ФИЛОСОФИЯ

сборник текстов для работы с первоисточниками

студентам всех специальностей
Составитель Нина Исааковна Лобанова
 Содержание:
Введение……………………………………………………………………...3
Обращение к читателям..................................................................................4
Читателю на заметку (как правильно работать с текстом)..........................8
Тема 1. Философия: ее предмет и значение................................................11
В.Соловьев. Исторические дела философии……………………………..13
Вопросы и задания к тексту В. Соловьева……..........................................26
М.К. Мамардашвили. Как я понимаю философию……………………....28
Вопросы и задания к тексту М.К. Мамардашвили....................................46
Литература по теме.......................................................................................49
Тема 2. Человек как проблема философии.................................................50
А. Камю. Миф о Сизифе……………………………………………….......53
Вопросы и задания к тексту А. Камю..........................................................57
Э. Ильенков. Что же такое личность?.........................................................64
Вопросы и задания к тексту Э. Ильенкова..................................................91
Ж.-П. Сартр. Экзистенциализм – это гуманизм……………………….....94
Вопросы и задания к тексту Ж.-П. Сартра………...................................122
Литература по теме.....................................................................................125
Заключение………………………………………………………………..126
 Обращение к Читателям
Быть слушателем здесь преимущество.
Фридрих Ницше

Учитывая, что это не монография, а хрестоматия - ее составитель

выступает в роли, своего рода, посредника, дипломата, организующего
встречу, диалог писателя (в данном случае философа, мыслителя) с
читателями, которых, вслед за Сократом, мы будем называть со-беседниками
или друзьями. С друзьями ведут разговор, если друг рядом, или же пишут
письма, если он далеко. Именно в качестве писем, адресованных каждому
лично и следует рассматривать приведенные ниже тексты: Владимир
Сергеевич Соловьев, Мераб Константинович Мамардашвили, Альбер Камю,
Эвальд Ильенков, Жан-Поль Сартр написали и оставили Вам письма,
которые собрал и прокомментировал (время от времени вмешиваясь в Ваш
диалог с философом посредством своих вопросов) такой же читатель и
слушатель, поэтому на правах старшего (по возрасту) товарища хотелось бы
дать несколько советов относительно того, как следует подходить к чтению.
Существуют определенные правила обращения с текстом. Об одном из
них рассказал М.К. Мамардашвили: «Нам необходимо умение обращаться с
текстами, умение понимать, о чем в них говорится и что из них следует.
Искусство обращения с текстами требует великодушия – это допущение
того, что может быть что-то другое, чем мы сами и нельзя требовать, чтобы
мир соответствовал нашему уровню развития, нашим представлениям,
нашим мыслям. Великодушие – это великая душа, способное вместить иное,
не дрогнув. События в мире (и в мысли) не обязаны быть нам приятными, не
обязаны нас ублажать. Значит, читая текст, который может показаться
непонятным, мы должны сделать допуск великодушия, что в этом тексте есть
все-таки что-то, что достойно понимания и внимания. И тогда мы будем
обращаться с ним по правилам расшифровки, интерпретации»1.
Великий французский философ эпохи Просвещения Вольтер как-то
после жаркого спора сказал своему собеседнику: «Вы знаете, я не согласен
ни с одним Вашим словом, но я готов отдать жизнь за то, чтобы Вы могли
высказать его свободно». Что это означает? Почему Вольтер так сказал? Как
это противоречит обыкновенному нашему представлению, согласно
которому «авторская позиция вызывает уважение, так как мое мнение
совпадает с авторским»! Это откровенное студенческое заявление выдает
сам принцип, которым мы неосознанно руководствуемся, когда читаем или
слушаем кого-либо, кроме себя: насколько авторская позиция подтверждает
мою собственную. Но в чем заключается понимание (диалог), чтобы ради
него стоило Вольтеру рисковать своей головой? Разве в соглашательстве? –
Нет. В способности вместить Другого. Понять мысль – означает понять не то,
что она значит, не определить ее содержание, скрытое или явное – а понять:
как она была подумана (задумана), ради чего (благодаря чему). Как писал
немецкий философ ХХ в. Мартин Хайдеггер: «Мы чтим философа тем, что
мы мыслим. А это требует от нас мыслить все то существенное, что
мыслилось его мыслью»2.
Дело в том, что зачастую мы подходим к тексту с потребительской
установкой: в надежде что-то получить – знание, информацию, ответ на
вопрос. А что если не столько мне нужен текст, сколько я нужен тексту –
автору – в качестве «дальнего собеседника», в существование которого так
верил Осип Мандельштам и Марина Цветаева, просившая своих читателей:
«Послушайте! Еще меня любите за то, что я умру!» Почему так важно не
уйти (так и остаться) не понятым? Что это – желание славы или последняя
попытка самооправдания? – Ни то, ни другое, просто автор (так же, как и
каждый из нас) хочет быть не прочитанным, а услышанным, ведь «счастье –
1
М.К. Мамардашвили. Очерк современной европейской
философии//http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000229/index.shtml
2
М. Хайдеггер. Слова Ницше «Бог мертв»//Хайдеггер М. Исток художственного творения. М.:
Академический Проект, 2008. - С. 353-354.
это когда тебя понимают».
Отношение к тексту не может быть равнодушно-безучастно-
нейтрально-любопытным, а именно это и случается с нами всякий раз, когда
мы начинаем обращаться с текстом, как патологоанатом с трупами в морге,
забывая, что текст (автора) нужно не препарировать, а понимать, потому что
чтение это всегда разговор на «ты» (тет-а-тет).
Вспоминается, как однажды М.К. Мамардашвили достал для студентов
«Письмо о гуманизме» М. Хайдеггера и решил устроить семинар, на котором
они могли бы его обсудить; завершилось все неудачей, как он сам об этом
рассказывал: «То ли потому что стеснялись, то ли по какой-то другой
причине, но никто ничего не сказал, хотя я заклинал их сказать хоть
слово…»3 Обратите внимание на последнюю часть фразы - это не приказ
преподавателя ученикам: «сказать хоть слово» - это заклинание-мольба, так
обращаются только к другу. И наша задача как собеседников и друзей в этом
случае – не оставить автора без ответа, однако ответ этот не должен
прозвучать, как приговор.
Напоследок исторический анекдот: как-то странствующий миссионер,
прибыв на один из островов в Тихом океане, решил, прежде чем начать
проповедь, узнать, какие представления у местных жителей о добре и зле.
«Что такое зло и что такое добро?» - спросил он одного из них, и получил
ответ: «Добро – это когда я уведу чужой скот и чужих жен, а зло – когда у
меня». Наше поведение в диалоге зачастую строится, копируя логику этого
жителя далеких островов. Итогом этого бывает (взаимо)непонимание. Чтобы
этого избежать, необходимо помнить (держать про себя) мысль выдающегося
русского философа ХХ в. Владимира Вениаминовича Бибихина: «Если,
интерпретируя события, людей, прошлое, мы не понимаем, что с людьми
было всегда, как со мной сейчас – все обесценивается»4.
С уважением, составитель.
3
См. ссылку № 1.
4
В.В. Бибихин. Узнай себя.СПб.: Науа, 1998. - С. 426.
 Читателю на заметку
(как правильно работать с текстом):
1. прочитайте текст, следуя древнему филологическому правилу:
"первый раз текст надо читать медленно, а второй раз – еще медленнее";
2. отметьте в тексте те моменты (цитаты), которые обратили на себя
Ваше внимание либо потому, что вызвали у Вас вопросы, недоумение,
несогласие - либо потому, что, наоборот, оказались Вам близки и навели
(натолкнули) Вас на мысль (попутно задайте себе вопрос: чем текст меня
задел (почему)? – ведь мы (обращаясь к автору), на самом деле, вопрошаем
через текст себя!);
3. ответьте на вопросы и выполните задания к тексту;
4. напишите эссе, в котором поделитесь своими впечатлениями,
размышлениями и вопросами, возникшими в процессе работы над текстом.

Тема 1. Философия: ее предмет и значение

Определение философии, которое бы стало общепринятым, само по себе
представляет проблему (за исключением, конечно, ее буквального,
дословного толкования как «любви к мудрости»).
И дело не только в разногласиях и дискуссиях, которые то и дело
возникают, когда философы пытаются договориться о едином понимании
того, чем они все занимаются. Вопросы: «Что такое философия? Какова ее
роль в жизни общества и в моей лично?» - являются до конца не решенной
проблемой, даже если философ выработал у себя определенное понимание
философии, так что мог бы даже ее описать или объяснить. Иллюстрацией
этому служит случай, произошедший с великим немецким философом ХХ в.
Мартином Хайдеггером. Однажды, когда он уже был признанным
философом, его американский ученик после ряда занятий с обидой
воскликнул: «Знаете, господин Хайдеггер, в вашей философии я чувствую
себя каким-то жалким новичком!»
Как Вы думаете, что ответил М. Хайдеггер? – Да, он так и сказал: «Но ведь
и я чувствую себя точно таким же каждое утро!» Если М. Хайдеггер так смог
сказать о себе, то у нас, только начинающих свой путь к философии, есть
надежда.
Поэтому нас не должен смущать тот факт, что с обозначением того, что
является предметом философского внимания и в чем заключается ее роль в
жизни общества – дело обстоит не лучше, чем с ее определением. Основной
вопрос (предмет) философии – вещь не менее дискуссионная, чем ответ на
вопрос «что же такое философия»: для одних (как для К. Маркса, например)
– это вопрос об отношении бытия к сознанию; для других (как для Н.А.
Бердяева) – это человек как предмет философии.
Пожалуй, единственная область, где можно (попытаться) достичь
единства – это не область поиска ответов, а сфера вопросов. Единственное, в
чем согласны друг с другом все философы – это в искании и вопрошании, а
ответы, так же, как и пройденные пути, будут у всех разными.
Помня об этом, для первого знакомства с философией мы выбрали те тексты
(В. Соловьева и М. Мамардашвили), в которых философы размышляют о
том, какая связь между человеком и философией? Что значит быть
философом? И что значит быть человеком?
Не стоит, однако, читая тексты, пытаться найти прямой
(исчерпывающий) ответ на заданный вопрос. Цель философа в другом: не
решить проблему, видимостью ответа сняв вопрос с повестки дня, а
утвердить себя в нем (вопрошании), потому что только тогда можно
надеяться прийти к истине.
Доброго пути!

Владимир Соловьев
Исторические дела философии5.
5
Текст печатается по изданию: В. Соловьев. Исторические дела философии//Вопросы философии. № 8,
1988. С. 118-125.
 Мм. Гг.! Приглашая вас к свободному занятию философией, я хочу
прежде всего ответить на один вопрос, который может возникнуть по этому
поводу.
Философия существует в человечестве более двух с половиной
тысячелетий. Спрашивается: что сделала она для человечества за это долгое
время? Что сделала философия в области отвлеченного мышления, при
разрешении чисто умозрительных вопросов о бытии и познании, - это
известно всем, занимавшимся философией. Но ведь философия не для них же
одних существует. ведь другие науки хотя также имеют свои чисто
теоритические задачи, доступные только тем, кто их изучает, однако они не
ограничиваются этими задачами они хотя разрабатываются и изучаются
теоретически немногими, но практическое значение имеют для всех;
коренясь в школе, явные плоды приносят для жизни. Мы знаем, что науки
естественные существуют не для одних физиков, химиков и физиологов, а
также и для всех граждан, содействую прогрессу общественных и
политических отношений между людьми. Но, может быть, философия ближе
к искусству, чем к науке, может, может быть, она, как и чистое искусство,
рождена не для житейского волнения, не для корысти, не для битв? Но ведь и
искусство не остается в кругу художников и эстетиков, а стремится
доставлять свои наслаждения и тому множеству людей, которые не имеют
никакого понятия ни о теории, ни о технике искусства. Так неужели одна
философия составляет исключение и существует только для тех, кто сам ею
занимается, для авторов философских исследований или хотя бы только для
читателей Канта или Гегеля? Если так, то занятие философией является как
дело, может быть, и интересное, но непохвальное, а потому эгоистичное.
Если же нет, если и философия имеет в виду не отвлеченный интерес
одиноких умов, а жизненный интерес всего человечества, то нужно прямо
ответить на этот вопрос: что же делает философия для человечества, какие
блага ему дает, от каких зол его избавляет.
 Чтобы разрешать этот вопрос не наобум, обратимся к истории, потому
что если философия вообще способна приносить живые плоды, то она,
конечно, должна была уже принести такие плоды в столь долгое время
своего существования.
Начинаю с Востока и именно с Индии не только потому, что в Индии мы
имеем наиболее типичную и определенную форму восточной культуры, но
главное потому, что изо всех народов Востока только индусы обладают
вполне самостоятельной и последовательной философией.
В Индии первоначально, более чем в какой-либо другой стране Востока,
человеческая личность была поглощена внешней средой; это была по
преимуществу страна всякого рабства, неравенства и внешнего обособления.
Не четыре, как обыкновенно принимают, а более тысячи каст разделяли
население неодолимыми преградами. Понятия о человечности, т.е. о
значении человека как человека, не было совсем, потому что человек низшей
касты в глазах дважды рожденного представителя касты высшей был хуже
падали; и вся судьба человека исключительно зависела и заранее
предопределялась случайным фактом рождения его в той или другой касте.
Религия носила характер грубого материализма: человек рабствовал перед
природными богами, как перед подавлявшими его силами, от которых
зависела его материальная жизнь. В древних гимнах Риг-Веды главным
предметом желаний и молитв арийца являются хорошая жатва, побольше
коров и удачный грабеж.
И вот в этой-то стране рабства и разделения несколько уединенных
мыслителей провозглашают новое, неслыханное слово: все есть одно; все
особенности и разделения суть только видоизменения одной всеобщей
сущности, во всяком существе должно видеть своего брата, себя самого.
Все есть одно - это было первое слово философии, и этим словом
впервые возвещались человечеству его свобода и братское единение. Этим
словом в корне подрывалось рабство религиозное и общественное,
разрушалось всякое неравенство и обособление. Ибо если все есть одно, если
при виде каждого живого существа я должен сказать себе: это ты сам, то куда
денется разделение каст, какая будет разница между брамином и чандалом.
Если все есть видоизменение единой сущности и если эту сущность я
нахожу, углубляясь в свое собственное существо, то где найдется внешняя
сила, могущая подавлять меня, перед чем тогда я буду рабствовать? Но
недолго слово всеединства оставалось сокровенною тайной, скоро оно
сделалось общим достоянием, приняв форму новой религии - буддизма. Если
пантеизм браминов был религией, превратившейся в философию, то буддизм
был, наоборот, философией, превратившейся в религию. В буддизме начало
единства ясно - определяется как начало человечности. Если все есть одно,
если мировая сущность во всем одна и та же, то человеку незачем ее искать в
Браме или Вишну, она в нем самом, в его самосознании она находит саму
себя, здесь она у себя, тогда как во внешней природе она действует
бессознательно и слепо. Вся внешняя природа есть только ее покров,
обманчивая маска, в которой она является, и только в пробужденном
самосознании человеческого духа спадает этот покров, снимается эта маска.
Потому нравственная личность человека выше природы и природных богов:
человеку Будде, как своему учителю и владыке, поклоняются не только Агни
и Индра, но и сам верховный Бог Брама. Буддизм - в этом его мировое
значение - впервые провозгласил достоинство человека, безусловность его
человеческой личности. Это был могущественный протест против той слепой
внешней силы, против материального факта, которым на Востоке так
подавлялась человеческая личность и в религии, и в общественном быте, это
было смелое восстание человеческого лица против природной внешности,
против случайности рождения и смерти. «Я больше тебя, потому что я могу
уничтожить тебя в себе, могу порвать те связи, которые меня к тебе
привязывают, могу погасить ту волю, которая меня с тобой соединяет. Я
независим от тебя, потому что не нуждаюсь в том, что ты можешь мне дать, и
не жалею о том, что ты отнимешь». Так здесь человеческая личность находит
свою свободу и безусловность в отречении от внешнего природного бытия.
Для Сознания выросшего на почве первобытного натурализма, исходящего
из религии грубо материалистической, все существующие являлось лишь в
форме слепого внешнего факта, во всем данном ему оно видело только
сторону фактического неразумного бытия, грубый материальный процесс
жизни, и потому, когда человеческое сознание впервые переросло этот
процесс, когда этот процесс стал в тягость сознанию, то оно, отрекаясь от
него, отрекаясь от природного хотения и природного бытия и природного
бытия, естественно думало, что отрекаясь от него, отрекаясь от природного
хотения и природного бытия, естественно думало, что отрекается от всякого
бытия, и та свобода и безусловность, которые личность находила в этой силе
отречения, являлась свободной чисто отрицательной, безо всякого
содержания. Оставляя внешнее материальное бытие, сознание не находило
взамен никакого другого, приходило к небытию, к Нирване. Далее этого
отрицания не пошло индийское сознание. Переход от коров Риг-Веды и
буддистской Нирване был слишком велик и труден, и, совершив этот
гигантский переход, индийское сознание надолго истощило свои силы. За
великим пробуждением буддизма, поднявшим не только всю Индию, но и
охватившим всю Восточную Азию от Цейлона до Японии, за этим могучим
пробуждением последовал для Востока долгий духовный сон.
Двинуть далее дело философии и вместе с тем дело человечества выпало
естественным образом на долю того народа, который уже в самой природе
своего национального сознания, духа заключал то начало, к которому
индийское сознание пришло только в конце своего развития - начало
человечности. Индийское сознание сперва было одержимо безобразными
чудовищными богами, носителями чуждых диких сил внешней природы;
греческое национальное сознание отправлялось от богов уже
идеализированных, прекрасных, человекообразных, в поклонении которым
выражалось признание превосходство, высшего значения человеческой
формы. Но в греческой религии боготворилась только человеческая
внешность, внутреннее же содержание человеческой личности было
раскрыто греческой философией, вполне самобытное развитие которой
начинается с софистов; потому что в предшествующую, предварительную
эпоху греческая философия находилась под господствующим влиянием
восточных учений, следуя которым философское знание искало себе
содержание вне себя и за верховные начала жизни принимало стихии и
формы внешнего мира, и только в софистах это сознание решительно
приходит в себя. Сущность софистики - это отрицание всякого внешнего
бытия и связанное с этим признание верховного значения человеческой
личности. Имея в виду предшествующих философов, искавших безусловно
бытия вне человека, софист Горгиас доказывает, что такого бытия совсем не
существует, что если бы оно существовало, мы не могли бы иметь о нем
никакого познания, а если имели такое, то не могли бы выразить, другими
словами: человек только в себе может найти истину, что и было прямо
высказано другим софистом Протагором, утверждавшим, что человек есть
мера вещей - существующих, что они существуют, и не существующих, что
они не существуют. Из этого не исключается и боги, утрачивающие, таким
образом, всякое самостоятельное значение. Тогда как представители прежней
философии, как, например, Ксенофан, с жаром и увлечением полемизируют
против национальной мифологии, софисты уничтожают ее своим полным
равнодушием. «Относительно богов, - говорит тот же Протагор, - мне не-
известно, существуют, они или нет,- узнать это мешает многое - как
трудность предмета, так и краткость человеческой жизни». Невозмутимо -
презрительный тон этого изречения сильнее всякого напряженного
отрицания доказывает полное освобождение человеческого сознания от
внешней религии.
Несмотря на кажущуюся разнородность, софисты представляют
существенную аналогию с буддизмом: и там, и здесь отрицаются всякое
внешнее бытие, и боги; и софистика Греции, и буддизм Индии являются в
этом смысле нигилизмом; вместе с тем и там, и здесь верховное значение
признается за человеческой личностью - и буддизм, и софистика имеют
выдающийся характер гуманизма. Но велика и разница. Тогда как индийский
гимнософист усиленно и напряженно боролся с материальным началом, и
достигнув победы перед ним и сознания своего отрицательного
превосходства, не находил в себе никакой положительной жизненной силы и
истощенный погружался в Нирвану, софистам Греции, уже в общем
народном сознании находившим форму человечности, победа над внешними
силами давалась легче, и хотя они после этой победы, также как и буддисты,
не находили никакого положительного содержания для освобождения
человеческой личности, но у них оставалась личная энергия, с которой они и
выступали в жизнь, не стесняясь никакими формами и порядками этой
жизни, заранее уже отвергнутыми, и стремясь исключительно во имя своей
личной силы и энергии получить господство над темной массой людей. Если
человеческое сознание в буддизме говорило внешнему бытию: я больше
тебя, потому что я могу отречься от существования, то сознание софиста
говорило этому внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу жить
вопреки тебе, могу жить в силу своей собственной воли, своей личной
энергии. Софистика - это безусловная самоуверенность человеческой
личности, еще не имеющей в действительности никакого содержания, но
чувствующей в себе силу и способность овладеть всяким содержанием. Но
эта в себе самодовольная и самоуверенная личность, не имея никакого
общего и объективного содержания по отношению к другим является как
нечто случайное, и господство ее над другими будет для них господством
внешней чужой силы, будет тиранией. Так здесь освобождение личности
только субъективное. Для настоящего же объективного освобождения
необходимо, чтобы лицо, освобожденное от внешнего бытия, нашло
внутреннее содержание, господство факта заменило бы господство идеи, это
требование объективной идеи для освобожденной личности мы находим у
Сократа - центрального образа не только греческой философии, но и всего
античного мира.
Сократ был величайшим софистом и величайшим противником со-
фистики. Он был софистом, поскольку вместе с ними решительно отвергал
господство внешнего факта, не находил безусловной истины и правды ни в
каком внешнем бытии и ни в каком внешнем авторитете - ни в богах
народной религии, ни в материальной природе мира, ни в гражданском
порядке своего отечества; он был вместе с тем противником софистов,
потому что не признавал за свободной личностью права господствовать во
имя своей субъективной воли и энергии, решительно утверждал, что
свободное от внешности лицо имеет цену и достоинство, лишь поскольку оно
эту внешность заменит положительным внутренним содержанием, поскольку
оно будет жить и действовать по идее, общей во всех и по тому внутренне
обязательной для каждого.
Это идеальное начало, долженствующее наполнить человеческую
личность, Сократ только утверждал (что оно есть), ученик же Платон указал
и определил его сущность (что оно есть). Внешнему бытию, случайному,
неразумному, недолжному он противопоставил идеальной бытие, само по
себе доброе, прекрасное разумное - не Нирвану буддистов, не простое
единство элеатов, а гармоническое царство идей, заключающее в себе
безусловную и неизменную полноту бытия, достижимую для человека не
через внешний опыт и внешний закон, а открывающуюся ему во внутреннем
созерцании и чистоте мышления; здесь человеческая личность получает то
идеальное содержание, которым обуславливается ее внутреннее достоинство
и ее положительная свобода от внешнего факта, здесь положительное
значение принадлежит человеку как носителю идеи; теперь он уже имеет на
что опереться против неразумной внешности, теперь ему есть куда уйти от
нее. В свете платонического миросозерцания человеку открываются два
порядка бытия - физическое материальное бытие (недолжное или дурное) и
идеальный мир истинной сущего, мир внутренней полноты и совершенства.
Но эти две сферы так и остаются друг против друга, не находят своего
примирения в философии платонической. Идеальный космос, составляющий
истину этой философии, имеет бытие абсолютное и неизменное, он
пребывает в невозмутимом покое вечности, равнодушный к волнующемуся
под ним миру материальных явлений, отражаясь в этом мире, как солнце в
мутном потоке, но оставляя его без изменения, не проникая в него, не очищая
и не перерождая его. И от человека платонизм требует, чтобы он ушел из
этого мира, вынырнул из этого мутного потока на свет идеального солнца,
вырывался из оков материального бытия, как из темницы или гроба души. Но
уйти в идеальный мир человека может только своим умом, личная же воля и
жизнь его остаются по сю сторону, в мире недолжного, материального
бытия, и неразрешенный дуализм этих миров отражается таким же
дуализмом и противоречием в самом существе человека, и живая душа его не
получает действительного удовлетворения. Эта двойственность, остающаяся
непримиренной в платонизме, примиряется в христианстве в лице Христа,
как его индивидуальный процесс, могло совершиться в остальном
человечестве и во всем мире лишь как собирательный процесс, долгий и
сложный и порою болезненный. Оставленная Христом на земле
христианская истина явилась в среде смешенной и разнородной, в том хаосе
внутреннем и внешнем, который представляется тогдашним миром; и этим
хаосом она должна овладеть, употребить его себе и воплотиться в нем.
Понятно, что это не могло свершиться в короткий срок. Большинство
тогдашнего исторического человечества было пленено христианскою
истиною, но не могло усвоить ее сознательно и свободно; она явилась для
этих людей как высшая сила, которая овладела ими, но которыми они не
овладели. И вот христианская идея, еще не уподобивши себе фактическую
действительность, сама явилась в форме акта, еще не одухотворивши весь
внешний мир, она сама явилась как внешняя сила с вещественной
организацией (в католической церкви). Истина облекалась в авторитет,
требующий слепого доверия и подчинения. Являясь сама как внешняя сила и
внешнее утверждение, церковь не могло внутренне осилить, идеализировать,
одухотворить существующих фактических отношений в человеческом
обществе, и она оставила их рядом с собой, довольствуясь их наружною
покорностью.
Итак, с одной стороны, человек, освобожденный христианством от
рабства немощным и скудным стихиям мира, впал в новое, более глубокое
рабство внешней духовной власти; с другой стороны, мирские отношения
продолжали основываться на случайности и насилии, получая только
высшую санкцию от церкви. Христианская истина в неизвестной форме
внешнего авторитета и церковной власти и сама подавляла человеческую
личность и вместе с тем оставляла ее на жертву внешней мирской неправды.
Предстояла двоякая задача: освободить христианскую истину от
несоответствующей ей формы внешнего авторитета и вещественной силы и
вместе с тем восстановить нарушенные, непризнанные лже-христианством
права человека. За эту двойную освободительную задачу принялась
философия; началось великое развитие западной философии; под
господствующим влиянием которого совершены, между прочим, два важных
исторических дела: религиозною реформацией XYI века разбита твердыня
католической церкви, и политической революцией XYIII века разрушен весь
старый строй общества.
Философия мистическая провозгласила божественное начало внутри
самого человека, внутреннюю непосредственную связь человека с божеством
- и внешнее посредство церковной иерархии оказалось ненужным, и пало
значение церковной власти; подавленное внешней церковностью
религиозное сознание получило свободу, и христианская истина, замершая в
исторических формах, снова получила свою жизненную силу.
Философия рационалистическая провозгласила права человеческого
разума, и рушился основанный на неразумном родовом начале гражданский
строй за грубыми стихийными силами, делавшими французскую революцию,
скрывался, как двигательная пружина, принцип рационализма, выставленный
предшествовавшей философией; не даром чуткий инстинкт народных масс на
развалинах старого порядка воздвигнул алтарь богине разума.
Заявив столь громко и внушительно свои права во внешнем мире,
человеческий разум сосредоточился на самом себе и, уединившись в
германских школах, в небывалом дотоле размерах обнаружил свои
внутренние силы созданием совершеннейшей логической формы для
истинной идеи. Все это развитие философского рационализма от Декарта до
Гегеля, освобождая разумное человеческое начало, тем самым сослужило
великую службу христианской истине. Принцип истинного христианства
есть богочеловечество, т.е. внутреннее соединение и взаимодействие
божества с человеком, внутреннее рождение божества в человеке: в силу
этого божественное содержание должно быть усвоено человеком от себя,
сознательно и свободно, а для этого, очевидно, необходимо полнейшее
развитие той разумной силы, посредством которой человек может от себя
усваивать то, что дает ему бог и природа. Развитию именно этой силы,
развитию человека, как свободно-разумной личности, и служила
рациональная философия.
Но человек не есть только разумно-свободная личность, он есть также
существо чувственное и материальное. Это материальное начало в человеке,
которое связывает его с остальной природой, это начало, которое буддизм
стремился уничтожить, от которого платонизм хотел отрешиться и уйти как
из темницы или гроба души, - это материальное начало по христианской вере
имеет свою законную часть в жизни человека и вселенной, как необходимая
реальная основа для осуществления божественной истины, для воплощения
божественного духа. Христианство признает безусловное и вечное значение
за человеком не как за духовным существом только, но и как за существом
материальным - христианство утверждает воскресение и вечную жизнь тел; и
относительно всего вещественного мира целью и исходом мирового процесса
по христианству является не уничтожение, а возрождение и восстановление
его как материальной среды царства Божия - христианство обещает не только
новое небо, но и новую землю. Таким образом, когда вскоре после шумного
заявления прав разума французскою революцией, в той же Франции один
мыслитель в тишине своего кабинета, с немалою энергией и увлечением,
провозгласил восстановление прав материи, и когда потом
натуралистическая и материалистическая философия восстановила и развила
значение материального начала в человеке и мире,- эта философия, сама того
не зная, служила и христианской истине, восстанавливая один из
необходимых ее элементов, пренебреженный и отринутый односторонним
идеализмом.
Восстановление прав материи было законным актом в освободительном
процессе философии, ибо только признание материи в ее истинном значении
освобождает от фактического рабства материи, от невольного материализма.
До тех пор, пока человек не признает материальной природы в себе и вне
себя за нечто свое, пока он не сроднится с нею и не полюбит ее, он не
свободен от нее, она тяготеет над ним, как нечто чужое, неведомое и
невольное.
С этой стороны развитие натурализма и материализма, где человек
именно полюбил и познал материальную природу как нечто свое близкое и
родное, развитие материализма и натурализма составляет такую же заслугу
философии, как и развитие рационализма, в кото-ром человек узнал и
определил силы своего разумно-свободного духа.
Итак, что же делала философия? Она освобождала человеческую
личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она
низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю
форму для откровений истинного божества. В мире древнем, где
человеческая личность по преимуществу была подавлена началом
природным, материальным, как чуждою внешнею силою, философия
освободила человеческое сознание от исключительного подчинения этой
внешности и дала ему внутреннюю опор, открывши для его созерцания
идеальное духовное царство, в мире новом, христианском, где само это
духовное царство, само это идеальное начало, принятое под формою
внешней силы, завладело сознанием и хотело подчинить и подавить его,
философия восстала против этой изменившей своему внутреннему характеру
духовной силы, сокрушила ее владычество, освободила, выяснила и развила
собственное существо человека сначала в его рациональном, потом в его
материальном элементе.
И если теперь мы спросим: на чем основывается эта освободительная
деятельность философии, то мы найдем ее основание в том
существеннейшем и коренном свойстве человеческой души, в силу которого
она не останавливается ни в каких границах, не мирится ни с какими извне
данными определениями, ни с каким внешним ей содержанием, так что все
блага и блаженства на земле и на небе не имеют для нее никакой цены, если
они не ею самой добыты, не составляют ее собственного внутреннего
достояния. И эта неспособность удовлетвориться никаким извне данным
содержанием жизни, это стремление к все большей и большей внутренней
полноте бытия, эта сила - разрушительница всех чуждых богов,- эта сила уже
содержит в возможности то, к чему стремится,- абсолютную полноту и
совершенство жизни. Отрицательный процесс сознания вместе с тем процесс
положительный, и каждый раз, как дух человеческий, разбивая какого-
нибудь старого кумира, говорит: это не то, чего я хочу,-он уже этим самым
дает некоторое определение того, чего хочет, своего истинного содержания.
Эта двойственная сила и этот двойственный процесс, разрушительный и
творческий, составляя сущность философии, вместе с тем составляет и
собственную сущность самого человека, того, чем определяется его
достоинство и преимущество перед остальной природой, так что на вопрос:
что делает философия?- мы имеем право ответить: она делает человека
вполне человеком. А так как в истинно человеческом бытии равно нуждается
и бог, и материальная природа,- Бог в силу абсолютной полноты своего
существа, требующий другого для ее свободного усвоения, а материальная
природа, напротив, вследствии скудости и неопределенности своего бытия,
ищущей другого для своего восполнения и определения,- то, следовательно,
философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем
самым служит и божественному и материальному началу, вводя и то и
другое в форму свободной человечности.
Так вот, если кто из вас захочет посвятить себя философии, пусть он
служит ей смело и с достоинством, не пугаясь ни туманов метафизики, ни
даже бездны мистицизма: пусть он не стыдится своего свободного служения
и не умаляет его, пусть он знает, что, занимаясь философией, он занимается
делом хорошим, делом великим и для всего мира полезным.

Вопросы и задания:
1.В. Соловьев остроумно замечает, что философия существует не только
для тех, кто занимается философией. А для кого еще? Что сделала она для
человечества за все время своего существования? А для Вас лично? Как Вы
думаете? А как отвечает на этот вопрос В. Соловьев? Вы с ним согласны?
Почему?
2.Индийские мыслители провозгласили: «Все есть одно». Сравните с
этим мысль Фалеса, с которой началась греческая философия: «В основании
всего сущего лежит вода». В чем тождество и различие этих двух
философских принципов? Что значит «одно»? Какие ассоциации у Вас это
слово вызывает?
3. Если «все есть одно» и «при виде каждого живого существа, я должен
сказать себе: это ты сам», то почему тогда я называю себя «человеком»?
Почему тогда (благодаря чему) я отличаю себя (если «все есть одно») от всех
остальных живых существ и называюсь собственным именем – «человек»?
Что делает меня человеком?
Примечание: чтобы ответить на эти вопросы нужно вспомнить сказку Р.
Киплинга про «Маугли» - тот момент, где – впервые – он, увидя людей,
осознает себя человеком и, прощаясь со стаей, говорит: «Мы с тобой одной
крови: ты и я».
Где еще в мировой литературе отразилась эта мысль («все есть одно»)?
Дополните список сами:
Ф.М. Достоевский «Братья Карамазовы»: «Все во всем виноваты».
Н.А. Бердяев: «Нравственное сознание началось с вопроса: «Каин, где
брат твой Авель?» Теперь подошло время другого вопроса: «Авель, где брат
твой Каин?».
Джон Донн: «Нет человека, который был бы, как остров, сам по себе.
Каждый человек – это часть материка. Если смоет в море береговой утес,
замок твой или друга твоего, меньше станет Европа. Так смерть каждого
человека умаляет и меня, поэтому не спрашивай по ком звонит колокол: он
звонит по тебе».
А. де Сент-Экзюпери «Планета людей»: «Мы команда одного корабля.
Все мы пришли на эту землю вкусить хлеба среди товарищей, и нам незачем
ненавидеть друг друга».
Как эти высказывания раскрывают смысл древнеиндийского принципа
«все есть одно»?
4. В.В. Бибихин писал: «Только философ, связавший себя работой
узнавания себя, в меру возвращения к себе, смеет говорить мужественно Я» 6.
Почему только философ имеет право говорить о себе «Я»? Согласны ли Вы с
Владимиром Вениаминовичем? Почему? Какие у В.В. Бибихина имеются
основания для подобного суждения? Ответьте на этот вопрос, учитывая
размышления В. Соловьева.

М.К. Мамардашвили
Как я понимаю философию7
В области приобщения к философскому знанию мы имеем дело с
фундаментальным просчетом, касающимся природы самого дела, которому в
6
В.В. Бибихин. Герменевтика//Бибихин В.В. Слово и событие. Писатель и литература. М.: Русский Фонд
Содействия Образованию и Науке, 2010. - С. 252.
7
Текст печатается по изданию: М.К. Мамардашвили. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990. - С.
14-27, 28-30, 32-35, 54-61.
мыслях своих хотят научить. Речь идет о природе философии, о природе того
гуманитарного знания или гуманитарной искры, ее какой-то производящей
духовной клеточки, которая описывается в понятиях философии и связана с
духовным развитием личности. Преподавание философии, к сожалению, не
имеет к этому отношения. Но у философии есть своя природа. Природа
философии такова, что невозможно (и, более того, должно быть запрещено)
обязательное преподавание философии будущим химикам, физикам,
инженерам в высших учебных заведениях. Ведь философия не представляет
собой систему знаний, которую можно было бы передать другим и тем
самым обучить их. Становление философского знания – это всегда
внутренний акт, который вспыхивает, опосредуя собой другие действия.
Действия, в результате которых появляется картина, хорошо сработанный
стол или создается удачная конструкция машины, требующая, кстати,
отточенного интеллектуального мужества. В этот момент может возникнуть
некоторая философская пауза, пауза причастности к какому-то первичному
акту. Передать и эту паузу, и новую возможную пульсацию мысли
обязательным научением просто нельзя. Ставить такую задачу абсурдно. Это
возможно только в том случае, если то, что называется философией,
воспринимают как институционализированную часть государственного
идеологического аппарата, некоторое средство распространения
единомыслия по тем или иным мировоззренческим проблемам.
Более того, философия, как я ее понимаю, и не была никогда
системой знаний. Люди, желающие приобщиться к философии, должны
ходить не на курс лекций по философии, а просто к философу. Это
индивидуальное присутствие мыслителя, имеющего такую-то фамилию, имя,
отчество, послушав которого можно и самому прийти в движение. Что-то
духовно пережить... Этому нельзя научиться у лектора, просто
выполняющего функцию преподавателя, скажем, диамата. Общение
возможно лишь тогда, когда слушаешь конкретного человека. Например, у
Иванова есть какой-то свой способ выражения себя и в этом смысле – своя
философия, т.е. есть уже некий личный опыт, личный, пройденный
человеком путь испытания, которое он пережил, узнал и идентифицировал в
философских понятиях, воспользовавшись для этого существующей
философской техникой. И, исходя из своего личного опыта, он вносит что-то
новое в эту технику. Короче говоря, философия -это оформление и до
предела развитие состояний с помощью всеобщих понятий, но на основе
личного опыта.
Плохо, что многие начинают и заканчивают изучение того, что в
наших вузах называют философией, так ни разу и не коснувшись ее, не поняв
специфики ее предмета. Логика такого антифилософского приобщения к
философии очень проста – ее сводят к овладению знаниями,
зафиксированными даже не в философских текстах, а в учебниках.
Ведь с чем прежде всего сталкивается студент и насколько он готов
к философии?
Когда студент встречается с философией – а это и есть исходная
точка понимания ее, – он встречается прежде всего с книгами, с текстами.
Эти тексты содержат в себе какую-то совокупность понятий и идей,
связанных по законам логики. Уже сам факт соприкосновения с их словесной
и книжной формой как бы возвышает тебя, и ты задаешься вопросами,
которые возникают в силу индукции из самих же понятий. Они сами как бы
индуцируют из себя вопросы. Но, очевидно, первым среди них должен бы
быть вопрос, а что же, собственно, является вопросом? Действительно ли,
схватив себя в задумчивости за голову, я мыслю? Действительно ли в этот
момент я задаю вопрос, имеющий какой-либо подлинный интеллектуальный
смысл? Каждый из нас прекрасно знаком с феноменом ненужной и
выморочной рассудочности, возвышенного умонастроения, когда,
столкнувшись с чем-то возвышенным, смутно ощущаешь, что здесь что-то не
так. А что здесь не так? И что есть, если действительно что-то произошло и
это что-то заставило использовать тебя какие-то понятия, имеющие
привлекательную и магическую силу собственной возвышенности?
Например, часто мы спрашиваем себя: что такое жизнь? что такое
бытие? что такое субстанция? что такое сущность? что такое время? что
такое причина? и т.д. И перед нами выстраиваются какие-то понятийные,
интеллектуальные сущности, одетые в языковую оболочку. И мы начинаем
их комбинировать. Один мой земляк, Зураб Какабадзе, называл этот процесс
разновидностью охоты на экзотичных зверей под названием "субстанция",
"причина", "время". Конечно, он говорил об этом иронически. Но ирония тут
вполне оправданна, потому что в действительности на вопрос, что такое
субстанция, ответа просто нет. Ибо все ответы уже существуют в самом
языке. Я хочу сказать, что в языке существует некоторое потенциальное
вербальное присутствие философской мысли. И незаметно для себя мы
оказываемся в плену этой вербальной реальности.
Между прочим, именно в этой связи, о которой я сейчас говорю, у
Канта появилось странное выражение "экспериментальный метод", причем
он имел в виду его приложение к философии, пользуясь аналогией с
экспериментальным методом в физике. Что Кант имел в виду? Вместо того
чтобы спрашивать, что такое мышление, что такое причина, что такое время,
нужно, считал он, обратиться к экспериментальному бытию этих
представлений. Нужно задаться вопросами: как должен быть устроен мир,
чтобы событие под названием "мысль" могло произойти? Как возможен и как
должен быть устроен мир, чтобы были возможны этот акт и это событие,
например время? Как возможно событие под названием "причинная связь" и
произойдет ли наше восприятие этой связи, если нам удастся ее узреть или
воспринять? Мы философствуем в той мере, в какой пытаемся выяснить
условия, при которых мысль может состояться как состояние живого
сознания. Только в этом случае можно узнать, что такое мысль, и начать
постигать законы, по каким она есть; они выступают в этой разновидности
эксперимента. Это и называл Кант экспериментальным или
трансцендентальным методом, что одно и тоже.
Вообще вопрос "как это возможно?" и есть метод и одновременно
способ существования живой мысли. Но если это так, то, следовательно,
порождать такой вопрос может только собственный невыдуманный живой
опыт. То есть те вопросы, которые вырастают из этого опыта и являются
вопросами, на которые можно искать ответ, обращаясь к философским
понятиям. До возникновения такого вопроса не имеет смысла читать
философские книги. И совершенно иллюзорно то ощущение якобы
понимания, которое мы можем испытывать, встречая в них такие высокие
понятия, как бытие, дух и т.д.
Следовательно, есть какой-то путь к философии, который пролегает
через собственные наши испытания, благодаря которым мы обретаем
незаменимый уникальный опыт. И его нельзя понять с помощью дедукции из
имеющихся слов, а можно только, повторяю, испытать или, если угодно,
пройти какой-то путь страдания. И тогда окажется, что испытанное нами
имеет отношение к философии.
Чаще всего наше переживание сопровождается отрешенным
взглядом на мир: мир как бы выталкивает тебя в момент переживания из
самого себя, отчуждает, и ты вдруг ясно что-то ощущаешь, сознаешь. Это и
есть осмысленная, истинная возможность этого мира. Но именно в видении
этой возможности ты окаменел, застыл. Оказался как бы отрешенно
вынесенным из мира. В этом состоянии тебе многое способно открыться. Но
для того, чтобы это открытие состоялось, нужно не только остановиться, а
оказаться под светом или в горизонте вопроса: почему тебя это так
впечатляет? Например, почему я раздражен? Или наоборот: почему я так
рад? Застыть в радости или страдании. В этом состоянии – радости или
страдания – и скрыт наш шанс: что-то понять. Назовем это половиной пути
или половиной дуги в геометрическом смысле этого понятия. Полпути...
 Так вот, в крайней точке этого полпути мы и можем встретиться с
философским постижением мира. Ибо по другой половине дуги нам идет
навстречу философия уже существующих понятий. То есть, с одной стороны,
философ должен как бы пройти полпути вниз, к самому опыту, в том числе и
к своему личному опыту, который я назвал экспериментом, а не просто
эмпирическим опытом. А с другой стороны, философские понятия позволяют
продолжать этот путь познания, поскольку дальше переживать без их
помощи уже невозможно. Дальше, например, мы можем ударить того, кто
нас обидел, или же самовлюбленно нести свою обиду и обвинять во всем
окружающий мир, лишившись тем самым возможности заглянуть в себя и
спросить: а почему, собственно, я злюсь? Ведь в самой злобе есть что-то и
обо мне. Направленная на внешние предметы, в действительности она что-то
говорит или пытается сказать и о нас самих, о том, что есть на самом деле;
что происходит и в нас и вне нас. И вот наше дальнейшее движение,
связанное с продолжением переживания, оторвавшись от наших реактивных
изживаний, идет уже на костылях, на помочах понятий.
А теперь вернусь к характеристике переживания, к тому, почему я
коснулся вопроса о страдании. Понимаете, та точка, в которой ты
остановился, – это, грубо говоря, не геометрически идеальная точка. Эта
точка как бы является началом какого-то колодца, колодца страданий. И в
жизни мы часто проходим мимо такого колодца, видя на его месте просто
точку. Хотя на самом деле эта точка и была знаком остановки, знаком того,
что в другом измерении, в другой перспективе, там – колодец. Для того,
чтобы пояснить свою мысль, сошлюсь на "Божественную комедию". Как
известно, поэма Данте – это не что иное, как символическая запись
странствий души, или один из первых европейских романов, посвященных
воспитанию чувств. Уже в самом начале этой поэмы мы сталкиваемся с
потрясающим образом. Как вы помните, она начинается с фразы, что ее
герой в середине жизненного пути оказывается в темном сумрачном лесу.
Середина пути – важная пометка. Веха. 33 года – это возраст Христа. Когда
его распяли. Этот возраст часто фиксируется в поэзии.
И вот герой поэмы, оказавшись в лесу, видит перед собой светлую
точку на вершине горы. Гора – символ возвышенного, духовного рая. Но
достичь его можно, только пройдя лес. Казалось бы, один шаг, протянутая
рука отделяют героя от вершины. Вершина – как бы преднамеренная его
цель. Но все то, что происходит с героем дальше, говорит о том, что то, к
чему идешь, не может быть получено преднамеренно.
Нельзя прийти к тому, что вроде бы лежит перед самым носом,
продолжением самого себя. Если вы помните, вначале дорогу герою
преграждает волчица. Символы – орудия нашей сознательной жизни. Они –
вещи нашего сознания, а вовсе не аналогии, не сопоставления, не метафоры.
Волчица – символ скупости, жадности. Какая же скупость имеется в виду?
Естественно, наша предельная, действительная скупость в отношении нас
самих. Мы бережем себя как самое драгоценное сокровище. Но какого себя?
В данном случае – устремленного к возвышенному, сознающего себя
возвышенным, ищущего высшего смысла жизни, высшей морали. А на
поверку -все это просто скупость и жадность. И что же происходит с героем
дальше? Он пошел. Но куда? Вовнутрь. Спустился в колодец страдания и,
перевернувшись, возвратился обратно. И при этом оказался там же, но только
уже под другим небом. Он – на горе.
О чем говорит этот символ? Если ты не готов расстаться с самим
собой, самым большим для себя возлюбленным, то ничего не произойдет.
Кстати, не случаен в этой связи и евангельский символ: тот, кто отдает свою
душу, ее обретет, а кто боится потерять, тот теряет.
Значение такого рода символов для единственно возможного
режима, в котором могут совершаться и совершаются события нашей
сознательной жизни, – очевидно.
Ведь очевидно, например, что то состояние, которое мне кажется
столь возвышенным, мне нужно изменить. Что к моменту, когда должно что-
то произойти, я должен стать иным, чем был до этого. И тогда в
трансформированном состоянии моего сознания может что-то возникнуть,
появиться. Сыграет какая-то самосогласованная жизнь бытия, реальности,
как она есть на самом деле. Но для этого я должен быть открыт, не беречь,
отдать себя, быть готовым к чему-то, к чему я не смог бы прийти
собственными силами; чего не смог бы добиться простым сложением
механических усилий. По определению. Ведь анализу поддается только то,
что может быть нами создано самими. То, что мы можем создать, то можем и
проанализировать. А здесь попробуй получить это. Невозможно. И, более
того, происшедшее, вспыхнувшее (помните, я сказал, что философский акт –
это некая вспышка сознания), невозможно повторить: раз нельзя выразить
словами, значит, нельзя и повторить. Поэтому отсюда появляется еще один
символ – символ мига, мгновения. Но не в смысле краткости времени. Это
мгновение как пик, вершина, господствующая над всем миром. И только
оказавшись в этом миге сознания и осознав вопросы, мы можем считать, что
они осмысленны, т.е. не относятся к той категории вопросов, о которых
сказано, что один дурак может задать их столько, что и миллион мудрецов не
ответит. Такова опасность дурацких состояний возвышенного, в которых мы
самоудовлетворяемся, самоисчерпываемся. Или полны гордости, раз вообще
способны судить, что такое жизнь, каков смысл жизни или что такое
субстанция.
Я думаю, что существует все же некий пробный камень, с
помощью которого можно определить, мыслимо ли что-то, реальна ли
возможность моего собственного мышления. Например, есть какая-то мысль
Платона или Канта. Но мыслима ли она как возможность моего собственного
мышления? Могу ли я ее помыслить как реально выполненную, не как
вербально существующую, а как реально выполненное состояние моего
мышления? Некоторые вербальные записи мыслеподобных состояний такого
испытания не выдерживают, показывая тем самым, что хотя и есть
мыслеподобие, но, строго говоря, это не мысли, потому что я не могу их
исполнять. Ведь мысль существует только в исполнении, как и всякое
явление сознания, как и всякое духовное явление. Она существует, повторяю,
только в момент и внутри своего собственного вновь-исполнения. Ну так же,
как, скажем, симфония, нотная запись которой, конечно же, еще не является
музыкой. Чтобы была музыка, ее надо исполнить. Бытие симфонии, как и
бытие книги, – это бытие смысла внутри существ, способных выполнить
смысл. А какие мысли оказываются не-мыслями? Те, которые помыслены
так, что исключен тот, кому эта мысль сообщается. Как выражался по этому
поводу Мандельштам, необходим "дальний собеседник". Не ближний, а
дальний, для понимания, например, поэтического акта. Поэтический акт,
который не имитирует дальнего собеседника, не может и совершиться в
качестве поэтического. Это будет квазипоэтический акт. Говоря о "дальнем
собеседнике" я имею в виду другую точку человеческого пространства и
времени, человеческого бытия, в которой твой акт может заново возродиться
как возможность мышления, выполненного другим человеком. Возрождение
– вот опять символ, указывающий на некое устойчивое образование. Я уже
говорил, что нужно отказаться от себя, чтобы что-то понять. Отказаться,
чтобы возродиться, или, как писал Декарт, – "родиться второй раз". А это
связано, конечно, с некоторым фундаментально дискретным устройством
нашей сознательной жизни. Акты сознания в том разрезе, о котором я
говорю, явно дискретны. Дискретен, например, опыт религиозного
переживания. Если помните, Христос в Евангелии от Иоанна говорит: вот
сейчас я есть перед вами и исчезну, потом снова появлюсь и снова исчезну.
То есть перед нами как бы серия дискретных вспышек, дискретных мигов.
То, что я говорил о философии, фактически означало следующее. Я
полагаю, что наша сознательная жизнь устроена таким образом, что все, что
осуществляется посредством актов сознания или является проявлением
жизни сознания, будь то мастерское создание ремесленного шедевра
(скажем, стула) или поэмы или поступок нравственный и т.д., – все это
некоторая последовательность шагов. И вместе с тем во всем этом есть
нечто, еще один ход, который, не являясь ни одним из них, как бы заполняет
интервалы между ними. Этот элемент нашей сознательной жизни, жизни
нашего сознания, и имеет отношение к философской мысли, его и можно
эксплицировать с помощью того, что оказывается затем философским
понятием. То есть это не само художественное произведение или
художественное творчество; философия не сводится к ним, хотя и является
их опосредующим элементом. Но это и не философия понятий или учений, а
философия, которую я назвал бы реальной. Следовательно, есть некая
реальная философия как элемент устройства нашего сознания, и есть
философия понятий и учений, предметом которой является экспликация
реальной философии. Предметом философии является философия же, как это
ни покажется, возможно, парадоксальным. Но этот элемент, эквивалентный
философскому доказательству, – я мыслю, я существую, – выполняется и при
создании художественного образа. Помните, как Пруст определял поэзию?
Поэзия есть чувство собственного существования. Это философский акт. Но
он философский, когда осуществлен с применением философских понятий.
Тогда это философия, а не поэзия, конечно. Поэтому я и говорю, что
отличить их очень трудно, если анализ осуществляется на уровне события.
Есть определенная соотнесенность философии и стиля жизни. Эта
соотнесенность сама есть реальность. Но в то же время хотел бы
предупредить об искушении жить только философией. Эмпирическая жизнь
в смысле своего внутреннего дыхания может совпадать с философской
жизнью, но внешне может и отличаться. Иногда человек носит, например,
маску почтенного гражданина, считая (и считал справедливо), что
формальное выполнение ритуала гражданской жизни делает возможным его
мирное сосуществование с другими людьми. Только такая "скованность"
формой и является условием раскованности в творчестве и в мысли,
поскольку при этом не уходит энергия на то, чтобы заниматься сведением
счетов, борьбой, участием в склоках. Здесь ведь тоже имеются свои
призраки, свои иллюзии, которые мы воспринимаем как серьезные проблемы
на уровне вкусовой интуиции, на уровне музыкального слуха: что-то
скрипит, а что-то делается со скрипом. Американцы говорят: "Легко это
сделать можно, а если напрячься – нельзя". Так вот, эмпирически,
поверхностно жизнь может совпадать с тем, что является философией; лучше
философствовать, не нося колпак философа в жизни, а нося просто шляпу
или кепку. Такую же, какую носят другие. Колпак может быть весьма
тяжелым одеянием. Философия может быть и профессией. Но гораздо
важнее то, что она – часть жизни как таковой. Если, конечно, эта жизнь
проживается человеком как своя, личностная, единственная и неповторимая.
Философ – это, конечно, не духовный отец и не общественный
деятель (да это, кстати, тавтология). Я сказал бы так. Если кто-то занимается
философией, то он и политик, и общественный деятель, но не в том смысле,
что он "занимается общественной деятельностью". Это было бы внешнее,
искусственное повторение того, что он совершает на самом деле, но в виде
философского акта. Что это означает?
Любое дело можно представить как последовательность актов. Но
среди них есть некий акт, который не является ни одним из них. Нечто вроде
паузы, интервала, внешне не выраженного никаким продуктом; нечто,
требующее громадного труда, являющееся точкой очень большого
напряжения всех человеческих сил, но никак не разряжающееся в
реактивных поступках, в делании дела и даже эмоциях и страстях.
Чтобы понять эту особенность философского акта, представьте себе
нормальные человеческие реакции: гнев в ответ на оскорбление или радость
от обладания желанным предметом. Но ведь возможны и непотребление
желаемого, и неответ обидчику, когда как бы застываешь в этом состоянии, в
паузе.
Мы живем среди людей и с другими людьми и создаем для себя
образ происходящего, но он всегда неадекватен, ибо мы видим не то
происходящее, не там и не тогда, когда оно происходит. Все дело в том, что
мир меняется с большей скоростью, чем мы реактивно занимаем свои точки в
пространстве мира. Он всегда успевает принять такую конфигурацию,
которая по сравнению с созданным нами образом уже отлична от
представляющейся нам. Поэтому, кстати, правильно утверждение, согласно
которому истина всегда смотрит на нас. Она имеет знак "уже"; для нас же это
знак "слишком поздно".
Так вот, учитывая это вечное запаздывание, и можно говорить о
философствовании как об особом акте осмысления мира и себя в нем; акте,
дающем нам некое обобщенное, универсальное знание, свободное от
повседневной "гонки за происходящим". Представьте, что в пространстве
мира есть какая-то точка, попав в которую мы просто вынуждены обратить
себя, свое движение и остановиться. В этой-то точке как раз пересекаются
определяющие бытие "силовые линии", попав в перекрестье которых мы и
замираем, пораженные открывшейся вдруг мудростью бытия, мудростью
устройства мира.
Если же понимать под философией элемент некоего
фундаментального устройства жизни сознания (а сознание как некое
подспудно упорядоченное целое, как локальное присутствие глобального),
тогда очевидно, что этот реальный процесс философской работы – работы
думания – является частью жизни сознания, совершающейся в жизни в
широком смысле слова, потому что жизнь в целом и есть жизнь сознания.
Это думание происходит не произвольно, не при произвольном выборе
предметов интеллектуального внимания, а экзистенциальным путем. Мы,
очевидно, понимаем что-либо неизбежным, а не избирательным образом, ибо
нас приводит в состояние или движение понимания какой-то узел,
завязавшийся в самом нашем существовании в потоке жизни. Так вот этот-то
узел и есть момент остановки, паузы, о котором я упоминал.
Философия, как мне уже приходилось говорить, – это публичное
сознание, то есть сознание, которого нельзя не высказать, сознание вслух. И
в этом смысле оно неотвратимо. Философ нефилософом быть не может, если,
конечно, он попал на эту прямую мысли, вырастающую из того узла,
который заставил тебя остановиться. Это судьба!
Сознание вслух – нецеленаправленно, нецеленамеренно и тем более
незлонамеренно. Оно не для того, чтобы показать себя или утвердиться
социально, или ущемить кого-то, подорвать существующий строй,
покуситься на власть имущих (хотя, конечно, кому-то и может быть обидно,
может показаться, что это философствование что-то подрывает). Вообще
философ беззащитен – по сравнению, скажем, с поэтом или драматургом.
Шекспир мог сказать: это Гамлет говорит, а не я. Философ же может
говорить только от своего имени. Поэтому я и называю это "публичным
сознанием", "сознанием вслух". Конечно, не буквально – речь может быть
письменная или устная. Это может быть и разговор с самим собой, внешне
выглядящий как молчание. Это сознание вслух, высказываемое по правилам
языка, по законам самой же мысли. Сознание вслух в этом смысле –
профессия, поскольку высказывается профессионально.
Философия может быть как источником науки, так и ядром уже
ставшей науки. Философия породила науку из акта философствования в том
смысле, о котором мы говорили. Когда я говорю "философия", то иногда это
специальность, квалификация, отрасль культуры или духовной деятельности
человека, а иногда это термин для обозначения того элемента или остановки,
паузы, интервала, который присущ устройству жизни нашего сознания,
присущ актам человеческим – будь то акт написания романа, создания
шедевра ремесленного или акт научного наблюдения и рассуждения. И вот
для того, чтобы описать эти вещи, мы вынуждены вводить понятия,
совокупность которых и составляет философию уже в профессиональном,
квалификационном смысле.
Философия в смысле таких (человеческих) актов – самая
распространенная вещь. В той мере, в какой нам удается возвыситься над
своей собственной естественной природой, приблизиться к образу человека,
мы прибегаем к философствованию. Именно, возвышаясь к собственно
человеческому в нас самих, мы и совершаем эти паузы. Это нечто вроде
музыки мироздания. Может быть, не случайно у пифагорейцев и был этот
образ, эта метафора – музыка небесных сфер. Они ведь не буквально
понимали, что сферы издают звуки. Они, видимо, ощущали то, о чем мы
сейчас говорим.
Я все время говорю о чем-то невероятно трудном для нас и в то же
время самом близком. Ведь что может быть ближе того, что я на самом деле
чувствую или на самом деле думаю? Или о чем говорю. Итак, я предлагаю
следующую формулу: самое близкое к нам то, о чем на самом деле идет речь,
– и самое трудное, но важное. И все это я назвал бы сверхчувственным
интервалом. В материи опыта, в эмпирическом сознании или
взаимоотношении его с бытием мы этого интервала не имеем. Напротив,
когда мы отождествляем бытие и мышление, мы тем самым предполагаем,
что между ними нет никакого интервала. Сказать - бытие, сказать то же
самое, что мысль, говорил Парменид. А сказать мысль – значит высказать
бытие. Для меня же сознание есть некий сверхчувственный интервал. Или
какой-то ритм, и философия есть запись такого ритма. Ритма, который
является условием выполнения или реализации нашей сознательной жизни
как человеческих существ. То есть философия закодирована в некий акт,
лишь потом называемый "философией". Или, скажем так, потом могущий
быть названный "философией". Когда уже есть философский язык, то мы
можем назвать этот акт философией и эксплицировать его. В этом смысле
цель философии как элемента, являющегося условием выполнения других
частей или областей нашей сознательной жизни, заключена в самой же
философии. Или, другими словами, философия есть мысль мысли. Тот акт,
который я назвал интервалом, он как бы встроен в режим выполнения
человеком своих сознательных, духовных целей в жизни. Это пауза
недеяния, поскольку я говорил, что движение сознания ненаблюдаемо, оно
ничего не производит, никаких наблюдаемых продуктов. Или скажем так:
есть реальная философия, которая присуща нам, если мы живем как
сознательные существа. Если мы выполняем свою человечность.
Философский акт как пауза в ряду других актов, являющихся условием
самой их возможности и определенной последовательности. Назовем это
реальной философией. И есть философия понятий и систем, в которых этот
акт или элемент нашей духовной жизни может быть эксплицирован. Тогда
философия предстает как удачный язык, посредством которого что-то
эксплицируется. Но удачен он только потому, что люди проделали до нас
подвиг мысли, подвиг медитации или какого-то очень сложного
психотехнического опыта, что ушло затем в толщи истории культуры.
Итак, сделаем выводы, касающиеся уже нашего самосознания, если
брать этот велеречивый философский термин на уровне просто самочувствия
нас как философов.
Ну, ясно, конечно, что если мы так определили философию, если
она невербальна, но в ком-то из нас тем не менее заговорила или кому-то
запала в душу до того, как заговорила, то такой человек не может выбирать:
быть ему философом или не быть. Ибо философом он быть обречен. Это
первое. И второе. Если такой человек философствует, то он ни на что не
покушается, не подрывает никаких основ, никому не мыслит назло или в
угоду. Он просто есть некто, вынужденный по синтаксису и
профессионально высказать сознание. Свидетельствовать. Разумеется, не
исключено, что кто-то может при этом считать себя философом и иметь
подобные цели. Это может быть совмещено в одном лице. Но в данном
случае я говорю о философе, который выполняет свое предназначение или
призвание. Философ – это ходячее сознание вслух. А от сознания нельзя
отказаться. Философ в принципе общественен. Я же говорил о сознании. А
сознание есть нечто, что может проявляться лишь одновременно на
множестве точек. Философское свидетельство хотя и обращено к высшему
судье, но это всегда общественное свидетельство. Философ не может не
чувствовать себя своеобразной точкой пересечения общественных состояний
и тенденций. В его топосе они сходятся. И он должен как философ извлечь из
выпавшей ему удачи загадочного впечатления правду по законам мысли и
слова, правду о своем собственном состоянии, свидетельствующем о чем-то.
То есть философ имеет дело прежде всего со своим индивидуальным
сознанием и, ориентируясь на это сознание, обязан выразить правду своего
состояния. А это очень сложно, поскольку такая правда может быть
получена, открыта и сообщена другим лишь по законам самой мысли, без
привнесения туда чего-то постороннего. Ни предубеждений, ни своих
комплексов, ни, с другой стороны, внешне продиктованных желаний кому-то
угодить или что-то опровергнуть и т.д. Того, что есть, уже вполне, с
избытком достаточно. Дай Бог правду узнать о собственных состояниях, о
чем они говорят. А это, повторяю, трудно.
Я хочу подчеркнуть, что философом является каждый человек – в
каком-то затаенном уголке своей сущности. Но профессиональный философ
выражает и эксплицирует особого рода состояния, которые поддаются
пересказу лишь на философском языке. Иначе они остаются той самой
ласточкой Мандельштама, которая вернулась в "чертог теней", не найдя
слова.
Я хочу определить философию как сознание вслух, как явленное
сознание. То есть существует феномен сознания - не вообще всякого
сознания, а того, которое я бы назвал обостренным чувством сознания, для
человека судьбоносным, поскольку от этого сознания человек, как живое
существо, не может отказаться. Ведь, например, если глаз видит, то он всегда
будет стремиться видеть. Или если вы хоть раз вкусили свободу, узнали ее,
то вы не можете забыть ее, она – вы сами. Иными словами, философия не
преследует никаких целей, помимо высказывания вслух того, от чего
отказаться нельзя. Это просто умение отдать себе отчет в очевидности -в
свидетельстве собственного сознания. То есть философ никому не хочет
досадить, никого не хочет опровергнуть, никому не хочет угодить, поэтому и
говорят о задаче философии: "Не плакать, не смеяться, но понимать". Я бы
сказал, что в цепочке наших мыслей и поступков философия есть пауза,
являющаяся условием всех этих актов, но не являющаяся никаким из них в
отдельности. Их внутреннее сцепление живет и существует в том, что я
назвал паузой. Древние называли это "недеянием". В этой же паузе, а не в
элементах прямой непосредственной коммуникации и выражений
осуществляется и соприкосновение с родственными мыслями и состояниями
других, их взаимоузнавание и согласование, а главное – их жизнь,
независимая от индивидуальных человеческих субъективностей и
являющаяся великим чудом. Удивление этому чуду (в себе и в других) –
начало философии (и...любви).
Философию можно определить и так: философия есть такое занятие,
такое мышление о предметах, любых (это могут быть предметы физической
науки, проблемы нравственности, эстетики, социальные проблемы и т.п.),
когда они рассматриваются под углом зрения конечной цели истории и
мироздания. Сейчас я расшифрую, что это значит. Конечный смысл
мироздания или конечный смысл истории является частью человеческого
предназначения. А человеческое предназначение есть следующее:
исполниться в качестве Человека. Стать Человеком.
Теперь я выражусь иначе. Предназначение человека состоит в том,
чтобы исполниться по образу и подобию Божьему. Образ и подобие Божье –
это символ, соотнесенно с которым человек исполняется в качестве
Человека. Сейчас я поясню, что значит этот символ, поскольку в этой
сложной фразе я ввел в определение человеческого предназначения
метафизический оттенок, то есть какое-то сверхопытное представление, в
данном случае – Бога. Но на самом деле я говорю о простой вещи. А именно:
человек не создан природой и эволюцией. Человек создается. Непрерывно,
снова и снова создается. Создается в истории, с участием его самого, его
индивидуальных усилий. И вот эта его непрерывная создаваемость и задана
для него в зеркальном отражении самого себя символом "образ и подобие
Божье". То есть Человек есть такое существо, возникновение которого
непрерывно возобновляется. С каждым индивидуумом и в каждом
индивидууме.
Философию можно определить и как бы тавтологически, по примеру
физики. Физика – это то, чем занимаются физики. И философия – это то, о
чем можно говорить на языке философии и чем занимаются философы.
Мне кажется существенной такая связка. Фактически я говорю, что
целью философии является сама философия (я имею в виду "реальную
философию" как конструктивный элемент режима, в каком может
осуществляться жизнь нашего сознания). Так же, как уже сказано, что цель
поэзии – сама поэзия. Поэзия избирает средства, которыми можно открывать
и эксплицировать поэтичность. Она существует независимо от языка. Так же
и реальная философия существует, и люди, сами не зная, ею занимаются –
независимо от удач или неудач, независимо от уровня их философского
языка. Но когда этот уровень есть и что-то мыслится по его законам, то тогда
"реальная философия" и "философия учений" как бы соединены в одном
человеке. В философе. Соотнесенность с изначальным жизненным смыслом
у великих философов всегда существует. И даже на поверхностном уровне
текста. (Она может затмеваться в университетской или академической
философии, которая занята в первую очередь передачей традиции и языка
этой традиции – там этот изначальный смысл может выветриваться.) Язык
великих понятен, и человек обычный, не философ, может в отвлеченных
понятиях, которые философы строят по необходимости языка, узнать их
изначальный жизненный смысл. И тем самым в языке философа узнать
самого себя, свои состояния, свои проблемы и свои испытания.

Вопросы и задания:
1. Что удивило Вас в размышлениях Мераба Константиновича?
Показалось неожиданным?
2. М.К. Мамардашвили пишет, что наш «путь к философии пролегает
через собственные наши испытания, благодаря которым мы обретаем
незаменимый, уникальный опыт». Но опыт страданий, испытаний,
 переживаний присутствует в жизни каждого человека, без
исключения, как говорит немецкий философ ХХ в. Ганс-Георг
Гадамер: «это тот опыт, от которого никто не может быть избавлен» 8.
Почему же в философию он приводит не всех (не каждого)?
Примечание: чтобы ответить на этот вопрос необходимо вспомнить
фразу французского философа ХХ в. Альбера Камю: «Опыт служит
человеку, когда он осознается, иначе он просто лишен смысла» 9;
сравните с этим высказывание Г.Гадамера – Ав.Бека: «опыт как таковой
– это всегда «познание познанного»10. Что значит «осознать» («познание
познанного»)? Камю говорит об этом так, будто хочет показать, что
основная масса человеческого опыта остается ощутимой, но не
осознанной. Мы можем возразить: опыт пережитого не просто
осознается – он помнится, мы запоминаем наиболее сильные пережитые
нами страдания и испытания. Да, но если все так, как мы говорим,
почему тогда опыт повторяется? В народе про это даже поговорку
сложили: «Наступать на одни и те же грабли». О чем хочет сказать
Камю, когда говорит, что опыт должен быть осознан? Что хочет сказать
нам Гадамер, определяя опыт как «познание познанного»? – ответ мы
получим, вспомнив размышление В.В. Бибихина: «Философия есть
постоянное спрашивание, начиная с самого себя: что я делаю, говорю и
думаю, когда я все это делаю, говорю и думаю?»11
Каким тогда должен быть опыт, который пролагает путь в
философию?
3. Мераб Константинович говорит, что для свершения философского
или поэтического акта необходим «дальний собеседник», в котором
акт мысли, например, М.К. Мамардашвили или Осипа

8
Х.-Г. Гадамер. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. - С. 419.
9
А. Камю. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде//Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. - С. 270.
10
Х.-Г. Гадамер. Философия и герменевтика//Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство,
1991. - С. 14.
11
В.В. Бибихин. Внутренняя форма слова. СПб.: Наука, 2008. - С. 48.
 Мандельштама, «может заново возродиться», но уже «как
возможность мышления, выполненного другим человеком». Каким?
Кто этот таинственный «дальний собеседник»?
4. Вспомните, что говорит М.К. Мамардашвили о философии как
«элементе нашей сознательной жизни, жизни нашего сознания», о
философии, которую он называет «реальной» и у которой есть
прототип, двойник – «философия понятий и учений, которая является
выражением реальной философии». Ответьте, пожалуйста, на вопрос:
человек, впервые сталкивающийся с философией, познает ее или же
узнает? Почему? Какая разница между этими двумя однокоренными
глаголами? О чем они нам говорят (свидетельствуют, указывают)?
Какие ассоциации вызывает у Вас глагол узнавать»? К какому выводу
Вы можете придти: человек познает философию? Почему? – или же
узнает? Как (в качестве чего) что?
5. В.В. Бибихин писал: «Человеку не свойственно иногда
философствовать, а человек и есть в своем существе философия»12.
Как мысль В.В. Бибихина раскрывает (проясняет) мысль М.К.
Мамардашвили, процитированную выше (см. 4 вопрос)? Значит ли
это, что понятия «человек» и «философ» в определенном смысле
синонимы? В каком? Видовое определение человека - homo sapiens
(человек разумный); а философия – это школа мышления. Значит ли
это, что, занимаясь философией, человек на личностном,
индивидуальном уровне реализует видовую цель? Какова она?
Сформулируйте.
6. Когда человек занимается философией? - Тогда, когда он ею
занимается? Или же когда… Закончите мысль сами.

12
В.В. Бибихин. Язык философии. М.: Прогресс, 1993. - С. 86.
 Литература по теме:
1. Викторук Е.Н., Махонина В.П., Черняева А.С. «Исторические дела
философии» Владимира Соловьева как введение в университтский курс
философии//Соловьевские исследования. № 4 (36), 2012. - С. 177 — 184.
2. Гобозов И.А. Что происходит с философией?//Философия и общество.
№ 2, 2007. - С. 5-18.
3. Межуев В.М. Кому и зачем нужна сегодня философия?//Философский
журнал. № 2, 2012. - С. 5-16.
 4. Миронов В.В. Философия и Слово (еще раз о специфике
философии)//Вопросы философии. № 1. 2012. - С. 14-27.
5. Ойзерман Т.И. О смысле вопроса «Что такое
философия?»//http://vphil.ru/index.php?
option=com_content&task=view&id=249&Itemid=55
6. Подорога В.А. О чем спрашивают, когда спрашивают «что такое
философия»?// Философский журнал. № 1, 2009. - С. 5-17.
7. Столович Л.Н. Философия и юмор//Вопросы философии. № 7, 2011. -
С. 58-68.

Тема 2. Человек как проблема философии

Я, я, я! Что за дикое слово!

Неужели вон тот – это я?
писал поэт Серебряного века Владислав Ходасевич в стихотворении «Перед
зеркалом». Изумление, воплотившееся в этом стихотворении – того же рода,
что и удивление, побуждавшее первых греческих философов вопрошать: Что
есть бытие? Что есть человек?
 Впоследствии эти размышления оформились в отдельное философское
направление - философскую антропологию, которая исследует природу и
сущность человека. Но как бы то ни было, к какому бы философскому
направлению или школе мы не относили того или иного философа, в
размышлении каждого из них в скрытой или явной форме присутствует
вопрос о человеке – вопрошание человека. А к кому обращено это
вопрошание? И что это за человек, природу и сущность которого стремится
познать философия? - Человек вообще, человек как вид, как тип? Но человек
как вид, как тип существует только в статистических отчетах. Человек же, о
котором спрашивает философия (которого она вопрошает) – это всегда Я, Я
сам.
Фраза, начертанная на колонне одного из древнегреческих храмов, и
благодаря Сократу попавшая в поле философского внимания – лейтмотивом
прошла через всю историю философии: «Познай самого себя». Или вариант
Григория Нисского (4 в. н. э.): «Внемли себе».
То, что отличает философское исследование человека от всех других –
это очень личный (интимный), обращенный прежде всего к самому себе,
характер философского вопрошания. Примером этого является, как это не
покажется странным – физиолог Иван Павлов, точнее, случай,
произошедший с ним в момент смерти: почувствовав начавшуюся агонию,
Павлов созвал студентов и, желая передать им уникальный опыт умирания
живого, велел взять тетрадки и записывать все, что он будет им диктовать.
Он проговаривал все, что с ним происходило: как медленно холодели ноги,
остывали руки, затруднялось дыхание – студенты плакали, но записывали.
Пока, наконец, речь Павлова не оборвалась: он умер. В момент этой странной
лекции в комнату, где все это происходило, постучали и кто-то спросил:
«Можно академика Павлова?» - «Нет, нельзя, - отозвался Павлов. – Павлов
очень занят: он умирает».
Легенда о Данко, воскликнувшем: «Что сделаю я для людей?» и в ответ на
вопрос доставшем сердце из своей собственной груди может служить
хорошей иллюстрацией всему сказанному, потому что света-солнца, кроме
как из собственной груди, философу взять неоткуда.
Английский философ 17 в. Джон Локк в предисловии к своей книге
«Опыт о человеческом разумении» извинялся перед читателями за ее
возможные промахи и недостатки; все ошибки и недочеты он объяснял тем,
что он описал свой собственный опыт - он исследовал опыт разумения
самого себя. Он сам служил себе и материалом, и инструментом своего
исследования. Этот момент, глубоко личный, мы всегда упускаем из виду.
Беря в руки книгу, мы не замечаем того, что касаемся руками не текста, а
души автора, который преподносит нам самого себя.
«Мы – зерна в земле. Не все зерна взойдут, не все дадут ростки.
Зашелестят поднявшиеся колосья, зарастут травой следы у могил – и о нас
забудут. Заглохнет все – тревога и печаль, и только урожай скажет твоему
поколению за нас, живых и мертвых: берите и ешьте, это их плоды, их тело.
И это мы знаем, и этим живем»13. Так писал своему сыну чешский
журналист, писатель-антифашист, убитый в гестапо, Юлиус Фучик. И это мы
должны иметь в виду, становясь адресатами текстов-писем А. Камю, Э.
Ильенкова, Ж.-П. Сартра.
Философ ведет разговор с нами всегда от первого лица, и наш диалог с
ним оказывается возможен только тогда, когда мы начинаем так же
обращаться к нему от своего имени. «Заговори, чтобы я тебя увидел» - сказал
Сократ. Сквозь века и тысячелетия это обращено к нам.

13
Ю. Фучик. Письмо сыну//sherp.relline.ru/jphome/prose/fucik.htm
 АЛЬБЕР КАМЮ
Миф о Сизифе14
Боги приговорили Сизифа поднимать огромный камень на вершину
горы, откуда эта глыба неизменно скатывалась вниз. У них были основания
полагать, что нет кары ужасней, чем бесполезный и безнадежный труд.
Если верить Гомеру, Сизиф был мудрейшим и осмотрительнейшим из
смертных. Правда, согласно другому источнику, он промышлял разбоем. Я

14
Текст печатается по изданию: А. Камю. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде// Сумерки богов. М.:
Политиздат. 1989.
не вижу здесь противоречия. Имеются различные мнения о том, как он стал
вечным тружеником ада. Его упрекали прежде всего за легкомысленное
отношение к богам. Он разглашал их секреты. Эгипа, дочь Асона, была
похищена Юпитером. Отец удивился этому исчезновению и пожаловался
Сизифу. Тот, зная о похищении, предложил Асопу помощь, при условии, что
Асоп даст воду цитадели Коринфа. Небесным молниям он предпочел
благословение земных вод. Наказанием за это стали адские муки. Гомер
рассказывает также, что Сизиф заковал в кандалы Смерть. Плутон не мог
вынести зрелища своего опустевшего и затихшего царства. Он послал бога
войны, который вызволил Смерть, из рук ее победителя.
Говорят также, что, умирая. Сизиф решил испытать любовь жены и
приказал ей бросить его тело на площади без погребения. Так Сизиф
оказался в аду. Возмутившись столь чуждым человеколюбию послушанием,
он получил от Плутона разрешение вернуться на землю, дабы наказать жену.
Но стоило ему вновь увидеть облик земного мира, ощутить воду, солнце,
теплоту камней и море, как у него пропало желание возвращаться в мир
теней. Напоминания, предупреждения и гнев богов были напрасны. Многие
годы он продолжал жить на берегу залива, где шумело море и улыбалась
земля. Потребовалось вмешательство богов. Явился Меркурий, схватил
Сизифа за шиворот и силком утащил в ад, где его уже поджидал камень.
Уже из этого понятно, что Сизиф - абсурдный герой. Такой он и в своих
страстях, и в страданиях. Его презрение к богам, ненависть к смерти и
желание жить стоили ему несказанных мучений - он вынужден бесцельно
напрягать силы. Такова цена земных страстей. Нам неизвестны подробности
пребывания Сизифа в преисподней. Мифы созданы для того, чтобы
привлекать наше воображение. Мы можем представить только напряженное
тело, силящееся поднять огромный камень, покатить его, взобраться с ним по
склону; видим сведенное судорогой лицо, прижатую к камню щеку, плечо,
удерживающее покрытую глиной тяжесть, оступающуюся ногу, вновь и
вновь поднимающие камень науки с измазанными землей ладонями. В
результате долгих и размеренных усилий, в пространстве без неба, во
времени без начала и до конца, цель достигнута. Сизиф смотрит, как в
считанные мгновения камень скатывается к подножию горы, откуда его
опять придется поднимать к вершине. Он спускается вниз. Сизиф интересует
меня во время этой паузы. Его изможденное лицо едва отличимо от камня! Я
вижу этого человека, спускающегося тяжелым, но ровным шагом к
страданиям, которым нет конца, В это время вместе с дыханием к нему
возвращается сознание, неотвратимое, как его бедствия. И в каждое
мгновение, спускаясь с вершины в логово богов, он выше своей судьбы. Он
тверже своего камня.
Этот миф трагичен, поскольку его герой наделен сознанием. О какой
каре могла бы идти речь, если бы на каждом шагу его поддерживала надежда
на успех? Сегодняшний рабочий живет так всю свою жизнь, и его судьба не
менее трагична. Но сам он трагичен лишь в те редкие мгновения, когда к
нему возвращается сознание. Сизиф, пролетарий богов, бессильный и
бунтующий, знает о бесконечности своего печального удела; о нем он думает
во время спуска. Ясность видения, которая должна быть его мукой,
обращается в его победу. Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение.
Иногда спуск исполнен страданий, но он может проходить и в радости.
Это слово уместно. Я вновь представляю себе Сизифа, спускающегося к
своему камню. В начале были страдания, когдa память наполняется земными
образами, когда непереносимым становится желание счастья, бывает, что к
сердцу человека подступает печаль: это победа камня, это сам камень.
Слишком тяжело нести безмерную ношу скорби. Таковы наши ночи в
Гефсиманском саду. Но сокрушающие нас истины отступают, как только мы
распознаем их. Так Эдип сначала подчинялся судьбе, не зная о ней. Трагедия
начинается вместе с познанием. Но в то же мгновение слепой и отчаявшийся
Эдип сознает, что единственной связью с миром остается для него нежная
девичья рука. Тогда-то и раздается его высокомерная речь: "Несмотря на все
невзгоды, преклонный возраст и величие души заставляют меня сказать, что
все Хорошо" . Эдип у Софокла, подобно Кириллову у Достоевского, дает нам
формулу абсурдной победы. Античная мудрость соединяется с современным
героизмом.
Перед тем, кто открыл абсурд, всегда возникает искушение написать
нечто вроде учебника счастья. "Как, следуя, по столь узкому пути?.." Но мир
всего лишь один, счастье и абсурд являются Порождениями одной и той же
земли. Они неразделимы. Было бы ошибкой утверждать, что счастье
рождается непременно из открытия абсурда. Может случиться, что чувство
абсурда рождается из счастья. "Я думаю, что все хорошо",- говорит Эдип, и
эти слова священны. Они раздаются в суровой и конечной вселенной
человека. Они учат, что это не все, еще не все исчерпано Они изгоняют из
этого мира бога, вступившего в него вместе с неудовлетворенностью и тягой
к бесцельным страданиям. Они превращают судьбу в дело рук человека,
дело, которое должно решаться среди людей.
В этом вся тихая радость Сизифа. Ему принадлежит его судьба. Камень -
его достояние. Точно так же абсурдный человек, глядя на свои муки,
заставляет умолкнуть идолов. В неожиданно притихшей вселенной слышен
шепот тысяч тонких восхитительных голосов, поднимающихся от земли. Это
бессознательный, тайный зон всех образов мира - такова изнанка и такова
цена победы. Солнца нет без тени, и необходимо познать ночь. Абсурдный
человек говорит "да" - и его усилиям более нет конца. Если и есть личная
судьба, то это отнюдь не предопределение свыше, либо, в крайнем случае,
предопределение сводится к тому, как о нем судит сам человек: оно фатально
и достойно презрения. В остальном он сознает себя властелином своих дней.
В неумолимое мгновение. когда человек оборачивается и бросает взгляд на
прожитую жизнь. Сизиф, вернувшись к камню, созерцает бессвязную
последовательность действий, ставшую его судьбой. Она была сотворена им
самим, соединена в одно целое его памятью и скреплена смертью.
Убежденный в человеческом происхождении всего человеческого,
желающий видеть и знающий, что ночи не будет конца, слепец продолжает
путь. И вновь скатывается камень.
Я оставляю Сизифа у подножия его горы! Ноша всегда найдется. Но
Сизиф учит высшей верности, которая отвергает богов и двигает камни. Он
тоже считает, что все хорошо. Эта вселенная, отныне лишенная властелина,
не кажется ему ни бесплодной, ни ничтожной. Каждая крупица камня,
каждый отблеск руды на полночной горе составляет для него целый мир.
Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека.
Сизифа следует представлять себе счастливым.

Вопросы и задания:
1. Почему А. Камю говорит, что камень Сизифа – это его достояние?
2. Прочтите отрывки из стихотворений И. Бродского:
***
Что сказать мне о жизни? Что оказалась длинной.
Только с горем я чувствую солидарность.
Но пока мне рот не забили глиной,
из него раздаваться будет лишь благодарность.
 ***
"То, что дозволено Юпитеру,
не дозволено быку..."
Каждый пред Богом
наг.
Жалок,
наг
и убог.
В каждой музыке
Бах,
В каждом из нас
Бог.
Ибо вечность --
богам.
Бренность --
удел быков...
Богово станет
нам
Сумерками богов.
И надо небом
рискнуть,
И, может быть,
невпопад
Еще не раз нас
распнут
И скажут потом:
распад.
И мы
завоем
 от ран.
Потом
взалкаем даров...
У каждого свой
храм.
И каждому свой
гроб.
Юродствуй,
воруй,
молись!
Будь одинок,
как перст!..
...Словно быкам --
хлыст,
вечен богам
крест.
Что позволено Юпитеру, что не позволено быку? А почему бык не
становится богом? Сопоставьте свой ответ с ответом французского
философа ХХ в. Андре Мальро: «Люди не поднялись до высоты
своих страданий – люди недостойны своей смерти»15.
Прочтите отрывки из «Посмертных афоризмов» Ф.Ницше: «Все,
что может быть сосчитано и уплачено – дешево стоит. Это учение я
бросаю в лицо торговцам. Поэтому то, что мне приходится делать для
вас, вы могли бы и не оплачивать мне: нет возмездия! Вы называете
меня приносящим жертву: но тот, кто когда-нибудь приносил
жертвы, знает, что не жертвою было то, что приносил он. Он
жертвует собой, но не из сострадания, а потому, что считает себя

15
А. Мальро. Предисловие к роману Луи Гийу «Черная кровь»//Мальро А. Зеркало лимба. М.: Прогресс,
1989. - С. 263.
 богатым: он отдает… отдает себя»16.
Сопоставьте размышления Фридриха Ницше со стихами И.
Бродского. Как через стихи И. Бродского и афоризмы Ницше
раскрывается образ Сизифа?
3. Прочтите письмо выдающегося советского философа Эвальда
Ильенкова Александру Суворову (тогда – студенту МГУ,
воспитаннику школы-интерната для слепоглухих детей, теперь –
профессору, доктору психологических наук):
«Дорогой Саша!
Получил твоё письмо, и оно заставило меня очень и очень
задуматься. Имею в виду письмо про одиночество и “выходы”.
Дорогой ты мой человек, на проблемы, которые ты наставил, думаю,
что сам Гегель не сумел бы дать окончательного и конкретного
ответа. По существу ведь речь идёт о том, зачем человечество вообще
вышло из животного состояния и обрело себе такую хлопотную
способность, как сознание. Зачем? Я искренне думаю, что на этот
вопрос (“зачем?”) ответа нет. У материалиста, разумеется, – марксизм
вообще, как верно говорил Ленин, прочно стоит на почве вопроса
“Почему?”, и на этот вопрос можно питать надежду найти ответ.
Зачем существует солнце? Зачем существует жизнь? Любой ответ на
эти вопросы будет относиться к области фантазии, плохой или
хорошей поэзии. Таких ответов навыдумывано миллион, – иногда
остроумных, иногда поповски-тупых. И пессимистических, и
казённо-оптимистических.
Единственное, на чём может тут сойтись материалист с идеалистом,
или фантазёром, так это то, что сознание – как факт – величайшее из
чудес мироздания (только, пожалуй, кибернетики считают, что им раз
плюнуть, чтобы его объяснить).
16
Ф. Ницше. Посмертные афоризмы//Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М.: ''REFL – book”, 1994.
- С. 358, 400.
Ты верно и остро понял, что проблемы, в которые ты упёрся,
абсолютно ничего специфического для слепоглухого не составляют.
Не буду лицемерить и говорить, что зрение и слух – вообще
маловажные вещи, что в силу известной диалектической истины –
“Нет худа без добра” – ты в свои двадцать один год уже дорос до
такого сознания, которым дай бы бог обладать миллионам
зрячеслышащих. Зная тебя, знаю, что сладеньких утешений ты не
примешь, что ты к ним глух. Я понимаю, что слепоглухота не создаёт
ни одной, пусть самой микроскопической, проблемы, которая не
была бы всеобщей проблемой. Слепоглухота лишь обостряет их, –
больше она не делает ничего. И поэтому ты в свои двадцать лет
осознал и выразил их острее, чем большинство зрячеслышащих с
высшим образованием, – так остро, как очень немногим удалось их
осознать. Поверь мне, это вовсе не льстивый комплимент,
продиктованный желанием как-то скрасить твои мучительные
размышления и настроения.
Сознание – это не только чудо из чудес, – это и крест, – гораздо
больше мыслителей (и не только мыслителей) всерьёз полагают, что
без этого «проклятого» Дара Божьего человек был бы счастливее, и
что вся боль мира существует, собственно, только в сознании.
Недаром ведь, когда вырезают хотя бы аппендикс, стараются на это
время сознание погасить. В той же книге, где сказано, что человек не
единым хлебом жив, сказано так же: «Во многой мудрости много
печали; и кто умножает познания, умножает скорбь...» (это из
Библии, из главы «Экклезиаст» – то есть, по-русски, «проповедник»).
С этими же идеями связана и старинная сентенция, что на
самоубийство способен только человек (о скорпионах это давно
разоблачённая сказка). Не удивляйся, что я тебе цитирую библию, –
это ведь вовсе не поповская книга, каковою ее сделали попы. Это
величайшее поэтическое произведение, равное «Илиаде» и «Эдде», –
и «Экклезиаст» (как звали его на самом деле, никто уже, наверное, не
узнает) был очень большим поэтом. Это ему принадлежит
определение мира и жизни как «суеты сует и всяческой суеты».
Пожалуй, это самый большой пессимист из всех поэтов. Но и очень
неглупый. Знаешь ли ты, что его слова: «Кто копает яму, тот упадёт в
неё», и «Кто разрушает ограду, того ужалит змей»?.. И еще сотни
афоризмов, вошедших во все языки и культуры мира? – Вот еще
образчик (думаю, что и не подозревал, что это – всё тот же
«Экклезиаст»): «Лучше слушать обличения мудрого, чем слушать
песни глупых», и: «Не будь поспешен на гнев, потому что гнев
гнездится в сердце глупых», «Ибо как сновидения бывают при
множестве забот, так голос глупого познаётся при множестве слов».
Прости, я рискую перепечатать всю поэму.
Саша, я это всё к тому, что сознание – это не только чудо и крест, а и
тончайший предмет в мироздании, – тончайший, и поэтому его могут
сгубить вещи, которых другой предмет и не почувствует. И не от
“силы воли”, как говорили некоторые негодяи, “мыслители”, а только
оттого, что не хватало ума и мужества, некоторые человеки
“укокошивали себя”. Сознание, или “Дух”, как его называли и
называют, есть – Гегель – «способность выносить напряжение
противоречия». Собственно, это просто другая дефиниция сознания.
Тяжкая оно, сознание, вещь, когда мир не устроен по-человечески, а
ты знаешь, как он может быть устроен. А тебя не слушают, над тобой
даже смеются, обзывают “утопистом”. Нельзя ни в коем случае
поддаваться минутам отчаяния. Я прожил пятьдесят лет и знаю: они
всё же проходят, эти минуты, и даже думать о “выходе” из игры не
нужно. Пока есть капля силы, надо бороться. За то, что ты считаешь
мудрым и человечным. Опять тот же «Экклезиаст»: «Время плакать,
 и время смеяться; время сетовать, и время плясать». Твёрдо знаю, что
настанет и твоё время плясать, даже если и настало твоё время
плакать. Пройдёт.
«У мудрого глаза его – в голове его, а глупый ходит во тьме». И это
«Экклезиаст», который не был знаком с проблемой слепоглухоты, а
как поэт понял, – согласись, – суть дела умнее, чем Матушка Зима...
Если бы ты был действительно один – одинок, – я не имел бы права
советовать тебе мужество сознания. Ты не один, славный и мудрый
мой друг. Приедешь – будем говорить с тобой долго и всерьёз.
Твой Э.В. 17».
Прочитав это письмо, перечтите снова слова А. Камю: «Я вижу
Сизифа, спускающегося тяжелым, но ровным шагом к страданиям,
которым нет конца, В это время вместе с дыханием к нему
возвращается сознание, неотвратимое, как его бедствия. И в каждое
мгновение, спускаясь с вершины в логово богов, он выше своей
судьбы. Он тверже своего камня.
Этот миф трагичен, поскольку его герой наделен сознанием. О
какой каре могла бы идти речь, если бы на каждом шагу его
поддерживала надежда на успех? Сегодняшний рабочий живет так
всю свою жизнь, и его судьба не менее трагична. Но сам он трагичен
лишь в те редкие мгновения, когда к нему возвращается сознание.
Сизиф, пролетарий богов, бессильный и бунтующий, знает о
бесконечности своего печального удела; о нем он думает во время
спуска. Ясность видения, которая должна быть его мукой,
обращается в его победу».
Сопоставьте это высказывание Альбера Камю с размышлениями
Э. Ильенкова. Как теперь открывается образ Сизифа?
4. А.Камю называет Сизифа «трагическим героем». А можем ли мы
17
Э. Ильенков. Письмо А. Суворову. // Ильенков Э. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991. - С. 446-
447.
 сказать, что Сизиф – пессимист? В чем разница между трагизмом и
пессимизмом?
Прочитайте характеристику, которую выдающийся французский
философ и психоаналитик ХХ в. Жак Лакан дает трагическому герою.
Сопоставьте образ Сизифа с характеристикой, данной Ж. Лаканом:
«Когда я противопоставил героя обычному человеку, кое-кого из вас
это задело. Однако я не рассматриваю их как две различные породы
людей – в каждом из нас есть путь, проложенный для героя, но
проходя этот путь, он делает это в качестве такого же человека, как
все, потому что для того, чтобы быть героем, герою нет нужды в
героизме.
Герой – это тот, кого можно предать безнаказанно.
Трагический поступок героя приносит свободу даже его
противнику»18.
Как раскрывается образ Сизифа через определение, данное Ж.
Лаканом трагическому герою?
5. Почему «Сизифа следует представлять себе счастливым»?
Эвальд Ильенков
Что же такое личность?19
Так что же такое «личность» и откуда она берется?

О том, что «личность» – уникальное, невоспроизводимо индивидуальное

образование, одним словом, нечто единичное, спорить не приходится.

Под человеческой индивидуальностью как раз и подразумевают абсолютную

неповторимость, уникальность, неисчерпаемость деталей и
невоспроизводимость их данного сочетания, невозможность предсказать
заранее с математической точностью ее состояния и поведение в
заданных обстоятельствах. Неповторимость свойственна каждой

18
Ж. Лакан. Семинары. Этика психоанализа. Кн. 7. М.: Гнозис; Логос, 2006. - С. 407, 408, 409.
19
Текст печатается по изданию: Э. Ильенков. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991. - С. 369-415.
 отдельной личности настолько органически, что если ее отнять, то
исчезнет и сама личность. Но эта неповторимость свойственна личности
не в силу того, что она – человеческая личность, а постольку, поскольку
она нечто единичное вообще, «индивид вообще», нечто «неделимое».

В мире нельзя найти не только двух абсолютно одинаковых личностей. Не

найдете вы и два совершенно тождественных листка на дереве и даже в
целом лесу: чем-нибудь они все-таки будут друг от друга отличаться. Не
уловит этих отличий глаз – зафиксирует микроскоп, не простой, так
электронный. Даже и две песчинки на морском пляже всегда будут хоть
чуть-чуть, да разными. Даже две капли воды. Известно, что современная
физика исключает самую возможность существования в мире двух
абсолютно тождественных микрочастиц (электронов, фотонов, протонов
и т.п.). Единичное есть единичное, и тут уж ничего не поделаешь.

Но человеческую личность при всей присущей ей «неповторимости» нельзя

превращать в простой синоним чисто логической категории «единичного
вообще». В этом случае понятие «личность» обессмысливается в самой
сути.

Научно решить проблему личности, проблему индивидуальной психики

можно лишь в рамках материалистически ориентированной психологии –
науки «о душе», о тайне ее рождения и о законах ее развития. И ни в коем
случае не в области физиологии мозга и нервной системы. Сведение
проблемы психики вообще и индивидуальной психики в частности (т.е.
проблемы личности) к проблеме исследования морфологии мозга и его
функций – это не материализм, каковым такое сведение некоторым
представляется, а только его неуклюжий суррогат.

При последовательном развертывании подобной позиции конфликт между

Моцартом и Сальери должен получить свое «научное» объяснение как
следствие тончайших – и непременно врожденных –
 морфофизиологических различий между мозгом гения и мозгом злодея. В
тех же самых различиях пришлось бы усмотреть истоки
противоположности систем Демокрита и Платона, творческих методов
Рафаэля и Гойи. А ход рассуждения должен выглядеть примерно так:
Рафаэль иначе воспринимал окружающий мир, чем Гойя, значит,
зрительная система и мозг у них были устроены уже при рождении по-
разному.

Вместо материалистически ориентированной науки в подобных

рассуждениях проглядывает наивная иллюзия, подобная той, в которую
впал бы химик, который, отколупнув кусочек мрамора от статуи Ники
Самофракийской, произвел бы химический анализ его состава и решил,
что в виде результата такого анализа он получил научное понимание
«сущности» бессмертного образа... Смешно? Но ведь не менее смешно и
стремление усмотреть «научное» понимание существа человеческой
психики и личности в результатах анатомо-физиологического
исследования человеческого мозга, его структур и их функциональных
зависимостей друг от друга. Безразлично при этом, идет ли речь об
особенностях человеческого мозга вообще (о его родовых особенностях,
отличающих его от мозга любого другого млекопитающего) или же об
индивидуальных вариациях его общевидовой морфологии, об
особенностях мозга данного индивида.

В самых полных результатах такого изучения можно получить знание

(понимание) всего-навсего одной из материальных предпосылок
возникновения личности и ее психики, одного из необходимых внешних
условий ее рождения и существования. Никакой личности как единицы
психической жизни в этих результатах нельзя обнаружить даже в намеке.

Точно так же знание особенностей мозга человека не раскроет нам тайны его
личности. Наличие медицински нормального мозга – это одна из
 материальных предпосылок (повторим это еще раз) личности, но никак не
сама личность. Ведь личность и мозг – это принципиально различные по
своей «сущности» «вещи», хотя непосредственно, в их фактическом
существовании, они и связаны друг с другом столь же неразрывно, сколь
неразрывно слиты в некое единство образ «Сикстинской мадонны» и те
краски, которыми он написан на куске холста Рафаэлем, троллейбус и те
материалы, из которых он сделан на заводе. Попробуйте отделить одно от
другого. Что у вас останется? Железо и краски. «Сикстинская мадонна» и
«троллейбус» исчезнут без следа. А железо и краски останутся именно
потому, что они лишь предпосылки, лишь внешние (а потому
безразличные) условия существования данной конкретной вещи, а никак
не сама вещь в ее конкретности.

То же самое и с отношением личности к мозгу. То, что мозг ни в коем случае

не есть личность, доказывается уже тем простым фактом, что личности
без мозга быть не может, а мозг без намека на личность (т.е. на какие бы
то ни было психические функции) бывает (он существует в этом случае в
чисто биологическом смысле, как биологическая реальность). Из всего
этого следует, что научно познать, понять личность, выявить законы ее
возникновения и развития можно лишь в том случае, если предоставить
изучение мозга физиологам и обратиться к исследованию совсем иной
системы фактов, совсем иной конкретности, иного единства в
многообразии, нежели то единство, которое обозначается словом «мозг».
Удивительно и непонятно: тело – мое,
мозг – мой, а где же я сама?

Из размышлений студентки МГУ Н. Корнеевой

Та конкретность, то единство многообразных явлений, внутри которого
реально существует личность как нечто целое, и есть, как упомянуто
было выше, «ансамбль социальных отношений». От начала и до конца
 личность – это явление социальной природы, социального
происхождения. Мозг же – только материальный орган, с помощью
которого личность осуществляется в органическом теле человека,
превращая это тело в послушное, легко управляемое орудие, инструмент
своей (а не мозга) жизнедеятельности. В функциях мозга проявляет себя,
свою активность совсем иной феномен, нежели сам мозг, а именно
личность.

Личность не только существует, но и впервые рождается именно как

«узелок», завязывающийся в сети взаимных отношений, которые
возникают между индивидами в процессе коллективной деятельности
(труда) по поводу вещей, созданных и создаваемых трудом.

Личность и есть совокупность отношений человека к самому себе как к

некоему «другому» – отношений «Я» к самому себе как к некоторому
«He-Я». Поэтому «телом» ее является не отдельное тело особи вида «homo
sapiens», а по меньшей мере два таких тела – «Я» и «Ты», объединенных как
бы в одно тело социально-человеческими узами, отношениями,
взаимоотношениями.

Морфологически необходимость появления человеческой индивидуальности

в единичное биологическое тело особи вида «homo sapiens» не
«встроена», генетически не предусмотрена.

Биологически (анатомо-физиологически) человеческий индивид не

предназначен даже к прямохождению. Предоставленный самому себе,
ребенок никогда не встанет на ноги и не пойдет. Даже этому его
приходится учить. Для организма ребенка научиться ходить – это
мучительно трудный акт, ибо никакой необходимости, диктуемой ему в
том «изнутри», нет, а есть насильственное изменение врожденной ему
морфофизиологии, производимое «извне».

Предоставленный самому себе, организм ребенка так и остался бы чисто

 биологическим организмом – животным. Человеческое же развитие
протекает как процесс вытеснения органически «встроенных» в биологию
функций (поскольку они еще сохранились) принципиально иными
функциями – способами жизнедеятельности, совокупность которых
«встроена» в морфологию и физиологию коллективного «тела рода».

Ребенка принуждают встать на задние конечности вовсе не в силу какой-либо

биологически оправданной целесообразности, не потому, что две
конечности лучше приспособлены для передвижения. К прямохождению
ребенка принуждают именно для того (и только для того), чтобы
освободить его передние конечности от «недостойной» работы для труда,
т.е. для функций, навязываемых условиями культуры, формами
предметов, созданных человеком для человека, и необходимостью с
этими предметами манипулировать по-человечески.

Биологически (анатомически и физиологически, структурно и

функционально) передние конечности человека вовсе не устроены так,
чтобы они могли держать ложку или карандаш, застегивать пуговицы или
перебирать клавиши рояля. Заранее морфологически они для этого не
предназначены. И именно потому они способны принять на себя
исполнение любого вида (способа) работы. Свобода от какого бы то ни
было заранее «встроенного» в их морфологию способа
функционирования и составляет их морфологическое преимущество,
благодаря которому передние конечности новорожденного и могут быть
развиты в органы человеческой деятельности, могут превратиться в
человеческие руки.

То же самое и с артикуляционным аппаратом, и с органами зрения. От

рождения они не являются органами человеческой личности,
человеческой жизнедеятельности. Они лишь могут стать, сделаться
таковыми, и только в процессе их человеческого, социально-исторически
 (в «теле культуры») запрограммированного способа употребления.

По мере того как органы тела индивида превращаются в органы

человеческой жизнедеятельности, возникает и сама личность как
индивидуальная совокупность человечески-функциональных органов. В
этом смысле процесс возникновения личности выступает как процесс
преобразования биологически заданного материала силами социальной
действительности, существующей до, вне и совершенно независимо от
этого материала.

Иногда этот процесс называют «социализацией личности». На наш взгляд,

это название неудачно, потому что уже предполагает, будто личность
как-то существует и до ее «социализации». На деле же «социализируется»
не личность, а естественно-природное тело новорожденного, которому
еще лишь предстоит превратиться в личность в процессе этой
«социализации», т.е. личность еще должна возникнуть. И акт ее рождения
не совпадает ни по времени, ни по существу с актом рождения
человеческого тела, с днем физического появления человека на свет.

Поскольку тело младенца с первых минут включено в совокупность

человеческих отношений, потенциально он уже личность. Потенциально,
но не актуально, ибо другие люди «относятся» к нему по-человечески, а
он к ним – нет. Человеческие отношения, в систему которых тельце
младенца включено, тут еще не носят взаимного характера. Они
односторонни, ибо ребенок еще долгое время остается объектом
человеческих действий, на него обращенных, но сам еще не выступает
как их субъект. Его пеленают, его купают, его кормят, его поят, а не он
одевается, не он купается, не он ест и пьет. Он «относится» ко всему
окружающему еще не как человек, а лишь как живое органическое тело,
которому еще лишь предстоит превратиться в «тело личности», в систему
органов личности как социальной единицы. По существу, он еще не
 отделился от тела матери даже биологически, хотя пуповина, физически
соединяющая его с материнским телом, уже и перерезана ножом хирурга
(заметьте, человеческим способом, а не зубами).

Личностью – социальной единицей, субъектом, носителем социально-

человеческой деятельности – ребенок станет лишь там и тогда, когда сам
начнет эту деятельность совершать. На первых порах с помощью
взрослого, а затем и без нее.

Подчеркнем еще раз, что все без исключения человеческие способы

деятельности, обращенной на другого человека и на любой другой
предмет, ребенок усваивает извне. «Изнутри» ни одно, пусть самое
пустячное, специфически человеческое действие не возникает, ибо в
генах запрограммированы лишь те функции человеческого тела (и мозга,
в частности), которые обеспечивают чисто биологическое существование,
но никак не социально-человеческую его форму.

Личность и возникает тогда, когда индивид начинает самостоятельно, как

субъект, осуществлять внешнюю деятельность по нормам и эталонам,
заданным ему извне – той культурой, в лоне которой он просыпается к
человеческой жизни, к человеческой деятельности. Пока же человеческая
деятельность обращена на него, а он остается ее объектом;
индивидуальность, которой он, разумеется, уже обладает, не есть еще
человеческая индивидуальность. И лишь постольку, поскольку ребенок
усваивает, перенимая от других людей, человеческие способы отношения
к вещам, внутри его органического тела и возникают, формируются,
образуются и специфически человеческие органы, завязываются
нейродинамические структуры, управляющие его специфически
человеческой деятельностью (в том числе и тот нервный аппарат,
который управляет движениями мышц, позволяющими ребенку встать на
две ноги), т.е. структуры, реализующие личность.
 Отсюда ясно, что материалистический подход к психической
деятельности состоит в понимании того, что она определяется в своем
течении не структурой мозга, а системой социальных отношений человека к
человеку, опосредствованных через созданные и создаваемые человеком для
человека вещи внешнего мира.

Это и дает нам право настаивать на тезисе, согласно которому в теле

индивида выполняет себя, реализует себя, осуществляет себя личность
как принципиально отличное от его тела и мозга социальное образование
(«сущность»), а именно совокупность («ансамбль») реальных,
чувственно-предметных, через вещи осуществляемых отношений данного
индивида к другому индивиду (к другим индивидам).

Эти отношения могут быть только отношениями деятельности, отношениями

активного взаимодействия индивидов. Именно в силу взаимного
характера таких отношений возникает ситуация, когда активное действие
индивида, направленное на другого индивида, возвращается рикошетом
обратно к нему, «отражается» от другого индивида как от своеобразного
препятствия и тем самым превращается из действия, направленного на
«другое», в действие, направленное (опосредствованно через «другое»)
на самого себя.
Личность («Я», оно же «душа») с самого начала приравнивается к
единичному самосознанию. Более того, между тем и другим ставится
знак равенства, а еще точнее – тождества. Личность не мыслится ни в
какой другой форме существования, кроме единичного самосознания, т.е.
в форме «внутреннего состояния» отдельного лица. Но в такой форме
факт самосознания сведен к факту простого самочувствия, к факту
ощущения индивидуальным организмом своих внутренних состояний, к
сумме органических ощущений собственного тела. Они-то и именуются
словом «Я».
Кстати, это вполне популярное словоупотребление; любой философски
необразованный человек именно в таком значении данное слово и
употребляет. И не случайно, ибо феномен «сознания вообще»
действительно неразрывно связан с фактом самочувствия, ощущения
своего тела. Как только ощущения своего собственного тела исчезают,
так сразу же «гаснет» и сознание – наступает сон. Этот факт много раз
доказывался и экспериментально: как только человека погружают в мрак,
тишину и неподвижность при окружающей температуре, равной его телу,
он впадает в глубокий сон без сновидений, отсутствует сознание, а стало
быть, и самосознание.

Личность, человеческая индивидуальность, очевиднейшим образом

наделенная способностью самочувствия и не менее бесспорной
способностью совершать акты самонаблюдения – наблюдения над самой
собой, над своими собственными поступками и словами, – это не
спекулятивная выдумка, а факт.

Другой вопрос – почему этот факт имеет место, почему личность

существует?

Очевидно, проблема тела, способного к самочувствию, выходит далеко за

рамки проблемы личности человека, за рамки психологии, и решать ее
рано или поздно придется биологии – это ее специфическая проблема,
ибо самочувствием, надо полагать, обладает каждое сколько-нибудь
развитое животное (а вовсе не только человек). Самосознание же
представляет собой действительно специфически человеческое качество –
атрибут личности, и потому его анализ целиком входит в сферу интересов
психологии.

Поэтому вопрос может заключаться единственно в следующем: что же

именно отличает человеческое самочувствие (самочувствие
человеческого организма) от его биологической предпосылки, от
 «самочувствия вообще»?

Но судить о человеческой форме «отношения к самому себе» по фактам,

открывающимся исключительно в актах самонаблюдения, самоотчета о
своих собственных состояниях, было бы по меньшей мере
неосмотрительно. Ведь самочувствие, а тем более его выраженное в
словах самосознание бывает весьма неадекватным. И не нужно быть
очень уж тонким знатоком психологии, чтобы понять: реальная личность
человека вовсе не совпадает с тем, что человек о самом себе говорит и
думает, с самомнением личности, с ее осознанным самочувствием, с ее
вербальным самоотчетом, даже самым искренним.

Для самой личности эта разница обнаруживается только через реальное

столкновение с другой личностью (с другими личностями), которое
может носить и комический, и драматический, и даже трагический
характер. Со стороны, глазами другого человека, личность всегда видится
иначе, чем она воспринимает сама себя, через призму собственных
самоощущений. И дело тут конечно же не в намеренном самообмане или
в желании пустить пыль в глаза ближнему. Комичнее (или трагичнее,
смотря по обстоятельствам) всех ошибается чаще всего именно носитель
«честного самосознания», излишне доверяющий своему
непосредственному самочувствию.

Вспомним возвышенно-патетические речи, которые произносит о себе

поручик Ромашов из купринского «Поединка», самозабвенно шагающий
впереди нелепо сбившейся с ноги роты, пока его не отрезвляет яростный
окрик полковника, наблюдающего этот дурацкий марш со стороны. Или
трехстопные ямбы Васисуалия Лоханкина тоже, надо полагать, искренне
выражавшие систему его благородных самочувствий, его «единичного
самосознания».

Реальная личность нередко вынуждена бывает убеждаться, что «на самом

 деле» она совсем не такова, какой сама себя мнила, что именно в составе
(в структуре) ее таились такие неодолимые для нее самой силы, о
наличии которых она до поры до времени и не подозревала. И таились
они именно в составе личности, а никак не в ее самосознании, не в
составе ее представления о самой себе. Разве не в этом суть драмы
Родиона Раскольникова? Или жутчайшее отрезвление от иллюзий,
постигающее в финале прежде удачливого Рыбака из уже
упоминавшегося в данной книге фильма «Восхождение»?

В связи с этим возникает вопрос: в каком виде и где таились эти неведомые
герою силы, беспощадно развеивающие его прежнее самосознание,
представляющее собой лишь трагическую иллюзию личности о себе
самой? Где, в каком пространстве они прятались от самосознания и от
самочувствия индивида, чтобы вдруг выступить перед ним в образе
собственного поступка, неожиданного и непредвиденного для него
самого, и в виде его ужасных последствий? Несомненно, внутри
личности, хотя и не внутри ее самосознания. Где же?

Старая традиция, склонная усматривать поле боя этих сил внутри

органического тела индивида, сразу же подталкивает к такому ответу – «в
подсознании», «в сфере бессознательного». Телесно (морфологически и
функционально) это значит – в структурах взаимоотношений коры и
подкорки, а главным образом – в структурах древнейших пластов старого
мозга, в системе морфологически встроенных в него инстинктов
(безусловных рефлексов), совокупность коих и составляет будто бы ядро
личности. Тут-то и начинают искать местопребывание того неведомого
для самосознания демонического начала – начала темного, первобытного,
затаившегося во мраке, которое всегда побеждает в конфликте,
торжествуя над всеми прекраснодушными иллюзиями и красивыми
словесами, создаваемыми личностью на свой собственный счет.
Толкуемый таким образом конфликт личности с ее собственным
самосознанием, с ее словесным самоотчетом предстает в виде вечного
неизбывного конфликта подкорки и коры, «личности как таковой» и
«личности, как и какой она себя мнит».

Так и возникают психофизиологические концепции, выдающие

физиологическую проекцию острых социальных конфликтов XX столетия за
причину этих конфликтов, за их «научно-материалистически
обнаруживаемый источник», а сами конфликты – за проекцию
психофизиологии (точнее, просто физиологии нервной деятельности) на
экран внешних взаимоотношений между людьми.

Согласно одной из подобных концепций (А. Кёстлер), все коллизии

современной идеологической, политической и военной борьбы между
общественными силами объясняются тем обстоятельством, что в каждый
человеческий мозг генетически (морфологически) встроена шизофрения,
паранойя. Природа совершила трагическую ошибку при конструировании
основных нейродинамических структур мозга, и особенно системы
нейродинамических связей между корой и подкоркой, между новым и
старым мозгом. В последний якобы морфологически (телесно,
материально, вещественно) встроены все могучие, неподвластные
сознанию и самосознанию силы – инстинкты, импульсивно
определяющие основные желания, устремления, страсти человека. Они и
давят «снизу» на кору с ее второй сигнальной системой, превращая
последнюю в технический орган своего осуществления, своего
выполнения в словах и в действиях, в знаковых системах и в технических
средствах их реализации (в ЭВМ, в межконтинентальных ракетах, в
знаковых системах и в технических средствах их реализации, в
автоматизированных поточных линиях бездушно-машинного
производства вещей и т.д. и т.п.). Шизофренически устроенный мозг и
 строит соответствующий себе внешний мир: шизофренически
организованную систему взаимных отношений между индивидами,
между их группами, заставляя этих индивидов объединяться в классы, в
нации, в блоки, слепо враждующие между собой. Отсюда все – и
Освенцим, и Хиросима, и срывы переговоров о разоружении, и
нескончаемые идеологические схватки, и даже семейные неурядицы.

Где я? Не тут (касается ладонью головы) и не здесь

(указывает на грудь)... А, понял: я – в сумме моих
отношений с друзьями... и с врагами тоже. В совокупности
моих отношений с другими людьми, вот где...
Из размышлений студента МГУ А. Суворова
Философ-материалист, понимающий «телесность» личности не столь узко,
видящий ее прежде всего в совокупности (в «ансамбле») предметных,
вещественно-осязаемых отношений данного индивида к другому
индивиду (к другим индивидам), опосредствованных через созданные и
создаваемые их трудом вещи, точнее, через действия с этими вещами (к
числу которых относятся и слова естественного языка), будет искать
разгадку «структуры личности» в пространстве, вне органического тела
индивида, и именно поэтому, как ни парадоксально, – во внутреннем
пространстве личности. В том самом пространстве, в котором сначала
возникает человеческое отношение к другому индивиду, которое
«внутри» тела человека никак заложено не было, чтобы затем –
вследствие взаимного характера этого отношения – превратиться в то
самое «отношение к самому себе», опосредствованное через отношение
«к другому», которое и составляет суть личностной – специфически
человеческой – природы индивида.

Личность поэтому и рождается, возникает (а не проявляется!) в пространстве

реального взаимодействия по меньшей мере двух индивидов, связанных
 между собой через вещи и вещественно-телесные действия с этими
вещами.

Поскольку человек, пишет К. Маркс, «родится без зеркала в руках и не

фихтеанским философом: «Я есмь я», то человек сначала смотрится, как в
зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе
подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к
человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской
телесности (со всеми особенностями его внешнего облика, со всеми
случайностями цвета его волос и кожи. – Э.И.), становится для него
формой проявления рода «человек».

Отношение, в котором находятся Петр и Павел, – это именно предметно-

телесное, во внешнем пространстве осуществляющееся отношение между
двумя индивидами, сначала активное со стороны взрослого Павла и
совершенно пассивное со стороны новорожденного Петра, а затем, по
мере человеческого повзросления Петра, становящееся взаимно
активным и лишь постольку личностно-человеческим и с его стороны, а
не только со стороны его воспитателя. Это именно реальное отношение –
отношение двусторонне-активное, а не «отношение», как и каким оно
представлено в системе самочувствий и самомнений одного из
участников, будь то Петр или Павел.

Петр может относительно реального своего отношения к Павлу иметь

представление и наивно-младенческое, и учено-схоластическое;
соответственно неадекватным будет и его «отношение к самому себе»,
т.е. реальное отношение, как и каким оно представлено в системе его
самочувствия и самомнения. Отсюда-то и возникает самая возможность
несоответствия между реальной личностью и ее самочувствием-
самомнением. Данный человек лишь потому «король», приводит пример
К. Маркс, что другие люди относятся к нему как «подданные». Между
 тем сами они считают себя «подданными» потому, что он – «король».

Если же исследовать это реальное отношение дальше, то получится, что они

не только сами так думают, а и «королю» это мнение о своей персоне
внушают. В итоге и «подданные», и «король» имеют о самих себе одно
ложное представление на двоих, относятся «к самим себе» в своем
самочувствии и самосознании совсем не так, как они относятся и к себе
самим, и к другим на самом деле.

Так, именно «телу короля» (его «голубой» крови, или, выражаясь языком
«современной науки», особо тонкой структуре тех дезоксирибонуклеиновых
цепочек-молекул, в коих закодирована программа формирования всех
органов его тела, включая, разумеется, и мозг) и приписывалась роль
глубочайше всемогущей естественно-природной причины того
обстоятельства, что он – «король». И другие – его «подданные» – обязаны
относиться к нему как к «королю», а к себе соответственно как к
«подданным», ибо таковы они по рождению, «от природы». И у «подданных»
на роду написано («закодировано в генетической программе»), как именно
они должны себя вести в присутствии «короля» и даже только при
упоминании его имени или титула. Способ их поведения (т.е. реальный
способ их отношения к «королю» и к себе) предопределен природой, и тут
уж ничего не поделаешь. А в итоге «король» и «подданный» обретают
соответствующее непосредственное самочувствие: один чувствует себя
«королем», а другой – «его верным подданным»; каждый из них чувствует
себя и потому сознает себя именно таким, каким он на самом-то деле
(органически) не является. Иначе говоря, в итоге на обоих полюсах
отношения возникает одинаково ложное «единичное самосознание».

Да как же этому ложному самосознанию не появиться и затем не

превратиться в весьма устойчивый и организованный комплекс
«субъективных состояний», фиксированный даже физиологически, если
 индивид, исполняющий «роль короля», ежедневно и ежечасно, с утра до
вечера, вынужден осуществлять телесно-физические действия, требуемые
ритуалом? Если он изо дня в день должен «вживаться в роль» тем самым
«методом физических действий», который человечество изобрело задолго
до К.С. Станиславского, и притом всерьез, так как в грандиозном
спектакле с его участием головы рубят не понарошку?

На этой почве и возникают (отнюдь не только в королевских головах) все те

далеко не наивные иллюзии самосознания, которые в принципе
непреодолимы для метода интроспекции – для самого внимательного
вслушивания в систему собственных самочувствий и их осознания,
выражаемого в словесном самоотчете.

Когда индивид настолько срастается с той ролью, которую он обречен играть

внутри известной системы взаимоотношений с другими индивидами, с
той специфической функцией, которая ему «поручена» в составе
«ансамбля» (конкретной системы социальных отношений), он, само
собой понятно, постоянно тренирует именно те органы своего тела,
которые физиологически обеспечивают исполнение его специфических
социальных функций, и прежде всего необходимы для их исполнения.
Эти органы, естественно, и развиваются гораздо более интенсивно,
нежели другие, и в итоге даже внешний облик индивида начинает
красноречиво свидетельствовать о том, что он в жизни делает. Речь идет
отнюдь не только о таких сразу же бросающихся в глаза различиях, как,
скажем, гипертрофированная мускулатура гиревика-тяжеловеса или
сутуловатость бухгалтера-канцеляриста. Опытный физиономист заметит
и оценит различия куда более тонкие.

«Только поверхностный человек не судит по внешности» – глубокую

психологическую правду этого иронического парадокса Оскара Уайльда
живо постигаешь перед шедеврами портретной живописи, перед
 полотнами Репина и Веласкеса, Рембрандта и Серова – художников,
умевших разглядеть сквозь внешность индивида те черты его личности,
которые он старается скрыть даже от самого себя.

И как бы иронически ни относиться к «физиономистике», нельзя отрицать,

что способностью «судить по внешности» должен обладать каждый
настоящий художник, каждый большой писатель, каждый актер,
режиссер или скульптор. И судить именно о структуре личности
индивида, а не о том, за что этот индивид хочет себя выдать, не о том,
чем тот себя мнит и желает казаться в глазах других. Угождать
самомнению заказчика старается лишь плохой художник. Настоящий
художник всегда считал такое угождение низостью, предательством по
отношению к искусству, какими бы красивыми словами оно ни
оправдывалось.

Именно поэтому настоящее, большое искусство всегда состояло в близком

родстве с настоящей, подлинно материалистической психологией (с
наукой о закономерностях становления личности). Даже в тех случаях,
когда оно ориентировалось на религиозно-мистические представления о
«душе», формирующей тело и управляющей им. Но этого никак нельзя
сказать о тех представителях физиологии, которые под флагом
«научного» объяснения личности истолковывали ее натуралистически,
исходя из врожденных особенностей морфологии и физиологии тела
индивида, из своеобразия его «церебральных структур».

Именно поэтому настоящие художники с гораздо большим правом могут

быть названы психологами, чем, скажем, некоторые даже выдающиеся
физиологи. Гениальный физиолог сплошь и рядом может быть слабым
психологом, но плохой психолог никогда не бывал и не мог быть не
только гениальным, но и просто хорошим художником.

А причина этого проста: личность, одинаково интересующая и психологию

 как науку, и настоящее искусство, – чисто социальное, а вовсе не
естественно-природное образование; чтобы понять, как она образуется
(возникает, развивается и телесно выражает себя), нужно исследовать
события, совершающиеся не внутри органики индивида, а в
«пространстве» общественных отношений, в социально
детерминированных его деяниях. Физиолог же, в отличие от подлинного
художника, зачастую остается предельно наивным в отношении вещей и
событий, находящихся за пределами черепной коробки, за пределами
органического тела индивида, и потому легко попадает в плен
поверхностных представлений о сути психики и личности.

Плюшкин и Гобсек – уродливые порождения мира частной собственности.

Потому-то о них (вернее, личностях подобного типа) можно читать даже
в газетах, а не только в сочинениях Гоголя и Бальзака, где они были не
просто описаны, но и проанализированы как типичные (тем самым
необходимые) фигуры «ансамбля» индивидов, связанных между собой
отношениями частной собственности, товарно-денежными отношениями.
Гоголь и Бальзак разгадали и раскрыли миру секрет рождения и развития
личности этого типа. «Человеческая комедия» и «Мертвые души»
показали, что в Гобсеке и Плюшкине нет ровно ничего загадочного и
мистического. Их психология была художественно точно объяснена
именно потому, что это объяснение производилось как тщательный
анализ тех фактических отношений между индивидами, того «ансамбля»
их взаимоотношений, которые с необходимостью рождают и
стимулируют личность совершенно определенного типа, формируя даже
внешний облик, даже «сухопарые, как у оленя, ноги», на которых
ростовщик весь день бегает по Парижу.

И если такой анализ покажется кому-то лишь «донаучным», «ненаучным»,

«беллетристическим» описанием личности, то это свидетельствует лишь
 о том, что свое представление о психологии этот кто-то почерпнул из
далеко не лучших источников – из «психологии», созданной на базе
описания «психических феноменов», без малейшего намека на
исследование того фактического процесса, который эти феномены
произвел на свет божий.

Само собой понятно, что если о психологии иметь такое представление, то

разгадку тайны происхождения личности типа Гобсека или Плюшкина
придется отыскивать совсем не там, где искали ее Бальзак и Гоголь, – не в
«анатомии и физиологии» общественного организма, создающего
необходимые для своего функционирования живые «органы», а в
анатомии и физиологии органического тела Плюшкина, Гобсека и им
подобных, в строжайшем отвлечении от «внешних» факторов, условий и
отношений их к другим индивидам, равно как и этих индивидов к ним.

Логика, заставляющая искать «объективное основание» для социальных

различий между людьми в различиях их врожденной анатомо-
физиологической организации, оказывается особенно живучей
применительно к фактам современной жизни, к наличной стадии развития
разделения общественного труда и соответствующему ее нуждам разделению
способностей между индивидами. Рассуждения при этом строятся так:
членение на классы «капиталистов» и «наемных рабочих» еще можно
объяснить по логике «чисто социологического» мышления, а вот как
объяснить в духе той же логики разделение людей на «талантливых
творческих индивидов» и «бездарных репродуктивов»? Социальный строй
отношений человека к человеку тут вроде бы ни при чем. Значит, придется
принимать в расчет естественно-природные, врожденные различия между
индивидами. В таких случаях обычно из статьи в статью, из книги в книгу
повторяется один и тот же аргумент: «социальная среда» одинакова, а какие
разные получаются люди. Из одного получается Плюшкин, из другого –
Ноздрев, из третьего – Манилов. Из одного – Платон, из другого – Демокрит.
Из одного – Моцарт, из другого – Сальери. Где же искать причину этих
различий? Не иначе как в генах, в особенностях морфологии мозга.

Ошибочность подобного рассуждения заключается в том, что социальный

строй («среда») понимается здесь крайне абстрактно (а потому и ложно),
как некий вне индивидов находящийся безличный механизм, как
гигантский штамп, норовящий впечатать в каждый «мозг» одну и ту же
психическую схему. Если бы дело обстояло действительно так, то в
биологической неодинаковости мозгов пришлось бы видеть
единственную причину того обстоятельства, что «отпечатки»
социального штампа каждый раз получаются разные, варьирующиеся. Но
«среда», о которой идет речь, иная. Это всегда конкретная совокупность
взаимоотношений между реальными индивидами, многообразно
расчлененная внутри себя, и не только на основные – классовые –
противоположности, но и на другие бесконечно разнообразные узлы и
звенья, на локальные «ансамбли» внутри этих основных
противоположностей, вплоть до такой ячейки, как семья с ее
«внутренними» отношениями между индивидами, в чем-то всегда очень
схожая, а в чем-то совсем несхожая с другой такой же семьей. Да и
внутри семьи взаимоотношения между составляющими ее индивидами
тоже со временем меняются, и иногда очень быстро – иной раз в течение
часов и даже считанных минут.

С точки зрения биосоциальной эклектики одинаково важны все

особенности индивида. А если важно все, значит, ничто не важно. И те черты
личности, скажем, Моцарта, которые сделали его именно Моцартом,
оказываются в одном ряду с такими особенностями его натуры, которые
присущи и другим индивидам, может быть, даже общи ему с Сальери, к
примеру привычка пить по утрам кофе, а не чай, а по вечерам – шампанское
вместо бургундского. Могло быть и наоборот.

Легко допустить, что А.С. Пушкин мог вложить в уста своего героя и такую
фразу: «Откупори бургундского бутылку иль перечти «Женитьбу
Фигаро»...», а вот вариант вроде: «Откупори шампанского бутылку или
вчитайся в «Исповедь» Руссо» – вряд ли. Первое с образом личности
Сальери вяжется, а второе – нет. Дело в том, что в одних индивидуальных
особенностях человека выражается, проявляется его личность, а в других
выражает себя все, что угодно, – тончайшие особенности биохимии его
организма, мода века, просто причуды вкуса, только не личность.

Нельзя научно исследовать личность, не имея четкого критерия для

различения тех индивидуальных особенностей человека, которые
характеризуют его как личность, от таких (может быть, даже кричащих и
прежде всего бросающихся в глаза), которые ни малейшего отношения к
его личности не имеют и могут быть заменены на обратные с такой же
легкостью, как фасон пиджака или прическа.

Бывают в жизни даже такие ситуации, когда усилия человека направлены на

то, чтобы под маской, наигранной позой, используя взятые напрокат
внешние штампы или набор общепринятых стандартов, спрятать свою
подлинную личность. Достаточно вспомнить героя широко известного
телевизионного фильма – Штирлица.

А бывает и так, что маска приклеивается к лицу человека настолько прочно,

что он уже не в силах содрать ее. И тогда маска начинает заменять ему
собственную личность (если, разумеется, таковая была), а прежняя
личность потихоньку атрофируется за ненадобностью, превращается в
призрак воспоминания, в самообман. Эту ситуацию, которая со стороны
может показаться даже комической, но всегда трагически-невыносима
для самого человека с «чужим» и неподвластным ему «лицом», весьма
наглядно представили людям Марсель Марсо и Чарли Чаплин, Кобо Абэ
 и Бергман.

А если жизнь все-таки с человека эту маску сорвет, то образ возникает еще
более кошмарный: маска сорвана, а под нею и за нею собственного лица
уже вообще нет. Человек без лица, как часы без стрелок, – бесформенная
масса, биохимия плоти. Зрелище тем более страшное, что иллюзия
наличия личности – индивидуально-неповторимое самочувствие этой
плоти – не только полностью сохраняется, но и становится болезненно
гипертрофированной. Это ситуация абсолютного одиночества среди
толпы, сходная с той, в какую попадают герои бергмановского
«Молчания», люди, приехавшие в чужой город, где никто не понимает их
родного языка, где они никому не в состоянии поведать самых простых
вещей, где никому нет никакого дела до их личности, ибо никто ее просто
не видит, не слышит, не ощущает. Потому ли, что отсутствуют
взаимопонятные средства общения личности с личностью? Или потому,
что никакой личности ни с той, ни с другой стороны тут уже и нет?

И вот то, что еще сохранилось здесь от личности, начинает уродливо

искажаться, как в зеркалах комнаты смеха, как в кошмарном сновидении,
а сфера самоощущения превращается в средоточие боли одиночества,
боли «личности», которая ни для кого другого, кроме самой себя, не
существует. Боль, которую она испытывает, – это боль заживо
похороненного.

А существует ли в такой ситуации личность, хотя бы внутри себя? Только в

виде средоточия собственного страдания – страдания личности,
утратившей самое себя. И то до поры до времени, до той точки, где
страдание становится уже и физически невыносимым. И тогда –
самоубийство.

Личность, утратившая самое себя, – это индивид, утративший все

личностные, т.е. социально-человеческие связи с другими индивидами,
 это «ансамбль», все связи между участниками коего прерваны и торчат во
все стороны, как болезненно кровоточащие обрывки.

Марксистско-ленинское понимание личности требует совсем иного выхода

из подобной ситуации – восстановления всей полноты личностных,
общественно-человеческих отношений человека к человеку.
Восстановления отношений, которые, опосредствованы «вещами»,
сохраняющими человечески-личностный характер, в том числе и такими,
как слова. Те самые слова, которые в известных условиях становятся
преградой для взаимопонимания, вместо того чтобы быть посредником,
формой выражения личности во всем ее своеобразии, формой
человеческого общения, формой «наличного бытия человека для другого
человека».

В конце концов, всегда можно определить, имеем ли мы дело со

словоизъявлением личности или же только с произнесением
штампованных словосочетаний, в которых свое «Я» говорящий никак не
выражает, т.е. с актом, в котором «личность» с успехом может быть
заменена звуковоспроизводящим устройством. В любом случае, даже
если такое устройство может переставлять слова и фразы, ставить их в
необычный порядок и связь, создавая тем самым иллюзию
индивидуальной неповторимости речи, индивидуальной неповторимости
словосочетаний, всегда можно обнаружить хитрое или нехитрое правило,
«алгоритм» создания этой иллюзии. «Игру без правил» способна
осуществлять только человеческая индивидуальность, т.е. личность.

Масштаб личности человека измеряется только масштабом тех реальных

задач, в ходе решения которых она и возникает, и оформляется в своей
определенности, и разворачивается в делах, волнующих и интересующих не
только собственную персону, а и многих других людей. Чем шире круг этих
людей, тем значительнее личность, а чем значительнее личность, тем больше
у нее друзей и врагов, тем меньше равнодушных, для которых само ее
существование безразлично, для которых она попросту не существует.

Поэтому сила личности – это всегда индивидуально выраженная сила того

коллектива, того «ансамбля» индивидов, который в ней идеально
представлен, сила индивидуализированной всеобщности устремлений,
потребностей, целей, ею руководящих. Это сила исторически
накопившейся энергии множества индивидов, сконцентрированная в ней,
как в фокусе, и потому способная сломать сопротивление исторически
изживших себя форм отношений человека к человеку, противодействие
косных штампов, стереотипов мышления и действия, сковывающих
инициативу и энергию людей.

Личность тем значительнее, чем полнее и шире представлена в ней – в ее

делах, в ее словах, в поступках – коллективно-всеобщая, а вовсе не сугубо
индивидуальная ее неповторимость. Неповторимость подлинной
личности состоит именно в том, что она по-своему открывает нечто новое
для всех, лучше других и полнее других выражая «суть» всех других
людей, своими делами раздвигая рамки наличных возможностей,
открывая для всех то, чего они еще не знают, не умеют, не понимают. Ее
неповторимость не в том, чтобы во что бы то ни стало выпячивать свою
индивидуальную особенность, свою «непохожесть» на других, свою
«дурную индивидуальность», а в том, и только в том, что, впервые
создавая (открывая) новое всеобщее, она выступает как индивидуально
выраженное всеобщее.

Подлинная индивидуальность – личность – потому-то и проявляется не в

манерничанье, а в умении делать то, что умеют делать все другие, но
лучше всех, задавая всем новый эталон работы. Она рождается всегда на
переднем крае развития всеобщей культуры, в создании такого продукта,
который становится достоянием всех, а потому и не умирает вместе со
 своим «органическим телом».

С этим же связана и давно установленная в философии и психологии

синонимичность «личности» и «свободы». Свободы не в обывательском
смысле (в смысле упрямого стремления делать то, что «мне желается»), а
в смысле развитой способности преодолевать препятствия, казалось бы,
неодолимые, в способности преодолевать их легко, изящно, артистично, а
значит, в способности каждый раз действовать не только согласно уже
известным эталонам, стереотипам, алгоритмам, но и каждый раз
индивидуально варьировать всеобщие способы действия применительно
к индивидуально-неповторимым ситуациям, особенностям материала.

Потому-то личность и есть лишь там, где есть свобода. Свобода подлинная, а
не мнимая, свобода действительного развертывания человека в реальных
делах, во взаимоотношениях с другими людьми, а не в самомнении, не в
удовольствии ощущения своей мнимой неповторимости.

Потому-то личность не только возникает, но и сохраняет себя лишь в

постоянном расширении своей активности, в расширении сферы своих
взаимоотношений с другими людьми и вещами, эти отношения
опосредствующими. Там же, где однажды найденные, однажды
завоеванные, однажды достигнутые способы жизнедеятельности
начинают превращаться в очередные штампы-стереотипы, в
непререкаемые и догматически зафиксированные мертвые каноны,
личность умирает заживо: незаметно для себя она тоже превращается
медленно или быстро в набор таких шаблонов, лишь слегка варьируемых
в незначительных деталях.

И тогда она, рано или поздно, перестает интересовать и волновать другого

человека, всех других людей, превращаясь в нечто неповторяющееся и
привычное, в нечто обычное, а в конце концов и в нечто надоевшее, в
нечто для другого человека безразличное, в нечто безличное – в живой
 труп. Психическая (личностная) смерть нередко наступает в силу этого
гораздо раньше физической кончины человека, а бывшая личность,
сделавшаяся неподвижной мумией, может принести людям горя даже
больше, чем его натуральная смерть.

Подлинная же, живая личность всегда приносит людям естественную

радость. И прежде всего потому, что, создавая то, что нужно и интересно
всем, она делает это талантливее, легче, свободнее и артистичнее, чем это
сумел бы сделать кто-то другой, волею случая оказавшийся на ее месте.
Тайна подлинной, а не мнимой оригинальности, яркой человеческой
индивидуальности заключается именно в этом. Вот почему между
«личностью» и «талантом» тоже правомерно поставить знак равенства,
знак тождества.

Подлинную высокую и непреходящую радость людям приносит личность,

олицетворяющая силы прогресса, ибо смысл его как раз и состоит в
расширении сферы творческой деятельности каждого человека, а не в
сохранении ее границ в пределах привилегии немногих «избранных». Его
смысл – в превращении каждого живого человека в личность, в активного
деятеля, интересного и важного для других, для всех, а не только для
самого себя и ближайших родственников.

Хотите, чтобы человек стал личностью? Тогда поставьте его с самого

начала – с детства – в такие взаимоотношения с другим человеком (со всеми
другими людьми), в которых он не только мог бы, но и вынужден был бы
стать личностью. Сумейте организовать весь строй его взаимоотношений с
людьми так, чтобы он умел делать все то, что делают они, но только лучше.

Конечно же все делать лучше всех нельзя. Да и не нужно. Достаточно делать

это на том – пусть и небольшом – участке общего (в смысле коллективно
осуществляемого, совместного, социального) дела, который сам человек
себе по зрелом размышлении выбрал, будучи подготовлен к
 ответственнейшему акту свободного выбора всесторонним образованием.

Именно всестороннее, гармоническое (а не уродливо-однобокое) развитие

каждого человека и является главным условием рождения личности,
умеющей самостоятельно определять пути своей жизни, свое место в ней,
свое дело, интересное и важное для всех, в том числе и для него самого.

Вот и надо заботиться о том, чтобы построить такую систему

взаимоотношений между людьми (реальных, социальных
взаимоотношений), которая позволит превратить каждого живого
человека в личность. 

Вопросы и задания:
1. Григорий Нисский (4 в. н. э.) и Фридрих Энгельс (19 в.) считали, что
возможность появления и развития разума в человеке связана с
наличием свободных рук (с освобождением рук в результате
прямохождения). Каким образом? Что нового могла выполнять
освобожденная человеческая рука по сравнению с лапой животного?
Свободная рука позволила человеку проявиться как… - в качестве чего
(кого)? Закончите мысль сами.
Примечание 1: в качестве ключа к ответу стихотворение Александра
Володина:
 ***
На фронте была далеко идущая мечта: если бы мне разрешили -
потом... потом, когда кончится война, когда совсем кончится и все уже
будет позади, - пускай не жить, к чему такая крайность, но просто
оказаться Там и просто увидеть, просто посмотреть вокруг - что будет?
Тогда, тогда, когда - совсем, совсем!..
И мне разрешили. Не просто смотреть, но: купаться, кататься,
кувыркаться, одеваться, раздеваться, подниматься, опускаться,
напиваться и не напиваться, обижаться и не обижаться, забываться и не
забываться и еще тысячу всего только на эту рифму, и еще сто тысяч –
на другие.
Стыдно быть несчастливым.
А есть собаки. Они не умеют читать, ничего не читали, ни одной
строчки! Ни разу по этому поводу у них не колотилось сердце, не
подступал комок к горлу, они ни разу не хохотали, не перечитывали
вслух своим знакомым.
Стыдно быть несчастливым.
А есть коровы - только и знают, что жуют свою жвачку и ничего не
делают своими руками. Не смогли бы, даже если бы захотели!
Пустяковый подарочек теленку - и то не в силах. Не говоря уже о
работе ума: что-нибудь сочинить, сделать мало-мальское открытие на
пользу таким же коровам, как они, и заволноваться, и вскричать: "Черт
побери!" Ничего этого для них не существует.
Стыдно быть несчастливым.
Да что там, есть улитки! Им за всю свою жизнь суждено увидеть метр
земли максимум... Просто увидеть! Просто смотреть, что происходит
теперь, теперь, когда совсем, совсем кончилась война. Нет, если бы мне
разрешили одно только это - я бы и тогда сказал:
«Стыдно быть несчастливым».
 И каждый раз, когда я несчастлив, я твержу себе это:
«Стыдно, стыдно, стыдно быть несчастливым!»

А откуда у человека такая естественная потребность как дарить? Она

изначальна (как нечто само собой разумеющееся) или же искусственна
(то есть вторична, сформировалась впоследствии)? Что обусловило
появление способности (потребности) дарить?
Примечание 2: чтобы ответить на поставленные выше вопросы и
понять сказанное Григорием Нисским и Ф. Энгельсом, прочитайте
размышление немецкого философа ХХ в. Мартина Хайдеггера:
«Человек имеет хватательные органы и человек до сих пор не имеет
руки, потому что иметь руку не как орган схватывания так же трудно,
как думать. Мы не умеем думать, у нас нет рук, у нас есть только
хватательные органы. Только человек, который говорит, то есть
думает, может иметь руку»20.
Почему Хайдеггер пишет, что «человек до сих пор не имеет руки»? Что
значит его фраза: «Мы не умеем думать, у нас нет рук, у нас есть только
хватательные органы»?

2. Чем человеческий взгляд на мир, человеческое отношение к миру

отличается от животного? Каким человек видит мир и предмет в мире?
Примечание – подсказка: вспомните название одной из поэм В.
Маяковского «Флейта-позвоночник» - а ведь позвоночник и правда
похож на флейту с ее клапанами и т.п. Или другое стихотворение В.
Маяковского: «А вы ноктюрн сыграть могли бы на флейте
водосточных труб?» Как нужно смотреть на мир (каким нужно его
видеть), чтобы в водосточной трубе увидеть флейту, а в бесформенной
глине – возможность вазы или статуи? Эта особенность, которая

20
Бибихин В.В. Деррида читает Хайдеггера//Ж. Деррида. Позиции. М.: Академический Проект, 2007.
 научила (позволила) человека пользоваться верхней конечностью так,
что она превратилась из звериной лапы в человеческую руку - есть
способность смотреть на предмет, на мир в целом не с позиции…, а с
точки зрения… Вставьте (пропущенные) недостающие по смыслу
слова. О чем, о каком противопоставлении идет речь?
3. Опираясь на исследования Э.Ильенкова, ответьте на вопросы: человек
существо естественное или искусственное? Книга? Дерево? А человек?
4. Человек существует в природе? Что значит, что человек существо
рукотворное – раскройте все смыслы и скрытые подтексты (используя
всевозможные ассоциации) этого слова.
5. Испанский философ ХХ в. Хосе Ортега-и-Гассет сказал: «У человека
нет природы. У него есть история». А у животного? Что это значит?
Расшифруйте (проясните) высказывание Х. Ортега-и-Гассета,
сопоставляя с размышлениями Э. Ильенкова.

Жан-Поль Сартр
Экзистенциализм – это гуманизм21
Я хотел бы выступить здесь в защиту экзистенциализма от ряда упреков,
высказанных в адрес этого учения.

Под экзистенциализмом мы понимаем такое учение, которое делает

возможной человеческую жизнь и которое, кроме того, утверждает, что
всякая истина и всякое действие предполагают некоторую среду и
человеческую субъективность.

21
Текст печатается по изданию: Ж.-П. Сартр. Экзистенциализм — это гуманизм//Сумерки богов. М.:
Политиздат, 1989.
Основное обвинение, нам предъявляемое, состоит, как известно, в том, что
мы обращаем особое внимание на дурную сторону человеческой жизни.
Мне рассказывали недавно об одной даме, которая, обмолвившись
грубым выражением, заявила в виде извинения «Кажется, я становлюсь
экзистенциалисткой». Следовательно, экзистенциализм уподобляют
непристойности, а экзистенциалистов объявляют «натуралистами». Но,
если мы действительно натуралисты, вызывает крайнее удивление, что
мы можем пугать и шокировать в гораздо большей степени, чем
натурализм в собственном смысле. Человек, относящийся терпимо к
такому роману Золя, как «Земля», испытывает отвращение, читая
экзистенциалистский роман; человек, ссылающийся на народную
мудрость, которая весьма пессимистична, находит нас законченными
пессимистами. И в то же время трезво рассуждают по поводу того, что
«своя рубашка ближе к телу» или что «собака любит палку». Есть
множество других общих мест, говорящих о том же самом: не следует
бороться с установленной властью, против силы не пойдешь, выше
головы не прыгнешь, любое не подкрепленное традицией действие -
романтика; всякая попытка, не опирающаяся на опыт, обречена на
неудачу, а опыт показывает, что люди всегда скатываются вниз, что для
того, чтобы их удержать, нужно нечто твердое, иначе воцарится анархия.
И, однако, те самые люди, которые пережевывают эти пессимистические
поговорки, которые заявляют всякий раз, когда они видят какой-нибудь
более или менее отвратительный поступок: «Да, таков человек!», и
которые кормятся этими «реалистическими напевами», - эти же люди
упрекают экзистенциализм в излишней мрачности, и притом так
упрекают, что иногда спрашиваешь себя: не за то ли они им недовольны,
что он, наоборот, слишком оптимистичен? Что, в сущности, пугает в этом
учении? Не тот ли факт, что оно дает человеку возможность выбора?
Чтобы это выяснить, надо рассмотреть вопрос в строго философском
 плане. Итак, что такое экзистенциализм?

Дело несколько осложняется тем, что существуют две разновидности

экзистенциалистов: во-первых, это христианские экзистенциалисты, к
которым я отношу Ясперса и исповедующего католицизм Габриэля Марселя
и, во-вторых, экзистенциалисты-атеисты, к которым относятся Хайдеггер и
французские экзистенциалисты, в том числе я сам. Тех и других объединяет
лишь убеждение в том, что существование предшествует сущности, или, если
хотите, что нужно исходить из субъекта. Как это, собственно, следует
понимать?

Возьмем изготовленный человеческими руками предмет, например книгу или

нож для разрезания бумаги. Он был сделан ремесленником, который
руководствовался при его изготовлении определенным понятием, а
именно понятием ножа, а также заранее известной техникой, которая
предполагается этим понятием и есть, в сущности, рецепт изготовления.
Таким образом, нож является предметом, который, с одной стороны,
производится определенным способом, а с другой - приносит
определенную пользу. Невозможно представить себе человека, который
бы изготовлял этот нож, не зная, зачем он нужен. Следовательно, мы
можем сказать, что у ножа его сущность, то есть сумма приемов и
качеств, которые позволяют его изготовить и определить, предшествует
его существованию. И это обусловливает наличие здесь, передо мной,
данного ножа или данной книги. В этом случае мы имеем дело с
техническим взглядом на мир, согласно которому изготовление
предшествует существованию.

Когда мы представляем себе бога-творца, то этот бог по большей части

уподобляется своего рода ремесленнику высшего порядка. Какое бы
учение мы ни взяли - будь то учение Декарта или Лейбница, - везде
предполагается, что воля в большей или меньшей степени следует за
 разумом или, по крайней мере, ему сопутствует и что бог, когда творит,
отлично себе представляет, что именно он творит. Таким образом,
понятие «человек» в божественном разуме аналогично понятию «нож» в
разуме ремесленника. И бог творит человека, сообразуясь с техникой и
замыслом, точно так же, как ремесленник изготовляет нож в соответствии
с его определением и техникой производства. Так же и индивид реализует
какое-то понятие, содержащееся в божественном разуме.

В XVIII веке атеизм философов ликвидировал понятие бога, но не идею о

том, что сущность предшествует существованию. Эту идею мы встречаем
повсюду у Дидро, Вольтера и даже у Канта. Человек обладает некой
человеческой природой. Эта человеческая природа, являющаяся
«человеческим» понятием, имеется у всех людей. А это означает, что
каждый отдельный человек - лишь частный случай общего понятия
«человек». У Канта из этой всеобщности вытекает, что и житель лесов -
естественный человек, и буржуа подводятся под одно определение,
обладают одними и теми же основными качествами. Следовательно, и
здесь сущность человека предшествует его историческому
существованию, которое мы находим в природе.

Атеистический экзистенциализм, представителем которого являюсь я, более

последователен. Он учит, что если даже бога нет, то есть по крайней мере
одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие,
которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь
понятием, и этим бытием является человек, или, по Хайдеггеру,
человеческая реальность. Что это означает «существование предшествует
сущности»? Это означает, что человек сначала существует, встречается,
появляется в мире, и только потом он определяется.

Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что

первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится
 лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам.
Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и бога, который
бы ее задумал. Человек просто существует, и он не только такой, каким
себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он
представляет себя уже после того, как начинает существовать, и
проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого
порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает.
Таков первый принцип экзистенциализма. Это и называется
субъективностью, за которую нас упрекают. Но что мы хотим этим
сказать, кроме того, что у человека достоинства больше, нежели у камня
или стола? Ибо мы хотим сказать, что человек прежде всего существует,
что человек - существо, которое устремлено к будущему и сознает, что
оно проецирует себя в будущее. Человек - это прежде всего проект,
который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная
капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на
умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия.
Не таким, каким он пожелает. Под желанием мы обычно понимаем
сознательное решение, которое у большинства людей появляется уже
после того, как они из себя что-то сделали. Я могу иметь желание
вступить в партию, написать книгу, жениться, однако все это лишь
проявление более первоначального, более спонтанного выбора, чем тот,
который обычно называют волей. Но если существование действительно
предшествует сущности, то человек ответственен за то, что он есть.
Таким образом, первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку
во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за
существование.

Но когда мы говорим, что человек ответствен, то это не означает, что он

ответствен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей.
Слово «субъективизм» имеет два смысла, и наши оппоненты пользуются
этой двусмысленностью. Субъективизм означает, с одной стороны, что
индивидуальный субъект сам себя выбирает, а с другой стороны - что
человек не может выйти за пределы человеческой субъективности.
Именно второй смысл и есть глубокий смысл экзистенциализма. Когда
мы говорим, что человек сам себя выбирает, мы имеем в виду, что
каждый из нас выбирает себя, но тем самым мы также хотим сказать, что,
выбирая себя, мы выбираем всех людей. Действительно, нет ни одного
нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы
быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим
представлениям, должен быть. Выбрать себя так или иначе означает
одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем, так как мы ни
в коем случае не можем выбирать зло. То, что мы выбираем, - всегда
благо. Но ничто не может быть благом для нас, не являясь благом для
всех. Если, с другой стороны, существование предшествует сущности и
если мы хотим существовать, творя одновременно наш образ, то этот
образ значим для всей нашей эпохи в целом. Таким образом, наша
ответственность гораздо больше, чем мы могли бы предполагать, так как
распространяется на все человечество. Если я, например, рабочий и
решаю вступить в христианский профсоюз, а не в коммунистическую
партию, если я этим вступлением хочу показать, что покорность судьбе -
наиболее подходящее для человека решение, что царство человека не на
земле, - то это не только мое личное дело: я хочу быть покорным ради
всех, и, следовательно, мой поступок затрагивает все человечество.
Возьмем более индивидуальный случай Я хочу, например, жениться и
иметь детей. Даже если эта женитьба зависит единственно от моего
положения, или моей страсти, или моего желания, то тем самым я
вовлекаю на путь моногамии не только себя самого, но и все
человечество. Я ответствен, таким образом, за себя самого и за всех и
создаю определенный образ человека, который выбираю, выбирая себя, я
 выбираю человека вообще.

Это позволяет нам понять, что скрывается за столь громкими словами, как
«тревога», «заброшенность», «отчаяние». Как вы увидите, в них заложен
чрезвычайно простой смысл. Во-первых, что понимается под тревогой.
Экзистенциалист охотно заявит, что человек - это тревога. А это означает,
что человек, который на что-то решается и сознает, что выбирает не
только свое собственное бытие, но что он еще и законодатель,
выбирающий одновременно с собой и все человечество, не может
избежать чувства полной и глубокой ответственности. Правда, многие не
ведают никакой тревоги, но мы считаем, что эти люди прячут это
чувство, бегут от него. Несомненно, многие люди полагают, что их
действия касаются лишь их самих, а когда им говоришь: а что, если бы
все так поступали? - они пожимают плечами и отвечают: но ведь все так
не поступают. Однако на самом деле всегда следует спрашивать, а что бы
произошло, если бы все так поступали? От этой беспокоящей мысли
можно уйти, лишь проявив некоторую нечестность. Тот, кто лжет,
оправдываясь тем, что все так поступают, - не в ладах с совестью, так как
факт лжи означает, что лжи придается значение универсальной ценности.
Тревога есть, даже если ее скрывают. Это та тревога, которую Кьеркегор
называл тревогой Авраама. Вы знаете эту историю. Ангел приказал
Аврааму принести в жертву сына. Хорошо, если это на самом деле был
ангел, который пришел и сказал: ты - Авраам и ты пожертвуешь своим
сыном. Но каждый вправе спросить: действительно ли это ангел и
действительно ли я Авраам? Где доказательства? У одной сумасшедшей
были галлюцинации: с ней говорили по телефону и отдавали приказания.
На вопрос врача «Кто же с вами разговаривает?» - она ответила: «Он
говорит, что он бог». Но что же служило ей доказательством, что это был
бог? Если мне явится ангел, то откуда я узнаю, что это и на самом деле
ангел? И если я услышу голоса, то что докажет, что они доносятся с
небес, а не из ада или подсознания, что это не следствие патологического
состояния? Что докажет, что они обращены именно ко мне?
Действительно ли я предназначен для того, чтобы навязать человечеству
мою концепцию человека и мой выбор? У меня никогда не будет
никакого доказательства, мне не будет дано никакого знамения, чтобы в
этом убедиться. Если я услышу голос, то только мне решать, является ли
он гласом ангела. Если я сочту данный поступок благим, то именно я, а
не кто-то другой, решаю, что этот поступок благой, а не злой. Мне вовсе
не обязательно быть Авраамом, и тем не менее на каждом шагу я
вынужден совершать поступки, служащие примером для других. Для
каждого человека все происходит так, как будто взоры всего человечества
обращены к нему и будто все сообразуют свои действия с его
поступками. И каждый человек должен себе сказать: действительно ли я
имею право действовать так, чтобы человечество брало пример с моих
поступков? Если же он не говорит себе этого, значит, скрывает от себя
свою тревогу. Речь идет здесь не о том чувстве, которое ведет к
бездействию. Это - тревога, известная всем, кто брал на себя какую-либо
ответственность. Когда, например, военачальник берет на себя
ответственность, отдавая приказ об атаке и посылая людей на смерть, то,
значит, он решается это сделать и, в сущности, принимает решение один.
Конечно, имеются приказы свыше, но они слишком общи и требуют
конкретного истолкования. Это истолкование исходит от него, и от этого
истолкования зависит жизнь десяти, четырнадцати или двадцати человек.
Принимая решение, он не может не испытывать какого-то чувства
тревоги. Такая тревога знакома всем руководителям. Однако она не
мешает им действовать, наоборот, составляет условие действия, так как
предполагает, что рассматривается множество различных возможностей.
И когда они выбирают одну, то понимают, что она имеет ценность
именно потому, что она выбрана. Эта тревога, о которой толкует
 экзистенциализм, объясняется, кроме того, прямой ответственностью за
других людей. Это не барьер, отделяющий нас от действия, но часть
самого действия.

Говоря о «заброшенности» (излюбленное выражение Хайдеггера), мы хотим

сказать только то, что бога нет и что отсюда необходимо сделать все
выводы. Экзистенциализм противостоит той распространенной светской
морали, которая желает избавиться от бога с минимальными издержками.
Когда около 1880 года некоторые французские профессора пытались
выработать светскую мораль, они заявляли примерно следующее: «Бог -
бесполезная и дорогостоящая гипотеза, и мы ее отбрасываем. Однако для
того, чтобы существовала мораль, общество, мир культуры, необходимо,
чтобы некоторые ценности принимались всерьез и считались
существующими a priori. Необходимость быть честным, не лгать, не бить
жену, иметь детей и т.д. и т.п. должна признаваться априорно.
Следовательно, нужно еще немного поработать, чтобы показать, что
ценности все же существуют как скрижали в умопостигаемом мире, даже
если бога нет. Иначе говоря, ничто не меняется, если бога нет; и это -
умонастроение всего того, что во Франции называют радикализмом. Мы
сохраним те же нормы честности, прогресса, гуманности; только бог
превратится в устаревшую гипотезу, которая спокойно, сама собой
отомрет. Экзистенциалисты, напротив, обеспокоены отсутствием бога,
так как вместе с богом исчезает всякая возможность найти какие-либо
ценности в умопостигаемом мире. Не может быть больше блага a priori,
так как нет бесконечного и совершенного разума, который бы его
мыслил. И нигде не записано, что благо существует, что нужно быть
честным, что нельзя лгать; и это именно потому, что мы находимся на
равнине, и на этой равнине живут одни только люди.

Достоевский как-то писал, что «если бога нет, то все дозволено». Это -
 исходный пункт экзистенциализма. В самом деле, все дозволено, если
бога не существует, а потому человек заброшен, ему не на что опереться
ни в себе, ни вовне. Прежде всего у него нет оправданий. Действительно,
если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда
данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря,
нет детерминизма, человек свободен, человек - это свобода.

С другой стороны, если бога нет, мы не имеем перед собой никаких

моральных ценностей или предписаний, которые оправдывали бы наши
поступки. Таким образом, ни за собой, ни перед собой - в светлом царстве
ценностей - у нас не имеется ни оправданий, ни извинений. Мы одиноки,
и нам нет извинений. Это и есть то, что я выражаю словами: человек
осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал, и все-
таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все,
что делает. Экзистенциалист не верит во всесилие страсти. Он никогда не
станет утверждать, что благородная страсть - это всесокрушающий поток,
который неумолимо толкает человека на совершение определенных
поступков и поэтому может служить извинением. Он полагает, что
человек ответствен за свои страсти. Экзистенциалист не считает также,
что человек может получить на Земле помощь в виде какого-то знака,
данного ему как ориентир. По его мнению, человек сам расшифровывает
знамения, причем так, как ему вздумается. Он считает, следовательно, что
человек, не имея никакой поддержки и помощи, осужден всякий раз
изобретать человека. В одной своей замечательной статье Понж писал
«Человек - это будущее человека». И это совершенно правильно. Но
совершенно неправильно понимать это таким образом, что будущее
предначертано свыше и известно богу, так как в подобном случае это уже
не будущее. Понимать это выражение следует в том смысле, что, каким
бы ни был человек, впереди его всегда ожидает неизведанное будущее.
Но это означает, что человек заброшен. Чтобы пояснить на примере, что
такое заброшенность, я сошлюсь на историю с одним из моих учеников,
который пришел ко мне при следующих обстоятельствах. Его отец
поссорился с его матерью; кроме того, отец склонялся к сотрудничеству с
оккупантами. Старший брат был убит во время наступления немцев в
1940 году. И этот юноша с несколько примитивными, но благородными
чувствами хотел за него отомстить. Мать, очень опечаленная
полуизменой мужа и смертью старшего сына, видела в нем единственное
утешение. Перед этим юношей стоял выбор: или уехать в Англию и
поступить в вооруженные силы «Сражающейся Франции», что значило
покинуть мать, или же остаться и помогать ей. Он хорошо понимал, что
мать живет им одним и что его уход, а возможно и смерть, ввергнет ее в
полное отчаяние. Вместе с тем он сознавал, что в отношении матери
каждое его действие имеет положительный, конкретный результат в том
смысле, что помогает ей жить, тогда как каждое его действие,
предпринятое для того, чтобы отправиться сражаться, неопределенно,
двусмысленно, может не оставить никакого следа и не принести ни
малейшей пользы: например, по пути в Англию, проезжая через
Испанию, он может на бесконечно долгое время застрять в каком-нибудь
испанском лагере, может, приехав в Англию или в Алжир, попасть в штаб
писарем. Следовательно, перед ним были два совершенно различных
типа действия, либо конкретные и немедленные действия, но обращенные
только к одному человеку, либо действия, направленные на несравненно
более широкое общественное целое, на всю нацию, но именно по этой
причине имеющие неопределенный, двусмысленный характер и,
возможно, безрезультатные.

Одновременно он колебался между двумя типами морали. С одной стороны,

мораль симпатии, личной преданности, с другой стороны, мораль более
широкая, но, может быть, менее действенная. Нужно было выбрать одну
 из двух. Кто мог помочь ему сделать этот выбор? Христианское учение?
Нет. Христианское учение говорит: будьте милосердны, любите
ближнего, жертвуйте собою ради других, выбирайте самый трудный путь
и т.д. и т.п. Но какой из этих путей самый трудный? Кого нужно
возлюбить, как ближнего своего: воина или мать? Как принести больше
пользы: сражаясь вместе с другими - польза не вполне определенная, или
же - вполне определенная польза - помогая жить конкретному существу?
Кто может решать здесь a priori? Никто. Никакая писаная мораль не
может дать ответ. Кантианская мораль гласит: никогда не рассматривайте
других людей как средство, но лишь как цель. Прекрасно. Если я
останусь с матерью, я буду видеть в ней цель, а не средство. Но тем
самым я рискую видеть средство в тех людях, которые сражаются. И
наоборот, если я присоединюсь к сражающимся, то буду рассматривать
их как цель, но тем самым рискую видеть средство в собственной матери.

Если ценности неопределенны и если все они слишком широки для того
конкретного случая, который мы рассматриваем, нам остается довериться
инстинктам. Это и попытался сделать молодой человек. Когда я
встретился с ним, он сказал: «В сущности, главное - чувство. Мне следует
выбрать то, что меня действительно толкает в определенном
направлении. Если я почувствую, что достаточно люблю свою мать,
чтобы пожертвовать ради нее всем остальным - жаждой мести, жаждой
действия, приключений, то я останусь с ней. Если же, наоборот, я
почувствую, что моя любовь к матери недостаточна, тогда мне надо будет
уехать». Но как определить значимость чувства? В чем значимость его
чувства к матери? Именно в том, что он остается ради нее. Я могу
сказать: «Я люблю своего приятеля достаточно сильно, чтобы
пожертвовать ради него некоторой суммой денег». Но я могу сказать это
лишь в том случае, если это уже сделано мною. Я могу сказать «Я
достаточно люблю свою мать, чтобы остаться с ней», в том случае, если я
 с ней остался. Я могу установить значимость данного чувства лишь тогда,
когда уже совершил поступок, который утверждает и определяет
значимость чувства. Если же мне хочется, чтобы чувство оправдало мой
поступок, я попадаю в порочный круг.

С другой стороны, как хорошо сказал Андре Жид, чувство, которое

изображают, и чувство, которое испытывают, почти неразличимы.
Решить, что я люблю свою мать, и остаться с ней или же разыграть
комедию, будто я остаюсь ради матери, - почти одно и то же. Иначе
говоря, чувство создается поступками, которые мы совершаем. Я не
могу, следовательно, обратиться к чувству, чтобы им руководствоваться.
А это значит, что я не могу ни искать в самом себе такое истинное
состояние, которое побудило бы меня к действию, ни требовать от какой-
либо морали, чтобы она предписала, как мне действовать. Однако,
возразите вы, ведь он же обратился за советом к преподавателю. Дело в
том, что, когда вы идете за советом, например, к священнику, значит, вы
выбрали этого священника и, в сущности, вы уже более или менее
представляли себе, что он вам посоветует. Иными словами, выбрать
советчика - это опять-таки решиться на что-то самому. Вот вам
доказательство: если вы христианин, вы скажете: «Посоветуйтесь со
священником». Но есть священники-коллаборационисты, священники-
выжидатели, священники - участники движения Сопротивления. Так кого
же выбрать? И если юноша останавливает свой выбор на священнике -
участнике Сопротивления или священнике-коллаборационисте, то он уже
решил, каким будет совет. Обращаясь ко мне, он знал мой ответ, а я могу
сказать только одно: вы свободны, выбирайте, то есть изобретайте.

Никакая всеобщая мораль вам не укажет, что нужно делать; в мире нет
знамений. Католики возразят, что знамения есть. Допустим, что так, но и
в этом случае я сам решаю, каков их смысл. В плену я познакомился с
 одним примечательным человеком, иезуитом, вступившим в орден
следующим образом. Он немало натерпелся в жизни: его отец умер,
оставив семью в бедности; он жил на стипендию, получаемую в
церковном учебном заведении, и ему постоянно давали понять, что он
принят туда из милости; он не получал многих почетных наград, которые
так любят дети. Позже, примерно в 18 лет, он потерпел неудачу в любви
и, наконец, в 22 года провалился с военной подготовкой - факт сам по
себе пустяковый, но явившийся именно той каплей, которая переполнила
чашу. Этот юноша мог, следовательно, считать себя полным
неудачником. Это было знамение, но в чем заключался его смысл? Мой
знакомый мог погрузиться в скорбь или отчаяние, но достаточно здраво
рассудил, что это - знак, указывающий на то, что он не создан для
успехов на мирском поприще, что ему назначены успехи в делах религии,
святости, веры. Он увидел, следовательно, в этом перст божий и вступил
в орден. Разве решение относительно смысла знамения не было принято
им самим, совершенно самостоятельно? Из этого ряда неудач можно
было сделать совсем другой вывод: например, что лучше стать плотником
или революционером. Следовательно, он несет полную ответственность
за истолкование знамения. Заброшенность предполагает, что мы сами
выбираем наше бытие. Заброшенность приходит вместе с тревогой.

Что касается отчаяния, то этот термин имеет чрезвычайно простой смысл. Он

означает, что мы будем принимать во внимание лишь то, что зависит от
нашей воли, или ту сумму вероятностей, которые делают возможным
наше действие. Когда чего-нибудь хотят, всегда присутствует элемент
вероятности. Я могу рассчитывать на то, что ко мне приедет друг. Этот
друг приедет на поезде или на трамвае. И это предполагает, что поезд
прибудет в назначенное время, а трамвай не сойдет с рельсов. Я остаюсь
в области возможного; но полагаться на возможность следует лишь
настолько, насколько наше действие допускает всю совокупность
возможностей. Как только рассматриваемые мною возможности
перестают строго соответствовать моим действиям, я должен перестать
ими интересоваться, потому что никакой бог и никакое провидение не
могут приспособить мир и его возможности к моей воле. В сущности,
когда Декарт писал: «Побеждать скорее самого себя, чем мир», то этим
он хотел сказать то же самое: действовать без надежды. Марксисты, с
которыми я разговаривал, возражали: «В ваших действиях, которые,
очевидно, будут ограничены вашей смертью, вы можете рассчитывать на
поддержку со стороны других людей. Это значит рассчитывать, во-
первых, на то, что другие люди сделают для помощи вам в другом месте -
в Китае, в России, и в то же время на то, что они сделают позже, после
вашей смерти, для того чтобы продолжить ваши действия и довести их до
завершения, то есть до революции. Вы даже должны на это рассчитывать,
иначе вам нет морального оправдания». Я же на это отвечаю, что я всегда
буду рассчитывать на товарищей по борьбе в той мере, в какой они
участвуют вместе со мной в общей конкретной борьбе, связаны
единством партии или группировки, действие которой я более или менее
могу контролировать, - я состою в ней, и мне известно все, что в ней
делается. И вот при таких условиях рассчитывать на единство и на волю
этой партии - это все равно что рассчитывать на то, что трамвай придет
вовремя или что поезд не сойдет с рельсов. Но я не могу рассчитывать на
людей, которых не знаю, основываясь на вере в человеческую доброту
или заинтересованность человека в общественном благе. Ведь человек
свободен, и нет никакой человеческой природы, на которой я мог бы
основывать свои расчеты. Я не знаю, какая судьба ожидает русскую
революцию. Я могу лишь восхищаться ею и взять ее за образец в той
мере, в какой я сегодня вижу, что пролетариат играет в России роль,
какой он не играет ни в какой другой стране. Но я не могу утверждать,
что революция обязательно приведет к победе пролетариата. Я должен
 ограничиваться тем, что вижу. Я не могу быть уверен, что товарищи по
борьбе продолжат мою работу после моей смерти, чтобы довести ее до
максимального совершенства, поскольку эти люди свободны и завтра
будут сами решать, чем должен быть человек. Завтра, после моей смерти,
одни, может быть, решат установить фашизм, а другие окажутся такими
трусами, что позволят им это сделать. Тогда фашизм станет человеческой
истиной; и тем хуже для нас. Действительность будет такой, какой ее
определит сам человек.

Значит ли это, что я должен предаться бездействию? Нет. Сначала я должен

решить, а затем действовать, руководствуясь старой формулой: «Нет
нужды надеяться, чтобы что-то предпринимать». Это не означает, что мне
не следует вступать в ту или иную партию. Просто я, не питая иллюзий,
буду делать то, что смогу. Например, я задаюсь вопросом: осуществится
ли обобществление как таковое? Я об этом ничего не знаю, знаю только,
что сделаю все, что будет в моих силах, для того, чтобы оно
осуществилось. Сверх этого я не могу ни на что рассчитывать.

Квиетизм - позиция людей, которые говорят: другие могут сделать то, чего не
могу сделать я. Учение, которое я излагаю, прямо противоположно
квиетизму, ибо оно утверждает, что реальность - в действии. Оно даже
идет дальше и заявляет, что человек есть не что иное, как его проект
самого себя. Человек существует лишь настолько, насколько себя
осуществляет. Он представляет собой, следовательно, не что иное, как
совокупность своих поступков, не что иное, как собственную жизнь.
Отсюда понятно, почему наше учение внушает ужас некоторым людям.
Ведь у них зачастую нет иного способа переносить собственную
несостоятельность, как с помощью рассуждения: «Обстоятельства были
против меня, я стою гораздо большего. Правда, у меня не было большой
любви или большой дружбы, но это только потому, что я не встретил
 мужчину или женщину, которые были бы их достойны. Я не написал
хороших книг, но это потому, что у меня не было досуга. У меня не было
детей, которым я мог бы себя посвятить, но это потому, что я не нашел
человека, с которым мог бы пройти по жизни. Во мне, стало быть,
остаются в целости и сохранности множество неиспользованных
способностей, склонностей и возможностей, которые придают мне
значительно большую значимость, чем можно было бы судить только по
моим поступкам». Однако в действительности, как считают
экзистенциалисты, нет никакой любви, кроме той, что создает саму себя;
нет никакой «возможной» любви, кроме той, которая в любви
проявляется. Нет никакого гения, кроме того, который выражает себя в
произведениях искусства. Гений Пруста - это произведения Пруста,
Гений Расина - это ряд его трагедий, и кроме них ничего нет. Зачем
говорить, что Расин мог бы написать еще одну трагедию, если он ее не
написал? Человек живет своей жизнью, он создает свой облик, а вне этого
облика ничего нет. Конечно, это может показаться жестоким для тех, кто
не преуспел в жизни. Но, с другой стороны, надо, чтобы люди поняли,
что в счет идет только реальность, что мечты, ожидания и надежды
позволяют определить человека лишь как обманчивый сон, как
рухнувшие надежды, как напрасные ожидания, то есть определить его
отрицательно, а не положительно. Тем не менее, когда говорят: «Ты есть
не что иное, как твоя жизнь», это не значит, что, например, о художнике
будут судить исключительно по его произведениям; есть тысячи других
вещей, которые его определяют. Мы хотим лишь сказать, что человек
есть не что иное, как ряд его поступков, что он есть сумма, организация,
совокупность отношений, из которых составляются эти поступки.

И в таком случае нас упрекают, по существу, не за пессимизм, а за упрямый

оптимизм. Если нам ставят в упрек наши литературные произведения, в
которых мы описываем вялых, слабых, трусливых, а иногда даже явно
 дурных людей, так это не только потому, что эти существа вялые, слабые,
трусливые или дурные. Если бы мы заявили, как Золя, что они таковы по
причине своей наследственности, в результате воздействия среды,
общества, в силу определенной органической или психической
обусловленности, люди бы успокоились и сказали: «Да, мы таковы, и с
этим ничего не поделаешь». Но экзистенциалист, описывая труса,
полагает, что этот трус ответствен за собственную трусость. Он таков не
потому, что у него трусливое сердце, легкие или мозг. Он таков не
вследствие своей физиологической организации, но потому, что сам
сделал себя трусом своими поступками. Не бывает трусливого
темперамента. Темпераменты бывают нервическими, слабыми, как
говорится, худосочными или полнокровными. Но слабый человек вовсе
не обязательно трус, так как трусость возникает вследствие отречения
или уступки. Темперамент - еще не действие. Трус определяется по
совершенному поступку. То, что люди смутно чувствуют и что вызывает
у них ужас, - это виновность самого труса в том, что он трус. Люди
хотели бы, чтобы трусами или героями рождались.

Один из главных упреков в адрес моей книги «Дороги свободы»

формулируется следующим образом: как можно делать героями столь
дряблых людей? Это возражение несерьезно, оно предполагает, что люди
рождаются героями. Собственно говоря, люди именно так и хотели бы
думать: если вы родились трусом, то можете быть совершенно спокойны
- вы не в силах ничего изменить и останетесь трусом на всю жизнь, что
бы вы ни делали. Если вы родились героем, то также можете быть
совершенно спокойны - вы останетесь героем всю жизнь, будете пить как
герой, есть как герой. Экзистенциалист же говорит: трус делает себя
трусом и герой делает себя героем. Для труса всегда есть возможность
больше не быть трусом, а для героя - перестать быть героем. Но в счет
идет лишь полная решимость, а не частные случаи или отдельные
 действия - они не захватывают нас полностью.

Итак, мы, кажется, ответили на ряд обвинений. Как видите, экзистенциализм

нельзя рассматривать ни как философию квиетизма, ибо экзистенциализм
определяет человека по его делам, ни как пессимистическое описание
человека: на деле нет более оптимистического учения, поскольку судьба
человека полагается в нем самом. Экзистенциализм - это не попытка
отбить у человека охоту к действиям, ибо он говорит человеку, что
надежда лишь в его действиях, и единственное, что позволяет человеку
жить, - это действие. Следовательно, в этом плане мы имеем дело с
моралью действия и решимости. Однако на этом основании нас упрекают
также и в том, что мы замуровываем человека в индивидуальной
субъективности. Но и здесь нас понимают превратно.

Действительно, наш исходный пункт - это субъективность индивида. В

исходной точке не может быть никакой другой истины, кроме: «Я мыслю,
следовательно, существую». Это абсолютная истина сознания,
постигающего самое себя.

Далее, наша теория - единственная теория, придающая человеку

достоинство, единственная теория, которая не делает из него объект.
Всякий материализм ведет к рассмотрению людей, в том числе и себя
самого, как предметов, то есть как совокупности определенных реакций,
ничем не отличающейся от совокупности тех качеств и явлений, которые
образуют стол, стул или камень. Что же касается нас, то мы именно и
хотим создать царство человека как совокупность ценностей, отличную
от материального царства. Но субъективность, постигаемая как истина, не
является строго индивидуальной субъективностью, поскольку, как мы
показали, в ней человек открывает не только самого себя, но и других
людей. Через «я мыслю» мы постигаем себя перед лицом другого, и
другой так же достоверен для нас, как мы сами. Таким образом, человек,
 постигающий себя через мышление (сознание), непосредственно
обнаруживает вместе с тем и всех других, и притом - как условие своего
собственного существования. Он отдает себе отчет в том, что не может
быть каким-нибудь (в том смысле, в каком про человека говорят, что он
остроумен, зол или ревнив), если только другие не признают его таковым.
Чтобы получить какую-либо истину о себе, я должен пройти через
другого. Другой необходим для моего существования, так же, впрочем,
как и для моего самопознания. При этих условиях обнаружение моего
внутреннего мира открывает мне в то же время и другого, как стоящую
передо мной свободу, которая мыслит и желает «за» или «против» меня.
Таким образом, открывается целый мир, который мы называем
интерсубъективностью. В этом мире человек и решает, чем является он и
чем являются другие.

Кроме того, если невозможно найти универсальную сущность, которая была

бы человеческой природой, то все же существует некая общность
условий человеческого существования. Не случайно современные
мыслители чаще говорят об условиях человеческого существования, чем
о человеческой природе. Под ними они понимают, с большей или
меньшей степенью ясности, совокупность априорных пределов, которые
очерчивают фундаментальную ситуацию человека в универсуме.
Исторические ситуации меняются: человек может родиться рабом в
языческом обществе, феодальным сеньором или пролетарием. Не
изменяется лишь необходимость для него быть в мире, быть в нем за
работой, быть в нем среди других и быть в нем смертным. Пределы не
субъективны и не объективны, скорее, они имеют объективную и
субъективную стороны. Объективны они потому, что встречаются
повсюду и повсюду могут быть опознаны. Субъективны потому, что
переживаемы, они ничего не представляют собой, если не пережиты
человеком, который свободно определяет себя в своем существовании по
отношению к ним. И хотя проекты могут быть различными, ни один мне
не чужд, потому что все они представляют собой попытку преодолеть
пределы, или раздвинуть их, или не признать их, или приспособиться к
ним. Следовательно, всякий проект, каким бы индивидуальным он ни
был, обладает универсальной значимостью. Любой проект, будь то
проект китайца, индейца или негра, может быть понят европейцем.
Может быть понят - это значит, что европеец 1945 года может точно так
же идти от постигнутой им ситуации к ее пределам, что он может
воссоздать в себе проект китайца, индейца или африканца. Любой проект
универсален в том смысле, что понятен каждому. Это не означает, что
данный проект определяет человека раз навсегда, а только то, что он
может быть воспроизведен. Всегда можно понять идиота, ребенка, дикаря
или иностранца, достаточно иметь необходимые сведения. В этом смысле
мы можем говорить о всеобщности человека, которая, однако, не дана
заранее, но постоянно созидается. Выбирая себя, я созидаю всеобщее. Я
созидаю его, понимая проект любого другого человека, к какой бы эпохе
он ни принадлежал. Эта абсолютность выбора не ликвидирует
относительности каждой отдельной эпохи. Экзистенциализм и хочет
показать эту связь между абсолютным характером свободного действия,
посредством которого каждый человек реализует себя, реализуя в то же
время определенный тип человечества, - действия, понятного любой
эпохе и любому человеку, и относительностью культуры, которая может
явиться следствием такого выбора. В этом смысле каждый из нас
существо абсолютное, когда он дышит, ест, спит или действует тем или
иным образом. Нет никакой разницы между свободным бытием, бытием-
проектом, существованием, выбирающим свою сущность, и абсолютным
бытием. И нет никакой разницы между локализованным во времени
абсолютным бытием, то есть расположенным в истории, и универсально
постижимым бытием.
Это, однако, не снимает полностью обвинения в субъективизме, которое
выступает еще в нескольких формах. Во-первых, нам говорят: «Значит,
вы можете делать что угодно». Это обвинение формулируют по-разному.
Сначала нас записывают в анархисты, а потом заявляют: «Вы не можете
судить других, так как не имеете оснований, чтобы предпочесть один
проект другому». И, наконец, нам могут сказать: «Все произвольно в
вашем выборе, вы отдаете одной рукой то, что вы якобы получили
другой». Эти три возражения не слишком серьезны. Прежде всего, первое
возражение – «вы можете выбирать что угодно» - неточно. Выбор
возможен в одном направлении, но невозможно не выбирать. Я всегда
могу выбрать, но я должен знать, что даже в том случае, если ничего не
выбираю, тем самым я все-таки выбираю. Хотя это обстоятельство и
кажется сугубо формальным, однако оно чрезвычайно важно для
ограничения фантазии и каприза. Если верно, что, находясь в какой-то
ситуации, например в ситуации, определяющей меня как существо,
наделенное полом, способное находиться в отношениях с существом
другого пола и иметь детей, я вынужден выбрать какую-то позицию, то,
во всяком случае, я несу ответственность за выбор, который, обязывая
меня, обязывает в то же время все человечество. Даже если никакая
априорная ценность не определяет моего выбора, он все же не имеет
ничего общего с капризом. Человек находится в организованной
ситуации, которою живет, и своим выбором он заставляет жить ею все
человечество, и он не может не выбирать: он или останется
целомудренным, или женится, но не будет иметь детей, или женится и
будет иметь детей. В любом случае, что бы он ни делал, он несет полную
ответственность за решение этой проблемы. Конечно, он не ссылается,
осуществляя выбор, на предустановленные ценности, но было бы
несправедливо обвинять его в капризе. Моральный выбор можно
сравнить скорее с созданием произведения искусства. Однако здесь надо
 сразу же оговориться, речь идет отнюдь не об эстетской морали, наши
противники столь недобросовестны, что упрекают нас даже в этом.
Пример взят мною лишь для сравнения. Итак, разве когда-нибудь
упрекали художника, рисующего картину, за то, что он не
руководствуется априорно установленными правилами? Разве когда-
нибудь говорили, какую он должен нарисовать картину? Ясно, что нет
картины, которая была бы определена до ее написания, что художник
живет созданием своего произведения и что картина, которая должна
быть нарисована, - это та картина, которую он нарисует. Ясно, что нет
априорных эстетических ценностей, но есть ценности, которые проявятся
потом - в связи отдельных элементов картины, в отношениях между
волей к творчеству и результатом. Никто не может сказать, какой будет
живопись завтра. О картинах можно судить, лишь когда они уже
написаны. Какое отношение имеет это к морали? Здесь мы тоже
оказываемся в ситуации творчества. Мы никогда не говорим о
произвольности произведения искусства. Обсуждая полотно Пикассо, мы
не говорим, что оно произвольно. Мы хорошо понимаем, что, рисуя, он
созидает себя таким, каков он есть, что совокупность его произведений
включается в его жизнь.

Так же обстоит дело и в морали. Общим между искусством и моралью

является то, что в обоих случаях мы имеем творчество и изобретение. Мы
не можем решить a priori, что надо делать. Мне кажется, я достаточно
показал это на примере того молодого человека, который приходил ко
мне за советом и который мог взывать к любой морали, кантианской или
какой-либо еще, не находя там для себя никаких указаний. Он был
вынужден изобрести для себя свой собственный закон. Мы никогда не
скажем, что этот человек - решит ли он остаться со своей матерью, беря
за основу морали чувства, индивидуальное действие и конкретное
милосердие, или решит поехать в Англию, предпочитая жертвенность, -
 сделал произвольный выбор. Человек создает себя сам. Он не сотворен
изначально, он творит себя, выбирая мораль, а давление обстоятельств
таково, что он не может не выбрать какой-нибудь определенной морали.
Мы определяем человека лишь в связи с его решением занять позицию.
Поэтому бессмысленно упрекать нас в произвольности выбора.

Во-вторых, нам говорят, что мы не можем судить других. Это отчасти верно,
а отчасти нет. Это верно в том смысле, что всякий раз, когда человек
выбирает свою позицию и свой проект со всей искренностью и полной
ясностью, каким бы ни был этот проект, ему невозможно предпочесть
другой. Это верно в том смысле, что мы не верим в прогресс. Прогресс -
это улучшение. Человек же всегда находится лицом к лицу с меняющейся
ситуацией, и выбор всегда остается выбором в ситуации. Моральная
проблема ничуть не изменилась с тех пор, когда надо было выбирать
между сторонниками и противниками рабовладения во время войны
между Севером и Югом, вплоть до сегодняшнего дня, когда нужно
голосовать за МРП или за коммунистов.

Но тем не менее судить можно, поскольку, как я уже говорил, человек

выбирает, в том числе выбирает и самого себя, перед лицом других
людей. Прежде всего можно судить, какой выбор основан на
заблуждении, а какой на истине (это может быть не оценочное, а
логическое суждение). Можно судить о человеке, если он нечестен. Если
мы определили ситуацию человека как свободный выбор, без оправданий
и без опоры, то всякий человек, пытающийся оправдаться своими
страстями или придумывающий детерминизм, нечестен. Могут возразить:
«Но почему бы ему не выбирать себя нечестно?» Я отвечу, что не
собираюсь судить с моральной точки зрения, а просто определяю
нечестность как заблуждение. Здесь нельзя избежать суждения об истине.
Нечестность - это, очевидно, ложь, ибо утаивает полную свободу
 действия. В том же смысле можно сказать, что выбор нечестен, если
заявляется, будто ему предшествуют некие предсуществующие ценности.
Я противоречу сам себе, если одновременно хочу их установить и
заявляю, что они меня обязывают. Если мне скажут: «А если я хочу быть
нечестным?» - я отвечу: «Нет никаких оснований, чтобы вы им не были,
но я заявляю, что вы именно таковы, тогда как строгая
последовательность характерна лишь для честности». Кроме того, можно
высказать моральное суждение. В каждом конкретном случае свобода не
может иметь другой цели, кроме самой себя, и если человек однажды
признал, что, пребывая в заброшенности, сам устанавливает ценности, он
может желать теперь только одного - свободы как основания всех
ценностей. Это не означает, что он желает ее абстрактно. Это попросту
означает, что действия честных людей имеют своей конечной целью
поиски свободы как таковой. Человек, вступающий в коммунистический
или революционный профсоюз, преследует конкретные цели. Эти цели
предполагают наличие абстрактной воли к свободе. Но этой свободы
желают в конкретном. Мы желаем свободы ради свободы в каждом
отдельном случае. Но, стремясь к свободе, мы обнаруживаем, что она
целиком зависит от свободы других людей и что свобода других зависит
от нашей свободы.

Конечно, свобода, как определение человека, не зависит от другого, но, как

только начинается действие, я обязан желать вместе с моей свободой
свободы других, я могу принимать в качестве цели мою свободу лишь в
том случае, если поставлю своей целью также и свободу других.
Следовательно, если с точки зрения полной аутентичности я признал, что
человек - это существо, у которого существование предшествует
сущности, что он есть существо свободное, которое может при различных
обстоятельствах желать лишь своей свободы, я одновременно признал,
что я могу желать и другим только свободы. Таким образом, во имя этой
 воли к свободе, предполагаемой самой свободой, я могу формулировать
суждение о тех, кто стремится скрыть от себя полную беспричинность
своего существования и свою полную свободу. Одних, скрывающих от
себя свою полную свободу с помощью духа серьезности или ссылок на
детерминизм, я назову трусами. Других, пытающихся доказать, что их
существование необходимо, хотя даже появление человека на Земле
является случайностью, я назову сволочью. Но трусов или сволочь можно
судить лишь с точки зрения строгой аутентичности. Поэтому, хотя
содержание морали и меняется, определенная форма этой морали
универсальна. Кант заявляет, что свобода желает самой себя и свободы
других. Согласен. Но он полагает, что формальное и всеобщее
достаточны для конституирования морали. Мы же, напротив, думаем, что
слишком отвлеченные принципы терпят крах при определении действия.
Рассмотрим еще раз пример с этим учеником. Во имя чего, во имя какой
великой максимы морали мог бы он, по-вашему, с полным спокойствием
духа решиться покинуть мать или же остаться с ней. Об этом никак
нельзя судить. Содержание всегда конкретно и, следовательно,
непредсказуемо. Всегда имеет место изобретение. Важно только знать,
делается ли данное изобретение во имя свободы.

Пока вы не живете своей жизнью, она ничего собой не представляет, вы сами

должны придать ей смысл, а ценность есть не что иное, как этот
выбираемый вами смысл. Тем самым вы обнаруживаете, что есть
возможность создать человеческое сообщество.

Меня упрекали за сам вопрос: является ли экзистенциализм гуманизмом.

Мне говорили: «Ведь вы же писали в “Тошноте”, что гуманисты не
правы, вы надсмеялись над определенным типом гуманизма, зачем теперь
к нему возвращаться?» Действительно, слово «гуманизм» имеет два
совершенно различных смысла. Под гуманизмом можно понимать
 теорию, которая рассматривает человека как цель и высшую ценность.
Подобного рода гуманизм имеется у Кокто, например, в его рассказе «В
80 часов вокруг света», где один из героев, пролетая на самолете над
горами, восклицает: «Человек поразителен!» Это означает, что лично я,
не принимавший участия в создании самолетов, могу воспользоваться
плодами этих изобретений и что лично я - как человек - могу относить на
свой счет и ответственность, и почести за действия, совершенные
другими людьми. Это означало бы, что мы можем оценивать человека по
наиболее выдающимся действиям некоторых людей. Такой гуманизм
абсурден, ибо только собака или лошадь могла бы дать общую
характеристику человеку и заявить, что человек поразителен, чего они,
кстати, вовсе не собираются делать, по крайней мере, насколько мне
известно. Но нельзя признать, чтобы о человеке мог судить человек.
Экзистенциализм освобождает его от всех суждений подобного рода.
Экзистенциалист никогда не рассматривает человека как цель, так как
человек всегда незавершен. И мы не обязаны думать, что есть какое-то
человечество, которому можно поклоняться. Культ человечества
приводит к замкнутому гуманизму и - стоит сказать - к фашизму. Такой
гуманизм нам не нужен.

Но гуманизм можно понимать и в другом смысле. Человек находится

постоянно вне самого себя. Именно проектируя себя и теряя себя вовне,
он существует как человек. С другой стороны, он может существовать,
только преследуя трансцендентные цели. Будучи этим выходом за
пределы, улавливая объекты лишь в связи с этим преодолением самого
себя, он находится в сердцевине, в центре этого выхода за собственные
пределы. Нет никакого другого мира, помимо человеческого мира, мира
человеческой субъективности. Эта связь конституирующей человека
трансцендентности (не в том смысле, в каком трансцендентен бог, а в
смысле выхода за свои пределы) и субъективности - в том смысле, что
 человек не замкнут в себе, а всегда присутствует в человеческом мире, - и
есть то, что мы называем экзистенциалистским гуманизмом. Это
гуманизм, поскольку мы напоминаем человеку, что нет другого
законодателя, кроме него самого, в заброшенности он будет решать свою
судьбу; поскольку мы показываем, что реализовать себя по-человечески
человек может не путем погружения в самого себя, но в поиске цели
вовне, которой может быть освобождение или еще какое-нибудь
конкретное самоосуществление.

Из этих рассуждений видно, что нет ничего несправедливее выдвинутых

против нас возражений. Экзистенциализм - это не что иное, как попытка
сделать все выводы из последовательного атеизма. Он вовсе не пытается
ввергнуть человека в отчаяние. Но если отчаянием называть, как это
делают христиане, всякое неверие, тогда именно первородное отчаяние -
его исходный пункт. Экзистенциализм - не такой атеизм, который
растрачивает себя на доказательства того, что бог не существует. Скорее
он заявляет следующее: даже если бы бог существовал, это ничего бы не
изменило. Такова наша точка зрения. Это не значит, что мы верим в
существование бога, - просто суть дела не в том, существует ли бог.
Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти
от себя самого, даже достоверное доказательство существования бога. В
этом смысле экзистенциализм - это оптимизм, учение о действии. И
только вследствие нечестности, путая свое собственное отчаяние с
нашим, христиане могут называть нас отчаявшимися.
 Вопросы и задания:
1. Фраза Сартра «Человек обречен быть свободным» звучит так, как
если бы речь шла, о возложенном на него (человека) долге,
обязанности. Сравните эту мысль Жан-Поля с высказыванием
Иммануила Канта: «Сказать «я должен» то же самое, что «я
свободен». «Я должен», следовательно, «я могу». Что это означает?
Почему для Канта «свобода» и «долг» - синонимы?
Примечание: какими двумя словами для взрослого (начиная
примерно с подросткового возраста) выражается требование
свободы? А для ребенка (особенно в раннем детстве)? Какой из двух
 вариантов (детский или взрослый) раскрывает суть фразы Канта?
2. Эпиктет, философ античности, спрашивал: «Как обрести свободу,
которая бы ни от чего не зависела?»
Как соотносится этот вопрос Эпиктета с размышлениями Сартра? Как
он раскрывается (в статье)? Сравните с этим высказывание писателя,
историка Н.М. Карамзина: «Свободу дарует не государь, не
парламент, ни конституция, а каждый самому себе с помощью
Божьей».
3. Чтобы прояснить понятие свободы, вспомним, что такое бытие. В
античности понятия бытия и небытия соотносились с понятиями
предела и беспредельного. Что из них чему соответствует, как Вы
считаете? А какое понятие (предела или беспредельного) лучше всего
выражает понятие свободы?
Как это соотносится с размышлениями Сартра о человеке и его
свободе? Сравните с этим утверждение Х. Ортега-и-Гассета: «Герой
– это человек, который может быть самим собой».
4. М.К. Мамардашвили пояснял понятие свободы через древний
философский символ – символ смерти: «Смерть (как и свобода) есть
знак того, что есть вещи, которые можешь только ты и которые тебе
не на кого переложить, ведь не вообще умирают, а я умру.
Философия говорит о смерти, как слове, обозначающем характер
жизни как что-то такое, что уникально и не заменимо, не может быть
анонимно, не может быть переложено ни на кого, когда оставлена
пустота, заполняемая только тобой. Поэтому свобода не есть свобода
выбора; это не просто свобода выбирать между А и Б, а свобода есть
нечто, что происходит с самоочевидной необходимостью самого
себя. Вот что означает: «свобода есть осознанная необходимость». Ее
хорошо выразил Мартин Лютер, сказав: «здесь я стою и не могу
иначе». Сознание чего-то, что в тебе не зависит от тебя (так что ты
 говоришь: «не могу иначе»), и есть свобода, или необходимость.
Здесь необходимость не вне чего-то, называемого нами «свобода».
Свобода вовсе не есть приспособление к внешней необходимости; это
попытка выразить понятную вещь: что свобода есть в нас то, что от
нас не зависит и голос чего мы можем слышать как голос совести. А
совесть и есть: «не могу иначе!»22.
Вспомните любимое А.С. Пушкиным слово «самостоянье». Как оно
раскрывает (высвечивает) сказанное М.К. Мамардавшвили и Ж.-П.
Сартром?
5. Сравните с процитированным выше размышлением М.К.
Мамардашвили разговор двух художников из х/ф «Единожды
солгав»:
Один, официально признанный, художник говорит другому,
непризнанному: «Послушай, а тебе не надоело в стол писать? Твое
искусство, то, что ты делаешь, никому не нужно. Ты даже на краски и
кисти не можешь себе заработать – у меня просишь. А ты делай, как
я: я знаю, что я хочу и что от меня хотят, и для себя я рисую одно, а
официально – другое. Я могу и так, и так. Я – хороший художник».
«- Видишь ли, - отвечает ему друг. – Тогда выходит, что ты совсем не
художник. Художник пишет, как может. А если ты можешь и так, и
так – то ты не художник».
Ваши комментарии: как здесь раскрывается сартровский долг
свободы (долг свободе)?
6. Фома Аквинский, философ эпохи Средневековья, размышляя над
проблемой свободы, сказал: «Разум – причина свободы».
Расшифруйте это высказывание.

22
См. сноску № 1.
 Литература по теме:
1. Агацци Э. Человек как предмет философии// Вопросы философии.
№ 2, 1989.
2. Гусейнов А.А. Что мы такое?//Человек, 2-2001. С.5-19.

3. Золотухина-Аболина Е.В. Сартр: трагический образ человека//Человек,

5-2007. С. 84-92.

4. Кутырев В.А. Человек 21 века: уходящая натура//Человек, 1-2001. С.9-

16.
 5. Лекторский В.А. Умер ли человек?//Человек, 4-2004. С.10-16.

6.Лобковиц Н. Что такое «личность»?//Вопросы философии, 2-1998. С.

54-64.

7. Михайлов М.И. От индивида – к личности//Человек, 4-2002. С.188-190.

8. Рачков П.А. Человек в зеркале философии//Вестник МГУ. Серия 7.

Философия, 2-1998. С.33-46.

9. Смит Р. Человек между биологией и культурой//Человек, 1-2000. С. 25-

36.

10. Шведов М.Ш. Человек как незавершенная завершенность//Вопросы

философии, 2-2004. С.177-180.

11.Юдин Б.Г. О человеке, его природе и его будущем//Вопросы

философии, 2-2004. С.16-28.

Заключение
Вы прочитали тексты, обращенные к Вам. Надеюсь, что все письма
нашли своих адресатов. Каким было это чтение? Хочется надеяться, что оно
не было снобистским, чтобы слова Ницше: «Попасть к нему не в руки, а в
мысли – вот, что для меня самое страшное»23 - были сказаны не про нас.
Если это диалог, то что должно быть его итогом? Согласие или не
согласие? Ни то, ни другое, ведь, по слову В.В. Бибихина, философ пишет
свои статьи и книги «не для того, чтобы что-то объяснить себе и другим, а
чтобы поставить еще раз свои вечные вопросы» 24. Потому итогом этой
23
См. сноску № 19. С. 387.
24
В.В. Бибихин. Искусство и обновление мира//В.В. Бибихин. Слово и событие. Писатель и литература.
беседы является вопрошание себя самого. Переадресовывание вопросов от
автора к себе – и есть ответ на эти вопросы.
Если Вам было трудно во время чтения, то это не значит, что автору
было легче. Наоборот: «Философ, который воинственен, вызывает проблемы
на поединок»25 (Ф.Ницше). Рассматривайте эти тексты – письма как, своего
рода, приглашение на рыцарский турнир, где вызов (очередная философская
проблема или вопрос) – это не попытка поставить Вам подножку, а оказание
чести, признание того, что Вы можете быть достойным собеседником и
другом, а значит – диалог состоится.

М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2010. – С. 333.

25
Ф. Ницше. Esse homo. Как становятся сами собою.//Ф. Нише. Ницше: неизвестный и неожиданный.
Симферополь: «Реноме», 1998. - С. 378.