Вы находитесь на странице: 1из 196

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ

РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
федеральное государственное бюджетное образовательное
учреждение высшего образования
«КРАСНОЯРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ
ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ им. В.П. Астафьева»

Н.И. Лобанова

Введение в философию:
практикум

Электронное издание

Красноярск
2017
Предисловие

Данное учебное пособие предназначено для студентов КГПУ имени


В.П. Астафьева, обучающихся по направлениям: 44.03.01
"Педагогическое образование" профиль физика; 44.03.05
"Педагогическое образование" профиль математика и информатика;
44.03.01 "Педагогическое образование" профиль технология.

Практикум содержит задания и материалы к семинарским


занятиям по философии, которые представляют собой фрагменты
философских текстов, распределенных по темам занятий и
снабженных вопросами.

Основной задачей практикума является включение студентов,


изучающих философию, в проблемно-поисковую ситуацию,
развитие творческого мышления, что, в свою очередь, определяет
область применения данного учебного пособия: оно может быть
использовано не только на семинарских занятиях, в рамках
домашних и контрольных работ, но и для самостоятельного
знакомства, изучения курса философии.

«Введение в философию: практикум» соответствует требованиям


ФГОС ВПО по направлению подготовки бакалавров.
Часть 1:

Задание 1. Прочитайте 1 главу («Введение») книги Томаса Нагеля


«Что все это значит?»:

   1«Наши аналитические способности зачастую достигают высокого


уровня развития еще до того, как мы успеваем освоить обширные
знания об окружающем мире. И уже к четырнадцати годам многие
подростки начинают самостоятельно размышлять над сугубо
философскими проблемами: что существует на самом деле? можем
ли мы что-нибудь знать? существует ли действительно добро и зло?
есть ли у жизни какой-нибудь смысл? означает ли смерть конец
всему? Об этих проблемах писали тысячи лет, но исходный
материал для философствования содержится непосредственно в
самом мире и нашем отношении к нему, а вовсе не в сочинениях
мыслителей прошлого. Вот почему эти проблемы вновь и вновь
возникают в головах людей, которые никогда и ничего про них не
читали.
   Эта книга напрямую знакомит вас с девятью философскими
проблемами, каждая из которых может быть осмыслена сама по
себе, без отсылок к истории мысли. Я не собираюсь обсуждать
великие философские книги прошлого или же культурный контекст,
в которых они были созданы. Смысловой центр философии
составляют определенные вопросы, в которых рефлективное
человеческое сознание видит загадку и которые приводят его в
замешательство. И напрямую размышлять о них — лучший способ
приступить к изучению философии. Встав на этот путь, вы сможете
лучше понять и оценить усилия тех, кто уже пытался решить эти же
самые проблемы.

1
Нагель Т. Что все это значит? Очень краткое введение в философию. М.: Идея- Пресс, 2001. С. 15-18.
   Философия не похожа ни на естествознание, ни на математику. В
отличие от первого, она не может опереться на наблюдение и
эксперимент, но только на мышление. В отличие от второй, она не
располагает формальными методами доказательства. Философское
исследование — это именно постановка вопросов и их осмысление,
формулировка идей и поиск аргументов по их опровержению, а
также изучение того, как на самом деле работают наши понятия и
концепции.
   Главная забота философии — критически исследовать и
осмыслить самые обыкновенные идеи, которыми каждый из нас, не
задумываясь, пользуется изо дня в день. Историк задается вопросом
о том, что случилось в такой-то момент прошлого, а философ
спрашивает: «А что такое время?» Математик исследует отношения
между числами, а философ спрашивает: «Что есть число?» Физик
занят строением атома и объяснением гравитации, а философ
спрашивает: «Откуда мы знаем, что вообще что-либо существует
вне нашего сознания?» Психолог изучает процесс овладения языком
у детей, а философ спрашивает: «Что придает словам смысл?» Кого-
то волнует вопрос: допустимо ли проскочить в кинотеатр без
билета? Философ же спрашивает: «Что делает наши поступки
правильными или неправильными?»
   Мы живем, по большей части не задумываясь над понятиями
времени, числа, знания, языка, добра и зла, считая все это чем-то
очевидным, само собой разумеющимся. Но философия исследует
эти предметы сами по себе, как таковые. Ее цель — хоть немного
продвинуться в нашем понимании мира и самих себя. Разумеется,
это не так просто. Чем фундаментальнее те понятия, которые вы
пытаетесь осмыслить, тем меньше в вашем распоряжении
исследовательских инструментов. Не так уж много вы можете счесть
очевидным или принять на веру. Так что, философия — это в чем-то
весьма и весьма странное занятие с точки зрения здравого смысла,
тем более что лишь очень немногие ее результаты остаются не
оспоренными хоть сколько-нибудь долгое время.
   Поскольку я убежден, что философию лучше всего изучать,
размышляя над конкретными, характерными для нее вопросами, я не
стану распространяться насчет ее общей природы. Мы рассмотрим
следующие девять философских проблем:
   Знание о мире, существующем за пределами нашего сознания.
   Знание о сознании других людей.
   Отношение между сознанием и мозгом.
   Как возможен язык?
   Обладаем ли мы свободой воли?
   Основание морали.
   Какое неравенство несправедливо?
   Сущность смерти.
   Смысл жизни.
   Это всего лишь избранный круг проблем — помимо них есть еще
великое множество других.
   Все сказанное мною в этой книге отражает мой личный взгляд на
данные проблемы и не обязательно совпадает с мнением
большинства философов. Да, наверное, у большинства философов и
вообще нет согласия по указанным вопросам: философы вечно
спорят, и о каждой философской проблеме существует больше двух
мнений. Мое же личное мнение таково: в большинстве своем эти
проблемы так до сих пор и не решены, а некоторые из них,
возможно, не будут решены никогда. Но я и не ставлю своей целью
здесь давать ответы — даже те, которые сам считаю правильными.
Моя задача — помочь вам составить самое общее, предварительное
представление об этих проблемах, с тем чтобы вы могли
самостоятельно поразмышлять над ними. Прежде чем погрузиться в
изучение многочисленных философских учений, весьма полезно
самому почувствовать загадочность вопросов, на которые они
пытаются ответить, самому поломать над ними голову. А лучший
способ для этого — присмотреться к некоторым возможным
решениям и постараться понять, в чем они неудовлетворительны. Я
постараюсь оставить обсуждаемые вопросы открытыми, но если
даже и выскажу свою собственную точку зрения, то вам нет никакой
необходимости доверять ей, если вы не сочтете ее убедительной.

   На свете существует множество замечательных книг в жанре


введения в философию, содержащих подборки извлечений из
произведений как великих мыслителей прошлого, так и
современных философов. Эта небольшая книжка не может их
заменить, но все же я надеюсь, что она дает первое представление о
философии, делая это с максимальной ясностью и простотой. Если,
прочитав ее, вы решитесь взяться за следующую книгу по
философии, то сами увидите, сколь многое еще можно сказать об
этих проблемах вдобавок к сказанному мною».

Задание 2. Прочитайте отрывок из «Введения» и ответьте на


вопросы: «К четырнадцати годам многие подростки начинают
самостоятельно размышлять над сугубо философскими проблемами:
что существует на самом деле? Можем ли мы что-нибудь знать?
Существует ли действительно добро и зло? Есть ли у жизни какой-
нибудь смысл? Означает ли смерть конец всему?2»

2
Там же. С. 15.
А) Над какими из этих вопросов Вы задумывались раньше? К
какому выводу Вы в итоге приходили? (Какие ответы на них
давали?)

Б) Когда Вы впервые начали задавать вопросы? Какими они были?


(О чем Вы спрашивали тогда?)

В) Когда Вы из дошкольника превратились в первоклассника, а


затем - в подростка: что изменилось? Как менялось Ваше знание
(представление) о мире в эти периоды? (Каким мир казался Вам в 3-
5 лет, 7-9 и 13-15?)

Г) Как менялись от периода к периоду те вопросы, которые Вы себе


задавали (их формулировка, интонация, проблематика, содержание)?
Или так: чем отличались (выделялись) вопросы, которые вставали
перед Вами в каждый из этих периодов?

Д) Были ли такие вопросы (постоянные, неснимаемые с повестки


дня), которые волновали Вас на протяжении всей Вашей жизни или,
по крайней мере, достаточно долгого периода? Как с течением
времени менялись ответы, которые Вы давали на них?

Задание 3. Прочитайте отрывок из «Введения» и ответьте на


вопросы: «Об этих (вышеупомянутых) проблемах писали тысячи
лет, но исходный материал для философствования содержится
непосредственно в самом мире и нашем отношении к нему, а вовсе
не в сочинениях мыслителей прошлого. Вот почему эти проблемы
вновь и вновь возникают в головах людей, которые никогда и ничего
про них не читали3».

3
Там же.
А) О чем это высказывание? Объясните: что автор хочет этим
сказать (какую идею выразить)? Перескажите мысль, содержащуюся
в этом отрывке своими словами (как Вы ее понимаете).

Б) Какая проблема здесь (в этом высказывании) возникает


(проявляется)? Или так: над какой проблемой здесь размышляет
автор (постарайтесь сформулировать).

Примечание:

Замечание Т. Нагеля о том, что «исходный материал для


философствования содержится непосредственно в самом мире и
нашем отношении к нему, а вовсе не в сочинениях мыслителей
прошлого», означает: не мыслители (признанные классиками)
навязывают нам свои вопросы, которые мы впоследствии
бессознательно у них заимствуем, а сам мир (при столкновении с
ним) порождает из себя вопросы.

При каком условии это происходит (становится возможным)?

При каком условии мир начинает порождать (в нас) вопросы в


отношении самого себя?

Возникновение вопроса(ов) означает (выражает) некую


обеспокоенность (озадаченность): то, к чему человек абсолютно
равнодушен, к чему остаются безучастными его чувства и рассудок,
что его эмоционально и интеллектуально никак не трогает и не
интересует - об этом он вопрошать не станет.

Но обеспокоенность (по самым разным поводам и в самых


различных ситуациях и обстоятельствах) можно заметить и у
животного.
Однако, что отличает (и что – и в каком отношении, в каком аспекте
- сближает) человеческую обеспокоенность от беспокойства
животного?

Человеческая обеспокоенность иного рода: она возникает не потому,


что человека мучит вопрос: как ему получше (об)устроиться в этом
мире - проблему для человека представляет сам мир и сама (данная
ему) жизнь. Не потому, что они как-то ему мешают. Нет: они просто
есть, и этого достаточно - сам факт их существования и приводит
человека в замешательство, заставляя его непрестанно призывать их
к ответу: Для чего? Почему они есть? Зачем существует мир? Зачем
дана жизнь? Зачем живу (существую) я? Зачем живут (существуют)
другие люди? Где (как) найти свое место в этом мире?

Что порождает в человеке эти вопросы? (Что заставляет, побуждает


его задаваться этими вопросами?) Или так: при каком условии эти
вопросы никогда не могли бы возникнуть (быть заданы, помыслены,
поставлены)?

Как обозначить (определить, сформулировать, выразить) проблему,


которая здесь возникает?

У животного для возникновения беспокойства (а значит, и в какой-


то степени пред-вопрошающего, озадаченного состояния) нужны
какие-то веские, объективные причины (например, недостаток
пищи, избыток соперников и т.п.), которые заставили бы его
«поломать голову».

У человека могут отсутствовать подобные уважительные ссылки на


объективные обстоятельства (все проблемы, угрожающие его
существованию в прямом и переносном смысле - например,
недостаток денег, отсутствие работы, межличностные конфликты,
проблемы со здоровьем и т.п. - могут быть улажены, урегулированы,
решены), но его озадаченности и беспокойства (и, соответственно,
вопросов, в которых они себя выражают) это не снимает (ср.
размышление героини из пьесы С.Злотникова «Пришел мужчина к
женщине»: «Вовочка мой, на что дурачок растет, и тот недавно
спрашивает: мам, странно подумать, а неужели умру?.. Я ему
головку потрогала, зачем, говорю, помирать, живи, чего тебе плохо?
Нет, говорит, когда-нибудь!.. Ах, Вовочка, я говорю, когда-нибудь
все там будем, а пока что живи, говорю, живи! А он говорит: для
чего же я родился, если умру?.. (Тяжко вздыхает.) Маленький
дурачок…4»).

То есть проблематичность мира не снимается (не отменяется)


решением бытовых и насущных проблем: она предшествует их
появлению.

Обеспокоенность (своим существованием и существованием мира)


возникает у человека, можно сказать, практически на пустом месте:
просто от того, что нечто (в данном случае мир, жизнь) есть.

Почему? В чем причина этой обеспокоенности (существованием


жизни, мира, справедливости на земле и т.п.)?

В чем она выражается (проявляется), например, у детей?

Чтобы ответить на этот вопрос, вспомните себя в детстве: как


возникают (рождаются) вопросы? В каких ситуациях?

Например, впервые увидя стол, ребенок восклицает: «Мама, а что


это?»

4
Злотников С. Пришел мужчина к женщине//http://www.theatre-library.ru/authors/z/zlotnikov
Всякий вопрос ставит (выражает собой) проблему. Для ребенка
увиденный впервые стол является проблемой, а для кошки - нет.
Почему? При каких обстоятельствах стол может стать для кошки
озадачивающей ее проблемой? - Например, если он станет
трудноодолимым (непредусмотренным) препятствием на ее пути - в
противном случае он (как данность) не замечается (не отмечается, не
фиксируется, не регистрируется), не принимается ею во внимание.

Стол как предмет не причиняет ребенку никаких неудобств, ничем


ему не мешает. Почему (каким образом, благодаря чему, на
основании чего) он становится для него проблемой (предметом
размышлений и вопрошаний)? Что его в нем (столе) беспокоит
прежде всего? - Сам факт его существования, который попал под
прицел его сознания (был замечен им). Что именно беспокоит
ребенка в самом факте существования стола? Чего ему не достает?
Что он пытается для себя этим вопросом выяснить? Что он ищет в
нем? - Его (а значит и свой) смысл. Из этого не следует, что смысл у
нас со столом одинаков. Это значит, что смысл стола (то, ради чего
стол существует) каким-то образом связан с моим человеческим
смыслом (со смыслом существования меня как человека здесь, на
этой земле) - он определенным образом меня касается, указывает на
меня, связан со мной (что я тоже здесь стою и здесь существую и
каким-то образом имею какое-то отношение к этому столу, но не в
качестве его владельца или собственника, а в качестве человека как
такового). Иначе говоря: смысл стола проясняет и мой смысл тоже
(по крайней мере, в том аспекте моего существования, в котором
оно, в качестве человека, осуществляющего себя в условиях данной
цивилизации, предполагает заданным (вписанным в условия моего -
человеческого - существования) отношения и со столом тоже (как
необходимой составной частью моего материального бытия,
вспомогательным средством самореализации в труде, творчестве и
т.д.).

А в каких ситуациях (и у какого рода людей) возникают подобного


рода вопросы во взрослом возрасте?

Или так: при каких условиях (в каких обстоятельствах) эта


обеспокоенность не могла бы проявиться (возникнуть) и быть
выражена в соответствующих вопросах и проблемах? - При условии
отсутствия/наличия сознания. Присутствие сознания в человеке,
столкновение сознания с миром побуждает человека все время
испытывать этот мир, ставя его под вопрос.

То есть источник беспокойства заключен не в мире (не в природе


мира), а в сознании (в природе сознания).

Именно эта способность сознания отвечает за появление мира


смыслов, значений → знаков, символов → языка → и культуры в
целом, равно как и (в другом выражении) за появление таких (сугубо
человеческих, отсутствующих в животном мире) «психических
заболеваний», как невроз, слуховые и визуальные галлюцинации,
мания преследования. Все эти, в общем-то, будничные утверждения
о том, что человек что-то слышит или кого-то видит, становятся
признаком серьезного психического отклонения только в том
случае, если в реальности не находится объективного
подтверждения этих заявлений. То есть они оказываются
результатом творческой, преобразующей (преображающей,
«воображающей») работы сознания (о которой, правда, оно ничего
не подозревает), как и в другом варианте развития событий, когда
результатом подобной деятельности сознания оказываются не
галлюцинации, а, например, наделение предмета смыслом,
значением (и, тем самым, выделение его из общего без(раз)личного
ряда вещей), что мы имеем в случае религиозного ритуала, когда
случайно найденный камень необычной формы превращается из
простой гальки в фетиш, или в случае детской игры, когда
обыкновенная палка представляется разгоряченным конем, на
котором ребенок (он же - главное действующее лицо, настоящий
всадник), мчится во весь опор.

Как обозначить (определить) эту особенность сознания? Какое дать


ей название?

Чтобы ответить на этот вопрос, давайте подумаем: в каких


ситуациях она еще проявляется?

Вспомните: иногда, в момент особо сильного раздражения


(рассердившись на кого-нибудь или что-нибудь) человек может
пнуть первое, что попадется ему под ногу: камень или стул. На
вопрос окружающих: чем он тебе помешал? Человек только сердито
(и стыдливо) передернет плечами. Почему?

Проявлением чего служит эта ситуация? О чем свидетельствует


подобное отношение человека к предметам? - Не только о том, что
он ищет на чем бы сорвать свою досаду. В момент гнева его
раздражает буквально все: не только другой человек (другие люди),
но и (совершенно безобидные) вещи,, которые, казалось бы, не
имеют никакого отношения ни к предмету спора, ни к обидчику.
Почему же он злится на них? Или так: почему его злость их
задевает (касается)? О чем это говорит?

- что мир (вещи, его населяющие) не безразличны человеку: в


момент спора мир втянут в него весь, целиком. Не случайно, когда
мы счастливы, нам кажется, что и весь мир в этот момент исполнен
счастья и радости. И наоборот, когда случается несчастье и
разочарование, человеку начинает казаться, что «земля почернела от
горя» (В. Высоцкий). Мир участвует (завязан) в моей судьбе, в том,
что у меня (со мной) в данный момент происходит, весь, целиком.
Поэтому вопрос: а какой смысл в той работе, которую я делаю
каждый день? угрожает не только смыслу моей жизни, но и смыслу
того мира, в котором я живу.

Но что делает вещи (мир) не безразличными ко мне? (Есть ли что-то


в самих вещах, что делает их определенным образом
расположенными (настроенными) в отношении меня? Например,
когда человек входит в темный лес, ему становится страшно и
начинает казаться, что деревья как-то угрожающе насупились и
сомкнулись, чтобы он не нашел дорогу домой). Но ведь и мир, и
жизнь, и камень, и стул просто есть, они существует сами по себе,
никого не трогая. Что же лишает их (мир, вещи) нейтралитета? Или
же это небезразличие, отсутствие безучастности, которое я
приписываю вещам, содержится, на самом деле, в моем сознании?

Основная черта (характеристика) сознания - это «забота». Отсюда


проистекают все его хлопоты и беспокойства: 1) чтобы все, что
попадает в его поле зрения (все, что становится предметом его
внимания), обретая таким образом свое существование - было
единым и цельным; 2) было самим собой: стул так стул, мир так мир
(ср. высказывание: «Разве это дом! Одно название...»); 3) имело
смысл (который не только является оправданием существования
того или иного предмета в этом мире, но и указывает на то, какое
участие в моей жизни он принимает, какое имеет к ней касательство,
какие отношения его связывают с ней (и, соответственно, с другими
предметами и другими жизнями); 4) сознание устанавливает
всеобщую связь (со-отношение), всеобщий (взаимный) смысл вещей
(мир населяющих) и самого мира. Выпасть из этой связи - значит
лишиться смысла - фундамента и оправдания своего существования
на этой земле, стать безосновным (это можно сравнить с ситуацией,
в которую попадает корабль, который никак не может
пришвартоваться к берегу, или у которого, наоборот, лопнули в
бурю все удерживающие его якорные цепи и канаты, так что теперь
он носится, неприкаянный, по волнам - корабль-призрак, который
никак не может обрести свою пристань, достичь своего пункта
назначения, войти в свою гавань).

Задание 4. Прочитайте отрывок из «Введения» и ответьте на


вопросы: «Философия не похожа ни на естествознание, ни на
математику. В отличие от первого, она не может опереться на
наблюдение и эксперимент, но только на мышление. В отличие от
второй, она не располагает формальными методами доказательства.
Философское исследование - это именно постановка вопросов и их
осмысление, а также изучение того, как на самом деле работают
наши понятия и концепции.

Главная забота философии - критически исследовать и


осмыслить самые обыкновенные идеи, которыми каждый из нас, не
задумываясь, пользуется изо дня в день. Историк задается вопросом
о том, что случилось в такой-то момент прошлого, а философ
спрашивает: «А что такое время?» Математик исследует отношения
между числами, а философ спрашивает: «Что есть число?» Физик
занят строением атома и объяснением гравитации, а философ
спрашивает: Откуда мы знаем, что вообще что-либо существует вне
нашего сознания?» Психолог изучает процесс овладения языком у
детей, а философ спрашивает: «Что придает словам смысл?» Кого-то
волнует вопрос: допустимо ли проскочить в кинотеатр без билета?
Философ же спрашивает: «Что делает наши поступки правильными
или неправильными?»

Мы живем, по большей части не задумываясь над понятиями


времени, числа, знания, языка, добра и зла, считая все это чем-то
очевидным, само собой разумеющимся. Но философия исследует
эти предметы сами по себе, как таковые. Ее цель - хоть немного
продвинуться в нашем понимании мира и самих себя5».

А) Посмотрите внимательно на эту таблицу:

Физик: Философ:
Какова структура атома? Откуда мы знаем, что что-либо существует вне
нашего сознания?
Психолог: Философ:
Как протекает процесс овладения языком у
детей в преддошкольный период? Что придает словам смысл?
Обыватель: Философ:
Допустимо ли проскочить в кинотеатр без Что делает наши поступки правильными или
билета? неправильными (хорошими или плохими)?

Что объединяет вопросы в левой колонке? (Разница между ними


очевидна: они относятся к разным областям науки и культуры
(история, математика, физика, психология, этика (мораль)), а кроме
того разнятся по своей проблематике и содержанию). Но что делает
их похожими (в чем они подобны друг другу)? Можно было бы даже
предположить, что эти вопросы задает один и тот же человек
(просто в разных ипостасях). Что позволяет (на основании чего
можно) сделать такой вывод (выдвинуть подобное
предположение)?
5
См. сноску №1. С. 16.
- Тип вопрошания → тип мышления. В чем заключается
представленный здесь (этими вопросами) тип мышления? Как бы
Вы охарактеризовали его?

Б) Что отличает вопросы в левой колонке от вопросов в правой


колонке (и наоборот)? (Для начала объясните, что с чем мы
сравниваем: мы сопоставляем вопрос историка с параллельным
философским вопросом, а затем вопрос математика с
соответствующим вопросом философа и т.д., или же...?)

В) Что отличает тип вопрошания (и, соответственно, тип


мышления) философа от того типа вопрошания, который лежит в
основе научного и обыденного типов мышления (схематичный
набросок которых и представлен в этой таблице)? (В чем его
существенное отличие, главный признак, характерная особенность?)

Задание 5. Прочитайте отрывок из статьи немецкого философа и


социолога первой половины 20 в. Макса Вебера «Наука как
призвание и профессия»: «Сегодня часто говорят о
«беспредпосылочной» науке. Существует ли такая наука? Все
зависит от того, что под этим понимают. Всякой научной работе
всегда предпосылается определенная значимость правил логики и
методики – этих всеобщих основ нашей ориентации в мире. Но
существует и еще одна предпосылка: важность результатов научной
работы, их научная ценность. Очевидно, здесь-то и коренятся все
наши проблемы. Ибо эта предпосылка сама уже не доказуема
средствами науки. Можно только указать на ее конечный смысл,
который затем или отклоняют, или принимают в зависимости от
собственной конечной жизненной установки.
Различной является, далее, связь научной работы с ее
предпосылками: она зависит от структуры науки. Естественные
науки, например физика, химия, астрономия, считают само собой
разумеющимся, что высшие законы космических явлений,
конструируемые наукой, стоят того, чтобы их знать. Не только
потому, что с помощью такого знания можно достигнуть
технических успехов, но и «ради него самого», если наука есть
«призвание». Сама эта предпосылка недоказуема. И точно так же
недоказуемо, достоин ли существования мир, который описывают
естественные науки, имеет ли он какой-нибудь «смысл» и есть ли
смысл существовать в таком мире. Об этом вопрос не ставится.

Или возьмите такое высокоразвитое в научном отношении


практическое искусство, как современная медицина. Всеобщая
«предпосылка» медицинской деятельности состоит в утверждении,
что необходимо сохранять жизнь просто как таковую и по
возможности уменьшать страдания просто как таковые. А сама эта
задача проблематична. Своими средствами медик поддерживает
смертельно больного, даже если тот умоляет избавить его от жизни,
даже если его родственники, для которых жизнь больного утратила
ценность, которые хотят избавить его от страданий, которым не
хватает средств для поддержания его жизни, утратившей свою
ценность (речь может идти о каком-нибудь жалком помешанном),
желают и должны желать смерти такого больного, признаются они в
этом или нет. Только предпосылки медицины и уголовный кодекс
мешают врачу отказаться поддерживать жизнь смертельно больного.
Является ли жизнь ценной и когда? Об этом медицина не
спрашивает. Все естественные науки дают нам ответ на вопрос, что
мы должны делать, если мы хотим технически овладеть жизнью. Но
хотим ли мы этого и должны ли мы это делать и имеет ли это в
конечном счете какой-нибудь смысл – подобные вопросы они
оставляют совершенно нерешенными или принимают их в качестве
предпосылки для своих целей.

Или возьмите юриспруденцию. Она устанавливает, что является


значимым в соответствии с правилами юридического мышления;
следовательно, правовые принципы и определенные методы их
толкования заранее признаются обязательными. Должно ли
существовать право и должны ли быть установленными именно эти
правила – на такие вопросы юриспруденция не отвечает. Она только
может указать: если хотят определенного результата, то такой-то
правовой принцип в соответствии с нормами нашего правового
мышления – подходящее средство его достижения.

Или возьмите исторические науки о культуре. Они учат понимать


политические, художественные, литературные и социальные
явления культуры, исходя из условий их происхождения. Но сами
они не дают ответа ни на вопрос о том, были ли ценными эти
явления культуры и должны ли они дальше существовать, ни на
другой вопрос: стоит ли прилагать усилия для их изучения. Они
предполагают уверенность, что участие таким путем в сообществе
«культурных людей» представляет интерес.

Но что это на самом деле так, они не в состоянии никому «научно»


доказать, а то, что они принимают данный факт как предпосылку,
еще отнюдь не доказывает, что это само собой разумеется. Это и в
самом деле отнюдь не разумеется само собой6».

6
Вебер М. наука как призвание и профессия//http://lib.ru/POLITOLOG/weber.txt
А) Сопоставьте размышления М. Вебера и Т. Нагеля (см. Задание 4).
Раздумья над какой проблемой их объединяют? (О чем размышляет
один и о чем размышляет другой? В чем, в конечном итоге, они
сходятся?)

Б) Как проясняется теперь (какой теперь предстает) задача


философии по отношению к другим наукам?

В) Какими, исходя из этого, видятся сами науки (о которых идет


речь)?

Г) Можно ли, учитывая все вышесказанное, согласиться с


замечанием древнегреческого философа Аристотеля: «Мудрость -
самая точная из наук». Почему? Расшифруйте смысл (значение)
данного высказывания.

Задание 6. Отметьте, пожалуйста, (сформулируйте, запишите) те


вопросы, которые возникли у Вас в ходе чтения 1 главы текста и
выполнения этих заданий, а также укажите: что привело Вас в
недоумение? Показалось наиболее проблематичным? Вызвало
сомнение, удивление или протест? Попытайтесь объяснить почему.
А также предложите свой вариант ответов (размышлений,
рассуждений) относительно тех моментов, которые вызывают у Вас
наибольшее несогласие. (Или так: какие вопросы и задания
показались Вам неправильными (неверными)? Что бы Вы
изменили?)

Часть 2.

Задание 1. Прочитайте 2 главу («Откуда мы вообще что-либо


знаем?») книги Т. Нагеля «Что все это значит?»:
  7«Если вы задумаетесь над этим вопросом, то выяснится:
содержание вашего сознания — это единственное, в чем вы можете
быть уверены.
   В чем бы вы ни были убеждены — в существовании солнца, луны,
звезд; дома и местности, в которых вы живете; истории, науки,
других людей, наконец, собственного тела, — все это основано на
ваших переживаниях и мыслях, ощущениях и чувственных
восприятиях. Это все, с чем вы имеете дело непосредственно,
смотрите ли в книгу, которую держите в руках, ощущаете ли пол
под ногами, вспоминаете ли о том, что Джордж Вашингтон был
первым президентом США или что вода — это Н2О. Все прочее —
дальше от вас, чем внутренние переживания и мысли, и дано вам
только через них.
   Обычно вы не сомневаетесь в существовании пола под ногами,
дерева за окном или собственных зубов. По сути, большую часть
времени вы вообще не задумываетесь о состояниях сознания,
которые убеждают вас в существовании этих вещей: вам кажется,
что вещи даны вам непосредственно. Но откуда вы знаете, что они
существуют на самом деле?
   Если вы станете настаивать, что внешний физический мир должен
существовать, поскольку нельзя было бы видеть зданий, людей
вокруг, звезд на небе, если бы не было вещей вовне, отражающих и
посылающих свет на сетчатку ваших глаз, обусловливая тем самым
ваши зрительные восприятия, то ответ, очевидно, будет таким:
откуда вам все это известно? Ваше утверждение — всего лишь еще
одно заявление о существовании внешнего мира и вашем отношении
к нему, основанное на свидетельстве ваших чувств. Но вы можете
опереться на это специфическое свидетельство о причинах
7
См. сноску №1. С. 19-26.
зрительных восприятий, только если вообще уже можете
опереться на содержание своего сознания, свидетельствующего
перед вами о существовании внешнего мира. А это как раз именно
то, что требуется доказать. Если вы станете доказывать
надежность одних ваших восприятий, апеллируя к другим вашим же
восприятиям, вы попадете в замкнутый логический круг.
   Выглядел бы мир для вас как-то по-другому, если бы на самом
деле он существовал только в вашем сознании, если бы все, что вы
принимаете за внешнюю реальность, было бы только бесконечным
сном или галлюцинацией, от которых вы никогда не сможете
очнуться? Если бы дело обстояло именно так, то, разумеется, вы и
не смогли бы проснуться, как просыпаетесь ото сна, поскольку это
означало бы, что нет никакого «реального» мира, в котором можно
проснуться. Так что, подобная ситуация, строго говоря, отличалась
бы от нормального сна и естественной галлюцинации. Обычно мы
представляем себе сон как то, что происходит в сознании человека,
который на самом деле лежит в реальной постели в реальном доме,
даже если во сне он сломя голову удирает от газонокосилки-убийцы
по улицам Канзас Сити. Мы также исходим из того, что нормальный
сон зависит от процессов, протекающих в мозгу спящего.
   Но разве не может оказаться, что все ваши восприятия — это один
бесконечный сон, вне которого нет никакого реального мира?
Откуда вы знаете, что это не так? Если весь ваш опыт — это сон, вне
которого ничего нет, то любые доводы, с помощью которых вы
пытаетесь доказать самим себе, что внешний мир существует,
окажутся всего лишь частью этого сна. Если вы стукнете кулаком по
столу или ущипнете себя, то услышите звук удара или ощутите боль
от щипка, но все это будет лишь еще одним явлением в вашем
сознании, — как и все остальное. В этом нет никакого смысла: если
вы хотите выяснить, выводит ли то, что внутри вашего сознания к
чему-то, что вне его, то вам нельзя отталкиваться от того, как вещи
представляются изнутри вашего сознания.
   Но от чего же еще можно оттолкнуться? Все, что вы знаете о чем
бы то ни было, дано вам не иначе, как посредством вашего сознания
— будь то в формах восприятия, или сведений, почерпнутых из книг
или от других людей, или свидетельств памяти; и это полностью
согласуется с тезисом, что вообще все из сознаваемого вами
существует исключительно внутри вашего сознания.
   Возможно даже, что у вас нет тела или головного мозга — ведь все
ваши представления о них возникли только благодаря
свидетельствам ваших чувств. Вы никогда не видели своего мозга,
вы просто убеждены, что он имеется у всех и каждого; но даже если
бы вы и увидели его (или думали, что увидели), это было бы лишь
еще одним зрительным восприятием. Может статься, что вы, как
субъект восприятия, суть единственная вещь на свете, которая
существует, и никакого физического мира нет вообще — ни звезд,
ни земного шара, ни других людей. Может, даже и пространства
никакого нет.

   Наиболее радикальный вывод, который можно извлечь из


сказанного, таков: ваше сознание — это единственное, что
существует. Такой взгляд называется солипсизмом. Он стоит
особняком, и у него совсем немного сторонников. Как вы можете
догадаться по этому замечанию, сам я к их числу не принадлежу.
Если бы я был солипсистом, то, наверное, не стал писать эту книгу
— ведь я бы не верил, что существуют читатели. С другой стороны,
будь я солипсистом, я бы, возможно, все же взялся за ее написание,
чтобы сделать свою внутреннюю жизнь более разнообразной и
интересной: она обогатилась бы впечатлениями от того, как книга
будет выглядеть, выйдя из печати, как ее будут читать и как о ней
будут отзываться и т. д. Я мог бы даже вообразить свое впечатление
от получения — если повезет — еще и авторского гонорара.
   Возможно, солипсистом являетесь вы: в таком случае вы будете
рассматривать эту книгу как плод вашего собственного сознания,
вступающий в существование в лоне вашего опыта по мере того, как
вы ее читаете. Разумеется, ничего из того, что я могу сказать о себе,
не докажет вам, что я на самом деле существую или же что
существует в качестве физического объекта эта книга.
   С другой стороны, вывод, что на свете нет ничего и никого, кроме
вас, — это вывод более сильный, чем то позволяют сделать
наличные свидетельства сознания. Опираясь на содержание своего
сознания, вы не можете знать, что внешнего мира не существует.
Наверное, правильнее было бы сделать более скромный вывод: вы
не знаете ничего, что выходило бы за пределы ваших впечатлений и
переживаний. Внешний мир, может быть, существует, а может быть
— и нет; а если и существует, то он, может быть, совершенно не
таков, а может быть, и именно таков, каким он нам
представляется, — у вас нет никакой возможности сказать на этот
счет что-либо определенное. Такая точка зрения на существование
внешнего мира называется скептицизмом.
   Возможна и более сильная версия скептицизма. Аргументы,
аналогичные приведенным, показывают, что вы ничего не знаете
даже о своем собственном существовании в прошлом и о своем
прошлом опыте, поскольку все, с чем вы имеете дело, — это
наличное в данный момент содержание вашего сознания, включая и
впечатления памяти. Если вы не можете быть уверены, что мир вне
вашего сознания существует сейчас, то как можно быть уверенным,
что сами вы существовали прежде, до настоящего момента? Откуда
вы знаете, что не начали существовать всего лишь несколько минут
назад, причем уже вместе со всеми своими воспоминаниями?
Единственной порукой тому, что вы все-таки не могли появиться на
свет пару минут назад, служат наши представления о том, как люди
производятся на свет и как у них образуются воспоминания; эти
представления, в свою очередь, опираются на представления о том,
что происходило в прошлом. Но сослаться на эти представления в
доказательство своего существования в прошлом, значит, снова
оказаться в замкнутом логическом круге. Вы бы уже исходили из
реальности прошлого при доказательстве этой реальности.
   Кажется, мы зашли в тупик: вы ни в чем не можете быть уверены,
за исключением содержания своего сознания в данный момент. И
судя по всему, любые шаги, которые вы попытаетесь предпринять,
чтобы выйти из этого затруднения, ничего не дадут: любой ваш
аргумент будет строиться на посылке, справедливость которой вы
будете стараться доказать, а именно что за пределами вашего
сознания существует реальный мир.
   Допустим, к примеру, что вы утверждаете: внешний мир должен
существовать, поскольку невероятно и немыслимо, чтобы за всеми
нашими восприятиями не стояло нечто допускающее хоть какое-то
объяснение в терминах внешних причин. В ответ на это скептик
может сделать два замечания. Во-первых, даже если такие причины
и существуют, как вы можете, исходя из содержания своего опыта,
сказать, каковы они? Ведь вы никогда непосредственно не
наблюдали ни одной из них. Во-вторых, на чем основано ваше
убеждение, что всему должно находиться какое-то объяснение?
Действительно, ваше естественное, нефилософское представление о
мире исходит из того, что процессы, протекающие в сознании,
вызваны — по крайней мере отчасти — внешними по отношению к
ним факторами. Но вы не можете принять это представление за
истину, если намерены докопаться до сути и понять: откуда вы
вообще что-либо знаете о мире вне вашего сознания. А описанный
принцип невозможно доказать, просто рассматривая внутреннее
содержание вашего сознания. Этот принцип может казаться вам
весьма правдоподобным, но какие у вас основания полагать, что он
приложим к миру?
   Наука тоже не поможет нам справиться с этой проблемой, как бы
ни казалось, что она способна на это. Обычно научное мышление
опирается на универсальные принципы объяснения, переходя от
видимой на первый взгляд картины положения дел в мире к
разнообразным концепциям, описывающим мир, как он есть на
самом деле. Мы пытаемся объяснить явления на языке теории,
описывающей скрытую за ними реальность — реальность, которую
мы не можем наблюдать непосредственно. Именно таким образом
физика и химия приходят к выводу, что все вокруг состоит из
мельчайших и невидимых атомов. Можем ли мы утверждать, что
всеобщая вера в существование внешнего мира имеет такую же
научную подоплеку и обоснование, как и вера в существование
атомов?

   Скептик ответит, что научное мышление поднимает всю ту же


скептическую проблему, с которой мы уже познакомились: наука
столь же уязвима перед ней, как и восприятие. Откуда мы знаем, что
мир за пределами нашего сознания соответствует нашим
представлениям о правильном теоретическом объяснении
наблюдаемых явлений? Если уж мы не можем обосновать
надежность наших чувственных восприятий по отношению к
внешнему миру, то думать, будто мы можем опереться на научные
теории, у нас тоже нет никаких оснований.
   Но к этой проблеме можно подойти и совершенно по-другому.
Некоторые утверждают, что подобный радикальный скептицизм —
бессмыслица, поскольку бессмысленна сама идея внешней
реальности, с которой никто и никогда не может иметь дела. От сна,
например, можно проснуться и обнаружить, что вы, оказывается,
только что спали. Галлюцинация — это нечто такое, по поводу чего
другие люди (и вы сами спустя какое-то время) могут убедиться,
что привидевшегося предмета на самом деле просто нет. Восприятия
и видимости, которые не соответствуют реальности, обязательно
войдут в противоречие с другими восприятиями, которые ей все-
таки соответствуют, в противном случае говорить о расхождении
видимости и реальности не имеет смысла.
   С этой точки зрения сон, от которого вы никогда не можете
проснуться, — это вообще не сон: это уже будет реальность,
подлинный мир, в котором вы живете. Наше представление о
существующих вещах — это просто представление о том, что
доступно наблюдению. (Такой взгляд иногда называют
верификационизмом.) Подчас наши наблюдения бывают ошибочны,
но это означает лишь, что их можно исправить и уточнить с
помощью других наблюдений, как это и происходит, когда вы
просыпаетесь или, допустим, обнаруживаете, что приняли за змею
тень на траве. Но если правильное представление о вещах (у вас или
у кого-нибудь другого) вообще невозможно, то утверждение, что
ваши впечатления о мире не истинны, не имеет смысла.
   Если сказанное нами справедливо, то получается, что скептик
попадает впросак. Он обманывает сам себя, если думает, что может
себе представить, будто его собственное сознание — это
единственное, что вообще существует. Это именно самообман,
поскольку тезис, что физического мира на самом деле не
существует, не может быть истинным, если кто-либо не может
воочию убедиться, что его не существует. А скептик как раз и
пытается представить себе, что нет никого, кто мог бы убедиться в
этом и в чем бы то ни было еще, кроме, конечно, самого скептика; а
все, чему он может быть свидетелем-наблюдателем, — это
содержание его собственного сознания. Так что, солипсизм — это
бессмыслица. Он пытается «вычесть» внешний мир из совокупности
моих впечатлений, однако терпит при этом неудачу, ибо в
отсутствие внешнего мира они перестают быть просто
впечатлениями, а становятся восприятиями самой реальности.
   Обладает ли этот аргумент против солипсизма и скептицизма
какой-либо силой? Нет, если реальность мы не определяем как нечто
доступное нашему наблюдению. Но действительно ли мы не
способны понять, что такое реальный мир и факты реальности,
которые никто не может наблюдать — ни человек, ни какие-то иные
существа?
   Скептик скажет: если внешний мир существует, наполняющие его
предметы должны быть наблюдаемы именно потому, что они
существуют, но не наоборот: существовать — не то же самое, что
быть наблюдаемым. И хотя мы извлекаем идею сна и галлюцинации
из тех случаев, когда, как сами думаем, мы можем наблюдать
противоположность между нашим внутренним опытом и
реальностью, эта идея, без сомнения, подходит и к случаям, когда
реальность недоступна наблюдению.
   Если так, то отсюда, по-видимому, следует, что не такая уж
бессмыслица думать, что мир может состоять только лишь из
содержания нашего сознания, — хотя ни вы, ни кто-либо другой не
смогли бы удостовериться, что так оно и есть на самом деле. А если
это не бессмыслица, а возможность, с которой следует считаться, то,
опять-таки, любые попытки доказать ее ложность неизбежно
приведут к безвыходному логическому кругу. Так что, может быть,
из тюрьмы вашего сознания тоже нет выхода. Эту ситуацию иногда
называют эгоцентрическим тупиком.
   И тем не менее даже после всего сказанного я вынужден
констатировать: практически невозможно всерьез поверить, что
вещи окружающего нас мира, возможно, в действительности не
существуют. Наше приятие и доверие к миру носят инстинктивный
и властный характер: мы не можем отказаться от них так просто, из
одних только философских соображений. И живем, и действуем мы
вовсе не так, как если бы, другие люди и предметы существовали:
мы убеждены, что они действительно существуют, даже после того,
как тщательно продумали и уяснили себе те аргументы, из которых,
казалось бы, следует, что у нас нет никаких оснований для такого
убеждения. (У нас могут быть основания для конкретной
уверенности в существовании конкретных вещей, например мышки,
забравшейся в хлебницу. Но подобная уверенность обоснована
общей системой наших представлений о мире. А это меняет дело —
ведь такая система уже предполагает существование внешнего
мира.)

   Если убеждение в существовании мира вне нашего сознания


возникает в нас столь естественным образом, то, наверное, для него
и не нужно искать оснований. Мы можем просто опереться на него в
надежде на свою правоту. По сути, так и поступает большинство из
нас, оставив попытки обосновать это убеждение: даже если мы не в
состоянии опровергнуть скептицизм, жить в согласии с ним тоже не
можем. Но это значит, что мы продолжаем придерживаться самых
обычных представлений о мире, невзирая на то, что (а) они могут
быть совершенно ложными и что (б) у нас нет никаких оснований
исключить такую возможность.
   Итак, мы остаемся при следующих трех вопросах:
   1. Можно ли считать осмысленной возможность того, что
содержание вашего сознания — это единственное, что существует;
или что, если даже мир вне вашего сознания и существует, он
совершенно не похож на то, каким вы себе его представляете?
   2. Если такое положение вещей возможно, то есть ли у вас какие-
нибудь средства доказать самим себе, что все на самом деле обстоит
не так?
   З. Если вы не в состоянии доказать, что вне вашего сознания хоть
что-нибудь существует, допустимо ли тем не менее продолжать
верить в существование внешнего мира?»

Задание 2. Прочитайте отрывок из 2 главы и ответь на вопросы:


«Обычно Вы не сомневаетесь в существовании пола под ногами,
дерева за окном или собственных зубов. Вам кажется, что вещи
даны Вам непосредственно. Но откуда Вы знаете, что они
существуют на самом деле?8»

А) Откуда Вы знаете, что существует солнце, луна, звезды, дом, в


котором Вы живете, другие люди, Ваше собственное тело, в конце
концов? (Что убеждает Вас в существовании этих вещей?)

Примечание: чтобы правильно ответить на этот вопрос, подумайте:


какое слово здесь самое важное (так как несет на себе главное
смысловое ударение => является ключом к разгадке).

8
Там же. С. 19.
Б) Ваш ответ, скорее всего, будет основан на свидетельстве Ваших
чувств: «Я знаю, что есть солнце, потому что я его вижу».

Но что делает опыт Ваших органов чувств доступным для Вас?


(Грубо говоря: данные органов чувств свидетельствуют о том, что
есть нечто круглое, зеленое, кисло-сладкое. А что свидетельствует о
том, что Вы (все) это чувствуете (что Вы ощущаете сладость,
округлось яблока)? Или так: что предоставляет мне отчет в том, что
я вижу?

Задание 3: согласно Т. Нагелю, нельзя доказать надежность одних


наших восприятий, апеллируя к другим (нашим же) восприятиям.
Например: я не могу утверждать, что в гостиной стоят часы только
на том основании, что я видел их час тому назад. Откуда я знаю, что
они все еще там? - Я могу пойти и (опять и снова!) посмотреть.
Если, зайдя в комнату, я обнаружу их на месте, значит, мне не
показалось: они, действительно, там есть. То есть: свой прошлый акт
восприятия я удостоверил (перепроверил и подтвердил) нынешним.

Здесь-то, по мысли Т. Нагеля и возникает загвоздка: откуда я


знаю, что мой нынешний опыт восприятия тоже надежен и не
вводит меня в заблуждение? Что доказывает, что мои органы чувств
меня не обманывают? Как я могу доверять себе (своему
чувственному опыту и, как следствие, своему опыту сознания
(потому что одно дано мне через другое)? - Ведь может статься, что
мир существует только в моем сознании. Или, может оказаться, что
«все наши восприятия - это один бесконечный сон, вне которого нет
никакого реального мира? Откуда Вы знаете, что это не так? Если
весь Ваш опыт - это сон, вне которого ничего нет, то любые доводы,
с помощью которых Вы пытаетесь доказать самим себе, что
внешний мир существует, окажутся всего лишь частью этого сна.
Если Вы стукнете кулаком по столу или ущипнете себя, то
услышите звук удара или ощутите боль от щипка, но все это будет
лишь еще одним явлением в Вашем сознании - как и все остальное.
Если Вы хотите выяснить, выводит ли то, что внутри Вашего
сознания к чему-то вне его, то Вам нельзя отталкиваться от того, как
вещи представляются изнутри Вашего сознания.

Но от чего же еще можно оттолкнуться? Все, что Вы знаете о


чем бы то ни было, дано Вам не иначе, как посредством Вашего
сознания - будь то в формах восприятия, или сведений, почерпнутых
из книг или от других людей, или свидетельств памяти; и это
полностью согласуется с тезисом, что вообще все из сознаваемого
Вами существует исключительно внутри Вашего сознания9».

Какие выводы из этого можно сделать, если Вы:

а) солиплист;

б) скептик (умеренная и сильная версия скептицизма);

в) приверженец верификационизма?

Или так: определите: для какой из названных выше позиций


(солипсизм, умеренная версия скептицизма, сильная версия
скептицизма, верификационизм) данные ниже утверждения
наиболее характерны?

а) «Мое сознания - это единственное, что существует» (или так:


единственное, в существовании чего можно быть уверенным и о чем

9
Там же. С. 20.
можно говорить с большей или меньшей долей определенности - это
мое собственное сознание).

б) «Опираясь на содержание своего сознания, Вы не можете знать,


что внешнего мира не существует. Правильнее было бы утверждать:
Вы не знаете ничего, что выходило бы за пределы Ваших
впечатлений и переживаний10».

в) «Вы ничего не знаете даже о своем собственном существовании в


прошлом и о своем прошлом опыте, поскольку все, с чем Вы имеете
дело, - это наличное в данный момент содержание Вашего сознания,
включая и впечатления памяти. Если Вы не можете быть уверены,
что мир вне Вашего сознания существует сейчас, то как можно быть
уверенным, что сами Вы существовали прежде, до настоящего
момента? Откуда Вы знаете, что не начали существовать всего лишь
несколько минут назад, причем уже вместе со всеми своими
воспоминаниями? Вы ни в чем не можете быть уверены, за
исключением своего сознания в данный момент11».

г) «Бессмысленна сама идея внешней реальности, с которой никто и


никогда не может иметь дела. Сон, от которого Вы никогда не
можете проснуться, - это вообще не сон: это уже будет реальность,
подлинный мир, в котором Вы живете12».

Задание 4: что объединяет эти 4 позиции? Какую проблему они


ставят (к какой проблеме они подводят, высвечивая ее с разных
сторон)?

10
Там же. С. 21-22.

11
Там же. С. 22.

12
Там же. С. 24.
Задание 5: что такое «эгоцентрический тупик13»? Что значит фраза:
«Реальность недоступна наблюдению. Факты реальности не может
наблюдать никто - ни человек, ни какие-то иные существа 14».
Почему? В каких случаях (при каких условиях) это утверждение
может быть справедливо?

Задание 6: что означают эти высказывания (позиции), продуманные


до конца (особенно верификационизм)?

Т. Нагель отмечает: иногда мы думаем, что наши наблюдения


«можно исправить и уточнить с помощью других наблюдений, как
это и происходит, когда Вы просыпаетесь или обнаруживаете, что
приняли за змею тень на траве. Но в отсутствие внешнего мира наши
впечатления перестают быть просто впечатлениями, а становятся
восприятиями самой реальности15».

Что это означает? - Что ничего исправить нельзя: отсутствует


представление об ошибке (и, следовательно, различение между
истинным и ложным). Разделение на мир внутренний и внешний
тоже теряет смысл (мир оказывается единственным и единым). И,
как следствие, схлопывается (слипается, оказывается невозможным)
различение между мнимым и подлинным, кажимостным и
реальным.

В мире, где нет удвоения, отсутствует разделение на правильное и


неправильное, а есть только единственно возможное, точнее,
необходимое (потому что разница между возможным и

13
Там же. С. 25.

14
Там же.

15
Там же. С. 24-25.
действительным, равно как и возможностью потенциальной и
актуальной, тоже исчезает) - остается только единственно данное.

В итоге выясняется, как пишет сам Т. Нагель: что «правильное


представление о вещах (у Вас или у кого-нибудь другого) вообще
невозможно» => «утверждение, что Ваши впечатления о мире не
истинны, не имеет смысла16». Почему? -

Потому что отсутствуют варианты (мы лишены альтернатив: мы не


можем проснуться и проверить, что это, действительно, так). Нет
образца, с которым можно было бы сравнивать.

Задание 7. Обратите внимание на следующее замечание Т. Нагеля:


«Мы извлекаем идею сна и галлюцинации из тех случаев, когда, как
сами думаем, мы можем наблюдать противоположность между
нашим внутренним опытом и реальностью17».

Что это означает? - Что во все наши размышления о мире (во все
наши утверждения, заявления относительно того или иного аспекта,
состояния реальности) вписано удвоение (мира и реальности).

Например:

Ситуация 1. Замечание «дерево вблизи оказалось гораздо больше,


чем мне показалось издали» предполагает не только уточнение
(перепроверку, исправление одного впечатления другим,
последующим), но и скрытое утверждение двойственности мира
(наличие не одной, а нескольких реальностей: реальности дерева-
как-оно-есть-на-самом-деле и реальности моего (первоначального,
мнимого) опыта).
16
Там же. С. 24.

17
Там же. С. 25.
Ситуация 2. Известно, что способность к восприятию цвета
различна у человека, птицы и животного: птицы могут различать два
цвета (черный и белый), животные до четырех, а человек - от ста
пятидесяти до нескольких миллионов различных оттенков (в
зависимости, от социальных, культурных и иных факторов).
Представим себе, что на обитый малиновым бархатом диван смотрят
птица, животное и человек. Все они видят его в разном цвете.
Следовательно, вопрос: «кто из них видит диван в истинном цвете?»
- бессмысленен, так как цвет - это не свойство предмета, вещи
(дивана, в данном случае), это субъективная характеристика
восприятия, варьирующаяся в зависимости от того, к какому виду
принадлежит тот или иной живой организм (субъект-наблюдатель).

Это размышление оказывается возможным только при условии


допущения различения между субъектом и объектом, то есть тем,
что кажется (миром мнимых, ошибочных впечатлений) и тем, что
существует на самом деле (подлинной реальностью, истинным
положением дел и т.п.).

То есть это развернутое рассуждение тоже содержит в себе в


качестве исходного предположение об удвоении мира, реальности
(которые перепроверяют и удостоверяют друг друга: за видимыми
явлениями мы пытаемся угадать (иную) скрытую реальность,
недоступную непосредственному наблюдению; от того, каким
представляется мир в нашем обыденном опыте, мы переходим к
исследованию того, как он существует на самом деле. На этом
принципе удвоения мира основано все научное мышление.
Учитывание разницы между двумя мирами - миром обыденного,
повседневного опыта (который одновременно характеризуется как
мир кажимостей, мир иллюзий, мир мнения) и миром истины -
лежит в основании всей современной физики (какой она предстает с
момента своего возникновения в трудах Коперника и Галилея). Так,
обыденному сознанию кажется (вопреки всем утверждениям
физики), что это Солнце вращается вокруг Земли, а не наоборот.
Обыденный опыт восприятия действительности подтверждается
(фиксируется) повседневным словоупотреблением: хотя мы и знаем,
что Земля совершает обороты вокруг своей оси и вокруг солнца, мы
продолжаем говорить: «Солнце встало», «Солнце зашло», «Солнце
встает на востоке, а заходит на западе», и т.д.

Сомнение, недоверие, которое испытывает наука по отношению к


нашему неосознанному, стихийному, будничному опыту тоже берет
начало в разделении (удваивании) мира, в представлении, что «в
реальности все не так, как на самом деле» (а чтобы делать подобные
заявления, нужно исходить из того, что реальностей, как минимум,
две: 1) в которой все так и 2) в которой все не так. Насколько
оправдано подобное допущение?).

Задание 8. Прочитайте отрывок из 2 главы («Откуда мы вообще что-


либо знаем?»): «И тем не менее даже после всего сказанного
практически невозможно всерьез поверить, что вещи окружающего
нас мира, возможно, в действительности, не существуют. Наше
приятие и доверие к миру носят инстинктивный и властный
характер: мы не можем отказаться от них так просто, из одних
только философских соображений. И живем, и действуем мы вовсе
не так, как если бы другие люди и предметы существовали: мы
убеждены, что они действительно существуют, даже после того, как
тщательно продумали и уяснили себе те аргументы, из которых,
казалось бы, следует, что у нас нет никаких оснований для такого
убеждения18».

Почему?

(«Почему» здесь имеет два подвопроса:

1) Почему мы продолжаем придерживаться обычных представлений


о мире, невзирая на то, что они могут быть совершенно ложными и
что у нас нет никаких оснований исключить возможности,
описанные солипсизмом и скептицизмом?
2) На чем основано наше убеждение, что всему должно находиться
какое-то объяснение?)

Примечание. Чтобы ответить на эти вопросы, поразмышляйте над


еще одним (опираясь на приведенный выше отрывок из книги Т.
Нагеля): в основании наших знаний о мире лежат определенные
убеждения, а что служит основанием (опорой, фундаментом) для
наших убеждений?

Как, исходя из этого, можно охарактеризовать исходное отношение


человека к миру? В чем оно заключается? Каким предстает этот
первоначальный настрой, который является основанием нашего
отношения к миру (который, в свою очередь, задает и определяет и
все остальное: в том числе и возможность (способность) разделить
ту или иную точку зрения относительно какой-либо концепции
мира, принять или отвергнуть тот или иной аргумент, и т.д.)? В чем
выражается это расположение человека к миру?

18
Там же. С. 25-26.
Задание 9. Что мешает нам (несмотря на благожелательное
отношение со стороны рассудка) принять аргументы солипсизма,
секптицизма или верификационизма?

Принять - означает здесь не только согласиться с ними, но принять


их как руководство к действию.

Мы не смогли бы, даже если бы и захотели, относиться к миру и к


окружающим людям так, как если бы они были плодом нашего
воображения. Почему? Как объясняет это Т. Нагель? Что нам
мешает?

На первый взгляд может показаться, что мы склоняемся в пользу


существования внешнего мира по чисто рациональным
соображениям: потому что это подтверждает наш опыт и аргументы
рассудка. Но свидетельство опыта и логические выкладки - не
единственный фундамент, на которым мы основываем свои
предпочтения (выбор) в пользу тех или иных мнений, суждений,
доводов, оценок или действий. Более глубоким основанием
выступает, как пишет Т. Нагель, изначальное «приятие и доверие к
миру», отсюда проистекает наше «естественное, нефилософское
представление о том, что процессы, протекающие в сознании,
вызваны - по крайней мере отчасти - внешними по отношению к ним
факторами19». И далее: «убеждение в существовании мира вне
нашего сознания возникает в нас столь естественным образом», что
мы и не пытаемся искать для него каких-то «оснований». Мы
«просто опираемся на него в надежде на свою правоту. По сути, так

19
Там же. С. 23.
и поступает большинство из нас, оставив попытки обосновать это
убеждение20».

Такова наша естественная (дофилософская) установка в отношении


мира: наивное (в нейтральном смысле этого слова) приятие
существующей реальности как неоспоримой данности.

Что означает - в сопоставлении с этой установкой - знаменитое


философское сомнение, стремление все и всегда ставить под вопрос,
подвергать критическому анализу (не случайно Т. Нагель замечает:
«философия - весьма странное занятие с точки зрения здравого
смысла», ведь освоив философский способ мышления, мы
понимаем, что «не так уж много можно счесть очевидным или
принять на веру21»)?

Если стихийное обыденное мышление предполагает изначальное


«приятие и доверие к миру», то означает ли (по сравнению с этим)
философский взгляд на мир непременную подозрительность и
недоверчивость (не только как определенные способы регуляции
мышления (его самоочищения), но и как качества характера
философа)? - Ни в коем случае. Скептицизм, настороженность по
отношению к миру (равно, как и в отношении собственных
автоматически - бессознательно - срабатывающих реакций,
суждений и т.п.) следует понимать не как разочарование и
неодобрение, а в смысле такого недоверия (граничащего с
изумлением), которое проскальзывает в радостном восклицании
ребенка, узнавшего о том, что родители (наконец-то! после стольких
просьб и отчаяний!) подарили ему собаку: он и рад бы поверить, но

20
Там же. С. 26.

21
Там же. С. 16.
ему не верится, он сомневается в истинности происходящего, что
ему все это не приснилось, что ему не кажется, что все это взаправду
происходит. Это необычное чувство, которое длится какое-то
мгновение, философия превращает в сознательную установку
мышления (которую литературовед Виктор Шкловский удачно
охарактеризовал как «остранение» (ср. с отглагольным
существительным «отстранение» - в чем между ними разница?),
цель которого - избавиться от «автоматизма восприятия»).

Что означает мир, увиденный сквозь призму «автоматизма


восприятия» (воплощением (выражением) которого является наша
естественная установка по отношению к существованию внешней
реальности)?

Это означает, что у этого мира нет альтернативы: он не мог (и не


может) быть другим, потому что он такой, какой он есть (каким он
предстает в моем опыте и в опыте многих миллионов других людей,
подтверждающих (повторяющих) опыт друг друга). Эта круговая
порука и служит единственным критерием истины для нашего
повседневного знания (удостоверением его надежности и
пригодности к использованию: «Вася тоже так думает»).

Эта неумолимость, которую мы приписываем существованию мира


(своей обыденной естественной установкой), необратимая
необходимость реализации (осуществления) именно этой истории,
биографии и судьбы - ставится в философии под вопрос.

Философское сомнение с этой точки зрения означает не что иное,


как желание обнаружить альтернативы, попытаться представить:
каким бы мир мог быть, если бы он мог быть другим? - вернуть ему
(миру и, соответственно, мышлению о нем) ту изначальную свободу,
которой он обладал с самого начала своего развития.

(Обратите внимание: мышление, являясь отражением познаваемого


мира, воплощает в себе ту степень свободы-необходимости,
которую мы приписываем, признаем за самим миром).

Задание 10. Отметьте, пожалуйста, (сформулируйте, запишите) те


вопросы, которые возникли у Вас в ходе чтения 2 главы текста и
выполнения этих заданий, а также укажите: что привело Вас в
недоумение? Показалось наиболее проблематичным? Вызвало
сомнение, удивление или протест? Попытайтесь объяснить почему.
А также предложите свой вариант ответов (размышлений,
рассуждений) относительно тех моментов, которые вызывают у Вас
наибольшее несогласие. (Или так: какие вопросы и задания
показались Вам неправильными (неверными)? Что бы Вы
изменили?)

Часть 3.

Задание 1. Прочитайте 3 главу («Другие сознания») книги Т. Нагеля


«Что все это значит?»:

 22«Существует особая разновидность скептицизма, сохраняющая


свою значимость, даже если вы признаете, что ваше сознание — не
единственное, что реально существует, а есть еще физический мир,
который мы видим и ощущаем вокруг себя, включая и наше
собственное тело. Речь идет о скептицизме по поводу природы и
даже самого существования иных сознаний, иного, чем наш, опыта.
   Что мы знаем о том, что происходит в чужом сознании? Ведь

22
Там же. С. 27-32.
нашему наблюдению доступны только тела других существ, не
исключая и людей. Вы смотрите на то, что они делают, слышите их
речь и другие звуки, которые они издают, видите, как они реагируют
на окружающее — что их привлекает, а чего они избегают, что они
едят и т. д. Вы можете, кроме того, произвести вскрытие и
посмотреть, как физически устроено тело того или иного существа,
сравнив, если нужно, его анатомию со своей собственной.
   Но ничто из перечисленного не дает вам прямого доступа к их
переживаниям, чувствам и мыслям. Единственный по-настоящему
доступный нам внутренний опыт — это наш собственный, а любые
представления о психической жизни других существ основаны на
наблюдении за их поведением и физическим строением их тел.
   Простой пример: вы с приятелем лакомитесь шоколадным
мороженым. Откуда вы знаете, что оно на вкус такое же для него,
как и для вас? Вы можете отведать его порцию, но, если она такая
же на вкус, как и ваша, это означает лишь, что они одинаковы по
вкусу для вас: вы не можете почувствовать, каково мороженое на
вкус для него. И нет, по-видимому, никакой возможности
непосредственно сравнить два этих вкусовых ощущения.
   Конечно, вы можете сказать, что поскольку вы оба обладаете
одной и той же человеческой природой и умеете отличать сорта
мороженого по вкусу (например, с закрытыми глазами можете
определить, где шоколадное, а где ванильное мороженое), то, скорее
всего, ваши вкусовые ощущения одинаковы. Но откуда вы знаете,
что это так? Единственная доступная вам связь между сортом и
вкусом мороженого — это ваш собственный вкусовой опыт. Так
какие же у вас основания думать, что подобная взаимосвязь имеет
место и у других людей? Что противоречивого в том, что шоколад
на вкус другого человека таков же, как ваниль — на ваш, и
наоборот?
   Этот же вопрос можно задать и по поводу других форм опыта.
Откуда вы знаете, что красный цвет не воспринимается вашим
приятелем так же, как вами — желтый? Разумеется, если вы
спросите его, какого цвета пожарная машина, то он ответит:
красного, как кровь, а не желтого, как одуванчик. Но ответит так
потому, что, как и вы, использует слово «красный» для описания
цвета пожарной машины и крови, как он этот цвет воспринимает и
независимо от того, каков бы этот цвет ни был на самом деле.
Возможно, для него это тот цвет, который вы называете желтым или
синим, а может, это такой цвет, какого вы никогда не видели и даже
не можете себе представить.
   Чтобы опровергнуть сказанное, вам придется допустить, что
вкусовые и цветовые восприятия единообразно и неизменно
взаимосвязаны с определенными физическими раздражениями
органов чувств у всех людей. Однако скептик сказал бы, что
никаких свидетельств в пользу подобного допущения у вас нет; а в
силу самого характера последнего и не может быть, поскольку
вашему наблюдению доступна подобная взаимосвязь только в
вашем же собственном случае. Столкнувшись с этим возражением,
вам приходится согласиться, что в нем есть кое-какой резон.
Соотношение между физическими раздражителями и восприятиями
может и не быть в точности тем же самым у разных людей:
вкусовые и цветовые ощущения у двух любителей одного и того
сорта мороженого могут несколько отличаться. В этом нет ничего
удивительного, учитывая, что все люди физически в чем-то
отличаются друг от друга. Но вы можете сказать, что различия в
восприятиях не могут быть слишком велики, иначе мы смогли бы
это сразу заметить. Например, не может быть, чтобы шоколадное
мороженое было на вкус для вашего приятеля таким же, как для вас
лимон — в противном случае вы бы увидели это по выражению его
лица.

   Заметим себе, что последнее утверждение исходит из допущения


уже другой общей для всех людей взаимосвязи — взаимосвязи
между внутренним опытом и определенного рода наблюдаемыми
реакциями. Но и здесь остается в силе все тот же вопрос. Ведь связь
между перекошенным лицом и тем, что вы называете кислятиной на
вкус, вы наблюдаете только в своем собственном случае: откуда вы
знаете, что та же самая связь существует и в других людях? А
может, рот вашего приятеля скривился от того же ощущения,
которое испытываете вы, когда едите овсянку?
   Если мы будем последовательно и настойчиво задавать себе
подобные вопросы, то перейдем от умеренного и безобидного
скептицизма («Один ли и тот же вкус у шоколадного мороженого
для вас и вашего приятеля?») к скептицизму гораздо более
радикальному: а есть ли вообще хоть какое-то сходство и подобие
между вашими и его восприятиями и переживаниями? Откуда вам
известно, что, кладя что-то в рот, он вообще испытывает ощущение,
которое вы называете вкусом? А вдруг это нечто такое, что вы
назвали бы звуком, или нечто даже вовсе непохожее ни на что из
того, что вы когда-либо испытывали или могли себе вообразить?
   Если и дальше рассуждать в том же духе, мы придем, в конечном
счете, к самому радикальному скептицизму во всем, что касается
сознания других людей. С чего вы взяли даже, что ваш приятель
наделен сознанием? Откуда вы знаете, что вообще существуют
какие-то другие сознания, кроме вашего собственного?
   Единственным непосредственно доступным вашему наблюдению
примером взаимосвязи между сознанием, поведением, анатомией и
внешними физическими факторами является ваш собственный опыт.
Даже если бы у других людей и животных не было бы никаких
переживаний и восприятий, вообще никакой внутренней
психической жизни и они представляли бы собой всего лишь
сложные биологические машины, — внешне они выглядели бы для
вас точно так же. Так откуда же вы знаете, что они не таковы?
Откуда вы знаете, что все другие существа вокруг вас — не
лишенные сознания роботы? Ведь вы же никогда не заглядывали
внутрь их сознания — да это попросту и невозможно, — а их
физическое поведение, возможно, целиком обусловлено чисто
физическими причинами. Может быть, у ваших близких, соседей, у
вашей кошки или собаки вообще нет никаких внутренних
переживаний. А так это или не так — вы никоим образом и никогда
не сможете установить.
   Вы не можете даже сослаться на свидетельства их поведения,
включая и то, что они сами говорят по этому поводу, поскольку это
предполагало бы в них такую же взаимосвязь внешнего поведения с
внутренним опытом, как у вас самих; но как раз это-то вам и
неизвестно.
   Допуская возможность, что никто из окружающих не обладает
сознанием, испытываешь жутковатое чувство. С одной стороны,
такая возможность вполне логически мыслима, и никакими
свидетельствами и очевидностями вы ее полностью не опровергнете.
С другой — это нечто такое, в возможность чего вы не в состоянии
по-настоящему поверить: вы инстинктивно убеждены, что во всех
этих телах присутствует сознание, что эти глаза видят, а уши —
слышат. Но если это убеждение инстинктивно, может ли оно быть
подлинным знанием? Если уж вы допускаете возможность
ошибочности своей веры в существование других сознаний, то разве
не нужны какие-то более веские основания, чтобы эту веру
оправдать?
   У этого вопроса есть и другая сторона, которая ведет мысль в
совершенно ином направлении.
   Как правило, в повседневной жизни все мы исходим из убеждения
в сознательности окружающих; очень многие убеждены, что
сознанием одарены также млекопитающие и птицы. Но вот в
вопросе о том, сознают ли рыбы, насекомые, черви или медузы,
мнения людей расходятся. Еще более сомнительно, что
сознательными восприятиями обладают одноклеточные существа
вроде амебы и инфузории, хотя и эти создания явственно реагируют
на разнообразные раздражители. Большинство из нас убеждены, что
у растений нет сознания, и уж практически никто не верит в
сознание камня, горного озера, автомобиля или сигареты.
Большинство из нас также — если вновь прибегнуть к примеру из
биологии — сказали бы, поразмыслив, что отдельные клетки, из
которых состоит наше тело, не испытывают никаких сознательных
восприятий.
   Но откуда мы все это знаем? С чего вы взяли, что дереву не
больно, когда вы обрубаете у него сук? С того только, что оно не
может выразить своей боли, поскольку не может двигаться? (А
может, ему нравится, когда с него срезают ветви?) Откуда вы
знаете, может, клетки вашей сердечной мышцы испытывают боль и
крайнее волнение, когда вы вскачь взбегаете по крутой лестнице?
Почему вы уверены, что ваш носовой платок ничего не чувствует,
когда вы прибегаете к нему при насморке?
   А как насчет компьютеров? Допустим, что их развитие достигло
уровня, когда они могут управлять роботом, который внешне
неотличим от собаки, ведет себя очень похоже и способен к сложной
ориентации в окружающей среде — но при этом внутри остается
просто множеством микросхем и кремниевых чипов. Могли бы мы
каким-нибудь образом узнать, обладают или нет такие машины
сознанием?

   Конечно, приведенные примеры отличаются друг от друга. Если


некая вещь не способна двигаться, она никак не может подтвердить
своим поведением наличие чувств и восприятий. И если это не
организм естественного происхождения, то по своему внутреннему
устройству он будет радикально отличаться от нас. Но какие у нас
основания полагать, что только те объекты, чье поведение чем-то
напоминает наше и чья видимая физическая структура в общих
чертах сходна с нашей же, — что только они способны хоть на
какие-нибудь восприятия и переживания? Весьма возможно, что
деревья тоже чувствуют, только их чувства совершенно не похожи
на наши, а мы не в состоянии ни понять эти чувства, ни убедиться в
их наличии, поскольку нам недоступна взаимосвязь между их
внутренним опытом, его внешним проявлением и соответствующим
воздействием физических условий. Мы могли бы установить
подобную взаимосвязь лишь в том случае, если бы нам
одновременно были доступны для наблюдения и внутренний опыт, и
его обнаружение во внешних проявлениях. Но непосредственный
доступ к внутреннему опыту возможен для нас только в нашем
собственном случае. По той же самой причине мы никоим образом
не можем убедиться в отсутствии каких-либо переживаний, а
значит, и какой-либо взаимосвязи подобного рода, во всех иных
случаях. Оснований утверждать, что дерево ничего не чувствует, у
вас не больше, чем заявлять, что у червяка есть внутренний опыт —
ведь в обоих случаях заглянуть внутрь невозможно.
   Итак, вопрос заключается в следующем: что вы на самом деле
можете знать о сознательной жизни других существ помимо того
факта, что сами-то вы сознанием обладаете? Не может ли оказаться
так, что сознательной жизни на свете гораздо меньше, чем вы
предполагаете (вообще никакой, кроме вашей), или же, наоборот,
гораздо больше (она присуща даже тем объектам, которые вы
считали полностью лишенными какого-либо сознания)?»

Задание 2. Ответьте вопросы:

А) Что мы знаем о том, что происходит в чужом сознании?

Б) Как (благодаря чему) мы узнаем о том, что происходит в чужом


сознании? (Что доступно нашему наблюдению, если речь идет о
других людях и существах?)

В) Как мы узнаем о том (откуда мы знаем), что происходит в нашем


собственном сознании? (Что доступно нашему наблюдению, если
речь идет о нас самих? - Меняется ли (расширяется ли) перспектива
возможного опыта в этом случае?)

Г) В чем разница между тем способом (теми способами), с помощью


которых я познаю, что происходит в моем сознании, и теми
способами, посредством которых мне становится доступно, что
происходит в чужом? Есть ли сходство?

Задание 3. Поразмышляйте над вопросами:

А) Есть ли прямой доступ к переживаниям, чувствам и мыслям


другого человека?
А к своим собственным?

Б) Какой вид внутреннего опыта (по мысли Т. Нагеля) оказывается


для нас единственно доступным?

В) Что в нашем внутреннем опыте доступно для нашего восприятия,


а что - нет?

Г) Благодаря чему (посредством чего) наш внутренний опыт


оказывается доступен для нас?

Как обстоит дело в отношении чужого (иного, чем наш) внутреннего


опыта? (Работает ли тот принцип, который мы используем для
расшифровки и понимания нашего собственного опыта, и в
отношении постижения (для интерпретации) чужого внутреннего
опыта?)

Д) Что в чужом внутреннем опыте (и благодаря чему) доступно


нашему восприятию, а что - нет? Почему?

Задание 4. Прочитайте отрывок из размышлений Т. Нагеля: «Вы с


приятелем лакомитесь шоколадным мороженым. Откуда Вы знаете,
что оно на вкус такое же для него, как и для Вас? Вы можете
отведать его порцию, но, если она такая же на вкус, как и Ваша, это
означает лишь, что они одинаковы по вкусу для Вас: Вы не можете
почувствовать, каково мороженое на вкус для него23».

Почему?

Что означает эта последняя фраза? Какие (по)следствия в


социальном и этическом плане отсюда проистекают?

23
Там же. С. 27.
Задание 5. Т. Нагель пишет: «Единственная доступная Вам связь
между сортом и вкусом мороженого - это Ваш собственный
вкусовой опыт. Так какие же у Вас основания думать, что подобная
взаимосвязь имеет место и у других людей? Вашему наблюдению
доступна подобная взаимосвязь только в Вашем же собственном
случае24».

Иначе говоря: откуда Вам известно, что вкусовой опыт Вашего


приятеля (хотя бы в отношении мороженого) идентичен Вашему
собственному опыту?

Что оказывается недоступным (нашему) наблюдению, если речь


идет о вкусовом и цветовом восприятии других людей?

Примечание 1: можно, конечно, предположить, что я знаю, что


вкусовой опыт моего приятеля похож на мой собственный, потому
что он сам мне об этом сообщил (то есть он у себя наблюдает ту же
взаимосвязь определенного восприятия с определенными
физическими раздражениями органов чувств, какую я наблюдаю у
себя). В этом случае я вынужден просто поверить ему на слово (хотя
и здесь возможен вопрос: откуда ему известно, каков мой опыт
восприятия, ведь ему тоже оказывается доступен лишь его
собственный? => Как мы можем вообще их (отдельные аспекты
восприятий и опыт в целом) сравнивать и сопоставлять (мой с
чужим)? Как можем делиться ими?)

Вспомните замечание Т. Нагеля: «Вы знаете только, какое


мороженое на вкус для Вас. Вы не можете почувствовать, каково
мороженое на вкус для другого25».
24
Там же. С. 28.

25
Там же. С. 27.
И далее: «Если мы будем последовательно и настойчиво задавать
себе подобные вопросы, то перейдем от умеренного и безобидного
скептицизма («Один ли и тот же вкус у шоколадного мороженого
для Вас и Вашего приятеля?») к скептицизму гораздо более
радикальному: а есть ли вообще хоть какое-то сходство и подобие
между Вашими и его восприятиями и переживаниями?26»

Дело не ограничивается только тем, что я не могу почувствовать,


каково мороженое на вкус для моего приятеля. За этим скрывается
нечто более серьезное: это означает, что я не могу п(р)очувствовать,
каково это вообще - быть другим человеком?

Недоступность внутреннего опыта другого моему


непосредственному восприятию (его исключенность из сферы моего
опыта) означает, что есть некое личное пространство (пространство
внутреннего опыта, опыта (само)сознания), в который другому хода
нет.

Это признание того, что каждый человек имеет свои внутренние


границы, определяющие, что он может быть только собой и никем
другим. Другой (вместе со своим пространством личного опыта) -
принципиально недоступен. Лишь за счет использования общих
языковых знаков возникает иллюзия, что мы говорим, думаем и
чувствуем одно и то же.

Примечание 2: это замечание позволяет нам кардинально


переосмыслить известный советский анекдот:

- Ты в баню?

- Нет, я в баню.
26
Там же. С. 29.
-А-а, я думала ты в баню...

Обычно над персонажами этого анекдота посмеиваются, как над


дурачками, не понявшими, что они говорят об одном и том же (про
одно и то же: то есть, идентичное - тождественное).

На самом же деле (с учетом всего вышесказанного) персонажи


данного анекдота оказываются не дурачками, а провидцами,
внезапно прозревшими за внешним сходством словесных знаков
(которое усиливается типичным смыслом, закрепленным (согласно
длительной языковой традиции) за этим расхожим фразеологизмом:
«Иди ты в баню!») - разные значения, под- и кон-тексты, и т.п.

Задание 6. Итак, чтобы понять чужой опыт, нужно быть другим


человеком (заметьте: для этого недостаточно «поставить себя на
место другого», потому что ты встанешь (займешь) его место - но не
в качестве него, а в качестве самого себя. Ты будешь смотреть с его
места (позиции, точки зрения), но своими глазами: свойственный
тебе образ мысли ты возьмешь с собой (перенесешь в эту же
позицию). Значит, ты ничего не сможешь увидеть из того, что видит
он (точнее, увидеть характерным для него образом). => Сохранив
прежними (такими же, как были) ум, восприятия и чувства, как
можно войти в перспективу другого?)

Теперь мы можем поправить начальную фразу: чтобы понять чужой


опыт, нужно стать другим человеком: тем, кого ты стремишься
понять. Нужно думать, как он, печалиться и смеяться так, как это
свойственное именно ему. Но я - не он. Я ограничен самим собой. И
это ставит самые жесткие границы моей свободе: невозможность
быть Другим => невозможность понять другого.
Обратите внимание: этой фразе («невозможность быть Другим =>
невозможность понять другого») присущи 2 двойственности.

Начнем со второй: «невозможность понять другого». «Другой» в


этом высказывании обозначает не только иного, не похожего на
меня человека, но и меня-самого-как-другого. Она подразумевает,
что со временем я сам для себя становлюсь иным - другим - чужим -
непонятным и незнакомым: я меняюсь и теряю ключ к расшифровке
и интерпретации себя самого: своих прежних поступков, мыслей и
чувств. Постарайтесь припомнить, как часто, вспоминая
(неожиданно) какой-нибудь случай из прошлого, Вы удивлялись:
«Разве я мог так сказать? Это на меня («Разумеется, сегодняшнего!»)
совершенно непохоже...»

Что касается первой двойственности, то она подразумевает именно


невозможность становиться Другим, то есть: Другой Личностью,
Другим Человеком - обреченность всегда оставаться тем же самым
(то есть невозможность обрастать (приобретать) иным внутренним
опытом, иным способом мышления (восприятия мира) и т.д.).

Однако это не означает отрицание вообще каких-либо изменений,


происходящих с нами (в нас): психических, физических,
социальных, этических, интеллектуальных и т.д. Развитие, в рамках
изначально сложившегося образа (определенной личностной
структуры), несомненно, происходит: я меняюсь - но не становлюсь
д(Д)ругим.

Очень хорошо эту идею проиллюстрировал Ю.М. Лотман,


размышляя о героях романа Л.Н. Толстого «Война и мир»:
«Традиции романа 19 века предписывают одним героям эволюцию,
другим - неизменность. Но это не означает неподвижность героя на
уровне текста. Николай Ростов изменяется в тексте романа не в
меньшей степени, чем Андрей Болконский или Пьер Безухов. Но эти
изменения не составляют эволюции. Изменяясь, Ростов не
становится другим человеком, то есть совершает поступки, которых
он прежде не совершал, но мог совершить в соответствии со
структурой типа. Андрей или Пьер становятся каждый раз «другим
человеком», то есть совершают поступки, которые прежде были для
них невозможны27».

Задание 7. Т. Нагель спрашивает: «А есть ли вообще хоть какое-то


сходство и подобие между Вашими и его (Вашего приятеля)
восприятиями и переживаниями?28» Как мы можем испытать или
даже вообразить опыт другого?

Если развернуть этот вопрос, то мы окажемся перед проблемой: как


возможна передача (чужого, иного) опыта во времени и
пространстве?

Примечание: не потому ли учиться на чужих ошибках труднее, чем


на своих: потому что опыт, результатом (итогом, плодом) которого
они являются, мне как раз и оказывается недоступен - я отрезан от
него своим собственным опытом восприятия и мышления (заметьте:
опыт - одна из первых форм собственности, которую приобретает
человек. И хотя он редко его использует, но (поскольку это его,
свой, собственный опыт) он ни за что не желает с ним расставаться в
пользу другого (более содержательного опыта). Здесь уже начинает
сказываться «мелкий лавочник»: инстинкт собственничества, и
27
Лотман Ю.М. Структура художественного текста//https://profilib.com/chtenie/53385/yuriy-lotman-
struktura-khudozhestvennogo-teksta-72.php

28
См. сноску №1. С. 29.
человек овладевает одной из первых своих социальных ролей -
ролью собственника, о чем свидетельствуют первые фразы, которым
научается маленький ребенок: мама моя, брат мой, игрушки тоже и
мои и опыт, разумеется, мой (последняя форма собственности
начинает играть особо важную роль в период подросткового
возраста: она становится ставкой в борьбе подростка за власть и
выражается в требовании пересмотреть сложившийся порядок
(иерархию) семейных отношений и выделить в ней причитающуюся
ему долю независимости и самостоятельности и, как следствие:
признать за ним право жить «своим» умом и руководствоваться
«своим», а не чужим опытом).

Задание 8. Вопрос: как возможна передача (чужого, иного) опыта во


времени и пространстве? - ставит нас перед следующим: как вообще
возможно понимание? Возможно ли понимание между двумя
сознаниями, за которыми стоит разный (по объему и содержанию)
внутренний опыт?

Это подводит к мысли об изначальной некоммуникабельности,


которая лежит в основе человеческого существа (его изначальной
невыразимости - непереводимости на язык опыта другого сознания:
что-то неизбежно теряется при переводе). Трудность
(проблематичность), возникающая при попытке считывать
(учитывать) разность (существующую между людьми или, точнее, в
них самих).

Примечание: то, что я ограничен самим собой можно рассматривать


как приговор (онтологические ограничения, которые ничем нельзя
снять). Хотя искусство (актерское мастерство или, как говорили в
старину, «лицедейство», а также писательство) - это попытка
данный приговор обжаловать, изменить (подобные попытки
зафиксированы и в сфере философии - теория метампсихоза,
например). За всем этим стоит стремление достичь универсальности
личности: достичь радикального (универсального) понимания всего
и вся (не теряя - не утрачивая - себя при этом). (Отзвук этого можно
найти и в христианстве, у апостола Павла: «Для всех я сделался
всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых»).

Задание 9. Проблема «как возможно познание опыта другого (в двух


смыслах: 1) опыта Другого человека (Другой личности) и 2) иного
(чем мой) опыта по своему качеству и содержанию)?» из
гносеологической (познавательной, когнитивной) легко
трансформируется в этическую и социальную: как мы можем
пережить опыт другого? (Возможно ли пережить опыт другого,
если, как мы помним, каждый может чувствовать (ощущать) только
за себя: я не могу ощутить (почувствовать), каково мороженое на
вкус для моего приятеля. И, как отмечает Т. Нагель, «нет, по-
видимому, никакой возможности» не только для того, чтобы
«непосредственно сравнить два этих вкусовых ощущения29», но и
самому испытать их.

(Допустим, что можно поделиться мыслями как идеей, но как


разделить с другим его (или мои) ощущения? - Ведь ощущаю всегда
я сам, даже если и от лица другого - как бывает, например, в театре).

Иначе говоря: можем ли мы воспроизвести опыт другого (стать


причастны к его опыту)? Можем ли мы не только поделиться своим
опытом, но и разделить с другими их опыт?

29
Там же. С. 27.
Вопрос «Как возможно соучастие в опыте другого? (Возможно ли
соучастие в опыте другого?)» подводит нас к проблеме: как
возможно понимание, со-чувствие, со-страдание и со-радование?
Ведь они предполагают, что мы можем разделить с другими (то есть
чувствовать - испытывать - одновременно и за себя и вместе с ними)
их боль, радость, восторг, воодушевление... Как это возможно?

Задание 10. Прочитайте отрывок из 3 главы книги Т. Нагеля: «Если


и дальше рассуждать в том же духе, мы придем, в конечном счете, к
вопросу: с чего Вы взяли, что Ваш приятель наделен сознанием?
Откуда Вы знаете, что вообще существуют какие-то другие
сознания, кроме Вашего собственного?30»

Что бы Вы ответили на вопрос Т. Нагеля? По каким признакам (на


основании чего) мы обычно определяем наличие сознания в
человеке? (Подумайте: в чем курьезность последнего вопроса, как
его можно поправить?)

Другими словами: мы не можем заглянуть внутрь сознания других


людей (это в принципе невозможно. А почему?) - на что мы можем
сослаться, чтобы убедиться (или убедить других), что другие
существа (и люди, в том числе) обладают сознанием? На что мы
сослаться не можем (на что мы не можем опереться в своем
доказательстве)?

Прочитайте еще один отрывок из 3 главы: «Как правило, в


повседневной жизни все мы исходим из убеждения в сознательности
окружающих («Кстати, как оно возникает?»); очень многие
убеждены, что сознанием одарены также млекопитающие и птицы.
Но вот в вопросе о том, сознают ли рыбы, насекомые, черви или
30
Там же. С. 29.
медузы, мнения расходятся. Большинство убеждено, что у растений
нет сознания, и уж практически никто не верит в сознание камня,
горного озера, автомобиля или сигареты. Большинство из нас также
сказали бы, поразмыслив, что отдельные клетки, из которых состоит
наше тело, не испытывают никаких сознательных восприятий.

Но откуда мы это знаем? С чего Вы взяли, что дереву не


больно, когда Вы обрубаете у него сук? С того только, что оно не
может выразить своей боли, поскольку не может двигаться? (А
может, ему нравится, когда с него срезают ветви?) Откуда Вы
знаете, может, клетки Вашей сердечной мышцы испытывают боль и
крайнее волнение, когда Вы вскачь взбегаете по крутой лестнице?
Почему Вы уверены, что Ваш носовой платок ничего не чувствует,
когда Вы прибегаете к нему при насморке?31»

Ответьте на вопросы Т. Нагеля. Ответы постарайтесь


обосновать (объяснить, почему Вы думаете так, а не иначе и каким
образом Вы к этому (к этой мнению, к этой мысли) пришли: на
каком основании и когда начали так думать?)

Далее Т. Нагель замечает: «Если некая вещь не способна


двигаться, она никак не может подтвердить своим поведением
наличие чувств и восприятий. Но какие у нас основания полагать,
что только те объекты, чье поведение чем-то напоминает наше и чья
видимая физическая структура в общих чертах сходна с нашей же, -
что только они способны на какие-нибудь восприятия и
переживания? Весьма возможно, что деревья тоже чувствуют,

31
Там же. С. 30-31.
только их чувства совершенно не похожи на наши, а мы не в
состоянии ни понять эти чувства, ни убедиться в их наличии32».

Почему? («Почему» подразумевает два подвопроса: «Почему


мы не в состоянии убедиться в наличии у деревьев каких-либо
переживаний?» и «Почему мы не можем (воспринять) понять их?»)

«По той же самой причине мы никоим образом не можем


убедиться в отсутствии каких-либо переживаний33» - по какой
причине?

=> «Оснований утверждать, что дерево ничего не чувствует, у Вас


не больше, чем заявлять, что у червяка богатый внутренний опыт -
ведь в обоих случаях заглянуть внутрь невозможно34».

Какая проблема (помимо ограниченности человеческого восприятия,


отсутствия возможности непосредственного проникновения в мир
другого сознания) здесь ставится?

Примечание: ключ к ответу - фраза: «Весьма возможно, что деревья


тоже чувствуют, только их чувства совершенно не похожи на наши,
а мы не в состоянии ни понять эти чувства, ни убедиться в их
наличии35». Как это высказывание проливает свет (раскрывает
особенности, специфику) на характер человеческого познания и
понимания? Что, с учетом вышесказанного (точнее,
вышеспрошенного) и почему попадает в сферу моего восприятия,
познания и понимания, а что (и на каком основании) исключается?

32
Там же. С. 31.

33
Там же.

34
Там же. С. 32.

35
Там же. С. 31.
Если Вы внимательно (вдумчиво) размышляли над всеми вопросами
(и ответами, которые Вы на них давали), значит Вы сможете понять
(и объяснить), почему в конце возникает проблема: как возможна в
таком случае объективная наука? (Возможна ли в таком случае
объективная наука?) - Как мы подошли к этому вопросу (Как мы на
него вышли?)

И заключительный вопрос от Томаса Нагеля:

«Что Вы на самом деле можете знать о сознательной жизни других


существ помимо того факта, что сами-то Вы сознанием обладаете?

Не может ли оказаться так, что сознательной жизни на свете гораздо


меньше, чем Вы предполагаете (вообще никакой, кроме Вашей), или
же, наоборот, гораздо больше (она присуща даже тем объектам,
которые Вы считали полностью лишенными какого-либо
сознания)?36»

Задание 11. Отметьте, пожалуйста, (сформулируйте, запишите) те


вопросы, которые возникли у Вас в ходе чтения 2 главы текста и
выполнения этих заданий, а также укажите: что привело Вас в
недоумение? Показалось наиболее проблематичным? Вызвало
сомнение, удивление или протест? Попытайтесь объяснить почему.
А также предложите свой вариант ответов (размышлений,
рассуждений) относительно тех моментов, которые вызывают у Вас
наибольшее несогласие. (Или так: какие вопросы и задания
показались Вам неправильными (неверными)? Что бы Вы
изменили?)

Часть 4.

36
Там же. С. 32.
Задание 1. Прочитайте 4 главу («Проблема “сознание-тело”») книги
Т. Нагеля «Что все это значит?»:

37
«Оставим в стороне скептицизм и предположим, что физический
мир существует, включая ваши тело и мозг. Оставим и скептицизм
по отношению к другим сознаниям. Я буду исходить из того, что вы
обладаете сознанием, если вы согласитесь думать обо мне так же.
Теперь зададимся вопросом: какова может быть связь между
сознанием и мозгом?
   Всем известно, что то, что происходит в сознании, зависит от того,
что происходит с телом. Если ушибешь колено, оно болит. Если
закроешь глаза — перестаешь видеть окружающее. Надкусишь
плитку шоколада — ощутишь его вкус. Сильный удар по голове — и
человек теряет сознание.
   Все явственно свидетельствует: чтобы нечто произошло в вашем
уме или сознании, должно что-то произойти в вашем мозгу. (Вы бы
не ощутили боли в ушибленном колене, если бы по нервной системе
не прошел импульс от ноги через спинной мозг в мозг головной.)
Мы не знаем, что происходит в мозгу, когда вы думаете:
«Интересно, успею я сегодня зайти в парикмахерскую?» Но мы
совершенно уверены: что-то обязательно происходит — что-то
связанное с электрохимическими изменениями в миллиардах
нервных клеток, из которых состоит наш головной мозг.
   В отдельных случаях нам известно, как мозг воздействует на
сознание, а сознание — на мозг. Например, мы знаем, что
возбуждение участков мозга в затылочной части головы вызывает
зрительные образы. Известно и то, что, когда вы решаетесь взять
еще один кусок торта, определенные группы других нервных клеток

37
Там же. С. 33-39.
посылают импульс мускулам вашей руки. Конечно, мы не знаем
многих деталей, но одно ясно: сложные связи между тем, что
происходит в нашем сознании, и теми физическими процессами,
которые протекают в нашем мозгу, существуют. Как это происходит
конкретно — вопрос науки, а не философии.
   Но есть и философский вопрос касательно отношения сознания и
мозга, и заключается он в следующем: является ли ваше сознание
чем-то отличным от вашего мозга, хотя бы и связанным с ним, или
же оно и есть ваш мозг? Представляют ли собой ваши мысли,
чувства, восприятия, ощущения и желания нечто такое, что
происходит в дополнение ко всем физическим процессам в мозгу,
или же они сами суть некоторые из этих процессов?
   Что происходит, к примеру, когда вы откусываете от плитки
шоколада? Шоколад тает на вашем языке, вызывая химические
изменения во вкусовых рецепторах; последние посылают
электрические импульсы по нервным волокнам, соединяющим язык
и мозг, и, когда эти импульсы достигают определенного участка
мозга, они вызывают там дальнейшие физические изменения; в
конечном счете вы ощущаете вкус шоколада. Но что это такое?
Может, это просто физическое событие в каких-то клетках
головного мозга или же это нечто такое, что обладает совершенно
иной природой?
   Если бы ученый-естествоиспытатель мог заглянуть под крышку
вашей черепной коробки и посмотреть на ваш мозг в ту минуту,
когда вы лакомитесь шоколадом, он увидел бы лишь серую массу
нейронов. Если бы он применил измерительную аппаратуру, чтобы
определить, что происходит в недрах вашего мозга, то обнаружил
бы сложнейшие и многообразные физические процессы. Но нашел
бы он там вкус шоколада?
   Думается, что он не нашел бы его в вашем мозге, поскольку
вкусовые ощущения от шоколада замкнуты в вашем сознании таким
образом, что они недоступны никакому стороннему наблюдателю —
даже если тот вскроет ваш череп и заглянет в самый мозг. Ваши
переживания находятся внутри вашего сознания, и характер этого
«внутри» иной, чем у положения мозга внутри головы. Кто-то
другой может вскрыть вашу голову и посмотреть на ее содержимое,
но никто не может вскрыть ваше сознание и заглянуть в него — во
всяком случае, одним и тем же способом.
   Дело не только в том, что вкус шоколада — это именно вкус, и,
следовательно, его нельзя увидеть глазами. Допустим, что
упомянутый ученый настолько увлекся и забылся, что пытается
отследить ваше вкусовое ощущение от шоколада, пробуя на вкус
ваш мозг, пока вы едите шоколад. Но, во-первых, ваш мозг,
наверное, вряд ли вообще напомнит ему по вкусу шоколад. Но даже
если бы и напомнил, ему бы все равно не удалось проникнуть в ваше
сознание и пережить ваше ощущение вкуса шоколада. Он всего
лишь обнаружил бы, сколь бы странным это ни показалось, что,
когда вы едите шоколад, ваш мозг изменяется таким образом, что
приобретает вкус шоколада, как его воспринимают другие люди. У
него было бы свое ощущение вкуса шоколада, а у вас — свое.
   Если ваши восприятия переживаются внутри сознания, причем не
так, как протекают процессы в вашем головном мозге, то, похоже,
восприятия и прочие ментальные состояния не могут быть просто
физическими состояниями вашего мозга. Они должны быть чем-то
большим, чем ваше тело с его сложной и напряженно действующей
нервной системой.
   Один из возможных выводов состоит в том, что должна
существовать душа, связанная с телом как-то так, что они могут
взаимодействовать. Если это справедливо, то вы состоите из двух
весьма разнородных начал: сложно организованного физического
организма и души, которая существует чисто ментально. (Такой
взгляд — по очевидным причинам — носит название дуализма.)
   Однако многие считают, что вера в существование души устарела,
что она ненаучна. Все что ни есть в мире состоит из физической
материи — различных комбинаций одних и тех же химических
элементов. Почему же с нами должно быть иначе? Наши тела
развиваются посредством сложных физических процессов из одной-
единственной клетки, возникающей при зачатии в результате
слиянии сперматозоида и яйцеклетки. Материя накапливается по
ходу этих процессов постепенно, по мере того, как оплодотворенная
яйцеклетка превращается в младенца с руками, ногами, ушами,
глазами и мозгом и который уже способен двигаться, чувствовать и
видеть, а в конце концов — и говорить, и думать. Некоторые из нас
убеждены, что эта сложная физическая система — достаточное само
по себе условие для начала ментальной жизни. Почему бы и нет? Да
и как можно чисто философскими аргументами доказать, что это не
так? Не может же философия сказать нам, из чего состоят звезды и
алмазы, так откуда же ей знать, из чего состоят или не состоят
люди?
   Тот взгляд, что в людях нет ничего, кроме физической материи, и
что состояния их сознания суть физические состояния их мозга,
называется физикализмом (или, иногда, материализмом). У
физикалистов нет специальной теории о том, какие же процессы в
головном мозге можно отождествить с переживанием, допустим,
вкуса того же шоколада. Но они убеждены, что ментальные
состояния суть именно и просто состояния мозга и что нет никаких
философских резонов полагать, что это может быть иначе. Ну а
детали — это дело научных изысканий и открытий.
   Идея здесь та, что мы можем узнать, что восприятия
действительно суть процессы в головном мозгу, точно так же как мы
когда-то узнали, что подлинная сущность привычных нам вещей
такова, что мы не могли бы о ней догадаться, не будь она
установлена сугубо научными методами. Оказывается, например,
что бриллианты состоят из углерода — того же материала, что и
каменный уголь, только структура атомной решетки у них
различная. А вода, как все мы теперь знаем, состоит из атомов
водорода и кислорода, хотя оба этих газа сами по себе ничем не
напоминают воду.
   Поэтому то, что ощущение вкуса шоколада не может быть не чем
иным, как сложным физическим событием в вашем мозге, выглядит
не более удивительно, чем множество открытий, сделанных в
отношении подлинной сущности общеизвестных объектов и
процессов. Ученые уже установили, что такое свет, как
произрастают растения, как сокращаются мышцы; так что,
раскрытие биологической природы сознания — всего лишь вопрос
времени. Так думают физикалисты.
   А дуалист ответит, что все эти примеры говорят совсем о другом.
Когда мы устанавливаем, к примеру, химический состав воды, мы
имеем дело с чем-то, что явно находится вне нас и принадлежит
физическому миру — с чем-то, что все мы можем рассмотреть и
пощупать. Когда мы обнаруживаем, что вода состоит из кислорода и
водорода, мы просто разлагаем данное вовне физическое вещество
на составляющие его физические же элементы. Сущность такого
рода анализа как раз и заключается в том, что он не подвергает
химическому разложению наше зрительное, вкусовое и тактильное
ощущение воды. Эти ощущения имеют место в нашем внутреннем
опыте, а не в воде, которую мы разлагаем на атомы. Физико-
химический анализ не имеет к ощущениям никакого отношения.

   Для установления того, что ощущение вкуса шоколада на самом


деле — это процесс в головном мозге, мы должны были бы
проанализировать нечто ментальное — не физическое вещество,
доступное внешнему наблюдению, а внутренне данное вкусовое
ощущение — на языке физических сущностей. Но бесчисленные
физические события в головном мозге при всей их сложности
никоим образом не могут быть частями, из которых состоят
вкусовые ощущения. Физическую целостность можно разложить на
более мелкие физические компоненты, а ментальный процесс —
нельзя. Физические компоненты попросту невозможно включить в
ментальную целостность.
   Существует и еще одна возможная точка зрения, отличная как от
дуализма, так и от физикализма. Дуализм утверждает, что вы
состоите из тела и души и вся ментальная жизнь протекает в душе.
Физикализм — что вашу ментальную жизнь составляют физические
процессы, протекающие в головном мозге. Но еще одна
возможность заключается в том, что ментальная жизнь протекает
внутри мозга, но так, что при этом все восприятия, чувства, мысли и
желания не являются физическими мозговыми процессами. Это
означало бы, что серая масса из миллиардов нервных клеток,
содержащаяся в вашей черепной коробке, — не только физический
объект. У нее множество физических свойств — в ее недрах
происходит огромное количество электрохимических процессов и
событий, — но также протекают и ментальные процессы.
   Точка зрения, согласно которой мозг есть место обитания
сознания, но его сознательные состояния имеют не просто и не
только физический характер, получило название двуаспектной
теории. Она называется так, поскольку предполагает, что, когда вы
надкусываете плитку шоколада, в головном мозге возникает
состояние, или процесс, имеющий две стороны: физическую,
включающую разнообразные физико-химические изменения, и
ментальную — ощущение вкуса шоколада. Когда этот процесс
происходит, ученый, изучающий ваш мозг, может наблюдать его
физический аспект, а сами вы — изнутри — переживаете этот
процесс с его ментальной стороны: вы ощущаете вкус шоколада.
Если эта теория справедлива, то сам мозг обладает внутренним
измерением, недоступным для внешнего наблюдателя, даже если тот
прибегает к анатомическому вскрытию. Именно в этом измерении
вы переживаете определенным образом вкусовое ощущение, когда
соответствующий процесс протекает в вашем мозге.
   Данную теорию можно сформулировать и так: вы — не тело плюс
душа; вы — только тело, но ваше тело (по крайней мере, головной
мозг) — это не только и не просто физическая система. Это объект,
у которого имеются как физический, так и ментальный аспекты: его
можно вскрыть и проанатомировать, но при этом не обнаружить и
не выявить его внутренней стороны. Есть нечто такое, что изнутри
ощущается как вкус шоколада, потому что у мозга есть внутреннее
состояние, которое возникает, когда вы едите шоколад.
   Физикалисты убеждены, что не существует ничего, кроме
физического мира, который может быть изучен наукой, — мира
объективной реальности. Но тогда им нужно каким-то образом
изыскать в таком мире место для чувств, желаний, мыслей и
восприятий — то есть для вас и для меня.
   Одна из теорий, выдвинутых в поддержку физикализма,
утверждает, что ментальная природа ваших состояний сознания
заключается в связи последних с явлениями, которые их вызывают,
и явлениями, которые они сами вызывают. Например, когда вы
ударяетесь коленом и чувствуете боль, эта боль есть нечто такое, что
происходит в вашем мозге. Но болезненность боли — это не только
сумма его физических характеристик, но однако же и не некое
таинственное сверхфизическое свойство. Скорее, то, что делает боль
болью — это именно такие состояния вашего мозга, которые обычно
вызываются ушибами и, в свою очередь, заставляют вас орать
благим матом или корчиться и всячески избегать столкновения с
травмирующими предметами. А такое состояние мозга может быть
чисто физическим.
   Но, по-видимому, этого еще недостаточно, что бы нечто стало
болью. Верно, конечно, что ушибы причиняют боль, заставляя нас
вопить и корчиться. Но ведь боль еще особым образом ощущается,
а это, очевидно, нечто иное, чем любые ее связи с причинами и их
следствиями, а равно и любые физические свойства, которыми она
может обладать, — если только боль на самом деле есть событие в
вашем головном мозге. Сам я убежден, что эта внутренняя сторона
боли и других осознанных переживаний не может быть как-либо
адекватно проанализирована на языке любой системы причинных
отношений с физическими стимулами и поведением, сколь бы
сложны ни были эти отношения.
   Получается, что в мире существуют два рода весьма различных
вещей: вещи, принадлежащие физической реальности и доступные
наблюдению извне множеству разных людей; и вещи иного рода,
относящиеся к ментальной реальности, которые каждый из нас
переживает изнутри собственного опыта. Это справедливо не только
по отношению к человеку: собаки, кошки, лошади и птицы
производят впечатление сознательных существ. Может быть, таковы
же и рыбы, муравьи и жуки? Кто знает, где обрывается этот ряд?

   У нас не будет адекватной общей концепции мира до тех пор, пока
мы не сможем объяснить, как это соединенное определенным
образом множество физических элементов образует не просто
дееспособный биологический организм, но сознательное существо.
Если бы сознание, как таковое, можно было отождествить с каким-
то физическим состоянием или структурой, то открылась бы
возможность для создания единой физической теории сознания и
тела, а следовательно, наверное, и для единой физической теории
всего универсума. Однако аргументы против чисто физической
теории сознания настолько сильны, что, похоже, единая физическая
теория всей реальности в целом невозможна. Физическое познание
шло от успеха к успеху, исключив сознание из круга явлений,
которые оно пыталось объяснить; но в мире, возможно, есть много
такого, что не может быть понято средствами физической науки».

Задание 2. Ответьте на вопросы Т. Нагеля:

А) «Какова связь между сознанием и мозгом?»38

Б) «Является ли сознание чем-то отличным от нашего мозга, хотя бы


и связанным с ним, или же оно и есть наш мозг?»39

Какие аргументы можно выдвинуть, чтобы доказать, что: 1)


сознание принципиально отлично от нашего мозга; 2) сознание и
есть наш мозг? Какие аргументы можно привести, чтобы возразить
(опровергнуть и первую, и вторую точки зрения)?

38
Там же. С. 33.

39
Там же. С. 34.
В) «Представляют ли собой наши мысли, чувства, восприятия,
ощущения и желания нечто такое, что происходит в дополнение ко
всем физическим процессам в мозгу, или же они сами суть
некоторые из этих процессов?»40

Или так:

Когда Вы откусываете от плитки шоколада, Вы ощущаете его вкус.


Но «что это такое: просто физическое событие в каких-то клетках
головного мозга или же это нечто такое, что обладает совершенно
иной природой?»41

Если применить измерительную аппаратуру, чтобы определить, что


происходит в недрах Вашего мозга «в ту минуту, когда Вы
лакомитесь шоколадом, можно обнаружить сложнейшие и
многообразные физические процессы, но можно ли найти там вкус
шоколада?»42 Почему? (Свой ответ на этот вопрос и его
аргументацию сопоставьте с тем ответом и обоснованием, которое
дает Т. Нагель).

=> Где существуют (обитают) наши восприятия?

Задание 3. Даны два выражения: «внутри сознания» и «внутри


головного мозга». Сопоставьте их. В чем различие? Есть ли
сходство? Составьте с ними подходящие по смыслу (адекватно
отражающие их смысл) словосочетания или предложения: что
может находиться внутри сознания, а что - внутри головного мозга?
Может ли один и тот же предмет присутствовать сразу

40
Там же.

41
Там же.

42
Там же.
(одновременно) и там - и там? Каким образом? Что в каждом из этих
случаев о(бо)значает слово «внутри»?

Задание 4. Итак, мы можем с уверенностью констатировать две


вещи: 1) в нашем головном мозге протекают определенные
процессы 2) в то время как сознание пере(про)живает внутри себя
определенные восприятия.

Как эти два (параллельных) действия взаимосвязаны друг с другом?

Какого рода те процессы, которые происходят в нашем головном


мозге и в нашем сознании?

Какие существуют варианты ответов на эти вопросы?

Или так: из приведенных ниже отрывков выберите те, которые


наиболее точно отражают позицию: 1) дуализма; 2) физикализма; 3)
двуаспектной теории:

а) «Если все наши восприятия переживаются внутри сознания,


причем не так, как протекают процессы в нашем головном мозге («А
в чем разница?»), то восприятия и прочие ментальные состояния
(«Перечислите их, приведите примеры «прочих ментальных
состояний») не могут быть просто физическими состояниями
нашего мозга. Они должны быть чем-то большим, чем тело. Должна
существовать душа, связанная с телом как-то так, что они могут
взаимодействовать. Следовательно, мы состоим из двух весьма
разнородных начал: сложно организованного физического
организма и души, которая существует чисто ментально» 43 (и вся
ментальная жизнь протекает исключительно в душе).

43
Там же. С. 35.
б) «В человеке нет ничего, кроме физической материи.
Следовательно, состояния нашего сознания суть физические
состояния нашего мозга»44 (другими словами: «нашу ментальную
жизнь составляют физические процессы, протекающие в головном
мозге»45).

в) «Ментальная жизнь протекает внутри мозга, но так, что при этом


все восприятия, чувства, мысли и желания не являются физическими
мозговыми процессами. Следовательно, миллиарды нервных клеток
в нашей черепной коробке - не только физический объект. У них
множество физических свойств - с их помощью и в их недрах
происходит огромное количество электрохимических процессов и
событий, - но также протекают и ментальные процессы. Это значит,
что когда Вы лакомитесь шоколадом, в головном мозге возникает
состояние, или процесс, имеющий две стороны: физическую,
включающую разнообразные физико-химические изменения, и
ментальную - ощущение вкуса шоколада («Почему ощущение вкуса
шоколада - это именно ментальный процесс, а не физический?»).
Когда это происходит, ученый, изучающий Ваш мозг, может
наблюдать его физические аспект, а сами Вы - изнутри -
переживаете этот процесс с его ментальной стороны: Вы ощущаете
вкус шоколада. Таким образом оказывается, что сам мозг обладает
внутренним измерением, недоступным для внешнего наблюдателя.
Именно в этом измерении Вы переживаете определенным образом
вкусовое ощущение, когда соответствующий процесс протекает в
Вашем мозге. (Иначе говоря: Вы - не тело плюс душа; Вы - только
тело, но Ваше тело (по крайней мере, головной мозг) - это не только
и не просто физическая система. Это объект, у которого имеются как
44
Там же. С. 36.

45
Там же. С. 37.
физический, так и ментальный аспекты: его можно вскрыть и
проанализировать, но при этом не обнаружить и не выявить его
внутренней стороны»46.

Какие проблемы ставит (затрагивает, обращает внимание, позволяет


выявить) каждая из них? Какие проблемы позволяет решить? Какие
вопросы оставляет открытыми (нерешенными)?

В чем правота каждой из этих теорий (их сильные и слабые


стороны)?

Что Вы могли бы им возразить? Что они (каждая из этих позиций)


могли бы возразить друг другу?

Что между ними общего (что их объединяет)?

Примечание: эти три позиции можно (очень схематично) выразить в


следующих утверждениях:

1) сознание и мозг - нечто разное;


2) сознание и мозг - одно;

3) Сознание - определенная сторона (измерение) головного мозга.

Какую идею, кроме попытки установить степень тождества-


идентичности сознания и мозга, выражают (скрыто, подспудно)
первые две позиции? (За какую идею (ее отрицание-утверждение)
они на самом деле борятся?)

Проблема не только в том, чтобы выяснить природу сознания (со-


природно сознание физической материи, выраженной мозгом, или
нет). Проблема на самом деле в другом: есть ли (существуют ли)
46
Там же. С. 37-38.
причинно-следственные отношения между сознанием и мозгом?
Означает ли (объясняется ли) корреляция (параллелизм)
происходящих в сознании и головном мозге процессов скрытую
причинно-следственную связь между этими двумя явлениями?

Как меняет вопрос вопрос о причинно-следственной связи сознания


и мозга появление двуаспектной теории? (Как трансформируется (во
что) с появлением этой концепции сама обсуждаемая проблема?)

Какие выводы, важные в этическом и социальном плане, можно


сделать, если мы принимаем точку зрения: 1) дуализма; 2)
физикализма; 3) двуаспектной теории? Как (в каждом отдельном
случае) меняются характеристики человека (меняется само
понимание человека) как социального и этического существа?

Или так: что означает для человека как для социального и


этического существа отрицание причинно-следственной связи
(зависимости) сознания от тела вообще и головного мозга, в
частности (как это утверждает дуализм)? И какие последствия в
моральном (этическом) и социальном плане следуют, если мы
становимся на точку зрения физикализма? Как меняется в
зависимости от понимания природы сознания, его отношений с
телом (физической материей) видение человека? Что означает
признание независимости, автономии сознания (тех процессов,
которые происходят в сознании) по отношению к головному мозгу и
происходящим в нем физическим процессам? Какие последствия
для понимания человеческого существа (его отличия от животного)
имеет осознание неполной детерминированности сознания
физическими процессами, признание существования
самостоятельного пространства сознания (субъективной реальности,
несводимой к физиологической)?

Задание 5. Прочитайте отрывок из размышлений Т. Нагеля:

«Получается, что в мире существуют два рода весьма различных


вещей: вещи, принадлежащие физической реальности и доступные
наблюдению извне множеству разных людей; и вещи иного рода,
относящиеся к ментальной реальности, которые каждый из нас
переживает изнутри собственного опыта.

Когда мы устанавливаем, к примеру, химический состав воды, мы


имеем дело с чем-то, что явно находится вне нас и принадлежит
физическому миру - с чем-то, что все мы можем рассмотреть и
пощупать. Когда мы обнаруживаем, что вода состоит из кислорода и
водорода, мы просто разлагаем данное вовне физическое вещество
на составляющие его физические же элементы. Сущность такого
рода анализа как раз и заключается в том, что он не подвергает
химическому разложению наше зрительное, вкусовое и тактильное
ощущение воды. Эти ощущения имеют место в нашем внутреннем
опыте, а не в воде, которую мы разлагаем на атомы47».

Что означает эта последняя фраза?

Физико-химический анализ имеет дело с физическим веществом, а в


случае ощущения идет речь о чем-то другом: о внутреннем, хотя и
чувственном (то есть порожденном с помощью органов чувств),
опыте. От анализа вещества, находящегося в природе – к
исследованию опыта (анализу элементов опыта: восприятий,

47
Там же. С. 39, 36-37.
ощущений, переживаний), заключенного (порожденного?) в
сознании (ем).

Здесь происходит трансформация проблемы: вопрос на самом деле


не в том, как установить (и изучить) (взаимо)связь такого предмета,
как «сознание» с таким предметом, как «головной мозг». Вопрос в
другом: как совершается переход от уровня физического вещества –
к уровню сознания? Как совершается преобразование физического
вещества во внутренний опыт сознания? Что отличает эти два
уровня реальности друг от друга? И как исследовать опыт
(ощущение, восприятие как часть опыта)?

Что на самом деле мы исследуем, когда изучаем сознание? Какие


вопросы должны быть заданы (поставлены), когда речь идет о
проблеме сознания и в чем состоит (заключается) сама проблема
сознания (ее смысл)?

Задание 6. Отметьте, пожалуйста, (сформулируйте, запишите) те


вопросы, которые возникли у Вас в ходе чтения 1 главы текста и
выполнения этих заданий, а также укажите: что привело Вас в
недоумение? Показалось наиболее проблематичным? Вызвало
сомнение, удивление или протест? Попытайтесь объяснить почему.
А также предложите свой вариант ответов (размышлений,
рассуждений) относительно тех моментов, которые вызывают у Вас
наибольшее несогласие. (Или так: какие вопросы и задания
показались Вам неправильными (неверными)? Что бы Вы
изменили?)

Часть 5.
Задание 1. Прочитайте 5 главу («Значение слов») книги Т. Нагеля
«Что все это значит?»:

 48«Как может слово — набор звуков или штрихов на бумаге —


значить что-нибудь? Некоторые слова, например «стук»,
«шуршание», по своему звучанию немного напоминают те явления,
на которые указывают; но обычно между именем вещи и самой
вещью не бывает никакого сходства. Отношения между ними в
общем и целом носят совершенно иной характер.
   Существует множество типов слов: одни служат именами вещей
или людей, другие — качеств или действий, третьи отсылают к
отношениям между вещами или событиями, четвертые именуют
количество, место и время, а некоторые — вроде таких, как «и» или
«от», — имеют значение только в качестве элемента более
пространных утверждений или вопросов. По сути, все слова
выполняют свои реальные функции именно таким образом: их
настоящее значение зависит от значения предложений или
утверждений. Слова, в основном, используются в устной и
письменной речи, а не просто как ярлыки.
   Считая все это общеизвестным, зададимся, однако, вопросом: как
возможно, что слово обладает значением? Некоторые слова можно
определить посредством других слов, «квадрат», например,
означает: «плоская равноугольная фигура с четырьмя равными
сторонами». И большинство терминов в этом определении можно
определить аналогичным образом. Но определение не может быть
основой значения всех слов, иначе мы вечно двигались бы по кругу.
В конечном счете мы должны выйти на слова, которые обладают
значением непосредственно.

48
Там же. С. 40-45.
   В качестве простейшего примера возьмем слово «табак». Оно
отсылает нас к виду растений, чье специальное латинское название
большинству из нас неизвестно и чьи листья идут на изготовление
сигар и сигарет. Всем нам знаком вид и запах табака, но само это
слово относится не только к тем табачным изделиям, которые вы
когда-то видели или которые находятся в поле вашего зрения в тот
момент, когда вы его произносите, но ко всем вообще табачным
изделиям, знаете вы или нет об их существовании. Вы могли
усвоить это слово на нескольких наглядных примерах, но оно
остается непонятным для вас, если вы думаете, что оно служит
названием только этих, известных вам, примеров.
   Так что, если вы спросите: «Интересно, где в прошлом году
выкурили больше табака — в Китае или в Западном полушарии?» —
то ваш вопрос будет осмысленным и у него будет иметься ответ,
даже если вы и не сможете его получить. Но смысл как самого
вопроса, так и ответа на него определяется тем обстоятельством,
что, когда вы произносите слово «табак», оно относится к каждой
крупинке этого вещества в мире во все прошедшие и будущие
времена, ко всякой сигарете или сигаре, выкуренной в прошлом году
в Китае или на Кубе, и т. д. Другие слова этой фразы ограничивают
сферу ее значения условиями определенных места и времени, но
само слово «табак» может быть использовано для построения такого
рода вопросов именно потому, что оно обладает этой огромной, хотя
и конкретной сферой применения, превосходящей всякую
возможность для вас знать обо всех экземплярах табачных изделий.
   Как же это возможно для слова? Как может простой звук или
надпись обладать такой силой? Очевидно, не благодаря своему
звучанию или виду. И не благодаря тому сравнительно небольшому
числу случаев, когда вам приходилось иметь дело с табаком и
одновременно слышать, произносить или записывать это слово. Нет,
здесь есть что-то еще, и это нечто носит всеобщий характер,
проявляясь в каждом употреблении слова, кто бы его ни
использовал. Вы и я, которые никогда не встречались и не были
знакомы друг с другом, по-разному имели дело с табаком и
относились к нему, — мы употребляем это слово в одном и том же
значении. Если вы, и я прибегнем к этому слову, чтобы задать
упомянутый вопрос насчет Китая и Западного полушария, то это
будет один и тот же вопрос, у которого имеется один и тот же ответ.
Далее, человек, говорящий по-китайски, может задать тот же вопрос,
употребив данное слово из китайского языка с тем же значением.
Каким бы ни было отношение слова «табак» к самому этому
растительному материалу, слова из других языков имеют такое же.
   Отсюда совершенно естественно следует, что отношение слова
«табак» ко всем табачным растениям, сигаретам и сигарам в
прошлом, настоящем и будущем носит опосредованный характер. За
словом, когда вы его употребляете, стоит что-то еще — понятие,
идея, мысль, — что каким-то образом охватывает весь табак на
свете. Однако это порождает новые проблемы.

   Во-первых, что представляет собой такой посредник? Где он


находится: в вашем сознании или же вне его, а вы его каким-то
образом улавливаете? По-видимому, это должно быть нечто, что все
мы — и вы, и я, и человек, говорящий по-китайски, — можем
уловить, чтобы иметь в виду одно и то же под нашими словами,
обозначающими табак. Но как нам это удается, учитывая всю
разницу в нашем восприятии данного слова и самого табака? Не
правда ли, это так же трудно объяснить, как и нашу способность
адресоваться посредством по-разному используемых слов к одному
и тому же необозримому по количеству материалу? Не правда ли,
вопрос о том, каким образом слово означает идею или понятие (чем
бы они ни были), — это такая же проблема, как и вопрос, уже
встававший перед нами прежде: каким образом слово означает
растение или вещество?
   Но и это не все: проблема еще и в том, каким образом эта идея или
понятие связаны со всеми экземплярами реальной табачной массы?
Как понять то обстоятельство, что эта идея связана исключительно с
табаком и более ни с чем? Похоже, мы только умножаем вопросы.
Пытаясь объяснить взаимосвязь между словом «табак» и самим
табаком, помещая между ними идею или понятие табака, мы всего
лишь поставили себя перед необходимостью объяснить еще и
взаимосвязи между словом и идеей, а также между идеей и самой
вещью.
   Независимо от того, включили мы в наше рассмотрение идею и
понятие или не включили, проблема, похоже, заключается в том, что
каждый человек всякий раз использует какое-то слово сугубо по-
своему — со своим специфическим произношением, почерком, в
очень конкретном контексте, — но само это слово относится к чему-
то универсальному, что любой другой конкретный человек тоже
может подразумевать под этим же словом или другим словом из
другого языка. Как может нечто столь специфическое и частное, как
звук, с которым я произношу слово «табак», значить нечто столь
общее, что я могу прибегнуть к этому слову, говоря: «Держу пари,
через двести лет люди будут покуривать табачок уже на Марсе».
   Вы можете предположить, что такой универсальный элемент
обеспечивается чем-то, что присутствует у всех нас в сознании,
когда мы употребляем данное слово. Но что именно присутствует у
всех нас в сознании? По собственному самоощущению, во всяком
случае, мне не нужно ничего, кроме самого слова, чтобы подумать:
«Табак год от года дорожает». При этом конечно же я могу
представить себе некий образ — это может быть растущий табак или
его сушеные листья, а может быть начинка сигареты. Однако это не
поможет нам объяснить всеобщность значения данного слова,
поскольку любой подобный образ — это всегда конкретный и
частный образ. Это может быть образ цвета или запаха конкретного
образца табака; и как же этим можно охватить все реальные и
возможные случаи существования табака? Кроме того, даже если у
вас в сознании и возникает какой-то определенный образ, когда вы
слышите или произносите слово «табак», у всех прочих людей,
наверное, будет свой и отличный от вашего образ подобного рода.
Однако это не мешает всем нам пользоваться данным словом в
одном и том же значении.
   Тайна значения в том, что оно, похоже, нигде не находится — ни в
слове, ни в сознании, но и ни в отдельной идее или понятии
связующих слово, сознание и вещи, о которых мы говорим. И тем не
менее мы все время пользуемся языком, и он позволяет нам
формулировать сложные мысли, охватывающие огромные сферы в
пространстве и времени. Вы можете рассуждать о том, сколько
жителей на Окинаве выше пяти футов ростом; о том, есть ли жизнь в
других галактиках, — и те слабые звуки, которые вы произносите,
образуют суждения, которые будут истинными или ложными в
зависимости от сложных фактов, касающихся вещей столь
отдаленных, что вы никогда, вероятнее всего, с ними не столкнетесь
непосредственно.
   Возможно, вы сочтете, что я слишком преувеличиваю
универсальный характер языка. В повседневной жизни мы
пользуемся языком для выражения мыслей и утверждений гораздо
более локальных и частных. Если я говорю: «Передайте соль», и вы
мне ее предаете, то для этого не требуется того всеобщего значения
слова «соль», которое присутствует в вопросе: «Когда в истории
нашей галактики впервые образовалась соль из соединения натрия и
хлора?» Обычно слова выступают своего рода инструментами
общения между людьми. Когда на автобусной остановке вы видите
знак, изображающий фигурку в юбке и указательную стрелку, вы
понимаете, что он показывает, где находится помещение для дам. И
разве, по большей своей части, язык не представляет собой просто
систему подобных сигналов и ответных реакций?
   Что ж, пожалуй, так и есть, и мы, наверное, сначала именно так
учимся употреблять слова: «папа», «мама», «нет», «хватит» и т. д.
Но ведь этим дело не ограничивается, и не ясно, как простейшее
общение с помощью пары слов, произносимых время от времени,
может помочь нам понять использование языка при правильном или
ошибочном описании мира, простирающегося далеко за пределы
нашего непосредственного окружения. На самом деле, наверное,
именно использование языка для решения крупномасштабных задач
способно пролить свет на то, что происходит, когда мы пользуемся
языком в сугубо частных ситуациях.

   Такое утверждение, как «соль находится на столе», имеет одно и


то же значение, выполняет ли оно чисто практическую функцию во
время обеда, или же выступает как элемент описания удаленной во
времени и пространстве ситуации, или же представляет собой всего
лишь гипотетическое описание некоей воображаемой возможности.
Оно имеет одно и то же значение независимо как от того, ложно оно
или истинно, так и от того, знает ли говорящий или слушатель, что
оно истинно или ложно. Что бы ни происходило в данном
обыденном практическом случае, в нем должно присутствовать
также и нечто носящее достаточно общий характер, чтобы объяснять
все другие, совершенно отличные от данного, случаи, где это
утверждение несет одно и то же значение.
   Конечно, это важное обстоятельство, что язык — феномен
социальный. Никто не выдумывает языка для самого себя. Когда
детьми мы овладеваем языком, мы подключаемся к уже
существующей системе, в рамках которой миллионы людей веками
пользовались теми же словами для общения друг с другом. В моем
употреблении слово «табак» обладает значением не само по себе, но,
скорее, как частичка более широкого спектра употребления этого
слова в моем родном языке. (Даже если бы я вознамерился
изобрести свой собственный языковой шифр, в котором табак
обозначался бы словечком «блибл», я мог бы сделать это, лишь
определив для себя этот «блибл» в терминах значения
общепринятого слова «табак».) И все равно мы должны еще
объяснить, как в моем употреблении это слово обретает содержание,
отличное от всех остальных его употреблений, о большинстве из
которых я ничего не знаю, — однако помещение моих слов в этот
более широкий контекст может, по-видимому, помочь объяснить их
универсальное значение.
   Но и это не решает проблемы. Когда я использую слово, оно
может обладать значением как частица моего родного языка; но
каким образом использование этого слова всеми остальными
людьми, говорящими на одном со мной языке, придает ему его
универсальность, далеко превосходящую круг всех ситуаций, в
которых оно реально использовалось? Не так уж велика разница с
точки зрения проблемы отношения языка к миру, идет ли у нас речь
об одном или о миллиардах высказываний. Значение слова содержит
в себе все случаи его возможного использования — как истинного,
так и ложного, — а не только действительно имевшие место; случаи
его действительного использования — это лишь мизерная часть
случаев возможных.
   Мы — слабые и ограниченные существа, но значения слов
позволяют нам при помощи звуков и значков на бумаге мысленно
охватывать весь мир и множество вещей в нем и даже придумывать
такие вещи, которых не существует и, возможно, никогда не будет
существовать. Проблема заключается в том, чтобы объяснить, как
такое возможно: каким образом то, что мы говорим или пишем, что-
то значит — включая и все слова в этой книге?»

Задание 2. Эта глава начинается с вопроса Т. Нагеля: «Как может


слово - набор звуков или штрихов на бумаге - значить что-
нибудь?»49

О чем этот вопрос?

Сопоставьте две фразы: 1) «слово “квадрат” означает: “плоская


равноугольная фигура с четырьмя равными сторонами”»50; 2) «знак,
изображающий фигурку в юбке, означает помещение для дам»51.

Есть ли разница (если «да», то в чем она заключается) между


словом «означает» в первом и во втором случае?

Слово - это знак (язык в целом представляет собой знаковую


систему). Но и фигурка в юбке - тоже знак. В чем разница между
ними (в чем разница в употреблении понятия «знак», когда речь

49
Там же. С. 40.

50
Там же.

51
Там же. С. 44.
идет о слове и когда речь идет о графическом символе)? - Во втором
случае знак является (служит, выполняет функцию)...чего? -
Закончите фразу.

Задание 3. Прочитайте отрывок из главы 5 книги Т. Нагеля: «Когда


на автобусной остановке Вы видите знак, изображающий фигурку в
юбке и указательную стрелку, Вы понимаете, что он показывает, где
находится помещение для дам. Разве язык, по больше своей части,
не представляет собой просто систему подобных сигналов и
ответных реакций?»52

Ответьте на вопрос Т. Нагеля. Ответ обоснуйте.

Свой ответ сопоставьте с ответом Т.Нагеля: «Что ж, пожалуй, так


оно и есть, и мы, наверное, сначала именно так учимся употреблять
слова: «папа», «мама», «нет», «хватит» и т.д. Но ведь этим дело не
ограничивается...»53

Если графический знак выполняет функцию сигнала (цель которого


вызвать (пробудить, разрешить) либо пресечь (запретить) какую-
либо реакцию), то можно сказать, что система дорожных знаков
является (по сути своей) системой сигналов. Но нельзя сказать, что
система дорожных знаков является языком. А про язык жестов -
можно. Почему? В чем разница?

Почему система дорожных знаков является сигнальной системой, а


система словесных знаков образует (включается в) более сложную
знаковую систему языка? Почему в одном случае набор знаков
образует систему сигналов, а в другом - язык? В чем разница между

52
Там же.

53
Там же.
содержанием, значением (смыслом), действием (поведением) знака в
первом и во втором случае? Что нужно, чтобы знак стал сигналом, и
что необходимо, чтобы знак стал языком (частью языкового
пространства)? Есть ли между двумя видами этих знаков сходство?
Если «да, то в чем оно заключается (как проявляется)?

И, как следствие: что общего между языком и сигнальной системой?


В каких случаях язык используется как язык (собственно в функции
языка), а в каких - как система сигналов? Приведите примеры. В
чем разница? Почему язык не может быть сведен к сигнальной
системе (втиснут в нее)? (В чем избыточность языка?)

Отношения в сигнальной системе (или, точнее, отношения, которые


задает сигнальная система) строятся по принципу: «стимул -
реакция» (назначение которого, как было сказано выше, вызвать
(пробудить, разрешить) либо пресечь (запретить) какую-либо
реакцию). Учитывая это, ответьте на вопрос: какую функцию
выполняет сигнальная система (какую цель преследует)? - Принимая
во внимание, что система сигналов (стимулов) используется для
того, чтобы поощрить (побудить) кого-либо (например, ребенка в
процессе воспитания и обучения; собаку в процессе дрессировки) к
какой-либо реакции (действию) или же к воздержанию от них,
можно сделать вывод, что сигнальная система в целом и принцип
«стимул-реакция», в частности, служат (используется) для...
Закончите мысль.

Т. Нагель говорит, что поначалу мы учимся употреблять слова


«папа», «мама», «нет», «хватит» и т.д. не как слова, а как систему
подобных сигналов и ответных реакций на них. - К чему тогда
сводится наше общение? Какие функции выполняет язык,
функционирующий как система сигналов? Каковы качественные
характеристики общения (коммуникации), понимаемого
(воспринимаемого) только как система сигналов? Что исключается
из такого общения (становится невозможным)?

Примечание: если система сигналов задает одни реакции и


блокирует другие (нежелательные с точки зрения этой системы),
формируя длительные, устойчивые рефлексы (которые
впоследствии складываются в целостный образ хорошо
воспитанного человека или отлично выдрессированной собаки, в
зависимости от того, о ком или о чем идет речь), она, тем самым,
служит целям контроля, организации и управления человеческим (и
не только) поведением.

Ребенок, с этой точки зрения, использует словесные знаки именно


так: как систему сигналов, способных вызвать в окружающих его
людях нужную ему реакцию. Достаточно проследить за тем, с какой
интонацией он произносит слова «папа», «мама»: иногда это
просьба, иногда - приказ, иногда - упрек, иногда - благодарность (за
оказанную услугу, удовлетворение желания и т.п.), и очень редко -
чистое общение.

Следовательно, когда говорят, что маленькие дети - хорошие


манипуляторы, это вовсе не означает наличия у них какой-то
необыкновенной, сверхприродной психологической прозорливости.
Это означает, что они не способны (пока еще) к общению в чистом
виде (в собственном, не служебном смысле этого слова), поскольку
язык для человека (на ранней стадии его развития) ничем не
отличается от системы дорожных знаков и указателей, так как
воспринимается (понимается) им только как одно из
многочисленных средств манипуляции поведением других людей, к
управлению которым(и) (имеется в виду: и поведениями, и людьми)
сводится, тем самым, все общение.

Это размышление заново побуждает нас поставить вопрос об


отличии человеческого языка от сигнальной системы, каковой
является система дорожных знаков и указателей: что (какие
функции) обе системы могут выполнять одинаково хорошо? Какие
задачи лучше будет выполнять именно сигнальная система? Какие
функции (в организации человеческого, по своему качеству,
общения) может выполнять только система языка? В каких
ситуациях? Приведите примеры. (Другими словами: в чем
ограниченность сигнальной системы по сравнению с системой
языка? Утешить, ободрить человека сломленного горем; побудить
испытать (пережить) вдохновение, восторг, эстетическое
наслаждение; поделиться с другими своей радостью или поведать о
своих печалях - возможно ли все это в рамках сигнальной системы?
Ответ обоснуйте).

Задание 4. Прочитайте отрывок из главы 5 книги Т. Нагеля: «Слово


«табак» относится не только к тем табачным изделиям, которые Вы
когда-то видели или которые находятся в поле Вашего зрения в тот
момент, когда Вы его произносите, но ко всем вообще табачным
изделиям, знаете Вы или нет об их существовании. Когда Вы
произносите слово «табак», оно относится к каждой крупинке этого
вещества в мире во все прошедшие и будущие времена, ко всякой
сигарете или сигаре, выкуренной в прошлом году в Китае или на
Кубе, и т.д.»54

54
Там же. С. 41.
Сопоставьте высказывание Т. Нагеля с размышлением
американского социолога первой половины 20 в. Чарльза Райта
Миллса и ответьте на вопросы: «В социологическом воображении
индийский брамин середины 1850 г. располагается рядом с
фермером-первопроходцем из Иллинойса; английский джентльмен
XVIII века — рядом с австралийским аборигеном и китайским
крестьянином, жившим 100 лет назад, с современным политиком из
Боливии и французским рыцарем-феодалом, с объявившей в 1914г.
голодовку английской суфражисткой, голливудской звездой и
римским патрицием. Писать о "человеке" значит писать обо всех
этих мужчинах и женщинах — о Гете и живущей по соседству
девчонке»55.

А) Как эти два высказывания проясняют друг друга? (В чем они


пересекаются?)

Б) Какую проблему позволяют поставить (высветить)?

В) Как проявляется (в чем заключается парадокс)


универсальность(ти) слова? Чем она обеспечивается (благодаря чему
становится возможной)? Несмотря на что? (Вопреки чему?)

Г) Как универсальность слова связана (проявляется, раскрывается в)


с отношением: 1) слова к вещи; 2) слова к понятию (идее); и 3)
понятия (идеи) к предмету?

Д) Загадка универсальности слова заключается в его особом


отношении со временем (ко времени). В чем это проявляется?

Иначе говоря: как раскрывается связь слова и времени? Какое


значение (для прояснения характера этой (взаимо)связи) имеет
универсальность слова? Как универсальность слова раскрывается на
55
Миллс Ч. Р. Социологическое воображение//http://www.ahmerov.com/book_920_chapter_40_1..html
материале (проявляется посредством, через) проблемы времени, и
наоборот? Как формулируется (какой предстает) проблема времени
в контексте слова (в пространстве слова)? Или, как вопрошал поэт
Иосиф Бродский: «Что слово делает со временем?» Почему? А
также: благодаря чему? (С помощью чего?)

Е) Какие выводы, имеющие этическое и социальное значение,


отсюда следуют?

Примечание: принято считать, что слова (например, имена


существительные) обозначают предмет. Значит ли это, что
существительное «стол» обозначает именно тот предмет, за которым
я сейчас пишу? - Да. Следует ли из этого, что такой же предмет в
кабинете моего отца этим словом («стол») обозначаться не может,
потому что мы слово «стол» уже использовали (один раз) для
обозначения того предмета, за которым я каждый день занимаюсь? -
Нет. Слово обозначает и этот предмет, и другой, и еще один, не
похожий на предыдущий (подобно тому, как обеденный стол не
похож на письменный и т.п.).

Слово (в отличие от имени, прозвища, клички) не является


принадлежностью (собственностью), неотъемлемой индивидуальной
характеристикой данного конкретного предмета. Нельзя даже
сказать, что слово «стол» выражает данный конкретный предмет,
потому что, будь оно так, оно являлось бы эксклюзивной
особенностью только данного предмета и никакого другого,
следовательно ни один стол в мире, кроме него, не мог бы
называться этим именем (не мог бы использовать это имя для своего
обозначения). Поэтому правильнее будет сказать, что слово
обозначает не предмет (конкретную материальную вещь), а что-то
еще, что, присутствуя и в этом предмете, и в любом другом,
позволяет нам не ограничивать сферу применения данного слова
рамками того предмета, который у нас есть в наличии (или даже
рамками конкретной совокупности подобных предметов), а
выражает собой сам (формообразующий) принцип организации
такого рода предметов. Что он (этот принцип) собой представляет?

Или так: что стоит между словом (понимаемым как «набор звуков
или штрихов на бумаге») и предметом, что позволяет охватывать
целый комплекс однородных вещей и явлений?

Другими словами: возьмем для примера обеденный стол,


письменный стол, туалетный столик, стол для жертвоприношений.
Каждый из этих предметов (различных по своей форме, функциям и
назначению) носит одно и то же имя: стол. Означает ли это, что
любой из этих предметов, взятый в отдельности, выражает собой
(целиком и полностью) понятие «стол»? Почему?

Каждый из этих предметов (обеденный стол, письменный и т.д.)


являет собой всего лишь частную ситуацию (к тому же одну из
многих), в которых находит применение слово «стол». => Ни один
из них не исчерпывает собой всего объема этого понятия. Предмет
лишь частично (выборочно, неполно) отображает значение слова.

Слово и предмет не равноценны (так как любой материальный


объект предъявляет, показывает нам только часть из обозначаемого,
подразумеваемого этим словом), поэтому слово не может выступать
заместителем (заменителем) объекта. Поскольку объем слова не
исчерпывается указанием на конкретный предмет, границы слова не
совпадают с материальными границами конкретного предмета,
следовательно, слово нельзя рассматривать как ярлык,
исключительно для данной вещи предназначающийся.

Но слово преодолевает не только пространственную, но и


временную ограниченность предмета: предмет, стоящий в
учительской и обозначаемый словом «стол» может сломаться,
прекратить свое существование (или стать чем-то другим:
превратиться во что-то иное, например, в дрова), но подверженность
каждой материальной вещи тлению, ее подчинение неумолимо
действующим в материальном мире процессам хаоса и распада,
никак не отражается (не затрагивает) понятия предмета,
выражаемого этим словом и лишь отчасти воплощенного
(представленного) в данной конкретной вещи. То есть второй закон
термодинамики бессилен над словом (понятием, идеей, мыслью в
нем запечатленной).

Более того, поскольку слово (например, табак) «охватывает все


реальные и возможные случаи существования табака» 56 (то есть
когда мы произносим «слово “табак”, оно относится к каждой
крупинке этого вещества в мире во все прошедшие и будущие
времена»57), то каждый раз, когда мы произносим это слово, пусть
даже по отношению к конкретному предмету, с которым мы в
данный момент имеем дело - мы называем (обозначаем) больше, чем
данный предмет может собою выразить.

Произнося одно только слово для того, чтобы именовать тот


предмет, которым мы сейчас заняты, мы вместе с тем (одновременно
с ним) обозначаем (намечаем, выражаемым) всю совокупность

56
Там же. С. 43.

57
Там же. С. 41.
подобных предметов, имевших место в прошлом, настоящем и
будущем.

Следовательно, реальность слова (реальность, обозначаемая,


выражаемая словом) не совпадает с реальностью той вещи (не
тождественна ей, ею не исчерпывается), для обозначения которой
оно используется в данный момент. Как пишет Т. Нагель: «Значение
слова содержит в себе все случаи его возможного использования -
как истинного, так и ложного, а не только действительно имевшие
место; случаи его действительного использования - это лишь
мизерная часть случаев возможных»58.

Таким образом слово хранит в себе следы реальности (присутствия)


разновременных предметов - минувших, нынешних и грядущих
объектов нашего (в общечеловеческом смысле данного слова)
опыта.

Так, слово «табак», охватывая «своим значением весь табак на


свете» - подразумевая «все табачные растения, сигареты и сигары в
прошлом, настоящем и будущем»59 (поскольку в самом понятии
«табак» не содержится указания на то, что мы должны «ограничить
значение данного слова условиями определенных места и
времени»60), делает их тем самым со (рядо)-положенными, одно -
временными (со-временными) друг другу, выстраивая между ними
иные временные отношения (развертывая их в ином временном
порядке), чем это имеет место в реальной хронологии как строго
фиксированной и необратимой последовательности событий.

58
Там же. С. 45.

59
Там же. С. 42.

60
Там же. С. 41.
То есть, слово переустанавливает отношение обозначаемых им
предметов со временем.

Или так: за проблемой «взаимосвязи между словом и идеей, а также


между идеей и самой вещью»61 (отношения слова к
понятию→понятия к вещи) стоит проблема взаимоотношения
каждого из них со временем. Но нас интересуют (взаимо) отношения
слова, понятия (идеи), вещи (предмета) со временем, в которые они
вступают (отношение, которое они имеют к времени) не сами по
себе (каждый в отдельности), а то отношение со временем (ко
времени), которое они обретают в пространстве самого слова. Ибо
загадка слова (тайна значения) проявляется в том, что оно
«позволяет нам формулировать сложные мысли, охватывающие
огромные сферы в пространстве и времени. Мы - слабые и
ограниченные существа, но значения слов позволяют нам при
помощи звуков и значков на бумаге мысленно охватывать весь мир
и множество вещей в нем и даже придумывать такие вещи, которых
не существует и, возможно, никогда не будет существовать. Вопрос
заключается в том, чтобы объяснить, как такое возможно?»62

Но проблема не исчерпывается только этим: потому что время по-


новому проявляет (иначе раскрывает) себя в слове. Слово
трансформирует наши привычные представления о времени:
попадая в пространство слова (пространство значения), течение, ход
времени меняется, а само оно преобразуется (происходит
обращение, преображение, претворение времени. Во что?).

Но это не единственный вывод, который можно сделать из


замечания Т. Нагеля о значении слова и заключенных в нем
61
Там же. С. 42.

62
Там же. С. 43, 45.
возможностях. Слово, обладая способностью сохраняться во
времени (Ср. у Т. Нагеля: «Никто не выдумывает языка для самого
себя. Когда детьми мы овладеваем языком, мы подключаемся к уже
существующей системе, в рамках которой миллионы людей веками
пользовались теми же словами для общения друг с другом» 63),
одновременно обладает способностью сохранять время в себе (или,
вернее, сохранять следы своего (разновременного) присутствия во
времени). Другими словами, оно обладает памятью: слово содержит
в себе информацию не только о том, как менялось (наполнялось,
расширялось и т.д.) его значение на протяжении некоторого
исторического отрезка, но и о возможных контекстах его
употребления, и даже о личностях - участниках (субъектах)
коммуникации. Например, слова «чувиха» и «девушка» обозначают
одно и то же существо женского пола, но описывают они его по-
разному. И дело не (с)только в стилевой окраске: за разной
коннотацией стоит разное отношение к называемому объекту, что, в
свою очередь, предполагает не только разницу в моделях поведения,
закрепленных за этим значением (продиктованных тем или иным
отношением слова к предмету) - разница в словах указывает на
разницу в личностях говорящих. То есть слово не столько
обозначает предмет, сколько воссоздает тот контекст, в котором он
существует (одновременная задавая (намечая) личности участников
- субъектов отношений). Или так: слово обозначает не
изолированный предмет (взятый сам по себе), а систему отношений,
в которую он изначально вписан. Так, когда мы слышим слова
«чувиха» и «девушка», «стул» и «стульчик», нашему пониманию
оказывается доступно не только описание названного предмета, но
вместе с тем (в то же время) и указание на отношение к нему со
63
Там же. С. 45.
стороны говорящего, и, своего рода, абрис личности самого
говорящего - субъекта речи.

Обратите внимание, можно сказать: «слово обозначает не


изолированный предмет, а предмет, изначально вписанный в
(определенную) систему отношений». А можно сказать и по-
другому: «слово обозначает не изолированный предмет (взятый сам
по себе), а систему отношений, в которую он изначально вписан».
Что при этом меняется? Чем эти две фразы существенно отличаются
друг от друга? Какая проблема (какие вопросы) при этом возникает?

Какое из двух высказываний кажется Вам наиболее правильным


(наиболее точным)? Почему?

Задание 5. Отметьте, пожалуйста, (сформулируйте, запишите) те


вопросы, которые возникли у Вас в ходе чтения 1 главы текста и
выполнения этих заданий, а также укажите: что привело Вас в
недоумение? Показалось наиболее проблематичным? Вызвало
сомнение, удивление или протест? Попытайтесь объяснить почему.
А также предложите свой вариант ответов (размышлений,
рассуждений) относительно тех моментов, которые вызывают у Вас
наибольшее несогласие. (Или так: какие вопросы и задания
показались Вам неправильными (неверными)? Что бы Вы
изменили?)

Часть 6.

Задание 1. Прочитайте 6 главу («Свобода воли») книги Т. Нагеля


«Что все это значит?»:
 64«Представьте, что вы сидите в кафе и просматриваете меню
заведения; дойдя до десерта, вы оказываетесь в затруднении: что
выбрать — персик или большой кусок шоколадного торта с кремом.
Торт выглядит очень привлекательно, но вы знаете, что от него
толстеют. И все же вы заказываете именно его и с удовольствием
съедаете. На следующий день, глядя в зеркало или на стрелку весов,
вы думаете: «Не надо было мне есть этот торт. Я ведь мог вместо
него заказать персик».
   «Я ведь мог вместо него заказать персик». Что это значит и правда
ли это?
   Персик тоже значился в том меню: у вас была возможность
заказать персик, а не что-то другое. Но это не все, что вы имеете в
виду, подумав о персике на другое утро. Вы подразумеваете, что
могли бы заказать персик вместо торта. Что вы могли бы сделать
что-то иное, нежели то, что вы сделали на самом деле. Прежде чем
вы приняли решение, вопрос был открыт: закажете вы персик или
торт, и только ваш выбор определил, что было заказано.
   Так ли? Когда вы говорите: «Я мог съесть персик вместо торта»,
имеете ли вы в виду, что все зависело только от вашего выбора? Вы
выбрали шоколадный торт и съели именно его, но если бы выбрали
персик, то и съели бы персик.
   Но этого, по-видимому, все еще недостаточно. Вы имеете в виду
не только то, что если бы выбрали персик, то и съели бы персик.
Когда вы говорите: «Я мог съесть персик вместо торта», вы имеете в
виду также и то, что вы могли бы выбрать его — без всяких «если».
Ну а это что значит?
   Ничего здесь не объясняет указание на другие случаи, когда вы
действительно выбирали фрукты. Ничего нельзя объяснить и
64
Там же. С. 46-53.
сказав, что если бы вы подумали в той ситуации получше или если
бы ваш приятель, оказавшийся тогда рядом с вами, был малоежкой,
то тогда бы вы выбрали персик. Тем самым вы говорите лишь, что
могли выбрать персик, а не торт только тогда, когда все
действительно так и обстояло. Вы думаете, что могли бы выбрать
персик, даже если все остальное было в точности тем же самым, как
оно было в момент, когда вы на самом деле выбрали шоколадный
торт. Единственным отличием было бы, что вместо того, чтобы
подумать: «А, ладно» и потянуться за тортом, вы сказали бы себе:
«Нет, лучше не надо» и взяли бы персик.

   В этом и заключается смыл идеи «могу» или «мог бы», которую
мы относим только к людям (и, может быть, к некоторым
животным). Когда мы говорим: «Эта машина могла бы добраться до
вершины вон того холма», мы подразумеваем, что данный
автомобиль обладает достаточной мощностью, чтобы взобраться на
холм, если кто-то его туда направит. Мы не имеем в виду, что
машина, припаркованная у подножия холма, вдруг сама по себе
тронется с места и въедет на холм, вместо того чтобы оставаться на
месте. Для того чтобы такое произошло, должно сначала произойти
кое-что еще — например, в машину должен сесть человек и завести
мотор. Но когда речь идет о людях, мы, по-видимому, полагаем, что
они могут совершать самые разные поступки, которых они в
действительности не совершают, именно так — без того, чтобы
сначала происходило что-то еще. Что это значит?
   Отчасти это может значить следующее: вплоть до момента, когда
вы принимаете решение, нет ничего, что окончательно и
бесповоротно определяло бы, каким будет ваш выбор. То, что вы
выберете персик, остается открытой возможностью до того самого
мгновения, когда вы действительно выбираете шоколадный торт.
Заранее это не предопределено.
   Кое-что из происходящего все-таки предопределено заранее.
Например, заранее, по-видимому, предопределено, что солнце
взойдет завтра в известный час. И не является открытой
возможностью, что солнце завтра не взойдет и просто будет
продолжаться ночь. Это невозможно, поскольку могло случиться,
только если бы земля перестала вращаться или солнце исчезло бы,
но ничего такого в нашей галактике не происходит. Земля будет
продолжать вращаться, пока не остановится, и в силу ее вращения
мы завтра утром снова обнаружим, что находимся внутри
Солнечной системы и напротив солнца, а не вне ее и удаляясь от
светила. Но если невозможно, что земля остановится или солнце
исчезнет, то невозможно и то, что солнце завтра не воссияет на небе.
   Когда вы говорите, что могли съесть персик вместо торта, отчасти,
наверное, вы имеете в виду, что заранее не было предопределено,
что именно вы сделаете, в том же смысле, в каком уже
предопределено, что солнце завтра взойдет. До того как вы сделали
свой выбор, не действовали никакие процессы или факторы,
которые однозначно предрешали, что вы выберете шоколадный
торт.
   Возможно, и это не все, что вы имели в виду, но по крайней мере
часть того, что вы имели в виду, это составляет. Ведь если бы
действительно заранее было предопределено, что вы выберете торт,
то как можно было бы говорить, что вы могли также выбрать и
персик? Можно было бы сказать, что ничто не мешало вам съесть
персик, если бы вы выбрали его вместо торта. Но все эти «если»
суть совсем не то же самое, что сказать: вы могли выбрать персик.
Вы не могли бы его выбрать, если бы возможность сделать это не
оставалась открытой до момента, когда вы закрыли ее, выбрав торт.
   Некоторые полагают, что в полном смысле нам совершенно
невозможно сделать что-нибудь иное, чем то, что мы делаем на
самом деле. Они признают, что то, что мы делаем, зависит от нашего
выбора, решения и желания и что мы делаем разный выбор в разных
обстоятельствах: ведь мы все-таки не глобус, который вращается
вокруг своей оси с неизменным и монотонным однообразием. Но их
утверждение состоит в том, что в любом случае обстоятельства,
предшествующие нашему действию, определяют его и делают
неизбежным. Вся совокупность опыта личности, ее желаний и
знаний, ее наследственная конституция, социальные условия и
характер выбора, с которыми она сталкивается, — все это вместе с
другими факторами, о которых мы можем ничего не знать, делает
конкретное действие в данных обстоятельствах неизбежным.
   Такой взгляд на вещи называется детерминизмом. Суть его
состоит не в том, что мы можем познать все законы вселенной и на
их основе предсказать все, что должно произойти. Прежде всего,
мы не можем знать всего комплекса обстоятельств, влияющих на
человеческий выбор. Кроме того, даже тогда, когда мы кое-что
знаем о таких обстоятельствах и пытаемся делать предсказания, это
само по себе уже вносит изменения в наличные обстоятельства, что
может изменить и предсказанный результат. Но дело даже не в
предсказуемости. Гипотеза заключается в том, что законы природы
существуют (наподобие тех, что управляют движением планет) и
управляют всем, что происходит в мире, и что в соответствии с
этими законами обстоятельства, предшествующие действию,
определяют его совершение и исключают все другие возможности.
   Если это верно, то даже в то время, когда вы раздумывали, что
взять на десерт, многочисленными факторами, воздействующими на
вас извне и изнутри, уже было предопределено, что вы выберете
торт. Вы не могли выбрать персик, даже если думали, что можете:
процесс принятия решения — это просто оформление предзаданного
результата в вашем сознании.
   Если детерминизм прав и применим ко всему происходящему в
мире, то еще до вашего рождения было предопределено, что вы
выберете торт. Ваш выбор был определен непосредственной
ситуацией момента, но сама эта ситуация была определена
предшествующей и т. д. — по этой линии можно восходить сколь
угодно далеко.

   Даже если детерминизм и не распространяется на все


происходящее — то есть если какие-то явления не предопределены
заранее наличными причинами, — то все равно было бы очень
важно, чтобы все, что мы делаем, было бы заранее определено.
Сколь бы свободными вы себя ни чувствовали, выбирая между
персиком и тортом или между двумя кандидатами на выборах, вы на
самом деле сможете выбрать в данных обстоятельствах только что-
нибудь одно — хотя если бы обстоятельства сложились по-иному
или иными оказались ваши желания, выбор ваш тоже был бы иным.
   Если бы вы посмотрели с этой точки зрения на себя и других
людей, то, возможно, изменился бы и ваш общий взгляд на вещи.
Например, смогли бы вы упрекнуть себя за то, что поддались
искушению и предпочли торт? Имела бы смысл фраза: «На самом
деле я должен был бы заказать персик», если вы не могли выбрать
персик вместо торта? Конечно, эта фраза была бы лишена смысла,
если бы в кафе не было фруктов. Так как же она может быть
осмысленной, если в кафе фрукты были, но вы не могли их выбрать,
поскольку заранее было предопределено, что вы выберете торт?
   Отсюда, похоже, вытекают серьезные следствия. Мало того что
теряет смысл порицание самого себя за выбор торта, но у вас не
будет разумных оснований вообще кого-либо осуждать за
совершение дурных поступков или хвалить за добрые дела. Если
совершение этих поступков было заранее предопределено, то они
были неизбежны: люди не могли поступить как-то иначе в тех
обстоятельствах, в которых оказались. Посему: как же мы можем
вменять им ответственность за содеянное?
   Вас, наверное, до крайности разозлил бы человек, пришедший к
вам домой на вечеринку и укравший вашу коллекцию пластинок
Глена Миллера. Допустим, однако, вы полагаете, что его поступок
был заранее предопределен его натурой и данной ситуацией.
Допустим также, что вы убеждены, что все, что бы он ни делал,
включая его поступки еще в детстве, повлиявшие на формирование
его характера, было заранее предопределено всей совокупностью
прошлых обстоятельств. Смогли бы вы и тогда считать его
виновным в совершении столь низкого поступка? Или же разумнее
было бы рассматривать поведение этого человека как стихийное
бедствие — как если бы коллекцию ваших пластинок сожрали
термиты?
   Мнения людей и по этому вопросу расходятся. Одни полагают, что
если детерминизм прав, то никого и ни за что нельзя ни хвалить, ни
порицать, ведь нелепо было бы хвалить или ругать дождь за то, что
он идет. Другие считают, что все же имеет смысл поощрять добрые
дела и осуждать дурные, даже если они и неизбежны. В конце
концов, тот факт, что некто был заранее обречен на дурное
поведение, еще не означает, что он не совершил дурного поступка.
Если человек совершил кражу вашей коллекции, то это обличает в
нем наплевательское отношение к ближнему и бесчестность,
независимо от того, предопределены они в нем или нет. Кроме того,
если мы не осудим такого человека или, может даже, не накажем,
он, наверное, сделает то же самое опять.
   С другой стороны, если мы считаем, что совершенное этим
человеком было заранее предопределено, то наказывать его — это
все равно, что наказывать собаку за то, что она треплет свой коврик.
Это не означало бы, что мы возлагаем на него ответственность: мы
просто пытаемся повлиять на его поведение в будущем. Лично я не
думаю, что имеет смысл упрекать человека за поступок, который
для него невозможно было не совершить. (Хотя, разумеется, из
детерминизма следует, что это мое мнение тоже заранее было
предопределено.)
   Таковы проблемы, которые мы обязаны решать, если детерминизм
прав. Возможно, однако, что он не прав. Многие ученые сегодня
считают, что детерминизм не имеет места на фундаментальном
уровне элементарных частиц материи и что, например, в каждой
данной ситуации у электрона имеется более одной возможности для
действия. Если детерминизм неприменим также и к человеческим
поступкам, то это, наверное, оставляет место для свободы воли и
ответственности. Что, если человеческие поступки — по крайней
мере часть из них — не предзаданы наперед? Что, если на момент
принятия решения остается открытой возможность, что вы выберете
или персик, или шоколадный торт? Тогда, если говорить о
предшествующем моменте, можно сказать, что вы могли выбрать
любой из них. Даже если вы в действительности выбираете торт, вы
могли бы выбрать и персик.
   Но достаточно ли даже и этого, чтобы говорить о свободе воли?
Когда вы говорите: «Я мог бы выбрать персик вместо торта»,
подразумеваете ли вы только лишь то, что этот выбор не был
предрешен заранее? Нет, вы имеете в виду нечто большее. Вы
убеждены, что это вы определяете, что делаете, делая это. Это не
было предопределено заранее, но также и не просто случилось.
Именно вы сделали это, а могли сделать и наоборот. Но что это
значит?
   Смешной вопрос: всем известно, что значит сделать что-то. Но
проблема заключается в том, что, если действие не предопределено
заранее — среди прочих факторов, — еще и вашими желаниями,
мнениями и характером, — оно представляется чем-то, что просто
случается, не допуская никакого объяснения. А в таком случае какое
же это ваше действие?

   Один из возможных ответов состоит в том, что этот вопрос не


имеет ответа. Свободное действие — это просто фундаментальная
характеристика мира, не допускающая дальнейшего анализа. Это
разные вещи — когда что-то просто случается без всяких причин и
действие, совершенное без причины. Эту разницу все мы понимаем,
даже если не можем ее объяснить.
   Некоторые на этом и останавливаются. Но другие с подозрением
относятся к тому, что мы должны обращаться к этой не проясненной
идее, чтобы объяснить, в каком смысле вы могли выбрать персик
вместо торта. До сих пор нам казалось, что главная угроза идее
ответственности исходит от детерминизма. Но теперь дело
представляется так, что даже если наш выбор заранее не предрешен,
то все равно непонятно, каким образом мы можем делать то, чего
реально не делаем. Любой из двух выборов возможен заранее, но,
пока я не решу, на каком из них остановиться, я подлежу
ответственности не больше, чем если бы выбор был обусловлен
причинами, которые мне не подвластны. А как я могу обусловить
выбор, если он ничем не обусловлен?
   Все это наводит на тревожную мысль: возможно, мы не несем
ответственности за свои действия независимо от того, прав
детерминизм или же он ложен. Если детерминизм прав, то
ответственность лежит на предшествующих обстоятельствах. Если
детерминизм ложен, ответственности нет ни на ком и ни на чем. А
это уже настоящий тупик.
   Возможна еще одна точка зрения, совершенно противоположная
большей части сказанного. Некоторые полагают, что для того, чтобы
на нас за наши поступки можно было возлагать ответственность,
необходимо, чтобы они были все же обусловленными, а не
необусловленными. Идея здесь та, что поступок, чтобы быть чем-то
совершенным именно вами должен вызываться определенными
причинами, коренящимися в вас самих. К примеру, когда вы
выбирали шоколадный торт, это было именно вашим поступком, а
не чем-то, что просто произошло само собой, поскольку торта вам
захотелось сильнее, чем персика. То, что желание отведать торта в
тот момент оказалось сильнее, чем желание избежать прибавки в
весе, и выразилось в предпочтении вами шоколадного лакомства.
Психологическое объяснение каких-то других поступков может
оказаться более сложным делом, но оно всегда найдется — в
противном случае данный поступок не был бы вашим поступком.
Наличие такого объяснения, по-видимому, означает, что сделанное
вами, в конечном счете, было заранее предопределено. Если бы оно
ничем не было определено, то было бы попросту необъяснимым
событием, чем-то, что произошло совершенно неожиданно,
спонтанно, но не тем, что сделано именно вами.
   Согласно этой позиции, причинный детерминизм, как таковой, не
угрожает свободе — ей угрожает лишь определенный тип
причинности. Если бы торт оказался в ваших руках потому, что кто-
то насильно его вам всучил, то это не было бы свободным выбором.
Но свободное деяние не требует полного отсутствия
обусловливающих причин: оно означает, что эти причины должны
быть обычного психологического типа.
   Лично я не могу согласиться с таким решением проблемы. Если бы
я считал, что все, что я делаю, обусловлено стечением обстоятельств
и моим психологическим состоянием, я бы ощущал себя так, словно
угодил в капкан. А если бы такого же мнения я был обо всех
окружающих, то мне пришлось бы воспринимать их как сборище
марионеток. Вменять им ответственность за их поступки имело бы
не больше смысла, чем считать ответственными за что-то кошек,
собак или, скажем, лифт.
   С другой стороны, мне не очень понятно, какой смысл возлагать
на нас ответственность за решения, если они ничем не обусловлены.
Неясно, что означают слова: «Я определяю свой выбор», если ничто
во мне его не определяет. Так что, возможно, ощущение, будто вы
могли выбрать персик вместо куска торта, — это философская
иллюзия, которая всегда вас обманывает.
   Чтобы избежать такого вывода, вам пришлось бы объяснить: а) что
вы имеете в виду, когда говорите, что могли бы поступить как-то
иначе, чем уже поступили, и б) какими должны быть мир и вы сами,
чтобы это высказывание было истинным».

Задание 2. Прочитайте отрывок из этой главы и ответьте на вопросы:


«Представьте, что Вы сидите в кафе и просматриваете меню
заведения; дойдя до десерта, Вы оказываетесь в затруднении: что
выбрать - персик или большой кусок шоколадного торта с кремом.
Торт выглядит очень привлекательно, но Вы знаете, что от него
толстеют. И все же Вы заказываете именно его и с удовольствием
съедаете. На следующий день, глядя в зеркало или на стрелку весов,
Вы думаете: «Не надо было мне есть этот торт. Я ведь мог вместо
него заказать персик»65.

«Я ведь мог вместо него заказать персик». Что это значит и правда
ли это?»

Поразмышляйте над вопросом Т. Нагеля. О чем он?

А) Как Вы думаете, почему герой этого рассказа решил заказать


именно торт (после недолгих размышлений и колебаний (решил
выбрать и) выбрал все-таки именно его)?

Б) Что означает фраза «Я ведь мог вместо него заказать персик»?


(Что за этим стоит? Указанием на что (на какую ситуацию) она
является?)

В) Т. Нагель замечает: «Персик тоже значился в том меню: у Вас


была возможность заказать персик»66.

«У Вас была возможность заказать персик» - означает ли это,


что у Вас был выбор?

Г) О чем свидетельствует фраза, сказанная на следующее утро: «Не


надо было мне есть этот торт. Я ведь мог вместо него заказать
персик»? - В частности о том, что человек сожалеет о сделанном: он
полагает, что у него был выбор и он мог принять другое решение, но
ошибся. Или, как пишет Т. Нагель: «Вы думаете, что (находясь в тех
же условиях, оказавшись в той же ситуации) могли бы сделать что-
то иное, нежели то, что Вы сделали на самом деле, что Вы могли бы

65
Там же. С. 46.

66
Там же.
выбрать персик, даже если все остальное было в точности тем же
самым, как оно было в тот момент, когда Вы на самом деле выбрали
шоколадный торт. Единственным отличием было бы, что вместо
того, чтобы подумать: «А, ладно» и потянуться за тортом, Вы
сказали бы себе: «Нет, лучше не надо» и взяли бы персик»67.

Обратите внимание на фразу: «Вы думаете, что (находясь в тех же


условиях, оказавшись в той же ситуации) Вы могли бы сделать что-
то иное, нежели то, что Вы сделали на самом деле» (то есть, в
данном случае, выбрать персик вместо торта) - в самом ли деле это
так?

Чтобы ответить на этот вопрос прочитайте притчу отрывок из


размышлений философа 20 в. М.К. Мамардашвили: «Вспомним
один из платоновских мифов. Воин по имени Эр пал на поле
сражения; в действительности он не был убит, а лишился сознания,
но был принят за убитого и отправлен в царство мертвых. И с ним
случилось то, чего со смертными обычно не случается – смертные не
возвращаются из царства мертвых, а он вернулся, и ему предложено
было снова прожить жизнь, но уже на основе опыта, извлеченного
из своей собственной жизни (а, извлекая опыт, можно не повторять
ошибок и можно открыть себе двери в повторение жизни). И Платон
устами Эра с удивлением говорит о том, что смертные люди
удивительно никчемно делают этот второй выбор. (Лишь Одиссей
сумел выскочить из честолюбивой структуры своей
предшествующей жизни, структуры поиска приключений, и решил
быть нищим и скитаться, живя на подаяние.) Так вот, особенно
плохо выбирали тираны. Известно ведь, что тираны погибают от
одиночества. Так вот, этот тиран говорил себе: В прошлой жизни я

67
Там же. С. 47.
был тираном, слушал доносы, казнил друзей, в результате умер от
одиночества. В следующей жизни я тоже хочу быть тираном 68, хочу
править, но теперь я буду умнее: доносы слушать не буду, друзей
казнить не буду, буду править долго и счастливо. И Платон говорит
нам, что, как только наступала следующая жизнь, все повторялось:
тиран опять слушал доносы, казнил друзей, умирал от одиночества,
опять вставал перед выбором, опять раскаивался и так без конца»69.

Как Вы думаете: почему он не может (у него не получается, ему


никак не удается) сделать другой выбор?

Может ли он принять другое решение? От чего это зависит? А


герой, о котором повествует Т Нагель?

Т. Нагель пишет: «Когда Вы говорите, что могли съесть персик


вместо торта, Вы, наверное, имеете в виду, что заранее не было
предопределено, что именно Вы сделаете, в том же смысле, в каком
уже предопределено, что солнце завтра взойдет. Вы не могли бы
выбрать персик, если бы возможность сделать это не оставалась
открытой до момента, когда Вы закрыли ее, выбрав торт»70.

Что из этого следует? - Что возможность выбирать не внешнего, а


внутреннего происхождения. Другими словами: я могу выбирать не
потому, что кафе разнообразием своего меню предоставил мне
(поставил меня перед) такую возможность, а потому что в самой
структуре моей личности учтена (содержится, присутствует) такая
68
Надо заметить, что слово «тиран» - древнегреческого происхождения и
первоначально не имело своей отрицательной коннотации и обозначало
правителя, получившего власть не по праву крови, традиции и т.д. (то есть не в
результате передачи власти по наследству, а путем захвата, избрания и т.п.
69
Мамардашвили М.К. Лекции по античной
философии//http://thelib.ru/books/mamardashvili_merab/lekcii_po_antichnoy_filosofii-read-4.html

70
См. сноску №1. С. 48.
возможность, которая одновременно оказывается для меня
(выступает по отношению ко мне) как моя способность совершать
акт выбора.

В чем тогда предопределенность действий тирана? (Почему, если


каждый раз он оказывается в ситуации выбора (перед возможностью
сделать новый выбор), он все время выбирает то же самое? Почему,
несмотря на наличие ситуации и возможности выбора, имеет
(вступает в) силу пред-решенность (пред-сказуемость итогов,
результатов данного акта выбора)?

Д) Повторяя еще раз эту фразу («Я ведь мог вместо торта заказать
персик»), Т. Нагель спрашивает: «Правда ли это?» - что означает
этот вопрос? Чем он вызван (почему Т. Нагель задает его)? О чем
это свидетельствует?

Е) Почему (в чем) сомневается Т. Нагель? Насколько обоснованно


(оправдано) это сомнение?

Примечание: Томас Нагель сомневается в возможности для этого


человека сделать другой выбор, то есть он сомневается не в
осуществимости выбранного проекта, образа действия, не в
способности его реализовать (довести принятое решение до конца),
а в способности предпочесть другое - принять другое решение.

Означает ли это, что нужно быть другим человеком, чтобы мочь


сделать другой выбор? Значит ли это, что в самом человеке есть что-
то, что пред-определяет (принуждает) его сделать именно такой, а не
другой выбор (то есть делает принятие этого решения неизбежным)?

Иногда может показаться, что так оно и есть. Это подтверждается


(проявляется) нашей повседневной языковой практикой. Например,
когда нам рассказывают о каком-то общем знакомом, с которым мы
давно не виделись, о том, что он смешного (забавного, интересного,
любопытного) сделал или сказал, в ответ нередко раздается фраза:
«Узнаю его! Он в своем амплуа! Как это его характеризует!». Или,
объясняя, например, почему в определенной ситуации он пошел
против мнения большинства, человек говорит: «Понимаешь, я бы не
был самим собой, если бы я этого не сказал (промолчал и т.д.)».

В обеих ситуациях характеристика, данная героям событий,


невольно наводит на мысль о неизбежности для них тех действий,
которые они совершили - то есть о невозможности для них
поступить по-другому. (Если бы они поступили вдруг иначе,
окружающие бы, наверняка, сказали, что это не в их природе, не
соответствует их характеру и т.п. - обратите внимание на фразы,
которые говорят в подобных ситуациях (когда ожидания
подтверждаются): «Я и не сомневался, что ты поступишь именно
так», «Я так и знала, что ты это скажешь!»). Все это свидетельствует
о заранее имеющемся у нас (пред)убеждении, что поступки и
человек необратимо взаимосвязаны => «совершенно невозможно
сделать что-нибудь иное, чем то, что мы делаем (в итоге) на самом
деле».

Действительно ли это так? Если «да», и мы можем говорить о


присущей действиям обоих героев определенной доли
необходимости (то есть мы не возражаем против того, что и в
первом, и во втором случае эти действия не были случайными) - то в
каком смысле? Необходимость, которую мы наблюдаем в действиях
в первом и во втором случае, имеет одну и ту же природу
(тождественная, одинаковая)?
Осознание наличия необходимости принятия именно такого (а
не другого) решения означает признание его логичности,
закономерности, в конечном счете, неизбежности => невозможности
альтернатив.

В каком случае (при каких условиях) альтернативы


оказываются невозможными? - Есть внешние условия, о которых
говорит Т. Нагель: если, например, в меню, в разделе «Десерты»
значится только торт, а персика нет. Следовательно, кафе не
оставляет нам выбора (точнее, не предоставляет нам возможные
варианты выбора). Но есть и другой случай: когда альтернатива не
существует с точки зрения самого субъекта (действующего лица), то
есть нет того, что с его точки зрения могло бы рассматриваться как
равноценные друг другу альтернативы: один для него заранее менее
значим (имеет меньшую ценность и меньшую привлекательность),
чем другой - то есть не принимается во внимание (не расценивается)
в качестве варианта. В то время как в отношении другого у него уже
есть определенная цель и план действий. О чем это говорит? - Что
выбор уже заранее (загодя) сделан. Остается выяснить, когда?

Задание 3. Но проблема заключается не только в том, что во всех


наших действиях присутствует (или кажется, что присутствует)
элемент необходимости (неизбежности, обязательности,
предрешенности (заданности) результатов того или иного выбора).
Проблема в другом: чем (кем) данный поступок предопределен? От
ответа на этот вопрос зависит решение другого: является ли данный
поступок (волеизъявление) свободным или нет? Чем (кем) он
определяется? Кому он принадлежит? - Кто является субъектом
(лицом, ответственным за) принятия решения?
Ответьте на эти вопросы, учитывая размышления философа 17 в.
Бенедикта Спинозы: «Без сомнения, дела человеческие шли бы
намного лучше, если бы человек умел говорить и молчать по
необходимости. Однако опыт доказывает, что меньше всего люди
способны контролировать свою речь и обуздывать влечения. И если
бы из опыта не было известно, что мы совершаем много вещей, в
коих позднее раскаиваемся, а часто, когда мы взволнованы или
возбуждены противоречивыми страстями, даже зная, каково лучшее
решение, выбираем худшее, то ничто не помешало бы думать, что
мы поступаем сообразно свободной воле. Так, ребенок уверен, что
он «свободен» требовать молока, разгневанный подросток убежден,
что он «свободно» стремится к мщению, а трус - к бегству. Равным
образом пьяница убежден, что он разумно и свободно говорит то, о
чем бы в трезвом уме промолчал; помешанные, болтуны, дети и
многие другие уверены, что говорят сообразно своей свободной
воле, в то время как они просто не в состоянии обуздать свою
болтливость. Итак, сам опыт не меньше, чем рассудок доказывает,
что люди сознают только собственные желания и поступки, но не
ведают об их причинах»71.

Примечание: при каком условии поступок (обусловливающий его


выбор) можно (имеет смысл) назвать свободным? - Если причина,
субъект принятия решений и действующее лицо совпадают: «Когда
Вы говорите: «Я мог бы выбрать персик вместо торта»,
подразумеваете ли Вы только лишь то, что этот выбор не был
предрешен заранее? Нет Вы имеете в виду нечто большее. Вы
убеждены, что это Вы определяете, что делаете, делая это. Это не
было предопределено заранее, но также и не просто (не само собой)

71
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Книга
3.//http://wcvw.krotov.info/library/17_r/el/reale17.htm
случилось. Именно Вы сделали это, а могли сделать и наоборот. Но
что это значит?»72

Поразмышляйте над вопросом Т. Нагеля.

Что значит фраза «именно Вы сделали это...»? О чем (о каком


действии) здесь идет речь? Что именно Вы сделали (совершили)?

Другими словами: что именно Вам вменяется? (За что Вы прежде


всего несете ответственность?) - Не за то, что Вы съели торт, а за то,
что Вы приняли решение его съесть. Почему так? Объясните. Ответ
обоснуйте. (Либо возразите и также обоснуйте свое возражение,
если это кажется Вам несправедливым, объясните почему).

Задание 4. Прочитайте отрывок из рассуждений философа,


психоаналитика 20 в. Эриха Фромма и ответьте на вопросы:
«Восьмилетний белый мальчик дружит с сыном цветной служанки.
Его матери не нравится, что он играет с маленьким негром, и она
требует, чтобы он прекратил. Ребенок не соглашается. Мать обещает
сходить с ним в цирк, если он послушается. И мальчик сдается.
Десятью годами позже он влюбляется в молодую девушку. Речь
идет не о поверхностной влюбленности, оба испытывают чувство
глубокой человеческой привязанности. Но девушка принадлежит к
более низкому общественному слою, чем семья юноши. Его
родители настроены против этой связи и пытаются заставить
юношу отказаться от нее. Он остается непреклонным, но родители
обещают ему полугодовую поездку по Европе с условием, что он
подождет с объявлением помолвки до своего возвращения. Он
принимает это предложение. Он убежден, что поездка принесет ему
много пользы и, конечно, после своего возвращения он будет

72
См. сноску №1. С. 51.
любить девушку не меньше. Но получается иначе. Юноша
знакомится с другими молодыми девушками, его очень любят, его
тщеславие удовлетворено, и со временем его любовь и решение
жениться становятся все слабее. Перед своим возвращением он
пишет девушке письмо, в котором расторгает помолвку. Когда же он
пришел к такому решению? В тот же день, когда он написал
прощальное письмо, как он сам полагает?

Должны ли мы и дальше проследить его жизнь во всех


подробностях? Он вошел в дело своего отца, вместо того, чтобы
изучать физику, что соответствовало бы его способностям. Он
женился на дочери богатых друзей своих родителей. Стал
удачливым бизнесменом и политическим вождем, который
принимал губительные решения вопреки голосу собственной
совести, потому что боялся восстановить против себя общественное
мнение. Его история - это ожесточение сердца. В 8 лет он мог бы
настоять на своем и отказаться принять подкуп, тогда еще он был
свободен сделать это. В 18 лет он был уже менее свободен. Его
дальнейшая жизнь была процессом постоянного сокращения
свободы, пока не был достигнут пункт, в котором он проиграл игру
своей жизни»73.

А) Кто виноват?

Обратите внимание: вопрос «кто виноват?» - это вопрос о том, что


(кто) является (перво)причиной (автором) данного поступка? Или
так: кто во всех этих ситуациях, описанных Э.Фроммом, является
субъектом принятия решений и осуществления (совершения)
выбора? (Один ли и тот же это человек?) Всегда ли субъект

73
Фромм Э. Душа человека//http://sbiblio.com/BIBLIO/archive/fromm_dusha/
принятия решений и действующее лицо (субъект, осуществляющий
выбор) совпадают?

Б) Поразмышляйте над вопросом Э. Фромма: «Перед своим


возвращением он пишет девушке письмо, в котором расторгает
помолвку. Когда же он пришел к такому решению? В тот же день,
когда он написал прощальное письмо, как он сам полагает?»

Как Вы думаете, что хочет сказать Э. Фромм (на какую мысль он


хочет навести нас), задавая этот вопрос? (О чем он таким образом
хочет сказать?)

В) История, рассказанная Э. Фроммом, свидетельствует о том, что


момент принятия решений не всегда совпадает с моментом выбора.
Почему? Что это означает?

Античный философ Эпиктет считал, что каждый человек раз в


жизни оказывается в ситуации пред-выбора, пред-решения,
окончательного и определяющего, который человек делает раз и
навсегда. Этот «выбор оснований» (решение на уровне предельного
основания) и определяет его как моральное существо. Но дело не
только в этом. Проблема заключается в том, что выбор, который он
сделал однажды оказывается (становится) его дальнейшей судьбой.
Как отмечает социолог З. Бауман: «Моя свобода сегодня ограничена
моей прошлой свободой; я «предопределен», то есть связан в
настоящей своей свободе своими прошлыми действиями, а точнее,
длящимися по сей день последствиями того, что я выбрал в
прошлом. Теперь я ничего не могу поделать, чтобы изменить свой
прежний выбор. Все мы зависим от наших прошлых действий, из-за
них мы каждый раз оказываемся в положении, когда некоторый
выбор, несмотря на всю его привлекательность, оказывается для нас
невозможен»74.

Как эти замечания Эпиктета и З. Баумана проясняют ситуации,


описанные Э.Фроммом и Т. Нагелем?

Как бы Вы теперь ответили на вопрос: когда героями этих историй


было принято окончательное решение (был сделан подлинный, т.е.
решающий, выбор): в тот момент, когда один сидит в кафе и
просматривает меню, раздумывая, что ему заказать, а другой садится
за письменный стол, собираясь писать письмо девушке?

Какая ведущая (основополагающая) зависимость (детерминанта)


здесь (в поведении этих людей) просматривается (вырисовывается)?

Г) Если выбор, совершаемый мной, определяет мою судьбу и, в


конечном итоге, складывает мою жизнь (мой жизненный путь, мою
жизненную историю, мою биографию) такой, какой она в результате
оказывается – то, что означает (может означать) наличие в каждом
случае (в каждой ситуации выбора) разных (различных)
альтернатив? С выбором той или иной альтернативы оказывается
связано … (Или так: различные альтернативы, возникающие передо
мной в каждой ситуации выбора, означают (наличие)
возможность(и) …; за разными альтернативами стоят …) Закончите
предложения (завершите мысль).

Ответьте на эти вопросы, учитывая размышления Ю.М. Лотмана:


«Путь как отдельного человека, так и человечества усеян
нереализованными возможностями, потерянными дорогами.
Незаметно для нас в нас воспитывается пиетет перед
реализовавшимися фактами и презрительное отношение к тому, что
74
Бауман З. Мыслить социологически//http://www.studfiles.ru/preview/4279643/
могло бы произойти, но не сделалось реальностью. Размышления об
этих потерянных дорогах третируются как романтизм и зачисляются
по ведомству пустых мечтаний. Можно, однако, представить себе и
такой взгляд, согласно которому именно эти «потерянные» пути
представляют одну из наиболее волнующих проблем для историка-
философа75.

Когда мы смотрим вперед, мы видим случайности. Посмотрим


назад – эти случайности становятся для нас закономерностями!
Поэтому историк как бы все время видит закономерности, потому
что он не может написать ту историю, которая не произошла. А на
самом деле, с этой точки зрения, история есть один из возможных
путей. Реализованный путь есть потеря в то же время других путей.
Мы все время обретает – и все время что-то теряем. Каждый шаг
вперед есть потеря76.

Представим себе кинофильм, демонстрирующий жизнь человека


от рождения до старости, просматривая его ретроспективно, мы
скажем: у этого человека всегда была только одна возможность, и он
с железной закономерностью кончил тем, чем должен был кончить.
Ошибочность такого взгляда станет очевидной при перспективном
просмотре кадров: тогда фильм станет рассказом об упущенных
возможностях, и для глубокого раскрытия сущности жизни
потребуется ряд параллельных альтернативных съемок. И возможно,
что в одном варианте герой погибнет в 16 лет на баррикаде, а в
другом – в 60 лет будет писать доносы в органы госбезопасности»77.

75
Лотман Ю.М. Культура и взрыв//http://www.studfiles.ru/preview/1805666/page:11/

76
Лотман Ю.М. О природе искусства//http://www.artcontext.info/articles-about-art/349-lotman-
iskusstvo.html

77
Лотман Ю.М. Изъявление Господне или азартная игра? (Закономерное и случайное в историческом
процессе)//http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Lotman/Lotm_VolAzart.php
Ю.М. Лотман пишет: «Мы все время обретаем – и все время что-то
теряем. Каждый шаг вперед есть потеря». Что (чего) именно?

Перечитайте последний абзац: согласны ли Вы с выводом автора?


(Убедителен ли тот образ (вернее, те варианты образа), который он
приводит в качестве примера? Можем ли мы рассматривать (вслед
за ним) варианты (развития) судьбы, предложенные им, как две
равновероятные альтернативы? Почему?

Что в этой связи может означать фраза Ф.М. Достоевского


(сказанная им в «Братьях Карамазовых»): «Широк человек, слишком
даже широк, я бы сузил»?

Задание 4. Прочитайте отрывок из 6 главы книги Т. Нагеля: «До сих


пор нам казалось, что главная угроза идее ответственности исходит
от детерминизма (суть которого сводится к тому, что наш выбор
обусловлен причинами, которые нам не подвластны). Но проблема
заключается в том, что, если действие не предопределено заранее –
среди прочив факторов, - еше и Вашими желаниями, мнениями и
характером, - оно представляется чем-то, что просто случается
(происходит само собой), не допуская никакого объяснения. А в
таком случае какое же это Ваше действие? Как я могу обусловить
выбор, если он не обусловлен ничем?

Идея здесь та, что поступок, чтобы быть совершенным именно


Вами, должен вызываться определенными причинами,
коренящимися в Вас самих. К примеру, когда Вы выбирали
шоколадный торт, это было именно Вашим поступком, а не чем-то,
что произошло само собой (непроизвольно), поскольку торта Вам
захотелось сильнее, чем персика. То, что желание отведать торта в
тот момент оказалось сильнее, чем желание избежать прибавки в
весе, и выразилось в предпочтении Вами шоколадного лакомства.

Но лично я не могу согласиться с таким решением проблемы.


Если бы я считал, что все, что я делаю, обусловлено стечением
обстоятельств и моим психологическим состоянием, я бы ощущал
себя так, словно угодил в капкан. А если бы такого же мнения я был
обо всех окружающих, то мне пришлось бы воспринимать их как
сборище марионеток. Вменять им ответственность за их поступки
имело бы не больше смысла, чем считать ответственным за что-то
кошек, собак или, скажем, лифт»78.

А) Перечитайте последний абзац: почему Т. Нагель пишет, что если


бы он «считал, что все, что он делает, обусловлено стечением
обстоятельств и его психологическим состоянием, он бы ощущал
себя так, словно угодил в капкан. А если бы такого же мнения он
был обо всех окружающих, то ему пришлось бы воспринимать их
как сборище марионеток»? И почему он полагает, что в таком
случае «вменять им ответственность за их поступки имело бы не
больше смысла, чем считать ответственным за что-то кошек, собак
или, скажем, лифт»?

Б) Чем непроизвольное действие отличается от произвольного? Чем


действие отличается от поступка? Для характеристики чего будет
наиболее уместно использовать понятие «поступок»: произвольного
или непроизвольного действия? Почему?

Действие, которое происходит непроизвольно – это действие,


которое случается … Закончите фразу.

78
См. сноску №1. С. 52-53.
Иногда мы, обжегшись, непроизвольно вскрикиваем. Что означает в
этом предложении слово «непроизвольно»? – Что это действие
произошло против (помимо) нашей воли? «Против моей воли» и
«помимо моей воли»: в чем разница между этими двумя
выражениями? (В каких случаях мы используем одно и в каком
контексте – другое?)

Если что-то произошло против моей воли, значит я не желал, чтобы


это случилось, следовательно, у меня было время подумать
(осмыслить ситуацию) и принять решение по поводу того, как к ней
относиться (то есть я (успел) подумал и понял, что мне все это не
нравится) – каким в сравнении с этим предстает значение
высказывания «помимо моей воли»? Что отсутствует в данном
случае? Или так: высказывание «помимо моей воли» описывает
действие, которое происходит без участия … и … Закончите
предложение.

В) Т. Нагель отмечает: «Если что-то просто случается (происходит)


само собой, не допуская никакого объяснения – в таком случае,
какое же это Ваше действие? Как я могу обусловить свой выбор,
если он не обусловлен ничем?»79

Ответьте на вопросы Т. Нагеля.

Поразмышляйте: что значит «я могу обусловить выбор»? Какие


условия должны быть соблюдены, чтобы действие (ответственность
за него) можно было приписать Вам? (При каких условиях действие
может быть отнесено на Ваш счет (то есть характеризоваться как
(именно) Ваше (и ничье другое)? Каким должен быть поступок,
чтобы он мог считаться совершенным именно Вами (при каком

79
Там же. С. 52.
условии Вы можете расцениваться как несущий за него
ответственность)?

Что означает поступок, который совершен (произведен) мной, но


который я не могу назвать своим собственным? При каком условии
это возможно? В таком случае (в этой ситуации) я не могу
выступать (не являюсь) в качестве … чего? кого? по отношению к
произведенному мной действию.

(Обратите внимание, что в этом случае по отношению к


произведенному мной действию (совершенному мной поступку) я
нахожусь в той же ситуации (отношении, состоянии) отчуждения
(описанном К. Марксом), в котором находится и (наемный) рабочий
по отношению к продуктам (результатам) своего труда. И ему, и мне
они (результаты труда, осуществляемые действия) не принадлежат.
Почему?)

Или так: при каком условии действие нельзя назвать моим? А можно
ли назвать его (будет ли оно) свободным? Почему?

При каком условии действие является свободным?

Перечитайте теперь еще раз отрывок из размышлений Б. Спинозы.


Почему перечисляемые им действия нельзя назвать свободными
(почему он отказывается видеть в них проявления свободной воли)?

Г) Объясните: почему выражение «свободный выбор» можно


рассматривать одновременно и как тавтологию, и как плеоназм
(наподобие «холодного мороженого»)?

«Свободный выбор» и «сознательный выбор»: являются ли эти


высказывания синонимичными? Почему?
При каком условии выбор можно расценивать как свободный? (При
каком условии осуществим выбор? При каком условии он доступен
нам (как принцип, базовое основание, своеобразная точка отсчета
для наших будущих возможных действий – тех действий, которые, в
качестве возможных, становятся доступны для нас только при
условии наличия самой возможности/способности выбирать)?
Другими словами: наличие способности к выбору дает нам
(обусловливает) возможность выбирать: иметь альтернативы для
своих действий в одной и той же ситуации; действовать (поступать)
непредсказуемым (незаданным, непредрешенным,
непредопределенным заранее) образом, изобретать новый способ
(образ) действий и т.д. А что обусловливает наличие самой
способности (возможности) к выбору? Что запускает эту
возможность/способность (приводит ее в действие; делает ее
существующей или хотя бы осуществимой)?

Или так: что во мне определяет мой выбор? Без чего выбор
становится невозможен (немыслим) для нас?

Задание 5. Отметьте, пожалуйста, (сформулируйте, запишите) те


вопросы, которые возникли у Вас в ходе чтения 2 главы текста и
выполнения этих заданий, а также укажите: что привело Вас в
недоумение? Показалось наиболее проблематичным? Вызвало
сомнение, удивление или протест? Попытайтесь объяснить почему.
А также предложите свой вариант ответов (размышлений,
рассуждений) относительно тех моментов, которые вызывают у Вас
наибольшее несогласие. (Или так: какие вопросы и задания
показались Вам неправильными (неверными)? Что бы Вы
изменили?)
Часть 7.

Задание 1. Прочитайте 7 главу («Добро и зло») книги Т. Нагеля «Что


все это значит?»:

 80«Представьте себе, что вы работаете в библиотеке и проверяете


состояние книг, возвращаемых читателями. К вам обращается ваш
приятель с просьбой: закрыть глаза на то, что он тайком унесет
редкий справочник, которым ему очень хочется обладать. Наверное,
вы не решитесь дать свое согласие по нескольким причинам. Может
быть, вас остановит опасение, что приятеля задержат на выходе, и
тогда в беду попадете вы оба — не только он, но и вы сами. А
может, вы предпочтете, чтобы эта книга оставалась в библиотеке, и
вы сами смогли бы пользоваться ею в случае надобности.
   Но вы можете также посчитать, что ваш приятель предлагает вам
сделать нечто неподобающее — что ни он сам не должен так
поступать, ни вы — помогать ему в этом. Если вы действительно так
думаете, то что вы имеете в виду и на чем основана ваша правота
(если тут вообще есть какие-то основания)?
   Сказать, что нечто является неподобающим, неправильным, еще
не значит, что оно — против правил. Бывают и плохие правила,
запрещающие то, что само по себе плохим не является: например,
закон, направленный против критики в адрес правительства.
Правило может быть плохим и тогда, когда оно требует совершения
чего-то, что действительно является злом: например закон о расовой
сегрегации в общественных местах (гостиницах, ресторанах и т. д.).
Идеи правильного и неправильного отличаются от идеи о том, что
делается по правилам или против правил. Иначе их нельзя было бы
использовать для оценки как самих правил, так и поступков.
80
Там же. С. 54-66.
   Если вы считаете неправильным помогать приятелю в краже
библиотечной книги, то вы испытаете чувство неловкости от его
предложения: так или иначе вам не захочется этого делать, даже
если и неприятно отказывать приятелю в помощи. Чем же вызвано
нежелание совершать этот поступок, каков мотив этого нежелания,
чем оно оправдано?
   Нечто может быть неправильным в разных отношениях. Но в
данном случае, если вам пришлось бы объясняться, вы могли
сказать, что кража стала бы нечестным поступком по отношению к
другим читателям библиотеки. Последние, наверное, не меньше
вашего приятеля заинтересованы в данной книге, но пользуются ею
в читальном зале, где она доступна всем, кому нужна. Может быть,
вы испытаете и такое чувство: позволить приятелю совершить кражу
было бы предательством по отношению к вашему работодателю,
который ведь платит вам именно за то, чтобы вы не допускали
подобных происшествий.
   Все эти соображения так или иначе связаны с возможными
последствиями данного поступка для других людей — не
обязательно с оскорблением их чувств (ведь они могут никогда и не
узнать о нем), но все же с каким-то для них ущербом. Вообще,
оценка какого-то поступка как неправильного зависит от его
последствий не столько для того человека, который его совершил,
сколько для других людей. Именно им такой поступок не
понравился бы, и именно они воспротивились бы ему, если бы
узнали правду.
   Но представьте себе, далее, что вы пытаетесь втолковать все это
своему приятелю, а он в ответ заявляет: «Я знаю, что директору
библиотеки такой финт, узнай он про него, отнюдь не понравится;
наверное, и другие читатели расстроятся, когда выяснится, что книга
пропала. Но мне-то что за дело? Мне нужна эта книга, и я хочу ее
иметь; почему я должен о них думать?»
   Предполагается, что довод: кража — поступок неправильный
образумит его и послужит основанием отказаться от задуманного.
Но если какому-то человеку просто-напросто наплевать на других
людей, какие доводы удержат его от совершения чего-то такого, что
обычно считается дурным и неправильным, — при условии, что он
может остаться безнаказанным? Какие у него причины не убивать,
не красть, не лгать, не оскорблять других? Если таким способом он
получит желаемое, то почему бы ему всего этого не делать? А если
таких причин нет, то в каком смысле такие деяния неправильны?
   Конечно, большинству из нас до некоторой степени есть дело до
других людей. Но если кому-то — нет, то мы из этого не станем
делать вывод, что он свободен от требований морали. Человек,
убивший другого только для того, чтобы завладеть его кошельком, и
совершенно безразличный к своей жертве, автоматически не имеет
оправдания. Тот факт, что ему нет дела до жертвы, ничего не
меняет: ему должно быть дело. Но почему?
   Попыток ответить на этот вопрос было множество. Один тип
ответа заключается в том, чтобы установить, к чему данный человек
заведомо небезразличен, а затем связать это с моралью.
   Например, некоторые убеждены, что даже если вы можете
безнаказанно совершить тяжкое преступление, избежав наказания
как со стороны закона, так и окружающих, то все равно подобные
деяния запрещены Богом, который и воздаст вам посмертную кару
(или, наоборот, вознаградит, если вы не сотворили зла, когда был
такой соблазн). Так что, даже тогда, когда вам кажется, что
совершение проступка отвечает вашим интересам, на самом деле все
обстоит иначе. Другие убеждены даже, что если нет Бога, который
поддерживает моральные заповеди угрозой наказания и обещанием
награды, то мораль — это иллюзия: «Если Бога нет, то все
позволено».
   Это довольно грубая версия в пользу религиозных оснований
морали. Более привлекательно, возможно, выглядит тот вариант, что
мотивом подчинения Божественным заповедям служит не страх, а
любовь. Бог любит вас, и вы должны любить Его, должны по
собственной воле исполнять заповеди, дабы не оскорбить Его.
   Но как бы мы ни истолковывали религиозную мотивацию морали,
данный тип ответа сталкивается с тремя возражениями. Во-первых,
великое множество людей в Бога не верят, но все же выносят
суждения о добре и зле, о том, что правильно и что неправильно в
моральном отношении, полагая, что никому не позволено убивать
ближнего ради его кошелька, даже если убийца может рассчитывать
на свою безнаказанность. Во-вторых, даже если Бог существует и
запрещает творить зло, то все же не это делает зло злом. Убийство
есть зло само по себе, и именно поэтому Бог его запрещает (если
запрещает). Бог не мог бы сделать злом — просто запретив их —
какие-то обыденные заурядные вещи вроде надевания левого носка
прежде правого. Если бы Бог угрожал карой за это, то делать так
было бы нежелательно и не рекомендовалось, но это не было бы
злом. В третьих, страх наказания и надежда на вознаграждение, даже
любовь к Богу не являются, по-видимому, истинными мотивами
морали. Если вы считаете злом убийство, обман, воровство, вы
должны всячески избегать подобных поступков потому, что они
несут беду их жертвам, а не только потому, что вы страшитесь
последствий для себя лично или же не хотите оскорбить Творца.
   Это третье возражение сохраняет свою силу и против тех
объяснений сущности морали, которые апеллируют к интересам
человека, совершающего поступок. Например, можно сказать, что
вы должны с уважением относиться к окружающим, если хотите,
чтобы и они так же относились к вам. Возможно, это хороший совет,
но он имеет вес только в случае, если вы исходите из того, что
отношение к вам окружающих определяется вашим поведением. Но
это не довод в пользу благого поступка, если другие о нем ничего не
будут знать, и не довод против дурного, если вы можете избежать
огласки и наказания (как в случае с неким водителем, который
ударил вашу машину и скрылся с места аварии).
   Ничто не может заменить прямого участия и заботы о ближнем в
качестве основания морали. Но требования морали должны
распространяться на всех: а можем ли мы предположить, что любой
и каждый из нас с участием относится к другим людям? Разумеется,
нет: ведь есть очень эгоистичные особы, но даже и те, кого не
назовешь эгоистом, проявляют заботу и участие только к близким и
знакомым людям, а не ко всем подряд. Так где же нам взять
аргумент в пользу того, что никому нельзя причинять вред другому,
пусть даже и незнакомому человеку?
   Что ж, один общего характера аргумент, почему нельзя причинять
вред ближним, все же существует и может быть предъявлен
всякому, кто понимает человеческий язык (будь то английский или
любой другой). И этот аргумент, похоже, доказывает, что есть
некоторое основание, чтобы принимать во внимание интересы
других людей, даже если в конечном счете ваши эгоистические
позывы столь сильны, что вы, несмотря ни на что, продолжаете
дурно обращаться с окружающими. Я уверен, что вам этот аргумент
уже известен; он звучит так: «А вам бы хотелось, чтобы и с вами так
же поступили?»
   Не так-то легко объяснить, как этот аргумент должен работать.
Допустим, вам нужно покинуть ресторан, а на улице разразилась
гроза. И вы решаетесь стащить чужой зонтик и уже почти
осуществили свое намерение, как вдруг случайный свидетель этой
сцены останавливает вас словами: «А вам бы понравилось, если бы
зонтик украли у вас?» Почему это должно смутить вас, заставить
почувствовать себя виноватым?
   Ясно, что прямым ответом на такой вопрос должно быть: «Мне бы
это совсем не понравилось!» Ну а дальше что? Допустим, что вы
ответили так: «Мне бы не понравилось, если бы со мной поступили
так же. Но, по счастью, это происходит не со мной. Я сам поступаю
так с кем-то другим, и мне нет до него никакого дела!»
   Но это не ответ на поставленный вопрос. Когда вас спрашивают,
как бы вы отнеслись к подобным действиям против вас самих, то
предполагают, что вы задумаетесь обо всех тех чувствах, которые
охватили бы вас, если бы кто-то украл ваш зонтик. А это нечто
большее, чем просто «не понравилось бы» — как, например, вам не
понравилось бы, ударься вы ногой о камень. Если бы украли ваш
зонтик, вы были бы возмущены. Ваши переживания обратились бы
на воришку, а не только на утрату зонтика. Вы бы подумали: «Куда
же он скрылся с моим зонтиком, купленным на столь трудно
достающиеся мне деньги? Я захватил зонтик, прочитав в газете
прогноз погоды. Почему он-то не взял с собой свой?» — и т. д. и
т. п.
   Когда наши интересы страдают от неучтивого, бестактного
поведения других людей, большинство из нас с легкостью готовы
согласиться, что есть все основания, почему их поведение должно
быть более осмотрительным и деликатным. Когда ваши интересы
задеты, вам, вероятно, кажется, что другие должны обратить на это
внимание: вы не считаете, что это их не касается, что у них нет
оснований избегать причинения вам вреда. Именно такое чувство
должен возбуждать аргумент «А вам бы понравилось…?»
   Если вы согласны, что вас возмутит, если кто-то другой поступит
с вами так же, как вы теперь поступаете с ним, то вы должны
согласиться и с тем, что существуют основания, почему этот другой
не должен так поступать по отношению к вам. А если вы с этим
согласны, то следует рассмотреть, что это за основания. Таким
основанием не может быть просто то обстоятельство, что ущерб
наносится именно вам, единственному и неповторимому, а не кому-
то другому. У воришки нет никаких особых причин, чтобы украсть
не ваш зонтик, а чей-то еще. Вы для него — отнюдь не какой-то
особенный объект воровства. Каким бы ни было искомое основание,
оно таково, что запрещает причинение вреда кому бы то ни было —
вам, а, равным образом, кому-либо другому. Оно также таково, что в
сходной ситуации запрещает любому человеку причинять вред как
вам, так и всякому другому.
   Но если это основание таково, что никто не должен вредить
никому, то оно касается и вас — вы тоже не должны причинять вред
кому бы то ни было (поскольку никто означает каждый).
Следовательно, это и есть основание, почему нельзя здесь и теперь
украсть чужой зонтик.
   Все это — вопрос простой последовательности. Раз уж вы
согласились, что есть основание, почему другой человек не должен,
при прочих равных условиях и в одинаковых обстоятельствах,
причинять вам вред; раз уж вы согласились к тому же, что это
основание носит самый общий характер и относится не только к вам
или к нему, то, чтобы быть последовательным, вы должны
согласиться, что это же основание остается в силе для вас и в
данный момент. Вам не следует красть чужой зонтик, и вы должны
считать себя виноватым, если это все же произошло.

   Кое-кто мог бы парировать данный аргумент, если на вопрос: «А


вам бы понравилось, если бы так же поступили с вами?» — ответил:
«А меня бы это вовсе и не возмутило. Мне не хочется, чтобы у меня
украли в ресторане зонтик во время грозы, но, случись такое, я не
посчитал бы, что у воришки были хоть какие-то основания
озаботиться моими переживаниями по этому поводу». Но многие ли
из нас могут не кривя душой ответить таким образом? Я думаю, что
большинство нормальных здравомыслящих людей считают, что их
интересы и ущемление этих интересов значимы не только для них
самих, но что их значение таково, что дает основание другим людям
тоже считаться с ними. Мы все убеждены, что, когда мы от чего-то
страдаем, это плохо не только для нас, но и плохо вообще, для всех.
   В основе морали лежит убеждение, что благо и вред для
отдельных конкретных людей (или животных) суть благо и вред не
только с их точки зрения, но и с точки зрения более общей, которая
доступна пониманию любого мыслящего человека. Это означает,
что у каждого человека есть основания принимать во внимание не
только собственные интересы, когда он решает, как ему поступить,
но и интересы других людей. И недостаточно, если человек ведет
себя предупредительно лишь по отношению к некоторым людям: к
своей семье, друзьям, то есть к тем, в ком он особенно
заинтересован, к кому особенно участлив. Конечно же отдельным
лицам и самому себе он будет уделять наибольшее внимание. Но у
него есть некоторые основания задумываться о последствиях своих
поступков — во благо они или во вред окружающим. И если он
такой же, как большинство из нас, того же самого он будет ожидать
и от других по отношению к себе, даже если это и не его друзья.

***

   Даже если сказанное справедливо, оно представляет собой лишь


весьма беглый и общий очерк источников морали. Он не сообщает
нам никаких подробностей о том, как мы именно должны считаться
с интересами других людей, как нам следует соотносить и
соизмерять их с теми особыми интересами, которые есть у каждого
из нас и наших близких. Ничего не сказано даже о том, в какой мере
мы должны проявлять заботу о людях в других странах по
сравнению с нашими собственными согражданами. Среди тех, кто в
целом разделяет требования морали, существует множество
разногласий по поводу того, что считать морально правильным, а
что — неправильным в тех или иных конкретных случаях.
   Например: должны вы проявлять ту же заботу о любом другом
человеке, с которой относитесь к самому себе? Другими словами:
должны ли вы любить ближнего, как самого себя (даже если он вам
совсем не близок)? Должны ли вы, всякий раз, когда идете в кино,
спрашивать себя: а не лучше было бы отдать деньги, потраченные на
билет, какому-нибудь бедолаге или внести их в фонд помощи
голодающим?
   Лишь очень немногие из нас до такой степени чужды эгоизму. И
если человек способен на подобное непредвзятое и справедливое
сопоставление себя и другого, то, наверное, он посчитает себя
обязанным быть столь же справедливым ко всем людям. А это
исключило бы для него возможность заботиться о своих друзьях и
родных больше, нежели о посторонних и чужих. Он наверняка
питает особые чувства к тем людям, которые близки ему; но полная
непредвзятость подразумевает, что он не станет делать им
предпочтений — например, если он должен сделать выбор, кому
оказать помощь в бедственном положении — своему другу или
незнакомцу, или же решить, вести своего ребенка в кино или же
пожертвовать эти деньги в фонд гуманитарной помощи.
   Подобная степень беспристрастности, похоже, слишком высока,
чтобы требовать ее от большинства людей: человек, способный на
такое, был бы прямо-таки святым. И все-таки это важный вопрос для
этики: к какой степени беспристрастности мы должны стремиться.
Вы — конкретный, со своими особенностями человек, но в то же
время отдаете себе отчет, что вы — лишь один среди множества
людей и для постороннего взгляда вы не более значимы, чем
остальные. В какой мере такая точка зрения должна оказывать на вас
влияние? Какое-то значение для окружающих вы все-таки имеете —
иначе вы не считали бы, что у них есть какие-то основания
взвешивать свои поступки по отношению к вам. Но ни для кого вы
не значите столько, сколько для себя самого, ведь для взгляда со
стороны вы значимы ничуть не больше, чем любой другой человек.
   Не понятно не только то, насколько непредвзято-справедливыми
мы должны быть; не ясно даже, от чего зависит правильный ответ на
этот вопрос. Существует ли единственно правильный — один на
всех — способ находить баланс между тем, что лично важно для
человека, и тем, что значимо само по себе, с непредвзятой точки
зрения? Или же ответ меняется от человека к человеку в
зависимости от силы и различия их мотивов?
   Эти вопросы выводят нас на еще одну большую тему: являются ли
добро и зло одинаковыми для всех?
   Мораль часто считают чем-то всеобщим. Если нечто является
злом, то это должно быть злом для каждого из нас. Например, если
убить человека, чтобы завладеть его кошельком, — это зло, то зло
независимо от того, есть вам дело до этого человека или нет. Но
если признание какого-то поступка злом должно служить доводом
против его совершения и если основания ваших поступков зависят
от ваших мотивов — а мотивы, движущие людьми, могут быть
самыми разными, — то выходит, похоже, что каждый понимает
добро и зло по-своему. По-своему, поскольку если ведущие мотивы
у разных людей разные, то не может быть одной базовой модели
поведения, которой каждый бы видел смысл следовать.

   Существует три подхода к этой проблеме, ни один из которых


нельзя признать полностью удовлетворительным.
   Во-первых, мы могли бы сказать, что добро и зло все-таки суть
одни и те же для всех, но не всякий видит смысл делать добро и
избегать зла: только люди с правильной «моральной» мотивацией —
в особенности с участием относящиеся к другим людям — видят
хоть какие-то основания творить добро ради него самого. Это
придает морали универсальную всеобщность, но ценой снижения ее
действенности. Не очень понятно, что означает фраза: совершение
убийства — это зло, но убийца не видит оснований, почему этого не
сделать.
   Во-вторых, мы могли бы сказать, что у каждого человека есть
основания творить добро и избегать зла, но эти основания не зависят
от действительных мотивов, движущих людьми. Скорее, это
основания к тому, чтобы изменить наши мотивы, если они в чем-то
неправильны. Такой подход связывает мораль с основаниями
поступков, но оставляет неясным, что это за всеобщие основания,
которые не зависят от мотивов, реально присущих всем нам. Что
означают слова: у убийцы были все основания не совершать
убийство, даже если никакие из реально испытываемых им
побуждений и желаний не давали ему таких оснований?
   В третьих, мы могли бы сказать, что мораль не носит всеобщего
характера и что моральные требования к поступкам человека могут
предъявляться лишь в меру качества оснований этих поступков; при
этом качество этих оснований определяется тем, насколько вообще
данный человек учитывает интересы других людей. Если ему
присуща сильная моральная мотивация, то она обеспечивает
устойчивые основания и отвечает строгим моральным требованиям.
Если же его моральная мотивация слаба или вовсе отсутствует, то и
моральные требования к нему должны быть невысокими или вообще
не должны предъявляться. С психологической точки зрения такой
подход может показаться реалистичным, но он идет вразрез с идеей
о том, что моральные нормы едины для всех нас, а не только для
добродетельных людей.
   Вопрос о том, носят ли моральные требования всеобщий характер,
возникает не только тогда, когда мы сравниваем мотивацию разных
индивидов, но и тогда, когда мы сопоставляем системы моральных
норм, принятых в разных сообществах в разные времена. Многое из
того, что вы, вероятно, считаете злом, воспринималось большими
группами людей в прошлом как правильное и приемлемое с
моральной точки зрения: рабство, крепостное право, человеческие
жертвоприношения, расовая сегрегация, ущемление религиозных и
политических свобод, наследственные кастовые системы и т. п. И
весьма вероятно, что общество будущего посчитает злом то, что вы
ныне признаете в качестве добра. Разумно ли полагать, что на все
эти проблемы существует единственная истинная точка зрения, даже
если мы и не знаем точно, в чем она заключается? Или же
благоразумнее было бы думать, что добро и зло, правильность и
неправильность поступков относительны и зависят от конкретных
условий места и времени, а также от социального контекста?
   В одном отношении правильность и неправильность поступков
явным образом относительны к контексту обстоятельств. Например,
обычно считается, что следует возвращать одолженные вещи их
владельцам, когда они просят об этом. Допустим, вы одолжили у
кого-то нож; но, пока нож был у вас, его владелец внезапно
помешался и требует нож назад, вознамерившись убить человека. В
этом случае вы не должны возвращать одолженную вещь. Этот
случай — не тот род относительности, который я имею в виду,
поскольку он не предполагает относительности базовых моральных
принципов. Данный случай означает лишь, что одни и те же
моральные принципы требуют разных поступков в разных
обстоятельствах.
   Относительность морали более глубокого рода, в которой
убеждены некоторые из нас, означала бы, что наиболее
фундаментальные критерии добра и зла, например допустимость
или недопустимость убийства или мера жертвенности во имя
ближнего, целиком зависят от общепринятых в том обществе, где вы
живете, норм поведения.
   Я думаю, что подобную точку зрения очень трудно принять,
главным образом, потому, что всегда, наверное, можно подвергнуть
критике нормы, принятые вашим сообществом, утверждать, что они
ошибочны или лживы в моральном отношении. Но если вы
выступаете с такой критикой, вы должны апеллировать к неким
более объективным критериям и нормам — к идее подлинных добра
и зла в противовес мнению о них людской массы. Очень непросто
объяснить, что это такое, но большинству из нас эта идея понятна,
если только мы рабски не следуем общему мнению.
   Существует множество философских проблем по поводу морали:
как должны проявляться забота и уважение к другим людям;
должны ли мы помогать им достичь желаемого или же, главным
образом, не чинить им вреда и препятствий; насколько и в чем мы
должны проявлять непредвзятость и беспристрастность. Я оставляю
большинство из этих вопросов без ответа, поскольку меня здесь
интересует основание морали в целом — насколько оно всеобще и
объективно.
   Следует ответить на одно возможное возражение против самой
идеи морали. Вам, наверное, приходилось слышать такое мнение:
все и всегда исходят из единственного основания — они делают то,
что им доставляет удовольствие, и избегают делать то, что им
неприятно. Если мы действительно руководствуемся только лишь
соображениями собственного удобства, тогда безнадежны и тщетны
все призывы морали к участливому отношению к другим людям. С
этой точки зрения даже то поведение, которое внешне выглядит
вполне моральным — когда один человек жертвует своими
интересами ради других, — на самом деле движимо заботой этого
человека о самом себе: он хотел бы избежать чувства вины, которое
возникает, если поступать «неправильно», или же испытать прилив
теплых чувств к себе как награду за «правильные» поступки. Но у
тех, кто таких чувств не испытывает, нет никаких мотивов вести
себя «морально».

   Что ж, это верно, что, когда люди ведут себя, как они полагают,
должным образом, они часто испытывают чувство удовлетворения;
аналогично, если им приходится делать нечто такое, что они
считают неправильным, они зачастую испытывают неприятное
чувство. Но это еще не означает, что подобные чувства и служат
мотивами их поступков. Во многих случаях эти чувства
проистекают из мотивов, которые как раз и обусловливают
поступки. Вы не испытывали бы удовольствия от совершенного
благого поступка, если бы не считали, что есть еще и какие-то иные
причины так поступить, помимо того факта, что такой поступок
вызывает приятное чувство. И вы не испытывали бы чувства вины за
дурной поступок, если бы не считали, что есть еще и некоторые
другие причины, почему его не следует совершать, помимо того
факта, что он вызывает такое чувство: нечто такое, что справедливо
заставляет вас испытывать чувство вины. По крайней мере так
должно было бы быть. Действительно, некоторые из нас
испытывают иррациональное чувство вины за поступки, которые
считать неправильными у них нет, казалось бы, никаких
объективных оснований, — но моральность поведения состоит не в
этом.
   В известном смысле люди поступают так, как им хочется. Но
основания и мотивы их желаний весьма и весьма разнообразны. Я
могу «хотеть» отдать свой бумажник постороннему человеку только
потому, что он приставил к моей голове пистолет и угрожает убить
меня, если я этого не сделаю. И я могу захотеть броситься в ледяную
реку, чтобы спасти тонущего прохожего — не потому, что мне это
приятно, а потому, что я считаю, что его жизнь — такая же
ценность, как и моя, и я сознаю, что у меня есть основания спасать
его, как и у него — спасать меня, если бы мы поменялись местами.
   Моральный аргумент пытается воззвать к способности к
беспристрастной мотивации, наличие которой предполагается в
каждом из нас. К сожалению, у кого-то она может быть глубоко
скрытой, а у кого-то вовсе отсутствовать. Как бы то ни было, в
борьбе за контроль над нашим поведением ей приходится
соперничать с мощной эгоистической мотивацией, а также иными
личностными мотивами, которые необязательно носят
эгоистический характер. Трудность оправдания морали состоит не в
том, что у людей существует какой-то один-единственный мотив
поведения, а в том, что этих мотивов великое множество».

Задание 2. Проанализируйте приведенные ниже примеры:

Ситуация №1: «Представьте себе, что Вы работаете в библиотеке и


проверяете состояние книг, возвращаемых читателями. К Вам
обращается Ваш приятель с просьбой: закрыть глаза на то, что он
тайком унесет редкий справочник, которым ему очень хочется
обладать»81.

Ситуация №2: «Допустим, Вам нужно покинуть ресторан, а на улице


разразилась гроза. И Вы решаетесь стащить чужой зонтик и уже
почти осуществили свое намерение, как вдруг случайный свидетель
этой сцены останавливает Вас»82.

А) Как Вы считаете, почему нельзя красть (совершать моральные


проступки, оцениваемые как воровство)? Перечислите (возможные)
причины, которые Вы считаете достаточными основаниями для
объяснения того, почему этого делать нельзя.

Сопоставьте свои ответы (перечисленные Вами причины) с теми,


которые приводит Т. Нагель.

Б) И в первом, и во втором случае производимые действия (кража


библиотечной книги, попытка украсть зонтик) являются
правонарушениями (преступлениями, нарушающими установленное
81
Там же. С. 54.

82
Там же. С. 58.
законодательство и подлежащими юридической ответственности).
Однако есть ли здесь (замешана ли здесь) моральная сторона?
Можем ли мы сказать, что эти действия являются не только
противоправными, но и аморальными? То есть: они нарушают
только правила, установленные законодательством или же еще и
моральные нормы? Почему?

Если исходить из точки зрения Т. Нагеля, то он рассматривает эти


действия не только как преступления в юридическом смысле этого
слова, но и как нарушение нравственных норм. Что дает ему на это
право? Почему недостаточно квалифицировать подобный
проступок как правонарушение, почему он должен быть оценен еще
и с моральной стороны (позиции, точки зрения)?

Что это значит, что юридическая и нравственная оценка поступка


совпадают? Означает ли это, что они становятся настолько согласны
и единодушны между собой, что между ними пропадает всякая
разница? В чем проявляется различие между юридической
(правовой) и моральной стороной дела? (В чем заключается
моральная сторона вопроса и в чем заключается юридическая
сторона вопроса (проблемы)?). Что указывает на то, что эти две
стороны не совпадают (не равноценны, не покрывают друг друга)?
Какую функцию выполняет (какую роль играет) юридическая
сторона по отношению к моральной? Почему морального осуждения
для оценивания такого проступка как кража является недостаточно?
В чем выражается недостаточность соответствующих юридических
процедурных механизмов (Почему они оказываются
недостаточными (В чем их неполнота, ограниченность)? О чем это
свидетельствует)?
В чем преимущество моральной оценки (по сравнению с
юридической)?

В качестве ключа к ответу используйте следующее размышление Т.


Нагеля: «Сказать, что нечто является неподобающим,
неправильным, еще не значит, что оно - против правил. Бывают и
плохие правила, запрещающие то, что само по себе плохим не
является: например, закон, направленный против критики в адрес
правительства. Правило может быть плохим и тогда, когда оно
требует совершения чего-то, что действительно является злом:
например закон о расовой сегрегации в общественных местах
(гостиницах, ресторанах и т.д.). Идеи правильного и неправильного
отличаются от идеи о том, что делается по правилам или против
правил («Укажите, чем?»). Иначе их нельзя было бы использовать
для оценки как самих правил, так и поступков»83.

В) В чем разница между проступком и поступком? (При каком


условии проступок превращается в поступок? Где та грань, которая
отделяет одно от другого?)

Г) Как Вы считаете, что делает тот или иной поступок человека


хорошим или плохим?

О чем (спрашивает) этот вопрос? Переформулируйте его


(перескажите его смысл своими словами).

Откуда мы знаем: вот это - хорошо, а вот это - плохо? (Как мы


приобретаем это знаем? Как мы узнаем о том, что именно хорошо и
что именно плохо?)

83
Там же. С. 54.
Откуда вообще берется (как возникает) различение хорошего и
плохого, добра и зла? (Почему (на основании чего, каким образом,
благодаря чему) люди их различают между собой?)

Т. Нагель замечает: «Нечто может быть неправильным в разных


отношениях. Если бы Вам пришлось объясняться, Вы могли бы
сказать, что кража стала бы нечестным поступком по отношению к
другим читателям библиотеки. Последние, наверное, не меньше
Вашего приятеля заинтересованы в данной книге, но пользуются ею
в читальном зале, где она доступна всем, кому нужна. Может быть,
Вы испытаете и такое чувство: позволить приятелю совершить
кражу было бы предательством по отношению к Вашему
работодателю, который ведь платит Вам именно за то, чтобы Вы не
допускали подобных происшествий.

Все эти соображения так или иначе связаны с возможными


последствиями данного поступка для других людей - не обязательно
с оскорблением их чувств (ведь они могут никогда и не узнать о
нем), но все же с каким-то для них ущербом. Вообще, оценка какого-
то поступка как неправильного зависит от его последствий не
столько для того человека, который его совершил, сколько для
других людей. Именно им такой поступок не понравился бы, и
именно они воспротивились бы ему, если бы узнали правду»84.

Когда Т. Нагель говорит, что «оценка какого-то поступка как


неправильного зависит от его последствий не столько для того
человека, который его совершил, сколько для других людей», он
имеет в виду юридическую или моральную сторону дела?

84
Там же. С. 55.
Проблема в том, что и та, и другая связаны с оценкой возможных
последствий «данного поступка для других людей». Как же
различить их между собой (не с точки зрения механизмов, которые
имеются в распоряжении каждой, а сущностно)? Можем ли мы
сказать, что и юридическая, и моральная сторона дела одинаково
исчерпываются этой постановкой вопроса? Почему? В чем
особенность морального подхода? Как бы Вы сформулировали: что
в рассмотренных выше действиях является неправильным
(противоправным, незаконным, преступным, подлежащим
наказанию) с юридической точки зрения и что (именно) является
неправильным (плохим, нехорошим, недобрым, несправедливым) с
моральной точки зрения?

Д) При каком условии имеют значимость (возможны, действенны)


юридические нормы, а при каком - моральные?

Поразмышляйте над фразой Ф.М. Достоевского из «Братьев


Карамазовых»: «Если Бога нет, то все позволено».

Почему Ф.М. Достоевский говорит так? (Почему он делает такой


вывод: устанавливает непосредственную причинно-следственную
связь между отсутствием Бога и снятием любых запретов и
ограничений?) Что это значит для формулирования проблемы
(оснований) морали? В чем она заключается?

Примечание: Бог в данном случае выступает гарантом, но не в


юридическом смысле, а, скорее, в этико-семантическом: гарант как
юридическое лицо следит за выполнением, соблюдением каких-либо
обязательств. В задачи символа Бога как гаранта входит не
осуществление надзора (за тем, как люди исполняют те или иные
нравственные нормы, правила), а обеспечение значимости
моральных норм. Следствием этого является то, что они (моральные
нормы) что-то значат (не в лексическом, а в аксиологическом
смысле этого слова), то есть имеют силу выступать (быть
признанными) в качестве ценностного ориентира, регулирующего
повседневное поведение людей.

Т.Нагель пишет: «Предполагается, что довод: кража - поступок


неправильный («Красть - нехорошо») образумит человека и
послужит основанием отказаться от задуманного. Но если какому-то
человеку просто-напросто наплевать на других людей, какие доводы
удержат его от совершения чего-то такого, что обычно считается
дурным и неправильным, - при условии, что он может остаться
безнаказанным? Какие у него причины не убивать, не красть, не
лгать, не оскорблять других? Если таким способом он получит
желаемое, то почему бы ему всего этого не делать?»85

Как бы Вы ответили на вопросы Т. Нагеля? Какие причины (веские


основания) у человека «воздерживаться от зла и делать добро»?

«А если таких причин нет, то в каком смысле такие деяния


неправильны?»

И далее: «Конечно, большинству из нас до некоторой степени есть


дело до других людей. Но если кому-то нет, то мы из этого не
станем делать вывод, что он свободен от требований морали. Тот
факт, что человеку, убившему другого только для того, чтобы
завладеть его кошельком, нет дела до его жертвы, ничего не меняет:
ему должно быть дело. Но почему?»86
85
Там же. С. 55-56.

86
Там же. С. 56.
«Почему» предполагает здесь 2 подвопроса:

Почему убийце должно быть дело до его жертвы?

Почему, что бы человек не говорил (как бы он себя не оценивал), он


не свободен от требований морали?

Интересы личной (какие последствия будут иметь эти действия для


меня) либо общественной пользы (какие последствие будут иметь
эти действия для других) роли не играют. То есть подсчет
возможной выгоды/ущерба, причиненного тем или иным поступком
мне самому или кому-либо другому не может выполнять функцию
достаточного основания морали или, как говорит Т. Нагель: «это не
довод в пользу благого поступка (и в пользу дурного тоже)» 87.
Почему?

Проблема заключается в следующем: является ли поступок хорошим


или плохим: 1) потому что я так его оцениваю; 2) потому что так его
оценивает общество (таким он выглядит в глазах других людей); 3)
или же он объективно (то есть независимого от моего субъективного
мнения и даже независимо от суммы многих субъективных мнений)
является хорошим (либо плохим): он плох либо хорош сам по себе,
безотносительно к тому, расценивает ли его кто-нибудь таким
образом или нет (и даже вне зависимости от того, понимает ли кто-
нибудь (улавливает ли) разницу между добром и злом)?

Другими словами: существует ли объективное (независимое от


нашего мнения, суждения и оценки) различие между добром и злом,
хорошим и плохим? Является ли (может ли быть) поступок
(действие, событие, явление) правильным или неправильным,

87
Там же. С. 57.
хорошим или плохим сам по себе (по своей природе, по своей сути)
независимо от того: знаю ли я, что такое добро и зло (что
существует различие между добром и злом) и могу ли я сам
(способен ли я) или кто-то другой это различие проводить
(выявлять)? (Или, как пишет Т. Нагель: что «делает зло злом»?
Является ли убийство «злом само по себе (предполагается, что
именно поэтому Бог его запрещает»88)? Яляются ли используемые
нами критерии добра и зла фудаментальными или относительными,
то есть: они значимы сами по себе или же в зависимости от того,
что лично важно для того или иного человека в данный момент?)

Подумайте: в чем разница между тремя парами определений


(которые нередко воспринимаются как близкие по смыслу):
правильный/неправильный; хороший/плохой; добрый/злой? В чем
разница между выражениями «проводить различие» - «выявлять
различие»? Являются ли они синонимичными? Почему? О чем это
говорит?

Как Вы думаете: какие возможны варианты решения изложенной


выше проблемы (являются ли понятия добра и зла объективной
характеристикой мира (вещей, событий, явлений) или субъективной
(то есть обусловленной и находящейся в непосредственной
зависимости от тех или иных человеческих потребностей, интересов
и т.п.)? Какие последствия (касающиеся оснований морали,
человеческого поведения и отношений людей в целом) вытекают из
возможных вариантов ответа на этот вопрос?

Поразмышляйте над некоторыми из них и предложите свои


собственные: является ли мораль универсальной (общезначимой)?

88
Там же.
Должна ли она (может ли она) быть руководящим принципом для
всех людей во всех ситуациях? В каких случаях (при каких
условиях) над человеком, совершившим противоправные действия,
не властно законодательство (на него не может быть возложена
юридическая ответственность)? Существуют ли (возможны ли)
такие ситуации в сфере морали?

Задание 3. Т. Нагель пишет: «Бывают плохие правила, запрещающие


то, что само по себе плохим не является: например, закон,
направленный против критики в адрес правительства. Правило
может быть плохим и тогда, когда оно требует совершения чего-то,
что действительно является злом: например, закон о расовой
сегрегации в общественных местах (гостиницах, ресторанах и т.д.).
Идеи правильного и неправильного отличаются от идеи о том, что
делается по правилам или против правил. Иначе их нельзя было бы
использовать для оценки как самих правил, так и поступков»89.

В чем различие (существенное преимущество) идеи


правильного/неправильного по сравнению с идеей «о том, что
делается по правилам или против правил»?

Проанализируйте фразу: «Я знаю, что это было правильным, но


было ли это верным?» О чем здесь говорится? (О какой проблеме
идет речь?) Что может нам сказать (сообщить) это высказывание?

Далее Т. Нагель отмечает: «Всегда, наверное, можно подвергнуть


критике нормы, принятые Вашим сообществом, утверждать, что те
или иные обычаи, правила и законы ошибочны или ложны в
моральном отношении. Но если Вы выступаете с такой критикой,
Вы должны апеллировать к неким более объективным критериям и
89
Там же. С. 54.
нормам - к идее подлинных добра и зла в противовес мнению о них
людской массы. Очень непросто объяснить, что это такое, но
большинству из нас эта идея понятна, если только мы рабски не
следуем общественному мнению»90.

То есть выступать с критикой каких-либо законов того или иного


государства можно не выходя за рамки юридической стороны
вопроса: внешней (например, недавно принятый тем или иным
государством закон может нарушать нормы и принципы (более
высокого) международного права) и внутренней (этот закон может
вступать в противоречие с тем или иным положением конституции
данного государства).

А можно рассмотреть юридические законы (принципы


правопорядка), исходя из принципов, принятых в сфере морали (как
это делает Т. Нагель), проанализировать: является ли тот или иной
закон (нормативно-правовой акт) справедливым, правильным,
приемлимым, допустимым с моральной точки зрения, или же он
может быть абсолютно законным в правовом отношении и
абсолютно безнравственным (недопустимым) в этическом плане?

Проблема заключается в следующем: откуда берется «идея


подлинных добра и зла», которой мы измеряем не только уровень
моральности самих моральных норм, принятых в том или ином
сообществе, но и степень этичности тех или иных законоположений
(и законодательства в целом), являющихся прерогативой
юридической сферы? Что придает значимость основополагающим
понятиям морали: добро/зло, хорошее/плохое,
правильное/неправильное? Что дает им силу выступать в качестве

90
Там же. С. 64.
критерия не только по отношению к человеческому поведению, но и
в отношении юридических законов и даже моральных норм,
бытующих в той или иной среде? Другими словами: что дает морали
силу судить (оценивать, критиковать) и юридические законы, и сами
конкретные моральные нормы? На основании чего она это делает?

Подумайте: имеет ли место обратный процесс: возможно ли


моральные нормы подвергнуть юридическому анализу, оценить
степень их законности и т.п.?

Обратите внимание на разницу между понятиями «законный


(законность)» и «моральный (моральность)» - в чем она заключается
и как выражается? На основании чего мы делаем вывод (как мы
определяем): вот это относится к юридической сфере и подлежит
юридическому суду, а это относится к сфере нравственности и
подлежит суду моральному?

Задание 4. Т. Нагель пишет: «Если бы украли Ваш зонтик, Вы были


бы возмущены. А это нечто большее, чем просто «не понравилось
бы» (как, например, Вам не понравилось бы, ударься Вы ногой о
камень)91.

Большинство нормальных здравомыслящих людей считают, что их


интересы и ущемление этих интересов значимы не только для них
самих, но что их значение таково, что дает основание другим людям
тоже считаться с ними»92.

А) О чем свидетельствует возмущение?

91
Там же. С. 58.

92
Там же. С. 60.
Б) Почему (с какой стати) мои интересы должны быть значимы для
других людей? На каком основании я ожидаю (требую) от них
этого? Какие доводы можно привести в пользу того, что мои
интересы (их ущемление) имеют значение не только для меня, но
должны также приниматься во внимание и другими людьми (причем
не только теми, с кем я связан непосредственно, то есть моими
родными и близкими, но даже мало- и совершенно незнакомыми)?

В) Т. Нагель отмечает: «Существуют основания, почему другие не


должны поступать плохо по отношению к Вам. Но таким
основанием не может быть просто то обстоятельство, что ущерб
наносится именно Вам, единственному и неповторимому, а не кому-
то другому. У воришки нет никаких особых причин украсть не Ваш
зонтик, а чей-то еще. Вы для него отнюдь не какой-то особенный
объект воровства»93.

То есть основанием, согласно которому другие не должны


причинять мне зло, не является (не может выступать) тот факт, что я
- уникальный (даже можно сказать экслюзивный в своем роде)
человеческий экземпляр. А почему? (Имеется в виду: почему
причиной, которая удерживала бы другого от совершения плохого
поступка в мой адрес, не может служить соображение, что он, тем
самым, разрушает самобытное (индивидуальное, исключительное,
оригинальное, нестандартное) личностное бытие (какого больше
нет, не было и никогда не будет)?)

Г) Наше возмущение, негодование свидетельствует о том, что мы


убеждены, что красть зонтик не хорошо не только потому, что это
наносит ущерб лично нам (задевает именно наши интересы). Это

93
Там же. С. 59.
плохо само по себе, вне зависимости от того, примешиваются ли к
этому личные мотивы или нет. Как пишет Т. Нагель: «Мы все
убеждены, что, когда мы от чего-то страдаем, это плохо не только
для нас, но и плохо вообще, для всех»94.

А почему? Почему в причинении зла отдельному конкретному


индивиду нам сразу видится нарушение мировой справедливости
(гармонии, порядка и т.п.)? Почему плохой поступок, совершенный
по отношению к какому-то человеку, плох не только с его точки
зрения, а вообще? Почему причиненную нам обиду мы расширяем
(раздуваем) до размеров мирового бедствия? (Почему
несправедливость, совершенную в отношении нас, мы
рассматриваем не (с)только, как ущемление наших личных
интересов (то есть правил, установленных лично нами и
определяющих то, как люди должны себя вести по отношению к нам
самим), но и как (даже скорее как) нарушение законов какого-то
более глубокого порядка, который задает границы человеческого
поведения в отношении всех без исключения людей друг к другу?

Другими словами: есть поговорка «не суйся в чужой монастырь со


своими уставами». Она провозглашает правило, которое запрещает в
чужом доме наводить свои порядки. Но это правило не объясняет
(не обосновывает), почему я должен его слушаться (почему нельзя
делать по-другому), почему оно должно иметь для меня какое-то
значение, почему другой должен считаться с моими правилами. Для
того, чтобы стать значимым мотивом поведения это правило,
которое защищает мою исключительность, должно быть обосновано
более общим (универсальным), которое не только защищает
исключительность и другого тоже (не взирая на лица, без
94
Там же. С. 60.
лицеприятия) и обосновывает необходимость прислушиваться друг
к другу, но также (и даже прежде всего) обосновывает: почему я
должен прислушиваться к этому правилу (обосновывает,
подтверждает его значимость) и почему я вообще что-либо должен.

Д) Как полагает Т. Нагель, факт кражи зонтика не исчерпывается


причинением вреда лично нам - к этому примешано что-то большее.
И дело не в том, что воришка не хотел обокрасть именно меня, что я
случайно попался ему под руку. Воровство рассматривается как
нарушение моральных (и юридических) норм - ценностей более
всеобщих, чем мои частные интересы.Объем этих понятий таков что
явно не исчерпывается совокупностью многих частных интересов и
потребностей. Следовательно, моральные нормы защищают не их
(мои, наши частные интересы и потребности), а что-то еще. Кроме
того, это означает, что я могу с помощью моральных норм
обосновать (проверить, подтвердить) правомочность своих или чьих
бы то ни было интересов и потребностей, но я не могу с помощью
интересов и потребностей обосновать те или иные моральные нормы
или моральный закон в целом (его необходимость).

Таким образом воровство только случайным образом (по-видимости,


из-за неизбежной эмпирической предметности) задевает (вовлекает)
в свое действо конкретного человека (и «преступника», и «жертву»).
Можно согласиться с тем, что тот или иной нехороший поступок
всегда совершается в отношении того или иного человека,
животного, произведения культуры и искусства и т.п. Но нельзя
сказать, что тот или иной плохой поступок направлен против них.
Предмет и объект преступления не всегда совпадают. Иначе как грех
против ближнего в христианстве, иудаизме и мусульманстве мог
рассматриваться как грех против Бога? И что бы тогда значила
формулировка «преступления против человечности» (с которой
были осуждены подсудимые на Нюрнбергском процессе)?
Преступление направлено не против конкретных людей, вещей и
совершается не ради обладания ими (в этом может быть цель, но не
смысл преступления). Нарушение, несоблюдение, отказ от
исполнения моральных норм направлен на отрицание признания
самого факта значимости морали (ее универсальности,
всеобщности).

То есть: нарушение моральных норм (так же, как и их соблюдение,


исполнение) причиняет вред (либо наоборот защищает, оберегает)
не конкретного индивида с его (такими же частными, как и он сам)
интересами, потребностями и т.п., а что-то еще, что обосновывает
(подтверждает) не только право (возможность) индивида иметь свои
частные интересы и потребности, но и право (возможность,
необходимость) им (человеческим индивидом) быть (являться), то
есть существовать в качестве свободного морального существа.

Но этим дело не исчерпывается: моральные нормы и правила


защищают не эмпирического индивида, с его временными,
непрестанно меняющимися причудами, капризами, прихотями,
интересами и потребностями (то есть, в конечном итоге,
зависимостями от той или иной среды, культуры, эпохи и т.п.) - они
отстаивают само право (чье?) иметь значение (быть - нести-
значимость) для прислушивающихся к ним индивидов и, тем самым,
не столько выражают, сколько определяют эти самые интересы и
потребности. (Другими словами: моральная норма имеет значимость
и через (посредством) этого делает значимыми мои интересы и
потребности).
Итак: что защищают (на защиту чего направлены) моральные
нормы? Что защищает (на защиту чего направлена) существующая
система права (законодательства)? Совпадают ли их объекты
попечения и защиты? Нарушение моральных норм и нарушение
каких-либо (юридических) законов, установленных государством
(либо нормами международного права) - в чем разница? Или так: в
чем отличие греха от преступления (как одно отличить от другого,
надо ли их (есть ли в этом необходимость) различать, есть ли такая
возможность)? Что задевает (против чего направлен) грех и что
задевает (против чего направлено) преступление? Совпадают ли
(пересекаются ли) объекты греха и преступления?

Задание 5. Здесь возникает проблема, с которой мы уже


сталкивались в главе 5: каким образом слова и моральные нормы,
конкретные значения, правила употребления которых определяются
теми или иными языковыми и культурными нормативами,
контекстом, ситуацией, эпохой могут обладать такой
универсальностью и всеобщностью, которая выводит их значимость
на уровень долженствования?

Примечание 1.

«Каждый использует какое-то слово сугубо по-своему, но само это


слово относится к чему-то универсальному, что любой другой
конкретный человек тоже может подразумевать»95.

К чему - универсальному? В качестве универсального не может


выступать обозначаемый словом предмет - только значение. А
почему?

95
Там же. С. 42.
Сходным образом обстоит дело и в морали:

Совершенное преступление всегда задевает какого-то конкретного


человека, но чтобы обосновать, почему это нехорошо (почему это
есть нехороший поступок) и так нельзя поступать, я не могу
сослаться на себя (нельзя обосновать нормы морали, исходя из
своих собственных границ и рамок): «Так делать нельзя, потому что
мне это неприятно; это причиняет мне боль» и т.д.

Чтобы другой обратил внимание на мои чувства (считался с моим


мнением), нужно чтобы они для него уже что-то значили. Почему
они должны иметь для него то же значение, что и для меня?
(Почему они должны иметь для него вообще хоть какое-то
значение?) Как обосновать необходимость значимости
(обоснованность требования значимости)?

Тут сам собой напрашивается вопрос: чего мы на самом деле хотим


от людей, когда требуем, чтобы они по отношению к нам поступали
хорошо? Чего мы хотим избежать (что мы на самом деле
запрещаем им), когда требуем, чтобы они не поступали бы в
отношении нас плохо, несправедливо и т.д.? Чего мы добиваемся и
в том, и в другом случае? За что идет борьба? - За значение
(значимость): за право (возможность) ее иметь либо быть
лишенным таковой.

Однако что наделяет нас значимостью (что наделяет нас правом


требовать от других ее признания)? На что мы можем сослаться,
пытаясь объяснить (доказать) другому, что он должен принимать во
внимание сам факт нашего существования и в соответствии с этим
моделировать свои действия)?

Мои интересы и проблемы получают значимость (признаются в


качестве таковых), только если я сам имею какое-то значение в
глазах другого. А что служит обоснованием моральной значимости
(ценности) моей личности (что, в свою очередь, позволяет мне в
некоторой степени выступать в качестве определяющего принципа в
отношении поведения другого)?

Итак, интересы человека имеют значение, если сам человек имеет


значение (другими словами: мои интересы имеют значение не
потому, что они мои, и я сам обладаю некоторой значимостью вовсе
не потому, что приписываю себе какую-то важность и
значительность, а только на основании того, что и мои интересы, и я
сам оказываемся вписаны и приобретаем смысл (получаем
возможность иметь, нести, выражать смысл) только в рамках более
общей парадигмы, чем узкие границы (пределы) нашей личности.

Я могу иметь значение только если обращаюсь (апеллирую) к чему-


то более универсальному (глобальному, всеобъемлющему), чем я
сам - что служит обоснованием моей значимости (подтверждает ее)
в глазах другого. И наоборот: другой имеет для меня какую-то
значимость по той же причине: некое универсальное основание
обосновывает одновременно правомочность моего бытия (и его
требований) и бытия другого (и его требований).

Более того, можно сказать, что не только для других, но и для меня
самого мои интересы и потребности приобретают значимость не от
того, что они мои собственные (согласно распространенной
поговорке: «своя рубашка ближе к телу»), а потому что с самого
начала я как предмет, наделенный ценностью, смыслом и
значением (не только в глазах другого, но и своих собственных),
имею их (наделен ими, выступаю как их носитель) только от того,
что изначально подключен к более широкой системе значений и
смыслов (не в содержательном плане: как совокупность идей),
которая создает пространство значимости, то есть те условия, при
которых слово, событие, человек, произведение искусства,
моральная норма и т.п. могут иметь (принимать на себя те или
иные) значения и смыслы. Включенность в это пространство
определяет (формирует) значимость тех или иных потребностей,
интересов, приоритетов для другого и для меня самого: только в
рамках того порядка смыслов, который либо наделяет (придает)
либо лишает значимости те или иные действия, слова, нормы они
(эти самые действия, слова, нормы) могут иметь (приобретать,
выражать) то или иное значение.

Примечание 2. А откуда мы узнаем, что мы вообще имеем (можем и


должны иметь) какое-то значение? Откуда я знаю, что я (в силу
самого факта своего бытия) наделен некоторой долей значимости,
которая позволяет мне требовать от другого соответствующего
отношения к себе (равно как и ему требовать от меня того же), то
есть выступать в качестве некоторого руководящего принципа его
поведения? (Здесь, в этом случае, я выхожу за рамки своего
конкретного бытия и выступаю как некий моральный закон (моя
личность получает статус (ценность) некоторого руководящего
морального правила, в согласии с которым должен выстраивать
свое поведеие другой). Что придает человеческой личности такую
унверсальность, способность говорить не только от своего имени,
но и от лица (выступать в качестве представителя, служить
воплощением) морального закона как такового?

Т. Нагель пишет: «В основе морали лежит убеждение, что благо и


вред для отдельных конкретных людей (или животных) суть благо и
вред не только с их точки зрения, но и с точки зрения более общей,
которая доступна пониманию любого мыслящего человека»96.

Что (кто) стоит за этой «более общей точкой зрения» (что ее


формирует)? Почему она оказывается более значима (может
служить более веским доводом), чем моя собственная (более того,
моя собственная точка зрения становится значимой (получает
значимость) только в рамках более общей - почему)?

Слова Т. Нагеля можно перефразировать: «Благо и вред отдельных


конкретных людей суть благо и вред только с точки зрения более
общей». «Это означает, что у каждого человека есть основания
принимать во внимание не только собственные интересы, когда он
решает, как ему поступить, но и интересы других людей». «Каким
бы ни было искомое основание, оно таково, что (в силу своей
универсальности, всеобщей значимости) запрещает причинение
вреда кому бы то ни было»97.

Почему так? Почему реальный живой конкретный уникальный,


действительно единственный и неповторимый в своем роде

96
Там же. С. 60.

97
Там же.
индивид, получает значимость (может иметь ее) только в рамках
абстрактного морального порядка? Почему тот или иной поступок
индивида, чтобы иметь право на существование, должен быть
одобрен (полчить санкцию) со стороны отвлеченной системы
нравственных норм и правил?

Ср. схожую проблему в лингвистике: каким образом слово,


используемое в определенных обстоятельствах, выражающее
частный, ситуативный, специфический смысл (понятный только в
рамках конкретного контекста), может значить (выражать) нечто
гораздо более общее? Чем обеспечивается тот универсальный
элемент, который помогает нам использовать слово в одном и том
же значении, не взирая на языковую и культурную разницу?

Т. Нагель замечает: «В моем употреблении слово обретает


содержание, отличное от всех остальных его употреблений» - чем же
объясняется универсальное значение слов (универсальность
значения слова), способных выступать и в другом контексте? «Как
частица моего родного языка слово обладает значением, но
использование его другими людьми говорит о его универсальности,
далеко превосходящую круг всех ситуаций, в которых оно реально
использовалось»98.

Другими словами, переводя это на язык моральной проблематики: те


или иные поступки, совершаемые конкретными людьми, могут быть
оцениваемы (как приемлемые либо неприемлемые, следовательно,
приниматься либо отвергаться) только потому, что с самого начала
включены (и индивиды, и приписываемые им действия) в более
общую систему смыслов и ценностей, которые делают их значение

98
Там же. С. 45.
(т.е. значение конкретных поступков) универсальным (определяют
универсальность их значения. Что это значит (означает)? -
Возможность понимания. Люди могут принимать либо отвергать
наши поступки только от того, что они их изначально (уже)
понимают. Если бы не было более общей (чем наши личные
интересы) смысловой парадигмы (контекста понимания) наши
поступки не могли бы вызывать никаких реакций у других людей,
так как у них не было бы возможности (ключа) их истолковать
(понять, оценить в качестве правильных или неправильных), и, как
следствие, они не могли бы определить (принять решение), как им
себя вести по отношению к ним.

Тайна значения проявляется не только в сфере лингвистики и


коммуникации, но и в сфере морали: как проблема совмещения,
согласования, перехода от частного содержания к универсальной
значимости слова, моральной нормы.

Как Вы думаете, почему? Что это значит? (О чем это говорит?)

Задание 6 Отметьте, пожалуйста, (сформулируйте, запишите) те


вопросы, которые возникли у Вас в ходе чтения 1 главы текста и
выполнения этих заданий, а также укажите: что привело Вас в
недоумение? Показалось наиболее проблематичным? Вызвало
сомнение, удивление или протест? Попытайтесь объяснить почему.
А также предложите свой вариант ответов (размышлений,
рассуждений) относительно тех моментов, которые вызывают у Вас
наибольшее несогласие. (Или так: какие вопросы и задания
показались Вам неправильными (неверными)? Что бы Вы
изменили?)
Часть 8:

Задание 1. Прочитайте 10 главу («Смысл жизни») книги Томаса


Нагеля «Что все это значит?»:

 99«Возможно, вам уже приходила в голову мысль, что ничто на


свете в действительности не имеет значения — ведь через двести лет
никого из нас уже не будет в живых. Это странная, эксцентричная
мысль, поскольку непонятно, почему из того факта, что за двести
лет все мы успеем умереть, должно следовать, что ничего из
совершаемого нами теперь не имеет никакого значения.
   Суть этой идеи, похоже, заключается в том, что наша жизнь — с ее
борьбой за достижение каких-то целей, стремлением как-то устроить
свою судьбу — это нечто вроде мышиной возни, и все это имело бы
смысл только в том случае, если бы все эти достижения сохранились
навеки. Но такого не будет. Даже если вы создадите великое
литературное произведение, которое будут перечитывать через
тысячи лет, все равно, в конце концов, и солнце погаснет, и саму
вселенную постигнет коллапс, и все следы ваших трудов и деяний
исчезнут. Как бы то ни было, мы не вправе надеяться даже на
частицу подобного бессмертия. И уж если вообще есть какой-то
смысл в том, что мы делаем, нам следует искать его в рамках самой
нашей жизни.
   Какие с этим могут быть трудности? Вы в состоянии объяснить
смысл большинства своих поступков. Вы работаете ради заработка,
который нужен для того, чтобы прожить самому и, наверное, вашей
семье; вы едите потому, что испытываете голод, а спите потому, что
устали; ходите на прогулку и созваниваетесь с друзьями, потому что
это доставляет вам удовольствие; читаете газеты, чтобы узнать, что
99
Там же. С. 80-84.
происходит в мире, и т. д. Если бы вы всего этого не делали, то
чувствовали бы себя не в своей тарелке. Так в чем тут проблема?
   Проблема в том, что, хотя большинству поступков — и
значительных и мелких, — которые мы совершаем в жизни,
находятся оправдания и объяснения, ни одно из этих самых
объяснений не показывает, в чем же смысл вашей жизни в целом —
смысл того целого, частицами которого являются все наши дела и
поступки, успехи и неудачи, устремления и разочарования. Если вы
задумаетесь над этим целым, то вам может показаться, что никакого
смысла в нем нет вообще. С точки зрения стороннего наблюдателя
ничего не значило бы, если бы вас и вовсе не было на свете. А после
того как ваша жизнь закончится, не будет иметь никакого значения и
то, что вы все-таки когда-то существовали.
   Разумеется, ваше существование имеет значение для других людей
— ваших родителей и всех тех, кому вы небезразличны, — но,
вообще говоря, их жизнь в целом тоже лишена смысла, так что, в
конечном счете, не имеет значения, что вы для них что-то значите.
Вы значимы для них, а они — для вас, и это, наверное, придает
вашей жизни ощущение осмысленности, но, по сути, вы просто, так
сказать, втянуты в игру взаимного признания. Поскольку уж человек
живет, у него есть потребности, заботы и интересы, в силу которых
какие-то люди и вещи становятся значимыми для его жизни. Но в
целом все это не имеет значения.
   Но имеет ли значение, что это не имеет значения? «Ну и что из
того?» — можете вы спросить. «Достаточно уже того, что для меня
имеет значение, успел я или опоздал на нужный мне поезд, забыл
или не забыл покормить свою кошку. Большего мне и не требуется
— надо просто жить». Это превосходный ответ. Но им может
удовлетвориться только тот, кто действительно способен избегать
более глубоких размышлений и вопросов о смысле жизни в целом. А
уж если вы зададитесь таким вопросом, то вам откроется, что,
возможно, ваша жизнь лишена смысла.
   Мысль о том, что по истечении ближайших двухсот лет вас уже не
будет на свете, — это просто способ уяснить себе, что ваша жизнь
включена в более широкий контекст, так что осмысленности мелких
повседневных дел и забот недостаточно для ответа на главный
вопрос. А что, если ваша жизнь в целом все-таки имеет значение —
значение по отношению и в связи с чем-то большим, чем-то
высшим? Означало бы это, что она, в конечном счете, не
бессмысленна?
   Ваша жизнь может иметь более глубокое значение в самых разных
отношениях. Возможно, вы принимаете участие в политическом или
социальном движении, которое меняет этот мир к лучшему во благо
грядущих поколений. Или же просто делаете все возможное для
своих детей, обеспечивая их и их потомство. Наконец, вы можете
считать свою жизнь значимой, исходя из религиозных соображений:
ваше пребывание на земле — это лишь приуготовление к вечной
жизни в прямом общении с Богом.

   Я уже отмечал, в чем состоит проблема со смыслом, зависящим от


общения с другими людьми, даже если это люди из отдаленного
будущего. Если человеческая жизнь имеет смысл в качестве части
чего-то более масштабного, то все равно можно спросить и про это
последнее: какой смысл имеет оно само? Ответ может состоять в
отсылке к чему-то еще более масштабному, или ответа может не
быть никакого. Если ответ все же дается, мы просто повторим свой
вопрос. Если же ответа нет, то наш поиск смысла заканчивается на
чем-то, что смысла не имеет. Но если бессмысленность допустима
применительно к более широкому контексту, частью которого
является наша жизнь, то почему ее нельзя допустить и по
отношению к самой нашей жизни, взятой в целом? Что страшного в
том, что ваша жизнь лишена смысла? А если это неприемлемо для
вас, то почему это должно быть приемлемо в отношении более
широкого контекста? Что нам мешает спрашивать снова и снова:
«Но в чем все-таки смысл всего этого?» (человеческой истории,
смены поколений и всего остального).
   Упование на религиозный смысл жизни носит несколько иной
характер. Если вы верите, что смысл вашей жизни состоит в
исполнении воли любящего вас Бога, во встрече с Ним в загробной
жизни, то, по-видимому, не подобает задавать вопрос: «А смысл
этого в чем?» Тогда должно существовать нечто выступающее
смыслом самого себя и не имеющее внешней по отношению к себе
цели. Но именно по этой самой причине такое нечто сталкивается
уже со своими собственными проблемами.
   Идея Бога, по-видимому, такова, что на ее основе можно
объяснить все остальное, но которая сама не нуждается в
объяснении. Вот только затруднительно понять, как такое возможно.
Если мы спрашиваем: «Почему мир таков, каков он есть?» — и
получаем ответ с религиозной точки зрения, то что помешает нам
снова спросить: «А это почему так?» Каким должен быть ответ,
чтобы пресечь все наши дальнейшие «почему» раз и навсегда? А
если эти «почему» могут прекратиться на каком-то этапе, то почему
тогда, а не раньше?
   Похоже, именно такие проблемы возникают в том случае, когда в
качестве последнего оправдания ценности и смысла наших жизней
ссылаются на Бога и Его волю. Идея, согласно которой наша жизнь
есть исполнение Божьей воли, должна, как считается, придавать ей
смысл таким образом, что дальнейшие вопросы о смысле излишни и
недопустимы. Вопрос: «Какой смысл в Боге?» — столь же
неуместен, как и вопрос: «Как можно объяснить Бога?»
   Но для меня проблема с ролью Бога как предельного объяснения
заключается в том, что я не уверен, что понимаю саму эту идею.
Может ли на самом деле существовать нечто столь всеохватное, что
сообщает смысл всему остальному, что в нем заключено, но само не
имело бы никакого смысла и не нуждалось бы в нем? Нечто, о
смысле чего нельзя было бы спросить извне, потому что никакого
«извне» по отношению к нему нет.
   Если роль Бога заключается в том, чтобы придавать нашей жизни
смысл, который недоступен нашему пониманию, то это слабое
утешение. Бог как последнее оправдание и последнее объяснение —
это, похоже, непостижимый ответ на вопрос, от которого мы не
можем избавиться. С другой стороны, может, в таком ответе как раз
и заключена вся суть дела, а я просто не способен уразуметь
религиозные идеи. Возможно, вера в Бога — это вера в разумность и
постижимость Вселенной, однако не для нас.
   Но оставим этот вопрос и обратимся к более скромным масштабам
человеческой жизни. Даже если в целом жизнь и лишена смыла, то,
возможно, по этому поводу не стоит так уж сокрушаться. Наверное,
мы можем признать это обстоятельство и просто жить, как жили.
Вся штука в том, чтобы трезво смотреть на вещи и не терять почвы
под ногами, и пусть оправданием жизни будет сама ваша жизнь и
жизнь тех, с кем вас связала судьба. Если вы когда-либо спросите
себя: «Какой вообще смысл жить?» — будь вы студентом, барменом
или кем бы то ни было, — вы ответите: «Никакого смысла. Если бы
меня вообще не было или если бы все на свете мне было
безразлично, это не имело бы никакого значения. Но я существую, и
кое-что меня волнует. Только и всего. Это все, что можно сказать».
   Одних полностью устраивает такая позиция. На других она
производит гнетущее впечатление, хотя и представляется
неизбежной. Отчасти проблема в том, что некоторые из нас питают
неискоренимую склонность воспринимать себя с излишней
серьезностью. Мы желаем видеть себя значимыми «извне». Оттого,
что наша жизнь в целом кажется лишенной смысла, какая-то часть
нашего существа испытывает разочарование и досаду — та часть,
которая всегда надзирает за тем, что мы делаем. Многие
человеческие усилия, особенно те, которые направлены на
достижение амбициозных целей, а не простое выживание и
обеспечение комфорта, черпают энергию именно в ощущении
собственной значимости — ощущении, что совершаемое тобой
важно не только для тебя самого, но важно и в каком-то более
высоком смысле: важно вообще и для всех. Отказ от подобной
уверенности грозит нам утратой движущих стимулов — именно этот
ветер раздувает наши паруса. Если жизнь есть нечто неподлинное,
ненастоящее, несерьезное и впереди — лишь могила, то, наверное,
нелепо так уж серьезно относиться к самим себе. С другой стороны,
если уж мы не можем не воспринимать себя всерьез, то нужно,
наверное, просто смириться с тем, что это выглядит смехотворно.
Жизнь, вероятно, не только бессмысленна, но и абсурдна».

Задание 2. Т. Нагель пишет: «Возможно, Вам уже приходила в


голову мысль, что ничто на свете в действительности не имеет
значения - ведь через двести лет никого из нас уже не будет в
живых»100.

100
Там же. С. 80.
А) Что значит «не имеет значения»? Означает ли это, что все
одинаково безразлично?

Выбор, который делает человек, ставя перед собой одни цели и


отвергая другие - на каком основании (исходя из чего, что руководит
его актом выбора) делается отбор целей? О чем это свидетельствует?

В каких случаях выбор невозможен (затруднен)? (Вспомните про


буриданова осла)

В каких случаях выбор избыточен (не нужен, нет необходимости


(потребности) выбирать)?

Нормальное состояние человека - это состояние выбора. Наличие


актуальной ситуации выбора, в которой то и дело оказывается
человек, свидетельствует о том, что он изначально (сразу) вовлечен
в систему значений и смыслов, между которыми (а не между
вещами) и делает отбор. Каким образом человек оказался включен
(сам того не подозревая) в пространство значений и почему
возникает (о чем свидетельствует) вопрос о смысле и значимости
вещей, людей, событий и собственной жизни? Почему с течением
времени вопрос «В чем смысл (какой смысл) человека, бабочки, того
или иного поступка, занятия искусством или наукой, жизни в
целом?» сменяется вопросом «А есть ли смысл у человека, бабочки,
занятия искусством или наукой, жизни в целом?» - о чем это
говорит?

Каковы условия вопрошания? (При каких условиях этот вопрос (эти


вопросы) может быть задан (сформулирован)?
Иногда на смену этим вопросам приходит другой: а есть ли вообще
смысл спрашивать (задавать вопросы) о смысле жизни, и т.п.?

То есть от вопроса «А есть ли в жизни смысл?» мы приходим к


вопросам: «А есть ли смысл об этом спрашивать (имеет ли смысл
сам акт нашего вопрошания об этом)?» и «Имеет ли смысл сам
вопрос о смысле, например, жизни?» - почему (каким образом)
совершается этот переход?

Объясните: в чем разница между этими тремя вопросами.


Подумайте: где здесь кроется парадокс (где здесь спрятано
внутреннее противоречие и в чем оно состоит)?

Или так: об исходности (изначальности) значения (смысла)


свидетельствует такой феномен как память: своей избирательностью
она указывает на изначальную небезразличность накопленного
фактического жизненного материала, она свидетельствует о
первичной установке (нацеленности) на поиск (отбор) того, что
является более значимым в прошлом и пережитом, в соответствии с
которой происходит систематизация (иерархизация) воспоминаний
по степени значимости, закрепленной за каждым из них.

То есть мы не обнаруживаем смысл после или в ходе того как


начинаем пользоваться вещами - наша изначальная установка в
отношении вещей и событий внешнего мира как раз и состоит (до
всякого знакомства с ними, то есть до приобретения эмпирического
опыта пользования ими) в предъявлении к ним требований
осмысленности: быть значимыми, иметь значение. «А что это
такое?» спрашивает ребенок (или взрослый), увидя какой-то
незнакомый предмет. Вопрос подразумевает не столько «с чем это
едят», сколько «за кого он себя выдает»: какого его значение (каков
его смысл).

Исходная настроенность на приоритет значимости перед


индиффирентностью (безразличием, не-раз(от)-личимостью).

Человек изначально оказывается вовлечен в пространство смысла


(значимости), перед ним не стоит выбор: войти в мир (принять мир),
где все имеет свое лицо и свое значение или остаться в той точке,
исходя из которой мир предстает даже не как немой (потерявший
дар речи), но как никогда его не имеющий: ничего не говорящий
(«ни уму, ни сердцу», как гласит русская поговорка) и ничего не
выражающий, то есть ничего не значащий.

Человек изначально включен в мир, в котором значимость есть,


или лучше: человек изначально включен в такую ситуацию, которая
определяет, что все в мире имеет для него свою значимость, то есть
перед ним стоит выбор между разными смыслами и между разными
степенями значимости.

Другими словами: человек живет в мире, где даже


«незначительное» имеет значение (как незначительное). Ситуация,
когда есть возможность непонимания (выпадения из пространства
понимания, игнорирования пространства смысла, обращения с ним
как с несмысловым явлением) заранее исключена.

Хотя, может показаться на первый взгляд, что иногда подобная


ситуация все же возникает: например когда дикарь, найдя книжку,
забытую незадачливым путешествинником, озадаченно вертит ее в
руках, пытаясь понять, что же это такое - и находит ответ через
определение ее функций (на что она годится?): перебровав много
всего, он, наконец, обнаруживает, что она хорошо горит, что
позволяет ему сделать вывод о том, что это и есть (он все-таки
нашел!) ее истинное предназначение. Но даже в этом случае нельзя
сказать, что он обращается с ней несмысловым образом (как с
несмысловым явлением), скорее, он придает ей дрйгой смысл (иное
значение).

Пространство смысла и пространство понимания - это


взаимодополняющие (и взаимопроясняющие) друг друга понятия:
то, что исключено из пространства смысла (из сферы
осмысленности), недоступно пониманию - не в том смысле, что мы
не можем разгадать его значение (смысл этого сообщения и т.д.).
Проблема не в том, что мы понимаем, что оно что-то значит, но не
можем понять что (именно). Проблема в другом: в этом случае (в
этой ситуации) мы не подразумеваем (не догадываемся, нам
неизвестно, от нас скрыто) не только о том, что данный предмет,
сообщение что-то значит, но и о том, что оно что-то значит вообще
(что оно в принципе способно выражать или нести какой-то смысл;
что оно вообще смыслом обладает и этот смысл может быть узнан,
раскрыт и т.д.).

Итак: исключенное из сферы осмысленности не может быть нами


понято, прочитано, разгадано, то есть мы не можем обращаться с
ним как с предметом имеющим (наделенным каким-либо) значение.

Хотя и здесь возникает вопрос: доступны ли нашему


восприятию такие предметы? Можем ли мы, находясь в
пространстве смысла, встретиться с неопознанным (в смысловом
отношении) предметом (вещью)?
При этом нужно иметь в виду, что речь не идет об абсурде или
бессмыслице, потому что абсурд, так же, как и смысл, очевиден.
Понимать, оценивать нечто как абсурд можно только с позиции
смысла, => абсурд (бессмыслица) тоже принадлежит к сфере смысла
и является смысловым явлением (конечно, в определенном смысле).

Вопрос заключается в следующем: доступно ли человеку в мире


то (вообще есть ли что-то в мире), что изначально исключено из
сферы осмысленности (и поэтому не может быть понято, опознано
ни как абсурд, ни как смысл)?

Кстати сказать: если нечто (по самой сути своей) не имеет


смысла, это не значит, что этот некто (нечто) смысла лишен, это
значит, что смысл не может быть ему приписан, данная вещь не
может быть схвачена (раскрыта) с помощью этих категорий (смысла,
значения, значимости).

Иногда может показаться, что мы встречаемся с явлениями,


выходящими за границы смысла (не поддающимися осмыслению) в
поведении людей, чье состояние психики не вполне соответствует
общепринятой норме: когда, например, мы видим на их лицах
странную улыбку или взгляд (о которых принято говорить:
«бессмысленный», «ничего не выражающий» и т.п.). Но если
явление можно описать (рассказать какое оно) - значит его можно
понять и оценить (хотя бы негативно как «бессмысленное»);
следовательно, в данном случае мы не только не выходим за рамки
смысла, но (описывая, оценивая, интерпретируя так или иначе
данное явление) мы, тем самым, делаем его частью одного (единого)
с нами смыслового пространства: смысл не может встретиться с
неосмысленным (до-, вне-смысловым) и оставить его, как оно есть,
смысл стремится ассимилировать его, вовлечь в свое пространство
(перевести в свою плоскость, в свое измерение).

Если область смысла (и степень вовлеченности в нее человека)


так тотальна, то почему со временем возникает потребность не
столько в ориентации в смысловом пространстве, сколько в
подтверждении его присутствия (что, в свою очередь, у(вы)казывает
на имеющиеся сомнения (неуверенность) в его реальности
(пригодности этого понятия для описания (характеристики) мира,
жизни и т.д.)?

Другими словами: если пространство смысла изначально дано


(или, вернее: если мы даны себе и друг другу (диалог
(коммуникация) внутренний и внешний) только внутри (среди) этого
пространства), то почему (каким образом) изначально исходное (то
есть смысл, значение, значимость) становятся искомым - тем, что
надлежит найти, установить, обрести?

Б) Почему размышление о проблеме смысла жизни (о том, имеет ли


жизнь смысл) Т. Нагель начинает с упоминания смерти (с указания
на смертность, конечность, бренность всякого человеческого
существа)?

Страх смерти и сомнения в реальности (неуверенность в


присутствии) смысла жизни: как одно связано с другим (переходит
ли одно в другое; обусловливает ли одно другое)?

Почему именно указание на тленность (недолговечность,


эфемерность) человеческой жизни пробуждает сомнения в ее
осмысленности (побуждает ставить вопрос о наличии в ней смысла
или, вернее, ставит под вопрос саму возможность присутствия в ней
смысла)? Как одно (понятие и проблема смысла) связано с другим (с
понятием и проблемой смерти), как одно выявляет значение другого
(или, точнее, как они выявляют значение друг друга)?

В качестве возможного ключа к ответу на этот вопрос может


послужить высказывание Ю.М. Лотмана:

«Поведение человека осмысленно. Это значит, что деятельность


человека подразумевает какую-то цель. Но понятие цели неизбежно
включает в себя представление о некоем конце события. То, что не
имеет конца, не имеет и смысла.

Из сказанного вытекает два существенных последствия. Первое - в


сфере действительности - связано с особой смысловой ролью смерти
в жизни человека, второе - в области искусства - определяет собой
доминантную роль начал и концов, особенно последних.

Чисто литературная проблема концовки имеет в реальности


адекватом проблему смерти.

Начало-конец и смерть неразрывно связаны с возможностью


понять жизненную реальность как нечто осмысленное. Трагическое
противоречие между бесконечностью жизни как таковой
(непрерывностью процесса размножения) и конечностью
человеческой жизни (прерывностью индивидуального бытия) есть
лишь частное проявление более глубокого противоречия между
лежащим вне категорий жизни и смерти генетическим кодом и
индивидуальным бытием организма»101.

101
Лотман Ю.М. Смерть как проблема
сюжета//http://old.eu.spb.ru/ethno/courses/conspects/12_semiotica1.htm
Ю.М. Лотман замечает: «То, что не имеет конца, не имеет и
смысла» - Почему? Если исходить из этой точки зрения, тогда
понятия «смысл» и смерть» оказываются взаимоопределяющими и
взаимопредполагающими друг друга. Почему? (Каким образом?)

Задание 3. Ю. М. Лотман пишет, что «трагическое противоречие


между бесконечностью жизни как таковой и конечностью
человеческой жизни» сопровождает нас на всем протяжении нашего
существования. Как Вы думаете, почему? При каком условии это
противоречие из объективной характеристики жизненного процесса
как такового (то есть процесса протекания жизни взятого самого по
себе) превращается в свойство (качество, признак, отличительную
особенность, черту), характеризующую именно человеческую
жизнь? При каком условии этого не происходит (не случается, не
совершается)?

Прочитайте отрывок из размышлений Т. Нагеля: «Мысль о том, что


мир останется, а Вас - не будет, что Вы превратитесь в ничто, очень
трудно уложить в сознании. А почему, собственно? Мы все
согласны, что было время, когда нас еще не было на свете, когда мы
еще не родились. Так почему нас должна так уж волновать и
смущать преспектива небытия после смерти? Но почему-то
последнее воспринимается не так, как первое. Перспектива небытия
страшит - многих, по крайней мере, - так, как не может страшить
небытие в прошлом, до рождения»102.

Так ли это? Или, точнее: всегда ли так было (всегда ли обстояло


дело именно так)?

102
См. сноску №1. С. 79.
Вспомните себя ребенком: одна из самых трудных для понимания
вещей в детстве - это представить себе (принять, согласиться с этим
фактом, постичь), что было время, когда тебя не было, что задолго
до тебя твои папа и мама жили своей жизнью, не помышляя о тебе и
даже (просто невероятно!) они тоже были когда-то маленькими!

Проблема смерти не вызывает в детстве такого беспокойства, как


проблема начала собственного бытия (она возникает позже, вместе с
проблемой смысла жизни в так называемый подростковый период).

Кстати, обратите внимание: мифологическое (внеисторическое)


время сказок («Давным-давно в тридевятом царстве, в тридесятом
государстве...» или «Однажды жили-были...») не вызывает у ребенка
такого недоумения, как тот факт, что у мамы, оказывается, было
свое детство - без тебя и, что самое проблематичное, до тебя
(последнее, почему-то никак не укладывается в голове. Почему?).

Проблему представляет осознание начала жизни во времени,


которому предшествует реальное историческое прошлое, значит,
начало было не абсолютным, так как за ним тоже стоит прошлое, с
которым оно связано причинно-следственными отношениями и
которое, по отношению к нему, выступает как другое начало, и т.д.,
и т.п. (до бесконечности?).

Наверное, подобное смущение и недоумение должны были


испытывать первобытные люди, убедившись, что они не первые на
этой земле, что мир начался не вместе с ними (с их актом рождения),
что их появлению на свет предшествовала долгая история.

Человеческая жизнь протекает в общем историческом времени, один


из моментов которого определяет приход человека (его вхождение в
это историческое время), а другой - его уход (выход, выпадение из
общего исторического времени). В разные периоды человеческой
жизни предметом его внимания и беспокойства становятся разные
моменты (пороги) его бытия.

Кризисы подросткового и среднего возраста как раз и вызваны


осознанием того, что время началось не с тебя и тобой не кончится,
а будет мирно течь своим чередом и мир будет быть (продолжаться),
как будто тебя и не было, поглотив (взяв в скобки) тот краткий
отрывок, который был отмерен тебе во времени.

Почему вначале жизни так трудно осознать ту границу, которая


отмечает включенность твоего существования в историческое
бытие, а на закате жизни особую трудность представляет
постижение ее конца (факт ее конечности) - той границы, которая
знаменует завершение твоего пребывания в истории?

Как совершается переход от одной проблемы к другой?

Или так: почему в разные периоды жизни человек по-разному


расставляет акценты в проблеме своего существования во времени?
Чем определяется, что в начале жизни его внимание приковывает к
себе проблема (ее) начала, а в финале - проблема ее конца? Почему
(как происходит), что проблема начала со временем теряет свое
былое значение и уступает свое место проблеме исхода (конца)?

Задание 4: Понятие смерти противоречиво (паракдоксально): с


одной стороны, выступая в качестве своеобразного аналога понятия
конца (ср. конец как граница текста и смерть как граница жизни),
понятие смерти вызывает представление о жизни как о чем-то
завершенном, законченном, цельном. С другой стороны, именно
смерть вносит в жизнь прерывность, ставя точку в самом
неожиданном (и зачастую самом неподходящем) месте - не
завершая, а обрывая (прерывая) ее на полу-слоге.

Смерть оказывается носителем и отрицанием смысла


(одновременно утверждением (выражением настоятельной,
требовательной необходимости) его присутствия и вместе с тем
способом выявления (демонстрации) его отсутствия (а значит,
бессмысленности и абсурдности жизни как таковой).

Но дело не только в том, что смерть всегда застигает человека


врасплох (требуя от него подведения итогов, когда он не готов) и
тем самым мешает (препятствует) исполниться (до конца
воплотиться, окончательно реализоваться, полностью
осуществиться) тому самому смыслу жизни, выражением которого
она должна стать, засвидетельствовав таким образом ее (жизни)
органичность.

(Или так: наступая в самый неподходящий момент, смерть не


дает сбыться (совершиться, свершиться) смыслу жизни, став таким
образом ее (жизни) логическим завершением, окончанием -
выражением ее разумности и осмысленности, одним словом).

Понятие смерти как границы жизни ставит и другой вопрос: что


там, дальше, за этой границей? (здесь не имеется в виду: есть ли
жизнь после смерти?). Если конец - это завершение, итог, финальная
точка, свидетельствующая о достигнутой цели, реализовавшемся
замысле, воплощенном смысле - то, что происходит дальше с самим
смыслом? Вопрос не в том, какова судьба человека после его
смерти, вопрос в другом: какова судьба смысла после смерти
человека? Или так: какова судьба смысла, если учитывать факт
смерти (если принимать во внимание смерть как указание на
завершенность, исполненность, окончательность не только жизни,
но и смысла)? Заканчивается ли смысл (жизни) вместе с самой
жизнью? И что значит «закончится» в (по) отношении смысла (если
речь идет не о жизни уже, как биологическом факте, а о смысле)?
Может ли (способен ли) смысл пережить (перерасти) саму жизни?
Если да, то каким образом?

Ответьте на эти вопросы, предварительно прочитав размышление Т.


Нагеля: «Мысль о том, что ничто на свете в действительности не
имеет значения, так как через двести лет никого из нас уже не будет
в живых, - это странная, эксцентричная мысль, поскольку
непонятно, почему из того факта, что за двести лет мы все успеем
умереть, должно следовать, что ничего из совершаемого нами
теперь не имеет никакого значения.

Суть этой идеи, похоже, заключается в том, что наша жизнь - с


ее борьбой за достижение каких-то целей, стремлением как-то
устроить свою судьбу - это нечто вроде мышиной возни, и все это
имело бы смысл только в том случае, если бы все эти достижения
сохранились навеки. Но такого не будет. Даже если Вы создадите
великое литературное произведение, которое будут перечитывать
через тысячи лет, все равно, в конце концов, и солнце погаснет, и
саму вселенной постигнет коллапс, и все следы Ваших трудов и
деяний исчезнут. Как бы то ни было, мы не вправе надеяться даже
на частицу подобного бессмертия. И уж если вообще есть какой-то
смысл в том, что мы делаем, нам следует искать его в рамках самой
нашей жизни»103.
103
Там же. С. 80.
А) «Почему из того факта, что за двести лет мы все успеем умереть,
должно следовать, что ничего из совершаемого нами теперь не
имеет никакого значения»?

Почему наша жизнь - «с ее борьбой за достижение каких-то целей,


стремлением как-то устроить свою судьбу» - имеет смысл (и вся
жизнь целиком и каждый отдельный составляющий ее поступок,
действие) только в том случае, если все достижения сохранятся
навеки?

Почему человек не может обойтись (удовлетвориться) рамками


своей жизни? Почему для того, чтобы его настоящее (проживаемое
им сейчас) имело (не утрачивало) бы смысл, ему нужно подтвердить
(удостоверить, признать) этот смысл (и, тем самым, факт
(необходимость, неслучайность) его существования) будущим?

«В прошлом нас уже нет, а в будущем нас еще нет» 104 - писал
Николай Александрович Бердяев, русский философ Серебряного
века. Значит, я есть только в настоящем. Что из этого следует?

Жизнь как факт (исторический, биологический и т.д.) может стать


прошлым (небытие до рождения сменяется небытием после смерти,
а между ними - краткий миг (вспышка) нашего бытия). А смысл
может стать прошлым (минувшим, прошедшим, вчерашним днем)?

Или так: наше настоящее - временно. А смысл? Есть ли здесь


противоречие? Если да, то в чем оно заключается (выражается)?

У жизни три времени, а у смысла? Как связь жизни со смыслом


меняет ее временные рамки и требования?
104
Бердяев Н.А. Время и вечность//http://bookish.link/filosofskih-ucheniy-istoriya/berdyaev-vremya-vechnost-
16856.html
Я существую только в настоящем и все больше становлюсь чьим-то
(не только своим) прошедшим. Однажды наступит такой день,
когда из момента чьего-то субъективного прошлого я превращусь
(стану) объективным прошлым. Чтобы не стать прошлым, то есть
продолжать быть (продолжать свое актуальное существование) я
должен присутствовать в будущем как часть чьего-то живого
настоящего. Разумеется, физически достигнуть этого невозможно,
но можно дотянуться в будущее настоящее посредством смысла:
смысл, заключенный в проживаемой мной здесь и теперь жизни,
призван реализоваться (исполниться, принести свои окончательные
плоды) в будущем посредством того значения, которое моя
свершившаяся (то есть закончившаяся, завершившаяся, ставшая
частью прошлого) жизнь может иметь для будущего.

Попытка присутствовать в будущем посредством смысла - что она


означает? (Что стоит за этим стремлением человека, о чем это
говорит (свидетельствует)?)

Прошлое, настоящее и будущее - как связаны между собой эти три


измерения времени? (Почему они не распадаются на автономные,
самостоятельные, отдельные, независимые отрезки? Что складывает
их в (как складывается из них) единое время? Вовсе не простая
хронологическая последовательность. А что? Посредством чего
(каким образом) один отрезок (измерение) времени присутствует в
другом (несмотря (вопреки) на свое завершение, с одной стороны, и
еще не наступившую вероятность, с другой)?

Б) Что означает последняя фраза Т. Нагеля: «И уж если вообще есть


какой-то смысл в том, что мы делаем, нам следует искать его в
рамках самой нашей жизни»? (Какие последствия из нее вытекают?)
- Если «смысл в том, что мы делаем, нам следует искать в рамках
самой нашей жизни», то это означает, что он должен быть ей
соразмерен, из этого следует, что смысл (как и жизнь) дан нам на
срок (то есть характеризуется такой же временностью, как и сама
жизнь) и истекает (кончается, иссякает, исчерпывается) вместе с
нею. Как отмечает Т. Нагель: «С точки зрения стороннего
наблюдателя ничего не значило бы, если бы Вас и вовсе не было на
свете. А после того как Ваша жизнь закончится, не будет иметь
никакого значения и то, что Вы все-таки когда-то существовали».

Если это верно, то это и есть окончательная (последняя) смерть. Т.


Нагель спрашивает: «Страшно ли исчезнуть, перестать быть?
Почему людей так страшит перспектива полного исчезновения,
небытия?» Вероятно, правильнее было бы спросить: что означает
полное исчезновение, прекращение бытия (перспектива небытия)? -
Вовсе не физическое уничтожение, прекращение умственной и
биологической активности организма, как могло бы показаться на
первый взгляд. Поскольку человек существует не только в
биологической, физической, химической реальности, но и в
реальности значений, то прекращение его бытия означает
прекращение (действия, действования) смысла (его бытия), утрата
(потеря) им (смыслом) значимости.

Примечание: обратите внимание на формулировку (способ


постановки) вопроса: что значит небытие? - Почему небытие должно
что-то значить? Оказывается небытие (несуществование) тоже несет
на себе какое-то значение (или, вернее, свидетельствует об
отсутствии - лишении такового)?
Несуществование («исчезновение в небытии») означает утрату
смысла (выход, отпадение от пространства смысла - пространства, в
котором то, что есть, не просто заявляет о том, что оно есть как о
факте, но проявляет (осуществляет) себя в существовании (как
существующее) через свой смысл).

Однако вопросы, которые возникают в связи с советом «искать


смысл жизни в рамках самой жизни» этим не исчерпываются. Как
отмечает сам Т. Нагель: если попытаться обнаружить смысл жизни в
границах самой жизни (сложив его из тех смыслов и значений,
которые имеет каждое мое повседневное действие), то мы
сталкиваемся с следующими трудностями: «Вы в состоянии
объяснить смысл большинства своих поступков. Вы работаете ради
заработка, который нужен Вам для того, чтобы прожить самому и,
наверное, Вашей семье; Вы едите потому, что испытываете голод, а
спите потому, что устали; ходите на прогулку и созваниваетесь с
друзьями, потому что это доставляет Вам удовольствие; читаете
газеты, чтобы узнать, что происходит в мире, и т.п.

Но проблема в том, что, хотя большинству поступков - и


значительных, и мелких, - которые мы совершаем в этой жизни,
находятся оправдания и объяснения, ни одно из этих самых
объяснений не показывает, в чем же смысл Вашей жизни в целом -
смысл того целого, частицами которого являются все наши дела и
поступки, успехи и неудачи, устремления и разочарования»105.

При каком условии поступок имеет (обретает) не только цель, но и


смысл? Совпадают ли цель действия (поступка) и его смысл? Как их
различить? (Смысл имеет действие или поступок в целом?)

105
См. сноску№1. С. 80-81.
Обратите внимание, если исходить из того, что говорит Т. Нагель, то
получается, что цель ≠ смыслу. Каждый наш поступок может
направляться той или иной целью и достигать ее (что означает, что
цель как таковая, по отношению к данному действию (деянию)
перестает (прекращает) существовать: достигнуть цели и означает
«разделаться» (покончить) с ней), но имеет ли наш поступок какой-
нибудь смысл, зависит от осмысленности жизни в целом. Вопрос,
поставленный в самом начале (имеет ли жизнь смысл, если через
двести лет никого из нас уже не будет в живых), как раз и означает:
если человеческая жизнь (или поступок, деяние как момент жизни) и
имеет смысл, то только в качестве чего-то более масштабного, чем
она сама.

Смысл моего поступка нуждается в подтверждении (обосновании)


смыслом всей моей жизни, а тот, в свою очередь, ставит вопрос об
общей осмысленности всего происходящего («человеческой
истории, смены поколений и всего остального»106).

Смысл отсылает нас не к предмету, как может показаться на первый


взгляд, а к другому смыслу. Значение стремится перести самое себя,
быть причастным к чему-то более общему, в рамках чего оно только
и получает возможность обрести значимость как значение.

Частный смысл поступков выявляется (становится ясен) только в


свете смысла жизни в целом, а смысл человеческой жизни равным
образом оказывается (выступает как) частным с точки зрения
всеобщего смысла бытия (моментом которого он сам является). Как
пишет Т. Нагель: «Мысль о том, что по истечении ближайших
двухсот лет Вас уже не будет на свете, - это просто способ уяснить

106
Там же. С. 82.
себе, что Ваша жизнь включена в более широкий контекст, так что
осмысленности мелких повседневных дел и забот недостаточно для
ответа на главный вопрос. А что, если Ваша жизнь в целом все-таки
имеет значение - значение по отношению и в связи чем-то большим,
чем-то высшим? Означало бы это, что она, в конечном счете, не
бессмысленна?107»

Поразмышляйте над вопросом Т. Нагеля. Как бы Вы ответили на


него?

Почему для того, чтобы выявить смысл какого-либо предмета,


объекта, явления, требуется (необходимо) поместить его в более
широкий пространственный и временной контекст? (Почему только
при условии установления горизонтальных и вертикальных связей
вы(про)является (может начать вырисовываться) смысл какого-либо
предмета, объекта, явления?) О чем это говорит (какая проблема
здесь возникает)?

Задание 5. Т. Нагель пишет: «С точки зрения стороннего


наблюдателя ничего не значило бы, если бы Вас и вовсе не было на
свете. Разумеется, Ваше существование имеет значение для других
людей - Ваших родителей и всех тем, кому Вы небезразличны, - но,
вообще говоря, их жизнь в целом (опять же, если смотреть с точки
зрения стороннего наблюдателя) тоже лишена смысла, так что, в
конечном счете, не имеет значения, что Вы для них что-то значите.
Вы значимы для них, а они - для Вас, и это, наверное, придает
Вашей жизни ощущение осмысленности, но, по сути, Вы просто
втянуты в игру взаимного признания. Поскольку уж человек живет,
у него есть потребности, заботы и интересы, в силу которых какие-

107
Там же. С. 81.
то люди и вещи становятся значимыми для его жизни. Но в целом
все это не имеет значения.

Отчасти проблема в том, что некоторые из нас питают


неискоренимую склонность воспринимать себя с излищней
серьезностью. Мы желаем видеть себя значимыми «извне». Оттого,
что наша жизнь в целом кажется лишенной смысла, какая-то часть
нашего существа испытывает разочарование и досаду. Многие
человеческие усилия, особенно те, которые направлены на
достижение амбициозных целей, а не просто на выживание и
обеспечение комфорта, черпают энергию именно в ощущении
собственной значимости - ощущении, что совершаемое тобой важно
не только для тебя самого, но важно и в каком-то более высоком
смысле: важно вообще и для всех»108.

А) «Мы желаем видеть себя значимыми “извне”» - что это значит


(как понять фразу «значимыми “извне”»)?

Б) «Поскольку уж человек живет, у него есть потребности, заботы и


интересы, в силу которых какие-то люди и вещи становятся
значимыми для его жизни. Но в целом все это не имеет значения».

Почему?

Что хочет этим сказать (о чем сообщить, на какую проблему


указать) Т. Нагель?

Примечание 1: категория смысла выражает мой субъективный


интерес (мою субъективную заинтересованность) в других людях и
вещах (которые имеют для меня значение ровно настолько,
насколько они затрагивают (способны удовлетворить) те или иные
108
Там же. С. 81, 84.
мои потребности, интересы и т.п.) или же категория смысла
указывает (обнаруживает, выявляет, обозначает) объективную
степень моей (со)причастности общему процессу становления мира
и бытия?

О чем свидетельствует неискоренимое желание «собственной


значимости»? Можно ли сказать, что ощущение, о котором
размышляет Т. Нагель («что совершаемое тобой важно не только для
тебя самого, но важно и в каком-то более высоком смысле: важно
вообще и для всех») есть проявление чисто индивидуальной
субъективной психологической потребности, особенности,
возникающей у определенных индивидов на определенном
историческом этапе развития? При каком условии нечто
совершенное нами (поступок или проживаемая нами жизнь) может
быть «важно в каком-то более высоком смысле: важно вообще и для
всех» (учитывая замечание Т. Нагеля о нашей втяности «в игру
взаимного признания»)? Расшифруйте: какие требования
подразумеваются фразой «важно вообще и для всех» (чего мы
хотим добиться, когда хотим, чтобы наша жизнь или что-то
сделанное нами, было «важно вообще и для всех», а не только для
наших близких)? Какое здесь заключено противоречие (между чем и
чем)?

Примечание 2: здесь мы сталкиваемся с проблемой, о которой уже


шла речь в разделах «Значение слова» и «Добро и зло»: моральные
нормы (жизнь и личность каждого отдельного человека) имеют
значение только для него самого или же они могут (и должны)
иметь значение также и для других людей? Если моральные нормы
имеют значение только одного определенного человека (то есть
оставлены на выбор каждого: для тех кто хочет - имеют значение,
для тех кто не хочет - не имеют и не обязаны иметь никакого
значения) - это лишает их нормативности, они разом
субъективизируются, становясь чем-то из области ни к чему не
обязывающих вкусовых предпочтений (которые, разумеется, не
могут выступать в роли всеобщей нормы). Если жизнь и личность
отдельного конкретного человека имеет значение только для самого,
тогда его требование считаться с его мнением, интересами, нуждами
и пожеланиями превращается в неоправданную прихоть и ничем не
обоснованный каприз. Если моральные нормы (жизнь, личность)
нельзя рассматривать как объективную ценность (имеющую
универсальное значение (значимость) для всех людей, независимо от
чьих-либо вкусов, отношений, оценок), то итогом этого оказывается,
с одной стороны, невозможность обеспечить безопасность жизни и
личности (или, вернее, обосновать право человека не только на
частное, личное пространство, но и на бытие), а с другой -
невозможность существования (осуществления) диалога,
пространства коммуникации как такового, потому что:

1) чтобы вступить в (быть способным вести) диалог с каким-либо


человеком, я должен быть готов не только говорить, но и слушать -
уделить ему свое внимание, пожертвовать часть своего времени и
т.д., а это возможно только в том случае, если я придаю какое-то
значение его словам (тому, что он говорит). А чтобы его слова
имели значение, сама его личность должна обладать некоторой
значимостью, которая бы сообщала определенный вес его словам -
признанием этой значимости (как личности в целом, так и ее права
говорить и быть услышанной) и является то уважение, которое мы
оказываем, (самим фактом своего участия) вступая с ней в диалог.
(То есть другими словами: чтобы быть способным
(в)прислушиваться к словам другого, я должен заранее знать
(предполагать), что все это (и слова, и сама ситуация) имеет какой-
то смысл. Смысл является не только искомым, но и исходным,
базовым: большинство наших действий было бы невозможным, если
бы изначально не приписывали им какое-то значение, не видели
стоящий за всем «скрытый смысл». О чем это говорит? Или вернее
так: что это говорит (как это характеризует) человека и мир, в
котором он живет (в который он оказывается погружен)?).

2) Слова не являются моей собственностью. Это означает, что я могу


использовать их по своему усмотрению в том или ином контексте (с
тем, чтобы они выражали смысл конкретно моей ситуации), но они
всегда значат нечто большее (имеют потенциально больше
возможностей обозначений и выражений), чем те границы, которые
я им данным контекстом поставил.

Слова, поскольку (в силу того, что) они наделены значением, они


есть нечто обращенное не столько ко мне, сколько к другому: слова
говорятся для других людей и чтобы быть поняты ими (любым
другим человеком), они должны быть способны выражать не только
конкретный смысл моей индивидуальной ситуации, но нечто
гораздо более масштабное.

Так же и моральные нормы: само описание (наименование) тех или


иных моральных требований в качестве именно норм, то есть
приписывание им нормативности, (всеобщей) значимости
предполагает существование других людей (рассчитано на
существование не одного-единственного человека, коим
исчерпывается весь мир (вселенная), а целой группы людей
(включенных (изначально погруженных как в среду обитания в
отношения и связи) во взаимодействие друг с другом) и некоторых
общих ценностей.

Следовательно, и смысл жизни (поскольку он располагается в


пространстве значения-значимости) не должен быть замкнут на
мне.

Чем обусловлена способность слова, моральной нормы, смысла


жизни выходить за рамки тех условий и обстоятельств, к которым
они приписаны в силу сложившегося хода (течения, положения)
вещей? С чем это связано?

Какие тайны значения приоткрывает нам это описание некоторых


особенностей бытования слова, моральных норм, смысла жизни? О
чем говорит (на что указывает, что подразумевает) выражение
«пространство значимости»?

Подумайте: моральные нормы имеют значимость, предметы и жизнь


- смысл только: 1) в силу того, что каждый отдельный человек (по
своему собственному) желанию и усмотрению приписывает им это
(считает их таковыми: моральные нормы - имеющими какую-то
ценность и значимость, а жизнь - осмысленной); 2) пространство
значимости (в котором обретают свое значение слова, моральные
нормы, человеческая личность и жизнь) конструируется, исходя из
пространства (взаимо)понимания (согласия), которое, в свою
очередь, формируется в ходе непрекращающегося процесса
коммуникации или же 3) предметы и моральные нормы имеют
смысл и значение независимо от воли и разумения отдельного
человека и человечества в целом: значимость слова и смысла жизни,
ценность моральных норм более объективна (самостоятельна,
автономна) по сравнению с изменчивым и случайным
существованием людей? (Другими словами: от чего зависит
значимость значения (вообще и в каждом конкретном случае, в
частности: от чего зависит значимость значения как такового, с
одной стороны, и значимость слова, моральной нормы, смысла
жизни, с другой?) Какой ответ кажется Вам наиболее верным?
Можете ли Вы предложить свой вариант ответа (или же свой
вариант вопроса)?

Задание 6. «Как может слово - набор звуков или штрихов на бумаге


- значить что-нибудь?»109 - Как может моральная норма иметь
ценность (всеобщую значимость), а жизнь - смысл?

О чем спрашивают эти вопросы? Что между ними общего? (Что их


объединяет?)

Почему одна и та же проблема возникает (проявляется) в столь


разных сферах и областях? Как бы Вы сформулировали ее (в чем она
состоит)? В чем специфика проявления этой проблемы в каждой из
областей? В чем ее суть?

При каком условии слово может иметь значение, моральная норма -


ценность и значимость, а жизнь - смысл? (Иначе говоря: каковы
условия для восприятия объекта в качестве значимого или
значащего (в качестве наделенного смыслом, значением,
значимостью)?)

Что означает (на что указывает) тот факт, что в отношении трех
столь разных явлений мы задаем один и тот же вопрос?

109
Там же. С. 40.
Что означает сам факт нашего вопрошания об этом? При каком
условии этот вопрос может быть поставлен? (При каком условии
этот вопрос имеет смысл (возможность) быть заданным? При каком
условии этот вопрос не мог быть задан (помыслен)?)

Почему недостаточно физической (материальной) реальности слова


(действия)? Если признать за словом только физическую реальность,
заключенную (выраженную, явленную) в материальной реальности
конкретных букв и звуков, его составляющих (то есть, иначе говоря,
лишить его реальности значения), что будет (что останется)?
(Останется ли слово как слово?) - Нет, так как слово лишится
смысла. Только потому, что большинство слов относятся
(обозначают) какой-то предмет либо его признак, возникает
иллюзия, что в этом и состоит назначение (функция) слова как
заместителя предмета. На самом деле слово выражает не предмет, а
его значение (наделяет его значением), указывает, что данный
предмет имеет значение (смысл), => он есть. То же самое и с
моральной нормой: наделяя поступок тем или иным значением (той
или иной степенью значимости), она дает ему (либо лишает его)
права на существование.

Сам факт целесообразности (функциональности) физических,


химических и биологических процессов не служит доказательством
их необходимости (равно как и доказательством необходимости
(продолжения) самой жизни). «Человеку нужно питаться, чтобы
жить». - «А зачем?», «Для чего? Ради чего?». В отношении каждого
явления и процесса материальной действительности мы можем
задать вопрос о смысле.
То есть получается, что слово, моральная норма, смысл жизни,
будучи включенными в пространство значения (значимости), могут
выступать по отношению к наличным явлениям и процессам
материальной действительности в роли судьи, в качестве некоего
ценностного регулятива, способного оценивать: достоит ли
существовать (быть обозначенным) тот или иной предмет, действие,
жизнь (может ли он выражать некоторый объем значения-
значимости)? (Ср. мы иногда говорим: «Разве это дом? Одно
название!» - о чем свидетельствует эта фраза? - Она демонстрирует,
что предмет не соответствует своему слову (имени), которое по
отношению к нему выступает как некий идеал, регулятив, который
предписывает ему требование: каким должен быть дом (наличный
материальный объект), чтобы мочь выражать значение, заключенное
в данном слове, и, следовательно, иметь право называться (носить)
этим именем).

Что это означает? (О чем это говорит?) Почему материальная


укорененность (реальность) вещей и процессов не служит
обоснованием (оправданием) их существования? Почему им
необходимо получить санкцию (допущение) с точки зрения смысла
(быть обоснованным с позиции смысла)?

Что ставит значение материальной реальности под вопрос (которое


она имеет сама по себе, как вещь, то есть как совокупность
физических, химических и, возможно, биологических
характеристик)? Исчерпывается ли реальность той или иной вещи
(предмета, явления, процесса) ими целиком и полностью? Почему
любому материальному явлению (звуку, действию, жизни)
недостаточно просто быть, но (в качестве обязательного условия,
дополняющего (санкционирующего), довершающего акт его
существования нужно иметь смысл? Кто (со стороны чего)
выдвигает(ся) такое требование? При каком условии это требование
становится возможным (мыслимым)? (При каком условии
становится возможным это помыслить (посмотреть на какой-либо
материальный объект с этой точки зрения)? Что ответственно за это?
Каким нужно быть (какую позицию по отношению к материальным
явлениям и процессам нужно занимать), чтобы спрашивать об их
смысле? Или так: что ввергает их на суд смысла? Со стороны чего
этот акт совершается? При каком условии он был бы невозможен?)

О чем свидетельствует стремление человека всему приписать смысл,


значение, значимость? (Причем это распространяется не только на
существующее, но и на несуществующее: смысл, который
заключается в факте существования/несуществования чего-либо,
должен быть раскрыт (найден)). Чем это вызвано? При каком
условии становится возможным (что делает возможным)
посмотреть на некоторый предмет с позиции смысла (разместить,
переместить его из пространства материального, физического,
существования в пространство смысла)? Где это пространство
смысла размещается (находится)? Как (с помощью, посредством
чего) оно создается и обнаруживается (делается явным)?

Примечание: возможна и другая позиция: «Ну и что с того, что


жизнь не имеет смысла? Достаточно уже того, что для меня имеет
значение, успел я или опоздал на нужный мне поезд, забыл или не
забыл покормить свою кошку. Большего мне и не требуется - надо
просто жить».
«Имеет ли значение, что жизнь каждого отдельного человека и мир в
целом не имеют значения (смысла)?110» - спрашивает Т. Нагель.

Смысл - это дополнение к жизни (желательное, но не необходимое)


или же выражение самое ее сути?

Есть ли сходство (если «да», то в чем оно заключается) между тем


как жизнь со-относится со смыслом, слово - со значением, а
моральная норма - со значимостью? (Категория смысла относится
(связано с) к понятию жизни так же, как значение - к слову и
значимость - к моральной норме или нет?)

Представим себе, что слова потеряли (утратили) свое значение, а


моральные нормы - значимость. Что будет? При каком условии это
возможно? (Что должно случиться, чтобы это стало возможным? От
чего это зависит?) А если жизнь лишена смысла (смысл утрачен) -
что тогда? Как (при каком условии) это становится возможным?

Влияет ли (если «да», то каким образом) категория значения


(значимости, смысла) на факт бытия (основу существования) слова,
моральной нормы и жизни?

Задание 7. Отметьте, пожалуйста, (сформулируйте, запишите) те


вопросы, которые возникли у Вас в ходе чтения 1 главы текста и
выполнения этих заданий, а также укажите: что привело Вас в
недоумение? Показалось наиболее проблематичным? Вызвало
сомнение, удивление или протест? Попытайтесь объяснить почему.
А также предложите свой вариант ответов (размышлений,
рассуждений) относительно тех моментов, которые вызывают у Вас
наибольшее несогласие. (Или так: какие вопросы и задания

110
Там же. С. 81.
показались Вам неправильными (неверными)? Что бы Вы
изменили?)

Задание последнее и заключительное:

1. Как Вы думаете: почему книга Т.Нагеля начинается с вопроса?


(Почему в заглавие вынесен вопрос? О чем это говорит?)

Почему книга называется «Что все это значит?» (на что указывает
это название)? В чем смысл этого вопроса? (О чем он?) В каких
ситуациях реальной повседневной жизни его обычно задают и что
он тогда выражает? - Что он выражает здесь?

В чем разница и есть ли сходство в употреблении этого вопроса в


повседневном разговорном языке и в использовании его в рамках
философского мышления? (Что этот вопрос значит в обыденном
языке и что он значит на языке философии? Что он приобретает и
теряет при «переводе» с одного языка (стиля мышления) на другой?)

Или так: в чем смысл этого вопроса как заглавия? (Какое значение
он имеет как заглавие, какой смысл он выражает, какую проблему
ставит?)

Что объединяет проблемы, затронутые в этой книге?

2. Почему практически каждая глава книги Т. Нагеля заканчивается


вопросом (либо вопросами)? Что это: его способ подводить итог,
попытка перепоручить читателю нерешенные им самим вопросы
или же это просто удачный дидактический (методический) прием?
Как этот способ завершения обсуждения той или иной проблемы
соотносится с особенностями философского знания как такового?
(Как это раскрывает особенности философского мышления?)

Вам также может понравиться