
«легкие». Чувства, эмоции «вдуваются» и «выдыхаются».
Так, девушка говорит о влюбленном Аполлоне: «он с силой
дышал на меня благосклонностью» (πνέων χάρίν Ag. 1206).
Клитемнестра «дышит войной па своих друзей» (Ag. 1235
сл.; я принимаю чтение Порсона άρη вместо άράν рукопи­
си). Богиня Справедливости «дышит смертной ненавистью
(кото?) к своим врагам» (Choe. 951, ср. Choe. 34 и Ешп.
840). У воинов перед сражением «пег жалости в устах (διά
στόμα), но тюмос с железными легкими (σιδηρόφρων) ды­
шит, пылая мужеством» (Sept. 51 слл.). Просительницы-
Данаиды заклинают чужую землю и ее богов принять их «с
дыханием (или «дуновением») почтения, αίδοίω ππεύματί»
(Suppl. 27 слл.). Гомеровское сравнение тюмос с ветром
получает дальнейшее развитие. Агамемнон в Авлиде «ды­
шал согласно (или «дул в том же направлении», συμπνέων)
с поразившей его судьбой» (Ag. 187), а решившись на жер­
твоприношение дочери, «выдохнул из своего френ нечести­
вый сменивший направление ветер» (Ag. 219). Выражая
надежду, что Клитемнестра и Эгисф понесут кару, хоэфоры
поют: «Как утаить то, что вытекает (или «вылетает», ποταται
применимо также и к пару, и к туче) из моей груди? В нос
корабля моего сердца дует сильный тюмос, яростная нена­
висть» (Choe. 389 сл л .)12. Этот образ и гомеровское срав­
нение разделившегося тюмос с двумя ветрами над морем
(II. IX 4 слл.) окажутся еще более внятными, если мы учтем,
что в легких вокруг сердца кровь собирается в бульших ко­
личествах, чем где-либо в теле, и что Эмпедокл говорил о
сердце «обитающем в море бурлящей крови, и именно там
находится то, что люди называют мыслью» (В 105 Diels).
Приняв во внимание строение легких, «бронхиальное
дерево», эпитеты λάσιο?, δαυλοί, δάσκιοι и т.д., применяемые
74 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

к φρενες и πραπίδε?, мы сможем лучше оценить и другие

пассажи. Сапфо восклицает: «Любовь сотрясает мои фре-
нес, словно ветер, гуляющий в дубах на горе» (Fr. 47, 1 сл.
Bergk); а Ивик (правда, в достаточно сомнительном тек­
сте) заявляет: «Словно фракийский Борей, полыхающий
под молнией, несущийся от Киприды Эрот, темный и неус­
трашимый... сотрясает мои френес» (Fr. 5, 8 слл. Bergk).
О бесстрашной девушке Пиндар говорит: «Ее φρενες не
обуреваемы страхом» (φόβω δ ’ ού κεχείμανται, Pyth. IX
32). С этими словами сопоставима фраза лирического поэта:
«Страсть бурлит тяжелым дыханием» (χειμαίνει δ ’ βαρύ?
πνεύμα? Πόθο?, Anth. Pal. XII 157, 3), в то время как тра­
гик говорит: «Ты дышишь двойным дыханием, Любовь»,
подразумевая (согласно Псевдо-Лукиану) любовь духов­
ную и плотскую (Trag. Adesp. Fr. 187 Nauck; cp. стихи
Керкида (Fr. 2 D iehl)).
Еврипид, изобразивший вакханок, «обезумевших от ды­
хания бога» (Θεού πνοαΐσίν έμμανεΐ?, Ва. 1094), и назвав­
ший любовь «дыханием (или «дуновением», πνοαί) Афро­
диты» (ΙΑ 69), вкладывает в уста говорящей с Этеоклом
Иокасты такие слова: «удержи свой ужасный взгляд и
дыхание (πνοαί) твоего тюмос» (Phoe. 454). В «Ресе» кони
«храпят, выдыхая из бронхов (εξ αρτηριών) тюмос» (785).
Та же идея, которая проступает в гомеровском μεγάθυμο?
обнаруживается и в μεγάλα πνεΐν Еврипида — «иметь
высокий дух, высокие помыслы», буквально «дышать боль­
шим дыханием» (Andr. 189 сл., 227 и т.д.).
Синонимия дыхания и мышления сохраняется и в про­
зе, и в лирике. Софист Антифон описывает хорошую пару
с «едиными мыслями, единым дыханием» (В 49 Diels).
Пиндар о низменных мыслях говорит «дышащий низким
дыханием» (Pyth. XI 30). Человек, старавшийся напрасно,
«дышал пустым дыханием» (ΟΙ. X 93); в отличие от того,
кто велик по праву рождения, самоучка «выдыхает порой
одно дыхание, порой другое, и никогда не ступает твердой
стопой, причастившись бесчисленным доблестям» (Nem. III
41 сл.). Персей отправился к гиперборейцам «дыша от­
важным сердцем» (Pyth. X 44). У Пиндара, как и у Гоме­
ра, сердце наряду с френес, очевидно, обладает тюмос и
сознанием.
 Глава 111. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ 75

Этот перечень можно продолжить13, но, возвращаясь к

Гомеру, хотелось бы отметить, что боги «вдыхают» в людей
не только эмоции, но и мысли, и даже хитроумные приемы.
Нас это не должно удивлять, поскольку человек не только
чувствует, но и мыслит своим тюмос и своими френес, т.е.
своими легкими и своей душой-дыханием, если мы правильно
истолковали их значение. Например, «обдумай в своем френ
и своем тюмос, как в своем дворце ты истребишь женихов
(Od. I 294, ср. II. IX 423 и т.д.); или повторяющийся стих:
«Я скажу нечто, и ты сложи это в свои френес» (II. I 297;
IV 39 и т.д.; «Я скажу тебе простое слово и вложу его в
твои френес» (O d. XI 146, ср. II. XIX 121)). Так и Пене­
лопе хитроумная идея приходит в голову следующим об­
разом: «Некий бог вдохнул (еуелуеше) мне во френес
установить большой станок... и соткать тонкое одеяние»
(Od. XIX 138 сл.; ср. Hes. Theog. 31 и т.д.). Разум, мысль,
знание — это дыхание, которое можно также выдохнуть.
Мы уже видели, что этим представлением объясняется пе­
сенка о флейтисте, которому боги не дали разума, потому
что он дует, и разум вылетает из него.
Теперь мы сможем лучше понять глагол πεπνϋσθαι, кото­
рый многие считают совершенно не связанным с лус Гу и
дыханием, определяя его как форму глагола луиеиу, чье ни­
чем не подтвержденное существование выводится из
ло 1ЛУбе1У, άμπνύτο и άμπνύΟη. Эти доводы подробно изложе­
ны Шульце (372, с. 322 сл.), которому следуют Лиф (II. V
697), Буазак и новое издание словаря Лидделла и Скотта.
Предполагается, что лоьлуиеьу означает «шевелиться, пото­
рапливаться» и является производным с удвоением от пер­
воначального rtvveiv, имевшего то же значение быстрого фи­
зического движения. При переносе в интеллектуальную сфе­
ру этот глагол в силу какого-то странного скачка приобрел
значение «быть разумным, полностью обладать своими ду­
ховными силами». Развиваются άμπνυτο и άμππύΟη со зна­
чением «восстановить сознание», а πεππΰσОси истолковыва­
ется применительно к Телемаху как «проявлять физичес­
кую активность», хотя во всех остальных случаях этот гла­
гол переводится «быть в полном сознании», «быть мудрым».
Ни один родственный язык не дает параллелей для
корня *pnu-. Само ποιπνύω, легшее в основу данной систе­
76 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

мы доказательств, было бы легче объяснить исходя из пер­

воначального значения «пыхтеть, надуваться» и отсюда
«стараться»14. Мы уже видели, почему дыхание человека
становится одним из определяющих факторов. Что касает­
ся двух других форм, остается лишь припомнить уже про­
цитированные строки: тюмос «выдыхается» (άποπνεΐν), а
обратный процесс описывается так: «άμπνυτο (или άμπνύΟη)
и тюмос собрался в его френ». Далее во имя своей теории
Шульце вынужден отрицать естественное значение άπνευσ-
τος — «бездыханный», и утверждать, что это прилагатель­
ное означает «слабый, бессильный», поскольку выход из
этого состояния передается глаголом άμττνυτο (O d. V 456-
458). А в гомеровском гимне Гермесу (110), когда бог
раздувает (άμττνυτο) огонь, перевод «возвращает сознание»
просто нелеп. Тем не менее естественная связь с άναπνεΐν,
очевидная, к примеру, из параллели άμπνεΰσαι καπνόν (Pind.
ΟΙ. VIII 36 и т.д.) остается неучтенной ради сохранения
гипотетического άναπνύειν. «Или же возможно, что поэт
сделал ошибку», оговаривается Шульце (372, с. 324).
Однако эти исследователи не могут отрицать существова­
ние активного άμπνυε в значении «восстановить дыхание»
(II. XXII 222), а образование медиального и пассивного
аористов άμπνυτο и άμπνύΟη от αναπνέω (или άμπνεω) и
перфекта πεπνυμαι от πνέω вполне соответствует греческо­
му словообразованию (к примеру, формы χέω).
Если внимательнее вглядеться в предложенную ныне
систему интерпретаций, обнаружится, что πεπνυμαι неоправ­
данно часто варьирует свое значение. Предполагаемое пер­
вичное πνύειν (мощно двигаться, физически утруждаться),
подкрепляется тем соображением, что постоянно именуемый
πεπνυμένο? Телемах чересчур-де молод для того, чтобы на­
зываться «мудрым». В этом случае предлагается перевод
«подвижный, быстрый, активный» (Шульце), «сильный, а не
мудрый» (Л иф). Однако этим же эпитетом определяется и
Лаэрт (O d. XXIV 375). Стало быть, дед Телемаха тоже
«подвижен, а не мудр» — разве что Гомер и тут сделал
какую-то ошибку. Я лично не понимаю, почему Телемах, как
и его дед, не может именоваться «мудрым». Он постоянно
называется и признается разумным (например, Od. IV 158,
593-611 и т.д.); слова этого корня без дальнейших уточне­
 Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ 77

ний применяется к юному Анти лоху именно в смысле «ра­

зумный» (πεπνΰσΟαι, II. XXIII 440, πεπνυμένε, 570). Поскольку
аргументы в пользу гипотетического глагола ττνύω рассыпа­
ются (а связь с τηνυτή, πινυτό? и т.п. отвергает даже Буа-
зак), остается πέπνυμαι как медиальный или пассивный пер­
фект от πνέω (дышать), что и предлагалось многими иссле­
дователями в самом начале15. Эта форма означает не толь­
ко «получить дыхание» и тем самым «иметь дыхание», но
и нечто вроде «иметь сознание, мудрость». Такое истолко­
вание полностью соответствует обнаруженной нами зависи­
мости между дыханием, легкими и сознанием, разумом, а
также представлению о том, что мудрость «вдыхается» в
человека. Этим же объясняется синонимия πεπνυμένο? и
«имеющий хорошие френес» у Гомера (например, Od. III
266, II. XVII 470). Так же и Ахилл, выражая презрение к
Агамемнону, говорит: «Зевс отнял у него френес» (II. IX
377. Гипербола напоминает современное «безмозглый», «по­
терять голову» и т .д .). Менелай отчитывает Антилоха:
«Напрасно мы, ахейцы, говорили, что ты πεπνΰσΟαι... Анти-
лох, бывший доныне πεπνυμένος·, что ты свершил?» (II. XXIII
440, 570; ср. Od. XVIII 215 слл., 226 слл.).
Теперь можно правильно истолковать прославленное
изображение Тиресия, с душой ( псюхе) которого Одиссею
пришлось советоваться в Аиде: «Слепой пророк, чьи фре­
нес тверды (εμπεδοι). Ему, хоть и умершему, Персефона
сохранила разум (νόον), чтобы он один πεπνΰσΟαι, а осталь­
ные мечутся тенями» (O d. X 492 слл.). Привилегия Ти­
ресия состоит в том, что он и после смерти сохраняет тело,
или, по крайней мере, френес, орган сознания и разума, и
потому он один имеет дыхание, сознание и разум. Все
остальные превратились в бесплотные тени, лишенные со­
знания (άφραδέε?; так описываются мертвые и в других
случаях, например, Od. XI 476). Ахилл тщетно пытается
обнять призрак Патрокла, «но не удержал его, и псюхе
улетела, словно дым, с писком уйдя под землю». И тогда
Ахилл восклицает: «Увы мне, так значит, и в обители Аида
есть душа (псюхе) и образ (ε’ίδωλον), однако там уже со­
вершенно нет френес» (II. XXIII 100 сл.). Здесь, как и в
противопоставлении Тиресия теням, упоминается телесный
орган. Одиссей трижды пытается сжать в объятиях псюхе
78 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

своей матери, но она трижды просачивается из его рук,

«словно тень или даже как сон», поясняя: «Такова участь
смертных, когда их настигает смерть, жилы уже не держат
кости и плоть, но мощная сила сжигающего огня покоряет
их, как только тюмос покидает белые кости, и уносится
прочь отлетающая, словно сон, псюхе» (O d. XI 218 слл.).
Пророк Тиресий, хотя и умерший, по-видимому, не подвер­
гся сожжению и потому сохранил внутренние органы и
разум’0. Пророк Амфиарай, с которым Роде (356, с. 89 и
с. 103) сопоставляет Тиресия, согласно послегомеровским
источникам (Pind. 01. VI 14), но воле богов живым ушел
под землю, то же произошло и с другими пророками и
героями, сохранившими свое могущество. Надо отметить,
что псюхе Эльпенора и Патрокла, тела которых еще не
были возложены на костер, сохранили сознание и вступают
в разговор, соответственно, с Одиссеем и Ахиллом17, а ос­
тальные умершие (за исключением Тиресия), чьи тела,
очевидно, уже сгорели, не заговаривают с Одиссеем и ни­
чем не обнаруживают своего знакомства с ним, пока не
отведают крови18 и не обретут на время тюмос (II. XXIII
65 слл., Od. XI 60, 96, 147 слл., 152 слл.), ибо, как мы видели,
θυμό? считался паром, исходящим от крови. Патрокл молит
о погребении, говоря, что покуда оно не состоится, псюхе
мертвых не примут его к себе, но после сожжения он уже
не возвратится из жилища Аида (II. XXIII 71 слл.; ср.
VII, 410).
Возможно, нам удастся также пролить свет на значение
глагола sapere (с производными sapiens, desipere и т.д.).
Первоначальное значение (например, Plaut. Mil. Glor. 587,
Cato Agr. 66, 1) «обладать вкусом». Слова этого корня
описывают некий объект, обладающий качеством, доступ­
ным восприятию, а затем, как обычно предполагают (Эрму
и Мейе, s. v. sapere), значение было перенесено на воспри­
нимающего и глагол получил значение «иметь чувство
вкуса», а отсюда «уметь различать, быть мудрым». Однако
подобный переход не представляется естественным, и от­
сутствуют достоверные свидетельства того, чтобы sapere
когда-либо означало «иметь способность различать вкус».
Льюис и Шорт приводят единственный пример: «Не пото­
му Лелий был назван мудрым (sapiens), что не понимал
 Глава 111. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ 79

(поп intelligeret), что всего слаще; и если у кого-то сердце

(сог) sapiat, это не значит, что не sapiat нёбо» (Cic. Fin. II
8, 24). Это текст, во-первых, слишком поздний, а во-вторых,
здесь вполне достаточно общего расплывчатого значения
«понимать» (тем более что в том же контексте стоит
intelligeret). Кроме того, sapere часто означает «иметь со­
знание или разум» в самом общем смысле — например,
повествуя о том, как Парфия возвращает захваченные у
Красса при Каррах знамена, Проперций обращается к по­
койнику: «gaude, Crasse, nigras si quid sapis inter harenas»
(радуйся, Красе, если sapis в черных песках, IV (V) 6, 83);
а производное resipiscere означает «вновь обрести созна­
ние». Это свойство присуще груди — например, sapit hic
pleno pectore (он сознавал всем сердцем, Plaut. Epid. 286;
ср. Bacch. 660, МП. Glor. 786, 336 и т.д.). Вряд ли первич­
ное значение «иметь вкус» окажется здесь уместным.
Помимо прочего, sapere определяет скорее нечто внут­
реннее, нежели впечатление, которое человек производит
па других. Вероятно, мы еще не добрались до первичного
значения sapere во всей его полноте. Это слово кажется
родственным sapa (кипящий виноградный сок), однако, как
показывают производные в романских языках (итальян­
ское sapa, французское seve и т.д.), а также германские
параллели (англосаксонское saep, древнеисландское safi,
немецкое Saft и т.д.), имелось в виду более широкое зна­
чение «сок». Вполне естественно представление, что вкус
пищи (например, куска мяса) сконцентрирован в крови или
соке, а не в выжимках, которые остаются после того, как
сок извлечен. Греческое χυμό? и χυλό? (от χέω), санкср.
rasa, армянское ham — все без исключения имеют двойное
значение: «сок» и «вкус». Используя это существительное,
Лукреций говорит: «часто в рот попадает влага saporis, когда
находимся возле моря» (IV 222; ср. II 398 слл.), и для
этого поэта «вкус» и «sucus» представляли собой одно и
то же (IV 615 слл.). То же мы наблюдаем у других рим­
ских авторов. Так, Гораций предпочитает длинные яйца «suci
melioris» (с лучшим «соком», Serm. II 4, 13); «Гораций
Ф лакк полагал, что продолговатые яйца отличаются более
приятным вкусом (saporis)», — перефразирует Плиний (NH
X 52, 145), используя sapor как синоним sucus. Если sapere
80 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

изначально значит «иметь сок, природную жидкость» и в

этом значении применялось также к груди, это вполне
соответствует тому, что мы уже выяснили и еще выясним о
связи сознания и разума в глазах греков и римлян с при­
родной жидкостью в груди, т.е. кровью (посторонние жид­
кости, как правило, воздействуют на сознание отрицатель­
но)19, и поднимающимся от этой жидкости паром, дыхани­
ем. Применительно к внешним явлениям sapere может
относиться не только к поглощаемому при вкушении соку,
но и к его испарениям, т.е. запаху, который ноздри впиты­
вают в процессе дыхания (например, Verg. Aen.VI 403 сл.,
ср. Georg. IV 415 слл.).
Мы уже говорили, что германские народы, в особенно­
сти наши предки, подобно грекам и римлянам считали, что
сознание размещается в груди. Они видели тесную связь
между душой (sawol, soul) и кровью. Сходным образом,
вероятно, объясняются присутствующие в германских язы­
ках термины из области сознания, родственные sapere, на­
пример староисладское safi (сок) и seft (разум); возмож­
но, к этой группе принадлежит и σοφός, который римляне
переводили sapiens; vatr (влажный) в значении «мудрый»,
p u rr (сухой), т.е. «невежественный» (Сага о людях из
Лаксдаля, 67; Сага о Стурлунгах II 227). Если animus, как
тюмос, связан с кровыо (ср. Plaut. Pers. 177), появляются
основания для предположения, что кровь была вместили­
щем души (Serv. Aen. V 79; Aen. IX 349, Georg. II, 483 сл.;
ср. Нош. Нушп. АроИ. 361 сл. и Emped. В 105 Diels).
Примеров здесь достаточно. Тацит сообщает, что жене
Сенеки воспрепятствовали покончить с собой путем крово­
пускания и перевязали ей сосуды, когда у нее уже «побе­
лели уста и члены, и было очевидно, что недостает много
духа вен» (venalis spiritus, Апп. XV 64).
Учитывая представление о природной или приобретен­
ной мудрости или разумности как жидкости, содержащейся
в груди, можно лучше понять уже процитированные стро­
ки20 и, к примеру, фразы Марциала: «пропитанный (т а -
didus) искусствами афинской и римской Минервы» (I 39,
3 сл.; ср. Ног. Epist. I 2, 54, 67-70; Pers. II 74 и т.д.) или,
«грудь увлажняют Кекроповым даром /г о л о с о м /»
(Cecropia pectora dote / v o c e / madent, Pers. XII 69, 2 сл.)21.
 Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ 81

Лукреций и Гораций, как мы видели, размещали разум

в грудных venae. В изначальном и наиболее употребитель­
ном смысле слова vena «сосуд, содержащий природную
жидкость» — лежит ключ к подлинной интерпретации
притязаний Горация на ingenii benigna vena — «жилу та­
ланта» (Carm. II 18 сл.) и таких его стихов, как
Ego пес studium sine divite vena
Nec rude quid prosit video ingenium
(не вижу, какая польза от усердия без богатой vena или от
необработанного дарования, Poet. 409 сл.). Это не метафо­
ра из области горного дела, как предполагает, к примеру,
Уикхем, речь не идет о «жиле драгоценных металлов».
Такой образ был бы не слишком уместен в устах римляни­
на, говорящего о своем разуме или о своих внутренних
органах, а для перевода dives достаточно значения «изо­
бильный» (ср. ниже Lucr. I 412 сл.; см. Ovid. Pont. II 5,
21 сл., Trist. III 14, 33 слл. и 7, 15 сл.; Prop. IV 1, 59
сл.).Раньш е тот же образ мы видели у Лукреция22.
Говоря о Демосфене и Цицероне, Ювенал восклицает:
Utrumque largus et exundans leto dedit ingenii fons
(их обоих погубил изобильный и щедрый источник даро­
вания, X 118 сл.; ср. Cic. Cons. 74; Ног. Epist. II 2, 120 сл.
и т.д.). А Квинтилиан рассуждает о sucus ingenii, (соке
дарования, Inst. Proem. 24) и о tenuis et angusta ingenii
vena, (тонкой и узкой вене таланта, Inst. VI 2, 3). Просле­
женное нами значение sapere вносит дополнительный отте­
нок в известное изречение Горация: scribendi recte sapere
est et principium et fons (начало и источник верного твор­
чества — sapere, Poet. 309).

ПРИМЕЧАНИЯ
1 «Дыхание» входит в число значений, предложенных прежним
изданием Лидделла и Скотта. Как указывалось выше, Юстесен (286)
признает, что θυμό? — это дыхание, по упускает из виду связь с кровью.
2 Значение и уместность этого и еще одного пассажа могут про­
явиться при их сопоставлении. О льве, не бросившемся на добычу,
Гомер говорит: έν φρεσίυ όλκιμου ήτορ παχυοϋται (II. XVII 111 сл.;
cp. Hes. Erga 360). Обычно это переводится примерно так: «его силь­
ное сердце дамерзло внутри» (Лэнг, Лиф и Майре). Ниже будет по­
6-1683
82 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

казано, что ήτορ не имеет значение «сердце» и гораздо ближе по смыс­

лу к θυμό?. ΠαχνοΟσθαι обычно переводится как «замерзать», но этот
глагол образован от существительного πάχνη (по образцу λάχνη —
λαχνοΰσθαι), которое, в свою очередь, означает не мороз вообще, но
«изморозь», так что παχνοΰσθαι. должно первоначально иметь значение
«превращаться в изморозь». Но что представляет собой изморозь?
Это замерзшая роса (ср. Plat. Tim. 59 е; Ovid. Fast. III 345, 880 и
т.д.). Оба, лев и Менелай, лишились своей добычи. Горечь, неудоволь­
ствие и страх древние греки рассматривали как нечто холодное, замо­
раживающее (сравни употребление ρι,γέω, ριγεδανό?, κρυερό? и т.д.;
т ю м о с замерзает (θυμό? έρρίγει., Od. XXIII 215 сл.); становится хо­
лодным (ψυχρό? έγεντο, Sapph. Fr. 16 Bergk и т.д.). Радостные и
бодрые ощущения, напротив, были «согревающими», они «оттаивали»
(см. ιαίνω, θερμαίνω и т.д.). Роса, атмосферная влага, сконденсирован­
ная холодом, в глазах Гомера ассоциировалась с прохладой (Od. V
467). Влага т ю м о с в сосудах легких Меиелая сконденсировалась
подобно росе, а у льва она замерзла, перейдя из росы в изморозь;
напротив, когда Менелай получил свою награду, эта влага вновь согре­
лась, растопилась в его груди.
3 Можно привести в пример эскимосское поверье, о котором упо­
минает Фрэзер (249, т. 3, с. 210): вытекающая из тела человека кровь
производит облако пара, которое окружает пострадавшего. В холод­
ном климате этот пар очень заметен.
4 «По-видимому, все легкое (πνεύμων) наполнено кровью» (Arist.
НА 513 b 22 (III 3, 34); «из всех органов животного больше всего
крови содержит легкое» (496 а 30 елл (I 16, 79). Если φρένε? подра­
зумевают легкие с изобилием сосудов, проводящих воздух, кровь и
питье, то это существительное может быть родственным глаголу φρέω
«давать путь чему-либо» или существительному φρέαρ «колодец, ре­
зервуар».
s Профессор Корнфорд напомнил мне, что эта идея представляет
собой смешение двух точек зрения, цитировавшихся Аристотелем (Anim.
403 а 30 сл. (I 1)).
6 Рюше (362, с. 27) соотносит с кровыо и дыханием и т ю м о с ., и
псю хе, но при этом считает ф р е н е с «диафрагмой», а т ю м о с «жизнен­
ной силой вообще». Как мы увидим далее, п с ю х е резко отличается от
т ю м о с и именно она, а не т ю м о с является «жизненной силой».

7 Связь сознания с жидкостью, по-видимому, обнаруживает себя и

в желании комедийного Сократа оторваться от земли, которая «притя­
гивает к себе влагу (ικμάδα) мысли (Aristoph. Nub. 232 сл.).
8 По-видимому, древние греки, заодно с индийцами, иудеями, и
другими народами верили, что в сердце, как и в легких, наличествует
дыхание. Эта идея достаточно естественна, если учесть близость лег­
 Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ 83

ких и бронхов к сердцу и выходящим из него сосудам и тот факт, что

«артериальный», т.е. левый, желудочек сердца после смерти оказыва­
ется совершенно пустым. Надо также принять во внимание предпола­
гаемую связь дыхания с кровыо.
9 О позднейшем представлении о силе как части «дыхания»
(πνεύμα) см. Arist. Pol. 1336 а 37 (XV 6); Prob. 868 а 17 слл; Mot.
Ап. 703 а 9 сл.).
10 См. Часть III. Однако представление о μένος· как о субстанции
не так уж противоречит позднейшему учению о «гуморах» и даже
современным теориям о деятельности желез внутренней секреции.
11 Из этой идеи, вероятно, растет irae fax... fumida suffundens caecae
caliginis umbram (дымный факел гнева, распространяющий тень сле­
пой тьмы, Lucr. III 303 сл.) и дантовские пленники Ада, внутри кото­
рых дым (Ад VII 123, ср. Чистилище XVI).
12 Т ю м о с определял всю деятельность человека. «Меня сбило с
пути неистовое дуновение безумия», — говорит Ио (Aesch. Рг. 883
сл). К самому т ю м о с применяются морские метафоры, возможно, со­
стоящие уже в более отдаленной связи с первоначальным представле­
нием: «Его ф р е н е с управляли рулем (ώακοστρόφουν) его т ю м о с » (Aesch.
Pers. 767; см. обратную ситуацию в Ag. 802, когда т ю м о с берет верх
над ф р е н е с ) . Ср. «Ты уже не управляешь кормилом (κυβερνάς) т ю ­
м о с внутри своих ф р е н е с » (Bacch. XVI 21 сл.).

13 Эта идея сохранилась в философии. Эпикуреец Лукреций по­

лагает, что различие умов зависит от пропорции в них горячего пара
(гнев), холодной aura (страх), воздуха (признака спокойствия) и еще
одного более тонкого, не названного элемента (IV 231-313).
14 Пыхтение предполагает энергичное движение и шум, одышку от
усилий, суету. Так Федр описывает племя «хлопотунов»: «trepide
concursans... gratis anhelans» (беспорядочно бегут, напрасно пыхтя, II
5). Подобное значение мы обнаруживаем в средневерхненемецком
phnuht, «шумное дыхание». Стоит отметить, что начальное πν- вообще
встречается в греческом только в словах, связанных с дыханием —
πνέω, πνίγω и т.д. (очевидное исключение, место собраний Пникс,
образует косвенные падежи от корня πύκν-, благодаря чему легко про­
слеживается его происхождение). Более того, экспрессивное удвоение
распространено в словах этого значения и в других языках, от дет­
ского «пух-пух» до сапкритского «pupphusa-h», «легкое». В самом
греческом наиболее явная параллель ποιφύσσω от φυσάω, «дуть». Са­
мый выразительный контекст для ποιπνύω это: «Неугасимый смех воз­
двигся среди блаженных богов, когда они увидели Гефеста ποι,πνύοντα
по залу» (II. I 599). Надо учесть также, что «дыхание» или «дунове­
ние» (άυτμή) характерно для гомеровского описания пламени (Od. IX
389; XVI 29 и т.д.) и для владыки пламени Гефеста (II. XXI 366 сл.).
в·
84 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

Когда Фетида застает Гефеста у кузнечных мехов, это божество опи­

сывается как πέλωρ α’ίητον, т.е. «пыхтящее чудище» (II. XVIII 410
слл.).
15 Эта очевидная этимология, предлагаемая Амайз, Хептце, Мерри
и другими комментаторами, была отброшена за отсутствием объясне­
ния. После выхода первого издания этой книги, Юстенсен (286, с. 43)
вернулся к этой интерпретации, определяя πεπνυμένο? как «вдохновен­
ный», а ибо? понимая как «нос»; эту идею поддерживает и Рюше (362,
с. 40), поясняя, что вдыхание ароматов усиливает умственную деятель­
ность. Ни тот, ни другой автор не обратил внимания па иную альтер­
нативу, и их рассуждения нс воспрепятствовали новым издателям
словаря Лиддела и Скотта написать: «от корня *πενυ-, принимающего
вид *πινυ в πινυτό?... не имеет отношения к πνέω, с которым, однако,
часто смешивается», и потому я не стал вычеркивать этот раздел из
нового издания.
16 Особая бледность лопатки Пелопа может послужить объясне­
нием поверья, будто он получил от богов чудесное плечо «из слоновой
кости» (см., например, Pind. 01. I 26 сл. и схолии к этому месту;
Verg. Georg. III 7 и т.д.), но это никоим образом не объясняет, почему
с его лопаткой (Pans. V 13, 4 и т.д.) или «ребром из слоновой кости»
(Plin. NH XXVIII 4, 34) обращались особым образом после его смер­
ти. Первоначально эти кости почитались как прижизненное вместили­
ще сознания, поскольку они прикрывают орган сознания, легкие, кото­
рые могут быть хорошими или плохими, отниматься или дароваться
богами. Та же идея, вероятно, лежит в основе позднейшего гадания по
внешнему виду лопатки жертвы, подобно тому как древние римляне
гадали по легким (Cic. Div. I 39, 85; II 12, 29).
17 Тонкость или слабость голосов умерших может быть связана с
отсутствием ф р е н е с . Ср. Lucan Phars. VI 621-623, 628-631.
18 В эсхатологии «Одиссеи», как и в прочих системах подобного
рода, наблюдается непоследовательность: в конце «Одиссеи», когда души
(ψυχαί) убитых женихов достигают Аида, они беседуют там с душами
Ахилла и Агамемнона, хотя те и не пили крови. На это можно возра­
зить, что, если и та, и другая часть принадлежит одному автору, он мог
пожертвовать логикой ради драматического эффекта, или же что в
данном случае ψυχαί общаются не с живым человеком из плоти и
крови. В другой сцене к яме с кровью слетаются ψυχαί многострадаль­
ных старцев, погибших воинов и т.д. и в том числе «нежных девушек,
имеющих пораженный недавним горем т ю м о с » (νεοπενΟέα θυμό ν
εχουσαι, Od. XII 38 слл.). Здесь, если только вариант Оксиринхского
папируса «сраженный недавним горем цвет» (νεοπενΟε αωτον) ire пред­
ставляет собой более правильной версии, попытка описать эти ψυχαί
как активные, говорящие, интересующиеся предложенной им жертвой,
изобразить различие в их внешности, каким оно было на момент смерти,
 Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ 85

могло, более или менее бессознательно, вынудить поэта использовать

выражения, обычно применимые лишь к живым (ср. Od. XIII 15;
XXIII 97 и т.д.). Зенодот и Аристофан отвергали эти строки по дру­
гой причине, не затрагивая интересующего пас момента. Относительно
разделения т ю м о с и п с ю х е в момент смерти см. далее.
19 Ср. Ног. Сапп. III 21, 9 сл. Sapiens в первоначальном значении
«сочный» и sapientia как «сочность» зафиксированы у Плавта: sa-
piens — хорошо дошедшее (?) мясо (Trin. 367 сл.). Изменение «вла­
ги» означало изменение разума или настроения. Quo т е , Bacche, rapis
tui plenum... mente nova? (Куда ты, Вакх, увлекаешь меня полного
тобой, с новым разумом, Ног. Сапп. II 25, 1); carmina vino/ingenium
faciente canunt (поют песни под влиянием вдохновляющего вина, Ovid.
Met. VII 432 сл.). Вот сцена превращения сознания человека в созна­
ние морского божества:
Vix bene combiberant ignotos guttura sucos
Cum subíto trepidare intns praecordia sensi
Alterius rapi naturac pectus amore
«Едва глотка вкусила неведомой влаги, затрепетали внутри praecordia
чувства и сердце охватила любовь к иной природе» (Met. XIII 943
слл.).
20 Петроний соединяет это представление с идеей произрастания
поэзии, сотворения разума: neque concipere aut edere partum mens
potest nisi hgenti flumine litterarum inundata (ни зачать, ни выдать
порожденное не может разум, не орошенный великой рекой учености,
188, 3).
21 Впиваемая мудрость — это жидкость в груди, «роса» (если
верно чтение гоге), т.е. сконденсированный пар (очевидно, «дыхание»,
«слова», как у Персия (I 126, ср. 123)). То же, видимо, и у Плавта:
postquam adbibere aures meae tuae rorem orationis (после того, как
мои уши выпили росу твоей речи, МП. Glor. 883, чтение гогет пред­
ложено Хайнсом вместо morem).
22 Ср. Ног. Epist. I 3, 10 сл. См. также Plat. Phaedr. 235 с. Теперь
мы можем лучше понять образ Галатона: «извергнутое Гомером зачер­
пывают прочие поэты» (Ael. VH XIII 22) и adice Maeonidem а quo, ceu
fonte perenni/ vatum Pieriis ora rigantur aquis (Гомер, от которого,
словно от вечного источника, наполняются пиерийскими водами уста
поэтов, Ovid. Amor. III 9, 25 сл.). Maeonium bibat felici pectore fontem
(с веселой душой вкушать от струи Меонийской, Petron. 5); cuius ех
ore profusus omnis postcritas latices in carmina d u x it/ amnemque in
tenues ausa est deducere rivos (потомство перевело в песни всю влагу,
истекшую из его уст, и осмелилось разделить поток на узкие речушки
(Manil. II 8 слл.).
 Глава IV

ПОЗНАНИЕ.
ПЯТЬ ЧУВСТВ

Умерший пророк сохранил френес, он πέπνυται — об­

ладает дыханием и разумом. При жизни прорицатель пред­
сказывает благодаря наличию тюмос во френес или бла­
годаря тому, что вдыхается в его френес богом. Например,
Афина и Аполлон согласились остановить сражение с тем,
чтобы Гектор вызвал на единоборство кого-нибудь из гре­
ков, «и Гелен, сын Приама (прорицатель) разгадал (бук­
вально «сложил для себя», σύνθετο) своим тюмос их ре­
шение» (II. VII 44 сл.). Явление воспринимается тюмос, а
затем френес соотносят его с уже существующей системой.
Орел уронил змею — знамение Зевса — среди рвавшихся
в бой троянцев, и Полидамант говорит Гектору: «Это разъяс­
нит пророк, который имеет в своем тюмос ясное знание
знамений» (Π. XII 228; ср. VI 438 сл., XVIII 224 и т.д.).
Эсхил использует термин θυμόμαντι.? (вещий духом, Pers.
224, ср. στβρνόμαντι? — вещий грудью, Soph. Fr. 59) и
описывает, как Аполлон обретает пророческое вдохнове­
ние: τέχνη? δέ νιν Zeu? evGeov κτίσα? φρένα, «ему Зевс
вложил божественный френ искусства» (Ешп. 17, ср. Ей г.
Ion 1347). У римлян: fari donavit divinum pectus habere
(даровал божественное сердце говорить, Enn. Ann. 18).
Тюмос представляет собой поднимающийся над жидкостью
пар, выпитая жидкость поступает во френес, т.е. в легкие.
Поэтому пророческое вдохновение вызывали вдыхая испа­
рения1 , выпивая кровь (Ей г. Ва. 279-284, 298-301), воду,
вино или мед2 или жуя, но не проглатывая (т.е. извлекая
жидкую сущность) священное растение (например, lau-
rumque momordit, кусает лавр, Juv. VII 19). По этой же
 Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ 87

причине музы были водяными нимфами, поэты пили из их

источников3 на Геликоне или Парнасе, из Касталийского
ключа и т.д.; и «кому на язык проливают (χείουσιν) слад­
кую росу (έέρσην), у того из рта течет (ρεΐ) медовая речь»
(Hes. Theog. 83 сл.), и само стихотворение именовалось
водой, медом или нектаром муз (Pind. ΟΙ. VII 1 слл; VI
91; Pers. Prol. I 14; Lucr. I 412 сл., 947 сл; Ног. Epist. I
19, 44). Водяной нимфой была Эгерия, наставница царя
Нумы, а также Камены и Кармента.
Естественно, что речи человека, который πέπνυται, ока­
зываются πεπνυμένα (O d. IV 204-206, XIX 350-352; II. IX
58). Они выходят вместе с дыханием, т.е. разумом, они
составляют его часть4 , а слушатель принимает эти речи в
свой тюмос, добавляя их к запасу собственных знаний.
Речи переходят из легких в легкие, т.е. из одного сознания
в другое. Пенелопа «сложила в свой тюмос речь πεπνυμένος·
своего сына» (O d. I 361; XXI 355); слова часто «склады­
ваются во френес». Убеждение, что легкие, орган дыхания,
являются также органом мышления, возникло не только из
очевидной связи между эмоциями и изменением дыхания, о
чем мы уже говорили, но и из представления, приравнивав­
шего мысли к словам, а слова к дыханию — επεα αέρια,
«воздушные слова», как говорит Сапфо (Fr. 1 а Edmonds;
ср. Od. VIII 408 сл. и т .д .)5. Такое восприятие слов со­
вершенно естественно складывается у людей, не умеющих
писать. Слова или мысли хранятся в легких. Во френес
находятся слова Терсита (II. II 213). Невысказанные вслух
мысли Гомер может назвать μύθο? или етто? («слово», на­
пример, II. I 541-550; Od. XV 445).
На другом краю земли туземцы Новой Гвинеи, которые,
как мы уже говорили, размещают разум в органе речи и
считают людей с нарушениями речи также и умственно
отсталыми, утверждают, что «память, кладезь заученных
наизусть формул и обрядов, располагается глубже, в же­
лудке» (см. у Малиновского (320, с. 408)). Магия и могу­
щество заключены в словах, сила магии находится не в
вещах, она таится в человеке и выходит из него только
вместе с голосом. Упоминавшееся нами рудиментарное упот­
ребление слова «soul» в значении «легкие» подтверждает
сходство представлений наших предков с верованиями
88 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

гомеровских греков. Обращаясь к древнейшей англосак­

сонской поэзии мы обнаруживаем, что именно в этой обла­
сти тела располагаются знания, запасы слов и сам разум.
Так, в «Беовульфе» (259) выражение «начать речь» имеет
синоним wordhord onleac — «отпереть ограду слов». Ра­
зум именуется breosthord, например, «wordes ord breosthord
purhbraec» — «первое слово вырвалось из ограды его
груди»с .
Вернемся к Гомеру. Несмотря на вполне естественное
представление, что слова и мысли исходят из легких, оста­
ется вопрос, попадают ли они при восприятии также в
легкие, притом что непосредственно в качестве органов
восприятия несомненно должны выступать глаза и уши.
Многие примеры подтверждают эту функцию легких. Сло­
ва собеседника часто «складываются во френес» слушате­
ля; менее убедительны изображения человека, френ кото­
рого «восхищен звуками пения» или его же собственной
игрой на лире (например, II. I 474, ср. Od. VIII 368, II. IX
186). Наиболее очевидно остававшееся без внимания опи­
сание ситуации, в которой Нестор будит Одиссея: «Звук
(или дуновение, ίωή, применяется также к ветру, ср. II. IV
276, XI 308) проник вокруг (или внутрь, о значении ттер!
см. II. I 317 и XVI 157 с комментарием Амайз-Хептце и
Кауэра) его френес, и он вышел из шатра» (II. X 139 сл.).
Звук, дыхание, из которого состоят слова, проходит через
уши не в мозг, но в легкие. Нам это может казаться неле­
постью, но эта идея находила опору и в анатомическом
строении головы, в воздушном канале, соединяющем ухо с
гортанью и тем самым с легкими. Аристотель отмечает, что
ухо «не имеет канала (πόρος·), проходящего в мозг, но со­
единяется с нёбом» (НА 492 а 19 (I 11, 45)). Этот проход
перегорожен барабанной перепонкой, нижняя часть кото­
рой именуется евстахиевой трубой. Обоняние, основанное
на втягивании воздуха, служило очевидной аналогией слуху.
Мы можем найти необходимые подтверждения и у пос­
ледователей Гомера. Приемником речи остаются френес.
По-прежнему повторяется эпическое выражение «вложить
слова во френес» (Hes. Erga 274; Нош. Hymn. Apoll. 273,
261 и т.д.). Гесиод, использующий это выражение в «Эой-
ях», повествует также о Мелампе и змеях, которые «выли­
 Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ 89

зали его уши и вдохнули (έμττνεΰσαί) в него пророческий

дар» (Fr. 149 Rzach); в «Теогонии» Музы «вдыхают» в
поэта «божественную αύδή, чтобы он мог петь о том, что
было и что будет» (31 сл.). В гомеровском гимне Гермес
играет Аполлону на лире, «и приятное дуновение (или
«дыхание», ίωή) звука пронизало его френес, и его охвати­
ло сладостное желание, когда он слушал своим тюмос»
(Мегс. 421 слл.). В поэме «Война мышей и лягушек» ста­
ринные эпические обороты стягиваются в единую форму­
лу: «речь вошла в уши всех и встревожила их френес»
(144 сл.). Анакреонт признается, что его френес оглохли
(или «онемели» — έκκεκωφεαται, Fr. 81 Bergk; ср. «имею
немой френ», άβάκην τάν φρέν’ εχω, Sapph. Fr. 72 Bergk).
У Феогпида мы читаем: «у разумного человека глаза, язык,
уши и ум (vóo?) растут (φύεται, «укоренены») в груди»(1163
сл.). Симонид Кеосский, который в одном месте говорит о
ветре «препятствующем медово-сладостному голосу проник­
нуть в уши смертных» (Fr. 41 Bergk), восхваляя строки
Гомера, замечает: «Мало кто из смертных, восприняв их
ушами, сбережет в своей груди» (στερνοί?, Fr. 85, 4 сл.)).
Так и в «Федре» Платона Сократ говорит, что «его грудь
полна» мыслями, услышанными от других, что он «напол­
нился словно сосуд (ά γγεΐον) из чужих источников
(ναμάτων), проникших в него посредством слуха» (235 с,
ср. Rep. III 411 а). Мы видели, что выпитая жидкость, по
мнению греков, поступала в легкие, и после этого смогли
лучше понять, почему воспринятые речи «выпиваются» (ср.
Aristoph. Ach. 484 — здесь активность проявляет тюмос;
ср. также высказывание Хрисиппа (Fr. II 257 Arnim).
У Эсхила «речь проходит через грудь» (ίκνεΐται λόγο?
διά στηθεων, Sept. 563), а «уважение к правителю проника­
ет сквозь уши и френ народа» (Choe. 55 слл., ср. Sept. 24
сл., Ag. 1052). Сохраняется и убеждение, что слова выды­
хаются из френес. Так, Терпандр говорит: «Пусть мой френ
воспоет Аполлона» (Fr. 2 Bergk); Эсхил упоминает «крас­
норечивый френ» (Suppl. 775), «неистово кричащий френ»
(Sept. 967) и «хриплые крики френ» (Sept. 874, ср. 864
сл., Ag. 546, 1491 и т.д.). У Пиндара «речь выдыхается из
бессмертных уст» (Pyth. IV 11), и «язык перенимает ее из
глубины френа» (Nem. IV 8; ср. Scol. Anon. 32 Diehl).
90 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

Обратившись к частным теориям философов и ученых,

мы увидим, что Алкмеон Кротонский, первый из тех, чьи
взгляды на этот предмет были записаны, полагал, что вос­
приятие звука возникает благодаря эху, порожденному
воздухом внутри уха (см. у Бира (201, с. 93 сл.)), и утвер­
ждал, что «козы дышат ушами» (А 7 Diels). Сходным
образом описывает Элиан: «дышат через уши и через
ноздри» (ΝΑ I 53). Позднее мы обсудим открытие Алкме-
она: роль мозга.
Эмпедокл, поместивший разум в крови около сердца,
т.е. там, где находятся полные крови легкие, учил, что мы
слышим благодаря воздействию движущегося воздуха на
подвешенный в ухе кусочек хряща, который при ударе
начинает звенеть и дребезжать, словно гонг (см. у Бира
(95 сл.)). Диоген из Аполлонии, который, как мы уже зна­
ем, идентифицировал сознательный и понимающий элемент
в человеке с воздухом, концентрирующимся, очевидно, в гру­
ди, полагал, что звук воспринимается благодаря давлению
звука на воздух внутри уха, который, придя в движение, в
свою очередь воздействует на воздух внутри (головы?) (см.
у Бира (105 сл .)). Аристотель, размещавший центр созна­
ния в области сердца, придерживался сходного мнения: при
возникновении звука воздух, находящийся между его ис­
точником и органом слуха, приходит в движение, сам орган
слуха имеет воздушную природу, вероятно, он связан с
воздухом в задней части головы, но не с мозгом (Anim.
420 а 3 сл. (И 8); РА 656 а 27 - b 26 (II 10)). «Поскольку
орган слуха сформирован из воздуха, продвижение вос­
приятия звука заканчивается в том месте, где соприродное
дыхание (σύμφυτοι πνεύμα) производит в одних животных
биение сердца, а в других процесс дыхания. Поэтому по­
нимание означает для нас способность произнести вновь
то, что было услышано, ведь, подобно движению, проходя­
щему через орган восприятия, существует и обратное дви­
жение того же рода, а именно движение голоса, когда че­
ловек произносит услышанное. И мы хуже слышим, когда
или зеваем, или выдыхаем воздух, чем когда вдыхаем, по­
тому что начальная точка органа слуха расположена в
области, связанной с дыханием (έπί τω πνευματικά) μορίω,
GA 781 а 23 слл. (V 2)). «Почему ныряльщики за губками
 Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ 91

надрезают себе уши и ноздри?» - ставится вопрос в трак­

тате «Проблемы». «Не для того ли, чтобы дыхание выхо­
дило свободнее? Ведь, по-видимому, именно этими путями
выходит воздух» (960 b 21 слл. (XXXII 5 )), и далее: «По­
чему глухие говорят в нос? Потому ли, что они страдают
заболеванием легких (ττνεύμων), ведь глухота — это стесне­
ние (ττλήρωσις) в области груди?» (962 b 35 слл. (XXXIII
14). Здесь невозможно подробно разобрать все теории и
те рассуждения, которые их породили. Некоторые мнения,
далеко отошедшие от традиционной схемы (см. рассужде­
ния Бира (201, с. 99) о Демокрите, Анаксагоре ( с .103) и
Платоне (с. 106)), и другие, более к ней близкие, удобнее
рассмотреть ниже.
Хотя связь легких или дыхания со зрением может по­
казаться невероятной, у Гомера человек «видит в своих
френес», т.е. в легких (II. XXI 61); зрение «услаждает френ»
(II. XIX 19, XX 23) и является деятельностью тюмос или
дыхания (Od. VIII 450, XV 132; XXIV 90 и т.д.; ср. выше
«слушать Ουμω»), Тайна зрения порождала причудливые
теории и в гораздо более поздние времена. Если бы гоме­
ровские греки искали пути прохождения зрительного обра­
за, ими могли бы стать слезные каналы, ведущие от глаза в
полость носа и далее в глотку и легкие, однако свидетельств
в пользу этого предположения у нас нет. Как мы видели,
позднее Феогнид говорит, что глаза, язык, уши и разум рав­
но сосредоточены (буквально «растут») в груди. Гомер
считал зрительный образ порождением тюмоса (II. XVIII
224, ср. Od. X 374 и др., а также θυμόμαντις Эсхила); у
Алкмана «память видит с помощью френес» (μνήμη
φρασίδορκος, Fr. 1445 Bergk) В процессе зрения нечто, вос­
принимаемое глазами, «сдувается» с видимых объектов и
воспринимается именно это «дуновение». Этим объясняет­
ся строка из гесиодовского «Каталога женщин»: «Красота
(είδος· — зримая форма) дышала из ее глаз» (βλεφάρων άπο
άητο, Fr. 245, 7 Rzach = 7 Evelyn-W hite). Подобным обра­
зом Гесиод описывает Алкмену в «Щите Геракла»: «От ее
головы и голубых глаз исходило дуновение (άητο), как от
золотой Афродиты» (7). Так же в гомеровском гимне Де­
метре: «Богиня изменила свой рост и облик (είδος), и кра­
сота дышала вокруг нее (περί τ ’ άμφί), и прекрасный аромат
92 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

распространялся от ее благоухающих одежд, и далеко про­

сиял свет от бессмертной плоти богини» (275 слл.). Эти
цитаты указывают, что нечто, исходившее от объекта и «вды­
хаемое» глазами, воспринималось как свет (различаясь цве­
том и формой) и считалось газообразным, вероятно, смешан­
ным с воздухом, через который оно передавалось, подобно
тому, как это происходило со звуком и, возможно, с запа­
хом. Этим представлением объясняется и использование
латинского слова aura в значении луча или сияния7.
Звук, очевидно, выдыхается в виде голоса, в дыхании
можно обнаружить присутствие запаха. Согласно Гесиоду,
Зевс соблазнил Европу, «выдыхая из уст шафран» (Fr. 30
Rzach). Так как запах изо рта «выдыхается» в воздух, об
издающих какой-то запах предметах говорится, что они его
«выдыхают». Гомер описывает тюленей, «выдыхающих
острую вонь глубокой соленой пучины» (O d. IV 406), и
наоборот, амброзия — это «сладчайшее дыхание» (O d. IV
446). Столь же очевидно, что человек, воспринимающий
запах, вдыхает его ноздрями, а значит, и легкими. Так об­
стоит дело с тремя чувствами, получающими ощущения из
внешнего воздуха и питающими центр сознания, душу-
дыхание ( тюмос) и легкие ( френес).
Привлекая наиболее ранние греческие тексты, мы можем
придти к выводу, что гомеровский глагол άίω, употребляв­
шийся и в более позднем языке в значении «воспринимать»,
чаще всего «слышать», но также «видеть» и вообще «при­
нимать нечто», полностью совпадает с гомеровским άίω,
«вдыхать»8 , как это и кажется на первый взгляд, но отвер­
гается исследователями, не берущими в расчет приведенные
выше соображения (например, Буазак и новое издание
Лиддела и Скотта). Мы видим также, что глагол αϊσθομαι -
«чувствовать, воспринимать» (от которого происходит су­
ществительное αϊσθησΐ9 и удлиненная форма αισθάνομαι, ср.
«эстетика», «анестезия») представляет собой медиальный
залог гомеровского άίσθω (вдыхать); наконец, мы вправе
соотнести с этими явлениями и тем самым объяснить за­
нятную подробность, сохраненную Алкеем (Fr. 66 Bergk) и
Гесихием (Е5075 (s.v. έππτνεύων)): в эолийском диалекте
глагол ετηπνεΐν (дышать на что-то) означал также «смот­
реть на что-то» (έτηβλέπειν), т.е. глаза выступают не только
 Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ 93

в пассивной роли «приемника», подобно ушам, но и сами

проявляют направленную вовне активность. Так на ранней
стадии развития греческой культуры первичное родство
дыхания и сознания было разработано в логическую и гар­
моничную систему, сохранившуюся (хотя уже и не опозна­
ваемую) в этих терминах.
Недоверие или, по крайней мере, удивление, вызванное
этими открытиями, может смягчиться, если припомнить
аналогичные представления древних индийцев. Согласно
Упанишадам, речь, зрение, слух и разум представляют со­
бой дыхание (ргапа). «Поистине, они не называют их
«Речами», «Глазами» или «Умами». Они называют их
«Дыханиями», потому что все они — жизнетворящее ды­
хание» (Чхандогья-Упапишада 5, 1). И в другом месте:
«Жизнетворящие дыхания на самом деле образуют един­
ство, ведь иначе никто не мог бы разом распознать имя с
помощью речи, форму с помощью глаз, звук с помощью
уха и мысль с помощью разума. Соединяясь воедино,
жизиетворящие дыхания позволяют узнать все вещи. Все
жизнетворящие дыхания говорят вместе с речью, когда
говорится, видят вместе с глазами, когда видится», и т.д.
(Каушитаки-Упапишада 3, 2). Нечто внутри принимает все,
входящее вовнутрь с каждым «дыханием». Это нечто «все­
охватывающее в дышащем духе». «Речь изливает в него
все имена, с речью оно получает все имена; дыхание излива­
ет в него все ароматы, с дыханием оно получает все аро­
маты; глаз& изливают в него все формы, через глаза оно
получает все формы» и т.д. (Каушитаки-Упанишада 3, 4).
Существует много вариаций и наслоений этого учения9.
Рассмотрим теперь позднейшие индивидуальные тео­
рии зрения, созданные греками и казавшиеся без учета этих
источников совершенно оригинальными. Алкмеон Кротон­
ский, философ конца VI века до н.э., последователь Пифа­
гора — первый, чьи взгляды были записаны и, как мы уви­
дим, наиболее оригинальный из этих мыслителей — считал,
что ведущие от глаз каналы, по которым передается образ,
заполнены «природным дыханием» (ср. сообщение Халки-
дия (А 10 D iels)). Диоген из Аполлонии, по-видимому,
отождествлявший управляющее человеком сознание с воз­
духом, находящимся в груди, и считавший воздух в голове
94 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

промежуточной средой, учил, что ощущение зрения возни­

кает в результате смешения через посредство образа в
зрачке внешнего воздуха и воздуха, заключенного внутри
головы (А 19 и В 5 Diels). Сообщение из неизвестного
источника указывает, что душа состоит из пара (ατμό?), и
λόγοι суть «ветры души» (Александр Полигистор у Дио­
гена Лаэртского (VIII 28 сл.); ср. II. IX 4 слл., XXI 385
слл.). Этот же автор утверждает, что «зрение — это чрез­
вычайно горячий пар», и предлагает сходное объяснение
остальных чувств (ср. учение стоиков). Согласно другим
источникам, пифагорейцы учили, что луч исходит из глаза
и возвращается в него обратно (Stob. Ecl. I 43 сл.; Plut.
Мог. 901 d (Plac. IV 14); Архит А 25 Diels; Дильс (88, с.
404 сл.)). Глаза не только воспринимают «дыхание» объек­
тов, но и сами оказываются источником «дыхания» — под­
тверждением тому служит их сияние. У Гомера многократно
упоминаются «горящие» глаза, причем речь идет не о ме­
тафорическом, а о вполне материальном пламени (напри­
мер, II. XII 466, XIII 474)10. Эмпедокл полагал, что от
объектов исходят некие эманации или истечения (άπορροαί),
которые по крошечным канальчикам попадают в глаза, а
из пылающего в глазах огня в свою очередь направляется
луч на объект (А 86, 91, 92, В 84 Diels; ср. Левкипп А 29
Diels, Демокрит А 135, 50 Diels). Тимею, несомненно имев­
шему отношение к пифагорейцам, Платон приписывает
учение, согласно которому из объекта «истекает пламя» и
так же «истекает пламя из глаз» (Tim. 45 b сл., 67 с слл.).
Согласно автору трактата Placita, сам Платон учил, что
зрение представляет собой «смешение лучей (συναύγεια)
света, истекающего из глаз на какое-то расстояние в род­
ственный ему воздух, и встречающегося с ним света от
объектов» (см. у Дильса (88, с. 404). С этим высказыва­
нием можно сопоставить другое; «лучеобразное дыхание
(πνεύμα αύγοειδε?) глаз выходит наружу, соединяясь со
светом вокруг объектов и смешиваясь с ним» (P lu t. Мог.
626 с (Quaest. Conv. I 8, 4)).
Наконец, обращаясь к стоикам, мы обнаруживаем, что
душа является яростным «дыханием» (πνεύμα), сосредото­
ченным в сердце или вокруг пего или, но другой версии, в
голове, и чувства также являются дыханиями, распростра­
 Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ 95

няющимися из этого центра: зрение — к глазам, слух к

ушам и т.д. (см. в издании Арнима (183, т. 2, с. 217 слл.,
226-228)).
Так, несмотря на широчайшее разнообразие подробное'
тей этих теорий, первоначальная идея сохраняется и возоб­
новляется. Вероятно, это представление стоит за сравнени­
ем Платона: чтобы юноши не воспитывались среди дурных
образов и не впитывали их в душу, «надо выбрать худож­
ников, которые по природному дарованию способны воспро­
извести природу изящного и красивого, чтобы наши юноши,
словно обитатели здоровой местности, получали добро с
каждой стороны, откуда, словно ветерок (αύρα), несущий здо­
ровье из благой местности, будут доноситься до их глаз или
ушей истечения от благородных произведений» (Rep. III
401 с; ср. Phaedr. 255 с и т .д .)11. Первоначальное пред­
ставление (напомним эолийское έττιπναΐ' = έπιβλέπειν) можно
распознать и в суевериях, например, в упомянутом Каласи-
ридом поверье о «дурном глазе»: «Воздух, окружающий нас,
проникает сквозь глаза, ноздри и рот и иные проходы12
глубоко в тело, принося с собой некие качества извне и
насаждая в тех, кто его воспринимает πάθος· того качества, с
каким он входит. Соответственно, если кто-то взирает на
благородное с завистью, такой человек наполняет окружаю­
щий его воздух ненавистью и направляет свое дыхание
(πνεΰμα), полное зла, на того, кто находится рядом» (Heliod.
Aeth. III 7; ср. Arist. Insomn. 459 b). Таковы, вероятно, Гор­
гоны, «увидев которых, ни один смертный не сохранит ды­
хание» (Aesch. Рг. 800). Глагол invidere (позавидовать,
сглазить, Cat. V 12; Cic. Tusc. III 9, 20) можно соотнести с
animus per oculos (дух сквозь очи) и выражением urentes
oculos (жгучие очи) Персия (И 3 4 )13.
Остается рассмотреть чувство осязания (вкус можно
объяснить по аналогии с осязанием - языком или нё­
бом — или, возможно, по сходству с запахом). Каким об­
разом находящийся в груди тюмос воспринимает ощуще­
ния кожи? Нельзя рассчитывать получить четкий ответ на
такого рода вопрос или хотя бы намек в каком-либо тексте,
кроме научного трактата по проблемам познания. Это не
значит, что эта проблема не ставилась и не разрешалась в
более ранний период. Складывающаяся система подразу­
96 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

мевает, что передача ощущения осуществляется с помощью

дыхания. Наличествует ли тюмос где-либо еще, кроме груди
и проходов, ведущих к глазам, ушам, носу и рту? Да. В той
мере, в какой тюмос участвует в эмоциях или мышлении,
обычно задействуются сердце, грудь и легкие, органы мыш­
ления, центр сознания. С другой стороны, рассмотрим сце­
ну совместного плача Приама и Ахилла. Когда Ахилл
наплакался вдоволь, «и желание покинуло его npamSeg· и
его члены (γυίων), он вскочил со стула» (II. XXIV 514 сл.,
ср. XIII 77 слл.). Выделенную курсивом строку некото­
рые издатели вслед за Аристархом отвергали как «негоме­
ровскую по духу», но ведь неистовая скорбь в самом деле
воздействует па члены тела, вызывая бессознательные су­
дорожные движения, как показывает Гомер и как отлично
понимает его комментатор Евстафий. В другой, никем не
оспариваемой строке Афина «вложила отвагу во френес
Навсикаи и вынула страх из ее членов» (γυιων, Od. VI
140). В момент смерти тюмос покидает не грудь, по члены
тела (μέλεα); тем самым Гомер ясно дает понять, что тю­
мос обитает отнюдь не только в груди, но присутствует и
во всем теле14. Так, смерть может быть вызвана «болезнью,
которая истощила меня и вынула тюмос из моих членов»
(μελέωπ, Od. XI 201, ср. II. XIII 672, XVI 607 и т.д.). И опять
же: «Быстро вылетел тюмос из ее членов (έκ μελέωπ, II.
XXIII 880)».
И древнейшие, и более поздние греки вполне могли
считать, что артерии, которые после смерти оказываются
пустыми, при жизни содержат «дыхание»; кроме того, поры
были πόροι — «проходами вовнутрь»15. Тюмос — это не
просто дыхание, это испарение крови, а слово ήτορ ( этор),
по значению очень близкое к тюмос, у Гомера применяет­
ся к чему-то, находящемуся как в легких, так и в сердце, а
значит, вполне естественно, и в аорте. Такова основа по­
зднейших учений, согласно которым дыхание поступает в
сердце, а оттуда расходится по всему телу по артериям
(например, Arist. НА 496 а 30 слл. (I 17, 78); Cic. Nat.
Deor. II 55, 138). До формального разделения всех сосу­
дов тела (φλέβες·)15 на άρτηρίαι (воздушные трубки) и
собственно φλέβες·, означавшие с этого момента «вены»,
согласно различным источникам, предполагалось, что эти
 Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ 97

сосуды проводят воздух. Так, Диоген из Аполлонии учил,

что веществом сознания и проводником чувственного вос­
приятия является воздух (αήρ), присутствующий вместе с
кровью в φλέβες-, причем не только в груди, но и повсеме­
стно (В 6 Diels = Simp. Phys. 153, 13). К примеру, «если
кровь, растекаясь, наполняет φλέβες" и сгоняет содержащий­
ся в них воздух в грудь и расположенный ниже γαστήρ
(желудок), наступает сон и грудная клетка согревается, но
если из φλέβες· уйдет все, что относится к природе воздуха,
наступит смерть» (А 29 Diels). Устойчивость представле­
ния о чувстве осязания как о результате действия крове­
носных сосудов запечатлена в утверждении Плиния о том,
что жир не способен к восприятию, поскольку не имеет ни
вен, ни артерий (quia пес arterias habet пес venas, NH XI 37,
213, ср. 220). Это позволяет нам понять, почему в значении
«невосприимчивый» употреблялось слово παχύς·, букваль­
но «жирный» (в латыни pinguis, Ног. Serm. II 6, 14 сл;
Pers. III 32 с л .)17.
О значении слова ήτορ рассуждать трудно за отсутстви­
ем решающих свидетельств. По-видимому, оно обозначает
нечто очень близкое к тюмос или тесно с ним связанное.
Первоначально этор был фактором, отвечающим за дыха­
ние или биение сердца и пульса. Этор возбуждается эмо­
циями. Он находится во френес и в сердце (κραδίη II. XVI
242; XX 169), смеется (II. XXI 389), участвует в речи (II. II
490 слл.). Мне кажется, что это слово могло бы означать
сосуд или систему сосудов18, содержащих тюмос — брон­
хиальные трубы, аорту и т.д., тем более что μεγαλφτωρ (об­
ладающий большим этор) часто выступает в качестве эпи­
тета тюмос, и повторяется выражение «его колени и этор
ослабли». Однако доказательств недостаточно. Почему-то
комментаторы не обратили внимания на тот факт, что в
«Щите Геракла» этор описывается как κελαινόν, т.е. «тем­
ный, черный» (429). Это вполне подошло бы темным испа­
рениям, туману (ср. κελαινή νύξ, черная ночь) или могло бы
навести на мысль о крови19, однако об этор нигде не гово­
рится в выражениях, однозначно уместных применительно
к жидкости, какова кровь, а фразы типа «мой этор сломал­
ся (κατεκλάσΟη)» (например, Od. IV 481), по-видимому, и
вовсе не допускают подобного истолкования. Во всех ос-
7-1683
98 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

тальных случаях Гомер употребляет этот глагол лишь при

физическом разламывании ствола или древка копья. Глав­
ный же довод против понимания этор как сосуда заключа­
ется в том, что человек, убивающий противника, иногда опи­
сывается как «отнимающий этор», как в других случаях —
«отнимающий тюмос». Это выражение можно счесть ги­
перболой (ср. φρένα? έξέλετο — вырвал легкие, II. VI 234
и т.д.), но такое объяснение не слишком удачно. По край­
ней мере, большое число примеров указывает, что этор свя­
зан с сознанием так же, как тюмос. Наконец, когда рана
наносится в то место, где легкие охватывают сердце, гово­
рится, что человек получил рану или удар в этор (II. XVI
481 660), а другой воитель был «поражен в этор», когда
получил рапу в желудок (γαστήρ, II. XVII 519, 535). Едва
ли возможно отказаться от заключения, что и там тоже
присутствовало вещество сознания, тем более что это впол­
не соответствует нашим доводам о том, что тюмос пребыва­
ет не только в груди. Эсхил говорит: «Мой этор кричит в
моих членах (μελέων)» (Pers. 991).
Для дальнейшего развития греческой мысли более важ­
но слово vóo? (например, Od. XXIV 474). Nóo? {нус) скры­
вается в груди. Два текста (II. III 60-64; IX 553 и 646)
предполагают идентификацию нус с сердцем, однако По­
сейдон замечает Аполлону, что тот имеет άνοον κραδίην -
«сердце без нус» (II. XXI 441), более того, способность нус
выражать цель, деятельность разума или результат этой
деятельности (ср. Od. V 23), по-видимому, свидетельствует
о том, что первоначально нус не представлялся неким
органом тела. Я считаю это слово производным от νέομαι
(идти), νέω (плыть) по аналогии с πνόο? (ветер или дуно­
вение) от πνέω, póo? (река, течение) от ρέω. Это существи­
тельное обозначает либо отдельное целенаправленное дви­
жение, либо постоянное, движущееся, устремленное к цели
сознание. Оно рвется вперед (άίξη, II. XV 80), несется
(όρνυται, Od. I 347), сдерживается (ίσχανε, Od. XIX 42),
поворачивает вспять (τρέπεται, Od. III 147, ср. έπιγνάμπτει,
II. IX 514). Н ус не идентичен с тюмос, он скорее содер­
жится в нем и в то же время его определяет, подобно тому
как течение состоит из воздуха или воды и в то же время
определяет и направляет их. Н ус создает различие между
 Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ 99

неконтролируемым, бессознательным — и разумным, целе­

направленным, сознательным (например, «не злись мимо
разума», παρέκ νόον II. XX 133; ср. X 391, XXIV 358; Н о т.
Hymn. Ven. 254 и т.д.), но это определенность иного рода,
нежели заданная рамками френес, поэтому, подобно фре-
нес, нус соотносится с «разумом», но в отличие от френес
не является чем-то материальным, непосредственно ощу­
тимым, уязвимым для оружия. Это не просто интеллект,
это динамическая, эмоциональная сила: Οεουδής-, απηνής·,
άτάρβητος (богобоязненный, суровый, неустрашимый и т.д.,
ср. Od. II 92, Od. VIII 78). Теперь мы можем лучше по­
нять функцию нус в греческой философии, например, поче­
му у Анаксагора «Ум» {Н ус) оказывается динамическим
упорядочивающим принципом космоса. В человеке это
течение сознания ( тюмос), познающего через чувства. Срав­
ни более позднее высказывание: «ум видит, и ум слышит,
остальное глухо и слепо» (νους· όρη καί vou? ακούει- τάλλα
κωφά καί τυφλά, Epicharm. Fr. 249 Kaibel).

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Так приобретался т ю м о с божества. Ср., например, anhelitus...

terrarum/ Quibus inflatae mentes oracula funderent. (дыхание земли,
каковым вдохновенные души изливали оракулы, Cic.. Div. I 50, 115, о
Дельфах 57, 117; ср. Verg. Aen. VI 48 слл., 78 сл.; Lucan Phars. V 163—
9; nebulas Helicone legunto (пусть собирают туманы на Геликоне (Pers.
V 7) — поэтическая альтернатива влаги из источников Муз.
2 Особой силой обладала вода из источника Леты, а позднее Мне-
мозипы, у оракула Трофония в Ливадии (Тас. Ann. II 54, 4; ср. Ног.
Carm. II 19, 6; Sil. Ital. IV 777 и мнение Группе (262, с. 829 сл., 925)).
3 Теперь мы можем лучше понять, к примеру, выражения в Pind.
ΟΙ. VI 85 слл., Isth. VI 74 сл.; Lucr. IV 2; Ног. Epist. I 3, Юсл., Ргор.
III (IV) 1, 5; 3, 5 слл., 3, 51 сл.; IV (V) 6, 75. Это относится и к Аретузе
(Mosch. III 78; Verg. Ecl. X 1 сл.). Вероятно также, что именно поэто­
му Истина оказалась έν βυθω (в колодце, на дне, Democr. В 117 Diels).
Пифагор, зачерпнув и выпив воду из некоего источника, предсказал, что
в этой местности через два дня произойдет землетрясение (Андрон ар.
Eus. РЕ X 3, 6).
4 Точно так же, как т ю м о с в целом «летает» (II. XVI 469, ХХШ
880), вырывающиеся из него элементы — слова, мысли — тоже «кры­
латы» (ётгеа πτερόεντα). Невысказанные, удержанные во ф р е н е с слова
7 :
100 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

«не окрылены» (Od. XVII 57; ср. XV 445). Ниже мы покажем, что
тревожные мысли изображались в виде маленьких крылатых существ
в груди. Вероятно, эти ранние представления подсказали Платону идею
разума — клетки, полной птиц (Theaet. 197 с слл.). Аполлоний Родос­
ский, используя гомеровские образы, описывает Медею, у которой «сло­
во то стекало с кончика языка, то летело вниз, в грудь» (ενερθε κατά
στήθος πεπότητο, III 683 сл.).
3 Гораздо позднее, когда некоторые уже утверждали, что центр
сознания находится в голове, этот аргумент использовал, к примеру,
стоик Зенон: «голос выходит через гортань (φάρυνξ). Если бы голос
исходил из головного мозга (εγκεφάλου), он бы не проходил через гор­
тань. Откуда исходит логос, оттуда и речь, а логос исходит из мысли
(διανοίας), следовательно, мысль находится не в мозге» (цитируется у
Галена (Hipp. et Plat. II 5); см. также рассуждение Хрисиппа (II 242
сл. Arnim) и свидетельство Диогена Лаэртского (VII 55 и 159).
6 Ср. Беовульф 1719, 2792; исландское hafa rad undir hverju rifi
(посоветоваться с каждым ребром) и т.д. Скандинавские представле­
ния о мудрости как о жидкости и напитке (ср. источник Мимира (Ви­
дение Гюльви, 15) — мед Одрёрир, сваренный из меда и крови Квасира,
воплощения мудрости, созданного богами из их общей слюны, — по-
видимому, восходят к тем же первоначальным идеям. Вероятно, слово
frodr (мудрый) родственно froda (пена) и диалектным формам нор­
вежского frodig (сочный). Ср. также кельтский миф о котле Керидве-
ны. Подобно тому, как т ю м о с связан с кровью, англосаксонский поэт
говорит о «душе-крови» (sawuldrior, Беовульф 2693) и даже «в его
hreder в оковах разума тайная тоска горела в его крови» (1878 слл., ср.
1993, 2065 сл. и т.д.).
Учитывая, что т ю м о с в особенности связан с решимостью, «присут­
ствием духа», мы можем увидеть еще одну параллель в использовании
слова «pluck» в значении «отвага», поскольку первоначально этим словом
у наших предков назывались сердце и легкие.
7 См. Verg. Aen. I 590 сл., VI 204. Это выходит за пределы кон­
цепции αιθήρ — пламени, на которую ссылается в своем комментарии
Коннингтон. См. также Verg. Aen. XII 115; Enn. Апп. 588; Pind. ΟΙ.
VII 70 сл.
8 Значение άίω (ср. άΐτας) и άίσθω кажется именно таким (или
даже «задыхаться, хватать, втягивать в себя воздух»), но ни в коем
случае не «выдыхать», как часто переводят эти глаголы. Процесс назы­
вается ασΟμα (ср. II. XV 240 слл., 252). Разбираемые здесь представ­
ления позволяют объяснить вопль Эринний: πνέω τοι μένος·... θυμόν
άιε, ματερ Νύξ (я выдыхаю гнев... вдохни т ю м о с , матерь Ночь, Aesch.
Eum. 840 слл.). Последнюю часть этой фразы Веролл, к примеру, пере­
водит «услышь мое негодование». Как мы видели, у Эсхила т ю м о с все
 Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ 101

еще связан с дыханием, здесь он «выдыхается», и старинное значение

глагола άίω предполагает, что Ночь, в свою очередь, вдохнет его. Мысль,
обретающая облик речи, имеет физические параметры, она становится
дыханием, паром, и это способствует истолкованию образов горя как
облака или тумана: δνοφεράν τιν άχλύν κατά δώματος αύδάται πολύστονος
φάτις (темную тьму по дому разносит многостонная молва, Eum. 380
сл.), ν έ φ ο ς οίμωγης (облако стенаний, Eur. Med. 107 сл., ср. Меня
окутало облако стонов, στεναγμών γάρ με περιβάλλει νέφος, НЕ 1140).
9 См., например, у Ивинга (246). Это учение побуждает йогов
придавать такое значение регулированию дыхания (Праиаяма).
10 Алкмеон учил, что в глазах горит огонь, и Гераклит, вероятно,
придерживался того же мнения (В 26 Diels). Теперь становится понят­
нее и ставший столь значимым впоследствии космический Логос (В 2
и т.д.), т.е. речь, мысль, воспринимаемая материально как дыхание, дух,
πνεύμα, а также учение Гераклита, согласно которому мы приобретаем
мудрость, вдыхая божественный л о г о с , а во сне, когда закрываются ка­
налы органов чувств, разум утрачивает контакт с л о г о с о м и сохраняет
в качестве своего рода корпя лишь один вид контакта — посредством
дыхания, однако «при пробуждении он (разум) вновь выглядывает через
каналы чувств, словно в окна, и, соприкасаясь с тем, что его окружает,
приобретает мощь л о г о с а » (А 16 Diels). Плиний сообщает о поверье,
согласно которому мудрость зависит от толщины кожи, от того, насколько
глубоко она пропускает immeans spiritus (проникающий дух, NH XI 39,
226). Гераклит тоже жалуется, что люди отказываются принимать л о ­
г о с , несмотря на то, что он вездесущ (В 1, 72, 73 Diels).

" С в я з ь д ы х а н и я с м ы ш л е н и е м объясняет, п о ч е м у считалось, что

афиняне обязаны своей разумностью чистому воздуху Аттики, а беотий­
цы поглупели от местных туманов (Eur. Med. 828 слл.; Cic. Fat. 4,7;
Ног. Epist. II 1, 244; Juv. X 50). Plat. Tim. 92 B; Hor. Carm. II 16, 38.
Сложные строки Вергилия (Georg. I 417-422) можно также объяснить
связью духа (animus) с атмосферой.
12 Рукописи дают δι ’ οφθαλμών те καί ρινών καί άσθματος καί τών
άλλων πόρων εις τά βάθη διικνούμενος (через глаза и ноздри, и дыхания,
и другие поры в глубину проникающий). Полагаю, что άσθματος —
испорченное στόματος· (рот), поскольку в άσθματος (дыхание) были бы
включены и ноздри (ρινών); к тому же дыхание нельзя причислять к
«проходам». Плутарх (Мог. 680 с слл. (Quaest. Conv. V 7)), как мне
кажется, не имеет в виду άσθματος.
13 Этим мы можем объяснить также поверье, согласно которому
человек онемеет, если волк первым увидит его (Schol. Theocr. XIV 22;
Verg. Ecl. IX 53 с.л.; cp. Plat. Rep. I 336 d). Волку присуще молчание:
tacitorum more luporum / ore premunt voces (подавляют голос в устах
подобно молчаливым волкам, Ovid. Met. XIV 778 сл.).
102 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

14 Говорится также, что т ю м о с «покидает кости» (II. XII 386. XVI

743 и т.д.) — это отнюдь не означает «выходит из костей», но именно
«покидает». По-видимому, после смерти какое-то значение сохраняли
только кости, поскольку только они и упоминаются (см. II. IV 174,
XXIII 222, 224; Od. I 161). Причины этого мы обсудим во второй части
книги.
15 Ср., например, предложенную Эмпедоклом аналогию с клепсид­
рой (В 100 Diels); свидетельства Аристотеля (Spirit. 483 Ь 15слл.) и
Плиния (выше прим. 10).
,β Анаксагор различал άρτηρίαι и φλεβε? (В 10, ср. А 46 Diels), но
нет уверенности, что άρτηρίαι не означали попросту «бронхиальные
трубы». Это различие проводится в корпусе Гиппократа; Эрасистрат и
Праксагор учили, что артерии содержат πνεύμα (воздух). Первым
отчетливо высказался по этому поводу Алкмеон, заявив, что «сои про­
исходит оттого, что кровь отливает в кровеносные сосуды (αίμόρρου?
φλέβε?), пробуждение происходит при разливе (διάχυσις·) крови, а пол­
ный уход крови означает смерть» (А 18 Diels). Выражение «кровенос­
ные φλέβε?», по-видимому, принадлежит самому Алкмеону. Этот эпитет
должен иметь определенное значение: существовали и иные φλέβε?, не
«кровеносные».
17 Этот смысл сохранился в английской идиоме «Fat-head» (тупица,
буквально «жирная башка»),
18 Этот корень сопоставляется с древневерхпегермапским adara,
староанглийским edre (вена) (см. новое издание словаря Лиддела и
Скотта).
19 Юстссси (286, с. 48 слл.) интерпретирует ήτορ как кровь па
основании контекстов 11. XVII 111 сл. и II. XV 252: έπεί φίλον d'iov
ήτορ (когда испустил свой этор), сопоставляя это выражение с другим
местом в «Илиаде»: αΐμα άπέμεσσεν (изверг кровь, XIV 437), но в
первом случае речь идет скорее об одышке и возвращении т ю м о с , как
и в контексте XV 240 сл.; ср. также XIV 436.
 Глава V

ПЕЧЕНЬ
и ЖЕЛУДОК

Слово χόλος (холос), которое обычно переводится как

«гнев», является гомеровским эквивалентом χολή (холе), т.е.
«желчь». Ярость часто вызывает заметное волнение желчи,
и гомеровское «твоя мать вскормила тебя холос, безжало­
стный!» (II. XVI 203) показывает, что холос воспринимал­
ся как некая субстанция. Гомер считал телесным центром
эмоций сердце и легкие и, следовательно, полагал, что холос
проникает в эти органы и попадает в тюмос, в сердце, френес
или в грудь.
Греки думали, что желчь в жидком виде может посту­
пать в органы, расположенные выше диафрагмы. Так, в
«Агамемноне» Эсхила сказано: «К моему сердцу подсту­
пила шафранового цвета капля» (Ag. 1121 сл.), и еще от­
четливее в «Хоэфорах» «подступает к сердцу (καρδία)
прибой холе» (1 8 3 сл .),ср . Hippocr. Cord. 11 (IX 88 и 90
L ittre). Анаксагор учил, что χολή «является причиной ос­
трых заболеваний (νοσημάτων), поскольку, разлившись, она
прорывается в легкие, вены и ребра» (А 105 Diels, ср.
Шрросг. Morb. I 30 (VI 200 L ittre)).
С этими представлениями соотносится выражаемое Эс­
хилом и другими трагиками мнение, что болезненные эмо­
ции поражают печень: πολλά γοϋν θιγγάνει προ? ήπαρ (часто
подступает к печени, Ag. 432), δήγμα δε λύπη?... έ φ ’ ήπαρ
προσίκνεΐταί (укус печали... к печени подбирается, Ag. 791
сл.), а в «Евменидах» Эриниям поручается άλγησον ήπαρ
(исцелить печень, Ешп. 233). Сравни стихи Софокла: χωρεΤ
προ? ήπαρ.,.δύη (движется к печени... несчастье, Ai. 938) и
104 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

Еврипида: προ? ήπαρ δακρύων (слезы у печени,H ipp. 1070)

и т.д. «Ш афрановая капля» порождена ужасом, который
пробудили грозные предупреждения Кассандры, а «прибой
желчи» вызван у Электры эмоциональным шоком, пережи­
тым при виде локона, оставленного на могиле отца Орестом.
Глубоко расположенный орган, реагирующий на бурные
переживания особыми выделениями, почти неизбежно дол­
жен был стать средоточием эмоций. Печень превратилась
в глубинный источник особенно сильных эмоций1 , подвер­
женный влиянию лишь самых мощных стимулов. Это цен­
тральный орган, расположенный непосредственно под сво­
дом, образованным диафрагмой, сердцем и легкими. Сам
вид печени очень схож со сгустком крови, и на самом деле
печень не только выделяет желчь, но и является крупней­
шим резервуаром крови2. Более того, отсюда по «величай­
шей вене» (φλέξ μεγίστη, vena cava, полая вена) кровь
направляется наверх, в сердце и легкие, поэтому еще до
Гомера могло сложиться представление о том, что печень
посылает в сердце и легкие не только желчь, но и кровь и
тюмос. У Гомера единственным свидетельством дополни­
тельного, нефизиологического значения (сверх того, что
следует из употребления слова χόλο?) является выражен­
ное Гекубой желание сожрать печень Ахилла в отместку
за убийство Гектора (II. XXIV 212); в царстве мертвых
коршуны терзают печень преступного Тития (O d. XI 578
слл.). Этот образ античные и современные комментаторы
понимают как наказание, постигшее орган вожделения, но,
как мы видели, у Гомера желание создает тюмос, обитаю­
щий во френес. Более того, сходному наказанию подвергся
и Прометей, провинившийся отнюдь не вожделением, по
тем, что для блага людей обманул Зевса. Вместо того, что­
бы искать соответствий между преступлением и карой, с
учетом всего вышесказанного объяснение казни Тития
можно было бы увидеть в том, что пожирающие печень
коршуны являются гиперболой конкретного образа мучи­
тельных раздумий о постигшей его любовной неудаче, ко­
торые вызывают разлитие желчи и тем самым разрушают
печень. В случае с Прометеем в роли палача выступает
орел, вестник Зевса. Гомер изображает Тития распростер­
тым на равнине и не способным «отогнать их руками
 Глава V. ПЕЧЕНЬ И ЖЕЛУДОК 105

прочь»; у Гесиода Прометей тоже не может отогнать хищ­

ника; его печень восстанавливается ночью (сон, отдых от
скорби?), а днем орел вновь принимается терзать ее. Этого
орла убивает Геракл. «Он отогнал злой недуг (νουσο?), от
сына Иапета и освободил его от горестных мыслей (έλύσατο
δυσφροσυνάων, Hes. Theog. 523 сл.).
Такое пояснение отнюдь не является позднейшей рацио­
нализацией. Оно вполне соответствует гомеровским пред­
ставлениям о боли и болезни как о стрелах божества (на­
пример, II. I 10, 47 слл.; Pind. Pyth. III 9 сл. и т.д.). В третьей
части книги мы специально рассмотрим другие конкретные
образы, и следует отметить, что до сих пор недостаточно
внимания уделялось восприятию эмоций, «забот» в виде
живых существ, тревожащих внутренние органы человека.
Этим представлением объясняется, к примеру, гомеровское
«вокруг плотного сердца (άδινόν κήρ) тревожат меня, скор­
бящего, острые и частые заботы» (O d. XIXX 516 сл.). Эти
существа крылаты, словно птицы (тгтера ττοικίλ ’ έχουσαι,
Theogn. 729 Bergk)3. Как мы уже говорили выше, отсюда,
по-видимому, развивается платоновский образ разума —
клетки, полной птиц.
Подобно тому, как птицы терзают и пожирают печень
Тития и Прометея, у Пиндара керы разрывают (σπαράττειπ)
человека (Fr. 277; ср. Н о т .. Н у тп . Мегс. 44 сл.; Ног.
С агт. II 16, 11 сл. и т.д.). Феокрит, описывая Геракла,
тщетно разыскивающего своего любимца Гила, говорит
«тяжкий бог терзал внутри его печень» (X III 71). Мосх
описывает Эрота следующим образом: «крылатый, как птица,
летает туда и сюда, опускаясь на внутренности (σττλάγχοις·)
мужей и жен» (II 16 слл.).
Гекуба, вероятно, желает вырвать и пожрать печень
Ахилла как вместилище его холос и, возможно, источник
его тюмос. Согласно Гомеру, холос «подымается как дым
в груди человека», а позднее мы обнаруживаем занятное
свидетельство попятного движения. Дыхание, совершенно
необходимое для жизни, восстанавливало тюмос (ср. vesci
vitalibus auris, «питаться жизненными дыханиями», Lucr.
V 857, а также Verg. Aen. I 546 сл.). Обнаруживается, что,
по крайней мере после Гомера, дыхание, в полном соответ­
ствии с тем, что мы предположили выше относительно
106 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

распределения тюмос, достигает печени (скорее всего, по

аорте) и впитывается этим органом. Во фрагменте Эсхила,
дошедшем до нас в переводе Цицерона, мы читаем, что орел
возвращался, «когда печень обновлялась дыханием» (inflatu
renovatum est, Fr. 193 Nauck); у Биона в «Плаче об Адо­
нисе» Афродита молит о поцелуе, с которым «дыхание из
твоей души перельется в мои уста и мою печень» (45 слл.).
В «Тимее» Платона печень вместе с «дуновением»
(έπίπνοια) воспринимает образы из мышления (διάνοια, 71 с),
а «движение (вызванное ударом, т.е. звуком), начинающе­
еся в голове и заканчивающееся в области печени, являет­
ся слухом» (67 Ь). Это представление о печени до сих
пор не получило удовлетворительного объяснения4 . Оно
может быть рудиментом описанных выше верований, со­
гласно которым звук вдыхался сквозь уши напрямую в
заключенный в груди тюмос, и дыхание затем достигало
печени; закреплению этого образа способствовало и убеж­
дение, выраженное, к примеру, в разобранных ранее пасса­
жах Эсхила, согласно которому горестные вести воздей­
ствуют на печень.
Что касается платоновского учения о θυμό? (το θυμοειδές·),
расположенном над диафрагмой, и επιθυμία (то επιθυμητικόν),
расположенном ниже в области желудка (γαστήρ), следует
припомнить, что Гомер подчас говорит о γαστήρ, словно о
самостоятельном существе, обитающем в человеке и пове­
левающим им при ощущении голода так же, как «повеле­
вает» тюмос (Od. VI 133, XVIII 53 сл., ср. XVII 473 сл.).
Это нисколько не мешает соотнесению сознания с тюмос,
однако тюмос «нуждается в питье и пище» (Od. I 460) и
наполняется ими (Od. XVII 603; XIX 198), а в гомеров­
ском гимне Деметре мы обнаруживаем «насыщающийся
пищей френ»( 174 сл.). Демокрит высказывает соображе­
ние, что γαστήρ отвечает не только за стремление к питью
и пище, но и за сексуальные желания (В 235 Diels)0. Свою
роль, видимо, сыграла и терзающая печень любовная тос­
ка. Эта связь обнаруживается и у римских поэтов (напри­
мер, Ног. Сапп. I 25, 15: Epist. I 18, 72), причем ей, видимо,
способствует перемена цвета: «nimius luto согрога tingit
ашог» (любовь окрашивает тела желтым, Tib. I 8, 52);
«Tinctus viola pallor amantium» (бледность влюбленных,
 Глава V. ПЕЧЕНЬ И ЖЕЛУДОК 107

подкрашенная viola, Ног. Carm. III 10, 14 — viola, несом­

ненно, желтого цвета); см. также Verg. Ecl. II 47; Sapph.
Fr. 2, 14).
Возможно, эту идею римляне позаимствовали у греков,
хотя ассоциация желчи с яростью кажется изначально
свойственной римлянам. Приливом желчи можно объяс­
нить использование в связи с гневом слова stomachus
(желудок) и однокоренного глагола stomachor (сердить­
ся). В религии Вавилона, к которой, по-видимому, восходит
унаследованное римлянами этрусское гадание по печени,
ей приписывалось значение органа мышления6. В Риме
печень также становится средоточием сознания, а не толь­
ко любви или гнева. Так, Пакувий выражает презрение к
гадателям-гаруспикам, которые «умны больше благодаря
чужой печени, чем своей» (plus ех alieno iecore sapiunt
quam ex suo, Fr. 834 Ribbeck).

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Этот орган часто поражают при самоубийстве (Ейг. Ог. 10(13;

РЬое. 1421; Med. 40; 379; Hel. 982 сл. и т.д.), тем более что его легко
пронзить, направляя удар пониже ребер.
2 В печень из прилежащего к ней желудка и пищеварительного
тракта поступают продукты пищеварения, подвергающиеся химическо­
му разложению перед всасыванием в кровь. Эмпедокл называл печень
ττολυαίματον (многокровной, В 150 Diels), считая, что она превращает
пищу в кровь (В 61 Dicls). Ср. суждение Цицерона: sucus (сок) пищи
превращается в печени отчасти в желчь и влагу (umores) почек, отча­
сти же в кровь, которая по полой вене (vena cava) приливает к сердцу
(Nat.. Deor. II 55, 137).
а К е р ы часто изображаются на вазах в виде маленьких крылатых
существ, хотя на самом деле они находятся внутри человека. Малень­
кие крылатые существа, обитающие внутри человека, упоминаются в
старинной германской студенческой песне: Mein Herz ist ein Bienen-
haus — «Мое сердце превратилось в пчелиный улей». Ср. англ,
maggot — «личинка мухи» и «прихоть»; «а maggot in the brain»,
«a bce in your bonnet» (буквально: «муха в мозгах», «пчела в шляп­
ке» — придурь) и т.д.
* Арчср-Хинд в комментарии к «Тимсю» пишет: «печень выделя­
ется в качестве центра питательной способности души (70 d). Посколь­
ку восприятие звука не требует особого интеллектуального органа, оно
108 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО

передается той способности, которая в первую очередь сопряжена с ощу­

щениями». Однако, на мой взгляд, нет никаких доказательств, свиде­
тельствующих, что восприятие вообще и восприятие звука в частности
приписывалось не интеллектуальному органу или т ю м о с , но επιθυμητικόν.
Тейлор в своем комментарии отмечает: «Печень является средоточием
επιθυμητικόν и, вероятно, предполагалось, что звук достигает этой обла­
сти в тех случаях, когда незнакомые, враждебные или особо неприят­
ные звуки (например, скрип карандаша по грифельной доске) вызыва­
ют общую реакцию всего организма. Однако в данном тексте печень
вовсе не кажется мне «средоточием επιθυμητικόν». Платон уже отвел ей
место между диафрагмой и пупком (ср. Tim. 70 d слл.), там, где рас­
полагается нуждающийся в пище желудок. Затем (71 сл.) бог помеща­
ет туда же печень в качестве орудия или посредника более высокого
отдела души, с помощью которой эта главная душа может насылать
видения, возбуждающие или умиротворяющие επιθυμητικόν. Печень
оказывается посредником между επιθυμητικόν и высшей частью души
или же внешним миром.
5 Если Эпикур следует Демокриту, это объясняет, почему для него
удовольствия γαστήρ («живота», а не «желудка») были «началом и
источником всякого блага», как свидетельствует Афиией (XII 546 сл.).
Вероятно, в данном случае Платон и Демокрит сохраняют какие-то
рудименты представления о связи γαστήρ с питающей и порождающей
душой.6
6 Сердце (libbu) играет важную роль также как центр понимания
и эмоций (см., например, Холма (277, с. xiv и с. 70)). Этот же автор
высказывает убеждение (с. 45), что в языке вавилонян отсутствовало
название для легких, но это кажется сомнительным. Быть может, napistu,
обычно обозначающее «душу» (ср. значения англ, soul) и относимое
исследователями исключительно к глотке и гортани, означает шире все
дыхательные органы, в том числе легкие, непосредственно связанные с
сердцем и полные крови и дыхания, которое, по-видимому, подразуме­
вает корень слова napistu и родственного ему древнееврейского nephesh.
 ЧАСТЬ
ВТОРАЯ

Бессмертная душа
 Глава I

ПСЮХЕ

Псюхе обычно понимается как душа-дыхание1 , тем бо­

лее что ψύχω означает «дуть». Другие доводы менее убеди­
тельны: в одном случае слово ψυχή является дополнением
при άπο-εκάπνυσσε (выдохнуть), и после смерти она исче­
зает под землей, «словно дым» (ήύτε καπνό?, II. XXIII 100),
однако рот — наиболее естественное отверстие, ведущее
как внутрь тела, так и наружу2, и любой вид «души» пред­
ставляется в виде газообразного, нематериального, но види­
мого тела. Если мы верно определили тюмос как «душу-
дьтхание», доводом в пользу синонимичного значения ψυχή
{псюхе) можно также считать описание обморока Андро­
махи: «она выдохнула (άπό... έκάπυσσε) свою псюхе» и
семью строками ниже: «когда она вдохнула вновь (άμπνυτο),
и тюмос вновь собрался в ее френ» (II. XXII 417-475.
Последняя строка также следует за άποψύχοντα в Od. XXIV
348 сл.). То же происходит и со Сарпедоном: «Его псюхе
покинула его, и тьма пролилась на его очи, затем он вдох­
нул вновь, и дыхание Борея вокруг оживило его, дуя на
того, кто мучительно выдыхал (κεκαφηότα) свой тюмос»
(II. V 696 слл.). Нестор утверждает, что при известии о
поражении ахейцев от рук Гектора Пелей пожелал бы, чтобы
«его тюмос из его членов погрузился в недра Аида» (II.
VII 131), что обычно происходит с псюхе. Однако данный
пример является риторической фразой, а не описанием
подлинного события, возможно, тюмос подставляется на
место псюхе в качестве жизненного фактора, способного
испытывать стыд. Во всех остальных контекстах псюхе и
тюмос дополняют друг друга, т.е. выступают в качестве
112 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

самостоятельных единиц. «Могучая сила горящего пламе­

ни одолевает их всякий раз, когда тюмос покидает белые
кости, и псюхе улетает как сонный призрак» (O d. XI 220
сл.); «этот лук лишит многих воителей тюмос и псюхе»
(Od. XXI 154, 171); «Диомед, сын Тидея, лишил их тюмос
и псюхе и забрал их славные доспехи» (II. XI 333 сл.).
Это устойчивое различие прослеживается и у Тиртея (XII
18 Bergk).
Мы располагаем отчетливым указанием на то, что
«души», за исключением «псюхе» Тиресия, лишены дыха­
ния и разума. Кроме того, следует учесть фундаментальное
различие в употреблении обоих терминов в поэзии Гоме­
ра. Тюмос постоянно оказывается думающим и чувствую­
щим, он активно действует в легких или груди живого
человека, покидая его в момент смерти, однако ничего не
говорится о существовании тюмос в потустороннем бы­
тии. Напротив, псюхе хотя и находится «в» человеке (ср.
II. XXI 569), не привязана ни к груди, пи к легким3 и не
обладает чувствами и мыслями при жизни человека. Ско­
рее это некий «принцип жизни», не участвующий в обыч­
ных процессах сознания и сохраняющийся в Аиде (так и
не обретя сознания), отождествляясь там с Ηδωλον — ви­
димым, но неосязаемым подобием умершего.
Можно предположить, что душа именовалась тюмос,
покуда оставалась теплым паром и жила активной телес­
ной жизнью внутри органов сознания (легких), но, вылетев
с последним дыханием и остыв, она превращалась в псюхе.
Однако мы уже приводили данные против подобного отож­
дествления. Тюмос и псюхе покидают тело одновременно,
но по отдельности. Есть и еще одна важная деталь, на
которую почему-то не обращают внимания: псюхе покида­
ет тело в виде сонного призрака (ήύτ ’ δνβιρο?) и обитает
в Аиде как εΐδωλοπ, т.е. сохраняя свой облик и не подвер­
гаясь распаду, в то время как тюмос «сотрясается» и «унич­
тожается» смертью. Яд именуется φάρμακα ΟυμοφΟόρα (гу­
бящие тюмос снадобья, Od. II 329, ср. II. VI 169), смер­
тельные враги Ουμοραισταί (сокрушители тюмос, II. XVI
591, XVIII 220), сама смерть Ουμοραι,στή? (сокрушительница
тюмос, II. XIII 544, XVI 414, 580; тюмос разрушается окон­
чательно только с уничтожением тела).
 Глава I. ПСЮХЕ 113

Итак, если псюхе не есть тюмос, т.е. «душа-дыхание»,

нам нужно понять, чем может являться нечто газообраз­
ное, выдыхаемое, вероятно, идентифицирующееся с тенью
(σκιά), которой псюхе, согласно Гомеру (Od. X 495, ср. XI
207), становится после смерти4. Кроме того, псюхе холод­
на, как холодны умершие (ср. II. XI 477, Soph. ОС 621
сл.), холодна и текущая в царстве мертвых река Стикс
(Hes. Theog. 786, 793-798). Тьма считалась особого рода
паром, лишь намного позже она была признана просто
отсутствием света (ср. Hesych.A8246 (s.v. aúepó?): тень
(σκιά), от αΰηρ, «воздух» (эолийский диалект)). Старин­
ное представление о тюмос и псюхе возникает в сентен­
ции Софокла: «Человек — это дыхание и тень» (ттнеСра
καί σκιά, Fr. 13 Pearson).
Я полагаю, что псюхе преимущественно связана с го л о -\
вой5, откуда она, естественно, могла «выдыхаться». До сих
пор мало внимания уделялось тому факту, что, хотя вме­
стилищем сознания, эмоций и мысли у Гомера оказывается
грудь (στήθος), ее органы (κήρ, κραδίη, ήτορ) и находящий­
ся в груди тюмос, голове также придается особое значение,
она обладает особой ценностью или даже святостью, отож­
дествляется с человеком, с той самой душой-принципом
жизни, которой, по-видимому, и должна быть псюхе.
Голова есть жизнь или вместилище жизни. «Я спасу
тебя», — обещает Гермес Одиссею, страшащемуся магии и
зелья Кирки. «Иди в жилище Кирки с этим добрым сна­
добьем, которая отразит злой день от твоей головы» (Od.
X 286 слл.). «Я страшусь не столько за тело Патрокла,
сколько за свою и твою голову», — говорит Аякс Менелаю,
хотя речь идет об опасности битвы вообще (II. XVII 240
слл.). Эта идея оказывается устойчивой и в V веке до
н.э.: «Гера пошлет по мою голову» (Bacch. V 89 сл.);
«опасности на мою голову» (Soph. ОС 564).
«Ты поплатишься головой», — грозит один из женихов
Ментору (Od. XXII 218). Агамемнон утверждает, что клят­
вопреступники не останутся безнаказанными, они попла­
тятся «своими головами, женами и детьми» (II. IV 160
сл.). Произнося клятву и навлекая на себя гнев богов в
случае ее нарушения, гомеровский грек не просил богов
поразить его громом или пронзить ему сердце, но говорил:
8— 1 6 8 3
114 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

«не сносить мне головы на плечах, ежели...» (II. II 259

сл.) или «пусть чужак срежет мне голову, если....» (II. V
214 сл.; Od. XVI 102 сл.). Убеждением, что в голове на­
ходится псюхе, т.е. «жизнь», можно объяснить обычай от­
резать головы убитым врагам и использование глагола
δβ,ροτομεΐν (перерезать шею) в значении «убивать» (II.
XIII 202 слл., XVII 126 сл., XXI 89, 555, ср. Od. XXII 328
сл., 349, X 438 слл. и т.д.; Iies. Theog. 280).
Голова пользуется особым почетом. «Патрокл, которого
я чтил превыше всех товарищей наравне с собственной
головой!» — восклицает Ахилл (II. XVIII 82). Бесчестье
прежде всего затрагивает голову. Распутные служанки
«вылили (κατά... χεϋαν) позор па голову» Телемаха (Od.
XXII 463). «От меня не скрыто совершенное тобой боль­
шое деяние, запятнавшее твою голову», — укоряет Пенело­
па одну из этих служанок (O d. XIX 91). Об устойчивости
представления, согласно которому честь и бесчестие в пер­
вую очередь затрагивают голову, свидетельствуют, напри­
мер, контексты Hes. Sc. 104; Pind. 01. VI 6 0 ,VII 67; Eur.
Andr. 110.
«Заклинаю тебя жертвоприношением и даймоном, а также
твоей собственной головой и головами твоих друзей»,
обращается Теоклимеп к Телемаху (Od. XV 261 сл.), по­
добно тому, как Гектор молит Ахилла: «Заклинаю тебя твоей
псюхе» (II. XXII 338). Так же просят друг друга и бес­
смертные боги: «Клянусь Землей, Небом и Стиксом, твоей
священной головой и нашим брачным ложем!» твердит
Гера, пытаясь убедить Зевса (II. XV 36; буквально: «пусть
будут свидетелями (ίστω) Земля и т.д.», но ср. Нош. Нушп.
Мегс. 274, Нушп. Ven. 26 сл.; этим, наверное, объясняется и
святость иомавания головой, о чем мы будем говорить да­
лее). Говоря о некоем действии в будущем, человек кивает
головой, гарантируя осуществление0, тем самым вкладывая
в намеченное действие свою псюхе, душу, принцип жизни, и,
как мы покажем ниже, также и физическую силу, способ­
ность к осуществлению7. Пообещав Фетиде исполнить ее
просьбу, Зевс говорит: «Теперь я кивну головой, чтобы ты
мне поверила, ибо это величайший знак от меня бессмерт­
ным. Ни одно мое решение не может быть отменено, не
может оказаться ложным или не исполниться, если я кивну
 Глава I. ПСЮХЕ 115

головой». Зевс помавает головой, и Олимп сотрясается (II.

I 524 слл.; ср. I 514, XV 75, VIII 246, XVII 206-210 и т.д.).
Мы уже показывали, какое значение имеет кивок бога (ср.
Н о т. Н утп . Мегс. 518 сл.).
В определенном отношении голова равна самой лич­
ности. «Тевкр, драгая глава!» — окликает соратника Ага­
мемнон (II. VIII 281). Однако во всех остальных случаях
так у Гомера именуются умершие. «Зачем ты приходишь
сюда, любезная глава?» — вопрошает Ахилл псюхе Пат-
рокла (II. XXIII 94). «Такую главу я оплакиваю», — го­
ворит Пенелопа о муже, которого считает погибшим (Od.
I 343, ср. 161, 396). «Какой головой овладела земля», —
поминает Одиссей Аякса (Od. XI 549) и к самому Аяксу
в царстве мертвых обращается так: «Мы постоянно скор­
бим по тебе столь же сильно, как по голове Ахилла» (XI
556 слл.). «Теперь я доберусь до убийцы любезной гла­
вы», — радуется мести Ахилл (II. XVIII 14) и, свершив
месть, грозит Гектору: «Никто не отгонит псов от твоей
головы» (II. XXII 348).
«Разожги огонь, а я подниму вихрь... который сожжет
головы троянцев и их оружие», — предлагает Гера Гефес­
ту, имея в виду, разумеется, не только головы, но и тела
троянцев (II. XXI 333). Точно так же Приам вручает Ахил­
лу выкуп «за голову Гектора» (II. XXIV 276, 579, ср. 581),
подразумевая все тело. Складывается впечатление, что после
смерти значение имела только голова. Когда Приам воз­
вращается с телом Гектора, Гекуба и Андромаха сперва
выдирают себе волосы, а затем бросаются к колеснице и
обнимают голову Гектора (II. XXIV 710 сл.). Привезя
Гектора во дворец, мать и вдова кладут его на кровать,
погибшего окружают плакальщицы, и Андромаха запевает
скорбную песнь, «держа в руках голову Гектора-человеко-
убийцы» (II. XXIV 723 сл.). Так же процессия колесниц
и пеших соратников доставляет к погребальному костру
тело Патрокла. «Они покрывали все тело волосами, кото­
рые они отрезали и бросали на него, а божественный Ахилл
сзади нес голову, скорбя, ибо он провожал безупречного
друга в жилище Аида» (II. XXIII 134 сл. Этим обычаем
объясняется синонимия τριχώσαι (рвать волосы) = θάψαι
(погребать) у Гесихия (Т1473 (s.v. τριχώσαι.).
116 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

Знаменитая строка Гомера «многие мощные души от­

правил в Аид» (II. I 3) находит точную параллель в стро­
ке «отправил многие мощные головы в Аид» (πολλά^
ΙφΟίμους- κεφαλά^Άΐ-δι. προιάψειν, II. XI 55 ορ.’Αίδη κεφαλά?
από χαλκόν Ιάψείν, Hes. Fr. 96, 80 Rzach). Герои, подверга­
ющиеся опасности, «рискуют псюхе» (O d. III 74) или «го­
ловой» (O d. II 237). Наконец, уже в Аиде ψυχαί четыреж­
ды именуются «бесстрастными головами мертвых» (νεκύων
άμενηνά κάρηνα, Od. X 521, 536, XI 29, 49)8. Представление
о псюхе-толове или псюхе, находящейся в голове, помогает
объяснить, почему атрибутом Аида был шлем, закрываю­
щий голову (κυνεη), т.е. скрывающий, делающий невидимой
псюхе (II. V 845, Hes. Sc. 227).
Многие другие народы приписывали голове особую
святость как вместилищу души. Хаома, которому персы
посвящали макушку, в момент смерти принимал бессмерт­
ную часть человека. Это же поверье приводило к сохране­
нию головы после смерти9. Германские племена, разделяв­
шие эти верования10, развешивали человеческие головы на
деревьях (см. Тас. Ann. I 61 и прим. Ниппердея), а если
они полагали, что в каких-либо несчастьях повинен дух
умершего, они отрезали от его тела голову и сжигали. Этим
представлением объясняется множество загадочных выра­
жений в «Беовульфе». В битве основное значение при­
писывается голове. Виглаф «носит свою голову войны
(wigheafolan), чтобы помочь своему господину»11. Воины
сражаются, чтобы «уберечь свои головы» (hafelan weredon).
Особое значение придается также голове погибшего. Ког­
да Беовульф и Ворм насмерть поразили друг друга, Виг­
лаф «несет стражу над головами (headfodwearde) друга и
врага» (ст. 2909). Голова отправляется в норвежское цар­
ство мертвых Не1.
Кельты тоже отрезали головы своим врагам, «они по­
клонялись головам предков и вешали их на стены своих
жилищ, чтобы обеспечить себе защиту духов»12, в точности
как тавры, согласно описанию Геродота (IV 103). Вероят­
но, сюда же мы можем отнести и миф об Эномае, желавшем
построить святилище из голов женихов своей дочери (Tzetz.
Lycophr.160; Schol. II. IX 557); а также предание, согласно
которому Иолай отрезал голову Эврисфея, воевавшего про­
 Глава 1. ПСЮХЕ 117

тив сыновей Геракла, и похоронил ее отдельно у Трико-

ринфа в месте, названном «Головой Эврисфея», а тело в
Гаргетте (Strab. VII 6, 9; ср. Pind. Pyth. IX 8 0 )13. Головы
сыновей Египта также были похоронены в названной их
именем гробнице в Аргосе, отдельно от тел, лежащих в Лерне
(Paus. II 24, 2); корибанты (кабиры), убив своего брата,
завернули его голову в красную ткань, принесли ее к под­
ножью Олимпа и там похоронили отдельно от тела (Clem.
Alex. Protr. II р. 16, ed. Poter (= I p.80 M igne)). Клеомен,
царь Спарты, хранил голову своего друга Архонида в со­
суде с медом и совещался с ней, принимая важные реше­
ния (Ael. VH XII 8); тело Орфея было разорвано на кус­
ки, но голову похоронили в гробнице или святилище (на
Лесбосе или в ином месте), и она долго еще изрекала
пророчества14. Как мы помним, тело Пенфея тоже было
разорвано менадами на куски и разбросано на горе, однако
голову они принесли домой. Можно упомянуть и челове­
ческую голову на печатке из некрополя в Фесте (см. у
Нильссона (337, рис. 66, с. 199)) и множество черепов,
найденных повсюду в гробницах минойской цивилизации
(Ксантудидес (402, с. 7 и с. 92)), не нарушившей систему
первобытных представлений.
Согласно Пиндару, αίώνος· είδωλοг (= псюхе), которая
«одна лишь от богов», переживает смерть. Она «спит, ког­
да действуют члены, но спящим во множестве видений
являет грядущие радостные и печальные события» (Fr.
131, 96)15. Так и у Гомера псюхе, по-видимому, не участву­
ет в обычной жизни наяву и размещается в голове, содер­
жимое которой, в отличие от органов груди, как казалось,
не обнаруживает движения, связанного с обыденной жиз­
нью. Вероятно, нужно отметить, что сонный призрак (δνειρος·,
II. II 20, X 496, Od. IV 803), псюхе умершего (II. XXIII
6 8 )ш и бог, являющийся человеку во сне (II. XXIV 682,
Od. VI 21, XX 32), во всех семи контекстах, где упомянуто
это явление, становятся не в ногах спящего и не сбоку, но
у головы или над головой17. Древние евреи помещали
сознание в сердце (Дан. 2, 30; 7, 28 и т.д.), а голове пер­
воначально приписывали то же значение, что мы находим
у греков18. Этим объясняется, например, почему разгады­
вая Навуходоносору сон, который царь не смог понять после
118 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

пробуждения, Даниил объявляет: «вот каков твой сон и

видения твоей головы на ложе твоем» (Дан. 2, 28). Выра­
жение «видения головы» повторяется в этой книге не­
однократно (4, 5 и 13; 7, 1 и 15). Позднее евреи и вообще
семиты сохраняли человеческие головы, приписывая им дар
пророчества19. Если псюхе находилась в голове и ее спо­
собности не проявлялись наяву и сознательно20, этим мо­
жет объясняться знаменательность чихания, тем более что
подлинные причины этого явления оставались неизвестны­
ми. Как мы видели, греки сохраняли головы, приписывая
им пророческий дар. Чихание, естественно, считалось про­
явлением некоей силы, заключенной внутри головы, это было
спонтанное выражение чего-то, не подчинявшегося ни телу,
ни сознательной воле, поэтому чихание также считалось
вещим знаком, исходящим от особой силы или особой муд­
рости21 . Пенелопа говорит Эномаю: «О, если бы Одиссей
вернулся в отчизну, скоро бы он вместе с сыном отомстил
этим мужам за насилие» — так она сказала, и Телемах
громко чихнул, и крыша загремела ужасно. Тогда Пенело­
па рассмеялась и молвила Эномаю крылатое слово: «Про­
шу тебя, ступай, позови ко мне чужестранца. Разве ты не
видишь, что мой сын чихнул на все мои слова? Значит, не
останется несвершенной смерть для женихов, и ни один из
них не избегнет смерти и кер» (Od. XVII 539-547; для
римлян ср. Cat. XLV). Позднее грек воспринимал свое
чихание как подтверждение того, о чем он только что по­
думал (A nth. Pal. XI 375)22. Это соответствует нашей
интерпретации святости кивка: кивок «от имени псюхе»
подтверждал осуществление только что произнесенного
обещания. Значит, и чихание является кивком, исходящим
не от сознательного «Я», но от души, обитающей в голо­
ве23 . Когда человек чихал, следовало почтить его голову
(см. Eustaph. 757 II. IX 378). Приписываемый Аристотелю
трактат «Проблемы» объясняет святость чихания тем, что
подобно отрыжке и иным «дыханиям» (πνεύματα) оно
исходит из головы, наиболее важной части человеческого
тела (Prob. 962 а (XXXIII 7)). Если чихание, не имевшее
очевидного пророческого значения, воспринималось как
признак расстройства души-жизни, газообразной псюхе,
становится понятным, почему чихнувший приговаривал:
 Глава I. ЛСЮХЕ 119

«Спаси, Зевс». Евреи в таких случаях возносили молитву

0 благополучии чихнувшего, а индусы говорили: «Живи!»
(см. у Тайлора (386, т.1, с. 161)).
В раввинской традиции поясняется, что первоначально
Господь установил, чтобы человек чихал лишь однажды, и
в этот момент его душа должна была покинуть тело. Каб­
бала, сохранившая антропоморфические представления о
божестве, учит, что «Дух переходит из сокрытого мозга в
галерею ноздрей» (см. у Мазерса (324, с. 131, 133, 273)).
В семнадцатом столетии чихание все еще было «движени­
ем мозга» (см. трактат Томаса Брауна (217) о распростра­
ненных заблуждениях (Pseudodoxia Epidemica IV 9)).
По мнению Гомера, животные также имеют души (Od.
XIV 426); их поэт тоже именует «головами» (II. IX 407,
XXIII 260). Известно, что в послегомеровскую эпоху рас­
пространился запрет (особенно в Аттике) поедать мозг и
вообще содержимое головы (έγκέφαλο?). Старухи, традици­
онные стражи веры, выбрасывали мозги, видя в них сквер­
ну (см. Schol. В и Eustaph. II. IX 378; Athen. I 65 сл.;
Plut. Мог. 635 е (Quaest. Conv. II 3, 1). Подобного рода
табу совершенно естественно в отношении того, что отож­
дествлялось с душой или жизпыо. Этим же, вероятно, мы
можем объяснить восходящий к микенской эпохе обычай
сохранять и закреплять на стене головы принесенных в
жертву животных24. Такой же ритуал исполняли герман­
цы, тоже верившие, что в голове находится душа, и потому
воздерживавшиеся от употребления ее в пищу (Тас. Апп.
1 61, ср. сообщение Саксона Грамматика (р. 75 H older)25.
Следы этого представления мы можем обнаружить у
Гомера там, где современный ему слушатель легко довер­
шал картину. Возьмем кажущийся теперь странным обы­
чай покрывать золотом рога жертвенного быка. Гомер
поясняет, что это делается, «чтобы богиня порадовалась при
виде άγαλμα» (Od. III 437, ср. 384; II. X 294), а спустя сто
шестьдесят строк он говорит, что Эгисф «сжег много бедер
на священных алтарях богов и закрепил (άνηψβν) много
αγάλματα, одеяний и золота» (O d. III 273 сл., ср. VIII 509,
XVI 184 сл., XII 347). Агафий вопрошает Трою: «О град,
где твои стены, где многосчастливые корабли, где головы
(κράατα) закалываемых быков?» (Anth. Pal. IX 153).
120 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

Возможно, первоначально бог находился в άγαλμα. По

сообщению Хвольсона (226, т. 2, с. 19, с. 388 сл.), сабеи
выбирали в жертву людей, похожих на соответствующее
божество, и сохраняли их головы в уверенности, что в го­
лову входит и пророчествует само божество. Согласно
Геродоту в племени исседонов сын вычищал череп умер­
шего отца, покрывал его золотом и относился к нему как
к άγαλμα, принося ему жертвы (IV 26). Николай Дамаскин
сообщает, что ливийские панебы хоронили только тело своего
царя, а голову отрезали, покрывали золотом и выставляли
в храме (Fr. 44 HGM ). Золото могло первоначально иметь
не только орнаментальное значение, поскольку оно повсю­
ду признается веществом жизни или бессмертия (Шата-
патха-Брахмана V 2, 1, 20; 3, 5, 15; 4, 1, 14; VI 7, 1; XII 5, 2,
6; III 1, 1 ,4). Золотом покрыты лица и головы покойных
в могилах микенской цивилизации26.
Полагаю, что с обычаем сохранять голову, вместилище
души, можно связать άπαρχαι, «прелюдию жертвоприноше­
ния», когда в огонь бросали «волосы с головы» обреченной
жертвы (II. III 273, Od. III 446, XIV 422). После этого, уже
не касаясь головы, рассекали топором шею или перерезали
горло жертвы (O d. III 449 слл.). С этим «первым актом»
обряда я хотел бы соотнести завершающий момент, когда,
принеся богам в жертву бедренную часть и тук и съев пе­
ред закатом остальное мясо вместе с внутренностями
(σπλάγχνα), вырезали язык жертвы и сжигали его, поливая
вином27. Это означает, что голова оставалась нетронутой.
Приношение волос первоначально было либо подменной
либо символической жертвой головы и души28, поскольку
целое разделяло симпатически судьбу части. У Еврипида
женщина переходит под власть подземных богов, когда
Смерть срезает прядь волос с ее головы (А1с. 73 сл .)29.
В эпоху Гомера герой, обнимая голову погибшего друга или
родича, приносил ему в посмертный дар собственные воло­
сы30 , которые сопровождали покойного в жилище Аида.
Далее мы подробнее обсудим значение, приписывавшееся
волосам.
Представление, что в голове находится душа, сохраняю­
щаяся после смерти, побуждало вытирать жертвенный нож
о голову жертвы: вместе с кровью снималась и вина за
 Глава 1. ПСЮХЕ 121

убийство. У Софокла Клитемнестра, зарезав Агамемнона,

«вытерла пятна о его голову» (κάρα κηλΐδας έξέμαξεν, El.
445 сл.)
Существуют разнообразные доказательства того, что
голова почиталась священной и потому упоминалась в
клятве и мольбе; жизнь (псюхе) содержалась во «внут­
ренностях» головы (εγκέφαλος), т.е. в мозгу и спинномоз­
говой жидкости, которые и позднейшим греческим фило­
софам казались «наиболее причудливыми частями тела»
(Arist. РА 656 а 26 (II 10)). Формула, с помощью кото­
рой герои обрекали себя гибели в случаи нарушения клят­
вы («пусть моя голова слетит с плеч» и т.д.), варьируется
в формуле проклятия, которое ахейцы и троянцы призы­
вали на головы тех, кто нарушит перемирие: «пусть
έγκέφαλο? их и их детей вытечет на землю так, как течет
это вино, и пусть их жены смешаются (μιγεΐεν, другие
рукописи дают дареГеи) с другими мужами» (II. III 299
сл.). Гомер и его слушатели знали, что и при жизни (и
некоторое время после смерти) мозг представляет собой
текучую массу. Он считался священным и не употреблял­
ся в пищу, однако мозг не имел отношения к обычному
сознанию, восприятию, эмоциям, которые сосредотачивались
в груди. Мозг являлся носителем жизни как таковой, той
ее части, которая сохраняется и после смерти. Однако
жизнь не только сохраняется в индивидууме, она переда­
ется дальше, порождая новую жизнь31. Это — величай­
шее из чудес. У других народов и, как мы увидим, у древ­
нейших греков священными считались те части тела, ко­
торые являлись вместилищем и источником жизни имен­
но в этом смысле33. Они упоминались в клятве и мольбе.
Кажется вполне естественным и логичным, что жизнь или
псюхе, которой человек наделяет другого, исходит от его
собственной псюхе, т.е. из его головы33, и потому семя,
несущее новую жизнь, должно состоять из того же веще­
ства, что и спинномозговая жидкость34, в которой содер­
жится жизнь родителя. Отождествление семени со спин­
номозговой жидкостью играет центральную роль во всей
рассматриваемой концепции. Этой идентификации способ­
ствовала, как мы увидим, и «жизненная сила» головы, про­
изводящей волосы.
122 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

Не следует ожидать, чтобы этот аспект отчетливо про­

являлся у Гомера, однако одно место нам еще предстоит
обсудить. У Гесиода эта мысль совершенно очевидна, хотя
на данный стих и не обращали до сих пор внимания. По
его словам, в летний зной «женщины распутны, но мужчины
бессильны*5, потому что Сириус сушит им головы и колени
(κεφαλήν κα'ι γούνατα.,.άξει), и плоть высыхает от жары»
(Erga 586 слл.). То же и у Алкея: «женщины сейчас по­
хотливы, а мужчины тощи, потому что Сириус сушит голо­
вы и колени» (Fr. 39, б сл. Bergk). Далее мы покажем, что
упоминание коленей усиливает наши доводы.
Теперь можно истолковать таинственный миф, также
запечатленный Гесиодом, согласно которому Зевс пожелал
родить дитя без матери и породил Афину из головы (Theog.
924)зе. В гомеровском гимне Пифийскому Аполлону гово­
рится, что автор «породил» эту песнь «в своей голове»
((130 слл., ср. Нош. Hymn. Min. (X XVIII) 4 сл.: «поро­
дил из священной головы»). Представление о мозге как
эмбрионе сохранилось в медицинских названиях оболочек
мозга — dura mater и pia rnater, переведенных с арабско­
го). Позднее в Греции господствовало представление, со­
гласно которому семя являлось псюхе и накапливалось в
голове37. На критском празднестве Молос изображался без­
головым, поскольку его постигла кара после насилия над
нимфой; в Танагре в таком же виде и по той же причине
изображался тритон (P lut. Мог. 417 е (Def. Ог. 14); Paus.
IX 20, 4 сл. Молос мог быть растительным духом — ср.
μολεύω).
Голова считалась началом, источником порождения.
У орфиков Зевс прославляется как Ζευς- κεφαλή, Ζευς- μέσσα,
Αώς δ ’ έκ πάντα τελείται (Зевс голова, Зевс средина, от
Зевса все обретает конец) наряду с Ζβνς αρχή, «Зевс нача­
ло» и т.д. (Fr. 21 а, 2; 21, 1; ср. 168, 2 Кегп). Более длин­
ный орфический гимн прославляет Зевса как «родителя
всего» (παντογένεΟλος1): «О царь, из твоей головы явилось
это (διά σήν κεφαλήν έφάνη τάδε), богиня Земля и море, и
все, что заключает в себе небо» (8Нушп. Orph. XV). Из
этих же соображений38 орфики и пифагорейцы утвержда­
ли, что равно грешно есть бобы (κύαμοι) и головы родите­
лей (κεφαλά? τοκήων). Κύαμοι казались древним яичками,
 Глава I. ПСЮХЕ 123

вместилищами семени, их название связывалось с глаголом

κυ€Ϊν «зачинать»39, откуда и возникает эта идентификация,
и на бобы накладывается табу как на головы родителей.
По-видимому, орфики и пифагорейцы прибегали к пище­
вым запретам, чтобы не допустить поедания псюхе в каком-
либо из ее обличий40. Мы видели, что голова Орфея почи­
талась также отдельно от тела и сохранила то, что было в
этом певце бессмертного. Здесь учение орфиков и пифаго­
рейцев сходится с гомеровским мифом и с олимпийской
религией, которым они обычно противопоставляются. Точ­
но так же, как у Гомера слова ψυχή и κβφαλή (голова)
оказываются взаимозаменимыми, существует два варианта
пифагорейской присяги, идентичных за исключением нача­
ла: «Клянусь тем, кто дал нашей псюхе четверицу», и:
«Клянусь тем, кто дал нашей голове (кефаХа) четверицу»
(P lut. Plac. Phil. Epit. I 3, 18; см. также у Дильса (88,
с. 282) и Stob. Ecl. I 10,12)41.
Представление о том, что душа и семя новой жизни
находятся в голове, подкреплялось сходством человека с
другими детьми Матери-Земли42, в особенности с зерно­
вым колосом. На этом сходстве основаны элевсинские и
другие мистерии. Отождествление человека с растением
проявляется в мифах, согласно которым люди выросли из
земли как посев (σπαρτοί)43. Во фригийских мистериях
божество именуется спелым колосом, то же самое открыва­
лось и посвященным в тайну Элевсина (см. H ipp. Ref.
Haer. V 9). Во Фригии голова человека отождествлялась
с «головой» (колосом) зерна, это видно в истории Литиер-
са, который угощал пришельцев, звал их вместе жать и,
срезая серпом «хлеб в рост человека», срезал заодно голо­
ву и гостю (Sosith. Fr. 2, 19 Nauck)44.
Во многих регионах античного мира жнецы срезали
только «головку», оставляя стебель. Из трех методов, опи­
санных Варроном, два предполагают такую практику (Rust.
I 50, ср. Colum. Rust. II 20 (21); Verg. Georg. I 317; Cat.
LXIV 353). Так поступали и в древнем Египте, и в Изра­
иле (Иов 24, 24), и в Галлии (Pall. VII 2, 2 сл.). Некогда
в Англии и во всей Европе было распространено поверье,
согласно которому в последнем колосе обитал дух зерна и,
срезая его, следовало приговаривать: «мы обезглавливаем»
124 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

или «мы перерубаем шею» Бобы и т.п.45. Гомер сравнива­

ет людей с колосьями (καλάμη), а их гибель в сражении —
с трепетом и падением колосьев (II. XIX 221 сл., XI 67
сл.) или же говорит попросту: «пала голова» (ттгте κάρηνα,
II. XI 158, 500). Цветок или плод растения, содержащий
его семена, именовался «головой». У Гомера изображен
раненый воин: «Как мак в саду роняет голову (κάρη), отя­
желев от плодов и весенней влаги, так и он склонил голову
(κάρη), отягощенную шлемом» (II. VIII 306 сл., ср. XIV
499). В гомеровском гимне Деметре Земля рождает для ее
«цветочноликой (καλυκώπιδι) дочери» дивный нарцисс, из
корня которого «вырастают сотни голов» (κάρα), т.е. цве­
тов или почек (8 слл.).
Теперь мы можем лучше оценить вклад Алкмеоиа Кро­
тонского. Это наиболее ранний автор, чьи воззрения на
данный предмет сохранились в записи. Без учета разоб­
ранных здесь фактов всегда предполагалось, что Алкмеон
первым придал значение мозгу (εγκέφαλος), он утверждал,
что там содержится «руководящий принцип», ήγεμονικόν
(А 8 Diels. Какой термин заменен здесь стоическим
ηγεμονικόν, мы никогда не узнаем). Однако, как мы видим,
в этом учении мало нового. Алкмеон применял эмпиричес­
кие методы и, по сообщениям, занимался анатомией, он
признавал источником семени мозг, однако в отличие от
господствовавшего представления, согласно которому в
состав семени входила только «мозговая жидкость», Алк­
меон доказывал также наличие в нем плоти, в особенности
жира (А 13 Diels), но даже это не так уж ново. Алкмеон
обнаружил «каналы», ведущие от глаз к εγκέφαλο?, и ут­
верждал, что мозг воспринимает зрительные и звуковые
впечатления, а также запахи, и является центром мысли
(А 5, 8, 10, И ). Это уже по-настоящему ново. Трудно су­
дить, в какой мере на эту идею Алкмеона натолкнули ор­
фические и пифагорейские верования, приписывавшие бо­
лее полноценное, чем ранее, посмертное существование оби­
тающей в голове псюхе. Учение о воздаянии4'1, естественно,
склоняло к отождествлению той части души, которая поне­
сет наказание после смерти (т.е. опять же псюхе), и той,
которая отвечает за добрые и злые деяния при жизни (т.е.
сознания)47. Наиболее важное изменение, осуществленное
 Глава 1. ПСЮХЕ 125

Алкмеоном, заключается в том, что псюхе постепенно пере­

стает быть жизнью или душой-жизнью, какой она счита­
лась во времена Гомера и Гесиода, и превращается в орган
восприятия, мышления и чувства — всех тех процессов,
которые ранее относились к органам груди — сердцу,
френес и тюмос. «Жизнь» и «сознание», ранее распреде­
лявшиеся между головой и грудью в виде псюхе и тюмос,
объединяются.
Этот переход наблюдается и в литературе. Мы отмеча­
ли, что наряду с Гомером и близкими ему по времени
авторами Пиндар часто упоминает тюмос и грудные орга­
ны как средоточие мысли и чувства. Мы приводили цитату,
согласно которой «тела всех людей подчиняются всемогу­
щей смерти, по остается живой αίώυο? ειδώλου, он лишь
один от богов. Он спит, когда члены бодрствуют». Эта
формулировка полностью соответствует гомеровскому отож­
дествлению псюхе и ειδώλου. Сам Пиндар в других случа­
ях называет словом псюхе то, что переживает смерть и
попадает в царство Аида (например, Pyth. IV 159, Isth. I
68, Fr.133 (98) 3 Schneidewin), то, что составляет «жизнь»
живущих (Pyth. III 101, ΟΙ. VIII 39). Пиндар, как и Гомер,
считает голову вместилищем чести (01. VI 60, VII 67) и
жизни (Pyth. IX 80 сл.), однако, в отличие от Гомера,
Пиндар наделяет псюхе также чувствами, переживаемыми
наяву, и, вероятно, именно поэтому воздерживается от упот­
ребления этого слова в упомянутом выше стихе, когда речь
идет о более древней концепции души, не проявляющей
себя наяву. Голова по-прежнему остается вместилищем
псюхе, но теперь псюхе приобретает восприимчивость и
активность в обычной жизни, например: «в каких битвах
он стоял твердо с отважной душой (τλάμουι ψυχα)» (Pyth.
I 48), и потому Пиндар может, говоря о поединке нимфы
Кирены со львом, выразиться и так: «На какое состязание
она отважилась с бесстрашной головой (άταρβεΐ.,.κεφαλα),
девушка с этор, который не дается в силки» (Pyth. IX 31,
ср. ΟΙ. II 70, Pyth. III 41, Nem. IX 32, Isth. IV 53. Эсхил
употребляет слова ψυχή и κεφαλή таким же точно образом,
ср. Pers. 630, Ag. 965, 1643). Прежде слово κεφαλα исправ­
лялось на κραδία («сердце», Шнайдевин), или объяснялось
с точки зрения современной нам психологии, или же пред-
124 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

или «мы перерубаем шею» Бобы и т.п.45. Гомер сравнива­

ет людей с колосьями (καλάμη), а их гибель в сражении —
с трепетом и падением колосьев (II. XIX 221 сл., XI 67
сл.) или же говорит попросту: «пала голова» (ττΐτιτε κάρηνα,
II. XI 158, 500). Цветок или плод растения, содержащий
его семена, именовался «головой». У Гомера изображен
раненый воин: «Как мак в саду роняет голову (κάρη), отя­
желев от плодов и весенней влаги, так и он склонил голову
(κάρη), отягощенную шлемом» (II. VIII 306 сл., ср. XIV
499). В гомеровском гимне Деметре Земля рождает для ее
«цветочноликой (καλυκώπιδι) дочери» дивный нарцисс, из
корня которого «вырастают сотни голов» (κάρα), т.е. цве­
тов или почек (8 слл.).
Теперь мы можем лучше оценить вклад Алкмеоиа Кро­
тонского. Это наиболее ранний автор, чьи воззрения на
данный предмет сохранились в записи. Без учета разоб­
ранных здесь фактов всегда предполагалось, что Алкмеоп
первым придал значение мозгу (εγκέφαλος), он утверждал,
что там содержится «руководящий принцип», ήγεμονικόν
(А 8 Diels. Какой термин заменен здесь стоическим
ηγεμονικόν, мы никогда не узнаем). Однако, как мы видим,
в этом учении мало нового. Алкмеон применял эмпиричес­
кие методы и, по сообщениям, занимался анатомией, он
признавал источником семени мозг, однако в отличие от
господствовавшего представления, согласно которому в
состав семени входила только «мозговая жидкость», Алк­
меон доказывал также наличие в нем плоти, в особенности
жира (А 13 Diels), но даже это не так уж ново. Алкмеон
обнаружил «каналы», ведущие от глаз к εγκέφαλο?, и ут­
верждал, что мозг воспринимает зрительные и звуковые
впечатления, а также запахи, и является центром мысли
(А 5, 8, 10, 11). Это уже по-настоящему ново. Трудно су­
дить, в какой мере на эту идею Алкмеона натолкнули ор­
фические и пифагорейские верования, приписывавшие бо­
лее полноценное, чем ранее, посмертное существование оби­
тающей в голове псюхе. Учение о воздаянии4'1, естественно,
склоняло к отождествлению той части души, которая поне­
сет наказание после смерти (т.е. опять же псюхе), и той,
которая отвечает за добрые и злые деяния при жизни (т.е.
сознания)47. Наиболее важное изменение, осуществленное
 Глава 1. ПСЮХЕ 125

Алкмеоном, заключается в том, что псюхе постепенно пере­

стает быть жизнью или душой-жизнью, какой она счита­
лась во времена Гомера и Гесиода, и превращается в орган
восприятия, мышления и чувства — всех тех процессов,
которые ранее относились к органам груди — сердцу,
френес и тюмос. «Жизнь» и «сознание», ранее распреде­
лявшиеся между головой и грудью в виде псюхе и тюмос,
объединяются.
Этот переход наблюдается и в литературе. Мы отмеча­
ли, что наряду с Гомером и близкими ему по времени
авторами Пиндар часто упоминает тюмос и грудные орга­
ны как средоточие мысли и чувства. Мы приводили цитату,
согласно которой «тела всех людей подчиняются всемогу­
щей смерти, по остается живой αίώυο? ειδώλου, он лишь
один от богов. Он спит, когда члены бодрствуют». Эта
формулировка полностью соответствует гомеровскому отож­
дествлению псюхе и ειδώλου. Сам Пиндар в других случа­
ях называет словом псюхе то, что переживает смерть и
попадает в царство Аида (например, Pyth. IV 159, Isth. I
68, Fr.133 (98) 3 Schneidewin), то, что составляет «жизнь»
живущих (Pyth. III 101, ΟΙ. VIII 39). Пиндар, как и Гомер,
считает голову вместилищем чести (01. VI 60, VII 67) и
жизни (Pyth. IX 80 сл.), однако, в отличие от Гомера,
Пиндар наделяет псюхе также чувствами, переживаемыми
наяву, и, вероятно, именно поэтому воздерживается от упот­
ребления этого слова в упомянутом выше стихе, когда речь
идет о более древней концепции души, не проявляющей
себя наяву. Голова по-прежнему остается вместилищем
псюхе, но теперь псюхе приобретает восприимчивость и
активность в обычной жизни, например: «в каких битвах
он стоял твердо с отважной душой (τλάμουι ψυχα)» (Pyth.
I 48), и потому Пиндар может, говоря о поединке нимфы
Кирены со львом, выразиться и так: «На какое состязание
она отважилась с бесстрашной головой (άταρβεΐ.,.κεφαλα),
девушка с этор, который не дается в силки» (Pyth. IX 31,
ср. ΟΙ. II 70, Pyth. III 41, Nem. IX 32, Isth. IV 53. Эсхил
употребляет слова ψυχή и κεφαλή таким же точно образом,
ср. Pers. 630, Ag. 965, 1643). Прежде слово κεφαλα исправ­
лялось на κραδία («сердце», Шнайдевин), или объяснялось
с точки зрения современной нам психологии, или же пред­
126 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

полагалось, что подразумевается внешний облик воина48.

Эпитет άταρβής· у Пиндара встречается еще лишь один раз,
в сочетании άταρβεΐ φρενά (Pyth. V 51), соответствующем
«гомеровской» психологии. Следующая строка в рассмат­
риваемом контексте звучит так: «ее френес не взволнова­
ны бурей страха».
Вторая Олимпийская ода представляет нам встречный
путь развития: «здесь платят пеню беспомощные френес
мертвых» (57 сл.). Френес — ответственный орган созна­
ния при жизни, однако, согласно Гомеру, как раз френес
лишена остающаяся после смерти псюхе («голова»). Сме­
шение старой и новой концепции обнаруживается и
в сравнительно позднем гимне Аресу, приписываемом Го­
меру:
«Как я мог бы отринуть злую беду от моей головы
(α π ’ έμοΐο καρήνου) и отвратить лукавое устремление души
(ψυχή?) разумом (φρεσίν) и сдержать напирающую силу
духа (Ουμοΰ), который меня подстрекает» (12 слл.).
Взаимопереход и смешение двух концепций в филосо­
фии можно проиллюстрировать на примере Диогена из
Аполлонии, который, по-видимому, отождествлял псюхе с
элементом сознания, воздухом, и помещал центральный орган
сознания в груди, однако в то же время утверждал, что
зрение, слух и обоняние прежде всего функционируют в
воздухе внутри или вокруг мозга (А 19, 21, В 5 Diels).
С уничтожением первоначального дуализма псюхе и тю
мос и слиянием этих двух «душ» в усложненной псюхе
возник великий спор между позднейшими философами о
том, голова или грудь является средоточием центрального
сознания. К примеру, Платон высказывался в пользу голо­
вы, Аристотель предпочитал сердце, Эпикур — грудь вооб­
ще. Мнения стоиков разделились.
Тем не менее сохранялись и старые представления о
псюхе. Гиппон с Самоса или из Великой Греции, вероятно,
следуя пифагорейской традиции, в пятом столетии до н.э.
обнаруживает псюхе во влаге (το "υγρόν, А 4, 6 Diels) и
утверждает, что псюхе представляет собой εγκέφαλος- (т.е.
мозг и внутричерепную жидкость, А 3), субстанция ее «вода»
(А 3), по другой версии «порождающая вода» (ΰδωρ
γονοποιόν, А 10), и семя истекает из мозга (А 3 и 12). Μυελός·
 Глава 1. ПСЮХЕ 127

обозначало и мозг, и внутричерепную жидкость (Soph. Тг.

781; II. XX 482 и т.д.), которые рассматривались как про­
должение спинного мозга. Левкипп (А 35 Diels) тоже
именует семя ψυχής· άπόσπασμα (кусочек псюхе), а Демо­
крит считает, что псюхе укреплена и укоренена в костном
мозге (В 1 Diels). Возможно, он имеет в виду нервы, при­
крепленные к спинному мозгу. Их могли обнаружить го­
раздо раньше, и это, вероятно, способствовало развитию
концепции псюхе.
Слова кормилицы в «Ипполите» Еврипида, рекоменду­
ющей, чтобы желания «не достигали пределов μυελόν ψυχής·
(мозга души)» (255 сл.), показывают, что эту концепцию
разделяли отнюдь не только философы49. Лучшим доказа­
тельством сохранности народной теории, обнаруженной у
Гомера, является платоновский «Тимей», вероятно, связан­
ный с пифагорейской традицией. Здесь голова оказывает­
ся единственно важной, а тело лишь служит ей подпоркой
(44 d). Голова — главная, божественная часть тела (44 d),
в ней обитает псюхе, т.е. даймон (90 а)50, который пережи­
вет смерть (69 с). Платон также полагает, что из смерт­
ных частей души {псюхе) та, что причастна отваге и
тюмос, располагается в груди над диафрагмой (т.е. там,
где находятся легкие и сердце), а низшая, вожделеющая
часть - - ниже диафрагмы и пупка (69 с слл.), в той обла­
сти, которая, как мы видели, ранее также наделялась осо­
бым значением51.
Однако Платон тут же пренебрегает расширенным зна­
чением термина псюхе, включающим гомеровский тюмос и
т.д., сохраняя прежние ограничения: эта «душа» закрепля­
ется не в органах груди или живота, но в мозге, в той
божественной части головного мозга, которая называется
εγκέφαλος· (73 с, ср. 85 е). Это «закрепление» души имеет
жизненно важное значение (73 с). Сама псюхе является
«семенем» (σπέρμα, 73 с) или, вернее, заключена в семени
(ср. 91 а сл.), которое, в свою очередь, находится в черепе
и позвоночнике (73 с сл.) и, несомненно, отождествляется
с костным мозгом (91 а сл.), который Платон однажды
именует «порождающим мозгом» (γόνιμος· μυελός, 77 d),
ибо отсюда семя вытекает, устремляясь к порождению новой
жизни (86 b сл. и 91 а сл.). Семя выдыхается половыми
128 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

органами (91 Ь). Таким, вероятно, было первоначальное

общенародное верование. Эсхил трижды объявляет, что Ио
забеременела от «дыхания» (έπίπνια) Зевса52. Аристотель
ясно дает понять, что семя является дыханием (πνεύμα), и
что сам акт порождения является дыханием или дуновени­
ем (НА 586 а 15 сл.; GA 728 а 9 сл.(1 19); 736 b 33 слл.Ш
3); РгоЬ. 879 b 1 слл. (IV 26), 880 а 30 (IV 31)). У стоиков
семя также πνεύμα (см. у Дильса (88, с. 410)). Наиболее
явными проявлениями псюхе можно считать порождение и
чихание. Как это ни покажется странным на первый взгляд,
но именно на этом основана связь псюхе с однокоренным
глаголом ψύχειν (дуть)53. Этим же объясняется, почему
τριτοπάτορες, т.е. души предков, все еще участвующие в
порождении, считались ветрами (άνεμοι), и каким образом
орфическое мировое яйцо было зачато от ветра (ήπηνεμίον
ώιόν)54. Мы уже показали, что псюхе не являлась душой-
дыханием, дыханием в легких, которому принадлежали все
проявления сознательного «Я».
В таком виде сохранялась первоначальная концепция.
Ей противоречат фрагменты, указывающие, что во второй
половине V в. Гиппократ и Демокрит предполагали, что
семя извлекается из всего тела (Democr. А 141, В 124 Diels),
но следующий Гиппократу автор более полного трактата
«О семени», подтверждая эту точку зрения (Genit. I 371 и
374 Kuhn), тем не менее дает понять, что семя собирается
в спинном мозгу (372) и что большая его часть истекает
из головы (373). Как мы видели, Демокрит тоже считал
спинной мозг вместилищем псюхе и δύναμι? (силу) семени
именовал πνευματική (А 140 Diels). Диоген из Аполлонии
поясняя слово αφροδίσια утверждает, что семя представляет
собой пену (άφρός) крови (А 24 Diels), «по своей природе
воздушную» (πνευματώδες, В 7). Это воззрение, конечно
же, опирается на изложенный Гесиодом миф о рождении
Афродиты из пены, но не крови, а отрезанного уда Урана
(Theog. 188 слл.).
Первоначальная концепция не оставляла без внимания
и кровь. Новорожденный, несомненно, получал кровь от
родителей, и эта преемственность играла важную роль,
поскольку кровь связана с тюмос и от нее зависит бла­
городство или низость сознательного «Я» (ср. Ей г. Нег.
 Глава I. Г1СЮХЕ 129

539 слл.). Перечислив своих предков, Главк завершает:

«я принадлежу к этому роду и крови» (II. VI 211, ср. XX
241). Одиссей побуждает Телемаха к мудрости и верности,
приговаривая, «если ты вправду мой и нашей крови, пусть
никто не проведает, что Одиссей уже дома» (Od. XVI 300
сл.). Зевс обещал господство роду, происходящему от него
«по крови» (II. XIX 105 слл.; ср. Od. VIII 533). Мы уже
цитировали поздних пифагорейцев, учивших, что «семя —
это капля мозга, содержащая в себе теплый пар (ατμό?)»,
в новом существе этот пар превращался в псюхе и в «чув­
ство» (αΐσΟησι?), т.е. в прежний тюмос (Дильс, 88, т. 1,
с. xliii)55.
Устойчивая связь псюхе с головой запечатлена и в
истории Тимарха, который, согласно Плутарху, после смер­
ти Сократа спустился в пещеру Трофония, и, покуда он
лежал там, ему представилось, «что его голова треснула, и
в тот же миг раздался страшный шум, и швы его головы
разошлись, выпустив наружу псюхе» (Plut. Мог. 590 b (Gen.
Socr. 21)).
Теперь мы, вероятно, сможем объяснить своеобразное,
сохранившееся с доисторических времен поклонение Гер­
месу в виде четырехгранного столба, наделенного лишь
головой и гениталиями с напряженным фаллосом (напри­
мер, Hdt. II 51). Похожий столб часто устанавливали на
могиле, где он изображал усопшего36, то есть псюхе, пере­
жившую смерть. Мы видели, что репродуктивная мощь зак­
лючена в голове, и она-то именуется псюхе. Ее внешними
органами являются голова и гениталии. Гермес представ­
лял собой порождающую силу мира, как бы универсальную
оплодотворяющую псюхе (ср. индивидуальные юноны и
богиня Юнона), он был подателям богатства. В центре
культа, в Киллене (ср. Od. XXIX 1), Гермес и в классичес­
кий период изображался в виде напряженного фаллоса
(Paus. VI 26, 5). Отсюда его функция проводника душ,
ψυχοπομπό?, который приводит φυχαί в этот мир и уводит
их отсюда в царство мертвых с помощью своей «золотой
ветви», «посоха», воплощения жизненной силы57. Гермес-
проводник (διάκτωρ) становится божественным посланником
и покровителем путешественников. Другие функции псюхе
обсуждаются в следующих главах.
9- 1683
130 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

ПРИМЕЧАНИЯ

' Роде (356, т.1, с. 2), Бикель (207, с. 49), Рюше (362, с. 48).
2 Душа могла бы покидать тело и через рану, например η боку.
3 Когда копье выдергивается из груди Сарпедона, за ним следуют
ф ренес, и вместе с кончиком копья выходит п с ю х е (II. XVI 504). Это
не означает особой связи п с ю х е с грудью, как предполагает Рюше (362,
с. 48): п с ю х е выходит через открывшееся отверстие, подобно тому как
в другом случае она исчезает через рану в боку (II. XIV 518 сл.).
4 В более поздние века греки верили, что человек, вторгшийся на
храмовый участок Ликейского Зевса, потеряет тень и умрет в течение
года (Paus. VIII 38, 6; Polyb. XVI 12, 7; Plut. Мог. 300 b-c (Aet. Gr.
39)). Примеры современного греческого суеверия, отождествляющего
душу человека и его тень, см. у Фрэзера (249, т. 3, с. 89). Подобного
рода душу-тень можно наблюдать и у совершенно иных народов, в
частности, у китайцев, которые, если им приходится иметь дело с умер­
шими (нести гроб, рыть могилу), накрепко привязывают к себе свою
тень, туго обматывая шнур вокруг пояса; они также считают, что вели­
чия достигнет лишь тот человек, у которого душа «сидит глубоко» (см.
у Фрэзера (249, т. 3, с. 79 слл.)).
5 Дважды п с ю х е отлетает от ρέΟη (на эолийском диалекте «лицо»,
см. схолии к Π. XVI 856; XXII 68), но оттуда же вылетает и т ю м о с
(II. XXII 68), что, вероятно, объясняется функцией рта (и ноздрей?)
как выхода.
s KaTaveveiv (II. IV 267, XIII 368) и ávaveúeiv — откидывать го­
лову назад в знак отказа (II. VI 311, XVI 250, 252), как бы отодвигая
свою п с ю х е . 78
7 Этим же, на мой взгляд, объясняется и святость правой руки,
подтверждающей обещание (см. например, II. II 341, IV 159, X 542; Cic.
DeioL. 111 8 и т.д.). Обычай давать в залог перчатку и сохранившиеся
в языке выражения подтверждают, что правая рука — орган, осуществ­
ляющий обещание, представляющий душу-жизнь (ср. Juv. III 48). Вас­
сал обещал своему господину верную службу, вкладывая свои руки в
руки лорда.
8 Бете (206, с. 465) ссылается на эти два гомеровских выражения,
а также на вазу с изображением головы Троила у Баумайстера (200, т.
3, с. 1902) в доказательство того, что «голова, которую душа покидает
вместе с дыханием, считалась у греков образом самой души». Этой
душе Бете приписывает моральные характеристики сознательного «Я»,
которые, как мы видели, принадлежат т ю м о с , в качестве других вмес­
тилищ души Бете перечисляет сердце, печень, кровь, волосы и фаллос,
причем приводит слишком мало данных. Радермахер (353, с. 414)
 Глава 1. ПСЮХЕ 131

предлагает альтернативную версию: «людей пересчитывали по головам

и потому «голова» может означать всего человека». Вассер (393, с. 378
слл.), ссылаясь на другие образцы вазовой росписи, утверждает, что
«голова без тела, вместилище разума (Sinne), могла восприниматься
как вместилище души и потому использоваться в словесном и изобра­
зительном искусстве в качестве знака, «аббревиатуры» eidolon или как
символ души в виде души-птицы с головой человека». Отто (343, с. 25)
понимает κεφαλά? как «лица, люди» (то есть как Радермахер), считая
интерпретацию Бете «ни на чем не основанной догадкой» (343, с. 22).
Керн (287, с. 71) отмечает, что голова может означать душу в качестве
«сокращенного варианта» всего тела. Юстесеи, Боме и другие авторы,
недавно высказывавшиеся по этой теме, обходят данную проблему.
9 Например, у даяков, «охотников за головами», полагавших, что
душа убитого останется в захваченной его врагом голове. См. у Фрэ­
зера (249, т. 3, с. 71). Многие примеры из обычаев разных народов см.
у Маккалточа (314) и у Фрэзера (с. 252 слл.).
10 См. статьи Могка в сборнике Пауля (344, т. 3. с. 254) и в
словаре Хупса (s. v. Seelenglaube).
"«Голова войны» — довольно странная парафраза «шлема», как
обычно интерпретируют это выражение, странной кажется и вся фраза:
«Виглаф носит шлем, чтобы помочь своему господину».
12 Об этом пишет Дж. Маккаллоч (316, с. 34). В «Бранвене»
(Вторая Ветвь «Мабиногиона») Бран приказывает своим спутникам
отрезать ему голову, и она сохраняется у них, не подвергаясь тлению.
13 Случаи, когда голову хоронили отдельно от тела, вероятно, возни­
кали из обычаев, общих для кельтов и гомеровских героев: они отре­
зали в качестве трофея голову противника, но «если, отступая, друзья
погибшего успевали отрезать его голову прежде, чем это сделают враги,
и насыпать над ней Карп из камней, голова уже не сделается трофеем,
не только потому, что врагам будет трудно разбирать каменный курган
перед лицом противника, но и потому, что Карн считался святилищем
погибшего», — пишет О’Карри (339, т.1, с. 337).
,4 Данные литературы и искусства приводят Дж. Харрисон (268,
с. 465 слл.) и Группе (262, с. 297). Мифы, согласно которым головы
Орфея, Осириса (Luc. Dea Syr. 7) и Батта (Her. Pont. IV 4) были
брошены в реку или море, вероятно, основаны на том же представлении
о воде, которое побуждало греков приносить в жертву рекам пряди
своих волос (см. глава VII). Потоки символизировали путь п с ю х е в
новую жизнь, однако в мифе об Осирисе эта подробность могла воз­
никнуть из отождествления Осириса с плодоносным Нилом. Считалось,
что голова Диониса из древесины маслины была выужена из моря (Paus.
X 19, 3), ср. Группе (262, с. 297).
9*
132 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

15 О связях с орфизмом, иногда обнаруживаемых у Пиндара, см.

ниже. У Эсхила (Ешп. 104 сл.) ф р е н видит во сне, а возможность
предвидения днем отрицается. В отличие от того, что Гомер назвал бы
п с ю х е , от того, что наделяется способностью предупреждать у Пиндара,
Эсхил, вероятно, имеет в виду способное к восприятию сознание, сохра­
няющее полученное знание при пробуждении, однако ср. строки Ag.
179 слл. Уже начинается размывание и взаимопроникновение различ­
ных концепций.
16 Душа — это ε ιδ ω λ ο ν (образ, призрак), она сравнивается с сонным
призраком (ήύτ ’ öveipos·, Od. XI 22), который, в свою очередь, может
быть назван εΙδωλον (Od. IV 796). Сон о далеких местах или друзьях
объяснялся тем, что душа отправляется странствовать, покидая тело.
17 Так же стоит Евриклея, когда будит Пенелопу (Od. XXIII 4, ср.
Od. XX 94). Пробуждение могло восприниматься как возвращение
п с ю х е . Английские привидения стоят в ногах постели, отмечает Бранд
(215, т.З, с. 70).
18 Хотя об этом нигде не говорится напрямую, такой вывод можно
сделать, судя по многим выражениям и событиям Ветхого Завета (Быт.
49, 26; Исх. 29, 10, Числ. 6, 5-19, 1 Цар. 28, 2; 2 Цар. 1, 2; Ис. 1, 5 и т.д.,
ср. Матф. 5, 36). Арабы называют души умерших «черепами», сообща­
ет Веллхаузен (396, с. 185).
19 Об этом пишет Хвольсон (226, т. 2, с. 15, 19 слл., 130, 150 слл.).
Согласно Веллхаузену (396, с. 135, 156), арабские пророки закутывали
голову, чтобы обрести вдохновение, считавшееся проявлением внутрен­
ней души (ginn) — ср. 1 Цар. 19, 13. Представлением о покинувшей
тело душе как о божестве, наделенном даром пророчества, объясняется
стих 1 Цар. 27, 13 и далее.
20 У древних греков п с ю х е играла роль, подобную современной
концепции бессознательного.
21 Кельты, тоже считавшие голову вместилищем души, точно так же
воспринимали чихание как знамение (см. у Джойса (284, т. 1, с. 231)).
22 Участием п с ю х е в пророчестве объясняется тот факт, что пифия
и Сивилла закутывали себе голову.
23 Манера «клевать носом», засыпая, могла также восприниматься в
качестве проявления деятельности п с ю х е , особенно активной во время
спа. Согласно Плинию, эти непроизвольные кивки вызываются работой
мозга (NH XI 37, 135). В безумии или религиозном исступлении люди
также подергивают и вращают головой.
24 См., например, Theophr. Char. 21, 7 и Schol. Aristoph. Plut. 948;
cp. Hdt. II 39, 41; Ael. ΝΑ X 21. О значении головы у египтян см. у
Баджа (219, т.1, с. 169 слл.). Как указывает Эрман (242, с. 289), ложась
 Глава 1. ПСЮХЕ 133

спать, египтяне укутывали голову и берегли ее от простуды больше, чем

все остальные члены; ср. рассуждение Нильссона (337, с. 196-200).
23 О сохранении этого обычая в Баварии вплоть до XV в. см.
в книге Узенера (387, т. 2, с. 84).
26 Об этом пишет Шлиман (367, с. 155, с. 289). В Трое Шлиман
нашел лишь два скелета в слое второго города и множество урн, содер­
жавших тонкий пепел. Только в одной урне находился череп без ниж­
ней челюсти (см. у Шухардта (371, с. 78)).
27 Это наиболее разумное объяснение стиха τάμνετε γλώσσας· (вы­
режьте языки, Od. III 332) и γλώσσα? δ ’ έ ν ττυρί βάλλον (бросая языки
в огонь, Od. III 341); ср. также Aristoph. Αν. 1711; Рах 1060, Apoll.
Rhod. I 517 сл.
28 Вероятно, еврейское обрезание первоначально имело такое же
отношение к душе и жизни (Быт. 17, 10 слл., Исх. 4, 24 слл.).
29 Ср. Phryn. Fr. 3 (Nauck), Verg. Aen. IV 698 слл. Жизнь Ниса
зависела от особого волоска на его голове (Aesch. Choe. 619; Paus.I 19,
5), что также подразумевает связь волоса и п с ю х е . Утрата волоса как
признак приближающейся смерти — см. главу II.
30 Обычай вырывать или подстригать волосы, осыпать ими покой­
ного и посыпать собственную голову прахом, зерном, поливать ее водой,
чтобы смыть порчу (Theophr. Char. 16), становятся понятнее, если го­
лова — почитаемое вместилище п с ю х е .
31 Ср. у Демокрита: «Совокупление — это малое ранение, ведь
человек происходит от человека и отторгается, отделенный некоей ра­
ной» (В 32 Diels). Если деторождение зависит от п с ю х е , становится
ясно, почему человек, утративший тень (т.е. п с ю х е ) , теряет способность
к деторождению (Schol. Call. Hymn. Iup. 13; cp. Petron. 140). Веро­
ятно, по этой же причине мальчик рисковал мужскими способностями,
если усаживался отдохнуть на могиле (души умерших могли украсть
или повредить его п с ю х е , Hes. Erga 750 слл.). Изобразив исступлен­
ные ф р е н е с дочерей Прета, Вакхилид далее говорит, что души их оста­
вались девственными (παρθένια... ψυχα, X 47 слл.). У этого поэта п с ю ­
х е постоянно означает душу-жизнь, сохраняющуюся после смерти. См.
также Апасг. 4.
32 Например, Авраам требует: «положи руку мне под бедро и кля­
нись» (Быт. 24, 2 и 9, ср. Быт. 47, 29, 46, 26, Исх. 1, 5, где также
проявляются детородные функции yarekh (здесь это слово переводится
как «чресла»), С этим связано и проклятие Числ. 5, 21 слл.
33 Местные обитатели клялись в особенности головами Деметры и
Праксидики (Paus. VIII 15, IX 33). Сами половые органы именовались
αιδοία, «внушающие страх, почтение, стыд», ср. латинское verenda. Не
134 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

следует полагать, что отношение к этим органам исчерпывалось «сты­

дом». Не только у греков, но и у большинства народов эти органы
воспринимались в качестве органов п с ю х е , души-жизни и жизненного
процесса. Этот орган считается священным (sacrum), ср. проклятие на
народной латыни: linguam ni dicere possit... viscum sacrum ni possit
urínam facere (чтоб язык не мог говорить, а священный член произво­
дить урину). Представлением о семени как о п с ю х е объясняются слова
Еврипида «для всех людей дети — это п с ю х е » (Andr. 418).
34 Участие яичек в деторождении должно было быть известным
людям, умевшим холостить животных и мужчин, но они не считались
источником семени, возможно, потому, что процессы секреции остава­
лись неизвестными, и этот орган никак не связывался с «жизнью»,
которую отец передавал ребенку. Половой член считался частью кана­
ла, по которому проходило семя, ампутация яичек препятствовала семя­
извержению. Вплоть до Аристотеля (GA 717 а 20 слл. (I 4)) яички
рассматривались лишь как «накопитель» семени; ср. Prob. 879 b (IV
26), 897 b 23 слл. (X 57). Тем самым первоначальной целью религиоз­
ного самооскопления нужно считать не передачу божеству сосудов с
семенем, как полагает, например, Фрэзер (249, т. 5, с. 268 слл.), и не
уничтожение своего пола, но сохранение внутри семени, вещества жиз­
ни и души, с которым практически отождествлялась п с ю х е . Этим объяс­
няется, почему Аттие, совершив кастрацию, не повергся обычной участи
смертных (Arnob. Adv. Gent. V 7; Paus. VII 17), его тело не разлага­
лось (ср. П. XIX 24 слл.), волосы продолжали расти, мизинец шевелил­
ся. «Евангелие египтян» (ар. Clem. Strom. III 13, 92) объявляет пре­
кращение деторождения необходимым для того, чтобы положить предел
смерти. Ср. «Эрос — причина смерти» (Hermetica I 18 Scott); в исто­
рии грехопадения смерть также связана с «наготой» (Быт. 2, 17 — 3,
19). Гностики не подвергали себя кастрации и не воздерживались от
половых сношений, но из религиозных соображений уклонялись от
деторождения и практиковали «собирание себя», то есть п с ю х е , всякий
раз, когда извергали семя: «они собирают и поедают месячные и семя,
в которых, по их мнению, находится сила (δύναμιν)» (Epiphan. Panar.
I 2, 26, 9; ср. 11, 13 и т.д.). Таким образом гностики «сохраняли дев­
ственность». Теперь мы можем лучше понять религиозное значение це­
ломудрия в античности (примеры см. у Ферле (247)). Можно вспом­
нить также Галахада и других рыцарей средневековой легенды о Гра­
але. Далее будет подробнее объяснено значение сохраненной таким
образом п с ю х е . Оскоплявшие себя «галлы» передавали часть своего
семени богине (ср. Hes. Theog. 180 слл.) и избегали приближающего
смерть деторождения. Здесь виделась и аналогия с растениями, для
многих из которых обсемениться значит умереть. Александр почув­
ствовал себя смертным, вступив в половые отношения (Plut. Alex. 22).
35 Интерпретацию Гесиода и Алкея дает Плиний (NH XXII 22, 86).
Обычно άφαυρό? означает «бессильный», «физически слабый».
 Глава 1. Г1СЮХЕ 135

36 История о том, как в νηδυ? (бедро) Зевса была помещена Метида

(Theog. 886-900), кажется несущественным добавлением к мифу. Месть
Геры (Theog. 927 слл.) и версия, изложенная в мифе, показывают, что
Зевс был единственным родителем. Пегас родился, когда была отреза­
на голова Медузы (Ovid. Fast. 451), Афродита — когда были отрезаны
«срамные части» Урана.
37 Мнение, что новая жизнь исходит от отца, выражено у Эсхила
(Ешп. 658-666); аналогичные взгляды Диогена, Гиппона и стоиков см.
фрагмент Алкмеона (А 13 Diels). С этим суждением можно сопоста­
вить фрагменты Гиппона (А 133 Diels) и Анаксагора (А 107 Diels).
Аристотель учил, что т ю х е передается с мужским семенем и не может
производиться женщиной (GA 737 а 30 слл. (II 3)). Возможно, эта
идея способствовала широкому распространению убеждения, что у жен­
щин вовсе нет души.
38 Согласно мифу, жаворонок похоронил отца в своей голове
(Aristoph. Αν. 471 слл. и схолии; схолия к Феокриту VII 23; ср. миф
о фениксе).
39 См. Plut. Мог. 635 е (Quaest. Conv. II 3,1); Hipp. Ref. Наег. I
11,14 сл.; Gell. IV 11, 9; Diog. Laert. VIII 34. Эмпедокл считает масли­
ны «яйцами» (В 79 Diels). Возможно, бобы считались вместилищем п с ю х е
потому, что они якобы побуждали тело к совокуплению (Joan. Lyd. Mens.
IV 42), а также потому, что от них пучит (см. Porph. Ног. Serm. II 6,
63). См. также Нот. Нутп. Мегс. 295-300; Hes. Erga 759.
40 См. у Роде (356, гл. X, прим. 54; гл. XI, прим. 42, 47).
41 Связью головы с порождением объясняется, почему в орфической
теогонии бычьи головы прикрепляются к чреслам (λαγόνε?) Фанеса-
Эрота, содержащего в себе семена всей жизни (Fr. 54 Кегп).
42 Павсаний сообщает, что на пути в Элевсип находилось святили­
ще «Боба» (κυαμίτη?), и после темных рассуждений о сеянии или на­
хождении бобов заключает: «Кто видел обряд в Элевсине или позна­
комился с так называемыми орфическими книгами, знает, о чем я гово­
рю» (I 37, 4; ср. VIII 15, 4).
43 Ср. γηγενεΐ?, αυτόχθονε? — «землеродные», «автохтоны», напри­
мер: «мы автохтоны... если был в доме вместо женского мужской ко­
лос» (Eur. Fr. 360, 8 и 22 Nauck); «Фивы, где вырос землеродный
колос спартов» (Eur. HF 4 сл.). В «Политике» Платона ψ υ χ α ί оказы­
ваются семенами, падающими в землю (272 е, ср. 269 Ь), а в «Тимее»
они сеются в землю и в иные миры (42 с). Той же идеей объясняется
ритуал, в котором на празднестве Вакха проносили корзину с первыми
плодами урожая.
44 Этот образ повторяется в различных версиях «намека», сделан­
ного Фрасибулом Милетским (Hdt. V 92, 6; ср. Euг. Suppl. 448 сл.,
136 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

Liv. I 54); ср. у Пиндара «скосив верхушки всех доблестей» (ΟΙ.

I 13).
45 См. Фрэзер (249, т. 7, с. 217-268). На многих вазах богиня
изображена выступающей из земли, видны только голова и шея или
голова и плечи (см. у Дж. Харрисон (268, с. 277 сл.)). Этой богине
разбивают голову, чтобы стимулировать плодородие (ср. Гефест, разби­
вающий голову Зевсу, чтобы освободить Афину). Прослеженные нами
представления позволяют понять, почему мать зерна Деметра изобра­
жалась в Фенее в Аркадии в виде головы (Paus. VIII 15), и почему
Праксидика, которую орфический гимн (XXIX) отождествляет с Пер-
сефоной (дева зерна, госпожа похороненных ψυχαί или человеческих
«голов», мстящий дух, подобный Эриниям или разгневанной п с ю х е ) ,
изображалась в виде головы, и в жертву ей приносили головы (Hesych.
(П3204 (s.v. Πραξιδίκη)), Suid. (ГГ1212 (s.v. Πραξιδίκη)), Phot. (s.v.
Πραξιδίκη)). В «Одиссее» головой Горгоны грозит Персефона (XI 634
сл.). Согласно одному из вариантов мифа, Персей отсек эту голову
серпом. В искусстве известно изображение хтонической Горгоны. Пер­
сей («Губитель»), носивший шлем Аида и закрывавший голову своей
жертве, превратился в этрусского Ферсе. Есть ли здесь связь с Ферсу?
Ср. Ферсефона.
46 Ср. ниже Pind. 01. II 68 слл. Принцип «совершившему стра­
дать» сформулирован у Эсхила (Choe. 313, Ag. 1562 слл. и т.д.).
47 Ср. слова Гераклита: «характер человеку д а й м о т (ήθο? άνθρώπω
δαίμων, В 119). В комментарии к «Тимею» профессор Тейлор утверж­
дает, что центральную роль мозга Алкмеону подсказало учение Анакси­
мена о божественности воздуха (с которой он-де познакомился через
посредство пифагореизма), а также доктрина, согласно которой мозг
содержит воздух, однако Тейлор не может привести в пользу последне­
го предположения более ранних данных, нежели цитаты из текстов школы
Гиппократа и Диогена из Аполлонии, т.е. авторов, живших позже само­
го Алкмеона. Между тем зафиксированного у Гомера представления о
п с ю х е как о газообразном веществе внутри головы достаточно для того,
чтобы объяснить воззрения как Анаксимена, так и Алкмеона, Диогена и
прочих.
18 Джилдерслив трактует это место следующим образом: «ясная
голова» — такой же комплимент, как «неустрашимое сердце», если
принять чтение Шнайдевина. Однако «ясная голова» и пр. — это
современные идиомы, возникшие из наших представлений о работе мозга.
Вплоть до эпохи Пиндара, а отчасти и позднее, греки не говорят о
голове как вместилище эмоций.
49 Вероятно, сюда же относится τήν ψυχήν έκπίνουσιν (выпили псю
хе, Aristoph. Nub. 712). Любовь помещается в костном мозге, ср. Archil.
Fr. 84 Bergk: πεπαρμένο? δι ’ όστέων (вкушаемый костями); Theocr.
 Глава 1. ПСЮХЕ 137

XXX 21: ό πόθο? καί τόν εσω μυελο'ν έσθίει (желание въеда
ется и внутрь костного мозга).
50 Ср. Зенократ говорит: «счастлив, у кого дельная п с ю х е , ведь она
и есть для каждого д а й м о н » (Arist. Тор. 112 а (II 6)) и « п с ю х е —
жилище д а й м о н а » (Democr. В 171 Diels). Демокрит подтверждает
суждение платоновского «Тимея» (73 Ь): п с ю х е «укоренена» в костном
мозгу и «связана» с ним (В 1 Diels). Платон прибегает к образам
«якоря» (Tim. 73 d) и «каната» (85 е), в соответствии с центральным
образом «потока» (ср. 43 а слл.).
51 Значение слова θυμό? сузилось до «дух, проявляющийся в отваге
или гневе». Стоит отметить, что голова, в которой, в отличие от груди,
эмоции не вызывают заметных физических изменений, первоначально
была вместилищем «души», не имеющей отношение к сознанию, т.е.
сознание ассоциировалось с эмоциями. Теперь этот «бесстрастный» орган
становится вместилищем спокойного разума, отделившегося от сферы
желаний и эмоций.
52 Больше у Эсхила это слово не встречается, за исключением со­
мнительного стиха (Suppl. 1043), где оно, по-видимому, относится к
смертным супругам. Возможно, к этому же ряду принадлежат слова
είσπνεΐυ, είσπυήλα? и άίτα? (ср. άίω), которые Бете (206, с. 460 сл.), нс
учитывая приведенные здесь данные, относит к физическому совокуп­
лению.
53 Таково изначальное значение, откуда позднее могло развиться
«холодная» (тем более, что и мы остужаем пищу дыханием), обратное
же развитие невозможно. Представление о «холодности» п с ю х е могло
развиться из ее связи с бледной спинномозговой жидкостью по контра­
сту с возникающим из крови т ю м о с . Позднее, когда кровь была отож­
дествлена с огнем, мозг считался наиболее холодной частью тела, «цен­
тром внутреннего холода» (Arist. РА 652 а 28 (II 7); ср. Sens. 444 а
9 (V); Somn. 457 b 30 (III); НА 495 а 6 (I 16) и т.д.; ср. Hippocr.
Carn. I 427). Согласно Плинию, мозг — самый холодный из органов
(NH XI 37, 133).
54 Ср. Демон и Фанодемос у Фотия и в словаре Суда (Т1023 (s.v.
τριτοπάτορε?)). На севере в легенде о «Дикой охоте» души умерших
также превращаются в ветер. «Оплодотворяющий ветер» упоминают
Аристофан (Αν. 695); Варрон (Rust. II 1, 19 (оплодотворяет куриц и
кобыл)), Катулл (LXIV 282), Лукреций (I 11) и т.д. Поверье о кобы­
лицах, зачинающих от ветра, могло быть связано с мифами о жеребцах
ветра (II. XVI 149 сл., XX 223 слл.), но Вергилий (Georg. III 273 слл.)
и Варрон, цитируемый в комментарии Сервия к этому месту, указывают,
что зачатие происходило через рот.
5:1'Αρχή (начало) п с ю х е исходит от сердца в мозг. Некоторые
подробности обращают на себя внимание: ф р е н е с , отождествленные с
138 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

разумом, переметаются в голову; отрицается наличие ф р е н е с у низших

животных; т ю м о с оказывается в сердце. Ср. версию Филолая (Fr.13
Diels).
16 См. Cic. Leg. II 26, 65; Babr. 30; Epigr. Gr. 108 и Пфуль (347,
с. 76 слл.).
07 В классической Греции посоху поклонялись как вместилищу
жизненной силы и символу божества (Paus. IX 40, 11 сл.; Aesch. Sept.
529). Совокупление двух змей, обвивших посох, символизировало в
глазах греков жизненную силу вкупе с союзом женской и мужской
п с ю х е . Ψυχαί могли принимать облик змеи. Ср. сочетание двух начал
в Гермафродите.
 Глава II

GENIUS, NUMEN
И ДРУГИЕ

Мы видели сходство между римскими представлениями

о сот, praecordia и греческим κήρ, френес. Оба народа
размещали центр сознания в груди. Что же думали рим­
ляне о голове (caput), которая так часто упоминается в
юридических документах? Общепризнано, что «голова»
имеет достаточно общее значение «жизнь», только никто
не объясняет, откуда взялось это значение, довольствуясь
подстановкой части вместо целого или той очевидностью,
что, утратив голову, человек теряет и жизнь. Я же выдви­
гаю предположение, что в голове, по мнению римлян, со­
держалось семя, вещество жизни, и связанная с ним душа-
жизнь. Этим можно объяснить старинное выражение caput
limare cum aliquo — «уменьшать», буквально «стирать
голову с кем-либо», которое, как считалось, означало «це­
ловаться». Однако, если выражение «сорвать поцелуй»
достаточно понятно, изображение поцелуя как «стирание
головы» выглядит очень странно, тем более что это не шутка,
а намек на серьезный и даже торжественный акт. В траге­
дии Ливия Андроника герой произносит: «С моего согла­
сия она никогда не будет стирать свою голову вместе с
ним» (28 Ribbeck). В комедии это выражение применя­
лось к гетерам и им подобным: «Я требую, чтобы ты впредь
не стирала свою голову с моим сыном» (Caecil. Stat. 140);
«Твой отец доныне не стирал с пей свою голову» (Plaut.
Fr. 112 Lindsay); «Я боялся, как бы из любви ты не стер
с ней свою голову» (Sex. Тигр. 112). Кроме этих цитат мы
располагаем еще одним весьма внятным контекстом: де­
вушка, проданная в наложницы молодому человеку безо
140 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

всякого предварительного знакомства или какой-либо це­

ремонии, два года спустя рассказывает: «Уже два года с
тех пор, как он начал иметь со мной дело, и мы поклялись,
он мне, а я ему, что ни один из нас не станет уменьшать
свою голову в блуде (stupri causa), я с каким-либо мужчи­
ной, кроме него, а он с женщиной помимо меня»; на что
новый владелец откликается: «Боги бессмертные! Неужто
он и с женой не возлежал?» (P laut. Мегс. 100 слл., 533
слл.; ср. Bacch. 14 сл.). Лирики также придают особое
значение соединению голов, см. Tib. I 5, 8; Prop. II 14, 22;
Ovid. Her. III 107; Petron. 22. Этим же представлением
объясняются и другое место у Плавта (Bacch.1191 сл.), и
остававшиеся загадочными поэтические выражения, напри­
мер, Катулла «умысел против моей головы» (nostrum insidiis
caput, XV 16); Ювенала «матрона со стыдливой головой»
(capitis matrona pudici, VI 49); указание словаря Феста
(s.v. procapis): «потомство от одной головы» (progenies ab
uno capite); и упрек Проперция Пекунии (богине денег):
«семена забот исходят из твоей головы» (semina curarum
de capite orta tuo, III (IV ) 7, 4 ) '. Эта же идея, видимо,
лежит и в основе употребления греческого то κεφάλαιον и
латинского caput (ср. капитал) в значении денег, порожда­
ющих проценты; проценты греки называли τόκο? (отпрыск),
а римляне — fenus, связывая это слово со словом fetus
(плод) (Варрон Fr. 57 ар. Gell. XVI 12)2. Поскольку
римляне считали голову источником семени, они называли
словом «caput» не только цветок или плод, содержащий
семена, но и (в старой латыни) корень, из которого возни­
кает растение (например, Cato Agr. 33; Verg. Georg. II
355; cp. Macrob. Sat. I 7, 34 сл.). Уже у Плавта зафикси­
ровано слово caput в значении «исток реки», и лишь го­
раздо позднее, у Цезаря, caput становится синонимом os,
т.е. «устьем» (ср. Tib. I 7, 23; Verg. Georg. IV 319, 355 и
определение в Дигестах: «caput est unde aqua nascitur»
(caput — это то, откуда рождается вода, XLIII 20)).
Теперь становится понятнее и этимология латинского
слова cerebrum, означающего содержимое головы, т.е. мозг.
Обычно это слово соотносили с греческим κάρα, предпола­
гая основное значение «верхняя часть тела» (Вальде и
Хоффманн, Эрну и Мейе), однако теперь проступает его
 Глава П. GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 141

родство со старинным латинским глаголом сегео (порож­

дать), более знакомым нам в форме сгео (тот же тип сло­
вообразования, что deluo — delubrum; lavo — lavabrum
и т.д.). Можно провести сопоставление также с Ceres, бо­
гиней плодородия, которая в первую очередь отождествля­
лась с семенем в «голове» колоса (Ovid. Amor. III 10, 11-
36 и т.д.). Мужская форма cerus (с различными италий­
скими вариациями), как полагает Вордсворт (36, с. 163, 405),
принадлежала порождающему божеству.
«В песне салиев призывается cerus manus, добрый со­
здатель» (Fest. s.v. Matrem M atutam ). Дерусу приносили
головные венки из «голов» колосьев (Tib. I 1, 5; II 1, 4;
Ovid. Met. X 433; Ног. Carm. Saec. 30 и т.д.). Арвальские
братья увенчивали головы колосьями (Plin. NH XVIII 2, 6;
Gell. V ll 7, 8; CIL I 228,8).
Тот факт, что семя и способность к порождению ассо­
циировались с головой, позволяет лучше понять и другие
обычаи древнего Рима. В ритуале «октябрьской лошади»,
«терагоморфного божества зерна»3 , совершалось жертво­
приношение, способствовавшее урожаю зерновых: хлеб (т.е.
семя, добытое из «голов колосьев») прикреплялся к голове
лошади, и мужчины из двух городских округов яростно
сражались за эту голову, чтобы унести ее на свою террито­
рию. То же происходило с головой вепря — ипостаси бога
плодородия на севере.
Можно припомнить и описанное Вергилием событие при
основании Карфагена, когда новопоселенцы выкопали при­
готовленное Юноной знамение — «голову быстрого коня,
что указывало, что здешнее племя отличится в войнах и
будет изобиловать жизненными припасами» (Aen. I 444).
В третьей песне «Энеиды» Вергилий утверждает, что найти
лошадь -- к войне (537 слл.), значит, признаком изобилия
является именно голова. Высказывались предположения,
что сама лошадь «может служить символом изобилия либо
как признак богатства, либо потому, что боевого коня хоро­
шо кормили» (Конингтон). Палладий рекомендует земле­
дельцу закопать у себя на поле череп коня или осла («толь­
ко не девственного»), поскольку «считается, что его при­
сутствие оплодотворяет» (fecundare quae spectant, I 35, 16;
ср. Colum. Rust. X 344 сл). Этой же идеей объясняется
142 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

связь лошадиного или ослиного семени с головой у Пли­

ния (ΝΗ XXVIII И , 181).
То же представление побуждало римлян вешать на
деревьях oscilla, изображение головы бога плодородия, отож­
дествлявшегося в первую очередь с виноградной лозой
(Либер, Дионис-Вакх). Об этом обычае сообщает Вергилий
(«от этого весь виноградник становится урожайным (pubes-
cit) изобильным порождением (fetu) и долины изобилуют
(com plentur), и все, куда бог обратит свою благородную
главу (caput honestum)» (Georg. II 388 слл.). В коммен­
тарии к Вергилию Проб сообщает, что oscilla развешива­
лись и в период посева зерновых.
Теперь мы можем попять и значение «гения» (у жен­
щин юноны), некоего связанного с человеком духа, полу­
чавшего до сих пор самые различные интерпретации. Так,
Берт в статье «Genius» (Roscher s.v.) утверждает, что ге­
ний изначально представлял собой порождающее начало
человека, «но концепция личного гения рано обогатилась,
включив в себя все управляющие и решающие способнос­
ти человека, в особенности его стремление к счастью; genius
превратился в личность, в характер, выходящий за пределы
человека и обожествляемый... В первую очередь гений —
это способность к наслаждению и естественный оптимизм
человека. Тот, кто следует этому инстинкту, indulget genio
(потакает гению)»4. У Виссова (399, с. 175 сл.) гений ока­
зывается «божественным воплощением порождающего прин­
ципа, действующего в человеке и пекущегося о продолже­
нии рода. Затем этот смысл расширяется, поскольку гений
отражает и представляет всю силу, энергию, способность к
наслаждению, одним словом, всю личность человека, его
высшее и внутреннее бытие... гений умирает вместе с че­
ловеком». Однако, вопреки мнению Виссовы и Берта, мы
увидим далее, что личность человека, его способность к
наслаждению и пр. относятся к сознательному «Я», ко­
торое никоим образом не отражается в гении. Отто (343,
с. 59 слл.) полагает, что гений не заключен внутри челове­
ка, но сопровождает его «как спутник», не имеет никакого
отношения к смерти и притом схож с гомеровским тюмос.
Однако тюмос не есть нечто внешнее, «спутник», к тому
же «спутник» вряд ли смог бы принять участие в порож­
 Глава II. GENÍUS, NUMEN И ДРУГИЕ 143

дении, основной функции гения. Профессор Роуз, подвер­

гнув критике существующие варианты истолкования, пред­
положил, что «genius есть жизнь или способность к репро­
дукции, почти что счастье рода, являющееся, как это обыч­
но бывает с римскими проявлениями mana, в мужской и
женской форме, соответственно, для возглавляющих семью
мужчины и женщины... следовательно, каждая семья имеет
только одного гения, а первоначально единый гений, вероятно,
был у рода (gens)» (361, с. 59 сл., ср. 360, с. 149 слл.).
Роуз (360, с. 135) считает, что гений и юнона — «это
духи, принадлежащие не индивидууму, живому или умер­
шему, но всему клану». Он полагает, что в момент смерти
отец семейства передает гений своему преемнику, а мать
также передает юнону старшей из женщин в известном
обряде, когда наследник принимает последний вздох уми­
рающего (361, с. 59 сл.). Однако и против этого мнения
можно найти возражения. Если именно гений отвечает за
порождение, и все же при жизни отца семейства его сыно­
вья и рабы также зачинают детей, представление о «вопло­
щении» гения в отце семейства оказывается довольно не­
убедительным. Против теории, согласно которой гений пе­
редается от отца к сыну с последним вздохом, говорит тот
факт, что в наиболее раннем сообщении речь идет о матери,
принимающей последний вздох сына (Cic. Verr. V XLV
118; ср. Verg. Aen. IV 684; Ovid. Met. VII 861; Sen. Cons.
Marc. 3; Stat. Silv. V 1, 195 сл.). Тот факт, что в семье
почитался гений отца семейства, не исключает наличия
гениев у других членов рода. Естественно, что гений отца
пользовался особым почетом, но самые ранние данные сви­
детельствуют, что личный гений был даже у раба (ср. Plaut.
Pers. 263).
Мы видели уже и увидим далее, что представление о
сознательном «Я» у римлян практически совпадало с гре­
ческим. В литературе сохранились несколько иначе рас­
ставленные акценты, но тем не менее я полагаю, что по
происхождению гений представлял собой аналог псюхе,
принципа жизни, проявляющегося в способности к порож­
дению и не связанного с размещенным в груди сознанием.
Этим объясняются многие до сих пор не получившие ис­
толкования факты. Отто (342, с. 1162) говорит, что гений
144 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

(как и псюхе) принимает облик змеи. Псюхе располага­

лась в голове. Мы видели, что и у римлян голова является
источником семени и принимает участие в порождении.
Сам корень слова genius (ср. gigno, genus) и связь с lectus
genialis (брачным ложем) указывают, что гений отвечал за
порождение и потому также должен был быть связан с
головой. Более того, мы располагаем свидетельствами того,
что гению посвящался лоб, и что римлянин, чтобы почтить
своего гения, прикладывал руку ко лбу (ср. Serv. Aen. III
607, Ecl. VI 3; ср. ниже потирание лба и удар по лбу.
Полагаю, что таким же образом лоб женщины посвящался
юноне, ср. Varr. Ling. Lat. V 69; Fest. p. 396 Lindsay).
Римляне вообще имели обыкновение притрагиваться к
предмету, о котором шла речь. Особенно часто эта при­
вычка проявляется в ритуалах (ср. юридические и другие
значения «руки» (m anus))5. Вероятно, связь гения с голо­
вой отражена и в стихе Горация о гении: «для каждой
головы, изменчивой ликом» (in unum quodque caput, voltu
mutabilis, Epist. II 2, 188 слл.). Поскольку гений распола­
гался в голове, то и волосы, как мы увидим, были связаны
с порождающей душой-жизныо и жизненной силой. Апу­
лей применяет к волосам эпитет genialis, не только говоря
о genialem caesariem, — золотой голове спящего купидона
(M et. V 22), но даже изображая старика, оплакивающего
утраченную седину (genialem canitiem, II 27). Овидий от­
носит эпитет genialis к розе (M et. IV 2), вероятно потому,
что из этого цветка плетут украшающие голову венки, дары
гению: data sunt capiti genialia serta (дарованы голове
genialia венки, Met. XIII 929; ср.: «Я даю тебе, медочек
мой, сплетенные цветы и эти стихи: стихи дарю тебе, венки
твоему гению» (Apul. Сапп. Fr. 4, 2 Baehrens).
Связь головы с жизнью и порождающей жизпыо-душой
подкреплялась и выцветанием, выпадением волос на скло­
не дней. Петроиий пишет: «Чтобы легче было поверить в
приближающуюся смерть, тьт уже утратил часть головы»
(109). Далее мы рассмотрим другие доказательства того,
что genius является духом, располагающимся в голове и
идентичным anima (см. гл. I I I ) 6.
Вопреки приведенному выше мнению Виссова, будто
гений погибает вместе с телом, гений, как и псюхе, оказы­
 Глава II. GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 145

вается той частью человека, которая переживает смерть.

При жизни человека гений почитается как божество, т.е.
как нечто бессмертное, мы знаем, что часть человека, сохра­
нявшаяся после смерти, считалась богом и даже deus parens
(порождающим богом)7, почитавшимся живыми членами
рода в обряде Паренталий (Порождающих). Иногда гово­
рится о гении умершего (ср. Ovid. Fast. II 421). Эней
совершает приношение гению умершего отца (patris genio),
первые Паренталии. Этим значением гения объясняются
строки Стация (Silv. II 7, 132, 135). Однако, поскольку
после смерти порождающая активность гения угасает, его
чаще называют терминами, указывающими на его новое
состояние — anima (душа) или umbra (тень), или эвфе­
мизмом manes (маны). Если первоначально латины имено­
вали anima остающуюся после смерти душу-гений, это сло­
во могло тогда, как и псюхе, означать жизненный принцип,
чье дуновение проявляется в порождении и чихании, и
который превращается в парообразный призрак или тень
(ср. σκιή). Огромное количество текстов подтверждает
идентичность головы и жизни в глазах римлян. Мы знаем,
что греки считали чихание, не имевшее пророческого зна­
чения, признаком серьезного расстройства находящегося в
голове жизненного принципа. Такое же значение придава­
ли чиханию римляне: когда человек чихал, стоявшие подле
молились за здоровье чихнувшего (Apul. Met. IX 25) или
произносили «salve» («будь здоров», Plin. NH XXVIII 2,
23; Petron. 98); Блант (212, с. 174) приводит в качестве
параллели восклицание «Viva» в современной Италии.
Если genius это дух, находившийся в голове, у нас
есть лишний повод считать, что именно genius переживает
смерть, поскольку мы обнаруживаем, что в подземный мир
отправляется голова (caput). Греки, именовавшие души в
Аиде «головами» (см. Гл. I), касались подбородка, когда
речь шла о порождающей псюхе. В обряде devotio, кото­
рым римский полководец обрекал себя самого и вражеское
войско богам манам и Земле (т.е. царству мертвых), он
предлагал богам именно головы (Cic. Fin. V 22, 64), он
накрывал голову и, произнося ритуальную формулу, «под­
нимал руку под тогой к подбородку» (Liv. VIII 9 сл .)8 ,
после чего бросался в бой и погибал. Римлянин, обещая
10— 168 3
146 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

богам жертву и призывая богов, всегда касается рукой того,

о чем идет речь. В другом обряде, обещая манам и Диту
трех черных овец, полководец призывает в свидетели Зем­
лю и Небо, «касаясь руками земли и поднимая руку к
небесам, подтверждая, что берет на себя обещание, затем он
касается рукой своей груди» (Macrob. Sat. III 9). Римля­
нин касался в данном случае груди, вместилища сознатель­
ного «Я», отвечающего за исполнение обещания, подобно
тому, как в предыдущем случае он касался головы, вмести­
лища души-жизни, которая обрекается манам. Прикоснове­
ние составляло важную часть ритуала. Овидий предосте­
регает, что рабыня, делающая прическу, может проклясть
госпожу, касаясь ее головы (Ars Am. III 241). У Лукана
колдунья, посылая весточку к стигийским теням, отрезает
убитому голову и вдувает в нее свое послание (VI 566 сл.).
Устойчивым представлением о том, что душа находится
в голове, объясняются многие другие контексты, например
«смерть подступила к голове» (ad caput, Lucr. III 959);
поясняя, почему душа Дидопы не могла расстаться с телом
и потребовалось вмешательство Ириды, чтобы «распустить
связанные суставы» (nexosque resolveret artus), Вергилий
говорит: «Ведь Прозерпина еще не унесла с ее затылка
златую прядь и не обрекла голову стигийскому Орку» (Аеп.
IV 698 сл., ср. Аеп. IV 640 и Нош. II. XXI 333).
Мать Эвриала, мечтая о смерти, также обрекает Тарта­
ру свою «ненавистную голову» (Verg. Аеп. IX 496). «Ни
одна голова не избежит свирепой Прозерпины», вздыха­
ет Гораций (Сапп. I 28, 19), а Проперций поминает голову,
уже попавшую в стигийские воды (II 9, 26). В поэме на
смерть Марцелла этот же поэт говорит: «он уже опускает
лицо (vultum ) в стигийские волны... даже если осторож­
ный вооружится медью и железом, смерть все же вытащит
заключенную в них голову» (III (IV ) 18, 9, 25 сл., ср. IV
(V) 11, 10). У Сенеки в качестве синонимов выступают
caput (голова), umbrae (тени) и manes (маны, «покойни­
ки») (Phoe. 233 сл.).
Теперь мы можем разобраться с некоторыми своеобраз­
ными обычаями италийцев. Как мы уже говорили, oscillum,
маска или некое подобие головы, обеспечивала плодородие,
что является основной функцией гения или порождающего
 Глава II. GENIUS, NIJMEN И ДРУГИЕ 147

духа. Если человек умирал на виселице, подобный oscillum

вывешивался в честь духа умершего (Serv. Aen. XII 603).
Вывешивание oscillum обозначалось глаголом parentare; ср.
обычай вывешивать pilae на компиталии (Fest., р. 272
Linsay; Macrob. Sat. I 7, 28 сл. и 11, 48 сл.). Согласно тому
же принципу изображение головы могли класть в могилу
в случае обычных похорон (см. у Денниса (237, т. 1, с. 427,
т. 2. с. 84, 459)). Отсюда, вероятно, и двойное значение
слова larva: «призрак» и «маска» (в средневековой латы­
ни masca также имеет два значения: «призрак» и «маска»
отсюда imago: голова или маска, хранившаяся в своем свя­
тилище (Polyb. VI 53) и украшавшаяся в праздничные
дни гирляндами, изображала гений умершего предка, по­
добно тому, как статуи изображали богов. Цицерон гово­
рит о том, как покрывается лаврами изображение (imago)
родителя (parens) в час радости и обезображивается сты­
дом и трауром, если сын навлекает на него позор (Миг.
XLI 88, Sull. XXXI 88 и т.д.). Убеждение, что сохраняю­
щаяся после смерти душа находится в голове (или иден­
тична с головой), восходит, по-видимому, к доисторическим
временам, именно им можно объяснить обычай «виллапо-
вапцев» накрывать урну с пеплом бронзовым или глиня­
ным шлемом9. Задолго до этого отмечается обычай лигу-
ров эпохи палеолита и неолита, распространенный также
на Корсике, накрывать камнями лишь голову, но не все
тело схороненного в могиле родича (см. у Дуна (240, с. 6,
11, 112, 197)), причем это внимание лигурийцы оказывали
только взрослым покойникам, чего и следовало ожидать,
если в голове располагается душа, которая проявляет свою
силу в деторождении и потому созревает лишь к юности
(наблюдающиеся в ту же эпоху трепанации черепа могли
быть попыткой избавить голову от овладевшего ею духа).
Отличие могилы взрослого от детской у римлян обсужда­
ется ниже.
Овидий утверждает, что голова Августа некогда подни­
мется на небеса и оттуда будет отвечать на просьбы моля­
щихся (M et. XV 868 сл.), а в сатире Ювенала ядовитый
гриб, съеденный Клавдием, принудил «трясущуюся голову
и влажные от слюны губы отправиться на небеса» (VI 621
сл.). Изображение головы императора на роге изобилия
*
10
148 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

может быть истолковано как его гений. Слово imago обычно

означает голову или бюст (ср. Plin. Min. Paneg. 52),
Приношения перед imago (Plin. Min. Epist. X 96, 5) пред­
назначались гению императора.
Мы натолкнулись на истоки культа Цезарей, почитания
гения императора при его жизни и после смерти10. Покло­
нение умершему императору, «божественному Августу»
(divus Augustus), было поклонением его гению. Как мы
видели, умерший отождествляется со своим гением, той
частью, которая переживает его. Любой римлянин в мо­
мент смерти становился богом, но это не является обоже­
ствлением, поскольку бог присутствовал в человеке с само­
го рождения, это гений, божество, имеющее значение только
для самого человека и его близких. Потеряв дочь, Цицерон
именует ее смерть греческим словом άποθέωσις- (апофеоз,
превращение в бога) и помышляет о создании для нее
особого семейного святилища (A tt. XII 18, 19, 20, 36). Он
возражает против почестей, которые Антоний назначает
убитому Цезарю (supplicatio), не потому, что эти почести
приличествуют лишь божеству, по потому что эти почести
традиционно воздавали лишь верховным бессмертным бо­
гам, богам всего государства, т.е. Антоний превращает по­
клонение deus parens из семейного в общегосударственное.
Замечательно, что Цицерон противопоставляет не понятия
«человек» и «бог», но «умерший» — «бессмертный» (шог-
tuus — immortalis) и семейный обряд государственному
(parentalia — supplicationes)11.
Суть нововведения, отличавшего положение Цезарей как
при жизни, так и после смерти, заключается в том, что гений
рядового римлянина был его личным богом, а гений Цеза­
ря превратился в государственное божество с обществен­
ным культом. Тем самым император признавался «отцом
отечества», игравшим в государстве ту же роль, какую гла­
ва рода играл в семье. Цезарь еще при жизни получил
титул отца отечества: совершая возлияния гению импера­
тора, к нему обращались как к pater patriae (Ovid. Fast.
II 637 сл.; Petron. 60; ср. Ног. Сапп. IV 5, ЗЗ)12. Далее мы
приведем дополнительные доказательства в пользу тожде­
ства обожествляемой души Цезаря и гения, находящегося в
его голове.
 Глава //. GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 149

Мы видели, что греки придавали кивку значение наибо­

лее обязательной и торжественной клятвы потому, что в
голове находилась псюхе, священная душа-жизнь и способ­
ность к осуществлению обещания. Мы видели также, какое
значение придавалось непроизвольному подтверждению в
форме чихания. Такого рода «кивки» являются наиболее
характерным проявлением псюхе при жизни, в то время
как речь служит выражением души-дыхания, сознательно­
го «Я ».13 Римляне, также считавшие вызванный чиханием
кивок проявлением гения, кивали головой и для того, чтобы
выразить сознательное подтверждение (adnuo, Plaut. Ps.
629 и т .д .)14. По всей видимости, гению, как и псюхе, под­
чинялась физическая сила и способность к осуществлению
обещания. Теперь мы можем понять, почему божество так
часто обозначается словом numen, т.е. «кивок, кивающий».
У Катулла в ответ на молитву Ариадны «кивнул необори­
мым кивком владыка небожителей» (ad n u it invicto
caelestum numine rector, LXIV 204 сл.). У Ливия послы
кампанцев просят римских сенаторов: «Кивните, отцы се­
наторы, вашим кивком и пшпеп необоримым» (VII 30,
ср. VIII 34, 2; Verg. Aen. VIII 78, ср. II 691).
Говоря о гении Цезаря, Гораций использует слово пшпеп
(Carm. IV 5, 34 сл., Epist. II 1, 16; ср. Ovid. Fast. V 145).
Преллер (352, т. 1, с. 86, т. 2, с. 440) разбирает эти и
другие тексты, где пшпеп выступает синонимом genius. Если
римлянин верил, что его гений, чьи отношения с телом ему
были хорошо известны, есть бог, находящийся в голове,
который после смерти, лишаясь сознательного «Я», превра­
щается в голову без тела и проявляет свою волю кивком,
он должен был представлять себе и других божеств в виде
голов; во всяком случае, в голове заключался центр боже­
ственной силы, жизни, мощи, включая энергию порождения,
и воля божества проявлялась в кивании. Эмпедокл разме­
щал душу человека во френес и, соответственно, бог наде­
лялся исключительно этой частью тела (В 134 Diels; ср.
Ксенофан В 23, 24, 25). Мы видели, что римляне вывеши­
вали изображение божества, чтобы обеспечить урожай; еще
удивительнее, что на пирах, устраиваемых для богов (lectis-
ternia), гости именовались «головами богов» (capita deorum).
Этот обычай не является греческим. Один раз Ливий сооб­
150 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

щает о чуде: «Во время лектистерния головы богов, возле­

жавшие на подушках, отворотились, а блюдо, стоявшее пе­
ред Юпитером, упало» (XL 5 9 )15. В другом месте мы чи­
таем, что перед «головами богов», лежавшими в Риме на
кушетках (а также перед Кастором в Тускуле) выставля­
лись struppi, т.е. «связки (fascicula) verbena» (Fest. s.v.
capita deorum, stropus, struppi). Слово verbena означает
зеленые ветви маслины, лавра или иного растения, вероят­
но, считалось, что они содержат сок (слово verbena, скорее
всего, родственно ver (весна)) и жизнь. Вергилий называет
verbena pinguis (Ecl. VIII 66), т.е. «жирной», полной сока16.
Жрец-фециал касался verbena головы человека, назначае­
мого pater patratus (главой фециалов)17; отправляясь зак­
лючать договор, фециал брал с собой камень, отождеств­
лявшийся с Юпитером (возможно, «след молнии», ср. Verg.
Aen. XII 200), и verbena с Капитолия (Liv. XXX 4 3 )18.
Вероятно, римляне первоначально изображали своих богов
в виде verbena, в частности, в ритуале лектистерния19.
Варрон сообщает, что первые сто семьдесят лет римляне
почитали своих богов, не прибегая к изображениям (sine
simulacro, ар. Aug. Civ. Dei IV 31). Для нашего истолко­
вания numen и capita deorum немаловажны упоминания
«гениев богов»: genius Jovis, genius Martis, cerfus M artius
(Виссова, 399, c.180 сл.) и т.д. Например, «мы должны
стражу гению Приапа» (Petron. 21). Важно также, что имя
великой богини Юноны означало женскую ипостась гения,
личный порождающий дух женщины. Антропоморфизм ран­
ней римской религии обычно отрицается. Разумеется, в рим­
ской мифологии не было точно очерченных персонажей с
подробными историями, как у гомеровских богов, однако
именование римских богов «отцами» и использование сло­
ва пшпеп уже предполагает достаточную степень «очелове­
чивания» .
Расплывчатые истолкования пшпеп как «существа, на­
деленного волей» не соответствуют точному первоначаль­
ному значению, зафиксированному также этимологически,
и вообще свойствам римской фантазии, ее пристрастию к
конкретному и очевидному20.
Традиционным значением «головы бога» объясняется,
видимо, тот факт, что лишь ее Лукреций упоминает в своем
 Глава 11. GENIUS. NUMEN И ДРУГИЕ 151

изображении религии, «которая высовывает из небесных

сфер голову» (I 64)21.
Мы помним, что критский и греческий культ использо­
вал головы быков. Средневековое искусство, сохранившее
связь души с головой, изображало херувимов в виде кры­
латых голов — с ними можно сравнить критские печати,
также изображавшие человеческие или звериные головы с
крыльями, и платоновское представление о даймоне, полно­
стью заключенном в голове, для которой тело служит лишь
средством передвижения (Tim. 44 d, 90 а; голова, будучи
сферой, является подходящей формой для божества). Мы
упоминали также изображение матери урожая Деметры в
виде головы. Храмовников обвиняли в том, что они почита­
ют головы. Голова божества почиталась как источник бо­
гатства, способствующий цветению деревьев и плодоносной
силе земли. Есть основания полагать, что и евреи первона­
чально размещали жизнь или жизнь-душу в голове. В Ка-
балле высшее божество также изображается в виде головы,
содержащей влагу жизни. Ниже приводятся дополнитель­
ные данные в пользу важности головы божества22.
Поскольку голова содержала семя и гений, ее украшали
шляпой (pilleus) на празднестве бога плодородия Сатурна,
ассоциировавшегося с семенами, орехами (M art. V 30, VII
91, XIV 1; ср. Cat. LXI 128 слл., Verg. Ecl. VIII 30, Fest.
179, 8 сл.). По этой же причине на этом празднестве тре­
бовались oscilla (см. Macrob. Sat. 111, 1 и 48 сл.; ср. 7, 22
и 28 слл.). Варде Фаулер считает (248, с. 272 со ссылкой
на M art. XIV 70), что именно об этом празднестве упоми­
нает Гораций: «Завтра почтишь гения вином и свининой»
(Carm. III 17, 14 сл.). Овидий называет этот месяц «угод­
ным гениям» (acceptus geniis, Fast. III 58). По этой же
причине люди, приносившие всем богам жертвы с покры­
той головой, оставляли голову непокрытой, совершая воз­
лияние Сатурну (см. Fest., р. 432, 1 слл., 462, 28 сл. Lindsay),
Plut. Мог. 266 е (Aet. Rom. 11); Serv. Aen. III 407 и т.д.).
Можно возразить, что таков был греческий обычай, а культ
Сатурна складывался под греческим влиянием, однако
подобное влияние испытали на себе и другие исконно
римские культы, тем не менее обычай накрывать голову
при их отправлении не был отменен.
152 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

Теперь мы можем лучше понять юридическую концеп­

цию caput применительно ко всему существованию челове­
ка внутри общины. В Греции, как мы видели, честь или
позор ложились на голову, вместилище жизни-души (ср.
Aen. VIII 570). Андромаха у Еврипида жалуется, что ее
увезли на греческих кораблях, «возложив вокруг головы
(άμφι,βαλοίίσα κάρα) ненавистное рабство» (Andr. 110).
Римляне в раннюю эпоху надевали повязку на голову
продаваемого в рабство (sub согопа); утрата своего статуса,
т.е. изгнание или продажа в рабство, обозначалась как
«уменьшение головы» (capitis deminutio); отпуская раба
на свободу, опять же особое внимание уделяли его голове:
«Через несколько месяцев сделаю тебе свободную голову»,
обещал господин (P laut. Мегс. 152 сл. ср. Juv. III 33, Sen.
Ira I 2, 1 и т.д.). Выкупавший раба, уплачивал «за его
голову» (P laut. Most. 211, 242, Ps. 175). Свободный чело­
век доверялся господству своего гения, раб находился под
властью чужого гения. С этой точки зрения — как восста­
новление «головы», ее чести, придание caput нового стату­
са — я считаю возможным истолковать весь обряд эман­
сипации: к голове раба прикасались лозой (vindicta), затем
он брил голову и повязывал ее белой шерстью или же
надевал колпак («на бритую голову надену пилеум», Plaut.
Amph. 462; ср. M art. XIV 132)23. После этого раб получал
имя (Ног. Serm. II 5, 32; Pers. V 75 слл.), praenomen, иден­
тифицировавшийся с гением: юноша получал praenomen,
надевая toga virilis (тогу взрослого) или toga libera (тогу
свободного), т.е. при совершеннолетии, когда его гений
достигал зрелости и юноша становился гражданином. Ср.:
«Стал умолять его, называя по гению Гаем» (per genium
eius Gaium appelando, Petron. 75). Объяснив с точки зре­
ния концепции caput обряды, связанные с oscillum и imago,
мы вправе применить то же истолкование к юридическому
понятию persona (буквально: «маска»), тому качеству че­
ловека, которое позволяет ему обладать и пользоваться пра­
вами.
С представлением о располагающемся в голове гении и
с обычаем потирать лоб, упоминая своего гения, мы вправе,
вероятно, соотнести происхождение своеобразной римской
манеры, покраснев, также потирать себе лоб (Q uint. Inst.
 Глава II. GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 153

IX 2, 25; M art. XI 27, 7; Juv. XIII 242 с примечаниями

Мэера и Даффа). Поскольку румянец захватывает только
лицо, люди убеждались, что стыд или честь относятся прежде
всего к голове. К этому странному явлению сознательное
«Я» не имеет никакого отношения, оно не способно его
контролировать. Следовательно, его можно считать знаме­
нием гения24, и потирание лба будет попыткой умилости­
вить гения. Этот жест не вызван желанием улучшить свой
внешний вид (поскольку от потирания лицо не станет
выглядеть лучше), тем более что человек следовал этому
обычаю и наедине с собой (ср. Petron. 132, 12). Лицо тоже
посвящалось гению, и иногда его также потирали. Высту­
пающая на лице краска вызывает ощущение жжения и даже
повышение температуры кожи: мы «сгораем со стыда» —
римляне и в этом и в другом случае также упоминали
«огонь». Лавиния в присутствии родителей пытается отго­
ворить Турна от намерения жениться на ней, «заливая
слезами горящие щеки, которые обжигал огнем избыточ­
ный румянец, бежавший по пылающему лицу» (Verg. Аеп.
XII 65 сл.; ср. Theocr. XIV 23 и т.д.).
Голову «обжигало» не только стыдом, но и гневом и
иными эмоциями. Сознательное «Я» — animus и его орга­
ны, находящиеся в груди (сог, praecordia), имеют отноше­
ние к обычному гневу (ср. stomachari), но если человек
впадет в неистовство, это состояние очевидно отражается
на голове. Голова пылает, глаза сверкают (ср. Plaut. Capt.
594), иногда встают дыбом волосы. Позднее подобного рода
исступление лечили кровопусканием из головы (ср. Petron.
90). Именно поэтому у Плавта в ответ на слова сводника
«горит мое сердце» (сот) обманувший его раб спешит
предложить ему кружку, «чтобы пламя не перекинулось на
голову» (caput ne ardescat, Pers. 801 сл.). Когда пламя
охватывало душу-жизнь, человек «выходил из себя».
Юноша, обезумев от любви и тревоги, восклицает: «Лю­
бовь раздула пожар в моей груди и в моем сердце. Если
б не мешали этому слезы в моих глазах, голова бы уже
тоже загорелась (ardeat)» (Мете. 590 сл.). От гнева пыла­
ет мозг (cerebrum uritur,P lau t. Poen. 770; ср. Caldicerebrius,
«с прохладным мозгом», т.е. «хладнокровный», Petron. 45,
58). Этими представлениями объясняются странные стихи
154 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

«Энеиды»: Турн рвется в бой, «его побуждают фурии, и со

всего лица горящего юноши сыплют искры, его яростные
глаза излучают пламя» (XII 101 сл; а в седьмой песне еще
яростней пылает Химера на его голове (787 сл.).
В безумии и кратковременном исступлении, приступе
ярости (см. «кратко неистовство гнева», Ног. Epist. I 2,
62), когда голова «воспламеняется», обычное рациональное
сознание, сосредоточенное в груди, утрачивает контроль (ср.
«выйти из себя»). Человек словно «одержим» каким-то
иным духом, могущественным и не имеющим отношения к
нормальному сознанию, духом, сосредоточенным в голове, в
мозгу — т.е. гением23. Поэтому при описании безумия не
только упоминается голова (ср. Ног. Serm. II 3,128 слл.,
Poet. 300), но и используются термины cerebrum, cerebrosus,
cerritus. «Одержимого» называли cerritus или cerebrosus.
Эти два слова так же невозможно отделить друг от друга,
как cerebrosus от cerebrum26 или cerritus27 от cerus (синоним
genius). На табличке из Агноны эпитет kerrios относится к
порождающим силам (см. у Цветаева (196, с. 116)).
Все вышесказанное соответствует нашему истолкованию
потирания лица при выступившем румянце в качестве жеста,
умилостивляющего гения, поскольку сознательное «Я» бо­
ялось гнева гения (ср. Pers. IV 27). Формула клятвы зву­
чала так: «Пусть прогневается мой гений, если...» (Petron.
25, 74). Верой в личное божество, гения или юнону, которое
находилось в мозгу и следило за действиями сознательно­
го «Я», можно объяснить обычай (или обычаи), описанные
в двух пассажах Плиния: во-первых, он сообщает, что, ис­
купая сказанное, человек касался пальцем рта, а затем го­
ловы позади правого уха (NH XI 45, 251 )28, а во-вторых,
для «усмирения душевного беспокойства» того же места
касались пальцем, смоченным слюной (NH XXVIII 2, 5).
Поскольку первоначально гнев был функцией гения, один
из персонажей Петрония, грозя впасть в ярость, уведомля­
ет: «Сейчас ты испытаешь мой cerebrum» (75, 6)29, а другой
подтверждает собеседникам истину своих слов клятвой:
«Если я лгу, пусть прогневаются на меня ваши гении» (62,
14); ср.: «Да простит меня твой гений» (37, 3).
Упоминание головы или мозга вместо обитающего в них
духа столь же естественно, как упоминание груди, сердца
 Глава II. GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 155

или praecordia вместо обитающего в них animus. Таким же

образом после смерти регулярно упоминается caput. Одна­
ко, как мы уже видели, существуют данные в пользу пред­
положения, что душа-жизнь соединялась не только с моз­
гом, но и со всей спинномозговой жидкостью. «По позво­
ночнику жидкость спускается из мозга. Она той же приро­
ды, что и мозг, это подтверждается наблюдением, что стоит
лишь пронзить окружающую ее тонкую оболочку, и живот­
ное тут же погибнет», — сообщает Плиний (NH XI 37, 178;
ср. Macrob. Sat. VII 9, 22). Существуют и гораздо более
ранние доказательства того, что римляне воспринимали
спинномозговую жидкость как субстанцию жизненной силы
(ср. Lucan VI 750 слл.).
Прослеженные здесь представления позволяют объяс­
нить некоторые «странные» пассажи, в которых безумная
скорбь или ярость оказываются пламенем в костном мозге,
в костях. Так, у Вергилия, когда Гиант лишается награды в
состязании по вине своего кормчего, «разгорелась в костях
юноши великая скорбь» (exarsit iuveni dolor ossibus ingens),
и он сбросил кормчего в воду (Aen. V 173 слл.). Так лее
«пылает в костях» скорбь и гнев у Рутулла, потерпевшего
поражение в схватке с троянцами (Aen. IX 65 ел .)30.
Катулл описывает Беренику, расставшуюся с братом:
«Какая тревога пожирала костный мозг (medullas)! У тебя,
тревожившейся всей грудью (toto pectore), разум выходил
(mens excidit), и отнимались все чувства (sensibus ereptis)
(LXVI 23 слл. ср. Ovid. Amor. II 19,43). Безумие пожи­
рает костный мозг и свергает с престола разум, обитающий
в органах груди.
Есть и другие контексты, которые теперь поддаются
лучшему истолкованию. Они подтверждают предложенную
интерпретацию головы как вместилища вещества жизни,
семени, представление о cerebrum, т.е. мозге или мозговой
жидкости как источнике порождающей силы (сегео, сгео),
вместилище порождающей силы (cerus = genius), и о безу­
мии, означающем горение или взрыв этой жидкости. Плавт
говорит «любить костным мозгом» (medullitus amare, Most.
243), г.е. любовь охватывает не только грудь, органы обы­
денного сознания, но и центр самой жизни. Любовь, подоб­
ная буре, бушует не только в груди (M ost. 142 сл.), по и
156 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

внутри костей (Fr. dub. I Lindsay). О половом возбужде­

нии, furor любви, Катулл говорит: «Неистовое пламя жжет
мои medullas» (С 7)31, в других случаях «огонь поедает
внутренние medullas» (XXXV 15), «огонь пылает в мягких
medullis» (X LIII (XLV) 16) и т.д. Вергилий в «Георги­
нах» отмечает, что и люди, и животные, и птицы «впадают
в огонь и безумие: любовь у всех одинакова» (III 242).
У Вергилия любовный пламень в костях преимуществен­
но выражается в неистовстве32. Мирный олень превраща­
ется в воителя, и человек, когда в его костях плавится мозг,
впадает в безумие (Georg. III 258 сл., 266 сл.; а также Аеи.
VIII 388 слл., I 659, IV 66 слл.).
Овидий описывает любовь с первого взгляда: «Увидел,
и нежные medullae схватили пламя» (Amor. III 10, 27 сл.,
ср. Her. IV 15, Met. IX 485, XIV 351, Ars. Am. III 793).
Проперцию любовь тоже представляется «пламенем в
костях» (III (IV ) 17, 9). Утолить это пламя может лишь
вино, подступившее к вискам, т.е. к мозгу: «Благодаря твоим
дарам, Вакх, через пылающие виски (tempora) в мои кости
войдет сон» (III (IV ) 17 13 сл.). В одной и той же строке
поэт сообщает, что Любовь поселилась в его груди, и воп­
рошает: «Какая ей радость от иссохшего костного мозга?»
II 12 (III 3), 17). Популярным представлением, согласно
которому любовь охватывала обе системы органов (органы
груди, центр animus, нормального сознания, взбудоражен­
ного эмоциями, и костный мозг, соединенный с порождаю­
щей жизнью-душой) объясняются действия ведьмы Кани-
дии, которая, стремясь разжечь старика, готовит ему напи­
ток из печени и мозга мальчика (Ног. Epod. V 37). В дру­
гом случае у Горация особое отношение к любви имеет
печень. Вероятно, именно поэтому «предмет» «застревает в
костном мозге и внутренностях» (in medullis ас visceribus
haerere) влюбленного (Cic. Phil. I 15, 36).
Мы уже говорили, что голову покрывали скорее всего
из уважения к обитавшему в ней гению. Отсюда возник и
брачный ритуал, в котором вуаль играет столь важную роль,
сравни связанные с вуалью термины, обозначающие брак, и
термины nubere («закутываться покрывалом», т.е. «выхо­
дить замуж»), conubium. Вуаль была огненного цвета и
называлась flammeum (C at. LXI 114 сл .)33: этот оттенок
 Глава II. GENIUS, MUMEN И ДРУГИЕ 157

выбран не для того, чтобы скрыть краску стыда34, как ча­

сто предполагалось, а скорее для того, чтобы вызвать соот­
ветствующее состояние порождающей души35. Этой же цели
служил и факел невесты (посвященный Церере, см. Fest.
77, 21; Serv. Ecl. VIII 29).
По представлениям древних германцев, сознательное «Я»
также размещалось в груди, а душа, переживающая
смерть, — в голове. Этим мы можем объяснить зафикси­
рованный в «Беовульфе» и сагах обычай заворачивать го­
лову умершего36. Вероятно, мы вправе предположить, что и
германские народы приписывали голове и жизни-душе
особую роль в порождении37. Отсюда обычай, постоянно
упоминаемый в «Беовульфе» как общий для обоих наро­
дов (туземцев и данов), — носить на шлеме голову кабана.
Голова содержала жизнь и душу, а потому люди, сражав­
шиеся за свою жизнь, «хранили свои головы». Шлем, «за­
щитник головы», иногда называется просто «кабан» (Бео-
вульф 1111 сл.), «кабан, знак головы» (2152), «кабан нес
стражу» (305; см. Elene 76). Иными словами, голова пользо­
валась особым покровительством божества порождения и
плодородия, Фрейра, чьим животным и был кабан (напри­
мер, «Язык поэзии», 35; «Видение Гюльви», 49)38. Голова
кабана играла центральную роль на празднестве Фрейра
Юле, сохранив свое значение и после того, как этот празд­
ник превратился в Рождество39. Ниже мы найдем другие
доказательства того, что германские народы отождествляли
голову и мозг с плодородием40, мы увидим также, что и
позднее для англичан, как и для греков и римлян, «спин­
номозговая жидкость», частью которой считался мозг, была
семенем, носителем жизненной силы и энергии. Огонь в
голове или вокруг вызывается гением; древние германцы
верили в появление души в виде пламени (см. у Р. Мей­
ера (330, с. 75 сл.); Э. Мейера (329, с. 75)). В сагах пламя
появлялось на могилах41 . Слово Bruni означает «горение,
жара, сжигающая страсть, похоть», а brundr — «семя»42.
Этим же объясняется использование слова spunk в анг­
лийском в значении «семя» (первое значение «искра») 43.
По сообщению Бранда (215, т. 3, с. 237), во многих
областях Уэльса до недавнего времени сохранялось пове­
рье, что незадолго до смерти из тела человека выходит
158 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

язычок пламени, похожий на огонек свечи, и он же предше­

ствует телу на пути к могиле. Этот же огонек появляется
в утробе матери перед рождением ребенка. Очевидно, из­
начально в этом виде сознавалась новая душа. Кельты
размещали душу в голове. Представление об уходящем в
могилу огоньке зафиксировано также на острове Мэн, и у
кельтов мы найдем еще более замечательные следы концеп­
ции, некогда господствовавшей у римлян. На гельском слово
eanchainn (мозг), использовалось также для обозначения
дерзости и отваги, производное прилагательное eanchain-
neach означало «дерзкий, бесстыдный» (Маклеод, s.v .)44.
Верой в силу мозга объясняется обычай ирландцев выни­
мать из головы павшего героя мозг и, смешав его с землей,
превращать в метательное оружие (tathlun). В «Похищении
Быка из Куальнге» мы находим поразительное описание
Кухулина в приступе ярости, близко напоминающее изоб­
ражение Турна у Вергилия. В такую минуту волосы поды­
мались дыбом у него на голове, и «можно было поклясться,
что на кончике каждого волоса горит искра огня» («П охи­
щение Быка из Куальнге» с. 48 сл. Dunn). Айлиль пре­
дупреждает, что никто не пробьется и не пройдет мимо
Кухулина: «Ты не пройдешь мимо него силой теперь, когда
поднялось пламя его доблести». Когда в Кухулине подни­
малось героическое пламя, «его ноги поворачивались вспять
к нему и ягодицы оказывались перед ним, а икры переме­
щались на лодыжки» и т.д. Тело менялось до неузнавае­
мости, словно им овладевал иной дух. Обычное сознание
уже не контролирует героя, «он не признает ни друга, ни
врага» («Похищение Быка из Куальнге», с. 144 Dunn).
Далее «героическое пламя» описывается подробнее. «Были
видны... искры раскаленного красного пламени, сверкаю­
щие и сияющие облачным сиянием над его головой с ки­
пением поистине дикой ярости, поднимавшейся над ним.
Волосы торчали над головой, словно ветви красного тер­
новника торчащие в щели большой изгороди... Героичес­
кий свет выходил из его лба, длинный и плотный, как осе­
лок, по длине равный его носу, а он, впав в безумие, хватал
щиты, сбивал возничих, истреблял врагов» («Похищение
Быка из Куальнге», с. 191 Dunn). Гомеровское описание
пламени вокруг головы Ахилла (II. XVIII 207 сл.) может
 Глава II. GENIUS. NUMEN И ДРУГИЕ 159

быть рудиментом того же представления (ср. Od. XVIII

353).
Среди данных, подтверждающих связь порождающей
силы с огнем (см., например, у Группе (262, с. 276)), следу­
ет упомянуть и легенду, согласно которой Сервий Туллий
был зачат языком пламени, изошедшим из очага. По сло­
вам Плиния, таким способом Сервия зачал домашний Л ар
(NH XXXVI 27, 204), культ которого был связан с очагом,
Овидий же называет отцом Сервия бога огня Вулкана (Fast.
VI 631)). Цецилий, легендарный основатель Пренесте, ро­
дился от искры, выпавшей из очага (Serv. Aen. VII 678)45.
Поскольку мы интерпретируем огонь в голове или костном
мозге как проявление деятельности гения, мы можем по­
нять, почему пламя вокруг головы служит знамением вели­
кого будущего (например, Plin. NH. II 37, 101): так, голова
Сальвидиена Руфа запылала прежде, чем он достиг вели­
чия (Dio Cass. XLVIII 33), и Сервий Туллий, сын рабыни,
был еще мальчиком отмечен с помощью чуда, произошед­
шего во время его сна, когда, по представлениям греков,
действует не сознательное «Я» в груди, но душа-жизнь,
заключенная в голове: «его голова запылала на глазах
многих людей», встревожившись, они принесли воду, чтобы
загасить огонь, но царица посоветовала им не трогать огонь,
«который угас с исчезновением сна». Позднее, в час беды,
царица взывает: «Пусть ныне тебя побудит тот небесный
огонь!» (Liv. I 39 и 41 )46.
С прослеженными выше идеями мы можем соотнести
убеждение персов, что вокруг головы царя или великого
человека разливается «свет» или «слава» (hvareno). Цице­
рон связывает с пламенем вокруг головы Сервия его нео­
бычайную мудрость в речах и поступках: «не скрылась
искра дарования (scintilla ingenii), которая просияла уже
в мальчике» (Rep. II 21, 37) 47.
Вероятно, на такого рода «всплеск» гения и неистов­
ство (furor, ср. Cic. Div. I 37,80) поэта намекает Энний,
приветствуя самого себя: «Здравствуй, Энний-поэт, ты, ко­
торый смертным даруешь пламенные стихи medullitus» (Sat.
III 1). Вероятно, талантливый человек назывался capitalis
(например, Ovid. Fast. III 839; Cic. Q. Fr. II 11, 4) в силу
связи головы с гением.
160 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

Со стихами Энния можно сопоставить изображение

Ариадны, которая при виде Тесея «всем телом схватила
пламя и запылала внутренними medullis» (C at. LXIV
93 сл.). Когда Тесей покидает девушку, она, «пылая сле­
пой яростью», возносит молитвы «ех extremis medullis»
(196 слл.; в обоих случаях Катулл сразу же переходит к
описанию также затронутых органов груди).
В III веке до н.э., когда Марций воззвал к воинам, «из
его головы, к ужасу стоявших рядом солдат, неприметно
для него самого заструилось пламя» (Liv. XXV 39, 16;
Plin. NH II 107, 241, Val. Мах. I 6,2). Сияние исходило и
от лица Моисея. Евн-сириец, симулировавший пророчес­
кий дар, выдыхал пламя из уст (Diod. Sic. XXXIV, 2 Fr.).
Дальнейшие сведения обсуждаются ниже48.
Гений не только склонен вмешиваться и овладевать
человеком: мы увидим, что во времена Плавта гений распо­
лагал знанием, выходящим за пределы того, что известно
обыденному сознанию, и потому мог предупреждать чело­
века о грядущем. Другие контексты Плавта (Capt. 879,Сиге.
301, Меп. 138) предполагают, что гений человека являлся
его «ангелом-хранителем». Итак, именно исконно римским
представлением, а не греческой концепцией даймона объяс­
няются слова Горация о том, что причины, по которым один
брат поступает так, а другой иначе, «известны его гению,
сотоварищу49, который управляет данной ему при рожде­
нии звездой50, смертный бог человеческой природы, один
для каждой головы, изменчивый ликом, ясный и сумрач­
ный» (Epist. II 2, 187 слл.). Если гений человека мог к
добру или худу влиять на его поведение и располагался в
мозгу, этим можно объяснить еще одно таинственное выс­
казывание. Как мы видели, Тримальхион у Петрония воз­
вещает о близящемся приступе ярости словами: «испыта­
ешь мой мозг». Повествуя о том, как он угождал в юности
господину, Тримальхион не говорит, что он «завоевал animus
или сот» хозяина, нет, он завоевал его cerebellum (76, I ) 51.
Другой исполненный благодарности вольноотпущенник
произносит: genio illius gratias, enatavi (выплыл благодаря
его гению, Petron. 57). По-видимому, гений воспринимался
примерно так же, как в двадцатом веке «бессознательное»’2,
воздействующее на жизнь и поступки человека независимо
 Глава II. GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 161

или даже вопреки его сознанию. К концу первого века

н.э. о человеке, которому не помогал его гений, говорили,
что он лишен гения (M art. VII 78, 4). Ювенал полагает,
что астрологу, дабы придать веры своим предсказаниям, сле­
дует подвергнуться изгнанию или тюремному заключению:
«ни один неосужденный астролог не будет иметь genius»
(VI 562). Изначальное римское представление было столь
мало понято, что Цильзель (403, с. 11), недавно весьма
тщательно исследовавший эту проблематику, не увидел в
данной фразе «ничего, кроме шутливого намека на Сокра­
та и его греческий даймон». В стихах Марциала мы видим
во всей полноте римскую концепцию гения, жизни-души,
божественного помощника, поощряющего сознательное «Я»:
«Чтобы книга жила, ей нужен гений» (VI 61,10).
По словам Плутарха, предсказатель предупреждал Ан­
тония, что счастье Октавиана затмевает его счастье, его
даймон (= генийУ3 боится гения Октавиана — и в самом
деле, Антоний проигрывал Октавиану в любом состязании,
даже при жеребьевке (Ant. 33). Следовательно, гений од­
ного человека вовсе не равен гению другого (ср. обсуж­
давшееся выше представление о душе как о тени в сочета­
нии с уверенностью, что человек достигнет величия только
если «его тень сидит глубоко»). Более того, к иным людям
их гении относились благосклонно, а к другим враждебно.
Существовало большое различие между человеком с мощ­
ным и благоволящим ему гением и тем, чей гений слаб или
враждебен. Пламя, сиявшее вокруг головы Сервия Туллия,
предвещало будущее величие. Вергилий использует тот же
образ: в час гибели Трои на глазах Анхиза и Энея над
головой мальчика Юла вокруг его висков просиял огонь,
волосы запылали, и покуда прочие призывали погасить
«священное пламя» с помощью воды, Анхиз произнес мо­
литву Юпитеру, прося подтвердить знамение, — ответом
ему был гром и звезда, павшая на гору Иду (Aen. II 680
сл л .)54 .
Поскольку римляне верили, что гений, сохраняющаяся
после смерти душа, проявляет себя пламенем, исходящим
из головы, им было нетрудно поверить и в то, что «воло­
сатая звезда», т.е. комета, появившаяся во время торжеств,
справлявшихся вскоре после гибели Цезаря, была его ду­
11— 1 68 3
162 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

шой, принятой в число numina бессмертных богов (Plin. II

25, 93 сл.; Suet. Iul. 88; Verg. Ecl. IX 47 с комментарием
Сервия; Ovid. Met. XV 749 слл.; Dio Cass. XLV 7. Этим
кругом представлений объясняется поверье, что появление
кометы сулит перемену правления, см. Lucan I 529; Тас.
Апп. XIV 22; Suet. Ner. 36). У Плиния Август говорит:
«По этой причине к изображению его головы, которое мы
вскоре освятили на форуме, была добавлена звезда» (NH
II 25, 93 слл.)55. Чем больше энергия, потенциал души, тем
ярче огонь (ср. Ног. Сапп. I 12, 46 слл.).
В той же главке Плиний сообщает, что Август полагал,
будто появление этой звезды предвещает счастье ему само­
му, и носил изображение звезды на шлеме. Вергилий вос­
певает Августа, вступающего в битву при Акции: «Его виски
изрыгали двойное пламя, и на голове появилась отцовская
звезда» (Aen. VIII 680 сл. и комментарий Сервия).
Планета или звезда сама по себе была «головой» или
«лицом» (os sacrum, Aen. VIII 591, Georg. IV 232). Плиний
говорит: «как полагает толпа, каждому из нас назначена
звезда: богатым яркая, бедным поменьше, больным темная»
(NH II 8, 28).
В конце «Метаморфоз», как раз перед молитвой поэта
о том, чтобы «голова Августа» не спешила удалиться на
небо, Венера жалуется на убийц Цезаря: «Обманом была
вознесена caput» (XV 766) — и уносит из тела Цезаря его
anima. «Несет ее и чувствует, что она воспламенилась и
горит, и роняет ее из-за пазухи. Та полетела выше Луны,
влача по обширному пространству огненосную прядь» (XV
847-850)56.
Представление о том, что душа умершего императора
поднимается на небо в виде звезды, соответствует народ­
ным поверьям, согласно которым мощь гения обнаружива­
ет себя пламенем, и стоической доктрине, согласно которой
души после смерти поднимаются на небеса в виде пламе­
ни57. О людях и животных Вергилий говорит: «У них в
семенах огненная сила и небесное происхождение» (Аеп.
VI 730 сл.), а Гораций верит, что гений (он же в другом
месте natalis) «правит natale astrum» (звездой, полученной
при рождении). Итак, стоицизм и астрология слились с
исконными римскими верованиями.
 Глава II. GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 163

Теперь мы можем объяснить нимб и изображение рас­

ходящихся вокруг головы лучей света, т.е. короны с луча­
ми. Долгое время продержалась сформулированная Сте­
фани (380) гипотеза, что так изображался исходящий от
божества свет — порождение светоносного эфира (иногда
лучи связаны с солнцем или звездами, ср. Verg. Aen. XII
162 слл.), однако не получил достаточного признания тот
факт, что эти лучи изображают не просто свет, но огонь,
энергию, силу, и не ставился вопрос, почему именно голова,
а не все тело окружено таким сиянием (в ранней греческой
традиции сияющая красота исходит от всего тела боже­
ства, ср. Н о т . Н у тп . Сег. 188 сл. Нушп. Ven. 173 сл.).
Вряд ли достаточны ссылки на особенности изобразитель­
ного искусства или на принцип «часть вместо целого».
Главной причиной, несомненно, было то, что именно голова
вмещала жизнь-душу, божественную часть человека (по­
этому, как мы видели, голову приходилось иногда закры­
вать, закутывать). Сияние исходило от гения. Невозможно
определить, к какому веку восходит легенда о пламени
вокруг головы Сервия Туллия. У греков корона с лучами
зафиксирована не позднее III в. до н.э.58. Не подтвержде­
но, что римляне первыми использовали этот способ изоб­
ражения сияния, но у них, как мы видели, были свои при­
чины верить, что заключенная в голове сила проявляется в
виде пламени, и они с отдаленнейших времен при соверше­
нии брака закутывали голову вуалью огненного цвета.
Юлию Цезарю, посмертно отождествленному с «косматой
звездой», римляне еще при жизни предлагали «корону с
лучами» (согопа radiata, Flor. Epit. 2, 91) как знак не
царской власти, но божественности (Dio Cass. XLIV 6, Lucan
VII 457 сл. Флор сообщает, что эмблемы царской власти
преподносились Цезарю позднее). «Твое лицо сияет наро­
ду» (vultus tuus affulsit p o p u lo ),— польстил Гораций Ав­
густу (Сагш. IV 5, 6); так же сияет, если верить Сенеке,
лицо Нерона (Арос. 4). Этот император и его преемники
изображались с окруженной лучами головой (см. у Стефа­
ни (380, с. 116)). В Панегирике Траяну Плиний восклица­
ет: «Ему уже уготована сияющая голова (radiatum caput)
и центральное седалище среди богов, из золота или слоно­
вой кости» (Paneg. 52). Чтобы придать своей голове сия­
11 *
164 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

ние, император Галлиен закреплял в прическе лучи и оп­

рыскивал волосы золотой пылью (Trebell. Vit. Gallien. 16).
Несколько позднее очередной хвалитель уверяет импера­
тора, что «свет окружает его божественную голову ярким
кругом». (Mamert. Paneg. Maximin. 3). В соответствии с
представлением о заключенной в голове божественной силе,
гении, который испускает сияние, и с приведенными выше
рассуждениями о numen и capita deorum, мы обнаруживаем,
например, на фресках Помпей и Геркуланума (см. у Стефа­
ни (380, с. 13 слл.)) изображения высших божеств (в том
числе тех, кто не имел никакого отношения к огню или
светилам) с нимбом или лучами вокруг головы; в литера­
туре упоминаются позолоченные лики богов: «Из золота
делаешь священные лики» Pers. II 55 сл.; ср. Juv. XIII
151 сл.; Aen. I 710, V 647 сл. и Suet. Aug. 79, возможно,
сюда же относятся языки пламени на голове вакханок (Ей г.
Bacch. 757 сл .)). Когда Венера обнаруживает свою боже­
ственность, ее «розовый затылок испускает сияние» (rosea
cervice refulsit, Verg. Aen. I 402); «розовый затылок» при­
сущ и Паркам (Cat. LXIV 309; ср. Lucr. V 610, 976).
Сервий сообщает, что нимб окружает головы богов и
полководцев «как бы ясным облаком» (Aen. III 587). Воз­
можно, поэтому обнаруживаются золотые изображения го­
ловы императора, а также поэта Лукана (Stat. Silv. II 7,
129 слл.). В другом месте Серций говорит: «Существует
блестящий свет (fulgidum lumen), который окружает голо­
вы богов и даже изображается на картинах» (Aen. II 616,
см. IX 111). Отсюда и из родственного иудейского пред­
ставления возникает христианский обычай изображения
нимба у Бога, ангелов и святых (ср. 2 Кор. 3, 7 и 18; 4, 6).
Здесь же, вероятно, мы найдем и объяснение обычая
покрывать красной краской лицо статуи Юпитера и побе­
доносного полководца (Plin. NH XXXIII 7, 111 сл.; Serv.
Ecl. X 27). Триумфатор облекался в одеяние бога и ста­
новился его ипостасью, ср. Juv. XI 194 сл., X 36 сл. — это
дает дополнительное значение двум текстам Горация (Сапп.
IV 2, 49 слл. и Epist. I 17, 33 сл.). У Марциала триумфа­
тор Домициан «изливает от лица пурпур» (purpureum
fundens Caesar ab ore iubar, VIII 65), и народ приветствует
бога (Сенека очень похоже описывает лицо Гектора (Тго.
 Глава II. GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 165

448)). Среди богов в огненных сферах (igneae arces) Го­

раций помещает Августа с блистающим пурпуром лицом,
(purpureo ore,Carm. III 3,10 сл.; вряд ли оге здесь «губы»,
ср. IV 5, 5-7, 32-35). Красной краской также окрашива­
лись древние изображения богов (P lut. Мог. 287 d (Aet.
Rom. 98.); ср. Verg. Ecl. 27).

ПРИМЕЧАНИЯ
1 К примеру, Робинсон Эллис не слишком убедительно переводит
nostrum caput как «мне», полагая, что речь идет о чем-то, непосред­
ственно угрожающем «моей жизни и моему сластью». Представлением
о воздействии полового акта на голову Робинсон Эллис объясняет
упомянутое Катуллом (LXIV 377 сл.) и сохранившееся в современной
Италии поверие, согласно которому убедиться в целомудрии отрока
или девицы можно, измерив шею и голову, чтобы проверить, хорошо ли
растет голова. Ср. Petron. 131 (перевязывание шеи для восстановле­
ния потенции).
2 Ср. semina quae magno fenore reddat ager (семена, которые с
большим процентом возвращает поле, Tib. II 6, 22). Эта же идея по­
буждала древних изготавливать копилки в форме женской груди или
иных символов изобилия (см. коллекцию Базельского музея). Пола­
гаю, что отсюда же происходит вавилонское birku, означающее и «ко­
пилку», и «колено». У вавилонян голове (resu, qaqqadu) придавалось
значение, сходное с обсуждаемым, и существовало понятие «капитал».
3 См. у Фрэзера (249, т. 8, с. 43) и у Роуза в комментарии к
«Римским вопросам» Плутарха (97). По всей видимости, это было
изображение Марса, поскольку ритуал совершался на его поле и в его
честь. В 46 до н.э. так же обращались с человеческими головами (Dio
Cass. XLIII 24, 4). Особое значение приписывалось и хвосту, располо­
женному на противоположном конце позвоночника. Его связь с плодо­
витостью подтверждалась густым волосяным покровом. Кроме того,
курдюк домашнего скота полон жира, о роли которого мы будем гово­
рить далее. Греки называли копчик «священной костью»; согласно
иудеям и мусульманам, из этого конца позвоночника возрождается новое
тело. Поэтому и хвост Октябрьской лошади играет столь существен­
ную роль в соответствующем обряде.
4 Даяки охотились за головами, видя в них основной источник
плодородия. См. мемуары Сент-Джона (363, т.1, с. 204).
5 Этим объясняется текст Вергилия (Aen. VIII 69 сл.) и обычай
касаться уха человека, которого приглашали в свидетели (Plut. Pers.
747 слл.; Ног. Serm. I 9, 75 слл.; Plin. NH XI 45, 103; ср. Sen. Арос.
166 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

9). Важность прикосновения подчеркивается постоянно, например, Juv.

XIV 219 или Plaut. Rud. 333 слл: Грип заставляет Лабрака прикоснуть­
ся к алтарю и «клясться вот этой Венерой».
6 Строка Горация «Бог смертной человеческой природы» (Naturae
deus humanae mortalis, Epist. II 2, 188 слл.) цитируется в поддержку
этой точки зрения, однако поэт отклоняется от изначальной римской
концепции также и в предыдущей строке natale... qui temperat astrum
(управляющий звездой, полученной при рождении). В любом случае,
даже если mortalis согласуется с deus, а не с naturae, речь может идти
о том, что г е н и й или «голова» страдает от смерти и исчезновения тела
в отличие от главных божеств, которых смерть никоим образом не зат­
рагивает. См. ниже рассуждение Цицерона о почитании «мертвых»
(mortuus), отделенном от культа «бессмертных» (immortales). У Геси­
ода умершие серебряного века именуются μάκαρε? θνητοί (блаженные
смертные, Erga 141), притом что обычно эпитет «блаженные» относится
к богам (136 и т.д.).
7 Эней похоронил «кости божественного отца» (divini... ossa parentis,
Aen. V 47). Нет никаких причин отвергать как неримские верования
Гракхов и их матери, выраженные в приписываемом последней письме:
«Когда я умру, совершишь для меня паренталии и призовешь бога-
родителя» (parentabis raihi et invocabis deum parentem). Катулл гово­
рит о divos parentes (божественные родители, LXIV 404), упоминаются
di parentes (богов-родителей) и в надписях. Теперь можно убедитель­
нее интерпретировать стих Катулла «не побоялась divos scelerare
parentes». Комментаторы (Робинсон Эллис, Лешантен де Губернатис)
считают, что неверная оскорбила обожествленный дух родителей, «за­
пятнала память своих блаженных родителей» (Симпсон), но основное
значение scelerare — «вовлечь в грех». Преступница не могла бы сде­
лать этого с обожествленным духом, но в ее поступок вовлекаются
«порождающие божества», г е н и й отца и ю н о н а матери. См. Epict. Disc.
II 8,11-16; Marc. Aur. III 16,1 Кор. 3,16 сл., 6,15-19. Признавая это
значение слова parens (ср. его постоянное употребление также приме­
нительно к мужчинам, Caecil. Stat. 18; Non. 464, 22), мы можем сохра­
нить рукописное чтение Cat. LXXVI 15 слл., где большинство издате­
лей видят недопустимость parentum в значении «их родителей» и пред­
лагают различные изменения: amantum (Оуэн), maritum = maritorum
(Шмидт, Постгейт, Палмер).
8 Голову также покрывали из уважения к находящейся в ней душе-
жизни. «Священная весна» у римлян означала обет в случае спасения
города принести в жертву все живые существа, рожденные будущей
весной, однако вместо того, чтобы умерщвлять родившихся в это время
детей, им позволяли достичь зрелости и тогда, накрыв им головы, уво­
дили за границу (см. Fest. s.v. Ver sacrum). Закутывали голову и
человеку, осужденному за измену, а затем вешали его на бесплодном
 Глава II. GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 167

дереве (Cic. Rab. 13; Liv. I 26, cp. X 38, 3). Самоубийца или человек,
чувствующий приближение смерти, окутывал себе голову. Так, множе­
ство плебеев, доведенных до отчаяния голодом, «закутали головы
(capitibus obvolutis) и бросились в Тибр» (Liv. IV, 12; ср. Ног. Serm.
II 3, 37 сл.). «Обвяжем (praeligemus) головы одеждой и бросимся в
пучину», — призывает один из персонажей Нетрония (102). Юлий
Цезарь, распознав свою судьбу, закутал голову краем тоги (Suet. Jul.
82). Греки, верившие, что душа находится в голове, накрывали голову
умирающим или умершим (ср. напр. Eur. Hipp. 1458, IT 1207, Plat.
Phaed. 118; ср. Aen. XI 77). Римский обычай покрывать голову при
свершении жертвоприношения, вероятно, также связан с душой-жизнью
(ср. обвязывание головы при жертвоприношении, а также «повязки
посвященной главы», Verg. Aen. III 510 сл.).
Обряд бракосочетания и посвящение в мистерии как у греков, так
и у римлян включал в себя не только окутывание головы вуалью, но и
складывание караваев в сосуд изобилия (примеры у Дж. Харрисон
(268, с. 519-533), ср. выше о колосьях, украшавших голову Октябрь­
ской лошади). С этим связано и окропление головы жертвы, и возло­
жение на нее листьев и т.п. в различных обрядах (например, при со­
здании «отца», Liv. I 24, Verg. Aen. III 370, XII 120; Ргор. IV 8, 86;
Ovid. Fast. I 358 слл., IV 655). Окутывание головы, как и надевание
повязки или короны, означало акт посвящения или изменение статуса
того, что окутывалось или связывалось, или же отделение души от тела.
Окутывание головы жреца подобно закутыванию руки в ритуале Фи-
дес (Liv. I 21, Ног. Сапп. I 35, 21 сл.).
9 См. у Рандалла Макивера (319, с. 47 сл.). Вилланованцы обита
в Этрурии до этрусков, у них были поселения на месте Рима и на
Альбанских горах. Сосуд, расположенный под шлемом, напоминает сво­
ей формой голову (боковые и задняя части), находящаяся в его осно­
вании шея расширяется иа уровне ушей, а кверху слегка сужается.
Шлем точно соответствует голове. Этот сосуд назывался testa. «Когда
огонь обратит меня в пепел, пусть маленькая testa примет мои маны», —
говорит Проперций (II 13 (III 5), 31). Позднее римляне тем же словом
называли голову или череп. Подтверждение этой интерпретации мы
находим в Чиузи (Chiusi), где в эпоху этрусков сохранялся сильный
вилланованский элемент, о чем свидетельствует преобладание крема­
ции. Здесь к testa прикреплялись бронзовые или глиняные лица (см.
у Макивера (с. 223) и Дуна (240, т. 1. с. 350 сл.)). Шарообразная
«покрышка», появляющаяся вместо шлема, вероятно, изображает повсед­
невную шляпу типа петасия. В некоторых случаях мы видим нечто
промежуточное между шляпой и шлемом (319, с. 47). Caput выступает
в роли сосуда, важно содержимое, жизнь или душа (ср. Дан. 7, 15).
Обычай класть изображение головы в могилу или на могилу (см. у
Ногара (338, с. 132)) мог привести к появлению «бюстов». Ср. Aen. IV
640, Ргор. IV 11, 9 сл. и шлем Аида.
168 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

10 Традиция поклонения самому правителю развивалась в провин­

циях и лишь постепенно оказала влияние на римскую мысль (см.,
например, у Тейлора (383, с. 1 сл.)); в Италии поклонялись г е н и ю
императора. Дион Кассий сообщает, что ни Август, ни его преемники не
допускали своего прижизненного обожествления в Риме и вообще в
Италии (LI 20). Г е н и й не является «тенью, сопутствующим духом», как
полагает Тейлор (с. 203), но, как мы уже видели, это жизнь-душа, со­
храняющаяся после смерти.
11 Данному аспекту культа императора способствовал легендарный
прецедент Энея, а также Ромула. Поскольку с этим божеством в пер­
вую очередь связывалась голова, Вергилий говорит о «божественной
голове» Энея (Aen. X 639; ср. «священная голова» у Силия Италика
(VII 19)). Supplicatio означало приношение благовоний и вина. По­
добного рода всенародный обряд совершался уже в честь Мария (см.
Sen. Ira III 18). Ниже обсуждаются причины, по которым душа Цезаря
отправляется на небеса, а не к обитающим в земле манам. Из уважения
к императору его imago нс выносилось на похоронах вместе с изобра­
жениями других родичей.
12 Относительно прижизненного культа следует обратить внимание
на тот факт, что не только самому Тиберию, но и его «премьер-мини­
стру» Сеяну воздвигались статуи, и его день рождения (праздник его
г е н и я , natalis) превратился в государственное торжество (Dio Cass.
LVIII 2, 7 сл.; 4, 4; 6, 2; 8, 4; 11, 2; Suet. Tib. 65; см. Dio Cass. XLIV
4, 4 о Юлии Цезаре). Ср. «украшенная народом голова» (Juv. X 62).
После смерти Цезаря Антоний воздвиг ему на Рострах статую с надпи­
сью; «Родителю Лучшему Величайшему» (ср. Suet. Jul. 85). Идея
отцовства проводилась последовательно, иды марта именовались днем
отцеубийства (Jul. 88), заговорщики — отцеубийцами. Цицерон, с гор­
достью приняв титул отца отечества (Cic. Pis. 3 и Sest. 57, 122; Plin.
NH VII 30, 117; Juv. VIII 244 и т.д.), упоенно восклицает: «О счастли­
вый Рим, родившийся в мое консульство!» (см. Juv. X 122). Ромул в
качестве отца отечества породил свой народ (так утверждает Энний и
об этом известно Цицерону, ср. Rep. I 64). Римляне были его потом­
ством (progenies, Liv. I 16). Август говорил о «двух дочерях: респуб­
лике и Юлии» (Macrob. Sat. II 5, 4). Полагаю, что сам титул возник
из отождествления государства с семьей. На переговорах с иноземцами
Рим представлял жрец patcr patratus (например, Liv. I 24).
13 Возможно, поэтому порождающая душа именуется muto, «немой»,
так же называется и половой орган (вероятно, и мужчины, и женщины,
хотя Гесихий (Т1999 (s.v. μυττό?) интерпретирует μυττό? как «немой»
и «женский», ушсакеГог) и противопоставляется располагающемуся в
душе сознанию, animus, которое обладает речью. У Горация animus
говорит вместо этого органа, как его рупор (речь идет об избитом
прелюбодее): «его animus возговорил бы к нему словами muto» (Serm.
I 2, 68 сл.). «К нему», huic, означает здесь человека в целом, подобно
 Глава II. GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 169

тому, как у Гомера т ю м о с обращается к человеку, и человек (а не

п с ю х е ) отвечает. После смерти души именовались также «молчащими»,
Tacita, Muta. Похоть есть ярость (ira) muto (Ног. Serm. I 2, 70).
14 О подергивании бровей (Plaut. Ps. 107) см. выше. Подобно
рода движения возможны и в иных членах: veöov τό αίδοΐον (членом,
Hdt. II 48), innuebatque digito (пальцем, Plin. Epist. VII 27, 9) и т.д.
Возможно, по этой же причине наклонялся в сторону просителя боль­
шой палец, если ему выказывалась милость: pollices cum faveamus
premere etiam proverbio iubemur (даже пословица советует нам накло­
нять большой палец в знак благосклонности, Ptin. NH XXVIII 2, 25; ср.
Ног. Epist. I 18, 66) и обращался вверх и прочь от просителя при
отказе (pollicem vertere, Juv. III 36). В этом положении большой палец
становился враждебным, infestus (Quint. Inst. XI 3, 119; Apul. Met. II
21; см. прим. Уилкинса к Ног. Epist. I 18, 66). Я полагаю, что движе­
ние пальца, как и движение головы, при согласии направлялось вниз и
к просителю (adnuere, κατανεύει^, ср. propitius = ττροπετή?), при отказе
вверх и назад (abnuere, άνανεύειΐ', ср. aversari, άποτρέπεσθαί). Раненый
гладиатор просил пощады, и победитель ожидал выраженного таким
образом решения зрителей. Движение руки также имело «исполнитель­
ную власть». Прежде давалось пояснение, что «голосовавшие за смерть
побежденного обращали палец к груди, приказывая заколоть повержен­
ного, а те, кто желал оказать ему милость, опускали пальцы вниз, при­
казывая тем самым победителю бросить меч» (Меэр Juv. III 36, ср.
Дафф там же; Уилкинс loc. cit.). У нас нет никаких доказательств в
пользу того, что пальцем указывали на грудь, за исключением текста:
«И всякий раз, когда победитель железо втыкает в шею, скромная дева
говорит, что ей это доставляет удовольствие и, обратив палец (converso
pollice), приказывает пронзить грудь лежащего» (Prud. Symm. II 1096
слл.)». Этот текст очень поздний (ок. 400 н.э.), и все описание может
быть чисто поэтической выдумкой, не говоря уж о том, что контекст
доказывает лишь одно: некое движение пальца служило приказом до­
бить павшего, и обычно его приканчивали ударом в грудь. У нас также
нет никаких данных в пользу того, что, опуская палец, победителю
приказывали бросить меч. Это движение пальца служило ответом на
жест раненого, который также пальцем умолял даровать ему жизнь.
В схолии к Pers. V 119 (к словам digitum ехеге) говорится: «заимство­
вано из обычая гладиаторов, поскольку побежденные, показывая палец
(ostensione digiti), испрашивали у народа пощаду». Ср. Sidon. Apoll.
Сапп. XXIII 129 сл. и ad digitum pugnavi (Quint. Inst. VIII 5, 20); ad
digitum posita concurrere palma (Mart. Lib. Spect. XXIX 5) — оба
выражения буквально означают «сражаться, состязаться вплоть до паль­
ца». Следует указать, что на основании рельефа, изображающего четы­
рех зрителей с поднятыми вверх большими пальцами и с дефектной
надписью nantes missi, Фридлендер (251, т. 2, с. 346) сделал вывод, что
опущенный палец означал смертный приговор, а поднятый вверх был
знаком пощады (и сейчас поднятый большой палец — благой знак).
170 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

Однако фраза «питает надежду и побежденный гладиатор на жестокой

арене, хотя толпа грозит infesto pollice» (Anth. Lat. 415, 24 сл.), а
также приведенные выше контексты противоречат мнению Фридлендера.
15 Возможно, с этой же идеей связано представление о святости
Капитолия и легенда, что во время земляных работ при создании про­
славленного древнего храма здесь была найдена человеческая голова
(Liv. I 55; Varro Ling. Lat. V 41). Cp. значение лошадиной головы для
Карфагена.
16 Так римляне угощали своих богов (Ovid. Fast. I 341). Гомеров­
ские греки вместо ячменных лепешек использовали дубовые листья
(Od. XII 357 сл.).
17 Избирая вождя, славяне возлагали ему на голову ком земли. См.
Гоголь. Тарас Бульба, гл. III. Означало ли слово patratus «получивший
отца», «сделавшийся другим человеком»? Ср. Pers. I 18, Quint. Inst.
VIII 3, 44 и т.д. Не отсюда ли обычай «создавать.царя» (creare regem)?
Ср. Liv. I 8, 3 и 7; 17, 2. Фециалы (fetialis) не имели ли отношения к
плоду, fetus?
18 Verbena называется также sagmen (пучок священной травы, ср. Naev.
Trag. Inc. 219). Verbena возлагалась на алтари, фециал или посол, дер­
жавшие ее в руках, считались неприкосновенными. Гай Сатурнин не
выказал «никакой милости цветку, никакой радости листве, никакой
palmitem, какого-либо (бога) голове посвященной» (Tert. Сог. 7).
19 Сходным представлением объясняется, почему пучок травы,
manipulus, превратился в боевое знамя римлян, давшее свое имя воин­
скому подразделению. «Это трава, но уважение к траве было таким же,
какое ныне получают твои орлы» (Ovid. Fast. III 115 сл.). Знамя почи­
талось как божество (Cic. Cat. I 9, 24 сл.; Тас. Ann. II 17, Hist. VI 10 и
т.д.). Орел изображал Юпитера. Полагаю, что пучок травы означал при­
сутствие самого бога войны: «Трава посвящена Марсу» (Serv. Aen. XIII
119, ср. Ног. Carm. III 7, 26). «Марс именуется Gradivus, потому что возник
из gramine» (т.е. из травы, Fest. s.v. Gradivus). Ложная этимология
эпитета «Градив» не должна затемнять связь Марса с травой (ср. Ovid.
Fast. V 251 слл. Связью травы с богом войны объясняется эпитет adorea
(ador — νίκη, «победа»), а также высшая воинская награда — травяной
венок, который получал лишь человек, спасший целое войско. Значение
венка обсуждается ниже).
20 Сюда же относится и функциональная активность Sondergotter.
Разумеется, боги почитались в своих проявлениях, Веста в пламени оча­
га и т.д. Этим объясняются слова об «обоих богах» у Вергилия (Аеп.
IV 357).
21 Лукреций, следуя традиции, отождествляет жизнь с головой (III
1041). Шаровая молния, круглая луна и шар солнца способствовали
 Глава 11. GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 171

представлению о богах, как о «головах». О голове солнца ср. Verg.

Georg. I 467. Истолкование взгляда Горгоны как молнии (ср. Aesch.
Рг. 356, Ag. 469 сл.; Aristoph. Ach. 566 сл., Trag. Adesp. 278 Nauck)
можно сопоставить с кельтским представлением о молнии как о смер­
тоносном взгляде молниевержца (Д ’Арбуа де Жубенвилль, 234, с. 185
сл. ; ср. Мицкевич. Пан Тадеуш VIII начало).
22 Panim («лицо») используется в значении «личность» (Лев. 19,
15 и т.д.). Человек ищет «лица Яхве» (Исх. 32, 11 и т.д.). «Хлебы
предложения» именуются «хлебами лица» (1 Цар. 21, 6).
23 Ср. pilleus или арех царской власти на голове Тарквиния (Liv.
I 34; Cic. Leg. I 1, ср. Ног. Carm. I 34, 14). Различные церемонии с
использованием головного убора, в том числе университетские, произошли,
по-видимому, отсюда же.
24 Ср. pudor (Ovid. Met. II 450), pudicitia, αΙδοΐα. Уверенность, что
кроме сознания в теле присутствует и иная «душа», основывалась глав­
ным образом на неконтролируемых волей проявлениях, таких, как чи­
хание, а также сексуальное желание и вообще независимость полового
члена от воли. См. Plat. Tim. 91 b-c; Petron. 140.
25 Здесь и далее я, разумеется, имею в виду первоначальное пред­
ставление, которое могло быть забыто теми, кто позднее пользовался
тем же выражением. Путаница сделалась неизбежной, когда стерлось
различие между разумом-сознанием, находящимся в груди (animus), и
genius, порождающей душой-жизнью, идентифицировавшейся преимуще­
ственно с головой (и костным мозгом).
26 Ср., например, «insanum hominem et cerebrosum» (человека бе­
зумного и мозговитого, Lucil. 509 Магх; ср. Ног. Serm. 15, 21. Cerebrum
см. I. 9, 11 сл., II 3, 75, а также Plaut. Меп. 503 сл.). Материалисты
предполагали порчу мозга при безумии. Ювенал, по-видимому, считает,
что при безумии мозг покидает голову (XIV 557 сл., XV 23; ср. Plin.
NH XI 37, 134 и противоречащий ему контекст Juv. VII 159).
27 Cerritus означало «одержимый cerus», как larvatus — одержи­
мый larva (призраком), см., например, Plaut. Меп. 890, Amph. 776).
Larva означала душу, покинувшую тело, т.е., как мы видели, genius или
cerus, которые обитали в голове (ср. выше второе значение larva —
маска). Суеверные римляне боялись, что такого рода дух может овла­
деть чужой головой.
28 Плиний полагает, что эта часть головы была вместилищем Неме­
зиды, это ничуть не лучше, чем идея Сервия; святость коленей связана
с обитающим в них Милосердием (Serv. Ecl. VI 3; Aen. III 607).
29 Обаяние низкого лба (Petron. 126, Ног. Carrn. I 33, 5; Mart. IV
42, 9) первоначально связано с уверенностью, что за ним скрывается
меньше cerebrum.
172 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

30 Страх или большая тревога порождают холод и дрожь в костях,

воздействуя не только на грудь, центр сознания, но и на вместилище
жизни-души: «Застыли души, и по внутренним костям пробежал хо­
лодный трепет» (obstipuere animi gelidusque per ima cucurrit ossa tremor,
Verg. Aen. II 120 сл., cp. III 57, VII 458 сл. и т.д.). Невольная дрожь,
естественно, приписывалась г е н и ю . Г е н и й ощущает надвигающуюся опас­
ность. У Акция Кассию являлся огромный призрак в черном плаще с
неприбранными волосами, т.е. в трауре (ср. Plut. Cic. 30 сл.). Очевид­
но, это был его г е н и й (ср. Plut. Brut. 36, 48 и рассуждение Преллера
(352, т. 2. с. 98 сл.)). Вскоре после этого Кассий претерпел «усекно­
вение главы» (Val. Мах. I 7, 7). Итак, г е н и й , находясь внутри человека
или даже вне него, предупреждает об опасности.
31 См. Ргор. I 13, 20; Ног. Epod. XI 6, Serm. II 3, 325 сл. Демокрит
считал влюбленность разновидностью безумия: (μικράν επιληψίαν ар.
Macrob. II 8, 16, ср. Democr. В 32 Diels). Первоначально имелась в
виду только спинномозговая жидкость, позднее костный мозг вообще,
тем более, что он легко горит.
32 Поскольку горение костного мозга означало и ярость, и сексуаль­
ное возбуждение г е н и я , Гораций говорит о половой распущенности как
0 «пылающей ярости» полового начала (Serm. I 2, 68 слл.). Овидий
называет похищенных сабинянок добычей г е н и я (praeda genialis, Ars.
Am. I 125).
33 Огонь вечерней звезды также ассоциируется у Катулла с бракосо­
четанием (LXII 29). Женщины надевали flammeum также при соверше­
нии жертвоприношения (Non. 541, 28), поскольку в этот момент проявля­
лась сила жизни-души. Моисей после встречи с Господом завешивал лицо,
от которого исходило сияние (Исх. 34, 29-35). Талмуд учит, что на голо­
ве ребенка (по-видимому, находящегося в утробе) пылает пламя.
34 Римляне придавали «краске стыда» совершенно иное значение,
чем мы. Вуаль заслоняла порождающий дух, чья власть проявлялась в
обряде бракосочетания. В Скандинавии девушки ходили с обнаженной
головой, но голова замужней женщины или женщины, хотя бы однажды
вступавшей в половую связь, считалась источником опасности, и ее
следовало покрывать и дома, и вне дома. Луги (310, с. 81 сл.) объяс­
няет этот обычай «силой, находящейся в волосах».
35 В санксрите слово rakta, «красный», означает также «влюблен­
ный». Невесты племени савара греют пальцы у огня и потирают ими
щеки жениха, — сообщает Риели (357, т. 2, с. 243). Ср. Apoi. Rhod. III
963, 1017 сл., Theocr. II 140 сл., Stat. Silv. I 2, 61 сл., Claud. Nupt. Non.
1 слл. По этой же причине, вероятно, статуи Приапа окрашивались в
красный цвет (Tib. I 1, 17; Ovid. Fast. I 400, 415).
36 Представление о призраке в виде головы объясняет двойное
значение англосаксонского grima: «маска», «шлем» и «привидение».
 Глава //. GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 173

37 Англосаксонские heafod-gemaeca («утешение головы», т.е. «суп­

руг»), heafod-maga («сын головы») и т.д. обычно объясняются как ме­
тафора («голова» = «вождь»), однако скорее они связаны с представ­
лением о браке, родстве и дружбе как о функциях головы. Heafod,
подобно латинскому caput, означала также источник реки.
38 Тацит упоминает об эстах на Северном море, «которые почитают
мать богов и в качестве символа своего суеверия носят изображения
диких кабанов. Они заменяют им броню и доспехи, так что почитатели
богини не знают страха даже в гуще врагов (Germ. 45)». «Мать бо­
гов» являлась, по-видимому, богиней плодородия, подобной той, что зна­
ли и римляне, подобной Фрейе, женскому аналогу Фрейра. Давно при­
знано, что упоминаемый в «Беовульфе» кабан на шлеме мог быть эм­
блемой Фрейра, однако оставалось непроясненным, почему Фрейру
посвящена именно голова. Возможно, свинья казалась и северным па­
родам, и некоторым жителям средиземноморского побережья (ср. Фес-
мофории) воплощением плодовитости, потому что она каждый раз при­
носит столь многочисленное потомство. См. Schol. Luc. Dial. Мег. II 1.
39 Голову увенчивали и обращались с ней с величайшим почтением.
Известно, что в 1170 году ее проносили в процессии с трубами (Хро­
ники Холиншеда III 76). В 1521 Уинкин де Уорд опубликовал рож­
дественскую песенку «на вынос головы кабана»: «Я вижу, в этой стране
главное блюдо — кабанья голова, погляди, где только ее не едят». Воз­
можно, вместо слова loke («погляди») следует читать «luck» — «уда­
ча». Все еще сохраняется в употреблении латинская формула «выношу
голову кабана, воздавая хвалу Господу». Христиане истолковали голо­
ву кабана как символ Христа. Во многих местах голова была предме­
том состязания. Ср. борьбу за голову Октябрьской лошади. Вера в
«силу» головы (и шкуры) кабана объясняет, по-видимому, миф о Кали-
донской охоте (II. IX 548 сл.).
40 Теперь мы можем понять также, почему у славян головы прино­
сились в жертву богу плодородия (см. у Дулора (241, т. 2, с. 245)).
Если славяне ассоциировали с головой сохраняющуюся после смерти
душу, становится понятным приношение голов животных богу смерти и
сцены в «Песнях русского народа», собранных Ральстоном (355, с. 129,
135, 175). Согласно поверьям славян, эта душа проявлялась в виде
пламени (с. 116). Сознание славяне, по-видимому, отождествляли с
дыханием, с воздухом в легких (с. 117). В другой книге Ральстон (354,
с. 328) приводит русскую сказку, согласно которой мысль человека
произошла от ветра.
41 Дракон или змея, «огненный дракон», с которым отождествляет­
ся порой это пламя (например, в «Беовульфе»), вероятно, первоначаль­
но был северным аналогом п с ю х е в облике змеи или г е н и я (см. Paul.
Diac. Hist. Lang. III 34). Сокровища дракона хоронили вместе с умер­
шими (например, «Беовульф», 2211 слл.). Ср. «Voluspa», 42 — комна­
та в Стране мертвых, покрытая спинами змей.
174 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

42 Саксон Грамматик сообщает, что Сивальд отозвался о Хальфда-

не так: «Неудивительно, что холостяк, лишенный потомства, отказался
от битвы, ведь его природа лишена тепла, и позорный хлад охватил его
тело и разум» (VII р. 222 Holder).
43 См. словарь Райта (s. v. spunk). В «Смерти Артура» целомуд­
ренный Галахад подходит к горячему источнику, он прикасается к нему
и «больше он не горит, и жар схлынул, ибо этот пламень был знаком
распутства, распространившегося в то время» (XVII 18). Представле­
нием о порождающем начале как об огне мы можем объяснить широко
распространенный обычай зажигать огни с целью способствовать пло­
дородию, в то время как солярные теории и теория очищения не дают
столь удовлетворительного ответа. Примеры этого обычая см. у Фрэ­
зера (249, т.1, с. 106-346). Этот огонь часто является воплощением
жизни или порождающего начала (например, бревно, горящее на празд­
нестве Юлы). Некоторые народы считали главным воплощением этого
огня солнце, чье тепло обновляет жизнь. Индусы считали золото семе­
нем Агни (огня), ср. Шатапатха-Брахмана (II Í , 1, 5), семенем заколо­
того коня (XIII 1, 1, 3 сл.) или Индры ( XII 7, 1, 7), бога, оплодотворя­
ющего в облике грозы и молнии. Теперь становится понятнее роль
молота Тора (молнии), падающего на лоно невесты (ср. «Песнь о Трю­
ме» 30), и миф о Семеле, зачавшей Диониса от семени пламени
(πυρόσπορο?, Hes. Theog. 699 слл.). Даная приняла семя Зевса в виде
золотого дождя (Pind. Pyth. XII 17; Soph. Ant. 950 и т.д.). Богиня
любви Афродита отдана в жены огненному богу златокузнецу Гефесту.
44 Если голова была центром порождения, плодовитости, этим мож­
но объяснить и уэльский вариант мифа о Граале (Peredur ар Efrawg в
«Мабиногионе»), в котором сосуд Грааля, давно признанный символом
изобилия, бывший чудесным источником пищи как рог изобилия, заме­
няется лежащей на блюде головой. Возможно, как раз отрубленная голова
Иоанна Крестителя послужила причиной того, что он был отождеств­
лен с богом урожая, чей праздник выпадает на середину лета. Утрата
головы в истории Передура, как и утрата волос, означает увечье влады­
ки Грааля. Голова на блюде могла быть и головой Брана или Брона,
т.е. головой короля Грааля. В таком случае суть увечья короля Граа­
ля — утрата способности к порождению, которая сопровождается на­
рушением соответствующих природных циклов. Эту теорию развивает
в своей книге мисс Уэстон (193). В качестве другой формы увечья
выступала рана в бедре. Тем самым здесь голове вновь придается то
значение, о котором я говорил выше. Кельтские поверья о голове, со­
держащей душу, запечатлены в мифе о «пире благородной головы»:
Бран приказал, чтобы ему отрезали голову и чтобы его спутники пиро­
вали вместе с ней. Голова Брана оставалась столь же любезным сотра­
пезником, как и в те времена, когда она имела тело, и так продолжалось
в течение восьмидесяти семи лет пиров и путешествий, пока голову
Брана не схоронили в Лондоне. Она обладает таким могуществом, что
 Глава Л. GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 175

наш остров не может быть завоеван врагами, пока голова находится

здесь.
4:1 Связь порождающего начала с огнем и истории об очаге как источ­
нике порождения (см. также Plut. Rom. II) способствуют отождествле­
нию лара и гения. Интерпретации ларов в качестве г е н и е в предков спо­
собствует и их роль в оплодотворении полей — обычно эта функция при­
писывается умершим, ср. Hippocr. Insomn. II ρ. 14. У славян душа предка
обитала в пламени печи (см. у Ральстона (354, с. 119 сл.)).
46 Трудно определить, возникли ли эти истории независимо, или
одна из них развивалась из другой. Зачатие от огня подтверждает
присутствие в огне г е н и я , и не только присутствие, но и его активность.
Ср. закутывание головы Сервия (Ovid. Fast. VI, 570 слл.).
47 Очень похожа легенда о мальчике Росции, вокруг которого во
сне обвилась змея. Гаруспики, к которым обратился отец мальчика,
отвечали, что ребенку предстоит великая слава (Cic. Div. I 36, 79).
Учитывая, что змея — обычный облик г е н и я , в котором он является и
в иных случаях (Cic. Div. I 18, 36; Liv. XXVI 119), мы вправе истол­
ковать этот эпизод как проявление благосклонности г е н и я Росция.
Вероятно, в истории, рассказанной Дионом Кассием (LVIII 7, 1), отра­
жается связь г е н и я с головой и змеиным обликом, причем дым является
признаком огня (см. Juv. X 62).
48 Вероятно, представление о горючем элементе головы отразилось
и в слове φλέγμα, которым обозначается внутричерепная жидкость.
Первоначально это слово означает «огонь» (II. XXI 337). Геродот
рассказывает, что ливийские кочевники подносят к голове ребенка огонь,
чтобы предотвратить разлитие «флегмы» (IV 187). «Флегма» счита­
лась причиной эпилепсии или безумия, а также различных истечений.
В особенности из спинномозговой жидкости выделялся пот в виде
ттиретб?, т.е. «продукта горения». Ср. άπύρετο?, φλέγμα ούκ έχων (не
имеющий пота, не имеющий флегмы, Antiph. Fr. 226), caput incensum
fervore gerebant (их голова была воспламенена жаром, Lucr. VI 1145).
49 Ср. стихи императора Адриана: «Душа бродячая, гость и спут­
ник тела» (Ael. Spart. Hadr. 25).
50 Вряд ли это является элементом собственно римского мышле­
ния. Согласно иранским верованиям, сияние (хварио) иногда происхо­
дит от небесного света. Славяне считали душу искрой небесного огня,
зажженного богом-молниевержецем (см. у Ральстона (354, с. 116)).
51 Некоторые читают ipsi mi, что должно было бы означать (с не­
сколько излишней эмфазой) «Я получил себе мозг», подразумевая вос­
становление «головы» отпущенного на волю раба. Это высказыва­
ние можно сопоставить с выражениями, описывающими влюбленных,
«предмет» которых застревает у них в костном мозге (haerere in medullis,
176 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

Cic. Fam. XV 16, 2), или в «костном мозге и внутренностях». Даже

какая-то вещь или идея может быть «заперта в костном мозге» (Cic.
Att. XV 4, 3). Ср. Арр. Verg. Dirae 101; Ovid. Trist. I 5, 5-10 и т.д.
Во многих случаях автор может подразумевать, что любимый предмет
находится там, где сосредоточена сама жизнь.
37 Этимология слова «genius» весьма напоминает «либидо» Фрейда.
Греческому д а й м о н у в римской религии может соответствовать
только г е н и й . В другом месте у Плутарха под именем д а й м о н а , несом­
ненно, подразумевается либо отлетевшая душа, либо г е н и й (Мог. 109 d
(Cons. Apoll. 14)).
54 Подобное же знамение произошло при обсуждении брака Лави-
нии, когда девушка стояла перед алтарем. Ее волосы и корона загоре­
лись, и она, охваченная дымным желтым пламенем, рассеивала искры по
всему дворцу. Это означало, что сама Лавиния «отмечена судьбой и
славой», но ее народу предстоит великая война (Verg. Aen. VII 71
слл.) — войну, по-видимому, предвещали рассыпавшиеся по дворцу
искры.
35 Ср. изображение Августа, возлагающего звезду на голову статуи
Агриппы (монета, отчеканенная в год смерти Агриппы), и сообщение
Диоиа Кассия (L1V 29, 8). В век Августа не только душа Цезаря, по и
души других выдающихся римлян переселялись на звезды. Так, у Про­
перция Марцелл «уходит к звездам тем же путем, каким ушли от зем­
ного победитель Сицилии Клавдий и Цезарь» (III (IV) 18, 33 сл.)
36 Это была stella iubata (косматая звезда). Юпитер говорит: «эту
душу, выхваченную из изрезанного тела, сделай iubar» (Ovid. Met. XV
840 сл.). Iuba и iubar, вероятно, родственны. Iubar — звезда или иной
источник света, испускающий лучи; iuba — грива волос, иногда специ­
ально золотая, создающая сияние вокруг головы. Волосы, естественно,
принадлежали г е н и ю .
37 Это отмечено у Арнольда (198, с. 263 сл.) и у Лукана в описании
Помпея (IX 1 слл.). В Греции это поверье гораздо древнее (Aristoph.
Рах 832 сл.). Это убеждение, кажется, разделяли и орфики.
58 Строка Пиндара τηλαυγέσιν άνέδησεν Όρτυγίαν στέφανοί? (одели
Ортигию далеко светящими венками, Pyth.II 6, ср. II, 73, ΟΙ. VIII 1)
при всех отличиях сохраняет тот же смысл сияния и прославления.
Золото использовалось в коронах, изображавших пламя и тем самым
божественную энергию, жизнь.
 Глава III

ΑΝΙΜΑ
И ANIMUS

Обратимся теперь к терминам animus и anima. Перво­

начальный смысл этих слов выявить тем более трудно, что
эти два очевидно родственные слова (они отличаются лишь
грамматическим родом и типом склонения) обозначают
нечто связанное с дыханием или ветром (ср. греч. άνεμο?),
нечто невидимое и неосязаемое, и уже поэтому оба термина
часто путают между собой. Мы практически не располага­
ем источниками ранее начала II века до н.э., а греки уже
в V веке до н.э. существенно изменили и привели в бес­
порядок свои представления о псюхе и тюмос, так что
псюхе, первоначально считавшаяся парообразной душой-
жизнью, связанной преимущественно с головой, поглотила
также располагавшийся в груди тюмос, причем тождество
тюмос и дыхания было практически утрачено. Насколько
нам известно, эта эволюция совершалась помимо каких-
либо внешних влияний. Римляне же, несмотря на свой кон­
серватизм, испытывали все усиливавшееся влияние греков,
передававших римлянам свои знания через посредство
различных философских школ.
Мы хорошо знаем об этом последнем, более индивиду­
альном этапе развития римской мысли, однако даже учи­
тывая внешнее влияние, мы не можем избавиться от терми­
нологической путаницы. Современное состояние вопроса
прекрасно иллюстрируется высказыванием профессора
Роуза (360, с. 133 сл., ср. 359, с. 148): «Anima — это ды­
хание живущего и душа (т.е. душа-дыхание) умершего;
animus, судя по выражению animo malest у Плавта, — это
жизненный принцип живущего».
12 1683
178 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

Однако очевидно, что римляне помещали принцип жиз­

ни в голове, и он именовался не animus, но genius, и его
можно отождествлять с anima, в то время как animus во
всем объеме римской литературы неизменно выступает не
как принцип жизни, но как основа сознания. Один из пер­
вых трагиков, Акций, выразительно сформулировал: sapimus
animo, fruim ur anima (разумеем духом, наслаждаемся ду­
шой, Fr. 296 Ribbeck). Несколькими веками позднее грам­
матик Ноний повторил ту же мысль: Animus est quo sapimus,
anima qua vivimus (Дух — это то, чем мы разумеем, душа —
то, чем мы живем, 426, 27; ср. тождество anima = vita, Verg.
Aen. X 819). Сознание, включая все оттенки мыслей и
эмоций — удел animus. Обдумывать какое-то дело означа­
ет «держать его в своем animus», обратить на что-то вни­
мание — «повернуть свой animus». Когда человек теряет
сознание, его animus чувствует себя плохо (что и означало
процитированное Роузом выражение Плавта); когда чело­
век падает в обморок, animus покидает его, а возвращение
сил и способности к восприятию означает возвращение
anirnus и т.д.
Сложнее обстоит дело с anima. В сохранившейся лите­
ратуре это слово означает дыхание и жизнь-душу, однако
первоначально душа-жизнь располагалась не в груди, как
дыхание, а в голове (genius). Неизвестно, называлась ли
эта душа anima в древности. Если да, остается предполо­
жить, что слово «anima» являлось общим термином. На
самом деле это слово применялось ко всем типам испаре­
ний, воздушных потоков, ветров и т.д., и потому этим сло­
вом можно было назвать как дыхание, исходящее из груди,
так и жизнь-душу, парообразную и проявляющую себя
чиханием и, возможно, «дыханием» порождения, как псюхе
(это слово тоже подразумевает нечто, подобное ветру).
Отсюда возникает путаница, и душа-жизнь, называемая
anima и выдыхаемая в момент смерти, смешивается с ду­
шой-дыханием, которой она изначально не является.
К счастью, хотя сходство терминов и ведет к путанице,
отразившейся в дошедшей до нас литературе позднего
периода, первоначальное значение соответствующих частей
тела остается ясным и способствует пониманию самих тер­
минов. Гораций говорит о двух элементах человека: anima
 Глава III. ΑΝΙΜΑ И ANIMUS 179

и caput. Значение anima проясняется упоминанием «голо­

вы» (Epist. I 1, 44; выражение anima recens — «новая
anima» (например, Tib. III 2, 15) подтверждает, что душа-
жизнь превращалась в anima лишь после смерти (ср. umbra
recens — «новая тень»)1.
Что же такое animus? Это слово не является общим
термином и не может быть применено к любому типу
дыхания и воздушного потока, animus означает лишь ка­
кой-то строго определенный вид «воздуха». Какой имен:
но? Тут нам придется продвигаться от известного к неиз­
вестному. Первоначально animus означал «дыхание» в груди
и заключенное в груди вещество сознания (P lat. Ps. 34;
Verg. Georg. IV 83, Aen. V 363, VII 356, X 485-487). Сле­
довательно, animus является дыханием-сознанием2. Различ­
ные состояния духа (animus) воспринимались как дыха­
ние; в виде исходящего из груди дыхания (слов) проявля­
лись мысли, т.е. сознание (ср. Verg. Aen. IX 596, XI 346 и
366, X 387, VII 510). Мы показали, что praecordia, органы
сознания (anim us), представляли собой легкие. Сравни
диалог у Плавта: «Лабрак: Плохо моему animo... Хармид:
Если б ты изверг pulmoneum vomitum (легочную рвоту)»
(Rud. 510 сл.). Гораций жалуется, что боги наделили его
скудным духом (inopis pusilli animi), говорящим мало и
редко (Serm. I 4, 17 слл.). Ему вторит Ювенал: «тут вы­
гнутые мешки (cavi ... folles) дышат великой ложью» (VII
111).
Таким образом animus совпадает по происхождению с
тюмос: это содержащееся в груди дыхание и сознание.
Греки и римляне помещали «дух» не только в легкие, но
и в сердце (см. Cic. Nat. Deor. II 54, 136: pulinones et cor
extrinsecus spiritum ducunt, — «легкие и сердце испускают
наружу дыхание»). Animus, как и тюмос, ответствен за
чувственное восприятие. С выражением animum advertere
(обратить внимание) мы можем сравнить anirnus, действу­
ющий посредством глаз (animus per oculos, Plaut. Mil. Glor.
1261). Animus, как и тюмос, регулярно упоминается при
описании различных состояний и изменений сознания, фи­
зический аспект дыхания затрагивается редко. Соответствен­
но, когда люди лучше поняли природу физического дыха­
ния и определили, что оно не является веществом сознания,
12*
180 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

animus, как тюмос, сохранив связь с сознанием, перестал

идентифицироваться с дыханием, однако первоначальная
концепция проявляется в использовании слова spiritus и
глаголов дыхания spiro, conspiro, anhelo, inflo и т.д. при
описании деятельности animus, как у греков слова πνεΐν,
πνεύματα (дышать, дыхание) и т.д. в связи с тюмос. Ф и­
зическое дыхание, не связанное с сознанием, именова­
лось anima. Поскольку дыхание необходимо для жизни,
anima смешивалась с душой-жизнью после того, как кон­
цепция души-жизни также сделалась расплывчатой. Обра­
зованные римляне, несомненно под влиянием греков, скло­
нялись к объединению и отождествлению переживающей
тело души с той, которая сознательно контролирует тело
при жизни. Однако в нашу задачу не входит исследование
развития философии3 .
Наше исследование может пролить свет на происхож­
дение обычая, согласно которому человек принимал устами
последний вздох умирающего родича (postremum spiritum
ore excipere, Cic. Verr. V XLV 118). Ученые утверждали,
что таким образом осуществлялся переход души, в после­
днее время высказывалось также предположение, что речь
идет о передаче гения, однако приведенные выше свиде­
тельства препятствуют подобному истолкованию, тем более
что genius (= anima) продолжал свое существование в
царстве мертвых. Значит, речь идет не о гении. Что же
остается, если не animus4? Первоначально animus не полу­
чал посмертного существования. Это было драгоценное
вещество, носитель разума, которое могло быть утрачено.
С последним дыханием уходило, видимо, само вещество ды­
хания. Кто же, помимо ближайшего родича, имел право
наследовать animus? Последний поцелуй — это своего рода
инспирация, в которой дающий играет менее активную роль,
нежели принимающий. Слова и мысли — это «дыхание»,
animus, исходящий из сот и praecordia (см. Lucil. 590 сл.,
значения слова aura у Проперция (И 27, 15) и Вергилия
(Aen. VII 646)). Мы отмечали подобные представления и
у туземцев Новой Гвинеи и Островов Общества. О жите­
лях Островов Общества сообщается, что мысли они имену­
ют «словами в животе», и «когда один из их священных
хранителей, славившийся на протяжении жизни знанием
 Глава ///. ΑΝΙΜΑ И ANIMUS 181

древних традиций, умирает, его сын и наследник должен в

момент смерти приложить уста к устам испускающего
последний вдох, чтобы принять отлетающую душу, та­
ким образом он перенимает искусство своего отца. Тузем­
цы убеждены, что их мудрецы обязаны своими знаниями
этому приему» (см. у Фрэзера (249, т. 2, с. 98 и 297 с л .))3.
Представление о словах как части живого духа, скрывает­
ся, возможно, и в словах поэта: «Не оплакивайте меня.
К чему? Живой я витаю на устах мужей» (Enn. Epigr. II
ар. Cic. Tusc. I 15, 34). Extremus halitus (последний вздох)
умирающей Дидоны принимает устами ее сестра (Verg. Аеп.
IV 684 сл.); Овидий восклицает: «Я буду собран (или
прочитан — legar) устами народа и во все века буду жить
в славе» (M et. XV 878 сл.; строка 875 сл. скорее всего
относится к гению).

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Представлением anima в облике змеи (т.е. в том же облике, что

и г е н и й ) можно объяснить описание бронзового медведя, в котором
обитали «злобные змеи и обитала душа» (vipera scelerata: vivebatque
anima, Ног. Carm. III 19, б, cp. г е н и й у Стация (Silv. I I, 58 и 86)).
Петроний говорит о возвращении мужской силы как об обретении anima
(140).
2 Насколько естественна связь сознания и дыхания, показывает сцена
из Плавта: «Эпид.: Плохо animo. Ап. Прими anhelitus (дыхание)»
(Epid. 204 сл.). У Вергилия мы видим подобную связь halitus atque
animus (дыхания и души, Georg. II 349 сл.; ср. Аеп. X 899 и Ног.
Serm. II 2, 78 сл.: aniraum quoque praegravat una atque afficit humo
divinae particulam aurae — «угнетает дух и гнетет к земле частицу
божественного дыхания»),
3 Например, Sall. Jug. 2; Verg. Аеп. IX 580, X 601 (здесь, однако,
возможно понимание «дыхание») и Аеп. XI 408 сл., если только не
принимать чтение animum. Talem относится к характеристикам созна­
тельного «Я» и тем самым animus (как и в других случаях у Верги­
лия) связан с грудью. Поэты использовали также слово anima (здесь и
У Проперция (II 10, 11)), что подтверждает сохранявшуюся связь фи­
зического дыхания с сознанием, однако у Вергилия душе в царстве
мертвых (anima) приписываются свойства сознательного «Я», т.е. animus
(Аеп. VI 817 сл., ср. 827 сл.). Проперций описывает посмертное явле­
ние разгневанной Кинфии: spirantisque animos et vocem misit (испус­
182 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

кала дышащий дух и голос, IV 7, 11), т.е. опять же связывает animus с

дыханием.
4 Animus находится в груди. Когда Прокрида умирает, дух (spiritus)
из ее груди (pectore) переходит в уста мужа (Ovid. Ars. Am. III 745
сл.). Mens (ум) вторичен и связан с animus, отсюда выражения mens
animi, amens animi.
5 Фрэзер видит здесь бессмертную душу, однако обитающую во
внутренностях, в то время как другие приведенные им же свидетель­
ства (249, т. 2, с. 288, 311, 324) указывают, что переживающая тело
душа живет в черепе. Однако здесь, как и в случае с греческой п с ю х е ,
могло произойти позднейшее слияние двух видов души.
 Глава IV

КОЛЕНИ

Как мы видели, голова была вместилищем жизни и

жизненной влаги и потому почиталась священной. Коле­
ням также приписывалась святость, хотя этот факт почти
не обращал на себя внимание исследователей и не получил
должного объяснения. Умоляющие обычно обнимают ко­
лени и взывают к ним (II. IX 451, XI 608, XVIII 457, ср.
yowáCopca). Выпрашивая милость Зевса в обмен на ока­
занную ему некогда услугу, Фетида садится перед восседа­
ющим на престоле громовержцем, «обхватывает его колени
левой рукой, а правой касается подбородка» (II. I 500 сл.).
Высказывалось предположение, что «этот жест может сим­
волизировать последнюю попытку павшего обезоруженно­
го воина, которому остается только обхватить колени про­
тивника, стеснив его движения, и отвернуть прочь лицо врага,
чтобы помешать ему нанести добивающий удар и таким
образом выиграть время для мольбы о пощаде» (Лиф).
Если бы символика этой сцены действительно основыва­
лась на действиях «павшего обезоруженного воина», над
которым стоит или на которого набрасывается торжеству­
ющий враг, раненый оказался бы чрезвычайно проворным
и длинноруким, раз ему удалось одновременно обхватить и
подбородок, и колени противника, ноги которого почему-то
представляют большую угрозу, чем руки. На самом деле
ни здесь, ни в другом месте мы не находим ни намека на
попытку отвратить лицо собеседника, а ноги (в данном
случае сидящего Зевса, ср. Od. X 481 сл.) не нуждались
даже в символическом удерживании. Гера сообщает лишь,
что Фетида «целовала колени Зевса и касалась рукой его
184 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

подбородка» (II. VIII 371, ср. Od. XIV 279). Гектор, лежа­
щий на земле и умирающий от раны в шею, нанесенной ему
Ахиллом, говорит: «Заклинаю тебя твоей псюхе, твоими
коленями и твоими родителями, не отдавай мое тело на
растерзание псам» (II. XXII 338 сл., ср. XXII 345). Эта
фраза показывает, какое значение приписывалось коленям,
к какому кругу представлений они относятся. Обхватыва­
ние коленей оказывается дополнительным жестом, как об­
хватывание подбородка при взывании к голове (Н о т .
Hymn. Ven. 27).
Без привлечения греческого материала уже было сде­
лано наблюдение, что в индоевропейских языках название
коленей (ирл. glun, лат. genu, греч. γόνυ и т.д.) оказывает­
ся родственным с термином, означающим «род, поколение»,
и часто смешивается с ним (см. у Лота (309, с. 143-152),
Бенвениста (202, с. 51 сл .)). Предпринимались многие
противоречивые и неудовлетворительные попытки объяс­
нить этот феномен: утверждалось, к примеру, что семья
изображается в виде человеческого тела, и потому часть
ее — это колено (см. у Казна (221, с. 56 слл.)), или же
γόνυ именуются узлы травы (несомненно, вторичное, пере­
носное значение), и отсюда идея ветви рода и членов се­
мьи (см. у Гюнтерта (263, с. 124 слл.)), упоминался и тот
факт, что мать становится на колени в момент родов (см.
у Бака (199, с. 162 слл.) и Симоньи (374, с. 152 слл.));
Мерингер (327, с. 114 слл.) также утверждает, что высту­
пы и углы являлись символами власти, и потому у Гомера
просители обнимают колени, стараясь воздействовать на
вместилище разума и чувства. Не осталась без внимания и
распространенная традиция, согласно которой жена рожает
на колени мужа или же ребенка кладут на колени родного
или приемного отца в обряде адопции, то есть приема в
семью (см. у Лота (309, с. 143-152)). Однако эти обычаи
не могут служить объяснением, поскольку они сами нуж­
даются в истолковании. Я бы скорее предположил, что они,
как и второе значение слова «колено», свидетельствуют о
том, что эта часть тела считалась вместилищем отцовства,
жизни и порождающей силы, сколь бы это ни казалось нам
странным. Профессор Мейе объясняет термин genuinus как
«признанный отцом в качестве своего собственного», «при­
 Глава IV. КОЛЕНИ 185

нятый на колени» (genua) (326, с. 54 сл.). Это объяснение

вполне может оказаться правильным, но далее профессор
утверждает, что общий корень слов genus, γίγνομαι, γένο?
имеет значение «знать», «узнавать» и отсюда-де «призна­
вать в качестве члена семьи». Предположение Мейе, будто
это признание являлось «чисто юридической идеей» (ка­
ким образом сохранился термин, принадлежавший к столь
узкой области, и почему не осталось ни следа от этого
значения?), а также нежелание признать связь с физичес­
ким процессом порождения, заводят профессора чересчур
далеко от истины. Следовало бы привлечь известные нам
значения gigno, genius, genialis, genitalis и греческие слова,
родственные γόνυ- — γείνομαι, γίγνομαι, γονεύ?, γόνο?,
γονή, γονάρ («матка» на лаконском диалекте). Более того,
Мейе даже не затрагивает вопрос о том, почему к подбо­
родку применялся тот же эпитет genuinus и γόνυ?, и поче­
му именно колени оказались той частью тела, которая пред­
полагает отцовство. Не обратил профессор внимания и на
другие явления, о которых пойдет речь в этой главе.
Еврипид именует колени «порождающими членами»
(γόνιμα μέλεα, El. 1208-1215, ср. Tr. 1305-1307). Луцилий
обозначает колени словом genus, а форму среднего рода
genu, по-видимому, сохраняет для половых членов (162, 534
Магх). Вероятно, у хеттов слово, означавшее «колено», также
относилось и к половому органу (см. у Фридриха (250,
с. 375)). Это слово синонимично testes (яички). Сравни
penu, penus с генитивами penus, penoris, peneris. Даже у
ассирийцев и вавилонян, чей язык и раса совершенно чуж­
ды грекам, слово birku означало и колено, и мужской поло­
вой член (см. у Холма (277, с. 95 сл.)). Русское слово
«колено» (польское kolano) обозначает как «колено», так
и «род, поколение»; те же ассоциации мы находим в лап­
ландском, финском и других финно-угорских языках. Так,
финское polvi означает и «колено», и «поколение», и с этим
можно соотнести древнее финское поверье, согласно кото­
рому космическое яйцо было создано на коленях матери-
океана Ильматар, а затем она выбросила его из волн (К а­
левала, Песнь I), по одной из версий, на колени своего сына
Вяйнямейнена (первая редакция Калевалы). Вероятно, для
древних финнов колени были источником порождения,
186 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

поскольку в другом контексте Калевалы Укко, бог небес,

рождает дев-туч следующим образом:
Укко, создатель небес
Крепко потер руки,
С силой сжал коленную чашечку,
И появились прелестные девы. (Песнь I X )
Таким же способом (потирая стручок о колено) девуш­
ка создает белку, куницу и пчелу.
Вероятно, ключ ко всей загадке можно отыскать в
цитировавшихся ранее словах Гесиода о женщинах, кото­
рые становятся посреди лета ненасытными, в то время как
мужчины бессильны, поскольку Сириус сушит их головы и
колени, и их плоть истреблена жарой. Алкей, давая такое
же объяснение, упоминает лишь голову и колени. Это оз­
начает, что жидкое содержимое сустава, подлинное назна­
чение которого не было известно, связывалось со спинно­
мозговой жидкостью, источником жизни1, и предполагалось,
что в нем также присутствует семя. Гесиод предполагает,
что обоим полам не хватает этой жидкости в пору засухи.
Строение коленной чашечки, напоминающей сосуд, могло
также повлиять на данную идею. Коленная чашечка —
самый крупный сустав тела, ее полость выстлана синови­
альной мембраной, выделяющей жидкость, и может содер­
жать также жир или «костный мозг», который, по пред­
ставлениям древних, подобно спинному мозгу, «таял» и
превращался в жидкость.
Мы видели, что миф о рождении ребенка из головы Зевса
объясняется поверьем, согласно которому в голове содер­
жится семя (представление о коленях как источнике роста
может быть связано с появлением отростков из «колен»
растений; ср. Plin. NH XVII 21, 152 сл.). В фольклоре
Закинфа сохранился чрезвычайно интересный вариант этого
мифа. Примерно семьдесят лет тому назад была записана
сказка о великом царе, который во имя добродетели отка­
зался от брачной жизни, но мечтал иметь детей. Однажды,
когда он сидел и плакал, «явился ему ангел и запре­
тил плакать, сказав, что у него будет ребенок из его άτσα
(άτσα — редкое диалектное слово, означающее часть ноги;
Шмид (369, с. 76 слл.) переводит его W^ide, т.е. «лодыж­
 Глава IV. КОЛЕНИ 187

ка»). Вскоре нога царя разбухла, и однажды на охоте он

проткнул ее шипом. Тут же из его άτσα выскочила пре­
красная девушка в полном вооружении, со шлемом на го­
лове и копьем в руке». Эту повесть можно объяснить лишь
поверьем, что в колене находилось семя жизни, которое,
согласно представлениям древних греков, заключалось также
и в голове. Не только у греков и прочих индоевропейцев,
но и у семитов и иных народов колено ассоциировалось с
порождением. Мне попалась на глаза легенда массаев, на­
чинавшаяся словами: «Жил-был старик, который не имел
жены и жил один в своей хижине. Однажды он уснул, а
когда утром проснулся, увидел, что его колено (gungu)
сильно распухло. Некому было осмотреть его колено, и
потому старик решил, что это большой нарыв, но через
шесть месяцев он спросил себя, почему нарыв никак не
созреет, чтобы он мог прорвать его. Прождав еще два ме­
сяца и увидев, что нарыв по-прежнему не созревает, старик
взял нож и сказал: «Я надрежу его, даже если от этого
умру». И он прорвал нарыв, и оттуда вышло двое детей.
Старик подхватил их, принес в хижину и там кормил, пока
они не выросли. Он велел им оставаться у двери, пока он
искал пищу, и не открывать дверь людям, которых они не
знают. Возвращаясь домой, старик пел: «Он стал мягким
и не прорвался, дети моего колена. Скорее, дорогие, от­
кройте мне». Тогда дети открывали дверь, старик входил
и давал им пищу» (запись у Холлиса (276, с. 147 слл.)).
Постоянная ассоциация коленей с порождением объяс­
няет не только сходство слов, означающих «колени» и «род»,
и упомянутые выше обычаи родов и усыновления, но так­
же широко распространенное поверье, согласно которому
злой человек, сплетая пальцы, мог воспрепятствовать ро­
дам, в особенности если он сжимал свои пальцы вокруг
одного или обоих колен (см. Plin. NH XXVIII 6, 59 сл.;
Ovid. Met. IX 298-311 (И лифия и Алкмена))2.
Колени, как и голова, оказываются источником жизни.
У Гомера они чрезвычайно часто упоминаются в качестве
вместилища жизненной силы (напр. II. IV 313 слл., XIX
354). Вместо «пока я жив» герои говорят: «пока я среди
живущих, и мои колени движутся (όρώρη)» (II. XXII 388,
IX 610, X 90, XI 477, Od. XVIII 133). Убить врага означает
188 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

«ослабить его колени» (II. V 176, XV 291, XXI 498 и т.д.).

У римлян мы находим не только сходное с греческим сло­
во genu, но и похожие представления. Взывая, они «обхва­
тывали» или «потирали» (fricare) колени человека, к кото­
рому они обращались (ср. Plaut. Asin. 670-678)3, или же
издали простирали к ним руки (см. у Тацита: сенаторы,
заклиная Тиберия принять власть, простирают руки к бо­
гам, к изображению Августа и к коленям самого Тиберия
(Ann. I 1)). При молитве руки с открытыми ладонями
точно так же протягивали к небесам или же к изображе­
ниям богов4 . Я полагаю, что прикосновение к коленям
соответствовало столь частым словесным заклинаниям ге­
ния (включая, вероятно, genua incerare deorum (покрывать
воском колени богов, Iuv. X 55)). С выражением «закли­
наю тебя твоим гением» (Plaut. Capt. 977, ср. Ног. Epist.
I 7, 94; Tib. III 11, 8; Sen. Epist. 12, 2) можно сопоставить
«заклинаю тебя твоими коленями» (P laut. Сиге. 630,Роеп.
1387-1397) и т.д. Душа-жизнь, участвовавшая в порожде­
нии, в Италии, как и в Греции, имела связь с коленями.
Взывая о помощи, человек обнимал колени или «закли­
нал» (adorare) гения (Prop. IV (V) 8, 69). Апулей рассуж­
дает: «Молитвы, в которых призывают гения и колени
(genium et genua), как я полагаю, свидетельствуют о связи
и единстве нашей природы, поскольку под этими двумя
названиями подразумевается тело и дух, их соединение, из
которого мы состоим» (Deo Socr. XV 152)5 . Плиний Стар­
ший отмечает, что «различные народы почитают святость
коленей. Их обнимают умоляющие, к ним простирают они
руки, почитая их, словно алтари, вероятно, потому, что в
коленях заключена жизненность (vitalitas), ибо в суставах
обоих коленей, и правого, и левого, есть спереди надутая
полость (буквально «пустота щек» — buccarum inanitas),
при прободении которой, как при протыкании горла, дух
отлетает» (NH XI 45, 250). И наконец, возвращаясь к Го­
меру, мы можем припомнить, какие знаки открыли ясно­
видцу Феоклимену близость смерти: «ваши головы и лица
и ниже ваши колени окутаны тьмой» (то есть облаком,
туманом, Od. XX 351 сл.). Прорицатель имеет в виду
именно головы и колени, а не «все тело с ног до головы»,
как это зачастую интерпретируется (Амайз, Хентце и Кау-
 Глава IV. КОЛЕНИ 189

эр, Монро), — Гомер использовал другие выражения, если

говорил о всем теле6. «Тьма», вероятно, связана с туманом,
помрачающим глаза при потере сознания, уходе псюхе (ср.
«на очи пролилась тьма», II. V 696), сопровождающимся
слабостью в коленках.
Считалось, что семя из головы выходит в виде спинно­
мозговой жидкости. Жидкость в коленной чашечке, есте­
ственно, ассоциировалась с костным мозгом бедренной ко­
сти, частью которой считались колени7. Бедренная кость —
самая крупная в теле, и ее латинское название fem ur
(femoris) или femen (feminis), по-видимому, означает «то,
что порождает» (корень fe-: fetus, fecundus, femina). Леген­
да о Дионисе, рожденном из бедра (μηρό?) Зевса8 имеет,
скорее всего, те же корни, что и рождение Афины из голо­
вы отца; сравни индуистские мифы о рождении Аурвы из
левого бедра его матери Вамору и Нишады из левого бед­
ра принца Вены (см. у Куна (296, с. 167 сл .)), а также
изложенную в старинной французской поэме легенду о том,
что св. Анна, мать девы Марии, родилась из колена своего
отца, когда тот порезался ножом (см. у Хартланда (270, т.
I, с. 130)). Сравни также увечье Адониса (например, Бион
I 7 сл.), владетеля Грааля, и многие сюжеты «Смерти Ар­
тура». У древних евреев бедра были источником порожде­
ния9 . Пирамида одного из египетских фараонов сообщает,
что он «родился из обоих бедер Девяти Богов». Другие
доказательства того, что греки и египтяне верили, будто
бедро является источником жизни, удобнее обсудить ниже.
Герои Гомера бьют себя по бедру, выражая определен­
ные эмоции (как и древние евреи, Иер. 31, 19; Иез. 21, 12),
но очевидно, что речь идет не о чисто инстинктивном же­
сте, но о стоящей за ним определенной идее. В разгар
сражения человек, стоявший посреди врагов и во всеору­
жии, ударял себя обеими руками по обоим бедрам (Гомер
неизменно использует формы дуалиса: (O d. XIII 197 слл.,
II. XV 113, 397, XII 162, Hymn. Сег. 245). Это не «невоз­
можно», как утверждает схолиаст, но достаточно трудно.
Во всех случаях речь идет не об удивлении или легкомыс­
ленном жесте, но о тревоге или печали (II. XII 162, XV 113,
397, XVI 125, Od. XIII 198, Hymn. Сег. 245). В других
ситуациях человек, ударяющий самого себя, неизменно
190 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

выбирает ту часть тела, где скрывается важная для него в

этом случае сила, а когда Алфея в горести взывает к под­
земным силам, она бьет кулаками по земле (II. IX 568 слл,
ср. Stat. Theb. I 54 сл., Val. Flacc. VII 312 слл. и т.д.).
В грудь человек бил себя, взывая к сознательному «Я»,
тюмос и его органам. Когда «тюмос обеспокоился в его
груди, Одиссей ударил себя в грудь и сказал своему серд­
цу: «Сердце, терпи» (O d. XX 9 сл., ср. II. XVIII 31, 51;
Plaut. МП. Glor. 202). Этим же в подобных случаях объяс­
няются и прикосновение к голове. Мы объяснили значение,
приписывавшееся чиханию, тем, что псюхе первоначально
не только обеспечивала жизнь тела, но и воздействовала
па судьбу. Умоляющий мог касаться головы или обращать­
ся к ней как к вместилищу псюхе (например, Нош. Hymn.
Ven. 27), человек чтил свою голову, но в скорби с ней
обращались уже не столь любезно — опять же потому, что
считали ее вместилищем псюхе. Приам, тщетно пытаясь
остановить сына, идущего навстречу смерти, бьет себя по
голове, а при виде гибели Гектора посыпает голову прахом,
подобно тому, как это делает Ахилл, оплакивая Патрокла
(II. XXII 32, XXIV 163 сл., XVIII 23 сл л .)10. Полагаю, что
колени и бедра были еще одним вместилищем души, поэто­
му к ним обращались просители и по ним ударяли в миг
растерянности и горя. Нам известны сходные обычаи рим­
лян11 . Если коленям приписывалась особая святость как
вместилищу жизни, молящие опускались на колени не толь­
ко затем, чтобы оказаться ниже того, к кому они взывали,
но и чтобы унизить свои колени. Тот, кто обнимал колени
другого человека, старался при этом унизить свои, а в
крайних ситуациях он подвергал унижению и свою голову,
касаясь ею земли12. Название колена у древних ирландцев
предполагает такое же почитание этой части тела. Этим мы
можем объяснить и своеобразный жест приветствия, кото­
рым сидящий оказывал честь гостю: он приподнимал ко­
лено или бедро. Сравни обычай обнажать или склонять
голову (P lut. Мог. 266 с сл. (Aet. Rom. 10), Мог. 266 f
(Aet. Rom. 13), Pomp. 8, Crass. 6; Plin. NH XXVIII 6, 60).
Вероятно, с целью смирить жизненную силу врага победи­
тель клал себе под бедро его отрубленную голову (см. у
Джойса (284, т. 2, с. 489)). У германцев опять же не толь­
 Глава IV. КОЛЕНИ 191

ко голова, но и колено имеет то же значение, что и у гре­

ков, и само слово (англосаксонское cneow, исладское kne
и т.д.) имеет то же происхождение, что и γόνυ, genu и т.д.
(Вероятно, этим же первоначальным представлением мож­
но объяснить и существование термина родства cneo-maegas,
т.е. «связь коленей».) Норвежцы, чтобы унять привидение,
отрезали мертвецу голову и помещали ее между бедер.
Так, Греттир поступил с Каром после сражения в могиле
и с Гламом у порога дома Торкалла (Сага о Греттире, XVIII,
XXXV).
Вероятно, представлению о голове и бедрах (коленях)
как вместилище жизни мы обязаны происхождением изве­
стного символа смерти, состоящего из черепа и скрещен­
ных бедренных костей. Так выглядит человек после смер­
ти. Этим же объясняется и преимущественное употребле­
ние черепа и бедренной кости в магии. Например, в Индии
навлекают проклятие, помещая под кроватью жертвы бед­
ренную кость человека (см. у Сорабжи (377, с. 204 сл.)).
Либо эта кость могла высосать из живого его жизненную
силу, или же находящаяся в кости душа умершего навле­
кала на проклятого смерть.

ПРИМЕЧАНИЯ
1 Как мы увидим далее, эту жидкость соотносили с жизненны
«соком» растений, и прилагательное χλοερό?, χλωρό? означало «имею­
щий сок, влагу» (χλωρόν υγρόν Hesych.(A1641 (s.v. διερόν), а не «зеле­
ный». Ср. Pind. Nem. VIII 40; χλωρόν δάκρυ (слеза, Eur. Med. 906,922,
Hel. 1189). Ср. Лк. 23, 31: «Если такое делают с зеленым (ύγρω) дре­
вом, то что сделают с сухим?» Видимо, χλοΰνι? у Эсхила означает «сок»
(σπέρματά? т ’ άποφθορα παίδων κακοΰται χλοΰνί?, уничтожением семени
детей повреждается сок, Eum. 187 сл., текст испорчен), а Феокрит не
только говорит о врачующихся χλοεροΐσιν Ιαινόμενοι μελόεσιν (почув­
ствовавшие тепло в полных соком членах, XXVII 66), но также утвер­
ждает, что «человек обязан действовать, пока его колено χλωρό?», т.е.
«сохраняет сок» (XIV 70). По-видимому, к этому выражению восходит
горациевское dum virent genua (пока цветут колени, Epod. XIII 4). Ср.
у Лаберия (116 Ribbeck). Вепрь именуется χλούνη?, поскольку он пере­
полнен жизненными соками, порождающей жидкостью. Позднее тем же
словом именовались кастраты, отличавшиеся полнотой (ср. maialis), будто
накапливавшие эту жидкость. В нескольких индоевропейских языках
наименование «мужчины» связано с этой жидкостью, т.е. семенем (на­
192 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

пример έρσην - έρση, в санскрите var — вода, vrsan — мужчина; на

древненорвежском ver — вода, море). В латыни мы обнаруживаем тот
же корень в названии вепря — verres. Полагаю, что и слово ver (вес­
на) первоначально обозначало избыток сока, семени, рост нового (ср.
verna — домородный раб, обычно сын хозяина). Ср.: It ver et Ve-
nus — «весна и Венера» (Lucr. V 737, Juv. IX 51, Pervigil. Ven. и т.д.).
Полагаю также, что έαρ — весна и έαρ — сок изначально одно и то же
слово. Vir и родственные ему verr, ver (др.-норв.), wer (мужчина, англ.-
сакс.) первоначально связано с представлением о жидкости, соке, семе­
ни и силе, наиболее важных свойствах мужчины. Ср. vir — virus, vires.
Прослеженная связь зеленого цвета и сока позволяет объяснить vireo
и производные этого глагола. Немецкое griin, английское green (зеле­
ный), вероятно, также связаны с идеей роста (grow). Virga означала, по-
видимому, зеленую ветку, ср. virgo (девушка) и греческое Οάλο? (Od.
VI 157; Epigr. Gr. 368, 7 и т.д.). Та же идея, но другой корень, просле­
живается в сходстве mas, maris и madeo, таге. Культ Нептуна в Север­
ной Италии связан с некими Vires или Lymphae Vires — «жидкими
силами».
2 Это поверье было распространено на Сицилии и в других местах
(см. у Замтера (364, с. 16 сл.)). О подобном суеверии в Норвегии см.
у Плосса (350, т. 2, с. 247). В Италии эти представления были перене­
сены и на другие сферы, поскольку в коленях сосредоточивалась сила
и способность к действию. В Армении считается, что «женщина оста­
нется бездетной на столько лет, сколько раз она ударится коленом об
основание алтаря» (см. у Леманн-Хаупта (301, т. 2, с. 174)). Почему
для того, чтобы высвободить порождающие силы, богини рождения рас­
крывали ладони, и почему за счастливые роды в храмы жертвовалось
изображение руки, объясняется далее.
3 Выше мы объясняли, что потирание лба было способом умилости­
вить г е н и я , вызывающего гнев, и показали, что ярость пылала не только
в головном мозге, но и в костном. Это подтверждается текстом Петро-
ния (101) и Тацита (Апп. 1 21); ср. также; «Взгляни, как больные при
угрозе смерти касаются коленей врачей» (Sen. Brev. Vit. 8). Человек,
коснувшийся коленей или стоп фламина (жреца Юпитера), избавлялся
от порки (Serv. Aen. ПТ 607).
4 Ср. ύπτίάσμασιν χαρών (протягиванием рук, Aesch. Рг. 1005).
Полагаю, что первоначально это было жестом нищего, который протя­
гивал руку к прохожим. Проситель протягивает руку, как если бы
ожидаемая милость воспринималась как нечто материальное. Также и
προσκυνεΐν, adoratio происходят от жеста, которым молящийся переда­
вал богам силу, выдохнув ее сначала в собственную ладонь. Ср. Luc.
Salt. 278, Apul. Met. IV 28.
д Связью коленей с гением и жизнью объясняется старинное табу,
приписывавшееся Нуме Помпилию: si hominem fulmen Iovis occisit ne
 Глава IV. КОЛЕНИ 193

supra genua tollito (если человека поразит молния Юпитера, пусть не

будет поднят выше колен, Fest., s.v. occisum).
6 Έκ κεφαλή? είλυτο διαμττερέ? έ? πόδα? άκρου? (покрыт сплошь
с головы до кончиков стоп, II. XVI 640), κάλυψαν έ? ττόδα? έκ κεφαλή?
(покрыли с головы до ног, II. XVIII 352 сл.). Описание женихов напо­
минает скорее состояние Аякса, который шел, «улыбаясь, но ниже (νέρθε)
ногами широко шагая» (II. VII 212 сл., ср. XIII 77 сл.), или слова
Андромахи: «сердце подпрыгивает до уст, а ниже замерзают колени»
(II. XXII 452 сл., ср. XVII 386 сл.).
7 Согласно OED и другим английским словарям, marrow-bones
(буквально «мозговые кости») в выражениях типа «встань на marrow-
bones» толкуется как «колени», однако первоначально это слово долж­
но было обозначать бедренные кости, которые и являются преимуще­
ственно «содержащими мозг» и на которые опирается человек, встав­
ший на колени. Обычно греческое слово μηρό? (бедро, бедренная кость)
сопоставляется с древнеирландским mir — «кусок», латинским membrum,
санскритским mamsam — «мясо» (в частности, в новой версии словаря
Лидделла и Скотта), однако эти слова имеют слишком общее значение,
и непонятно, почему в греческом μηρό? должно означать специально
бедренную кость. Я бы предпочел сопоставить это слово с англосаксон­
ским mearh, древне-верхнегерманским marag, кельтским шег, которые
все означают «костный мозг». Ниже приводятся дополнительные све­
дения, свидетельствующие об особом значении «мозга» бедра для древ­
них греков.
8 См., например, Eur. Ва. 94, 243, 286 сл., 523 слл. Надпись на
кратере пятого века упоминает рождение из краешка колена. Второе
название города Нисы возле Меандра, где были сильны критские вли­
яния, было Акара, критский эквивалент «ноги» (ЕМ s. ν.’Άκαρα (45, 16
сл.)). Святостью бедер объясняется тот факт, что в микенских гробни­
цах золотые пластины обнаружены не только на лицах, но и на бедрах.
Пифагор доказывал свое божественное происхождение, обнажая золо­
тое бедро (Plut. Num. 8). У статуй богов позолотой покрывались лица
и бедра. Бедра выделяются также в ранних «толстозадых» статуях.
В снах бедра наряду с половым членом означают все тело (Artemid.
Onir. I 46).
9 В Апокалипсисе имя написано не только на лбу (14, 1; 22, 4), но
и на бедре (μηρό?, 19, 16). У древних евреев, как и у греков, бедрам
отводится важная роль в жертвоприношении (см. Исх. 29, 22 и 27).
10 С представлением о содержащейся в голове п с ю х е мы можем
соотнести аттическую идиому, обозначающую человека, удрученного
горем: «он оплакивает свою голову» (которое в пересмотренном изда­
нии словаря Лидделла и Скотта объясняется как «испытывает тяжкие
страдания в голове» (s.v. κλαίω). Ср. обычный вопль горя οίμοι
13 1683
194 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

κακοδαίμων — о первоначальном тождестве п с ю х е и д а й м о н а см. гл. I.

Подобная практика отмечена у древних евреев (2 Цар. 13, 19; Иер.
2, 37).
” Об ударах по лбу см. Cic. Att. I 1; Apul. Met. I 7, 32; по бедру
(femur) — Cic. Brut. LXXX 278; Herenn. III 15 (эту традицию про­
должает Данте (Ад XXIV 9)).
12 Мать склоняет колени перед Орестом: πρό? πέδω τιθεΐσα γόνιμα
μέλεα (опуская к земле коленные суставы). Наряду с выражениями
типа πρόσπιπτε... Όδυσσέω? γόνυ — «припади к коленям Одиссея» (Еиг.
Нес. 339) мы видим и προσπίτνω σε γόνασι — «умоляю тебя на коле­
нях» (Soph. РЫ1. 485), а у Плавта «обнимаем твои колени ... заклина­
ем тебя, обнимая твой алтарь» (Rud. 274, 694 слл.) и похожее выраже­
ние у Вергилия (Aen. III 607). Тибулл обещает искупить свой грех
против Венеры, «ползая коленями по земле и биясь о нее несчастной
головой» (1 2, 85 сл., ср. Juv. VI 525 сл.).
 Глава V

СИЛА

Хотя мы нашли объяснение названию и святости коле­

ней, остается еще понять распространенное представление,
согласно которому в коленях заключена сила. При устало­
сти члены (γυΐα) «ослабевают» (напр. II. VII 6, XIII 85),
колени «повреждаются» (βλάβεται, II. XIX 16, Od. XIII 34)
или «тяжелеют» (Theocr. XVIII 9 сл.). Ощущения в коле­
нях не могут служить достаточным основанием для этого
поверья; в цитировавшемся выше пассаже об «иссохших
коленях» Гесиод, вероятно, имеет в виду силу, содержащу­
юся в жидкости, которую он считает также семенем. Он и
другие ранние поэты описывают половую любовь как «раз-
решительницу членов» (λυσιμελή?, Hes. Theog. 910 сл., Archil.
Fr. 85, Sapph. Fr. 40). Аристотель отмечает, что «даже
незначительное извержение семени сопровождается замет­
ной слабостью» (GA 725 b 6 (I 18)1. Латинские слова vires
и virus (ср. vir) подразумевают, что сила заключена в се­
мени и имеет общий с ним источник2. Это же представле­
ние проявляется и в мировоззрении древних индийцев, у
зулусов и вообще повсеместно. В книге Зохар сказано, что
яички «собирают весь елей, достоинство и силу мужчины
из всего тела» (см. перевод каббалистических сочинений
Мазерса (324), На Idra Zuta Qadisha XXII 741)3. Источ­
ником силы является голова (там же, XXII 759). Представ­
лением о семени как о елее4 можно объяснить ритуал
помазания, с помощью которого царю сообщается новая,
божественная жизнь. С помощью этого представления мы
можем объяснить, каким образом Иисус оказался не толь­
ко царем иудеев, но и сыном Божьим5.
*
13
196 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

С другой стороны, мы можем припомнить устаревшие

идиомы, пожелание «больше силы в локте» и выражение
«выпотки локтя», подразумевавшее силу и мощь, но перво­
начально обозначавшее, конечно же, суставную жидкость
(ср. англ.-сакс. Lith-ule — «суставное масло»). Это же
слово мясники поныне применяют к жиру, содержащемуся
в коленях животных. Однако у этого поверья есть еще
один смысл. Выделениями локтей считался также пот (OED,
s.v. elbow-grease)6. Пот, естественно, рассматривается как
вещество силы и энергии, поскольку он выделяется при
затратах силы, и наоборот, если человек потеет в сильную
жару, он ощущает упадок сил (о потении упоминает и Гомер,
II. IV 25 сл.). Нубийцы поддерживали свои силы, обмазы­
ваясь потом лошадей. Наши предки тоже считали, что пот,
выделяемая кожей бледная жидкость, и суставная жидкость
представляют собой одно и то же вещество силы. В ранней
греческой физиологии (в отличие от англосаксонской)
основное внимание уделялось коленям, и содержащаяся в
них жидкость ассоциировалась со спинным мозгом и семе­
нем. Согласно Гесиоду, мужчины теряют силы, когда Сири­
ус сушит им головы и колени; цитата из «Щита Геракла»
(397) подтвердит, что высушивание сопровождалось уси­
ленным потоотделением (ср. Archil. Fr. 61)7.
Тело наполняется жиром, веществом, которое легко пре­
вращается в жидкость. Римляне называли эту жидкость
итог, и л и же sucus, το есть «сок». В ту эпоху, как и ныне,
женщинам полагалось худеть, но Херея радуется тому, что
его возлюбленная представляет собой «тело плотное и
полное сока» (corpus solidum et suci plenum, Тег. Eun. 317;
ср. Hor. Carm. III 27, 53 сл. — sucidus в значении «пол­
ный», aridus — «тощий»). Молодой человек у Апулея имеет
cervix suci plena, malae uberes (шею, полную сока, толстые
щеки, Flor. II 15). Этот sucus идентифицируется с потом8
и считается веществом силы. Апулей утверждает, что ма­
ленькое изображение Меркурия, покровителя палестры, не
является духом умершего (larva, sceletus, σκελετός·, т.е. «вы­
сушенный»): «Смотри, как красиво его лицо, полное suci
palestrici» (Mag. 63). Ср. у Луцилия: «когда на стадионе
или в гимнасии в двойном состязании высушиваю
(siccassem) тело» (Fr. 641 М агх)9. Сексуальный аспект
 Глава V. СИЛА 197

этой силы подчеркивается претензией старика: « И я еще

имею сколько-то amoris umorisque (любви и сока, Plaut.
Mil. Glor. 639 сл.).
Вариант гесиодовского наблюдения, предложенный Ал­
кеем, указывает, что телесная жидкость зависит от содер­
жания жидкости в голове и коленях: «Теперь женщины
похотливы, а мужчины тощи, потому что Сириус сушит
головы и колени». Мы располагаем достаточным количе­
ством доказательств того, что позднее пот считался выде­
лением спинномозговой жидкости и костного мозга10, и
можем теперь понять, почему двадцатью строками ниже
обсуждавшейся ранее цитаты Гесиод советует земледель­
цам, собрав урожай, «вновь охладить колени скота и рас­
прячь быков» (Erga 608), а также почему товарищи Аякса
«подхватили его щит, когда на его колени нашла потли­
вость и слабость (καματό? те καί ίδρώ? γουνατ’ ίκοιτο, II.
XIII 710 сл., ср. XVII 385 сл., XIX 166 сл. и 354).
Может показаться странным, что вместилищем силы
считались колени, и еще удивительнее, что такое же значе­
ние придавалось голове, однако мы прослеживаем именно
такие представления11. Среди гомеровских эпитетов, озна­
чающих силу, όλκιμος· связано с боевой мощью, κραταιό? и
кратеро? подразумевают более общее значение «могучий»,
кратеρός· иногда означает также «яростный», но эпитет,
специально обозначающий телесную силу — ΙφΟιμος. Этим
эпитетом часто определяются герои. Так, Сарпедон, стоя на
возведенном ахейцами валу, обращается к товарищам: «Хоть
я и ϊφθιμος-, мне трудно одному пробиться и проложить
путь к кораблям» (II. XII 410), — иногда этот эпитет
применяется и к женщинам (напр., II. V 415, XIX 116, Od.
X 106), но за пределами этого употребления и однократно­
го упоминания рек (II. XVII 749), скорее всего, персонифи­
цированных (реки часто выступают в роли отцов героев),
Гомер восемь раз использует это слово в более узком
значении, один раз применительно к плечам (II. XVIII 204,
ср. II. XVII 569 — «вложил силу в плечи и колени»),
шесть раз с различными словами, означающими голову (II.
III 336, XV 480, XVI 137, Od. XXII 123, II. XXIII 260, II. XI
55), и, наконец, один раз этот эпитет применяется к псюхе
(πολλά? δ ’ ίφΟίμου? ψυχά? Ά ιδι προίαψεπ — «отправил в
198 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

Аид многие сильные души», II. I 3, причем здесь ψυχαί

являются синонимом «голов» - ср. II. XI 55). Души мерт­
вых именуются άμενηνά κάρηνα (бессильные головы, Od. X
521, 536, XI 29, 49): имеется в виду не столько бессилие,
сколько утрата μένος·, т.е. яростной физической энергии,
которая и при жизни свойственна скорее груди и членам,
нежели голове12. Покидая теплое тело и солнечный свет,
псюхе горюет; тем не менее ритуалы, сохранявшиеся и после
гомеровской эпохи, подтверждают, что «тени» наделялись
особой силой (об этом свидетельствует и культ героев, ср.
Hes. Erga, 121 слл., 140 слл.). Мы сможем лучше понять
слова Горация «с каким трудом души и головы» (animi
capitisque labore, Epist. I 1, 43), если признаем, что у рим­
лян сохранялись представления о голове, как источнике
телесных сил13. Далее мы обсудим другие данные в пользу
этой гипотезы.
Итак, приведенные свидетельства указывают, что псюхе
воспринималась не как «жизнь вообще», но как жизненная
сила, поддерживающая тело, обеспечивающая физический
тонус и движение. Сравни теорию Аристотеля о газообраз­
ной псюхе. У раненого воина «ослабевают псюхе и μένος·»
(II. V 296, VIII 123, 315). При обмороке человек утрачива­
ет сознание вместо с тюмос, утрата псюхе соответствует
потере физических сил, слабости коленей, наконец, превра­
щению тела в неподвижную груду. Когда обморок прекра­
щается, Гомер отмечает возвращение тюмос, не упоминая
специально о псюхе, и это понятно, так как нормальное
дыхание и сознание восстанавливаются гораздо раньше, чем
физические силы и движение. Понятно также, почему в
момент смерти псюхе, покидающая тело и отделяющаяся
от тюмос, движется особенно быстро, почему один лишь
Тиресий сохраняет френес и дыхание живого сознания (Od.
X 493 слл.) и почему в ранней философии основной функ­
цией псюхе остается движение14. В вавилонском «Эпосе о
Гильгамеше» земля раскрывается, и призрак Энкиду «вы­
летает, словно ветер» (с. 59 Campbell Thompson). Эта
посмертная душа именуется utukku (общее название духа,
ассоциирующегося преимущественно с силой). Теперь мы
осознаем принципиальное единство «силы» (βία) и «жиз­
ни» (βίος·) (ср. аналогичную пару в латыни: vis — vita).
 Глава V. СИЛА 199

Отождествление силы и семени мы обнаруживаем и у древ­

них индусов: «Поистине, с самого начала она (самость)
есть в мужчине как зародыш, называемый семенем. Это
семя, то есть силу, собранную из всех членов тела, он носит
как себя в самом себе» (Айтарея-араньяна II 5, 1, 2).
У древних греков псюхе была побуждающей силой,
присутствовавшей в жидкости и покидающей ее в виде пара.
Пот и «испарение» (ср. διαπνβΐν, άτμί(ειν) при усилии
способствовали этому представлению. Орфический стих
сомнительной датировки гласит: έσην ύδωρ ψυχή, θάνατος-
δ ’ ύδάτβσσιν αμοιβή (душа — это вода, а смерть — пере­
мена в водах, Fr. 226, 1 Кегп). Гераклит учил, что ψυχαί
испаряются из жидкости15. Согласно первоначальным пред­
ставлениям, жидкость, концентрировавшаяся преимуществен­
но в голове и отчасти в коленях, присутствует также во
всем теле, и псюхе, ассоциировавшаяся или даже отожде­
ствлявшаяся с головой, напоминает по размерам и очерта­
ниям живое тело, которому она придает движение (напри­
мер, II. XXIII 66) и которое она может покинуть не только
через рот, но и, например, через рану в боку (II. XIV 517).
По этой же причине genius оказался силой (см. Fest. s.v.
genius, genialis; M art. Сар. II 152).
Мы видели, что чихание было проявлением силы, обла­
дающей пророческим знанием, не присущим сознательному
«Я», что этой силой почти наверняка была псюхе, а у рим­
лян чихание и краска на лице воспринимались как знаки
гения. Можно объяснить также, почему непроизвольное
подергивание, почесывание и т.д. (παλμός-) какой-либо ча­
сти тела, воспринималось как предупреждение о событии,
неведомом для сознательного «Я». Какого рода это собы­
тие, зависит от «предупреждающей» о нем части тела.
К примеру, влюбленный, говоря о предмете своей страсти,
отмечает, что у него задергался правый глаз, и потому на­
деется увидеть ее (Theocr. III 37 сл.); звон в ушах предуп­
реждает, что кто-то говорит о вас (Luc. Dial. Мег. 9, 2;
Plin. NH XXVIII 2, 24); ладонь чешется к деньгам и так
далее. Псюхе или гений являлись силой, обладающей выс­
шим знанием, связанной определенными отношениями с
телом и независимой от сознательного «Я». Подтвержде­
ние этой теории и обсуждавшейся ранее гипотезы, согласно
200 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

которой гений (порождающая душа) связан преимуществен­

но с головой, мы находим в не получившем до сих пор
истолковании пассаже Плавта: гетера приглашает в свои
объятия старика, и тот, сдаваясь вопреки своему первона­
чальному намерению, восклицает: «У меня чешется голова.
Я погиб» (Caput prurit. Perii! — Bacch. 1193), — подобно
тому, как человек, опасающийся зуботычины, уверяет, что
был предупрежден подобным ощущением в зубах (dentes
pruriunt, а несколькими строчками ниже — угроза «отве­
дает кулаков!»), а раба о предстоящей порке предупрежда­
ет зудящий зад (Amph. 295, Роеп. 1315, Mil. Glor. 397,
Pers. 36, Asin. 315 сл и т .д .)16.

ПРИМЕЧАНИЯ
1 Недостаток семени вызывает «бессилие» (αδυναμία), и там, где
наблюдается бессилие, наблюдается и недостаток семени (Arist. GA 725
в, 17-21). «Венера подрывает силы», — отмечает римский поэт (Anth.
Lat. 633, 3). Видеть во сне «стыд» (τό αίδοΐον) означает «силу и му­
жество тела, каковых он является причиной» (Artem. Onir. I 45).
В легенде о Граале непобедимая сила Галахада зависит от его совер­
шенного целомудрия.
2 Ослабляющим воздействием кастрирования можно, вероятно, объяс­
нить ситуации в «Илиаде»: Зевс разорвал тетиву на луке Тевкра, при­
целившегося в Гектора, и Тевкр, вздрогнув, говорит Аяксу: « д а й м о н
разрезал μήδεα нашей битвы, он выбил лук из моей руки и сорвал с
него недавно скрученную жилу, которую я привязал к нему сегодня
утром, чтобы с нее слетали стрелы» ( II. XV 466 слл.). В шестнадцатой
песне, когда Гектор разрубает мечом копье Аякса, богатырь «дрожит
перед деяниями бога, ибо Зевс разрезал μήδεα битвы» (XVI 119 сл.).
В обоих случаях, когда мы встречаем у Гомера эту идиому, ,μήδεα пере­
водится как «план», «намерение», однако эта интерпретация мало соот­
ветствует контексту, для которого гораздо уместнее представление
о физическом разрубании чего-то материального, физически активного,
тем более что κείρειν означает «резать» применительно к обычной
материи — волосам, дереву и т.д. Ни само это слово, ни его производ­
ные не употребляются у Гомера метафорически, за исключением разве
что διακέρσαι έμόν έπο? (разрезать мое слово, II. VIII 8). Έττικείρειν
применяется обычно в значении «косить» — хлеба, войска и т.д. Μήδεα
в значении «план», «замысел» опять же не используется в сочетании с
абстрактным генитивом, как здесь - в генитиве может стоять только
наименование лица, которому принадлежат эти планы. Хотя гомеров­
ские греки представляли себе войну в виде живого существа, но вряд
 Глава V. СИЛА 201

ли в виде существа, обладающего особыми замыслами. Война имела

тело, физически активные органы (например, рот, II. XIX 313, XX 359).
Μήδεα имеют телесное значение в контексте Od. XVIII 87 и др. Гесиод
говорит о Кроиосе: «отрезал своему отцу μήδεα (член)» (Theog. 180
сл.). Ср. у Архилоха: «срезать силу (ίπα?, сухожилия) μεδέωπ» (Fr.
138 Bergk). В более подробном из двух рассматриваемых контекстов
перерезается тетива (νευρή — «жила») лука. Если речь идет об унич­
тожении, лишении силы одной из борющихся сторон, то перед нами —
предок известного выражения «нерв войны» (sinews of war), ср. nervi
belli (Cic. Phil. V 2, 5, cp. Phil. XII 3, 8 и «Смертью Сципиона было
кастрировано государство», morte Africani castratam esse rempublicam
(De Or. III 164). Пиндар повествует об Ахилле, рубящем троянских
воинов, «срезающем силы Трои» ( На? έκταμώπ, Isth. VIII 52 сл.).
Эсхин говорит о «подрезанных жилах дела» — ύποτετμηται τά νεύρα
(Ctes. 166). Мы находим подобное употребление глагола κείρειν у Алкея
применительно к галлу, «обрезавшему себе порождающий сосуд» (γονίμην
φλέβα, Anth. Pal. VI 218).
3 Представлением о семени, веществе жизни и силы как о «елее»
объясняется, вероятно, распространенное у семитов и других народов
поверье, согласно которому жир содержит жизнь, в особенности роль
почечного жира в качестве вместилища жизненной силы у столь раз­
ных народов, как арабы и туземцы Австралии (см. у Робертсона Смита
(375, с. 380 сл.)). Считалось, что из этой области происходит не только
моча, но и жизнь. См. Prob. 876 b 20 сл. (IV 2) и значение «чресел»
(Быт. 35, И и т.д.); lumbi в латыни императорского Рима (Juv. VI 314
сл., IX 59 и т.д.). Эти идеи послужили и развитию иудаистского уче­
ния о почках — вместилище души; сходное представление о сальнике
объясняет его значение для древних греков, индусов и иных народов.
4 Этим может объясняться вера древних греков в связь между
соблюдением целомудрия и урожаем маслин, и закон, согласно которо­
му маслины насаждались и плоды их собирались лишь девственницами
(иапр. Pall. Res. Rust. I 6, 14). То же представление и у киликийцев.
Отождествление елея с жиром или костным мозгом бедра, т.е. семенем,
проявляется в названии основания светильника: yarech — «чресла»
(Исх. 25, 31 и т.д.). Масло обычно содержится в этом основании.
5 В Ветхом Завете царь именовался «Помазанником Яхве» и, как
мы теперь видим, через помазание становился сыном Яхве. «Я обрел
Давида, раба моего, своим священным елеем я помазал его...» (Пс. 88,
21 и 27 сл.). Во втором псалме царь провозглашает: «Правители зло­
умышляют против Господа и Помазанника Его». Спустя века в Анти­
охийской синагоге апостол Павел напоминает евреям о Сауле и Давиде,
которых Господь ставил их царями: «Из его-то семени Господь, по
обетованию, даровал Израилю спасителя, Иисуса... Как и во втором
псалме написано: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Деян. 13, 23-
202 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

33). Саул, сын Киса, и Давид, сын Иессея, стали спасителями Израиля
в период нашествия филистимлян, они были первыми царями, прообра­
зом ожидаемого Царя. Помазание означало зачатие, сообщение новой
жизни, создание новой личности, нового духа, духа Яхве. «Дух Госпо­
день на мне, потому что Он помазал меня» (Ис. 61, 1, ср. 64, 3), и ср.
слова Иисуса в Евангелии от Луки (4, 18, 21). Повинуясь Господу,
пророк Самуил избрал Саула и помазал его, сказав, что вскоре Самуил
повстречает пророков, и предсказав ему: «Дух Господень мощно низой­
дет на тебя, и ты будешь пророчествовать вместе с ними и обратишься
в иного человека»... «И когда он повернулся, чтобы идти от Самуила,
Господь дал ему иное сердце, и эти знамения сбылись в тот же день»
(I Цар. 10, 1 слл.). Точно так же, когда пророк Самуил повстречал
Давида, «сказал Господь: встань, помажь его; ибо это он. И взял Саму­
ил рог с елеем, и помазал его среди братьев его, и почивал Дух Госпо­
день на Давиде с того дня и после» (1 Цар. 16, 12 сл.). Иоанн пред­
вещал явление Иисуса, который, по-видимому, в момент крещения Иоан­
ном сделался Христом (т.е. «помазанным», греческое χριστό? соответ­
ствует арамейскому messiah, мессия): «И когда выходил из воды, тотчас
увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на
Него, И глас был с небес: Ты Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое
благоволение» (Мк. 1, 10 слл., ср. 16, 61-65; Матф. 26, 68). Отсюда
«если кто не родится свыше... если кто не родится от воды и духа, не
может войти в Царствие Божие» (Ин. 3, 3 и 5) и «банею возрождения
и обновления Святым Духом, Которого излил на нас» (Тит. 3, 5 сл.).
Ритуал крещения мы можем сопоставить с приказом Давида отвести
Соломона к водам Геона (ср. 2 Пар. 32, 30) и там помазать его на
царство (3 Цар. 1, 30-39). В «Деяниях» Иисус назван «Помазанником»
(4, 27; 10, 38, ср. Ис. 42, 1). Таким образом, Он был Сыном Божьим и
Сыном Человеческим. Его современники ожидали сына Давида (Матф.
22, 42; 12, 23; 21, 9 и 15), помазанного сына Божьего. «Ты Христос, сын
Благословенного?» — «Да» (Мк. 14, 61 сл.). Согласно Луке (9, 20, ср.
2, 26), Петр исповедал «Ты Христос (г.е. помазанник) Божий». Иисус
происходит от семени Давида через Иосифа, а не благодаря Марии
(Матф. 16, 16, Лк. 1, 27; 3, 23-31). Павел не оставляет сомнений на этот
счет. Он проповедует «Сына Божьего, Который родился от семени
Давида по плоти и открылся Сыном Божиим в силе по Духу Святому»
(Рим. 1, 1-4. ср. Матф. 12, 18; 3, 16 сл., Лк. 9, 35; 23, 35). Марк, автор
наиболее древнего Евангелия, начинает свое повествование с крещения,
не сообщая ничего о зачатии от Святого Духа, хотя он не мог бы про­
пустить такое событие, если б он слышал о нем и в него верил. Хри­
стиане, люди, принявшие Святого Духа, становятся «Сынами Божьими»
(Рим. 8, 14-19, 29 ср. Ин. 1, 12). «Вы получили помазание от Святого
и знаете все... помазание, которое вы получили от Него, останется на
вас, и вы не нуждаетесь в учителе... возлюбленные, теперь мы дети
Божии... Тот, кто рожден от Господа не совершает греха, потому что
Его семя пребывает в нем» (1 Ин. 2, 20 и 27; 3, 2 и 9. Ср. 2 Кор. 1,
 Глава V. СИЛА 203

21 сл.). В обряде крещения христианин и ныне становится «сыном

Божьим, наследником Царствия небесного». В более древней форме
ритуала человек при крещении принимал миропомазание. Елей вос­
принимался как жидкое семя, семя оливкового дерева. С представлени­
ем о елее как семени Бога мы можем сопоставить веру в хлеб и ви­
но — кровь и плоть Господа. Захария именует помазанного царя и
помазанного первосвященника «двумя сынами помазания, предстоящи­
ми Господу» (Зах. 4, 14).
6 Первоначальное конкретное значение растворилось в повседнев­
ном употреблении. Ср.: «Красота, ум, знатность, мощь кости — все
покорится времени» (Шекспир. Троил и Крессида, III 3). Ирландское
smior (костный мозг) означает также «силу», а smuis означает и «кос­
тный мозг», и «пот», в то время как выражение «до костного пота»
означает «до изнеможения».
7 Эпитет анод· описывает состояние испуга (Aristoph. Lys. 383, Men.
Epit. 480). В последнем издании словаря Лидделла и Скотта это при­
лагательное переводится «дрожащий (как сухой лист)». Полагаю, что
первоначально оно связано с вызванным страхом холодным потом, «ис­
сушающим» тело. Ср. ξηρό? (сухой, Theocr. XXIV 61). «Внезапный
ужас удивительным образом воздействует на кожу, мы видим, со сколь
необъяснимой и чудесной быстротой кожа лишается влаги, и во рту
пересыхает» (см. у Дарвина (236, с. 290 сл.)). Это было знакомо уже
древним, ср. Lucr. III 154 сл.
8 Варрон собщает, что овец стригут, «когда они начинают потеть
(sudare), и от пота только что срезанная шерсть именуется sucida» (Rust.
II 11, 6).
9 Это значение siccus позволяет верно интерпретировать строку
Лукана: у Геркулеса «члены изнурены потом и высохла шея» (exhaustos
sudoribus artus cervicemque siccam, Phars. IV 638 сл.)
10 Prob. 867 а 23 сл. (II 10), 867 b 23 сл. (II 16), 868 а 1 сл. (II 17),
965 b 3 слл. (XXXVI 2); Theophr. De Sudore Fr. IX 33. По мнению
Плиния, отсутствие жажды и пота есть признак отсутствия сил, костно­
го мозга (NH VII 18, 78). Я думаю, что пот, проступающий на лбу
(«в первую очередь и всего сильнее потеет лоб», — говорит Феофраст
(ср. Prob. 868 а 1 слл. (II 17), Theocr. II 106 сл.), и жидкость, находя­
щаяся внутри головы, породили слово βρ£χμό?, βρέγμα (однокоренное
βρέχω — «окроплять»), с которым, как предполагается, родственно
англосаксонское bregen — «мозг». Зороастрийцы верят, что первый че­
ловек родился из пота Ормазда.
" Сходным образом представляли себе отношения головы и души
древние ирландцы, верившие, что костный мозг содержит силу. Верой
в силу мозга объясняется их обычай смешивать человеческий мозг с
землей для создания грозного оружия.
204 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

12 Сходным образом в гомеровских гимнах эпитет Ιφθιμο? встреча­

ется пять раз: один раз применительно к плечам и четырежды во фразе
ίφθι,μα κάρηνα. У Гесиода Ιφθιμο? применяется либо к человеку (богу)
в целом, либо к голове. Эти данные указывают, что само название го­
ловы κρά?, κρατό?, κρανίον может быть связано с «силой» и родственно
слову κράτο? (сила), поскольку с доисторических времен голова счита­
лась вместилищем могущественной творящей и осуществляющей свои
намерения силы. Относительно «силы рук» — μένο? χειρών (II. V 506)
см. выше. Зевс вкладывает μένο? в колени и т ю м о с лошадей, которые
мечутся в растерянности, страшась плена (II. XVII 451 сл).
13 Уикхем переводит «опасность для жизни» — несомненно, это
значение присутствует в данной фразе, но едва ли исчерпывает ее.
Уилкинс говорит: «выражение «animi capitisque» означает «для разу­
ма и тела», поскольку голова подразумевает тело вообще, однако точной
параллели мы не находим». См. animum... caput (Ног. Carm. III 24,
5 слл.).
14 Аристотель предваряет собственное мнение и изложение взгля­
дов своих предшественников, Демокрита, пифагорейцев и пр., словами:
«Все они, по-видимому, считают, что движение ближе всего природе
души» (Anim. 403 b 25 слл. (I 2)). Душа — двигатель, и при этом она
движется сама (ср. мнение Фалеса (А 22 сл. Diels); Алкмеона, (А 1,
А 12 Diels); Анаксагора (А 19 Diels); Платона (Phaedr. 245 и т.д.)).
15 Если п с ю х е — жизненная сила и субстанция, а не просто «жизнь»
или «душа», становится понятнее загадочное высказывание Гераклита:
«Трудно бороться со своим т ю м о с , ибо он стремится к тому, что ему
угодно, даже ценой п с ю х е » (В 85 Diels).
16 Prurire означает не только зуд, но и смутное желание. Так, и
Сократ у Платона приравнивает похоть, в особенности похоть педера­
стов, к зуду (ψώραν), который облегчается почесыванием (Gorg. 494 с;
ср. Xen. Mem. I 2, 30; Гесихий поясняет: ψωρό?' παιδεραστή? (Ψ321
(s.v. ψωρό?)); см. выше caput limare. Этим же представлением объяс­
нятся, почему утверждение, будто человек «почесывает голову одним
пальцем», подразумевало обвинение в сексуальном извращении (pathicus,
ср. Juv. IX 132 сл.). Согласно Плутарху, Клодий, дразня Помпея, вык­
рикивал: «Что за муж ищет себе мужа? Кто одним пальцем голову
чешет?» (Рошр. 48; ср. Sen. Contr. VII 4, 8, Epist. Мог. LII 12). Такого
рода привычка не могла развиться среди людей, не связывавших при­
косновение к голове с помыслами о сексе. О идентификации пальца и
фаллоса см. также Mart. I 92, II 28, 2 и материал, цитируемый Мэером
к Juv. X 53. Слово scalpere см. Pers. I 20 сл.
Выше мы высказывали предположение, что рука, и в особенности
правая, воспринималась как воплощение способной к действию силы,
жизни-души. Если же в руке сосредотачивалась не только исполни­
тельная, но и порождающая сила, становится понятным, почему она
 Глава V. СИЛА 205

выступала в качестве символа бога плодородия Сабасия, и каким обра­

зом Зевс зачал Эпафа одним прикосновением руки (Aescli. Рг. 849 сл.,
Suppl. 313), а также почему луперки стегали бесплодных женщин по
ладони (Ovid. Fast. II 425 сл.). Нишада родился из левого бедра Вены,
но Притха из его правой руки. Другие примеры рождения из руки и
о роли руки в оплодотворении полей см. в статье МакКаллоча (313).
Женщины после благополучных родов приносили Исиде, богине плодо­
родия, медные изображения рук. Связью руки с жизнью-душой объяс­
няется наука хиромантии (Arist. НА 493 Ь 32 сл. (I 15, 58); Iuv. VI
583 сл.), точно так же как связью души-жизни с головой и лицом можно
объяснить физиогномику (Juv. VI 583 сл., Artemid. Onir. II 69 и т.д.).
 Глава VI

ВЕЩЕСТВО
ЖИЗНИ

Рассмотрим теперь слово αιών (зон), нередко ассоции­

рующееся с псюхе. Поскольку родственными этому терми­
ну словами считаются áeí (всегда) и aevum (век), обще­
признано, что у Гомера и далее он означает «период суще­
ствования», и отсюда, из значения «жизненный срок», раз­
вивается как вторичное значение «жизнь». Однако те
пассажи Гомера, из которых вычитывается подобное значе­
ние, можно передать примерно так: «Если я вернусь домой,
мой зон просуществует долго (έπί δηρόν ... έσσεται, II. IX
415 сл.), у Гомера глагол eTvai (быть) часто употребляется
в значении «жить»); «кратковечным (μινυνθάδιο?) оказал­
ся зон для побежденного копьем Аякса» (II. IX 415 сл.,
IV 478, XVII 302 сл.). В этих случаях временную протя­
женность передает не интересующее нас слово, а другие,
соединенные с ним в контексте. Обычно μινυνθάδιο? имену­
ется сам человек. В других контекстах Гомера зон, очевид­
но, является не временным периодом, но какой-то «вещью»,
которая, как и псюхе, существует во времени, он является
самой жизнью или необходимой для жизни субстанцией1.
В момент смерти псюхе и зон покидают героя, или же его
покидает только зон, или же он лишается его, как лишает­
ся псюхе (II. XVI 453, V 685, Od. VII 224, II. XXII 58, Od.
IX 523 сл.). «Страшусь, как бы мухи не проникли в отваж­
ного сына Менетия через проделанные медью раны и не
отложили там червей и не обезобразили его тело, — стена­
ет Ахилл, — ибо зон погублен из него, и вся его плоть
будет гнить» (II. XIX 24 сл.). «Супруг, ты юным лишился
своего зон и оставил меня вдовой», — восклицает Андро­
 Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ 207

маха (II. XXIV 725 сл.). Муж или жена, скорбящие по

утраченному супругу, плача, «утрачивают свой эон» (O d. V
160, XVIII 204). Этому выражению, по-видимому, родствен­
но возникающее в пятой песне «Одиссеи» восемью строка­
ми ранее и непосредственно связанное с этой цитатой опи­
сание супруга: «Его глаза не просыхали от слез, и по мере
того как он горестно мечтал о возвращении, истекал сладо­
стный эон». До сих пор предлагались парафразы типа «уте­
кала его жизнь», но естественно было бы сделать на осно­
вании этих выражений вывод, что вытекающая жидкость
как раз и представляла собой эон и что эта же жидкость
«утрачивается» во время плача. Глагол κατά βω, медиаль­
ный залог которого мы предлагаем переводить как «течет»,
встречается у Гомера еще пятнадцать раз и всегда приме­
нительно к воде (II. XV 39, XXI 261, Od. V 185) или, чаще,
к слезам (II. XVI 11, XIX 323; XXIV 794; Od. IV 153, VIII
531, XI 391; XVI 219, 332, XXI, 86 и т.д.). В этой связи мы
можем истолковать и стих, сохраненный Большим Этимо-
логиком (άχνύ?· τη? δ ’ όλοφυρομένη? άμφ ’ ά χνά είβεται
αιών, — «проливается эон скорбящей от печали» (182, 1)).
Рассмотрим представления Гомера об источнике слез.
Когда Демодок запел о Трое, «Одиссей растаял (τήκετο), и
слезы смочили его щеки под веками» — подобно тому, как
женщина с рыданиями бросается на тело своего раненого,
умирающего супруга, и «от жалобной скорби уменьшаются
(φθινύθουσι) ее щеки, столь же жалостную слезу Одиссей
пустил (εΤβεν) из-под бровей» (O d. VIII 522 слл.). Когда
переодетый Одиссей рассказывал Пенелопе о своих стран­
ствиях, «ее слезы текли, когда она слушала, и ее плоть таяла
(τήκετο). Подобно тому как тает (κατατήκετ’ ) снег на вер­
шинах гор и от его таяния наполняются реки, так таяли ее
прекрасные щеки, когда она проливала слезы» (O d. XIX
204 слл.; к сожалению, Монро упускает самую суть, пред­
лагая читателям «обратить внимание на различие в значе­
ниях τήκετο, поскольку якобы в первый раз этот глагол
означает «смачивать», а внутри сравнения — «таять»).
Приведенные цитаты показывают, что в теле находилась
некая наполняющая или даже образующая его жидкость,
которая могла покидать тело и тем самым утрачиваться.
Мы уже сталкивались с этим представлением, причем в
208 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

качестве телесной жидкости выступал пот. Мы помним, что

и позднее слезы и пот воспринимались как единая жид­
кость2 . Эту жидкость Гомер называет эон.
Однако и у Гомера, и позднее эон ассоциируется с жиз­
нью. Ранние свидетельства показывают, что эта телесная
жидкость отождествлялась со спинным мозгом и семенем,
веществом жизни и силы. Другие данные подтверждают,
что эта жидкость могла выходить через глаза. Половая
любовь постоянно описывается как процесс «таяния, ув­
лажнения» (τέκησΟαι), к ней применяется эпитет υγρό? («жид­
кий», «влажный», например, Alcman Fr. 36 Bergk; Anacr.
Fr. 169 Bergk; Plat. Phaedr. 251; Xen. Symp. 8, 3; cp. Plut.
Mor. 186 с сл. (Sanit. X XV)). В гомеровском гимне Пану
повествуется, как Гермес в облике пастуха явился смерт­
ной, «ибо им овладело жидкое желание (πόθο? υγρό?)» (33
сл., ср. гомеровские выражения τεθαλυΐα τ ’ έερση, θαλερόν
δάκρυ (цветущая роса, цветущая слеза)3. Любовь течет из
глаз ( ’Еро? ό κ α τ’ όμμάτων στάζει πόθον, — восклицает
хор «Ипполита» (525 сл., ср. Aesch. Рг. 902 сл .)4. Прила­
гательное υγρό? (влажный) постоянно описывает взгляд
влюбленного (Anacr. XXVIII 21; Anth. Pal. VII 27; Anth.
Plan. 306; cp. Luc. Amor. 3, 14; Cat. XLV 11 и т.д). Во
фрагменте орфической поэмы, сохраненном Проклом, люди
порождены слезами творца3; Эмпедокл, по-видимому, отож­
дествляет слезы и семя в строке, посвященной стихии воды,
Нестиде: «Нестида, которая увлажняет слезами источник
человеческий» (В 6 D iels). Комментатор предлагает
истолкование: «Нестида и человеческий источник — семя
и вода» (А 33 D iels)6. Аристотель поясняет, что область
глаз — наиболее полная семенем (σπερματικώτατο?) часть
головы, ссылаясь на тот факт, что здесь в первую очередь
проступают последствия половых излишеств, и на те обы­
чаи, которые подтверждают представление о семени, содер­
жащемся в выходящей из глаз жидкости (GA 747 а 13 слл.
(II 7)).
Именно эту жидкость Гомер называет эон и трижды
упоминает о том, как этот эон «расточается», «течет», когда
муж или жена плачут об утраченном супруге. Гомер не
использует это слово во многих других случаях (напри­
мер, когда Лаэрт плачет об Одиссее или Пенелопа о Теле­
 Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ 209

махе) — это подтверждает нашу мысль, что об зон речь

должна идти именно в случае супружеских отношений7.
Теперь мы можем лучше понять высказывание Гесиода,
взгляды которого мы уже обсуждали: женщина — великое
зло; однако, если человек не женится, некому будет позабо­
титься о нем в старости, и добро его разделят чужие; с
другой стороны, если человек найдет себе хорошую жену,
«от его зон зло будет бороться с добром». Тот же, кому на
долю выпадет дурное потомство, живет, томясь непрерыв­
ной болью тюмос и сердца в груди, и это зло непоправи­
мо» (Theog. 607 сл.). Трудно понять, каким образом Пей-
ли предлагает истолковать слово αιών «всегда», Ивлин-
Уайт — «постоянно», Мазон — «всю жизнь», а Лидделл и
Скотт — «исстари»)8 . Андромаха, обхватив руками голову
погибшего Гектора, говорит: «Супруг, ты молодым погиб от
своего зон (άπ ’ αίώνο?) и покинул меня вдовой в доме, а
дитя, которое мы породили, ты и я, несчастное, еще младе­
нец, и, верно, ему не суждено достичь зрелости» (II. XXIV
725 слл.). Раньше мы видели, как в момент гибели псюхе
Гектора, «отлетев от его лица, удалилась в жилище Аида,
оплакивая его участь, оставляя его мужественность
(άνδρότητα) и юность (ήβην)» (II. XXII 362 слл.)9 . Приам,
пытаясь спасти сына, умолял его «не дарить великой славы
сыну Пелея и самому не лишаться милого зон» (II. XXII
57 сл.). Как мы видели, это драгоценное вещество жизни и
силы, «утекающий сладостный зон» (O d. V 160) концент­
рировался преимущественно в голове и переходил в спин­
номозговую жидкость и костный мозг. Гомер полагает, что,
«когда погибает зон», начинается распад плоти (II. XIX 24
слл.), воспрепятствовать которому могут только боги, влив
в ноздри умершего жидкость бессмертия, попадающую,
очевидно, в полость спинного мозга10. У позднейших авто­
ров зон означает спинной мозг — νωτιαίο? μυελό?. Слово
μυελό? охватывает и мозг, и мозговую жидкость, являющу­
юся продолжением спинного мозга и его жидкости. В го­
меровском гимне Гермесу бог швырнул двух коров на спину
и «согнув их вовнутрь, покатил их, после того как пронзил
их αιώνα?» (118 сл л .)11. При закалывании жертвы удобнее
всего пронзить спинной мозг в области шеи. Гиппократ
также называет спинной мозг αιών (Epidem. 7, 122; Erotian.
14— 1683
210 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

Gloss. Hippocr. р. 49 Klein; Hesych. (A22I6 (s.v. αιών)),

ЕМ 41, 9-24 (s.v. αιών)). Эроциан, сообщивший нам эти
сведения о Гиппократе, приводит также фрагмент Пиндара
как пример такого же словоупотребления. Пиндар описы­
вает роковой удар, которым герой (вероятно, Геракл) за­
вершил дело, по-видимому, переломив своей жертве позво­
ночник: προς· στιβαρά? σπάραξε πλευρά?, αιών δέ δ ί’ όστέων
έρραίσθη (он растерзал плотные легкие, и эон был сокру­
шен через кости, Fr. 111).
Подобным образом и Аякс πλευροκοπών δίχ ’ άνερρήγνυ
(поражая в ребра, надвое разрубал) некоторых из своих
жертв (Sopli. Ai. 236) или же έκειρε πολύκερων φόνον κύκλω
ραχίζων (совершил убийство многих рогатых, ломая кру­
гом позвоночник, Ai. 55 сл.). Гомеровские схолии учиты­
вают это значение, трактуя αιών в выражении «αιών в нем
погиб» как спинной мозг (νωτιαίο? μυελό?).
Как мы видели, псюхе, душа, сохраняющаяся после смерти,
в особенности ассоциировалась с головным и спинным
мозгом. С этим представлением связаны и две других идеи,
которые мы теперь можем соединить в цельную систему:
1) поверье, согласно которому псюхе умершего может иметь
не только облик тени (είδωλον), но и облик змеи — в та­
ком виде она изображалась на надгробьях и в особенности
часто в таком виде представляли героев12, и 2) поверье,
согласно которому в змею превращается спинной мозг
умершего (например, «говорят, что позвоночник умершего
человека с уже подгнившим мозгом превращается в змею,
и выползает животное», Ае1. ΝΑ I 5 1 )13. Оба этих пред­
ставления отразились в легенде о смерти спартанского царя
Клеомена: те, кто сторожил тело Клеомена, через несколь­
ко дней увидели большую змею, свернувшуюся вокруг его
головы и прикрывавшую лицо умершего от хищных птиц.
На царя напал суеверный страх, а женщины вновь заня­
лись очищением, полагая, что был убит человек высшей
природы, любимый богами. Александрийцы также выказа­
ли свое почитание, посещая это место и называя Клеомена
героем и сыном богов, пока более опытные люди не оста­
новили их, объяснив, что, когда жидкости (’ιχώρε?) вокруг
мозга стекаются воедино и загустевают, из тела человека
выползают змеи, и потому в древности с героями, т.е. могу­
 Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ 211

щественными мертвыми, ассоциировались именно змеи (Plut.

Ag. Cleom. 39). Отождествление спинного мозга и змеи,
несущей зародыш новой жизни, проявляется в мифе о
Фениксе: перед смертью эта птица строит гнездо «и в нем
умирает, а затем из его костей и мозга рождается сперва
червь, который позднее превращается в птенца и достойно
погребает своего родителя»14.
Холодок, пробежавший вдоль позвоночника, считался
предвестием смерти15, и это понятно, если внутри позво­
ночника заключалась жизнь и душа-жизнь, ведь и в дру­
гих случаях некое событие предвещает именно та часть
тела, которую это событие затронет. Убеждением, что по­
звоночник содержит вещество жизни и псюхе, можно объяс­
нить, почему нижний конец позвоночника именовался «свя­
щенной костью» — ιερόν όστέον, os sacrum, а внутренний
канал позвоночника — «священной трубкой» — ιερά
σΰριγξ16. Ниже мы покажем, что и у иудеев, и у магометан
позвоночник считался источником обновления жизни17.
Выражение «эон вынут из него» и те гомеровские пас­
сажи, где αιών покидает человека, предполагают переход от
значения «жизнь-жидкость» к значению «жизнь, содержа­
щаяся в жидкости». Так же и псюхе уже у Гомера начи­
нает обозначать не душу-дыхание, но лишь присущую ей
жизнь (O d. IX 523 сл.), а позднее и тюмос, который пер­
воначально был физическим дыханием, переносившим чув­
ство и ощущение, превращается в сами «эмоции» и даже
специально «гнев». Первоначальное значение «жидкость»
для эон подтверждается тем обстоятельством, что эон не
покидает тело при обмороке и не уходит в Аид. Он выте­
кает со слезами. Значение «спинной мозг» считалось позд­
нейшим и производным, однако трудно поверить, чтобы это
значение или значение «жидкость вообще» могло бы про­
изойти из предполагавшегося первичного значения «пери­
од существования». Как мы видели, подобное значение не
подтверждается наиболее ранними данными. С другой сто­
роны, нетрудно представить каким образом слово, означав­
шее жизненную жидкость, постепенно стало обозначать
содержащуюся в этой жидкости жизнь, а тем самым и жизнь,
ограниченную во времени, жизненный срок. Процитирован­
ные ранее строки Гомера подтверждают подобный переход
*
14
212 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

значения. «Временное» значение усиливалось благодаря

народной этимологии (от αεί — «всегда»), и в итоге эон
получил значение «вечность», которое и вошло в европей­
ские языки. Однако этимологию слова αιών и его варианта
άιώς (сохранился аккузатив αίώ) следует искать не в deí
или aevum, происхождение которых темно, а в αίόλλω —
«быстро двигаться», αίόλο? — «подвижный», с которыми
сопоставляется английское soul — «душа», англосаксон­
ское sawol, готское saiwala18. Близкими родственниками αιών
окажутся готское saiws — «сосуд с водой», санскритское
ayu’h — «живой», «подвижный», a ’yuh — «жизненный
элемент», «жизнь», «век».
В любом случае нашу гипотезу о значении αιών —
телесная жидкость — подтверждает целый ряд слов, до
сих пор остававшихся без истолкования и не привлекав­
шихся для сопоставления с αιών, поскольку их связь с этим
словом была не очевидна: αίονάω (увлажняю, смачиваю
тело — у Эсхила, Гиппократа и др.), έπαίονάω (купаю),
καταιονάω (поливаю), α’ιόνημα, α’ιόνησι? и т.д. Можно сопо­
ставить тот же тип словообразования δαίμων, δαιμονάω и
т.д. Первоначальный смысл обряда окропления, вероятно,
заключался в наделении тела благой жидкостью. Ниже мы
приведем другие доказательства в пользу этой теории. Баня
восстанавливала силы после усталости, вызвавшей обиль­
ное выделение пота19.
Теперь мы можем лучше понять и обычай смазывать
тело маслянистой жидкостью или мазью после купания —
обычай этот зафиксирован уже в гомеровские времена.
Обычно умащению придается лишь бытовое значение очи­
щения и умягчения кожи (Смит, s.v. balneae; см. у Ивана
Мюллера (331, с. 135)), но я полагаю, что масло, проникая
сквозь поры, возвращало телу утраченное с потом веще­
ство жизни и силы. Голова, обиталище силы, потела наибо­
лее обильно, и в гомеровскую эпоху, а также позднее ума­
щивалась с особым тщанием (см. Od. XV 332, II. XXIII
281 сл., Petron. 47, 1; 65, 7). Использовался и сам пот:
Кроули (229, т.1, с. 144) сообщает, что нубийцы для под­
держания сил натирались пеной своих лошадей. Умаще-
ние было настолько важно для греческого атлета, что само
слово άλείφεσΟαι (умащаться) метафорически означало
 Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ 213

«заниматься гимнастикой» (например, Thuc. I 6). Как мы

видели, потение означало потерю спинномозговой жид­
кости, костного мозга или жира, этих жидких элементов
жизни и силы. «Почему при тренировке растрачивается
жир?» — спрашивает Аристотель. «Потому ли, что жир
тает от тепла?» (Prob. 880 b 36 сл. (V 4). Гомер называет
словом αλοιφή (мазь) животный жир, однако в этой роли
использовалось и вещество растительного происхождения,
оливковое масло (II. IX 208, XVII 390; Od. VI 220, XVIII
179, ср. άλειφα Hes. Theog. 553). И современные английс­
кие врачи применяют гусиный жир или камфорное масло,
используя их проникающую способность, а в спортсмены
натираются оливковым маслом; даже «жизненную субстан­
цию» двадцатого века, насыщенный витаминами рыбий жир,
предписывается втирать в тело. Учитывая, что, с точки
зрения греков, суть умащения заключалась в проникнове­
нии вещества в тело, мы поймем, почему Эсхил использует
глагол χρίω (умащать) в значении «пронизывать», «прони­
кать» (Рг. 566, 597, 675, 879 сл.; ср. Plat. Phaedr. 251 d).
«Почему усталость лучите снимается, если к маслу, кото­
рым натираешься, добавить воды?» — продолжается рас­
суждение в трактате «Проблемы» (881а 4 с л л . ^ 6 )). —
«Вероятно, потому что масло лучше впитывается (είσδύεται)
в сочетании с водой, а само по себе так глубоко не прони­
кает, предпочитая оставаться на поверхности». Те же взгля­
ды высказывали и римляне. Плавт говорит о человеке,
«восполняющемся» (replere) мазями» (Роеп. 701), Петро-
ний описывает, как уставших «восстанавливают» (refecerunt),
опрыскивая их маслом (210). У Сенеки тело возрождается
(recreavi) умащением после морской болезни (Epist. Мог.
53, 5). Демокрит, любитель меда, утверждал, что сохранить
здоровье можно, «увлажняясь изнутри медом, а снаружи
оливковым маслом» (А 29 Diels; ср. Xen. Anab. IV 4, 12
сл.). Внешнее применение масла никак не затрагивало
желудок и казалось наиболее экономным и действенным
способом ввести жир непосредственно под кожу20, восста­
новить тот слой жира, который растаял и вышел с потом.
Гораций называет человека, раздобревшего от обильной еды,
«умащенным» (unctus), а бедняк в противоположность ему
«сух» (siccus, Epist.I 17, 12, обильная еда — unctius, Epist.
214 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

I 15, 44, ср. Mart. V, 44, 7). Как мы видели, «сок», жидкость,
содержавшая жизненные силы, обнаруживается в поте.
Плиний, естественно, отождествляет эту жидкость с жиром:
«между кожей и мясом жир влажный от сока» (suco liqui-
dum), а несколькими строками позже отождествляет с жиром
и костный мозг (medulla, NH XI 37, 212).
Вероятно, была еще одна причина, по которой эон полу­
чил значение «жизненный срок». Содержавшаяся в теле
жидкость казалась основой жизни и сил. Она не только
очевидно расходовалась в виде слез, пота и семени, но и в
обычной жизни запасы этой жидкости соответствовали за­
пасам жизненных сил, и ее убывание означало убывание
жизни. Так, при серьезной болезни пациент «тает» (O d. V
395 сл., XI 201), истекая потом и одновременно теряя силы.
«Тело» убывает вместе с жидкостью. Отсюда многие по­
этические выражения, к примеру, Прометей у Эсхила рас­
сказывает, что до его вмешательства люди не имели ника­
ких лекарств, и, когда их поражала болезнь, «не было ни­
какого средства, ни пищи, ни питья, ни мази (χριστόν·'), и без
всякой помощи они высыхали (κατεσκέλλοντο)» (Рг. 479
сл.). Греки, как и наши предки2*, считали юность временем
изобильного «сока», костного мозга (ср. Aesch. Ag. 76 сл.);
мягкие и нежные тела юношей «содержат много влаги (то
υγρόν)» (Diog. Apoll. А 19 (45) D iels),22 но с годами влага
высыхает, и убавляются силы. Старость означает потерю
плоти23 и жидкости, высыхание. Превращая Одиссея в
старика, Афина «иссушила прекрасную плоть (κάρψε μέν
οί χρόα καλόν) его членов, уничтожила желтые волосы на
его голове, одела кожей старца все его члены и затуманила
прежде прекрасные глаза» (Od. XIII 430, ср. άσκελέε?, Od.
X 460 сл.). «Ты уже не так цветешь (θάλλει?) в своей
мягкой плоти, ибо она уже высыхает (κάρφεταί γάρ ήδη)», —
замечает Архилох (Fr. 100 Bergk). «Ненавистная старость
сморщила и высушила меня (μαραΐον ταριχεύει)», — со­
крушается Софрон, и далее: «сморщенная кожа вместо
человека» (σΰφαρ ά ν τ ’ άνδρό?, Fr. 54 и 55 Kaibel)24. Гип­
пон, отождествлявший принцип жизни с влагой спинного
мозга, полагал, что «в нас есть наша собственная влага
(οίκείαν... υγρότητα), благодаря которой мы живем и обла­
даем чувством; когда эта жидкость находится в должном
 Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ 215

состоянии, живое существо здорово, но если она высыхает,

живое существо лишается чувств и умирает; по этой при­
чине старики сухи (ξηροί), и им недостает чувств, ибо у
них нет жидкости» (χωρίς· ύγρότητος, А 11 Diels). Эти
наблюдения пронизывают всю традиционную систему пред­
ставлений. Согласно Аристотелю, «живое существо по при­
роде своей влажно (υγρόν) и тепло, жить значит быть та­
ковым, однако старость суха и холодна, и таково же мерт­
вое... необходимо, чтобы тот, кто стареет, высыхал
(ξηραίνβσθαι, Long. et Brev. 466 а 19 слл. (V ), ср. GA 784
а 34 (V 4 ))25. Поэтому жидкость, зон, воспринималась как
некий жизненный ресурс, который неизбежно иссякал с
течением времени и тем самым мог служить мерой жизни,
подобно песку в песочных часах (тем более что у греков
в водяных часах — клепсидре — время отмеряла вода.
Выступавшим в суде с помощью клепсидры отмерялось
время для выступления, отсюда выражения типа kv τω έμω
ύδατι, т.е. буквально «в мою воду» (Dem. XVIII 139, 9;
XIX 57, 6, ср. Aeschin. Ctes. 198)).
Представлением о жизни как о постепенно убывающем
запасе влаги мы можем объяснить фразу в «Электре»
Софокла: «Без друзей я высушу свою жизнь (αύανώ)» (818,
ср. Phil. 952 слл.), а также рассуждение комического
поэта Антифана: «Наша жизнь подобна вину: когда оста­
ется лишь малость, она превращается в уксус» (Fr. 240 а
Коек) — и развитие той же мысли в анонимной эпиграм­
ме: «Если от сладкого вина в сосудах остается лишь ма­
лость, оно превращается в кислятину. Так и тот, кто исчер­
пал всю жизнь (άπαντλήσας τον όλον βίον) и достиг дна в
старости, будучи стариком, становится желчным (όξύχολος)»
(Anth. Pal. IX 127, ср.: «истратит свою старость по гло­
точку вплоть до дряхлости», Caecil. 73 Ribbeck). В Пала­
тинской антологии возлюбленная сравнивается с лозой
(σταφυλή, V 303), а Луцилий сравнивает стариков с изюмом
(rugosi passique senes, 557 Магх). Невий советует выби­
рать в жены не вдову, но сочную (musta) девицу (53 сл.
Ribbeck). В первую очередь с жизненной жидкостью отож­
дествлялось вино, не только в Греции, но и в Италии.
Римляне верили, что в теле, как в растении, постепенно
убывает «сок». Тех, кто миновал возраст любви, Гораций
216 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

называет «сухой листвой» (aridas frondes, Carm. I 25, 19

слм ср. IV 13, 9 сл.). Тримальхион, предлагая гостям сто­
летнее вино, восклицает: «Увы, увы! Вино живет дольше,
чем человечишка. Так давайте увлажняться. Вино — это
жизнь» (Petron. 34, 7)26. Становится понятнее древнерим­
ский обряд празднования в честь духа года, Анны Перенны,
в мартовские иды. На этом празднике народ, собравшись
толпой, осушал чаши вина, «молясь, чтобы боги дали им
столько лет, сколько чаш они наполнят. Тут мужчина до­
пивается до Несторовых годов, а женщина своими кубками
обеспечит себе век сивиллы» (Ovid. Fast. III 523 сл л .)27.
И в любые дни года по обычаю друзья желали пьющему
долгой жизни — «пить многими годами» (vivas, bibe multis
annis, Dio Cass. LXXII 18, 2; cp. Apul. Met. X 16 с поже­
ланием «salus»). На чашах в Греции мы также находим
надписи: «Пей, живи» (πιε, ζέσβς или ζέσαις-)28. Отсюда
происходит и старинный обычай, отпив немного из полной
чаши, передать ее гостю с добрыми пожеланиями (в Гре­
ции он назывался πρόπινε lv, в Италии propinare)29. В Гре­
ции невеста или ее отец таким образом передавали чашу
жениху. Пиндар приводит сравнение: «Подобно тому как
муж щедрой рукой передает чашу, пенящуюся влагой вина,
юноше-жениху, первым отпивая из нее и передавая
(προπίνων) из дома в дом, целиком золотую, лучшее из его
сокровищ, выпивая вместе с ним и благословляя союз...
так и я посылаю жидкий нектар...» (ΟΙ. VII 1 сл.; другие
примеры см. Athen. XIII 575 d слл.). Далее мы опишем
вариант обычая, который подтвердит, что речь идет о даро­
вании жизненной влаги. Тесть отпивает первым, превра­
щая чашу в «причастие», в передачу части своей жизни;
так у Гомера герои воздают друг другу честь, передавая
чашу и сперва отпивая из нее глоток (O d. XIII 56 слл.,
XVIII 121 сл., ср. II. IX 671, XV 86, XXIV 101).
Почему в роли влаги жизни выступает именно вино?
Мы видели, что древнейшие греки признавали родство людей
и растений, жидкость, содержавшаяся в человеке, отожде­
ствлялась с соком растений. У человека эта жидкость
преимущественно концентрировалась в голове, содержащей
семя, и у растений тоже в их «голове», т.е. в плодах.
В проклятии, приведенном Гомером, вино заменяет собой
 Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ 217

жизненную влагу, находящуюся в мозгу (έγκέφαλο?)30. Вино,

семенная жидкость лозы, приравнивалось к семенной жид­
кости человека31. Культ бога вина Диониса носил выраже­
но фаллический характер32. Согласно Августину, италий­
ский Либер «присутствует в мужском семени» (Civ. Dei
IV 11). Вино напрямую поступало в мозг, средоточие ге­
ния33. Считалось, что вино усиливает половое чувство,
которое впрямую зависит от количества вина34.
Жизнь растения также зависит от жидкости. Теряя влагу,
растение засыхает и погибает. Сходство растения с чело­
веческим телом подчеркивается существованием дриад,
древесных нимф, которые порой становились женами геро­
ев33 . Пиндар сообщает, что дриады имели предел зон, рав­
ный жизни дерева (Fr. 165). В гомеровском гимне Афро­
дите повествуется, как «вместе с ними при их рождении из
земли вырастали ели или дубы, но когда свершается судь­
ба смерти, сперва высыхают на земле прекрасные деревья,
и кора болтается на них, и отпадают ветви, и в то же время
псюхе нимфы покидает свет солнца» (264 слл.). Научный
трактат «Проблемы» гораздо позднее сообщает, что «пше­
ница заключает в себе сладкий и густой сок, который, так
сказать, является ее псюхе» (928 а 12 слл. (XXI 12). Это
подтверждает тот факт, что когда пшеница высыхает, она
становится совершенно пустой (κενοΰται), но когда она
влажная, она размножается (ёкфбетоп)36. Так и в Италии
лучшие семена добывались из «головки» (caput) лозы.
Колумелла поясняет: «Вся влага и пища, которые предос­
тавляются почвой, проходят по прочим частям ствола, пока
не попадут на самый край, ведь неким естественным духом
все питание растения словно некая душа (anim a) прохо­
дит по тканям ствола, как по сифону, и втягивается на­
верх» (Rust. III 10, 1); а Плиний говорит о почках (gemmae)
лозы, как прорастании medulla или некоей жизненной души
(aníma vitalis) из паха (inguen) (NH XVII 21, 152). Тех­
нические термины (pedes, crura, lumbi, umeri — «стопы»,
«лодыжки», «бедра», «плечи») опять же сближают лозу с
человеком (см., наир., у Колумеллы (Rust. III 10; Arb.
III 1)). Колумелла рекомендует брать на семя «эти поло­
вые члены, тяжкие от зачатия и плода» (ip sa membra
genitalia conceptu atque foedu gravida. См. его же термин
218 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

spadones — «кастраты», применительно к растениям (Rust.

III 10, 15)). Фрэзер рассматривает подобного рода пред­
ставления, излагая поверье, согласно которому каждый че­
ловек является воплощением растительного духа. Гомер
ближе всего подходит к этим представлениям в своем
портрете безупречного царя, «при чьем правлении черная
земля приносит пшеницу и ячмень, и деревья клонятся долу
от плодов» (O d. XIX 109 сл., ср. Theocr. VIII 41 сл.).
В различных легендах о Граале царь наделяется прежде
всего связью с водой. Не выдержав испытания, он лишил­
ся мужественности, и его страна сохнет и увядает. Рыцарь,
прошедший испытание, возвращает королю здоровье и
юность, и, как сказано в одном из вариантов легенды, «воды
вновь потекли по своему руслу, и леса начали зеленеть»37.
Вероятно, по этой же причине Дионис или вакханты могли
произвести жидкость — воду, вино, молоко, мед — либо
непосредственно из ствола или ветки, либо ударив ими в
землю (см. у Еврипида (Ва. 141, 704 слл.)). Можно было
также поскрести землю пальцами.
Жизненный сок человеческого тела описывался в тех
же терминах, что и растительный. Гомер говорит о теле
старика, утратившего силу, как о καλάμη — тростнике, об­
семенившемся и утратившем силу, бывшую прежде в его
головке (O d. XIV 212, ср. Arist. Rhet. 1410 b 14 (III 10)).
Гесиод называет ногти засохшим хворостом живой руки:
«На пиру богов не срезают блестящим железом сухое с
зеленого на пятипалом» (Erga 742 сл.). Можно привести
пример из Эсхила: старики вместе с детьми оставлены ох­
ранять страну, в то время как молодежь отправилась на
завоевание Трои: «Юный мозг (ιλαρός- μυελό?), скачущий в
груди, равен старости, Ареса нет на посту, и старик с засы­
хающей листвой (φυλλάδο? ήδη κατακαρφομένη?) бродит на
трех ногах (опираясь на палку)» (Ag. 76 сл.). Аристофан
сравнивает «урожай пленников», захваченных Клеоном в
Сфактерии, с «колосьями» (στάχυ?), которые он сушит
(άφαύεΟ (Eq. 392 слл.). Сходство жизненной влаги чело­
века с растительным соком вина, зерна и т.д. подчерки­
валось и возможностью питать человеческий «сок» с помо­
щью растительного. В частности, для умащения наряду с
животным жиром использовалось и оливковое масло. Αίουάω,
 Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ 219

т.е. втирание зона, могло происходить при омовении в ви­

не -- так поступали с больными в Эпидавре (IG IV 955,
13) и с младенцами в Спарте (P lu t. Lyc. 16, ср. миф о
Деметре и Демофоонте). Так же действует и пища. Гомер
приравнивает ячменную кашу к костному мозгу: άλφιτα,
μυβλόν άνδρών (O d. II 290, cp. Od. XX 108 и «ячмень в
огне плавится... посыпаю кости Дельфиды» (Theocr. II 18
слл.)). Кирка приглашает Одиссея и его спутников «есть
пищу и пить вино, покуда зон в вашей груди не станет
вновь таким, каким был, когда вы покидали отчизну, каме­
нистую Итаку; ибо ныне вы высохли (άσκελέε?), и вам
недостает тюмос, но вы все время вспоминаете свое труд­
ное странствие» (O d. X 460 сл.). Как мы видели, потеря
плоти подразумевала потерю жидкости. Тощий человек
считался высохшим. Гиппонакт говорит «делаться сухим
от голода» (Fr. 9 Bergk). Электра у Софокла, по-видимо-
му, собирается иссохнуть от голода; Филоктет, лишившись
стрел, которыми он добывал себе мясо, возвращается в свою
пещеру, намереваясь «иссохнуть» (αύαπουμαι) в одиноче­
стве (РЫ1. 952 сл.). У Герода девочку-рабыню будят сло­
вами «засуха свиныо терзает... веди на выгон» (V III 2).
Эта идея сохранялась и в позднейшие века. Так, Бабрий
упоминает «иссохшего от голода» (λιμω κατεσκλήκει, 46, 8),
а у Лукиана эпитет «сухой» — αυος — применяется к
людям лишившимся жизненной опоры, пищи и пр. (Тох.
16, Dial. Мег. 14, I ) 38.
Теперь мы можем объяснить и некоторые латинские
выражения, в частности aridi reptant fame (ползают иссох­
шие от голода) у Аквилия (Boeot. 9 Ribbeck); эпитет sucosi
(сочные) применительно к богатым у Петрония (38) и
эпитет sicca (сухая) применительно к постившейся несколь­
ко дней вдове у того же Петрония (111). У Горация «су­
хим» оказывается бедняк (Epist. I 17, 2). Римляне тоже
считали, что в теле есть некая жидкость, сок, обеспечиваю­
щий само существование тела, придающий ему полноту и
постепенно исчезающий в старости; от наличия этой жид­
кости зависела половая активность. Естественно, эта жид­
кость относилась к ведению той души-жизни, которая отве­
чала за половую активность, то есть, она отождествлялась
с гением, как в Греции с псюхе35. Этим объясняются про­
220 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

слеживаемые уже у Плавта выражения, указывающие, что

пища, vita, идет на благо гению, а малоежка вредит своему
гению (Stich. 462, Trin. 477). Эти фразы не подверстыва­
ются под теорию, согласно которой гений отвечает лишь за
порождающую силу или вообще представляет собой удачу
рода, духа-хранителя и пр. У Плавта человек, подающий
на стол мало пищи, «враждебен своему гению»·, готовящий
пир обещает «сделать много добра своему гению», а чело­
веку, любящему покушать, говорят: «ты умеешь обращаться
со своим гением» (Aul. 724 сл., Pers. 108 и 263). В этих
пассажах гений не воплощает ни «способность к удоволь­
ствиям», ни «желания», и не в том дело, что гений «раду­
ется, когда человек наслаждается жизнью» (см. у Роуза
(360, с. 129 и 361, с. 57)), а в том, что гений радуется, когда
человек хорошо питается. Желания, будь то аппетит или
плотское вожделение, относятся к области сознательного
«Я», animus (см., наир., Plaut. Amph. 290; Epid. 45, 91), как
у Гомера к области тюмос. Genius не связан непосредст­
венно с сознательным «Я». Он дружествен или враждебен
ему, в зависимости от того, как с ним обращается «хозяин»
(ср. выражения «лечить тело», «лечить гений» — си гаге
corpus, си гаге genium). Разумеется, сознательное «Я» по­
нимает потребность гения в восстановлении жизненной влаги
тела40. Согласно римским авторам,«сытый» — satu r обла­
дает сильной и активной сексуальностью. Удовлетворять
эту потребность означает «потакать гению» (Pers. V 151;
для псюхе ср., вероятно, Sim. 85 Bergk.; Aesch. Pers. 841,
Theocr. XVI 24, Xen. Cyr. VIII 7, 4). Человек, поступающий
соответствующим образом, — genialis, тот же, кто об этом
забывает, — aridus, т.е. «сухой» (P laut. Aul. 291-297).
Тремя столетиями позже Марциал говорит одному из та­
ких людей: «У тебя нет ни сердца (сог, вместилище animus),
ни genius» (VII 78, 4). В одной из предыдущих глав мы
старались показать, что значение, приписывавшееся чиха­
нию, может быть лучше всего объяснено первоначальным
убеждением, что чихание представляет собой знак обитаю­
щего в голове гения. Теперь мы можем понять и другую
примету, записанную Старшим Плинием (NH XXVIII 2, 26):
если кто-то из сотрапезников чихал в тот момент, когда
уносили какое-то блюдо, это блюдо следовало вернуть на
 Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ 221

стол, однако «если какое-то блюдо отозвано чиханием, но

от него в дальнейшем ничего не отведано, то оно будет
считаться в числе нечистых вещей»41 , то есть если гений
указывал, что требуется еще подкрепиться, но его намек
остался незамеченным, свершилось кощунство. Даже раз­
говор об отказе от пищи мог оскорбить гения, поэтому
предпочитали выражаться так: «да простит меня твой ге­
ний, но тебе не следовало принимать пищу из ее рук»
(Petron. 37).
Как мы видели, жизненная влага концентрировалась
преимущественно в голове, где обитал гений. Теперь мы
можем понять, почему во времена Плавта хорошие едоки,
заботившиеся о своем гении, не только считались genialis,
но и носили прозвище Capito — «голован» (Pers. 60), как
будто эта часть тела имела для них преимущественное
значение (ср. gula — «глотка»)42. Вспомним любопытный
фрагмент Луцилия: «Он сам уничтожает откормленную
голову (caput nutricatum )» (1090 Магх; ср. «питает голо­
ву» - caput ... alit, Cat. LXVIII 120 (8 0 ))43. Мы знаем,
что вино в особенности связано с находящейся в голове
жизненной жидкостью. Вино не просто содержало эту
жидкость, как любая другая пища, оно было жизненной
жидкостью в чистом виде. Тримальхион предлагает гостям
выпить, приговаривая: «Надо увлажниться, вино — это
жизнь, vinum vita est». На ежегодном празднике в Риме
все пили вино, и количество вина соответствовало запасу
жизни — Овидий называет этот праздник festum geniale
(Fast. III 523). Вероятно, по этой же причине гению, духу
жизни, совершали возлияния вином. Гораций повествует
как «гений по праздникам умиротворяется вином» (Poet.
209), как «прежде крестьяне приносили Земле свинью,
Сильвану молоко, а гению, памятуя о быстротечности жиз­
ни, цветы и вино» (Epist. II 1, 144)44. «Лейте вино своему
гению», — рекомендует Персий (II 3). Традиционные пред­
ставления устойчивы. В конце IV в. Феодосий официаль­
но запретил языческие обряды, специально упомянув «по­
читание лара огнем, гения вином, пенат благовониями» (Cod.
Theod. XVI 10, 2). Римлянин в знак уважения к своему
гению касался лба. Вино было веществом порождения, а
гений — духом жизни и порождения. Вино попадало не­
222 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

посредственно в мозг. Один из сотрапезников Тримальхи-

она, выпив, произносит: «вино пошло мне в мозг» (vinum
mihi in cererum abiit, Petron. 41), cp.: «добавить вина моей
голове» (Prop. IV 2, 30)45. Некоторые контексты указыва­
ют, что вино применялось и как наружное средство для
непосредственного умащения головы. Гораций сообщает, что
«Тевкр обвязал тополиным венком виски, влажные от вина»
(uda Lyaeo, Сагш. I 7, 22)46, а лирический герой Овидия
ждет у порога возлюбленной: «Со мной любовь и немного
вина на виски, и венок, свалившийся с промокших волос»
(Amor. I 6, 37 сл. )47.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Эбелинг применительно к контексту Π. IX 415 дает перевод

«жизненная сила» (vis vitalis), а Пирсон (345, с. 26) утверждает, что
αιών означает «витальность», «вещество жизни», «принцип непрерывно­
сти, обеспечивающий сохранение жизненной силы».
2 Эмпедокл говорит о слезах и поте вместе как о продуктах «та­
яния» (τήκεσθαι) крови, выделения ее влажной субстанции (А 78 Diels).
См. также употребление терминов δάκρυ, ιδρώ? применительно и к
поту, и к слезам.
3 Нет удовлетворительной этимологии для έράω (έρω? и т.д.) при­
менительно к сексуальному возбуждению. Я предполагаю изначальное
значение «изливать жидкость», ср. έρση. Это значение глагол έράω
обнаруживает в композитах. Бесприставочная форма достаточно рано
получила специфическое применение и ассоциацию с половым чувством.
Медиальный залог в таком случае означает «изливаться», ср. Hes. Theog.
910. Ср. применение глаголов ρεΐν, ΧείβεσΘαι, εκχέω (течь, изливать­
ся) в сочетании с ερωτικόν у Плутарха (Мог. 681 b (Quaest. Conv. V
7, 2). Глагол στυγέω - «ненавидеть», имел первоначальное физическое
значение «коченеть» (см. у Буазака). См. развитие значений μέμαα,
χάρμη и связь «дыхания» с эмоциями (Часть I).
4 Иногда высказывается предположение, что таким образом в чело­
века входит любовь: «любовь, словно слеза, рождается в глазу и запа­
дает в сердце» (Publ. Syr. 40 Ribbeck).
3 Прокл в комментарии к «Государству» Платона (I 128) ссылает­
ся на учение орфиков: «Несчастный род людей — это твои слезы,
улыбнувшись, ты породил священный род богов», «смеясь, прослезился,
и появилась п с ю х е » (Fr. 354 Кегп). Египтяне также верили, что люди
происходят из глаз бога, как его слезы.
 Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ 223

6 Дильс переводит: «Нестида, из чьих слез истекает источник жиз­

ни смертных». Вернет (220, с. 205) немного иначе: «Нестис, чьи капли
слез — источник блага смертных».
7 См. важнейший контекст «Одиссеи» (V 151-161) и речь Пенело­
пы (XXIII 210-212).
8 Эти слова могут означать нечто вроде «из его судьбы» или « г е ­
ния», однако, по моим сведениям, подобное изменение значения насту­
пает лишь три столетия спустя. Трактовка понятия « з о н » в «Щите»
унаследована от Гомера, ср. II. XXII 58. В «Меламподии» Тиресий
обращается к Зевсу, «который положил ему иметь большой з о н жизни
(ά ιω ν α βίοιο)» (Tzetz. Lycophr. 682). Это уже очень далеко от Гомера.

9 Ср. у Симонида: «О, злая болезнь, почему ты не позволяешь п с ю -

хе людей пребывать с желанной юностью? Ты лишила Тимарха, не
вступившего в брак, его сладостного з о н » (117 Bergk).
10 Чихание, по-видимому, исходило от обитавшего в голове жизнен­
ного принципа. Плавт говорит «вычихнуть из головы мозг» (cerebrum
е capite emungere, Most. 1110), а египтяне при бальзамировании трупа
извлекали мозг через ноздри при помощи изогнутого скальпеля и вво­
дившейся этим путем жидкости.
11 Ср. δεψοτομησαι., Нот. Нутп. Мегс. 405. Э тот прием применял­
ся в качестве альтернативы удару топором по спине стоящего животно­
го (см. Втор. 21, 4-6). В «Аяксе» Софокл, описывая избиение скота,
говорит: «одним он сломал шею (ηύχένι,ζε), прочих он перевернул и
перерезал им глотки и позвоночник (άνω τρέπων έ σ φ α ζ ε κ ά ρ ρ ά χ ί ζ ε ) »
(298 слл.). Άνω τρέπων означает «перевернув», подобно тому, как это
сделал Гермес (ср. Aesch. Fr. 811), а не «загнув им шею», как предпо­
лагает Джебб, — эта религиозная практика (см. Лиф II. I 459) едва ли
уместна в данном эпизоде. Сложнее разобраться в действиях Гермеса,
принесшего домой черепаху, из панциря которой он решил сделать лиру:
«ножом из седого железа он выпустил наружу з о н горной черепахи»
(Н от. Нутп. Мегс. 40 слл). Вероятно, в данном случае слово αιών
означал вообще влажные части тела, жизнь-жидкость, в противополож­
ность сухому панцирю.
12 См. например, у Харрисон (268, с. 235-237, 325-331); Нильссона
(337, с. 273 сл.). Есть упоминания о героях в образе змеи, к примеру,
это Сосиполис (Paus. VI 20, 4сл.), Эрихтоний (Paus. I 24, 7), Трофоний
(Schol. Aristoph. Nub. 508).
13 Ср. «некоторые считают, что, когда позвоночник сгниет в закры­
той гробнице, человеческие ткани превращаются в змей» (Ovid. Met.
XV 389 сл.); «от многих мы слышим, что из тканей человеческого по­
звоночника рождается змея» (Plin. NH X 66, 188). Вероятно, по этой
причине душа принимала образ змеи, ведь душа в первую очередь
ассоциировалась со змееобразным спинным мозгом.
224 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

и Ср. Plin. NH X 2, 4. Согласно Тациту, феникс строит гнездо и

в него испускает порождающую силу (vim genitalera), из которой появ­
ляется плод; и первая забота нового феникса, как вырастет, похоронить
родителя (Ann. VI 28). Связанные со спинным мозгом представления
позволяют понять поверье о порождении пчел из мертвого быка: «ки­
пит жидкость, согревшаяся в нежных костях, и чудесным образом по­
являются существа» (Verg. Georg. IV 300). Быку предварительно за­
жимали ноздри, чтобы сохранить внутри него принцип жизни.
^ См. у Хэллидея (265, с. 177). Тождество спинного мозга и жиз­
ни см. Plin. NH XI 37, 178.
16 Ср. σπέρματα έχουσα θύεται τοΐ? θεοί? (имеющая семя прино­
сится в жертву богам, Schol. Aesch. Pr. 497). Известной чертой ведь­
мовского обряда было лобызание задницы своего господина, некогда —
бога плодородия. Вероятно, речь идет о почитании все той же «священ­
ной кости». Ср. как вариант козлиный зад (см. у Бранда (215, т.1, с.
313)).
17 Этой же идеей объясняется почитание у египтян столба джед,
представлявшего позвоночник. Иногда его использовали как амулет,
сохраняющий жизнь (см. Книга Мертвых CLV). В Мендесе был обна­
ружен копчик Осириса и его фаллос. Жизненная жидкость (sa) пере­
дается при возложении рук на конец позвоночника или при проведе­
нии ладонью вниз по позвоночнику.
18 Р.М. Мейер (330, с. 74) цитирует Гете: «Душа человека подобна
воде». Учитывая постепенное развитие от изначальной двойственности
души к единому обитающему внутри духу жизни и сознания, как мы
наблюдали у греков при смешении п с ю х е и т ю м о с и у римлян при
смешении anima — animus, невозможно установить точное значение sawol,
без соответствующего исследования германской лексики. Вероятно, пер­
воначально это было сознательное «Я», дыхание, связанное с находя­
щейся в груди кровью, а позднее, по мере укрепления веры в сохране­
ние сознательного «Я», значение слова включает в себя и переживаю­
щий тело дух. У германцев, как и у греков и римлян, отчетливо просле­
живается изначальная связь головы с жизнью и груди с сознанием.
13 «Тот моется, тот, восстанавливая тело, радует члены водой»; гости
«возрождаются сладостной водой» (Anth. Pal. 119, 7 и 120, 4). Плавт
говорит: «из-за усталости мне следует помыться» (Truc. 328), или
«никакие омовения не избавят меня от этой усталости» (Мегс. 126
сл.). Ср.: «усталость пропитала нутро» (medullain lassitudo perbibit,
Stich. 340).
20 Предпринимались попытки объяснить слово δήμο? (парод) чер
сопоставление с δάμνυμι (подчинять), δή (земля), δόμο? (дом), δαίομαι,
δατέομαι (делить), санскритским dati (жать) и т.д., но, по-моему, это
слово означало попросту жир. Гомер, вероятно, имел это в виду: эпитет
 Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ 225

δημοβορό? (II. I 231) получает тем самым двойное значение: «царь —

пожиратель народа» и «царь — пожиратель жира» (ср. II. XXI 501).
Гомер называет словом δήμο? территорию, занятую определенной об­
щиной, причем это плодородная земля с толстым слоем почвы в проти­
воположность бесплодным голым камням. К примеру, беотийцы обла­
дают исключительно «жирным» (πίονα) δήμο?, тот же эпитет применяет
он к Ликии, Феспротии и т.д. Точно так же Гомер упоминает «жирный
δήμο?» овец и бедренные кости, покрытые «жирным δήμο?». Это ис­
пользование термина основано на той же идее, на которой покоится и
греческий культ Матери-Земли и связанная с ним легенда о Девкали-
оне и Пирре, распознавших в камнях кости своей матери. Гомер также
говорит о челе (όφρύ?) земли и т.д. Наряду с выражением «он отпра­
вился во Фтиго с толстой почвой» (έριβώλακα, II. IX 475), может встре­
титься и фраза «он отправился в Эфиру, жирную пашню», (πίαραν
άρουραν, Od. II 328, ср. XXIII 311 и т.д.), или «он пришел в Аргос,
грудь пашни» (ουθαρ άρούρη?, II. IX 141, 283, ср. Varr. Rust. I 7, 10.
Циммерн (404, с. 47) отмечает, что Греция разделена не на долины, но
на равнины, «которые если и приподнимаются, то не к подножью горы,
а к собственному средоточию, словно перевернутое блюдце». На таком
δήμο? складывается община, которая в свою очередь называется δήμο?,
как мы применяем слово «город» или «деревня» ко всем обитателям
этой местности. Эта же идея прослеживается в древнееврейском: «са­
мые жирные части провинции» (Дан. 11, 24). Ср. Быт. 27, 39, 28, Ис.
5, 1 и Быт. 45, 18. Древний норвежский миф изображает землю плотью,
горы — костями, камни — зубами и осколками кости Имира («Видение
Гюльви», 8). В Греции каждая плодородная область превращалась в
самостоятельное государство, поскольку эти области отделялись друг
от друга горами.
21 Ср. англосаксонские представления, согласно которым костный
мозг содержал семя жизни, с возрастом усыхал, а в момент смерти
исчезал полностью. Ср.: «Что тебе за радость обитать в сухом мозгу»
(siccis habitare medullis, — обращается Проперций к Амуру (II 12 =
III 3).
22 По этой же причине детеныши назывались έρσαι. (Od. IX 222)
и δρόσοι (капельки, Aesch. Ag. 141, ср. Пс. 110, 3), поэтому ύγρό? оз­
начает «влажный», «мягкий» в противоположность σκληρό? — «жест­
кий», первоначально «сухой». Платон противопоставляет старика, кото­
рый уже σκληρό?, молодому и «более влажному» (ύγρότερο?, Theaet. 162
b; ср. Symp. 196 а). Наиболее очевидно эта связь проявляется в рас­
тительном мире, где юные отростки сочны и мягки, а старые — сухие
и жесткие.
23 Представление о старости, вызывающей постепенное уменьшение
тела, доведено до логического предела в мифе о Кумской Сивилле,
которой боги даровали век, многократно превосходящий обычный:
15 1683
226 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

«Долгий срок сделал меня маленькой по всему телу и свел поглощен­

ные старостью члены к минимальному весу» (Ovid. Met. XIV 147 слл.).
Тримальхион уверял, что видел одряхлевшую сивиллу в бутылочке
(Petron. 48, 8). Так и Тифона «уменьшила долгая старость» (Ног. Сагш.
II 16, 30). Ср. minui senio (старея, уменьшился, Pers. VI 16).
24 Относительно ταριχεύει см. Anth. Pal. XI 392, 4; V 258, 1 и
Plaut. Mil. Glor. 639 сл., ср. также «от долголетия высохла жизненная
жидкость (liquor vitalis)» (Macrob. VII 10, 8).
25 Теперь можно высказать предположение, что слово υγιή? (здоро­
вье), первоначально было близко по происхождению и значению υγρό?
(влажный).
26 Переводя «будем увлажняться», я пытался выявить смысл
испорченного текста tangomenas faciamus. Проще всего понимать
tengomenous (= τεγγομέΐΌυ?, Райнес) т.е. попросту «давайте станем
самоувлажнителями».
27 Вино было веществом жизни и здоровья, это демонстрирует и
обряд, соблюдавшийся при первой пробе нового вина. Сохранилась
формула: «новое, старое вино я пью, новую, старую болезнь исцеляю».
Отсюда и название этой церемонии — Meditrinalia. См. Varr. Ling.
Lat. VI 21; Fest. ПО. В Афинах был аналогичный ритуал ττιθοίγια.
Плутарх сообщает, что, перед тем как выпить новое вино, совершалось
возлияние с молитвой о том, чтобы это лекарство не повредило б, но
было бы спасительным. (Мог. 655 е (Quaest. Conv. III 7, 1)).
28 Иудеи восклицали: «Вино для твоей жизни» (см. у Блау (208,
с. 67)). В Вавилоне лозу именовали «древом жизни».
29 Ср.: «И тут моя рука дает твоей кубок, как влюбленный возлюб­
ленной» (Plaut. Pers. 775); «пью твое здоровье большими глотками»
(Plaut. Stich. 468).
30 Вавилоняне также произносили при заключении договора про­
клятие над головой животного. Ср. римский ритуал: «Если престу­
пим... Ты, Юпитер, порази римский народ так, как я ныне поражаю эту
свинью» (Liv. I 24). Произнеся эти слова, представитель римского народа
поражал жертву камнем, символизировавшим Юпитера. В подобных
ситуациях греки и троянцы срезали шерсть с головы двух овец и дели­
ли между договаривающимися сторонами (II. III 273 слл.), а затем
перерезали овцам глотки, выпуская кровь (II. IV 159). После этого
используется вино, символизирующее мозг, т.е. жизненную жидкость, и
тогда уже произносится проклятие. С этой ролью вина связан постоян­
ный ритуал возлияния при заключении договоров (ср. II. IV 159, II
341). Римское spondeo (давать клятву), первоначально означало «со­
вершать возлияние». Кирхер (289) отмечает, что для греков и римлян
вино символизировало кровь. Поскольку Кирхер интересуется преиму­
 Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ 227

щественно идеей кровного братства, он не приводит ранних примеров

этого символизма. Гомер иногда упоминает красное вино, но нет осно­
ваний считать, что в тех случаях, когда он не уточняет цвет, вино также
непременно было красным, и что в те времена не были известны вина
других оттенков.
Кстати, в обряде заключения договора вино символизирует блед­
ную мозговую жидкость, поэтому приведенные выше рассуждения о
функции вина имеют большее значение, чем сходство по цвету. Вино
используется и в тех ситуациях, когда кровь неуместна. Нет ранних
свидетельств о том, чтобы богам в обряде жертвоприношения предлага­
ли кровь, хотя этой жидкости было в избытке, а вино использовалось в
этом ритуале вовсе не как замена крови. С другой стороны, голова
выделялась как вместилище п с ю х е , и вино могло выступать в качестве
символа жизненной жидкости, заключенной в голове (как и при возли­
яниях в момент произнесения клятвы).
31 См. оракул у Плутарха (Thes. 3). Гомер применяет глагол ήβάω
только к людям и к лозе (Od. V 69); ср. Cic. Tusc. I 28, 69 и т.д. Лоза
(vitis) была деревом жизни (vita), слово uva (гроздь) родственно umidus,
υγρό? (влажный). Это подтверждает, что для римлян виноград был в
первую очередь концентрацией влаги.
32 См. Hdt. II 48, ср. «похотливая лоза» (μάχλον άμπελον, Aesch.
Fr. 325 Nauck). Прослеженная связь вина и семени, п с ю х е (и г е н и я )
объясняет, почему Антестерии (праздник возлияний) был также празд­
ником ψυχαί (ср. отождествление Диониса с Аидом), и проливает свет
на цдею Доброго Д а й м о н а —Αγαθό? Δαίμων. Имя' Ανθεστήρια греки
применяли к «головкам» цветов, к вместилищу семени (Harpoctation р.
306, 14 слл.). Этим, вероятно, объясняется их связь с Персефоной.
33 Эта идея стоит за словами Горация «плодородные кубки» (fecundi
calices, Epist. 15, 19, ср. Georg. II 325; Ovid. Met. IV 698) и выраже­
нием Проперция: Bacche, soles Phoebo fertilis esse, — «Вакх, ты созре­
ваешь для Феба» (IV 6, 76). Проперций имеет в виду порождающую
силу творчества, создающую идеи и стихи. Комедиограф Кратин заяв­
лял: «Выпив воды, ничего мудрого не родишь» (Fr. 199, 2 Коек). Сократ
именует себя «повитухой идей» (Plat. Theaet. 150 сл.), ср. «Ум зачи­
нает все мысли, хорошие же в том случае, когда получает семя от бога»
(ό γάρ voO? κύει πάντα τά νοήματα, άγαθά μεν όταν ύπό τοϋ θεοΟ τά
σπέρματα λάβη, Hermetica IX 3 Scott). Мы также говорим о «творчес­
ком разуме».
34 «Без вина нет и Киприды» (Eur. Ва. 773,ср. Anth. Pal. V 134,
3; Arist. Prob. 953 b 30 слл.(XXX 1); Ног. Epist. I 15, 21; Ovid. Ars Am.
I 230 слл.; Apul. Met. II 16 сл.).
35 Ср. головешку, от которой зависела жизнь Мелеагра и различ­
ные метаморфозы людей в растения.
'
15
228 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

36 Не признавая уместность εκφύεται применительно к жидкой п с ю х е ,

некоторые читают έκφυσάται. «Нимфа» была п с ю х е дерева, его ре­
продуктивной душой. В наиболее раннем тексте, «Илиаде», нимфа от­
четливо идентифицируется с водой, источниками и т.д. Этому слову
родственна «лимфа». Ср. роль водяных богинь, дарительниц плодоро­
дия у кельтов. Νύμφη именуется и невеста или девушка на выданье
(ср. νυμφεύω — «вступать в брак», латинское rivalis — «пользующийся
водой из того же источника, соперник в любви», ср. также Anth. Pal.
V 303 и Prop. V 182). У персов покровительницей женщин была Ана-
хита, дух вод.
37 См. у Дж. Уэстон (193, с .12 сл.). Ср. «Пусть евнух не говорит:
«Вот, я иссохшее дерево». Им я дам лучше, чем сыновей» (Ис. 56, 3).
38 Причины, делающие тело тощим и «сухим» (ср. «сухой облик» —
ξηρόν δέμα?, Eur. El. 239 сл.), сами называются «сухими». Так, скряга
был «истощен сухой бедностью (καρφαλέη πενίη)» (Anth. Pal. IX 367,
4). Аристофан суровый образ жизни, диету и пр. называет «сухими
обычаями» (ξηροί τρόποι, Ves. 1452). Понимание этого значения «сухо­
сти» позволяет объяснить вызывающее столько разногласий изображе­
ние на кубке в первой идиллии Феокрита (46 слл.). Мальчик сидит на
стене и охраняет виноградник, но отвлекся, мастеря ловушку, тем вре­
менем лисы пробрались в виноградник, и одна ест ягоды, а другая на­
целилась на котомку мальчика и клянется, что не уйдет, пока не «уса­
дит» (καθίξη) сторожа завтракать «всухую» (έπ'ι ξηροΐσι), то есть остат­
ками пищи или вовсе без пищи. Этому соответствует пояснение схоли­
аста: άγευστον, о δέ μη γευόμενο? κα'ι ξηραίνεται (без еды, ведь не поев,
он иссохнет). В другом месте Феокрит использует слово ξηρό? в зна­
чении «тощий». Он описывает стада и пастбища, цветущие в присут­
ствии прекрасной Мило, а когда она уходит, «пастух сохнет (ξηρό?), и
травы тоже». После умиротворяющей сцены, когда все наслаждаются
присутствием красавицы, Феокрит заключает: когда она уходит, и тот,
кто пасет коров, и сами коровы становятся суше, αύότεραι (VIII 41 слл.).
Вероятно, αύη можно сохранить в рассказе о Харитах (стихах), кото­
рых люди прогоняют от своих дверей с пустыми руками. «В гневе они
возвращаются домой, босые, и ругают меня за то, что послал их в на­
прасное путешествие. И они сидят всухую (ένΟ ’ αύη σφίσιν έδρα),
когда не приносят домой прибыли!» (XVI 8 слл.), то есть они сидят в
бедности, в безотрадной нищете, ср. предыдущие примеры. Современ­
ные издатели (Аренс, Виламовиц, Лагранд) предпочитают более про­
стое чтение ένθ ’ αίεί (вечно сидят). Что касается контекста Г 51,
некоторые издатели признавали вариант схолии как возможную вер­
сию, не осознавая, однако, сути этой идеи и не проводя наших паралле­
лей. Вместо этого цитировалось ξηρά βαθεΐαν γην ένίκησε σπορά (сухой
посев победил глубокую землю, Euг. Andr. 636 сл.),тои βαθύν οίκον
άνεξήραναν όδόντε? (зубы иссушили подвалы дома, Call. Dem. 113).
Другие интерпретации «уничтожить завтрак» и т. д. см. в примечани­
ях Чолмли. Недавно Гоу (259, с. 9 слл.), проводя сопоставление со
 Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ 229

строками Еврипида (Ва. 274 слл.), предположил, что «эпитет ξηρά так
или иначе относится к хлебу в котомке мальчика», а профессор Кэмп­
белл (223, с. 93 слл.), противопоставляя «сухие» и «влажные» плоды,
настаивает, что в котомке находились гроздья винограда, и лиса поку­
шалась именно на них, намереваясь оставить мальчику только сухой
хлеб. Однако вряд ли поэт мог иметь в виду, что лиса хочет съесть
виноград, который она могла найти в большем количестве и с меньшим
риском непосредственно в самом винограднике. Нокс (290, с. 205 слл.)
в свою очередь предположил, что έπί ξηροί? относится к лисе и под­
разумевает «сухие глаза», то есть лиса будет радоваться.
39 Отсутствие жидкости понималось буквально, ср. стихи Катулла
о нищем Фурии (XXIII). Гораций использует эпитет siccus также при­
менительно к уставшему и вспотевшему человеку (Serm. II 2, 14). Ср.
приводившуюся раньше строку Луцилия: «иссушаю (sicassem) тело в
беге, в гимнасии, в игре в мяч». В других случаях Гораций употребляет
эпитет siccus в ситуации, когда недостает вина, и тем самым подчерки­
вается особая роль этой жидкости (Serm. I 18, 3; IV 5, 39). Как и п с ю х е ,
г е н и й в особенности ассоциировался с головой и коленями, где преиму­
щественно концентрировалась жизненная жидкость, однако он сопут­
ствовал ей в теле повсеместно. Как и п с ю х е , г е н и й , во всяком случае, в
более поздние века, изображался в виде человека и, покинув тело, пре­
вращался в его «тень».
40 Эта потребность г е н и я подтверждалась худобой, слабостью и даже
болью, вызванной недостатком питания. О явлениях в желудке как
проявлениях г е н и я см. гл. 3. Греки и римляне напрямую связывали
потребности желудка с г е н и е м (Часть I, гл. 5).
41 Этим представлением о г е н и и объясняются и другие суеверия
(ср. Petron 74), например, почему считалось неблагоприятным, если еду
уносили во время питья, если человек вовсе отказывался есть, если во
время еды упоминался огонь (последнее предзнаменование можно было
устранить, полив стол водой), и почему (как в случае с чиханием),
уронить еду и получить ее обратно было дурным знаком, относившим­
ся к тому, что человек говорил или думал в этот момент. Учение о
г е н и и объясняет также, почему чихание можно было остановить, надев
кольцо на средний палец, «бесстыдный перст», единственный, на кото­
ром колец не носили (Plin. NH XXXIII 1, 24), или почесав ладонь
пальцами другой руки, или сунув руки в горячую воду, или поцеловав
мула. Этой же концепцией, вероятно, можно объяснить и обычай сни­
мать кольца, приступая к еде (NH XXVIII 2, 24), и кольцо, посвященное
дню рождения, т.е. г е н и ю (Plaut. Сиге. 653-656; Pers. I 16).
42 Паразиты были «крепкими Капитонами». Плавт подсказывает,
что об их головы разбивали горшки (Capt. 89). Ожирение, в том числе
одутловатость лица в результате кастрации, позволяет понять, что capus,
саро (каплун) первоначально относилось к голове. Ср. ассирийское sa
resi (евнух, «голован»).
230 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

43 Четырьмя строками ниже упоминается «седая голова» деда, от

которой зависят жизнь и смерть. Предложенное Эллис истолкование
«свободный римский гражданин» никоим образом не подходит. Речь
идет не о рабстве. Обеденный стол — genialis (Verg. Аеп. VI 603 сл.).
44 Ср. Od. III 17, 14 слл, IV 5, 34 сл.; Ov. Fast. V 145, II 632 слл.;
Tib. II 2, 7 и т.д. Приношение г е н и ю цветов тем более уместно, что
цветок является головой и содержит семена. Этим же, вероятно, объяс­
няется и использование венков и verbena.
45 С представлением, что душа-жизнь располагается в голове и в
коленях, вероятно, связан обычай обнажать голову, поднимая заздрав­
ный тост (см. у Бранда (215, т. 2, с. 328 и 339)) или за едой, а также
обнажать и преклонять колени, поднимая тост за здоровье возлюблен­
ной (215, с. 343 слл.).
46 Festus (р. 368): vinum in caput — «вино в голову»; ср. Verg.
Аеп. IV 61; VI 244. Относительно головы жертвы см. выше. Было ли
подобного рода «усиление» вином или мукой первоначальным смыс­
лом mactare, той части обряда жертвоприношения, которая требовала
эвфемизма? Как помазание головы или крещение, возлияние вина на
голову жертвенного животного, по-видимому, сообщало ему новый дух,
дух самого бога (ср. Ιερεύειν). В Дельфах жрица не могла приступить
к прорицанию, если жертвенное животное не дрожало, когда ему на
голову лили вино (Plut. Мог. 435 Ь, 437 а, 438 a-b (Def. Ог. 46, 4-9, 51)).
В обычном греческом ритуале на голову животного лили воду и не
приносили его в жертву, если голова животного не начинала кивать
или трястись (Plut. Мог. 435 b (Def. Ог. 46)). Не упоминая голову и
возлияние вином или водой, Фрэзер (249, т. 1, с. 384 сл.) отмечает
якутское поверье, согласно которому дух божества входит в животное
и обнаруживает себя дрожью намеченной жертвы. Иногда животное
осыпали ячменными зернами или мукой. Ячменные зерна тоже счита­
лись семенем (Aristoph. Рах 965 сл.) или «костным мозгом», отожде­
ствлялись с более твердой частью или фазой спинномозговой жизнен­
ной жидкости, подобно тому как вино и вода — с жидкой. Ячменем
осыпали головы пророчиц фрий возле Дельф (Н от. Нутп. Мегс. 554),
головы неофитов, посвящаемых в мистерии, осыпали зерном, отрубями
или мукой (Aristoph. Nub. 260-268 и схолии). Посвященный обретал
божественную природу.
47 Ср. Tib. I 2, 3; I 7, 49 слл. и Prop. III (IV) 17, 13. Приятельница
Тримальхиона, произнеся добрые пожелания своему любовнику, опрыс­
кивает его вином из своей чаши (Petron. 109, 8). Ср. α’ιονάω и обычай,
отпив немного вина из полной чаши, передать ее с добрыми пожелани­
ями другому — πρόπινε lv, propinare. Другой приятель Тримальхиона
жалуется, что его возлюбленная не удостаивает его propinatio (113, 8).
Propinatio могло означать также наливание вина.
 Глава VII

ПОЧИТАНИЕ РЕК
И НЕКОТОРЫЕ
ФОРМЫ ЖИЗНЕННОЙ
СУБСТАНЦИИ

Теперь мы можем точнее понять знаменитое высказы­

вание Пиндара: «Лучше всего вода». Вода лучше всего не
в сравнении с вином или другими жидкостями, которые в
нее включены (ср. Arist. Meteor. 382 b 14 сл. (IV 5), а
вообще лучше всех вещей, ибо вода — первичная жид­
кость, субстанция жизни. Гомер сообщает, что прядь волос,
которую Ахилл вложил в руки Патрокла, первоначально
предназначалась в жертву его родной реке Сперхею (II.
XXIII 142 слл.). По всей Греции отмечен обычай по дос­
тижении совершеннолетия отрезать у юноши прядь волос
в дар ближайшей реке (Aesch. Choe. 5 слл.; Paus. I 37, 3;
VIII 20, 3; 41, 3; Poll. III 30). Другим божествам — Апол­
лону, Артемиде и т.д. — волосы начали жертвовать позд­
нее (Hes. Theog. 347 и схолия).Теперь мы понимаем смысл
этого обряда. К моменту зрелости достигал полноты зон,
жизненная жидкость, полученная от местного божества реки,
как в виде воды, которую пил юноша, так и в виде пита­
емых этой рекой растений — «вино и ячмень, костный мозг
человеков» — и через посредство вскормленных этой вла­
гой животных.
«Реки питают детей (κουροτρόφοι), поскольку влага спо­
собствует росту», — отмечает схолия (II. XXIII 142, ср.
XIV 246)1. Далее схолиаст сообщает, что жениха омывали
водами из реки, чтобы обеспечить изобилие семени и дето­
рождение. Другой источник подтверждает, что жених спус­
кался к местной реке, купался в ней и поливал себя водой,
молясь о даровании детей, «поскольку вода является жи­
вотворной и порождающей» (ζωοποιόν то ύδωρ και γόνιμον,
232 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

Schol. Eur. Phoe. 347). Вода из реки символизирует или

даже содержит семя. Как мы видели, глагол αίονάω озна­
чает «купаться», «умащаться», как бы впитывая αιών. С омо­
вением жениха мы можем сравнить ритуал, исполнявшийся
невестой в Троаде: накануне свадьбы она погружалась в
воды местной реки Скамандра и произносила священную
формулу: «Скамандр, возьми мою девственность». В этом
описании (десятое письмо, приписываемое Эсхину) указы­
вается на сходство этого обычая с обрядом, выполняемым
в отношении реки Меандр в Магнессии. Сперхей и другие
реки выступают у Гомера преимущественно в роли отцов
смертных людей, рожденных от земных женщин (II. V 546;
XVI 176; XXI 141; Od. XI 260 и т .д .)2. Как мы знаем, и
в позднейшие времена считалось, что скот, пьющий из реки
Харадр в Ахайе, приносит мужское потомство (Paus. VII
22, 11); что «в некоторых местах, как говорят, вода плодо­
творна (παιδογόνον) для женщин, как, например, в Феспи-
ях» (Theophr. НР IX 18, 10); а «плодородный Нил» дару­
ет египтянам способность рожать троих детей зараз (Plin.
NH VII 3, 33; ср. Arist. Fr. VII 284 Rose; Sen. Quaest. Nat.
III 25, 9; Plut. Mor. 365 b-e (Isid. et Osir. XXX V I)). Этот
перечень легко продолжить3. Очевидно, реки воспринима­
лись в качестве порождающей силы, источника семени.
По этой же причине приношение рекам совершалось по
достижении зрелости, и в дар им предназначались волосы
с головы4. Гомер называет начало реки (λιμήν), т.е. ее
источник, «головой» (κάρη, Od. IX 140; XIII 102, 346).
Геродот в переводе надписи Дария называет источник реки
(πηγή) «головой» (κεφαλή, IV 91); в таком же значении
римляне использовали слово caput. В теле человека голо­
ва была источником семени. «Голова кажется источником
(πηγή) жидкости, и волосы на ней растут благодаря этому
изобилию влаги» (Arist. Prob. 867 а 23 слл. (II 10))5.
Волосы, предназначавшиеся в жертву божеству, именуются
ένορχα (т.е. «целые» или «порождающие», γόνιμα, как
предлагает Евстафий, и обряд должен был совершаться
у источников реки (πηγαί), «поскольку они порождает
(γονίμου? είναι) всю реку» (И. XXIII 142 слл). По этой
же причине источник реки изображался в виде бородатой
головы (см. у Преллера (352, с. 549)). Как мы знаем, во­
 Глава VII. ПОЧИТАНИЕ РЕК ... 233

лосатость считалась признаком половых сил, а лысина

изобличала утрату семени6. Волосы приносятся в жертву в
момент созревания, когда появляется растительность на лице
и на половых органах. И то и другое ассоциировалось с
возникновением порождающей мощи, и потому эта мощь
естественно связывалась с головой. Алкмеон утверждает,
что волосы появляются вместе с семенем, подобно тому, как
растения, прежде чем обсемениться, цветут (А 15 Diels);
с этим высказыванием можно сопоставить выражение «цвет
юности» (ήβη? άνθο? у Гомера (II. XIII 484)) и греческое
название подбородка — άνΟερβών. Пиндар описывает юно­
шу, у которого «только зачат цветок юности» (Pyth. IV
158; ср. Fr. 123 (80), 3; Pyth. IX 109 сл.; Aesch. Suppl.
1001 и т.д.). В другом месте Пиндар говорит: «У него
еще не появилась на щеках зрелость, нежная мать цвету­
щей виноградной лозы (τερειναν μάτερ’ οίνάνθα? οπώραν)»
(Nem. V 6). Неспособные к продолжению рода не имеют
бороды. Аристотель отмечает, что «мальчики с поврежден­
ными гениталиями становятся бесплодными, у них не рас­
тет борода (γενειαν), и они превращаются в евнухов» (GA
746 Ь, 21 слл. (II 7). Это свидетельство подтверждает, что
подбородок, как и колено, был связан с идеей порождения.
Об этом свидетельствуют и названия подбородка и челю­
сти: γένυ?, γένειον (ср. γενεία? и латинское gena (борода),
genuini (задние зубы), немецкое Kinn (подбородок) и т.д.).
Все эти слова родственны корням γένο?, genus (род), не­
мецкому Kind (дитя). Вот почему в одном из вариантов
мифа Афина рождается из подбородка Зевса (M yth. Vat.
I 176, II 37), и вот почему в Греции просители касались с
мольбой колена и подбородка (напр., Eur. IT 361 слл.).
Теперь мы можем истолковать легенду о рождении людей
из зубов змея или дракона. В этом мифе зубы являются
семенами7, поэтому особое значение придается породившей
их челюсти (например, Менекей, «отпрыск драконовой че­
люсти» (δράκοντο? yévBo?,Eur. Phoe. 941)). После смерти
псюхе принимала облик змеи. Этими же идеями объясня­
ется, почему змеи-прародители изображались с бородами
(см. у Харрисон (268, с. 326-329))8 , в то время как в
природе бородатых змей не существует. Эта змея была
воплощением спинномозговой жидкости или костного моз­
234 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

га, с которыми отождествлялись семя и душа. В современ­

ной Греции на Кифере «воскресших мертвецов» именуют
άνάρραχο (см. у Лоусона (300, с. 381)), возможно, это слово
родственно ^άχι? (позвоночник). Более распространен тер­
мин βρυκόλακα?, и существует пословица: «вриколакас на­
чинается с бороды», которая интерпретируется как «полу­
шутливый, полу-эвфимистический» эквивалент «начинает­
ся со своей семьи», т.е. в первую очередь нападает на
родных (с. 389). С тем же кругом представлений, навер­
ное, связана святость бороды, почитавшаяся иудеями, тур­
ками и обитателями средневековой Европы (к примеру, в
Испании Сид, направляясь в Кортесы на встречу с врагами,
подвязывает свою бороду шнурком). В «Каббале» жид­
кость, содержащаяся в божественной голове, является ис­
точником жизни, а «каждый волос является струйкой, вы­
рывающейся из этого потайного источника» (Н а Idra Rabba
Qadisha VII 74 ср. 70)9. Назорей посвящал Яхве свои
волосы (Числ. 6, 2-21), т.е. жизненную субстанцию своей
головы10, и воздерживался от виноградного вина опять же
потому, что оно было родственно этой жидкости жизни.
Сила в «Каббале» ассоциируется с семенем, исходящим из
мозга. В легенде о назорее Самсоне сила богатыря таилась
в волосах (Суд. 16, 17 слл.). «Если человек видит во сне,
что его борода обретает правильные очертания, этот чело­
век исполнится отваги и силы »'1 . Ослиная челюсть, кото­
рой Самсон избивает врагов, оказывается необыкновенно
мощным оружием, когда же он бросает челюсть на землю,
из нее изливается вода (Суд. 15, 15-19 ср. Иппокрена).
Оплакивая умершего, родные обрезали себе волосы и боро­
ды (Ис. 15, 2; Иер. 16, 6 и т.д.). Народ баданга верит, что
дух умершего прикрепляется к нижней челюсти. Нижнюю
челюсть умершего монарха отрезают со словами: «покажи
мне своего внука», — и с величайшими церемониями кла­
дут ее в новом жилище или святилище; нижняя челюсть и
половой орган бога войны хранятся вместе12.
Обычай классической Греции сохранять и закреплять
на святилище голову принесенного в жертву быка был
объяснен выше: считалось, что голова содержит жизнен­
ную силу, вещество жизни. Эта практика восходит к ми­
кенской эпохе. Теперь мы можем понять и значение, при­
 Глава VII. ПОЧИТАНИЕ РЕК ... 235

писывавшееся рогам. В гомеровские времена рога п о л ь з о -\

вались особым почетом, их золотили перед принесением
животного в жертву (O d. III 437 сл., 384; II. X 294).
В Крито-микенскую эпоху рога считались священными и
потому именовались «рогами посвящения» — это были сами
рога или их изображения (см. у Эванса (243, с. 107 и 135
слл.), Нильссона (337, с. 154)). Обычно их размещали над
алтарем или над святилищем, в «священных местах» (см.
у Нильссона (337, с. 152)). Жертва отождествлялась с
божеством (вкушающие жертву причащались к богу, ср.
Ин. 6, 51 сл. и т.д.), как в обряде ώμοφαγία (сыроядения)
и в Вавилоне. Рога алтаря считались особо священными у
древних израильтян13. Как и микенские «рога посвяще­
ния», они некогда были настоящими рогами. С минойски-
ми верованиями мы можем сопоставить не только гомеров­
ские обычаи, но и сохранившийся на Делосе роговой ал­
тарь (Arist. Fr. 489 Rose; Call. Hymn. Apoll. 60 слл.; Plut.
Mor. 983 e (Sollert. Ап. XXXV 9) и т.д.; cp. сложенное из
черепов святилище Эномая). То, что быки и коровы могут
использовать рога в качестве оружия, как другие живот­
ные используют клыки, когти или копыта, не служит до­
статочным объяснением14. Почему рога наделялись такой
святостью, словно в них сосредотачивалась божественная
сила? Потому, что они и были концентрацией жизненной
силы, находившейся в голове, т.е. концентрацией псюхе.
То, что растет из головы, естественно, воспринимается как
продолжение того, что находится в самой голове. Согласно
Элиану, Демокрит объяснял рост рогов у оленя следую­
щим образом: «Кость, прикрывающая мозг, очень тонка,
мембранообразна, и от нее к вершине головы поднимаются
толстые трубочки. Питание и его наиболее порождающая
часть (то γονίμώτατου) быстро поднимается вверх по голо­
ве, и жир распределяется вокруг всего животного снаружи,
в то время как сила питания (ισχύ? τη? τροφή?) выходит
в голову по трубочкам, и из нее растут рога, смачиваемые
обильной влагой. Эта влага, постоянно вливаясь, выталки­
вает вперед отростки, и жидкость, выходя за пределы тела,
затвердевает, поскольку воздух охлаждает ее и превращает
в рог» (ΝΑ XII 18-21 = Democr. А 153 сл. Diels). Веро­
ятно, на эту мысль философа навел процесс затвердевания
236 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

вытекающего сока и смолы. Плутарх также повествует о

том, как «из имения Периклу доставили голову однорогого
барана, и прорицатель Лампон, обнаружив, что рог, сильный
и крепкий, вырос из середины лба, объявил, что в городе
существуют две партии — Фукидида и Перикла, но власть
полностью перейдет в руки человека, у которого обнару­
жилось это чудо. Анаксагор же рассек череп и показал,
что мозг (εγκέφαλο?) не заполнил основание черепа, но,
словно яйцо, стянулся из всей полости в то место, откуда
начинались корни рога. И тогда все присутствующие восхи­
тились Анаксагором» (P lu t. Per. V I). Итак, «все присут­
ствующие» считали, что рог есть продолжение мозга.
Рога считались продолжением мозга, стихии порожде­
ния, поэтому «рог» и «мозг» назывались родственными
словами. Давно уже признано, что cornu, κέρα?, cerebrum,
κάρα, horn, Hirn и т.д являются однокоренными, но предпо­
лагалось, что общая идея корня «находящееся наверху»15.
Это всего лишь предположение, основанное на том факте,
что голова и рога, как правило, располагаются наверху.
Однако это не так уж бросается в глаза, когда речь идет
о рогатых, т.е. четвероногих животных — коровах, овцах и
пр. И еще меньше эпитет «верхний» применим к тому, что
находится внутри головы, к мозгу. Мы видели, что греки
и римляне придавали особое значение голове потому, что
она содержала вещество жизни, семя, порождающую жизнь-
душу; cereo, cerus родственны cerebrum и связаны с идеей
порождения. Таково же первоначальное значение κέρα?,
cornu, horn, Hirn и т.д. Была и еще одна связь между рогами
и порождающим духом. Кастрация не только отражалась
на росте рогов16 — отмечалось также, что рога полностью
развиваются по достижении зрелости, как и волосы, рост
которых считался признаком порождающей мощи, поскольку
он начинался на этой же стадии.
На фоне этих идей мы можем лучше понять слова Го­
рация о лбе и рожках козленка: «Козленок, чей тугой лоб
первыми рожками стремится к Венере и битве» (Сапп. III
13, 3 слл., ср. II 5, 15 сл.).
Рога есть проявление порождающей мощи и использу­
ются они преимущественно в половой жизни. Приводя
множество примеров, Дарвин (235, с. 775) приходит к
 Глава VII. ПОЧИТАНИЕ РЕК ... 237

выводу, что «рога и клыки во всех случаях развиваются

преимущественно как половое оружие», т.е. они использу­
ются самцами в поединках за самку.
Наше объяснение святости рогов в критском культе
может быть подтверждено явлением, которое само до сих
пор не получило удовлетворительного объяснения, — речь
идет о единственном в своем роде роге, отделенном от
головы, о «роге изобилия». Это была критская идея, рог
козы Амалфеи, кормилицы Зевса. Каким образом рог пре­
вратился в источник плодов, новорожденных животных, в
«рог изобилия»17? Это произошло потому, что рог был
вместилищем семени18. «Рог изобилия» становится симво­
лом римского гения и иногда изображается доверху на­
полненным фаллосами.
Мы можем объяснить также другой вариант этой леген­
ды, согласно которому этот рог принадлежал речному бо­
жеству Ахелою19. Как мы видели, река сама была оплодот­
воряющей жизненной жидкостью, с которой, в первую оче­
редь, ассоциировалась голова и то, что из нее произрастало,
т.е. волосы. Рог Амалфеи был источником небесной опло­
дотворяющей жидкости — дождя (Ov. Met. III 354; Stat.
Theb. VI 423). У древних германцев названия головы и
рога родственны греческим и римским и связаны между
собой, и у нас есть основания полагать, что и эти народы
размещали порождающий элемент в голове20. Здесь рога
также являются источником оплодотворяющей жидкости.
В «Речах Гримнира» (26 сл.) поэт описывает Валгаллу:
по его словам, там находится олень, который питается
листьями Лерад. С его рогов капли падают в Хвергель-
мир — источник всех рек. У древних иранцев гаокерена
(рог быка) был древом жизни (хаома) у истоков вод Ардви
Сура, начала всех рек, дарующих плодородие растениям,
животным и людям (Бундахишн XXVII 4) У Саксона
Грамматика рог также ассоциируется с жидкостью, означа­
ющей плодородие (XIV 564 слл.). Саксон сообщает, что в
Рюгене в руке бога Свантовита находился рог, который
жрец ежегодно наполнял вином, «чтобы по самой жидкости
предсказать изобилие грядущего года». На следующий день,
покуда народ ждал под дверями, жрец забирал у статуи
сосуд и тщательно обследовал его. Если произошло умале­
238 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

ние количества помещенной в него жидкости, он полагал,

что это означает скудость будущего года, если же священ­
ник видел, что уровень соответствует обычному, он возве­
щал приближающиеся времена изобилия в стране»21 .
Представление о роге как воплощении порождающей
силы, мощной, способной к воплощению и осуществлению
стихии, и создание алтарей из рогов (см. Call. Hymn. Apoll.
61 слл. и т.д.) позволяют точнее понять смысл гомеров­
ского мифа, согласно которому истинные сны вылетают из
роговых ворот (Od. XIX 562-567). Связью рога с плодо­
витостью объясняется насмешка Диомеда над Парисом:
τοξότα, λωβητήρ, κέρα αγλαέ, παρΟενοπΐπα (лучник, хвастун,
гордый рогом, преследующий девиц, II. XI 385). Большин­
ство комментаторов, начиная с авторов схолий, поясняли
«гордый рогом» как еще одно упоминание лука, однако это
звучит слабо, нет никакой причины специально упоминать
роговую часть лука, и переход к заключительному «пре­
следующий девиц» осложняется. Другие предполагали, что
Парис носил волосы, уложив их на манер рогов, но это не
подтверждается никакими свидетельствами. Если бы такая
прическа была причудой Париса, поэту следовало это по­
яснить, если же это было всеобщей модой, у Гомера встре­
чались бы и другие упоминания об этом; кроме того, в этом
случае насмешка лишается остроты. С другой стороны,
намеку на излишнюю сексуальность соответствует не толь­
ко эпитет παρθενοπΐπα, но и само поведение Париса (II. III
427 слл.) и упреки Гектора: «женолюбец, прельститель»
(II. III 39, XIII 769). В некоторых графствах Англии «быть
рогатым» означает «быть похотливым», а эпитет «horny»
(рогатый) означает «любвеобильный» (Райт s.v. horn,
horny). Греки, в частности Архилох (Fr. 171, ср. Eur. Fr.
278 и д р.), мужской член именовали «рогом» — χέρας·, и
именно таким образом Аристотель объясняет κέρα άγλαέ
(см. Eustath. II. XI 385).
Если «рог» в древности имел подобное сексуальное
значение, становится понятным, почему неверная жена «на­
ставляет мужу рога» (κέρατα αύτω ποιήσα, Artem. Onir. II
12; в некоторых рукописях этого выражения нет, как ука­
зано в издании Херхера). Вероятно, шутка подразумевала,
что жена старается в пользу мужа. Человек, «имевший в
 Глава VII. ПОЧИТАНИЕ РЕК ... 239

доме много парисов своей Елены» (Anth. Pal. XI 278),

оказывался рогатым22. Примечание к данной эпиграмме
называет супруга κερασφόρο? (рогоносцем). Это наиболее
раннее упоминание данного выражения. В средневековой
поэзии, особенно тринадцатого столетия, рог вырастает на
лбу обманутого супруга (см. у Гримма s.v. Horn, col. 1817)).
Вскоре в Европе появился обычай украшать голову мужа
рогами, демонстрируя, чем наделила его жена. Вероятно,
здесь играла роль и связь рогов с бойцовским задором,
вызванным половым чувством. Сострадательные соседи
могли украшать рогами голову терпеливого мужа, чтобы
вернуть ему недостающую сексуальную мощь и задор23,
порождаемые находящимся в голове веществом. Дополни­
тельные значения cerebrum, cerebrosus подтверждают, что, с
точки зрения римлян, чем больше мозга имел человек, тем
больше у него было вещества, проявляющего себя в ярости
и агрессии. Овидий, описывая свой запоздалый гнев по
поводу измен возлюбленной, восклицает: «поздние рога
появились на моей голове» (venerunt capiti cornua sera meo,
Amor. III 11, 6). То же у Петрония: «гневливые, у которых
за их грехи растут рога» (Petron. 39); у Вергилия: irasci
in cornua — о быке, чей гнев переходит в рога.
Поскольку голова содержала вещество сексуальной
мощи, существовало занятное поверье о некоем веществе,
произраставшем из лба жеребенка. Это вещество называ­
лось гиппоман и порождало желание в том, кто его съедал
(Arist. НА 577 а 9 (VI 22, 158); 605 а 2 (V III 24, 149)).
Вергилий называет это вещество ашог в качестве вещества
сексуальной страсти (Aen. IV 515). Лукан считает его
«раздутым от сока (suco)» (Phars. VI 455). Элиан указы­
вает, что «по мнению одних, гиппоман растет на лбу жере­
бенка, другие говорят, что он растет из чресел, а третьи —
из полового члена» (ΝΑ XIV 17).
Теперь мы можем лучше понять качества, приписывав­
шиеся рогу «единорога» или «скифского осла» (т.е. носо­
рога). Это была квинтэссенция порождающей силы живот­
ного, считавшегося воплощением половой мощи24. Элиан
пишет, что ни один сосуд, даже металлический, не мог удер­
жать влагу аркадской реки Стикс — ни один, кроме рога
«скифского осла» (ΝΑ X 40). Получив такой рог, Алек­
240 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

сандр Македонский посвятил его «неукротимому потоку

Стикса» (ΝΑ X 40; ср. Soph. Fr. 523). Согласно средневе­
ковым представлениям, единорога нельзя поймать ни си­
лой, ни хитростью, но он сам положит голову на колени
непорочной девушке.
Этот рог — большая редкость. Другие авторы (напри­
мер, Plut. Мог. 954 с (Prim. Frig. XX 3)) называют в
качестве единственного сосуда для воды Стикса, выходя­
щей на поверхность у Тенара, ослиное копыто (существуют
варианты: копыто лошади или мула). Естественно, веще­
ство, из которого состоит копыто, отождествлялось с суб­
станцией рога и называлось на латыни cornu (C ato Agr.
72; Verg. Georg. III 88, ср. греческое κεροβάτη?).
К приведенным выше высказываниям относительно
коленей можно добавить мнение, согласно которому ноги
евнухов отекали от стесненной жидкости (Arist. Prob. 876
b 31 сл. (IV 3)), а также, что можно улучшить половой акт,
связав его участникам ноги (877 а 4 слл.(1У 5)); ср. выс­
казывание о толстых щиколотках в Schol. Aristoph. Αν.
1680 и пламенный цвет сандалий новобрачных (C at. LXI
10, 163) и т.д .). Поскольку копыто было средоточием
жизненной жидкости, источник Иппокрена возникает от
удара копыта Пегаса (ср. Суд. 15, 15-19). Поскольку
копыта и ногти воспринимались как продолжение жизнен­
ной субстанции, выходящей из конечностей подобно тому,
как рога вырастают из головы (кстати, вероятно, по этой
причине пифагорейцы воздерживались в пище от голов и
стоп), это придает особое значение руке в общении, а об­
резкам ногтей и волос в колдовстве. То, что совершается
над ними в обряде симпатической магии, воздействует на
того, кому принадлежат эти обрезки (см. у Фрэзера (249,
т. 3, с. 267 слл.)).

ПРИМЕЧАНИЯ

1 С этими верованиями, вероятно, связаны предания о брошенных

реку головах. О связи гесиодовского и орфического Стикса, а также
έκροή Ферекида и платоновского Амелета (водами которого причаща­
ются перед рождением души, Rep. X 621 а) с семенем см. Ферекид Fr.
В 7 Diels.
 Глава VII. ПОЧИТАНИЕ РЕК ... 241

2 О распространенном веровании, согласно которому женщины за­

чинают от вод реки, см. у Хартланда (270, т.1, с. 64 слл.). С другой
стороны, озеро выступает в роли матери: так, Гигея родила Месфла и
Антифа, сражавшихся под Троей (II. II 864 сл.).
3 Эсхил именует реки «многодетными» (πολύτεκνοί, Suppl. 1028).
Помимо установленной связи с з о н человека, река оплодотворяет зем­
лю, по которой она течет, способствует росту растений, ср. «мирты,
которые порождает течение Еврота» (Cat. LXIV 89). Дождевая вода
также воспринималась в качестве семени, например: «В элевсинском
обряде, глянув на небо, произносят «пошли дождь!» (ύε), а затем, опу­
стив взгляд на землю — «зачинай!» (кие) (Procl. Tim. т. 3, с. 176
Kroll; ср. Eur. Fr. 898,7 Nauck; Aesch. Fr. 44 Nauck.; Verg. Georg. II
324 слл.). По Лукрецию растения, животные и люди были зачаты дож­
дем в утробе Земли (I 250 слл.). Если тело ребенок получал от матери,
а душу ( п с ю х е ) из семени своего отца, становится понятным вера в то,
что душа возвращается на небо или в эфир: «Великая Земля и Эфир
Зевса, родитель людей и богов, она, приняв порождающие дождевые
капли, породила смертных (ή δ’ ύγροβόλου? σταγόνα? νοτία? παραδεξαμένη
τίκτει θνητού?), и то, что, из Земли происходит, — в землю, а то, что от
эфира ... возвращается в небо» (Eur. Fr. 839 Nauck). У орфиков душа
заявляет: «Я дитя Земли и звездного Неба, род мой небесный» (Fr. 32
а Кегп).
4 Листва растений, начиная с Гомера, сравнивалась с. волосами и
напрямую именовалась κόμη, ср. Od. XXIII 195.
5 Ср. «вычесываю локоны от самого мозга» (Plaut. Truc. 288),
«питание волос происходит из мозга» (Tert. Anim. 51).
6 Arist. Fr. VII 285, 8, РгоЬ. 878 b 21 слл.(IV 17), 880 а 35 слл. (IV
31), 897 Ь 23 (X 57) слл.; Plin. NH XI 37, 39 и 229 слл. Вожделение
кобылицы можно было укротить, отрезав ей гриву (NH VIII 42, 164).
С римским представлением о голове как об органе, ответственном за
размножение, можно, наверное, соотнести обычай расчесывать волосы
невесты копьем (hasta caelibaris, см. Ovid. Fast. II 560; Fest. 55, 2 слл.
Lindsay; Plut. Мог. 285 c (Aet. Rom. 87)). Ср. ведический обряд раз­
делять волосы женщины во время беременности с целью обеспечить
легкие роды (симантоннаяна); flameum и гирлянды римской невесты
(genialia serta, Fest. 56, 1 сл.; Cat. LVI 6), повязку и прическу (vitta,
crines) замужней женщины (Plaut. Most. 226; МП. Glor. 791 сл.).
7 Ср. genuini и φράτερε? (Aristoph. Ran. 422). Плиний полагает, что
потеря зубов обусловлена потерей семени (которую можно предотвра­
тить кастрацией), и с утратой зубов исчезает плодовитость (NH XI 37,
168). Эта роль челюсти связана, несомненно, и с соответствующими
взглядами на слюну (см. у Хартланда (269, т.1, с. 12, 68, 73 сл.). Ср.
Arist. GA 747 а 9 слл. (И 7), Fr. 285, 3 Rose). Чтобы восстановить

16 -1683
242 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

половую мощь или отвратить дурной глаз от своей жизни-души, требо­

валось помазать лоб слюной с помощью «бесстыдного пальца» (Pers. II
32 сл., Petron. 131). Эти же идеи могли натолкнуть Анаксагора на
мысль, что вороны и ибисы совокупляются клювами, а ласка рождает
через рот (А 114 Diels).
8 Несомненно, художники не имели в виду «отвисшую челюсть»,
как показалось мисс Харрисон, и едва ли кто-нибудь мог подобным
образом интерпретировать их изображения. Слова о том, что змеям-де
придается человеческая черта, не поясняют, с какой стати этим живот­
ным придается человеческая черта и почему именно эта. С нашим
объяснением совпадает указанный мисс Харрисон (с. 15-21) факт, что
Зевс Мейлихий, дух плодородия, чей хтонический культ напоминал культ
усопших, также изображался в виде бородатого змея. О связи змей и
умерших с плодородием см., например, у Нильссона (337, с. 278, 503 сл.).
9 Если, с точки зрения иудеев, как и по мнению греков и римлян,
голова содержала не только жизнь-душу, но и жизненную жидкость,
семя, и была ее источником, становится ясным употребления термина
rosh «голова» в значении «источник реки» (ср. вавилонское res nare)
и «начало» вообще. Лоб также был вместилищем стыда (Иер. 3, 3).
10 Арабы считали джиннов волосатыми (см. у Веллгаузена (396,
с.51)). Если женщина раскрывала, распускала свои волосы, она стано­
вилась все равно что обнаженной (с. 199).
"На Idra Rabba Qadisha 34, 776 и 817. Ср. 2 Цар. 20, 9 и жест
греческих просителей.
12 См. у Роско (359, с. 7, 109, 282) и Баджа (219, т. 1, с. 91-96 и
102 о сохранении челюсти у египтян). Прослеженными выше идеями
объясняется, по-видимому, почему у черепов в ирландских курганах так
часто отсутствует нижняя челюсть (см. у Вуда Мартина (322, с. 337)).
Ср. ирландское gin, уэльское gen, родственные по звучанию и значению
γέπυς·, γένα.
13 Искавший убежища хватался за рога жертвенника (3 Цар. 1, 50;
2, 28 слл.). Сатана пляшет между рогами возвращающегося с пастбища
быка (см. у Блау (208, с. 79)).
14 Это расхожее объяснение, см. у Маккаллоча (315). Маккаллоч
предполагает также, что этот обычай связан с употреблением рогов оленей
в качестве оружия или инструментов.
15 См. у Буазака (s.v. κέρα?), Эрну и Мейе (s.v. cerebrum); Фалка
и Торпа (s.v. Hjerne, Н от). О связи головы с семенем свидетельствует
и слово «спермацет», буквально — «семя кита»; это вещество добывали
из головы морского великана. Норманны называли «семенем кита»
янтарь. Название пчелиного воска (wax) связано с тем же понятием
 Глава VII. ПОЧИТАНИЕ РЕК ... 243

«роста», ср. сега, κηρό? и cerus = genius, cereo = creo — «зачинать»,

«порождать», с производным cresco — «расти». Иногда κάρηπα и пр.
означает «вершины гор», и это объясняется как естественный перенос,
см. Verg. Aen. IV 246 слл.
16 Например, Democr. А 154 Diels = Ael. ΝΑ XII 19; см. у Дарвина
(235, ч. 2, гл. XVII 5, 15).
17 Эту проблему Маккаллоч решает следующим образом: «Вероят­
но, рог сделался символом плодородия потому, что он принадлежал
животному — воплощению плодовитости, быку или козлу (но почему
же именно рог? — Р . О . ) и, возможно, также по той причине, что рог
служил сосудом для питья». Но и последнее соображение не дает
никакой связи с плодородием, тем более что рог изобилия как раз не
является сосудом для питья. Ср. изображение Приапа с ношей плодов
(Ov. Fast. V 127). Возможно, рога израильского жертвенника имели то
же значение, что и рога микенского алтаря. Это подтверждается выра­
жением «рог, сын елея» (Ис. V 1), которое подразумевает, что рог —
порождение «елея», силы плодородия. Рог символизировал плодород­
ную страну. Мы видели, что елей, которым совершали помазание царей,
считался семенем. Вероятно, рог содержал это семя (1 Цар. 16, 1; 3
Цар. 1, 39). Эта роль отведена рогу не случайно, постоянное упомина­
ние «рога» как воплощения силы связано не только с использованием
рогов в животном царстве, но и с прослеженным здесь кругом идей, в
частности, с верой в то, что все, порождаемое головой, — волосы, рога —
содержит силу жизненной субстанции. Честь в первую очередь касает­
ся головы, возвышает голову (Иов 10, 15 сл., Быт. 40, 13. 20; 11с. 3, 3;
27, 6 и т.д.). Голову задевает упрек (Неем. 4), ее осыпают прахом (2
Цар. 1, 2). Тем самым выращивание, поднимание или осыпание рога
прахом (Пс. 132, 17; Иез. 29, 21; Пс. 92, 10; Иов 16, 15) означает ум­
ножение, возвышение или умаление силы, жизненного вещества. Рас­
сказанная выше история Перикла и Лампона и сюжет Овидия (Met.
XV 565 слл., ср. Val. Мах. V 6, 3), вероятно, связаны с теми же пред­
ставлениями. Необычный рост жизненного вещества сулил необычай­
ное величие.
18 На Крите и в других местах рога использовались как амулет,
пальцами изображали рожки (manu cornuto) в качестве охранительно­
го знака. См. использование фаллосов.
ш Теперь мы можем лучше понять «рога» речных божеств. Этот
рог атрибутируется также Гераклу, вероятно, как силе плодородия.
20 Изложенными здесь идеями можно объяснить особую роль р
и в других культах, например рогатого бога кельтов, чье имя Кернун-
нос очевидно связано с cornu, cereo, cerebrum, и который считался во­
площением и источником богатства. Рогатый бог плодородия (Auld
Hornie), почитавшийся ведьмами, имел на голове языки пламени (см. у
16*
244 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

Мюррея (333, с. 128)). Из этих же источников происходит выражение

«Счастье с рогами».
21 Отсюда следует, что рог употреблялся в качестве сосуда для
питья не только из соображений удобства, но и потому, что рог должен
содержать жизненную жидкость. Языческая вера в могущество рогов
побудила христианскую церковь запретить питье из рога. Им можно
было воспользоваться лишь в том случае, если никакого другого сосуда
не было под рукой, и то предварительно осенив себя крестным знаме­
нием (см. у Видлака (398, 30)). Маккаллоч указывает, что на севере
Шотландии верили, будто «снадобье вылечит, только если выпить его
из рога, в особенности отрезанного у живого животного». Вероятно,
этой же идеей объясняется обычай кельтов, веривших, что душа-жизнь
находится в голове, использовать черепа в качестве сосудов для вина и
возлияний (Liv. XXIII 24 и т.д.). Крито-минойская цивилизация при­
давала сосудам для возлияний форму головы или целого животного —
ср. принесение в жертву жизненной субстанции самого животного.
22 Поскольку рога связаны с богатством, неверная жена могла игри­
во именоваться «рогом изобилия» (ср. Anth. Pal. XI 5).
23 Олень каждый год теряет рога после спаривания и вновь отра­
щивает их на следующий год. Лишившись рогов, он утрачивает и храб­
рость, и стремление к самкам.
24 Когда эта книга готовилась к печати, в прессе появились призы­
вы спасти носорогов, «истребляемых ради их рогов, которые индийцы и
китайцы используют в качестве афродизиака».
 Глава VIII

МИР. НАЧАЛО
ГРЕЧЕСКОЙ
ФИЛОСОФИИ

Представление о жидкости, содержащей в себе жизнь и

порождающей новую жизнь, прослеживается не только в
почитании порождающей силы рек (начиная с Гомера), но
и в строении космоса. У Гомера Порождением (γένεσι?)
всего оказывается окружающая землю река Океан (II. XIV
246, ср. 201, 302; ср. «отец вещей» — patrem rerum, Verg.
Georg. IV 382; parens rerum, Anth. Lat. 718, 14), супругой
Океана является «Матерь Тефида». Τό γάρ ύδωρ πάντων
ή (вода — жизнь всех), комментирует схолиаст, что
напоминает нам изложенную выше концепцию эон. Γένεσι?
означает скорее процесс или субстанцию, нежели активную
рождающую силу. Едва ли можно счесть случайным тот
факт, что этот термин Гомер дважды относит к мировой
реке и ни разу к богам, людям или животным в их каче­
стве «отцов». В теле человека существовали источники
жизни, вызывавшие почтение и страх, — ими человек мог
клясться. Вероятно, поэтому «величайшей и ужаснейшей
клятвой для бессмертных богов» (ср. II. XV 35-40, Нош.
Нушп. Мегс. 519) была клятва водами подземной реки,
Стиксом, уделом мертвецов.
Если подобные верования были традиционными и об­
щепринятыми, в них нужно искать начало древнейшей
(ионийской) «философии», представлений о φύσι? (кото­
рую Платон интерпретирует как γένεσι?, Leg. 892 с) и
поисков первоматерии, из которой развились все вещи.
Первый из натурфилософов, Фалес, объявил началом всего
«воду», кроме того, согласно его учению, земля покоилась
на воде (и, значит, была окружена водой — А 12, 13, 14, 15
246 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

Diels). Аристотель, главный авторитет в этих вопросах,

предполагает, что Фалес обратил внимание на то, что пища
содержит влагу, и из нее выделяется поддерживающее жизнь
тепло, а «всякое семя имеет влажную природу» (πάντων' та
σπέρματα την φύσιν ύγράν έχειν, Metaphys. 983 b 27 слл.
(I 3); Аристотель также ссылается на мнение людей, пола­
гающих, что теория Фалеса является «чрезвычайно древ­
ней» и восходит к представлениям об Океане и Тефиде
как «родителях порождения» (τή? γενέσεω? πατέρα?) и
клятве водами Стикса. Однако Вернет и его соавторы (220,
с. 48), не учитывая вышеприведенных рассуждений, полага­
ют, что объяснения Аристотеля воспроизводят позднейшие
высказывания Гиппона, ошибочно перенесенные на теорию
Фалеса, саму же теорию Фалеса они предпочитают связы­
вать с метеорологическими наблюдениями1. Ссылку на
«мнение многих людей» Вернет отвергает: «Это принятая
всерьез выдумка Платона». Однако те слова Платона
(Theaet.180 d, Crat. 402 b), которые Вернет называет ис­
точником Аристотеля, на самом деле относятся не к Ф але­
су, а к Гераклиту, и Стикс там даже не упомянут. Совре­
менник Фалеса Ферекид с Спроса учил, что огонь, вода и
воздух произошли из семени (γόνο?) Хроноса (А 8 Diels).
Мы увидим, что Океан опоясывал землю; скорее всего,
мировая река имела обличие змея, подобно тому как Ахе-
лой, первичная река или поток2, изображался в виде змеи
с головой человека и бычьими рогами (см. у Группе (262,
с. 476)). Порождающим началом каждого тела являлась
псюхе, также представавшая в облике змеи. Тем самым
Океан оказывается первичной псюхе и потому тоже вос­
принимался как змея и порождающая жидкость. Подобное
представление об Океане не может опираться на наблюде­
ния, речь идет о воображаемой первичной космической псюхе
или порождающей силе, воспринимавшейся как жидкость
и змея. Само слово «Океан» заимствовано у семитов (ф и­
никийцев?) и означало «опоясывающий»3 . Круглый свод
неба над головой и скругленная линия горизонта подска­
зывали представление о «круге земли» (ср. латинское orbis
terrarum, круг земель). Греки считали землю диском или
цилиндром4. Свод неба Урана считался твердой оболоч­
кой0 , смыкающейся с поверхностью земли в том месте, где
 Глава VIII. МИР. НАЧАЛО ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ 247

ее омывал Океан, так что воды Океана касались звезд (Н о т.

Od. I 53, II. V 6, VIII 485, XVIII 489, XIX 1 и т.д.). Под
землей, симметрично своду Урана, располагалась впадина
Тартара, скорее всего, равная ему по размеру (II. VIII 13
слл., 478 слл.). Тем самым у Гомера, опиравшегося, несом­
ненно, на современные ему преставления, Вселенная при­
нимает форму яйца, опоясанного Океаном, порождением все­
го. Псюхе, находившаяся в порождающей жидкости или
даже идентифицировавшаяся с ней, являлась пневмой%. Те­
перь мы можем рассмотреть в качестве пережитка древней­
шей греческой космогонии ту картину мира, которую Эпи-
фаний приписывает Э пикуру,— заключительное слово
греческой науки о структуре Вселенной. Эпикур якобы ска­
зал, что «с самого начала все было подобно яйцу, и пневма
змееобразно опоясывала яйцо, как венок или повязка вок­
руг мира (то δε πνεύμα δρακοντοειδώς1 περί то ωόν ώ?
στέφανον ή ώ? £ώνην περισφίγγειν τότε τήν φύσιν, см. у
Дильса (88, с. 589))7. Эту же концепцию мы обнаружива­
ем при сопоставлении двух орфических космогоний: со­
гласно первой, мировое яйцо было зачато ветром (ίπτηνέμιον
ώιόν), согласно второй, это яйцо было оплодотворено змеей,
возникшей из воды и ила (Orph. Fr. 54, 57, 58 Kern, Orpheus
В 12 сл. Diels; ср. Emped. А 50 Diels). Верхняя часть
яйца сделалась небом, а нижняя Землей и Тартаром.
В этой космогонии змей именуется Хронос; на вопрос о
том, чем является Хронос, Пифагор ответил: псюхе мира
(P lut. Мог 1007 а сл. (Quaest. Plat. VIII 4 ) ) 8. Согласно
Ферекиду, из семени Хроноса возникли огонь, воздух и
вода. Эту концепцию Хроноса, Времени, можно соотнести с
представлением об зон, который является порождающей жиз­
ненной жидкостью, с которой, в свою очередь, идентифици­
руется псюхе, — т.е. спинным мозгом, который якобы при­
нимал обличие змеи, но также означал «период времени»,
«век жизни» и даже «вечность». Пиндар называет словом
αιών не только влагу жизни, но и судьбу, необходимость,
даймона, направляющего жизнь. Это же имя Гераклит дает
силам, контролирующим происходящие в мире изменения.
Орфики объединяли Хроноса в браке с Ананке, «Необхо­
димостью», которая, согласно пифагорейцам, также окру­
жает Вселенную. Далее мы увидим, что для древнейших
248 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША

греков время и судьба были кругами. Время — это цикли-

ческое движение, совершающееся вокруг земли9 .
Заглянем чуть дальше в учение первых «философов».
Хотя άπειρον (беспредельное), предложенное Анаксиманд­
ром в качестве первичной материи, означает более реши­
тельный, нежели у Фалеса разрыв с традиционной схемой,
тем не менее и этот философ полагает, что первоначально
поверхность Земли была сплошь жидкой (А 27 Diels) и
первые живые существа зарождались в жидкости (υγρόν),
развивались в скорлупе и затем являлись на свет (А 30).
Гомеровские греки считали, что в порождающей жидкости
(αιών) содержится газообразная псюхе, а Фалес думал, что
в первоначальной жидкости находится отвечающая за ее
развитие псюхе (так, по крайней мере, утверждает Аристо­
тель (А 22, 23 Diels), хотя это не слишком согласуется с
верованием в упорядочивающий Нус). Анаксиман выде­
лил именно эту идею, произведя все вещи от «пара» (άήρ)
и строя аргументацию от микрокосма к макрокосму: «По­
добно тому, как наша псюхе, являясь воздухом, держит
нас воедино (συγκρατεΐ), так дыхание (πνεύμα) и воздух
охватывают (περιέχει) весь мир» (В 2 Diels). Анакси­
мандр учил, что Беспредельное охватывает любой из миров
(А 11 Diels), а пифагорейцы утверждали, что снаружи по
отношению к небу находится «беспредельн�