Проблемы философии. Практикум.

Проблемы философии: практикум
Аннотация
Данное учебно-методическое пособие, предназначенное для студентов
различных профилей и направлений, представляет собой комплекс тематически
сгруппированных фрагментов философских текстов и практических заданий по
курсу «Философия», включающих сопоставление позиций разных мыслителей
по важнейшим философским вопросам, а также проблемно-поисковые
ситуации.
Ключевые слова: философия, онтология, гносеология, логика, этика
Составитель:
Нина Исааковна Лобанова – кандидат философских наук, доцент кафедры
философии, социологии и религиоведения Красноярского государственного
педагогического университета им. В.П. Астафьева
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор Е.Н. Викторук,
кандидат философских наук, доцент, А.С. Черняева.
Обращение к читателям
Дорогие товарищи студенты, добрый день или вечер!
Разрешите представить Вам замечательного человека, выдающегося
философа и математика, лауреата Нобелевской премии по литературе, лорда
Бертрана Рассела.
Такое обилие высокопарных эпитетов не должно Вас смущать, поскольку,
несмотря на все эти регалии, сэр Бертран, как и подобает настоящему
английскому джентельмену, прост в общении и обладает отличным чувством
юмора.
Впрочем, в его остроумии Вы сможете убедиться сами, листая страницы
этой книги, о которой нужно сказать несколько слов. То, что Вы видите сейчас
перед глазами, представляет собой практикум, за основу которого взято краткое
введение в философию, написанное Бертраном Расселом в 1912 году и
рекомендованное к обязательному прочтении в университетах на всем
пространстве бывшей Британской империи.
Как Вы понимаете, средний уровень студентов (да и преподавателей, что
греха таить) был тогда несколько иной, чем сейчас. Вследствие этого я
предвижу трудности (не совсем привычно ощущать себя в роли оракула, к
тому же я вовсе не хочу Вас пугать), которые могут возникнуть при чтении
этого текста. Поэтому, не обессудьте, но время от времени я буду вмешиваться
в Вашу беседу, снабжая ее своими комментариями и вопросами (будем
надеяться, лорд Рассел простит мне эту вольность). Будьте смелее и не
теряйтесь. Внимательно следите за тем, что говорят сэр Бертран и Ваш
покорный слуга, и не давайте сбить себя с толку. Не упускайте возможности
сами задавать вопросы (от собственного лица), дополняя или заменяя вопросы,
предложенные составителем.
Бертран Рассел прожил долгую жизнь. Он родился в 1872 году и умер в
1970, в возрасте 97 лет. Этот текст – один из немногих следов, оставленных им
на земле.
В конце 19 – начале 20 века были необычайно популярны спиритические
сеансы, обещавшие организовать контакт с умершими. В определенном
смысле, пространство этой книги можно рассматривать как, своего рода,
спиритический сеанс, цель которого: возобновить разговор, прерванный
смертью, ведь, как заметил Антуан де Сент-Экзюпери, «единственная
настоящая роскошь, которую мы можем себе позволить, – это роскошь
человеческого общения».
Часть 1.
Ⅰ. Прочитайте высказывание и ответьте на вопросы:

«Существует ли в мире знание столь достоверное, что никакой разумный
человек не мог бы подвергнуть его сомнению?1» (здесь и далее цитаты из книги
Бертрана Рассела «Проблемы философии»).
1. Сколько проблем заключено в этом вопросе?
Что
2. такое достоверное знание? (Что означает слово
«достоверный»? Это прилагательное часто можно встретить в таких
словосочетаниях, как «достоверные сведения», «достоверная
информация» - что означают эти выражения и какой смысл приобретает
прилагательное «достоверный» в контексте каждого из них?
Соответствует ли данный смысл тому, который проявляется в контексте
словосочетания «достоверное знание»?
Иначе
3. говоря: «достоверные сведения», «достоверная
информация», «достоверное знание» - во всех этих словосочетаниях
прилагательное «достоверный» употреблено в одном и том же значении
или нет?)
В каких случаях (при каком условии) информация, сведения,

4.
знания оказываются недостоверными? Чем подтверждается (проверяется)
достоверность информации, сведений, знаний?
1
Рассел Б. Проблемы философии//http://www.bim-bad.ru/docs/russel_problems_of_philosophy.pdf
Ⅱ. «В поисках достоверности естественно начать с
нашего непосредственного опыта, потому что в некотором смысле все знание,
несомненно, происходит из такого опыта2».
Что
1. такое «непосредственный опыт»? Что значит
«непосредственный»?
2.Весь ли (любой ли) опыт является непосредственным?

Существует ли (возможен ли) не непосредственный (опосредованный)
опыт, если «да», то опосредованный чем?
Что делает опыт непосредственным и что делает опыт

3.
опосредованным? (При каких условиях возможно приобретение того и
другого опыта?) Приведите примеры непосредственного и
опосредованного опыта.
Достоверность знаний, приобретаемых нами в повседневной

4.
жизни, подтверждается нашим непосредственным опытом. Таким
образом опыт является (выступает в качестве) заверителя (поручителя,
удостоверителя) достоверности того или иного знания. Следовательно,
знание нуждается в подтверждении (удостоверении) опытом. А
нуждается ли сам опыт (непосредственный, в том числе) в
подтверждении и удостоверении? Что подтверждает достоверность
самого опыта?
Опыт и эксперимент. Когда и почему ученые прибегают к

5.
эксперименту? Опыт, приобретаемый в повседневной жизни, и опыт,
2
приобретаемый посредством научной деятельности: один и тот же? В чем
разница (чем они отличаются друг от друга)?
С каким опытом мы имеем дело в нашей повседневной жизни и с

6.
каким опытом (с какой формой опыта) мы сталкиваемся в научной
деятельности?
Возможен ли перенос повседневной формы опыта в научную

7.
деятельность?
Чем отличается повседневной опыт от научного? Может ли

8.
ученый довольствоваться повседневным опытом (повседневной формой
опыта)? Что в повседневной форме опыта не удовлетворяет его?
Ⅲ. «Мне кажется сейчас, что я сижу в кресле,

за столом определенной формы, на котором я вижу исписанный лист бумаги.
Повернув голову, я вижу в окне здания, облака и солнце. Я верю, что солнце
находится на расстоянии девяноста трех миллионов миль от Земли, что это
огненный шар, во много раз превышающий по размеру Землю, и что благодаря
вращению Земли оно поднимается утром, и что все это будет повторяться
бесконечное число раз в будущем. Я верю, что если какой-то нормальный
человек зайдет ко мне в комнату, он увидит те же самые столы и стулья, книги
и бумаги, какие вижу я, и что стол, который я вижу, тот же самый стол, на
который я опираюсь руками 3».
3
1.Что в этом описании-перечислении является отражением
непосредственного опыта, а что – опосредованного? Как (по каким
признакам) Вы отличаете их друг от друга?
2.Почему описание того, что предстает взору Б. Рассела включает,

помимо вполне естественного в этом контексте глагола «вижу», такие
глаголы, как «кажется» и «верю»?
3. Как это раскрывает характер описываемого опыта (что это

говорит о характере этого опыта)? Из чего он оказывается соткан
(составлен)?
4. Мы получаем знания с помощью некоторого опыта. Но что

именно в нашем непосредственном и опосредованном опыте приводит к
знанию? (Каким образом (с помощью чего) опыт позволяет - дает нам
знать? Опыт позволяет нам знать нечто и опыт дает нам знать о чем-то: в
чем разница между этими двумя фразами? Каким предстает опыт с точки
зрения одной фразы и каким – с другой? Какая фраза, на Ваш взгляд,
описывает ситуацию более точно?
а) «Мне кажется сейчас, что я сижу в кресле, за столом определенной

формы, на котором я вижу исписанный лист бумаги. Повернув голову, я вижу в
окне здания, облака и солнце».
б) «Я верю, что солнце находится на расстоянии девяноста трех миллионов

миль от Земли, что это огненный шар, во много раз превышающий по размеру
Землю, и что благодаря вращению Земли оно поднимается утром»
в) «и что все это будет повторяться бесконечное число раз в будущем».
г) «Я верю, что если какой-то нормальный человек зайдет ко мне в

комнату, он увидит те же самые столы и стулья, книги и бумаги, какие вижу я»
д) «и что стол, который я вижу, тот же самый стол, на который я опираюсь

руками».
5. Почему, описывая единую, цельную и неделимую ситуацию восприятия,

автор переходит от «мне кажется» к «я вижу» и далее – к «я верю»?
6. Единое восприятие ситуации распадается на несколько частей (а, б, в, г,

д – соответственно), каждая из которых имеет под собой разные основания:
какие? На чем основывается «мне кажется» и «я верю» в каждом случае?
То есть, что стоит за утверждениями (что делает их возможными): «Мне
кажется сейчас, что я сижу в кресле, за столом определенной формы, на
котором я вижу исписанный лист бумаги» и «Я верю, что солнце находится на
расстоянии девяноста трех миллионов миль от Земли» и т.д.?
7. Какие скрытые (неявные, молчаливо подразумеваемые) допущения и

убеждения они выражают? (На какие неявные, неосознаваемые допущения
опирается каждое высказывание?)
8. Большинство представленных здесь утверждений представляют собой

факты наблюдения, которые в дальнейшем становятся фундаментом
последующих гипотез, теорий и т.д. Таким образом создается впечатление, что
данные утверждения и представленные в них факты наблюдения являются
чем-то простым и первичным. В действительности, это не так: подобно тому
как любое составное число является произведением простых чисел, так и эти
утверждения, кажущиеся простыми и вполне естественными, представляют
собой вывод, следствие, заключений из неосознаваемых и принимаемых на
веру допущений. Другими словами: за каждым из этих утверждений стоит своя
концепция мироздания (определенное видение реальности), которая делает их
возможными и в рамках которой они только и имеют смысл. То есть, как нужно
представлять себе мир и себя в мире (какой должна быть концепция реальности
и своего места в ней), чтобы мочь прийти к выводу: «Мне кажется, я вижу
стол…»?
9. В рамках какой концепции мира (в рамках какого представления о мире)

эти утверждения становятся возможными и справедливыми, а при каких
условиях – абсурдными?
10. Обратите внимание: обычно мы полагаем, что от единичных фактов мы

идем к умозаключениям и затем – к теории: то есть, из того факта, что я вижу
стулья и столы вокруг себя, я делаю вывод, что они реальны и затем перехожу к
более сильному заключению: что мир вокруг меня существует. Согласно
логике, представленной размышлениями Б. Рассела, все обстоит прямо
наоборот: как именно?
Ⅳ. «Для прояснения наших трудностей давайте

сконцентрируем свое внимание на столе. На взгляд он является продолговатым,
коричневым и блестящим, а на ощупь он гладкий, холодный и твердый. Когда я
стучу по нему, он издает деревянный звук. Всякий, кто видит и ощущает стол и
кто слышит звук от него, согласится с этим описанием, так что по этому поводу
вроде бы не должно возникать трудностей. Но как только я пытаюсь
сформулировать более точные утверждения о столе, эти трудности появляются.
Хотя я верю, что стол «реально» одного и того же цвета, части стола, которые
отражают свет, выглядят более яркими, чем другие, а некоторые – белыми,
поскольку полностью отражают свет. Я знаю, что если я передвинусь, части
стола, отражающие свет, будут другими, так что кажущееся распределение
цветов на столе изменится. Отсюда следует, что если несколько человек
смотрят на стол одновременно, нет двух человек, которые могут видеть
одинаковое распределение цветов, потому что два человека не могут видеть
стол под одним и тем же углом зрения, а любое изменения угла зрения
приводит к изменению отражения цвета 4».
1.Описывая стол, Б. Рассел в начале говорит «на взгляд он является

продолговатым, коричневым и блестящим», а далее добавляет: «Я верю,
что стол «реально» одного и того же цвета» - в этом высказывании есть
какая-то несостыковка или противоречие. Определите: в чем
противоречие, вписанное в данное высказывание заключается (то есть,
грубо говоря: это противоречие между чем и чем)?
2. Почему это противоречие возникает? Случайно ли оно?
Почему слово «реально» взято автором в кавычки? На что он, тем

3.
самым, стремится обратить наше внимание?
«Если несколько человек смотрят на стол одновременно, нет двух

4.
человек, которые могут видеть одинаковое распределение цветов» и «два
человека не могут видеть стол под одним и тем же углом зрения» - что из
этого следует? (Какие трудности порождает это замечание и эта
ситуация? Что при таком условии становится невозможным по
отношению к опыту другого человека и по отношению к своему
собственному опыту?)
4
Если всякий раз, при каждом новом взгляде на стол, я вижу иное
5.
распределение цветов, то откуда я знаю, что весь стол (целиком)
«реально» одного и того же цвета?
Ⅴ. «Из того, что мы обнаружили, становится ясно,

что не существует единственного цвета, который преимущественно
принадлежит столу или даже определенной его части, - этот предполагаемый
цвет оказывается разными цветами при различных углах зрения, и не
существует резонов для того, чтобы считать одни цвета более реальными по
сравнению с другими. И мы знаем также, что даже под одним и тем же углом
зрения цвет кажется разным при искусственном освещении, или в случае
дальтонизма, или человеку в голубых очках, а в темноте нет вообще никакого
цвета, хотя на ощупь и на слух стол при этом остается тем же самым. Этот цвет
не есть нечто, что внутренне присуще столу; цвет зависит от стола и от того,
как свет падает на стол. Когда в обыденной жизни мы говорим о
(единственном) цвете стола, мы лишь подразумеваем тот цвет, который
воспринимается нормальным зрителем с обычной точки зрения при
нормальном свете. Но все другие цвета, появляющиеся при других условия,
могут с равным основанием считаться реальными, и во избежание
предпочтений мы вынуждены отрицать, что стол сам по себе имеет конкретный
цвет5».
Б. Рассел утверждает, что «цвет не есть нечто, что внутренне

1.
присуще столу», то есть, что цвет не является характеристикой,
свойством или качеством стола. Поскольку мы видим цвет (стол в
определенном цвете), будет правильно сказать, что цвет является
характеристикой не стола, а … Продолжите мысль (закончите
предложение).
5
2. Мы сказали, что цвет не является свойством стола. «Цвет стола» -
в этом словосочетании используется притяжательный падеж, который
обозначает принадлежность чего-то чему-то. Тем самым данная форма
словосочетания (по своему лексическому и грамматическому смыслу)
утверждает, что предметы все же имеют цвет. То есть установки,
закодированные в языке, устоявшиеся шаблоны словоупотребления в
данном случае не только не совпадают, но и прямо противоречат тому, к
чему подводит нас логика. Почему?
3. Если мы не можем говорить о том, что стол имеет определенный

цвет, можем ли мы сделать вывод, что сам стол как таковой цвета не
имеет или же будет правильнее сказать, что мы не знаем ни того какого
цвета стол на самом деле, ни того имеет ли он его вообще или нет? Ответ
обоснуйте.
4. Итак, мы не можем знать наверняка: имеет стол цвет или нет; в

случае, если все-таки имеет – какой это цвет, совпадает ли он с тем,
который предстает нашему взору; какое распределение цветов на столе
является правильным (открывает нам истинный взгляд на стол,
позволяет «увидеть его в истинном свете») и какое из наших
разнообразных видений стола (его проекций и образов) совпадает с тем,
каков стол сам по себе (на самом деле).
5. А что же тогда нам известно (о чем мы могли бы утверждать, что

это мы все-таки можем знать наверняка)?
6. Почему цвета, появляющиеся при других условиях (при

изменении угла зрения, при искусственном освещении, в случае
дальтонизма или человеку в голубых очках) могут с равным основанием
считаться реальными?
7. Обратите внимание: во всех ситуациях и по отношению к

каждому субъекту восприятия «единственный цвет» означает
одновременно единственно реальный и единственно правильный
(настоящий, истинный), все остальные варианты оказываются по
отношению к нему мнимыми, кажущимися, недействительными,
иллюзорными. Но если мы соглашаемся с точкой зрения, что
единственного цвета (во всех указанных выше смыслах) не существует:
как меняется наш взгляд на реальность и истину?
8. Не существует цвета, общего для всех субъектов восприятия

(«два человека не могут видеть стол под одним и тем же углом зрения» и
не существует цвета единственного (то есть одного и того же), который
оставался бы тем же самым на протяжении различных актов восприятия
одним и тем же субъектом («любое изменение угла зрения приводит к
изменению отражения цвета») – если это так, то что тогда происходит с
нашим опытом (как, исходя из этого, трансформируется понимание опыта
и как, в этом случае, деформируется опыт сам по себе (и само понятие
опыта, в том числе)?
Опыт ценен не сам по себе, а постольку, поскольку он нам о чем-

9.
то сообщает, к чему-то отсылает. Посредством того или иного опыта мы
узнаем нечто о реальности, или о мире, в котором живем.
Но если понятие опыта транс(де)формируется, что происходит

10.
при этом с реальностью, о существовании которой и свидетельствует
опыт? Меняется ли реальность сообразно опыту? Можем ли мы
утверждать, что распад целостности опыта свидетельствует о распаде
реальности как таковой на разные куски и фрагменты, соответствующие
различным частям опыта? Или же распад – это процесс, который касается
только опыта и реальность как таковую не затрагивает?
Что происходит между опытом и реальностью: как меняется их

11.
взаимодействие?
Ⅵ. «Те же самые соображения применимы к

строению вещества. Невооруженному взгляду стол кажется гладким, но, если
мы посмотрим на него в микроскоп, мы увидим «холмы» и «впадины», то есть
все то, что недоступно глазу. Какой из столов является «реальным»? У нас,
естественно, есть искушение утверждать, что реальным является стол,
видимый через микроскоп, но это мнение может измениться в случае
использования более мощного микроскопа. И если мы не можем доверять тому,
что видим невооруженным взглядом, тогда почему мы должны доверять тому,
что видим в микроскоп? Таким образом, доверие к нашим чувствам, с которого
мы начали, утрачивается нами6».
6
1. Органы чувств и приборы (микроскоп, например) – какова их
функция? У человека органов чувств (и, соответственно, способов
восприятия, как естественных, так и искусственных) гораздо больше, чем
у других живых существ (инфузории-туфельки, например), то есть
человек не довольствуется теми органами чувств и способами
восприятия, которыми снабдила его природа, но развивает и
конструирует их сам (специально, искусственно): почему (или, точнее,
для чего)?
2. Можно ли сказать, что различные органы чувств (и способы

восприятия) – это окна в мир, раскрывающие реальность с разных
сторон?
3. Если функция органов чувств – отражать реальность, то какой

предстает реальность (и возможность нашего познания ее), учитывая, что
«невооруженный взгляд» и «взгляд на стол в микроскоп» не расширяют
наши знания о предмете, дополняя показания друг друга, а, скорее,
противоречат и опровергают один другого?
4. Чьим показаниям мы можем доверять больше и каков из столов

является «реальным»? Почему?
5. Б. Рассел пишет: «Таким образом, доверие к нашим чувствам, с

которого мы начали, утрачивается нами». Что означает выражение
«утратить (потерять) доверие»? Когда те или иные люди, слова, сведения
утрачивают (перестают внушать) доверие? Что означает фраза «доверие к
нашим чувствам утрачивается нами»? Когда утрачивается доверие к
органам чувств? Почему (на каком основании)?
6. Учитывая, что между нами и реальностью стоят наши органы

чувств, можно ли опыт, получаемый нами в результате этого, счесть
непосредственным? Возможен ли вообще непосредственный (не
опосредованный ничем) опыт как таковой?
7. То есть: мы имеем дело с реальностью не напрямую, а только

через наши органы чувств. Но они отражают реальность не целиком (во
всей ее полноте), а по частям. Вернее, они не столько отражают, сколько
указывают на нее (выполняют функцию знака). Результатом этого
является тот или иной образ предмета (определенная проекция, видение,
например, угла дома), который, в свою очередь, тоже представляет нам
только часть предмета, то есть является символом (в древнем значении
этого слова: символ изначально – это «указание на недостающее; символ
в первоначальном значении — это как попало, намерено небрежно
обломленная половина черепка, которая остается при мне, а другую я
отдаю партнеру. Она уходит куда-то так, что я не могу уследить. Тот, с
кем я вступил в σύμβολον, договор, может свою половину передать
другому. Моя половинка — знак и напоминание, что затеяно и не
окончено какое-то дело. Что половинки разломлены и раздельно
существуют, ожидая быть сложенными вместе, — указание,
напоминание, что дело надо доделать. Символ у меня в руках — способ
знания, что здесь дело не кончается, ждет завершения». В.В. Бибихин).
Следовательно, чувства не отражают реальность такой, какая она есть, а
выступают определенными знаками этой реальности, порождая символы,
из которых впоследствии конструируется целостный образ предмета
(реальности). С помощью чего? Если чувства отражают только
фрагменты реальности, то что выстраивает эти фрагменты в
определенную последовательность и собирает в мозаику?
8.Таким образом, непосредственной, то есть целостной, реальность

открывается только… чему? Какова роль ума (мышления) при этом?
9. Следовательно, реальность – это не то, что мы ощущаем (если

под этим словом понимать сугубо физические контакты с реальностью), а
то, что мы … Продолжите мысль (закончите предложение).
Ⅶ. «С формой стола дело обстоит не лучше. У

нас всех есть привычка говорить о «реальной» форме вещей, и мы делаем это
не задумываясь – до такой степени, что полагаем, будто видим реальные формы
вещей. Но на самом деле при попытке рисования вещей мы осознаем, что
данная вещь при различных углах зрения имеет разную форму. Если
противоположные стороны стола равной длины, то ближайшая к наблюдателю
сторона будет казаться больше. Все эти вещи обычно не очень заметны по той
причине, что опыт научил нас конструировать «реальные формы» из
кажущихся. Но «реальная» форма не есть то, что мы видим; она представляет
собой вывод из видимого. И то, что мы видим, постоянно изменяет форму при
нашем передвижении по комнате, а стало быть, чувства дают нам не истины о
самом столе, а лишь явление стола 7».
1. С помощью чего мы убеждаемся в реальности окружающих нас

вещей?
«Будь реалистом! Спустись с небес на землю! В каком мире ты

2.
живешь?!». Как Вы полагаете, человек, который выдвигает подобного
рода требование (и одновременно упрек): что для него значит «быть
реалистом»?
Как мы можем отличить реальное от нереального (иллюзорного,

3.
вымышленного, виртуального)?
Какими свойствами должен обладать мир (предмет), чтобы мы

4.
могли счесть его реальным?
Основное свойство реальности: быть доступной нашему опыту и

5.
быть познаваемой с помощью органов чувств. Согласны ли Вы с данным
утверждением? Соответствует ли это описание представлению о
реальности Б. Рассела (в приведенном выше отрывке)?
«Реальная» форма не есть то, что мы видим; она представляет

6.
собой вывод из видимого» - например, каждый раз, смотря на один и тот
же дом, мы имеем перед глазами разную картину: он оказывается
обращен к нам то одной, то другой стороной. И только складывая
(наслаивая) эти перспективы (проекции, различные образы) между собой,
мы получаем представление о том, как выглядит дом на самом деле. Мы
понимаем, что он целый.
7.Откуда нам это известно, если мы ни разу не видели его целиком

(в опыте нам оказываются доступны лишь различные его части)?
7
Итак, органы чувств дают нам знание о различных частях дома,
8.
ни один из наших многочисленных актов восприятия не отражает дом
целиком, следовательно, в наших актах восприятия (в наших ощущениях
и органах чувств) дом существует только по частям. А где существует
дом целиком (дом как целое)?
9.Органами чувств мы узнаем о существовании различных частей

дома, а чем мы постигаем существование дома как целого?
10. Через что мы получаем доступ и представление о реальности?
То есть дом целиком существует только в … и … . Додумайте

11.
мысль и вставьте пропущенные слова.
12. Быть реальным – это значит быть каким?
Исходя из этого, скорректируйте данное прежде определение

13.
реальности: что теперь становится ее ведущим (отличительным)
свойством? Как меняются между собой местами реальность и
нереальное? (Что теперь, исходя из этого (из чего?), будет считаться
реальным, а что – мнимым, видимым, кажущимся?)
Обратите внимание: мнимый, видимый, кажущийся, иллюзорный

14.
– все это синонимы, и это как раз и является странным. Почему?
(Найдите слово с «двойным дном» и раскройте его содержание: как
взаимопересекаются смыслы этого слова?
Ⅷ. «Подобные трудности возникают и при

рассмотрении осязания. Верно, что стол всегда дает нам ощущение
твердости и мы чувствуем, что стол сопротивляется давлению. Но
получаемые нами ощущения зависят от того, насколько сильно и на
какую часть стола мы давим; таким образом, различные ощущения,
обязанные своим существованием различию давления и различию частей
стола, не могут дать нам прямо некоторое определенное свойство стола, и
эти ощущения могут быть лишь знаками некоторого свойства, которое,
вероятно, является причиной всех ощущений, но не присутствует в виде
явления в каждом из них. И то же самое приложимо в еще более явном
виде к звукам при постукивании по столу8».
8
1. Почему «ощущения не могут передать нам прямо некоторое
определенное свойство стола»?
2.Почему ощущения «могут быть только знаками»? Что значит для

ощущения «быть знаком некоторого свойства»?
3. Чем является твердость, испытываемая нами при давлении на

стол: это наше ощущение или свойство стола? Можно ли сказать, что это
одновременно и то, и другое (и тогда наше ощущение твердости и
свойство стола «быть твердым» совпадают)?
4. А если исходить из того, что все «ощущения могут быть только

знаками», как тогда нам следует определить: что такое твердость? (Что
можно сказать тогда о свойстве, обозначаемом твердостью, как его
охарактеризовать?)
5. В чем разница между свойством и ощущением?
6. Как замечание Б. Рассела (о том, что «ощущения могут быть

лишь знаками некоторого свойства, которое является причиной всех
ощущений, но не присутствует в виде явления в каждом из них») меняет
наше представление о предмете, воспринимаемом нами с помощью
органов чувств, и реальности (реальности вообще и этого предмета, в
частности)?
7. Основная функция знака – быть заместителем. Знак указывает на

что-то, тем самым, демонстрируя, что где-то имеется предмет (к
которому он нас и отсылает). Но наряду с этим знак показывает (дает
понять), что этот предмет не дан нам непосредственно (отсутствует в
наличии). Если чувства – знаки, а не отражение реальности – как
(учитывая характер знака) это раскрывает характер обозначаемой
чувствами реальности?
Кстати, обратите внимание: «отражать реальность» и «обозначать
8.
реальность» - в чем разница? Раскройте смысл каждого выражения.
Существует (предположительно) две реальности: 1) реальность,

9.
какой она представляется нашим органам чувств и 2) реальность, какой
она раскрывается нашему мышлению. Как мы узнаем о существовании
этих двух реальностей? Как они проявляют себя (дают о себе знать)?
Взаимодействуют ли они между собой? В чем между ними разница?
В какой из двух реальностей мы существуем? Можно ли сказать,

10.
что мы существуем в одном режиме реальности, а живем – в другом?
Существуем ли мы (живем ли мы) по законам той реальности,

11.
которая постигается нашим мышлением? Можно ли сказать, что мы
существуем в реальности, которая постигается нашим мышлением, но
живем о законам реальности, которая воспринимается (представляется,
изображается) с помощью органов чувств? Почему? Ответ обоснуйте.
Ⅸ. «Таким образом, становится ясно, что

реальный стол, если таковой есть, не совпадает с тем столом, который
предстает нам при видении, слышании или касании. Реальный стол, если
таковой имеется, вовсе не известен нам непосредственно, но известен через
вывод из непосредственно известного. При этом сразу возникают два трудных
вопроса: существует ли вообще реальный стол? и если он существует, какого
рода объектом он является?9»
1. Почему Б. Рассел выражает сомнение в существовании реального

стола?
9
2. Что значит «реальный стол» (с точки зрения нашей повседневной
жизни и с точки зрения логики приведенных выше рассуждений)? Чем
эти «реальные столы» отличаются друг от друга (или, вернее, чем
отличается реальность каждого из этих столов)?
3. Почему Б. Рассел считает, что «реальный стол не совпадает с тем

столом, который предстает нам при видении, слышании или касании»?
Верно ли это замечания с точки зрения нашей повседневной
практической жизни?
4. Какими чертами (свойствами, особенностями, характеристиками)

должен обладать «реальный стол», знакомый нам из контекста нашей
повседневной жизни, и каким должен быть стол, чтобы считаться
реальным с точки зрения Б. Рассела? Каким требованиям каждый из них
должен соответствовать?
5. Что оказывается наиболее реальным в одном столе и что – в

другом? (Что выступает признаком реальности того и другого стола?)
Совпадают ли (пересекаются ли) эти два плана реальности?
6. Почему Б. Рассел считает, что «реальный стол не известен (не

дан) нам непосредственно»? А что дано (что может быть известно) нам о
столе непосредственно?
7. «Реальный стол», по мнению Б. Рассела, может быть «известен

нам только через вывод из непосредственного данного». – Каким образом
«вывод из непосредственного данного» позволяет нам узнать нечто о том,
что не дано непосредственно и даже не находит своего отражения в виде
явлений, в представляющих его ощущениях?
8. Поразмышляйте над вопросами, поставленными Б. Расселом:

«Существует ли вообще реальный стол?» (если под «реальным столом»
понимать: 1) стол, знакомый нам из контекста нашей повседневной
жизни; 2) стол, описанный Б. Расселом)? «Если существует, то в какой
форме?» (На каких условиях?)
Ⅹ. «Для большинства практических целей указанные

нами различия несущественны, но для художника они чрезвычайно важны:
художник должен отказаться от привычки считать, что вещи имеют некоторый
цвет или определенную форму, которые, с точки зрения здравого смысла, «на
самом деле» принадлежат вещам. Здесь мы уже на пороге одного из тех
различий, которые причиняют в философии наибольшие неприятности, -
различия между «явлением» и «действительностью», между тем, какими вещи
кажутся нам и каковы они есть. Художник хочет знать, какими вещи нам
кажутся, а практичный человек и философ хотят знать, каковы вещи. Но у
философа это желание является более сильным, чем у практичного человека, и
философ больше обеспокоен возникающими при этом трудностями 10».
Твердость, цвет, ощущение, свойство предмета – чем является

1.
каждое из этих понятий с точки зрения различия между явлением и
действительностью?
2.чем имеет дело опыт – с явлением или действительностью? А

ощущение? (Что воспринимает ощущение: явление или
действительность?)
Стол, знакомый нам из нашего повседневного опыта, и стол,

3.
описанный Б. Расселом (то есть не данный нам непосредственно) – как
сказывается здесь различие между явлением и действительностью?
Явление
4. и действительность: как они соотносятся
(взаимодействуют) друг с другом? (Каково отношение и функция явления
относительно действительности?)
10
Ⅺ. «При рассмотрении этих вопросов нам будут
полезны несколько простых терминов. Давайте дадим имя «чувственных
данных» непосредственно известному в ощущениях: это цвета, звуки, запахи,
твердость, гладкость и т.д. Мы дадим имя «ощущения» опыту
непосредственного осознавания этих вещей. Таким образом, когда мы видим
цвет, мы имеем ощущение цвета, но сам цвет есть чувственно данное, а не
ощущение. Цвет есть то, о чем мы имеем непосредственное осознание, а само
осознание есть ощущение. Ясно, что если мы знаем, что-либо о столе, то это
должно быть известно посредством чувственных данных – коричневый цвет,
продолговатая форма, гладкость и т.д., - которые мы ассоциируем со столом.
Но по приведенным уже причинам мы не можем сказать, что стол есть
чувственные данные или даже, что чувственные данные прямо являются
свойствами стола. Таким образом, возникает проблема соотношения
чувственных данных и реального стола – при условии, что такая вещь есть11».
Постарайтесь своими словами ответить на вопросы: что такое

1.
чувственные данные? Что такое ощущение? В чем между ними разница?
2.Почему мы не можем сказать, что «стол есть совокупность

чувственных данных или что чувственные данные являются свойствами
стола»?
3.Если чувственные данные не являются свойствами стола, что они

тогда такое и какова их функция (значение)?
11
«Цвет есть то, о чем мы имеем непосредственное осознание, а
4.
само осознание есть ощущение» (как результат или процесс?) – что
странного (необычного) в этом определении? Почему цвет не является
ощущением? Является ли цвет свойством стола? Что он тогда такое?
Почему возникает проблема соотношения чувственных данных и

5.
реального стола, и в чем она состоит? Как решается эта проблема в
повседневной жизни?
Ⅻ. «Реальный стол, если он существует, мы

назовем «физическим объектом». Следовательно, мы должны рассмотреть
соотношение чувственных данных и физических объектов. Совокупность всех
физических объектов называется «материей». Исходя из этого, два наших
вопроса могут быть переформулированы таким образом: есть ли такая вещь,
как материя? Если она существует, какова ее природа?12»
Что подразумевает Б. Рассел под выражением «реальный стол»?

1.
Что это выражение означает в контексте нашего повседневного
словоупотребления?
Что такое в Вашем представлении «физический объект» (какими

2.
характеристиками он должен обладать)? Приведите примеры физических
объектов? Что такое «физический объект» в понимании Б. Рассела?
Какое отношение имеют чувственные данные (какую роль они

3.
выполняют по отношению) к физическим объектам?
12
Как мы узнаем (каким образом становится
4. известно) о
существовании физических объектов?
Возможно ли получении некоторого опыта в отношении того или

5.
иного физического объекта?
6.Что могут нам рассказать чувственные данные о физическом

объекте? В чем особенность физических объектов (и «реального стола» Б.
Рассела в том числе)? Познаваемы ли они?
ⅫⅠ. «Философом, который впервые привел

соображения в пользу того, чтобы не считать непосредственные объекты наших
чувств существующими независимо от нас, был Дж. Беркли. Он не отрицает,
что чувственные данные, которые мы обычно считаем признаком
существования стола, на самом деле являются признаками существования чего-
то независимого от нас, но он отрицает, что это нечто является нементальным,
что это не ум и не идеи, возникшие в некотором уме. Он полагает, что это нечто
не может быть радикально отлично по своей природе от того, что мы видим, и
что оно вообще не может быть независимым от видения 13».
Как Вы думаете, какие основания у Дж. Беркли полагать, что

1.
некий независимый объект, на существование которого указывают
чувственные данные, не может быть нементальным? Почему
предполагаемый физический (материальный) независимый объект не
может быть, по мнению Беркли, не зависим от акта видения
(восприятия)?
13
2.Дж. Беркли считал, что «материя – это нечто, что
противоположно «уму», то, что занимает пространство и не способно к
какому-либо мышлению, и в силу этого совершенно непознаваема». –
Почему материя, как нечто противоположное «уму», оказывается
(считается) совершенно непознаваемой?
ⅩⅣ. «Ряд философов, и в их числе Беркли считают,

что ничто не может быть реальным – во всяком случае, ничто из того, что
известно как реальное – за исключением умов и их мыслей и чувств. Мы могли
бы представить аргумент в пользу такого взгляда в следующем виде: «Все, о
чем можно помыслить, есть идея в уме человека, который думает об этой вещи;
следовательно ни о чем нельзя помыслить, кроме идей в уме; следовательно,
ничто больше, кроме идей, не является постижимым, а то, что непостижимо, не
может существовать14».
1.«Почему «ничто не может быть постижимо, за исключением

умов, их мыслей и чувств»? (Какая странность есть в этой фразе?)
Почему все, что «известно как реальное» не может быть

2.
нементальным (должно быть нефизическим)?
3. Почему кроме идей ничто больше не является постижимым?
Почему «то, что непостижимо, не может существовать»?

4.
Скорректируйте эту фразу правильно.
5.Почему единственная реальность – это реальность умов и их

идей? (Какие еще виды реальности Вы знаете?)
14
ⅩⅤ. «Перед тем как мы пойдем дальше, стоит
сделать краткий обзор того, что мы уже установили. Если мы возьмем
некоторый общий объект того вида, который известен через чувства, тогда
ощущения непосредственно представляют не истины об объектах вне нас, а
истины относительно определенных чувственных данных, которые зависят от
отношения между нами и объектом. Таким образом, то, что мы видим и
ощущаем непосредственно, есть просто «явление», которое есть знак, стоящей
за ним «действительности». Но если действительность не есть явление,
имеются ли у нас какие-либо средства узнать, существует ли вообще
действительность? И если она существует, есть ли у нас средства обнаружения
того, на что она похожа?
Такие вопросы озадачивают. Наш знакомый стол, который до сих пор

не привлекал нашего внимания, стал источником проблем, которые полны
удивительными возможностями. Единственная вещь, которую мы знаем о
столе, - что он не то, чем он кажется. За пределами этого скромного результата
мы свободны идти в самых разных направлениях. Среди этих удивительных
возможностей есть и сомнение в том, что стол вообще существует15».
«Истины об объектах вне нас» и «истины относительно

1.
определенных чувственных данных»: чем одно отличается от другого?
(Как мы можем различить их?)
«Если действительность не есть явление, имеются ли у нас какие-

2.
либо средства узнать, существует ли вообще действительность? И если
она существует, есть ли у нас средства обнаружения того, на что она
15
похожа?» - Попытайтесь дать свой вариант ответа на эти вопросы и
объясните, почему они вообще возникают (в чем смысл, поставленных
здесь проблем).
«То, что мы видим и ощущаем непосредственно, есть просто

3.
явление» - что это значит и как Б. Рассел пришел к тому выводу?
4.Почему стол не есть то, что нам кажется? Что дает Б. Расселу
право так утверждать?
Почему возникает сомнение в том, что стол вообще существует?

5.
Сомнение в существовании какого стола высказывает Б. Рассел?
6.Откуда (каким образом) мы можем знать, что, что чувства есть

знак чего-то, что существует независимо от нас?
7. Почему то, о чем можно помыслить, есть только идея?
Часть 2.
Ⅰ. «Существует ли стол, который обладает внутренне

присущей ему природой, и продолжает ли он существовать, когда я не смотрю
на него, или же стол является продуктом моего воображения – этакий стол из
сновидения, которое длится очень долго? Этот вопрос имеет огромную
важность. Ибо, если мы не можем быть уверены в независимом существовании
объектов, мы не можем быть уверены в независимом существовании других
людей и, следовательно, будем еще менее уверены в существовании умов
других людей, так как у нас нет других оснований верить в существование умов
за исключением того, что мы выводим из наблюдения над соответствующими
телами. Таким образом, если мы не можем быть уверены в независимом
существовании объектов, мы оказываемся в пустыне – может оказаться, что
весь мир есть не что иное, как сон, а существуем только мы одни 16».
16
1.Что имеется в виду под выражением «природа стола,
неотъемлемая от его сути, внутренне (с необходимостью) ему присущая»
и какие могут причины сомневаться в существовании именно такого
стола?
2. В существовании какого стола сомнений быть не может?
3. «Продолжает ли стол существовать, когда я не смотрю на него?»

- чем вызван этот вопрос (и какие могут быть основания для постановки
подобного рода вопросов)?
4.Независимое существование какого рода объектов ставит под

сомнение Б.Рассел?
5.Какая связь между независимым существованием объектов

(например, стола) и фактом существования других людей?
6.Как Вы полагаете, почему «у нас нет других оснований верить в

существование умов, за исключением того, что мы выводим из
наблюдения за соответствующими телами»? Каким образом
существование тел связано с существованием умов и каким образом
наблюдение над соответствующими телами дает нам знать о
существовании умов?
7. Почему, говоря о существовании стола, других людей, Б. Рассел

то и дело употребляет глагол «верить»?
Ⅱ. «Хотя мы можем сомневаться в физическом

существовании стола, мы не сомневаемся в существовании чувственных
данных, которые заставляют нас полагать, что стол есть; мы не сомневаемся,
что в то время, когда мы смотрим на что-то, нам являются некоторые формы и
цвета, а когда мы давим на что-то, имеется определенное ощущение твердости.
Можно сомневаться очень во многом, но по крайней мере некоторый наш
непосредственный опыт является абсолютно достоверным 17».
1.Почему мы можем сомневаться в существовании стола и не

можем сомневаться «в существовании чувственных данных, которые
заставляют нас полагать, что стол есть»?
Что в нашем непосредственном опыте является абсолютно

2.
достоверным?
Ⅲ. «Декарт, основатель современной философии,

изобрел метод, который все еще весьма полезен, - метод систематического
сомнения. Декарт посчитал, что он не мог бы поверить ни во что другое, кроме
как в то, что он считает совершенно ясно и отчетливо истинным. Во всем, что
может быть подвергнуто сомнению, он должен сомневаться до тех пор, пока не
будет резонов для отсутствия сомнения. Путем применения этого метода он
постепенно пришел к тому, что единственное, в чем он мог бы быть
совершенно уверен, это его собственное существование. Он вообразил
злонамеренного демона, который представляет его чувствам нереальные вещи в
процессе непрерывной фантасмагории; конечно, маловероятно, что такой
демон существует, но его существование все-таки возможно, а следовательно,
возможны сомнения касательно вещей, воспринимаемых нашими чувствами 18».
17
18
Почему единственное, в чем невозможно сомневаться, по мысли
1.
Декарта, это факт своего собственного существования?
Человек – существо многоплановое, и его существование

2.
реализуется одновременно на нескольких уровнях: атомно-
молекулярном, биологическом, ментальном и социальном. Какая форма
существования, с точки зрения Декарта, является наиболее достоверной?
Почему? Какая форма присутствия реализуется (в каком качестве
присутствует человек) на каждом из этих уровней?
Ⅳ. «Декарт не может сомневаться в своем

собственном существовании, потому что, если бы он не существовал, никакой
демон не мог бы ввести его в заблуждение. Если он сомневается, он должен
существовать. Таким образом, его собственное существование было для него
абсолютно достоверным. «Я мыслю, следовательно, существую», и, опираясь
на эту достоверность, Декарт выводит мир знания, который был разрушен его
сомнением. Изобретя метод сомнения и показав, что субъективные вещи
являются наиболее достоверными, Декарт славно послужил философии, да так,
что и до сих пор полезен всем, кто ее изучает 19».
Что в собственном существовании для Декарта является

1.
совершенно несомненным?
19
Почему субъективные вещи, по мысли Декарта, являются
2.
наиболее достоверными? А какие вещи являются тогда наименее
достоверными? (Субъективные вещи и объективные вещи – что это такое,
чем они отличаются друг от друга (как их различить). Приведите
примеры тех и других).
Ⅴ. «Однако при использовании аргумента

Декарта следует соблюдать некоторую осторожность. «Я мыслю,
следовательно, я существую» утверждает больше, чем строго достоверную
вещь. Нам может представляться, что мы сейчас являемся теми же самыми
людьми, которыми были вчера, и в некотором смысле в этом нельзя
сомневаться. Но реальное Я столь же труднодостижимо, как и реальный стол, и
оно не имеет абсолютной, убедительной достоверности, которой обладает
чувственный опыт. Когда я смотрю на стол и вижу коричневый цвет,
определенно достоверно не то, что «Я вижу коричневый цвет», но скорее то,
что «Коричневый цвет наблюдается». Это, конечно, включает нечто (или кого-
то), которое (или кто-то) видит коричневый цвет, но при этом нет никакой
более или менее постоянно существующей личности, которую мы называем
«Я». Пока принимается во внимание непосредственная достоверность, можно
считать, что нечто, которое видит коричневый цвет, носит моментный характер,
и оно не идентично чему-то, что получает совсем другой опыт в следующий
момент времени20».
«Я мыслю, следовательно, Я существую» и «Я мыслю,

1.
следовательно, Я существует» - эти предложения утверждают одно и то
же? Проанализируйте: в чем сходство и различие данных высказываний.
20
2. «Нам представляется, что мы сейчас являемся теми же самыми
людьми, которыми были вчера, и в некотором смысле в этом нельзя
сомневаться»: «в некотором» - это в каком? И в каком смысле в этом
утверждении сомневаться можно?
3. Почему «реальное Я столь же труднодостижимо, как и реальный

стол»?
4. Почему «реальное Я не имеет той абсолютной, убедительной

достоверности, которой обладает чувственный опыт»? (Что в моем
чувственном опыте является наиболее достоверным, не вызывающим
никаких сомнений?)
5. На каком уровне существования существует Я: атомно-

молекулярном, биологическом, ментальном или социальном?
6. В какой форме реализуется (как сказывается, проявляется и чем

подтверждается) присутствие Я на этом уровне (уровнях)?
7.Следовательно, Я не может существовать отдельно от … .

Продолжите мысль (закончите предложение).
8. Какая проблема, общая в отношении существования реального

стола и реального Я (реальности существования того и другого) здесь
возникает?
9. Почему, «когда я смотрю на стол и вижу коричневый цвет,

определенно достоверно не то, что «Я вижу коричневый цвет», но,
скорее, что «Коричневый цвет наблюдается»?
10.В чем разница между этими двумя выражениями? (Что означает

(говорит, описывает) каждое из них?)
11. Какое из двух выражений является наиболее привычным?
12. Какое высказывание из двух, на Ваш взгляд, описывает ситуацию

более точно? Почему?
13.Что заставляет Б. Рассела сомневаться в существовании «более

или менее постоянной личности, которую мы называем Я»? Справедливо
ли применить данное рассуждение (данное логическое заключение) в
отношении стола?
Каков будет характер опыта (как изменится характер опыта) того
14.
«нечто, которое видит коричневый цвет», если учесть, что это «нечто»
носит моментный характер?
Почему Б. Рассел сомневается в существовании в нас постоянно

15.
существующей личности («Я»), но не сомневается в существовании в нас
(вместо этого) «нечто» и что (кого) это «нечто» обозначает? (Почему Б.
Рассел обозначает то, что в нас есть, именно таким термином?)
Если «нечто, которое видит коричневый цвет, носит моментный

16.
характер, и оно не идентично чему-то, что получает совсем другой опыт в
следующий момент времени», что становится невозможным (в
отношении каждого из этих сиюминутных «нечто»)?
Возможно ли в этих условиях извлекать и наследовать опыт

17.
(помнить о преждесовершенных ошибках)?
Ⅵ. «Таким образом, первичную достоверность имеют

наши конкретные мысли и чувства. И это применимо к снам и галлюцинациям
в той же степени, в какой и к нормальному восприятию: когда мы видим
призрак или он снится нам, мы определенно испытываем ощущения, которые,
как мы считаем, имеются у нас, но по различным причинам считается, что
никакой физический предмет этим ощущениям не соответствует. Таким
образом, достоверность нашего знания о нашем собственном опыте никоим
образом не должна быть ограничена какими-то исключительными случаями 21».
Что в наших конкретных мыслях и чувствах имеет первичную

1.
достоверность (если учесть, что и то, и другое можно разложить на две
21
составляющие: содержание (той или иной мысли, того или иного чувства)
и сам акт)?
Чем
2. сны и галлюцинации отличаются от нормального
восприятия?
3.Что общего между тем и другим (между снами и

галлюцинациями, с одной стороны, и нормальным восприятием, с
другой), если учитывать замечание Б. Рассела о том, что «первичную
достоверность имеют наши конкретные мысли и чувства»?
С точки зрения того общего, что отмечается между снами-

4.
галлюцинациями и нормальным восприятием – как меняется их
отношение к друг другу и к реальности? Какая проблема здесь возникает?
Ⅶ. «Проблема, которую нам следует рассмотреть,

такова: допуская, что мы уверены в наших чувственных данных, имеем ли мы
какие-либо основания для того, чтобы считать их признаками существования
чего-то еще, что можно назвать физическими объектами? Когда мы перечислим
все чувственные данные, которые, по нашему мнению, должны быть
естественно связаны со столом, скажем ли мы все, что нужно сказать о столе,
или же имеется что-то еще – нечто такое, что не дано чувственным образом,
нечто, что остается, когда мы покидаем комнату? Здравый смысл подсказывает,
что это нечто остается обязательно. То, что можно продать и купить, на что
можно нажать или набросить скатерть и т.д., не может быть просто
совокупностью чувственных данных. Если стол накрыть чем-то, мы не будем
получать чувственных данных от стола, и, следовательно, если бы стол был
совокупностью чувственных данных, он перестал бы существовать и
покрывало повисло бы в воздухе, покоясь чудом на том месте, где раньше был
стол. Это кажется абсурдным, но тому, кто хочет стать философом, надо
научиться не бояться абсурда22».
22
1. «Допуская, что мы уверены в наших чувственных данных, имеем
ли мы какие-либо основания для того, чтобы считать их признаками
существования чего-то еще, что можно назвать физическими
объектами?» - перескажите смысл этого вопроса своими словами и дайте
свой вариант ответа.
2. «Когда мы перечислим все чувственные данные, которые, по

нашему мнению, должны быть естественно связаны со столом, скажем ли
мы все, что нужно сказать о столе, или же имеется что-то еще – нечто
такое, что не дано чувственным образом, нечто, что остается, когда мы
покидаем комнату?» - о чем идет речь в этом вопросе? Какая проблема
здесь ставится?
3. Почему чувственные данные должны непременно на что-то

указывать (к чему-то относиться)?
4. Перечислите все чувственные данные, которые, по Вашему

мнению, «должны быть естественно связаны со столом» (то есть все то,
что характеризует стол как стол и что в контексте повседневной
практической жизни принято рассматривать как свойства и качества
стола). На какие вопросы отвечает это описание – перечисление? Какой
вопрос оказался не раскрыт (не затронут, не поставлен) этим описанием-
перечислением?
5. Попробуйте дать столу определение. На какой вопрос отвечает

(какой вопрос подразумевает) определение стола? Попытайтесь его
реконструировать.
6. Описание стола и определение стола раскрывают предмет с

разных сторон или же они разными словами говорят нам об одном и том
же? Какова (в чем заключается) функция того и другого? Какой аспект
бытия стола раскрывается описанием, а какой – определением? Как это (и
описание, и определение) связано (соотносится) с нашими чувственными
данными? Что не находит своего отражения в чувственных данных, но
что непременно (следуя логике Б. Рассела) должно у стола быть (как и у
любого другого предмета, вещи и даже слова)?
7. Что такое природа стола? (Что значит «природа стола»?)

Природа стола – это его … . Продолжите мысль (закончите
8.
предложение). Подберите синоним к слову «природа», который подходил
бы к данному контексту. Находит ли отражение природа стола в наших
чувственных данных, в описании, в определении?
9.Что в столе (как и в любом материальном предмете) не дано

чувственным образом? Что остается, когда мы покидаем комнату (кроме
того, что нам известно о столе, благодаря нашим чувственным данным)?
Стол как объект, который «можно продать и купить, на что

10.
можно нажать или набросить скатерть» - что, с этой точки зрения, нам
известно о столе, что не было бы результатом чувственных данных?
Наш опыт содержит в себе только чувственные данные или же в

11.
нашем опыте находит отражение нечто такое, что «не дано чувственным
образом»? Как выстраивает наш опыт свои взаимосвязи с тем и другим?
Ⅷ. «Весьма значительная причина нашего

желания сохранить физические объекты в дополнение к чувственным данным
состоит в том, что мы предпочли бы иметь одни и те же объекты для различных
людей. Когда вокруг обеденного стола сидят 10 человек, кажется весьма
странным утверждение о том, что они видят не одну и ту же скатерть, не одни и
те же ножи, вилки и стаканы. Но чувственные данные являются личными для
каждого человека; то, что непосредственно представлено зрению одного, не
представлено непосредственно зрению другого: все они видят вещи с
нескольких различных точек зрения, и потому каждый видит эти вещи слегка
отличным образом. Следовательно, если должны быть публично нейтральные
объекты, которые в некотором смысле известны различным людям, должно
существовать нечто такое, что превосходит личные и конкретные чувственные
данные, которые являются различным людям. Каковы в этом случае резоны для
предположения о том, что существуют такие общие нейтральные объекты?23»
23
1. Какие есть основания, чтобы сомневаться в том, что люди,
сидящие вокруг обеденного стола, «видят не одну и ту же скатерть, не
одни и те же ножи, вилки и стаканы»?
2. «Чувственные данные являются личными для каждого человека;

то, что непосредственно представлено зрению одного, не представлено
зрению другого» - чем можно доказать подобное утверждение? И чем оно
опровергается?
3.Из чего становится ясно, что чувственные данные (чувственный

опыт) другого человека и увиденная им картина, не отличаются от
наших?
4.Отличается то, что представлено нашему зрению (благодаря

позиции, которую каждый из нас занимает в пространстве) – а акты
нашего восприятия и постижения тоже будут отличаться друг от друга?
5. Почему чувственные данные являются личными для каждого

человека? Осознает ли это (понимает ли это) сам человек (субъект
восприятия)? Приведите доказательства в пользу одной и другой точек
зрения.
6. Что значит «нейтральный объект»? Как с ним оказывается

связано то, что «превосходит личные и конкретные чувственные данные,
которые являются различным людям»? Как Вы думаете, что может
«превосходить личные и конкретные чувственные данные, которые
являются различным людям»? (Что бы это могло быть?)
Ⅸ. «Первый ответ, который приходит в голову,

состоит в том, что, хотя разные люди могут видеть вещи несколько отличным
образом, они все же видят более или менее похожие вещи при взгляде на стол,
и вариации того, что они видят, можно объяснить законами перспективы и
отражения света, так что легко прийти к заключению о постоянном объекте,
который лежит в основе всех чувственных ощущений различных людей. Я
купил этот стол у прежнего хозяина этой комнаты; я не мог купить его
чувственные данные, которые исчезают с его уходом, но я мог бы купить и
купил заслуживающие доверия ожидания более или менее подобных
чувственных данных. Таким образом, именно тот факт, что различные люди
имеют подобные чувственные данные и что один человек в данном месте в
разное время имеет подобные чувственные данные, заставляет нас
предполагать, что сверх и помимо чувственных данных имеется постоянный
публичный объект, который лежит в основе и является причиной чувственных
данных различных людей в разное время 24».
Почему я не могу купить чувственные данные другого человека?

1.
А может ли он мне их подарить (передать)? Каким образом (в какой
форме)?
Почему чувственные данные другого человека исчезают с его

2.
уходом?
Стол в моей комнате не всегда находится при мне (или, вернее, я

3.
не всегда нахожусь рядом со своим столом). А чувственные данные,
полученные мною от этого стола в разное время и в различных
ситуациях? Могу ли я унести их с собой (могут ли они всегда быть –
находиться – при мне)?
Когда исчезают мои чувственные данные (при каком условии, в

4.
каких обстоятельствах)?
«Я мог бы купить и купил заслуживающие доверия ожидания

5.
более или менее подобных чувственных данных» - что означает эта
фраза? Почему Б. Рассел не говорит, что он купил стол, а говорит, что
24
купил «заслуживающие доверия ожидания более или менее подобных
чувственных данных»? Как это возможно?
Что заставляет нас замечать (обращать внимание именно на)

6.
подобие чувственных данных? (Что заставляет нас придавать факту
сходства чувственных данных большее значение, чем их различию?)
7.Что заставляет нас предполагать, что «один человек в данном

месте в разное время имеет подобные чувственные данные»? Что
заставляет нас предполагать, что то подобие касательно чувственных
данных, которое мы замечаем у себя, имеет место и в опыте других
людей?
Что такое «постоянный публичный объект»? Какое он имеет

8.
значение?
Почему так важно убеждение не только во временной

9.
тождественности нашего опыта, но и в его идентичности опыту других
людей?
Ⅹ. «Поскольку приведенные выше рассмотрения

зависят от предположения, что существуют другие люди кроме меня, эти
рассмотрения сами могут быть подвергнуты сомнению. Другие люди
представлены мне определенными чувственными данными, такими, как
звучание их голоса или их лицезрение, и, если я не имею причин верить в то,
что существуют физические объекты независимо от моих чувственных данных,
у меня не должно бы быть резонов верить в то, что существуют другие люди,
кроме как в качестве части моих снов. Таким образом, когда мы пытаемся
показать, что должны существовать независимые от наших чувственных
данных объекты, мы не можем апеллировать к свидетельству других людей,
поскольку их свидетельства также состоят из чувственных данных и не
являются подтверждением того, что опыт других людей говорит о
существовании вещей, независимых от нас. Следовательно, мы должны, если
это возможно, найти в нашем собственном, сугубо личном опыте такие
характеристики, которые показывают, что в мире есть другие вещи, не
сводящиеся к нашему личному опыту или нам самим25».
25
1. Какими чувственными данными представлены мне другие люди?
2. Могу ли я им (этим чувственным данным) доверять?
3.Какие у меня есть основания полагать, что существуют

физические объекты, независимо от моих чувственных данных?
4.Б. Рассел пишет: «если я не имею причин верить в то, что

существуют физические объекты независимо от моих чувственных
данных, у меня не должно бы быть резонов верить в то, что существуют
другие люди» - я знаю или я верю в то, что существуют физические
объекты, независимо от меня? Как это выяснить? В основании моих
представлений о существовании других людей и внешнего, по
отношению ко мне, мира лежит вера или знание? А что лежит в
основании моих представлений о существовании себя самого?
5.Почему мы не можем апеллировать к свидетельствам других

людей? Почему их показания не являются «подтверждением того, что
опыт других людей говорит о существовании вещей, независимых от
нас»? А может ли свидетельство других людей подтвердить факт нашего
собственного существования? Может ли мой опыт (мои чувственные
данные) подтвердить мне, что я существую? Что (какой аспект (форму)
моего собственного существования) подтвердить не удастся?
Следовательно, опыт каждого человека может подтвердить
существование только … . Продолжите мысль (закончите предложение).
Ⅺ. «В некотором смысле следует допустить, что мы никогда

не сможем доказать, что существуют вещи помимо нас самих и нашего опыта.
Нет никакого логического абсурда в гипотезе, что мир состоит из меня и моих
мыслей, чувств и ощущений и что все остальное есть просто фантазия. В снах
нам может предстать очень сложный мир, и все же в состоянии бодрствования
мы обнаруживаем, что это было заблуждением. То есть мы обнаруживаем, что
во сне чувственные данные не соответствуют таким физическим объектам,
которые должны быть естественным выводом из наших чувственных данных.
Верно, что в предположении существования физического мира возможно найти
физические причины для чувственных данных во сне: стук в дверь может быть
причиной сновидения с сюжетом о морской битве. Однако, хотя в этом случае
есть физическая причина чувственных данных, не существует физического
объекта, соответствующего чувственным данным таким образом, которому бы
соответствовала морская битва. Нет никакой логической невозможности в
предположении, что вся жизнь является сном, в котором мы создаем все те
объекты, которые нам являются 26».
Почему «мы никогда не сможем доказать, что существуют вещи,

1.
помимо нас и нашего опыта»?
Какие вещи существуют помимо нас и нашего опыта? (Что

2.
относится к внешнему миру, существование чего доказать не
представляется возможным?)
Какая часть нас самих существует помимо нашего опыта?

3.
(Существование какой части нас самих, принадлежащей внешнему,
окружающему миру, доказать нельзя?)
4.Почему «нет никакого логического абсурда в гипотезе, что мир

состоит из меня и моих мыслей, чувств и ощущений и что все остальное
есть просто фантазия»? Как логически можно оправдать подобную точку
зрения.
Представим на секунду, что мир состоит только из меня и моих

5.
мыслей, чувств и ощущений, и что все, что я считаю реальным,
порождено исключительно ими. Изменилось бы тогда мое восприятие и
отношение к миру? (Образ мира – картина мира, представление о мире -
был бы другой или тот же самый?)
26
6.Как отличить сон от бодрствования? А если то состояние,
которое мы называем «бодрствованием» на самом деле нам тоже снится –
как отличить один сон от другого, и их обоих от реальности?
Когда нам снится морская битва, можно найти «физические

7.
причины для чувственных данных во сне (например, стук в дверь), но нет
никакого физического объекта, который бы соответствовал чувственным
данным во сне (морской битве)». На основании этого мы делаем вывод о
нереальности сна. А откуда мы знаем, что чувственным данным,
сопровождающим нашу повседневную практическую жизнь
соответствуют в реальности какие-то физические объекты?
Реальность сна и реальность бодрствования: укажите сходства и

8.
различие.
Ⅻ. «Здравый смысл предполагает, что физические

объекты существуют реально. Если кот появляется в один момент времени в
одной части комнаты, естественно предположить, что он туда переместился,
проходя при этом через промежуточные пункты. Но если бы это было просто
множеством чувственных данных, он не мог бы быть ни в одном месте, в
котором я не видел этого кота. Таким образом, мы должны предположить, что
кот не существует вовсе, пока я на него смотрю, и внезапно впрыгивает в новое
место. Если кот существует независимо от того, вижу я его или нет, мы можем
понять из нашего собственного опыта, как он становится голодным через
некоторое время после еды, но если кот не существует, когда я его не вижу,
тогда кажется странным, что аппетит должен расти в период его
несуществования так же быстро, как во время существования. И если бы кот
состоял только из чувственных данных, он не мог бы быть голоден, так как
никакой голод, кроме моего собственного, не может быть для меня
чувственными данными. Таким образом, поведение представляющих кота
чувственных данных, кажущееся совершенно естественным, если считать его
выражением голода, становится совершенно необъяснимым, когда считается
просто движениями и изменениями пятен цвета, которые столь же способны к
голоду, как треугольник к игре в футбол 27».
27
1. «Если кот появляется в один момент времени в одной части
комнаты, естественно предположить, что он туда переместился, проходя
при этом через промежуточные пункты» - что заставляет меня так
думать? Чем я могу это доказать?
2. Почему «если бы кот был просто множеством чувственных

данных, он не мог бы быть ни в одном месте, в котором я не видел этого
кота»?
3. «Таким образом, мы должны предположить, что кот не

существует вовсе, пока я на него смотрю, и внезапно впрыгивает в новое
место» - попытайтесь реконструировать рассуждения Б. Рассела: как он
пришел к такому выводу?
4. Если кот- это только совокупность чувственных данных, как

доказать, что кот продолжает существовать даже тогда, когда я на него не
смотрю?
5. Как доказать, что кот существует, и его существование

непрерывно даже тогда, когда на него никто не смотрит и когда никто его
не видит?
6. Почему «никакой голод, кроме моего собственного, не может

быть для меня чувственными данными»?
7. Как я узнаю (понимаю), что кот голоден?
8. Кто может подтвердить (что может доказать), что я существую

(продолжаю существовать) даже тогда, когда меня никто не видит?
9. Существует ли мое тело, когда я на него не смотрю?

ⅫⅠ. «Но трудности подобного рода в случае с
котом – ничто по сравнению с трудностями в случае человеческих существ.
Когда человек разговаривает, то есть когда мы слышим определенные шумы,
ассоциируемые нами с идеями, и одновременно видим движения губ
говорящего и выражение его лица, весьма трудно предположить, что слышимое
нами не является выражением мысли, как это должно быть, когда мы испускаем
те же самые звуки. Конечно, подобные вещи случаются и во сне, где мы
ошибаемся в отношении существования других людей 28».
1. Что доказывает (показывает) мне существование других людей?
«Шумы, ассоциируемые нами с идеями» - что означает эта фраза?

2.
Она проливает определенный свет на существование идей – каким
образом?
Слыша речь другого человека, мы воспринимаем сказанное как

3.
шумы или как звуки? Чем шумы отличаются от звуков? (Чем отличается
восприятие шумов от восприятия звуков?)
Речь говорящего, как правило, имеет смысл: из чего мы это

4.
заключаем и о чем это свидетельствует (на что это указывает)?
Шумы, звуки, смысл, сознание – что из перечисленного здесь

5.
существует в физическом мире (в физической реальности)?
28
ⅩⅣ. «Принцип простоты понуждает нас принять
естественную точку зрения, согласно которой существуют реально объекты,
кроме нас и наших чувственных данных, и эти объекты имеют существование,
не зависящее от нашего их восприятия.
Конечно, мы приходим к вере в независимое существование внешнего

мира не за счет аргументации. Мы обнаруживаем в себе эту веру уже готовой с
того самого момента, когда начинаем размышлять: это то, что мы можем
назвать инстинктивной верой. Мы никогда не подвергали бы эту веру
сомнению, если бы не тот факт, что у нас есть инстинктивная вера в
существование чувственных данных в качестве независимых объектов, в то
время как аргументы показывают, что чувственные данные не могут быть
тождественны объектам. Однако это открытие (которое не так уж и
парадоксально) оставляет неизменной нашу инстинктивную веру, что
существуют объекты, соответствующие нашим чувственным данным. Более
того, мы обнаруживаем, что все знание должно быть построено на наших
инстинктивных верах, и если такие веры отвергнуты, тогда ничего не
остается29».
«Мы обнаруживаем в себе веру в независимое существование

1.
внешнего мира уже готовой» - что это значит? Означает ли это, что вера в
независимое существование внешнего мира врождена в нас (что мы
рождаемся с нею)? Или же она формируется впоследствии? Если «да», то
каким образом?
Такую веру Б. Рассел называет «инстинктивной» - почему? Что

2.
означает это слово в данном случае?
29
3. До того как мы начинаем размышлять и обнаруживаем в себе эту
веру уже готовой, осознаем ли мы ее в качестве веры?
4. О чем свидетельствует несовпадение (расхождение) между

имеющейся у нас инстинктивной верой в существование чувственных
данных в качестве независимых объектов и логической аргументацией,
показывающей, что чувственные данные не могут быть тождественны
объектам?
5. Почему открытие этого расхождения «оставляет неизменной

нашу инстинктивную веру»?
6. «Более того, мы обнаруживаем, что все знание должно быть

построено на наших инстинктивных верах, и если такие веры отвергнуты,
тогда ничего не остается» - относится ли это замечание Б. Рассела к
научному знанию или только к обыденному? Что это говорит нам о
характере знания вообще и научного, в частности?
Часть 3.
Ⅰ. «Итак, мы сочли (правда, не подкрепляя

это никакими доказательствами) оправданной веру в то, что наши чувственные
данные, например, те, которые ассоциируются нами со столом, на самом деле
являются признаками существования чего-то такого, что существует
независимо от нас и от наших восприятий. Таким образом, сверх и помимо
ощущений цвета, твердости, звука и т.д., которые являют мне стол, я
предполагаю, что существует еще нечто, явлениями чего и выступают эти
вещи. Цвет перестает существовать, если я закрываю глаза, ощущения
твердости перестают существовать, когда я убираю со стола руку, звуки
исчезают, когда я перестаю барабанить по стол костяшками пальцев. Но я не
верю, что, когда все эти вещи исчезают, вместе с ними исчезает и стол.
Напротив, я верю, что, поскольку стол существует постоянно, все эти
чувственные данные вновь появятся, когда я открою глаза, верну назад свою
руку и начну стучать костяшками пальцев. Здесь мы должны рассмотреть
следующий вопрос: какова природа этого реального стола, который существует
независимо от моего восприятия?30»
Какое противоречие выявляется, когда мы начинаем размышлять

1.
о существовании стола и о существовании чувственных данных о нем (о
характере, специфике существования того и другого)? Обратите
внимание на выделенные слова: каково их значение? Как они раскрывают
смысл этого отрывка?
30
Что обычно люди думают о существовании стола, цвета стола,
2.
присущей ему твердости и т.д.? То, что думает Б. Рассел о
существовании стола, цвета стола, присущей ему твердости и т.д.
совпадает с тем, что мы обычно думаем обо всем этом в своей
3.«Цвет перестает существовать, если я закрываю глаза» - в

качестве чего цвет перестает существовать (цвет перестает существовать,
как что)?
4.Исчезает ли стол, когда исчезают ощущения твердости, звуки и

т.д.? В качестве чего стол исчезает и в качестве чего стол продолжает
существовать?
Ⅱ. «Иногда говорят, что «свет есть форма

волнового движения», но это выражение вводит в заблуждение, потому что
свет, который мы непосредственно видим, который мы знаем прямо
посредством наших чувств, не есть форма волнового движения и представляет
собой нечто отличное – нечто, что мы все знаем, если мы не слепы, хотя и не
можем описать это так, чтобы передать наше знание слепому. Напротив,
волновое движение могло бы быть вполне описано слепому, так как он может
приобрести знание пространства через осязание и иметь опыт волнового
движения на море почти так же, как и мы. Но то, что может понять слепой, не
есть то, что мы имеем в виду под светом: мы имеем в виду под светом в
точности то, что слепой никогда не сможет понять, и то, что мы никогда не
сможем описать ему.
Это нечто, что знают все из нас, зрячих, согласно науке, реально не
находится во внешнем мире: это нечто, создаваемое действием определенных
волн на глаза, нервы и мозг человека, который видит свет. Когда говорят, что
свет – это волны, на самом деле имеется в виду, что волны являются причинами
наших ощущений света. Но сам свет, вещь, которую испытывают зрячие и
которой не испытывают слепые, согласно науке не является частью мира,
которая независима от нас и от наших чувств. И точно такие же соображения
применимы к другим видам ощущений 31».
31
Почему мнение науки о том, что «свет есть форма волнового
1.
движения» вводит в заблуждение?
2.Почему «свет, который мы непосредственно видим, который мы

знаем прямо посредством наших чувств, не есть форма волнового
движения и представляет нечто отличное от него»? Какой свет тогда
описывает физика?
3.Почему свет как форму волнового движения слепой может

попытаться представить себе, но то, что «мы имеем в виду под светом, он
никогда понять не сможет и мы никогда не сможем описать ему»?
4.Что это говорит нам о природе видимого (воспринимаемого)

нами света?
5.Почему свет, воспринимаемый нами, согласно науке, «реально не

находится во внешнем мире»? (Какое противоречие здесь заключено?)
6.Является ли видимый нами свет материальной вещью

(физическим объектом)?
7. «Свет как вещь, которую испытывают зрячие и не испытывают

слепые, не является частью мира, которая независима от нас и от наших
чувств» - как это замечание раскрывает отношение света к реальности?
(Реален ли свет? Обладает ли свет реальностью? – объясните, почему (в
связи с чем) такой вопрос возникает).
Ⅲ. «В научном мире материи отсутствуют

не только цвета, звуки и т.п., но и само пространство, как оно ощущается нами
через зрение и осязание. Для науки существенным является то, что материя
должна быть в пространстве, но таком пространстве, которое не может быть в
точности тем, что мы видим или ощущаем. Прежде всего, пространство, как мы
его видим, не есть то пространство, которое мы ощущаем с помощью осязания;
только посредством опыта в младенческом возрасте мы научаемся касаться
вещей, которые видим, и приобретаем видение вещей, которых касаемся. Но
пространство науки является нейтральным как в отношении видения, так и в
отношении осязания, и, таким образом, оно не может быть ни пространством
видения, ни пространством осязания 32».
Почему пространство, с точки зрения науки, не может быть в

1.
точности тем, что мы видим или ощущаем?
Чем пространство, порожденное опытом видения отличается от

2.
пространства, порожденного опытом осязания?
В чем особенность того пространства, в котором мы существуем?

3.
Можно ли назвать его синтетическим? Почему?
4.Реально ли то пространство, в котором мы существуем (с точки

зрения нашей повседневной жизни и с точки зрения науки)?
Чем
5. подтверждается (как проявляется) его
реальность/нереальность с одной и с другой точки зрения?
«Только посредством опыта в младенческом возрасте мы

6.
научаемся касаться вещей, которые видим, и приобретаем видение вещей,
которых касаемся» - что это нам дает (что мы в результате этого
приобретаем, чему мы посредством этого научаемся)?
7.«Пространство науки является нейтральным как в отношении

видения, так и в отношении осязания, и, таким образом, оно не может
быть ни пространством видения, ни пространством осязания» - почему
наука, выстраивая свое понимание пространства, отказывается опираться
на опыт видения или осязания?
32
8.В мире, каким его представляет себе наука, отсутствуют не
только цвета, звуки, запахи т.п., но и «само пространство, как оно
ощущается нами через зрение и осязание». Но все это одновременно
имеется в том мире, в котором мы существуем – как это может быть?
Чем, с точки зрения науки, являются цвета, звуки, запахи и чем, с точки
зрения науки, является (как оценивается ею) тот мир, в котором мы
живем и в котором каким-то образом присутствует все то, что наука во
внимание не принимает? Совпадает ли видение (описание и
представление) мира наукой с тем миром, в котором мы проживаем свою
единственную жизнь?
Попытайтесь представить себе мир с точки зрения науки (в чем

9.
неточность, противоречивость этой фразы?) – какой он должен быть?
Мог бы человек существовать в этом мире?
Каково представление о реальности и реальном с точки зрения

10.
нашей повседневной жизни и с точки зрения науки? Совпадают ли
параметры реальности нашей повседневной жизни с параметрами той
реальности, которая исследуется наукой?
Какой вывод из сказанного можно сделать об отношении науки к

11.
реальности?
Ⅳ. «Опять-таки разные люди усматривают в тех же

самых объектах разные формы, в зависимости от их точки зрения. Круглая
монета, например, хотя мы должны всегда считать ее круглой, выглядит
овалом, если не находится прямо перед нами. Когда мы считаем ее круглой, мы
полагаем, что она имеет реальную форму, которая не совпадает с кажущейся, и
реальная форма внутренне присуща монете независимо от того, каким образом
та нам является. Но эта реальная форма, с которой имеет дела наука, должна
находиться в реальном, а не в чьем-то кажущемся пространстве. Реальное
пространство является публичным, а кажущееся – личным для каждого
воспринимающего. В личных пространствах разных людей одни и те же
объекты различные формы. Таким образом, реальное пространство, в котором
объект имеет реальную форму, должно отличаться от личных пространств.
Пространство науки, следовательно, хотя и связано с пространствами видения и
ощущения, не тождественно им, и способы этой связи нуждаются в
исследовании33».
33
1. Откуда мы можем знать, 1) что та форма монеты, которую мы
видим – кажущаяся; 2) что помимо нее у монеты есть еще реальная
форма; 3) что реальная форма монеты не совпадает с кажущейся?
2. «Наука имеет дело с реальной формой» - а наша повседневная

жизнь? (А мы в своей повседневной жизни?) Формы (способы, критерии)
оценивания реальности какого-либо предмета (вещи) в науке и в
повседневной жизни совпадают или разнятся?
3. Чем реальное пространство отличается от кажущегося?
4. «Реальное пространство является публичным» - как это понять?

Что в данном контексте означает слово «публичный»? Подберите
соответствующий ему синоним.
5. Чем личное пространство отличается от публичного?
Ⅴ. «Мы на время согласимся, что физические

объекты не могут быть совершенно похожи на наши чувственные данные, но
могут считаться причинами наших ощущений. Эти физические объекты
находятся в пространстве науки, которое мы можем назвать «физическим
пространством». Тут важно отметить, что если наши ощущения вызваны
физическими объектами, должно существовать физическое пространство,
которое содержит эти объекты, наши органы чувств и наш мозг.
Но наши чувственные данные находятся в личных пространствах, либо

в пространстве видения, либо в пространстве осязания, или же в более
неопределенных пространствах, которые дают другие чувства. Если, как то
предполагают наука и здравый смысл, имеется одно публичное всеобъемлющее
физическое пространство, в котором существуют физические объекты,
относительные положения физических объектов в физическом пространстве
должны в большей или меньшей степени соответствовать относительным
положениям чувственных данных в частных пространствах 34».
«Физические объекты не могут быть совершенно похожи на наши

1.
чувственные данные, но могут считаться причинами наших ощущений» -
объясните эту фразу: что это значит?
2.Почему физическое пространство, в котором находятся

физические объекты, вызывающие наши ощущения, помимо этих
объектов должно содержать еще и наши органы чувств и наш мозг? Что
это говорит нам о характере наших органов чувств, мозга и физических
объектов?
3.Как чувственные данные одного человека, которые находятся в

его частном пространстве, соотносятся с чувственными данными других
людей (и, соответственно, их частными пространствами) и как каждое из
них в отдельности и все они вместе соотносятся с «одним публичным
всеобъемлющим физическим пространством»?
Можно ли сказать, что это единое публичное физическое

4.
пространство есть совокупность многих частных (личных) пространств?
Почему недостаточно существования частных пространств,

5.
почему так важно, чтобы существовало «одно (единое) публичное
всеобъемлющее физическое пространство»? Каким должно быть
пространство, имеющее подобную характеристику?
Как мы можем знать, что пространственные отношения

6.
физических объектов соответствует таким же отношениям между
чувственными данными в наших личных пространствах?
34
7.«В геометрии, как и в физике, и в астрономии, мы имеем дело с
физическим пространством» - чем это пространство отличается от
пространства, в котором мы живем?
Является ли пространство нашей повседневной жизни нашим

8.
личным (частным) пространством?
9. Публичное пространство и пространство повседневной жизни –

одно и то же (можно ли сказать, что они совпадают)?
10. Чем определяется особенность пространства моего видения?
Чем ограничивается пространство моего видения (что из него

11.
исключается)?
Каковы
12. его отличительные признаки (ключевые
характеристики)?
Ⅵ. «Предполагая, что существует физическое

пространство и что оно, таким образом, соответствует личным пространствам,
что мы можем знать о нем? Мы можем знать только то, что требуется для
сохранения такого соответствия. Другими словами, мы можем ничего не знать
о том, каково оно само по себе, но мы можем знать размещение физических
объектов, исходя из их пространственных отношений. Мы можем, например,
знать, что во время затмения солнца, Луна и Земля находятся на одной линии,
потому что, хотя мы можем и не знать, что такое физическая прямая линия сама
по себе, мы знаем, что такое прямая линия в нашем визуальном пространстве.
Таким образом, мы знаем много больше об отношениях между расстояниями в
физическом пространстве, чем о самих расстояниях. Мы можем знать, что одно
расстояние больше другого или что оно лежит на одной и той же прямой с
другим расстоянием, но не можем иметь непосредственного знакомства с
физическим расстоянием, знакомства, которое мы имеем в случае расстояний в
личных пространствах или же в случае цветов, звуков либо других чувственных
данных. Мы можем знать все те вещи о физическом пространстве, которые
слепой может знать от других людей о пространстве видения, но то, что слепой
не сможет узнать о пространстве видения, мы также не сможем узнать о
физическом пространстве. Мы можем знать свойства отношений, требуемые
для сохранения соответствия с чувственными данными, но мы не можем знать
природы вещей, находящихся в этих отношениях35».
Почему мы «можем ничего не знать о том, каково физическое

1.
пространство само по себе»?
Каким образом можно знать о том, что физическое пространство

2.
соответствует личным пространствам и в то же время не знать ничего о
том, каково физическое пространство само по себе? Разве знание
соответствия физического пространства – личным пространствам не
характеризует его уже определенным образом?
Почему мы «можем и не знать, что такое физическая прямая

3.
линия сама по себе»?
Чем прямая линия в нашем визуальном пространстве отличается

4.
от физической прямой линии самой по себе?
5.«Мы знаем много больше об отношениях между расстояниями в

физическом пространстве, чем о самих расстояниях» - поясните эту
фразу. Как это может быть? (Каким образом оказывается возможным,
что, зная достаточно об отношениях между расстояниями в физическом
пространстве, мы, тем не менее, ничего не знаем о самих расстояниях?
То, что мы ничего не знаем о самих расстояниях, означает ли это, что мы
не имеем о них никаких представлений? Чем одно отличается от другого?
6.«Мы можем знать все те вещи о физическом пространстве,

которые слепой может знать от других людей о пространстве видения, но
то, что слепой не сможет узнать о пространстве видения, мы также не
сможем узнать о физическом пространстве» - какой характер носит
знание слепого о пространстве видения и какой характер имеет наше
знание о физическом пространстве? Что слепой не сможет узнать о
35
пространстве видения и что мы не можем знать о физическом
пространстве? (В чем парадоксальность этого вопроса?)
7. «Мы можем знать свойства отношений, требуемые для

сохранения соответствия с чувственными данными, но мы не можем
знать природы вещей, находящихся в этих отношениях» - найдите в этой
фразе странное словосочетание: в чем его непривычность? Если мы
можем знать свойства отношений, в которые вещи вступают друг с
другом, почему мы не можем знать природы вещей, находящихся в этих
отношениях?
8.Цвет – это свойство стола? А звук? Можно сказать, что «звук –

это свойство стола», или так: «деревянный звук, который издает стол,
является свойством стола»?
9.Можно ли сказать, например, что у нас есть банка с красной

краской, где красный цвет есть свойство данной краски?
10.Особый звук, который издает скрипка или рояль – можно ли

сказать, что тот звук, который издает тот или иной музыкальный
инструмент является свойством (качеством) этого музыкального
инструмента?
«Быть свойством предмета (вещи)» и «быть свойством

11.
отношения(ий)» - объясните смысл этих словосочетаний: в чем разница
между ними? Какие свойства мы можем знать, а какие – нет? Почему?
В каком отношении находится сущность к отношению?

12.
Принадлежат ли отношения, в которые он вступает, предмету как
таковому? А сущность? Можно ли сказать, что сущность (предмета)
принадлежит этому предмету, или же сущность предмета – это и есть сам
предмет?
Ⅶ. «Что касается времени, то наше ощущение

длительности или периода времени представляется в высшей степени
ненадежным проводником в отношении времени, которое измеряется
часами. Когда мы испытываем боль или страдания, время течет медленно, а
когда мы заняты, оно идет быстро, время же во сне проходит так, как будто
его не было. Итак, поскольку время состоит из длительностей, существует
того же рода необходимость различения публичного и личного времени, как
и в случае пространства. Но поскольку время состоит из моментов, которые
упорядочены через отношения «до» и «позже», нет необходимости делать
такое различие. Временной порядок событий, как он представляется нам, тот
же самый, что и у самих событий. Во всяком случае, нет причин
предполагать, что эти два порядка различны. То же самое обычно
справедливо для пространства: если взвод марширует по дороге, форма
строя может казаться разной с разных углов зрения, но люди будут
появляться в том же самом порядке с самых разных углов зрения. Поэтому
время как форма соответствует физическому пространству лишь в той
степени, в какой это требуется для сохранения порядка 36».
«Публичное пространство» - «личное пространство»: что

1.
означает каждое из этих выражений? Чем публичное пространство
отличается от личного пространства?
«Публичное время» - «личное время»: проясните смысл каждого

2.
из этих словосочетаний. Чем публичное время отличается от личного
времени?
3.«Порядок времени» и «временной порядок событий» -

тождественны ли они? Что означают эти выражения? С чем мы имеем
дело в своей повседневной жизни?
Время как длительность (период) и время как порядок: как

4.
соотносятся они между собой? Может ли время быть и тем, и другим
одновременно? Какое противоречие здесь возникает?
Почему различие между публичным и личным временем имеет

5.
смысл только если речь идет о времени как о длительности, а если мы
берем время как состоящее из моментов, определенным образом
36
упорядоченных (каким? Что их – эти моменты – упорядочивает?), то
необходимость делать такое различие отпадает?
Ⅷ. «Таким образом, мы обнаруживаем, что, хотя

отношения физических объектов имеют все виды познаваемых свойств,
выводимых из их соответствия с отношениями чувственных данных, сами
физические объекты остаются неизвестными в том, что касается их внутренней
природы, по крайней мере во всем, что может быть открыто чувствами.
Остается вопрос, позволяют ли такие общие философские аргументы

утверждать, что, если материя реальна, она должна обладать такой-то и такой-
то природой. Очень многие философы полагают, что все, являющееся
реальным, должно быть в некотором смысле ментальным или, по крайней мере,
то, о чем мы можем знать, должно быть в некотором смысле ментальным.
Таким образом идеалисты отрицают существование материи как чего-то такого,
что по внутренне присущей ему природе отлично от ума, хотя и признают, что
наши чувственные данные являются знаками чего-то, что существует
независимо от наших личных ощущений 37».
Почему отношения физических объектов между собой не

1.
позволяет нам проникнуть в их внутреннюю природу? («Внутренняя
природа»: проанализируйте это выражение – в чем его странность?)
2.Какая связь между реальностью материи и необходимостью

обладать определенной природой? Как Вы полагаете: какой должна быть
эта природа?
37
3. Что дает право философам предполагать, что материя, по
внутренне присущей ей природе, не может быть отлична от ума и что
«все, являющееся реальным, должно быть в некотором смысле
ментальным»?
4. Материя – ум - реальность или материальное – ментальное -

реальное: проанализируйте взаимоотношения этих понятий между собой
1) с точки зрения представлений, бытующих в нашей повседневной
жизни; 2) воззрений, представленных в этом отрывке.
Часть 4.
Ⅰ. «Слово «идеализм» используется разными

философами в самых разных смыслах. Мы будем понимать под ним
концепцию, согласно которой все существующее (или, по крайней мере, все
известное нам существующее) должно быть в некотором смысл ментальным.
Люди, не привыкшие к философским спекуляциям, склонны к тому,

чтобы отвергнуть эту доктрину как явно абсурдную. Нет никаких сомнений в
том, что здравый смысл рассматривает столы и стулья, луну и солнце и
материальные объекты как нечто радикально отличное от умов и их
содержания и полагает, что материальные объекты будут существовать, даже
если умы исчезнут. Мы считаем, что материя существовала задолго до того, как
появились умы, и нам весьма претит мысль о том, что материя есть просто
продукт ментальной активности. Но независимо от того, является ли идеализм
истинным или ложным, он не может быть объявлен просто абсурдом.
Мы видели, что даже если физические объекты имеют независимое

существование, они должны сильнейшим образом отличаться от чувственных
данных и могут быть лишь поставлены в соответствие с ними, вроде
соответствия между каталогом вещей и самими вещами. Поэтому здравый
смысл оставляет нас в полном неведении по поводу истинной, внутренне
присущей физическим объектам природы, и если найдутся существенные
доводы в пользу того, чтобы считать эту природу ментальной, то нельзя
отвергать полностью этот взгляд только на том основании, что он странен.
Истина о физических объектах должна быть странной. И тот факт, что
преподносимое в качестве истины является странным, не должен быть
основанием для возражения против такой истины 38».
38
1. Что такое здравый смысл? Кто является носителем здравого
смысла? Как он формируется (приобретается)?
2. Быть материальным и быть реальным: как взаимосвязаны между

собой эти две характеристики с точки зрения здравого смысла? (Всегда
ли быть реальным означает быть материальным, и наоборот?) Быть
материальным и быть реальным, с точки зрения здравого смысла, это
значит быть каким?
3. Как связаны между собой ментальное и реальное?
4. Чем материальные объекты отличаются от умов и их

содержания?
5. Что позволяет нам думать, что физические объекты, имеющие

независимое существование, «должны сильнейшим образом отличаться
от чувственных данных»? Согласен ли с этим суждением здравым смысл?
6. Почему истина о физических объектах должна быть странной?

Что значит «странной»? («Странной» с какой точки зрения?)
Ⅱ. «Основания идеализма кроются в теории

познания, то есть в обсуждении условий, которым должны удовлетворять вещи
для того, чтобы мы могли их познать. Первая серьезная попытка установления
идеализма исходя из таких оснований была предпринята Дж. Беркли. Он
первым доказал (и его аргументация по большей части верна), что наши
чувственные данные не могут иметь независимого от нас существования, но
должны, по крайней мере, частично, быть «в уме» в том смысле, что они не
будут существовать, если не будет видения, слышания, касания и т.д. Кроме
того, он полагал, что чувственные данные являются единственными вещами, в
чьем существовании нас могли бы заверить наши восприятия, и что быть
познанным – значит быть «в уме» и, следовательно, быть ментальным. Отсюда
он заключил, что ничто не может быть познано, за исключением того, что есть
в некотором уме, и нечто, познанное вне моего ума, должно быть в некотором
другом уме39».
1.Как Вы полагаете, каким условиям «должны удовлетворять вещи

для того, чтобы мы могли их познать»?
2.Почему «наши чувственные данные не могут иметь независимого

от нас существования»?
Как Вы понимаете фразу: наши чувственные данные «должны, по

3.
крайней мере, частично, быть «уме»? Для чувственных данных быть «в
уме» означает … . Продолжите мысль (закончите предложение).
4. Почему «быть познанным – значит быть «в уме»?
«Быть познанным» и «быть ментальным»: как взаимосвязаны

5.
между собой эти понятия?
Ⅲ. «Для того чтобы понять

аргументацию Беркли, необходимо понять, как он использует слово «идея». Он
дает название «идея» всему, что известно нам непосредственно; например, нам
известны чувственные данные. Таким образом, конкретный цвет, который мы
видим, есть идея, голос, который мы слышим, есть идея и т.п. Но это понятие
не ограничивается чувственными данными. Под него подпадают вещи, которые
вспоминаются или воображаются, потому что мы имеем непосредственное
39
знакомство с ними в момент воспоминания или воображения. Все такие
непосредственные данные Беркли называет «идеями» 40.
Что такое «идея»? (Объясните своими словами смысл этого

1.
термина). Подберите синонимы к этому слову.
Какой смысл в это слово вкладывает Дж. Беркли? Почему он

2.
обозначает словом «идея» чувственные данные»?
Чувственные данные известны нам непосредственно – что это

3.
значит? Быть непосредственным касательно чувственных данных
означает быть (или не быть) каким?
«Быть очевидным»
4. и «быть непосредственно известным»:
тождественны ли эти два словосочетания? Какие вещи могут быть
очевидными и какие – непосредственно известными? Приведите примере
очевидных вещей и приведите примеры непосредственно известных.
(При каких условиях мы можем счесть нечто очевидным?)
5.Почему понятие «непосредственного известного» (= идеи) Дж.

Беркли распространяет на вещи, которые вспоминаются или
воображаются? Что такое «непосредственно известное» с точки зрения
здравого смысла и с точки зрения Дж. Беркли? Приведите примеры того,
что счел бы непосредственно известным здравый смысл, а что – Дж.
Беркли. Какие вещи (предметы) известны нам непосредственно, а какие –
нет? Почему только то, что известно непосредственно, получает название
«идея»? Почему в качестве непосредственно известного берутся именно
чувственные данные?
Чувственные данные = непосредственно известное = идея:

6.
проанализируйте эту схему. Что символизирует (на что указывает) идея?
7.Что выступает в качестве непосредственно известного с точки

зрения здравого смысла и с точки зрения Дж. Беркли?
40
«Сахар – сладкий» и «Я чувствую сахар сладким»: в чем разница?
8.
Что более очевидно для меня (непосредственно дано мне)?
Ⅳ. «Затем Беркли переходит к

рассмотрению обычных объектов, таких как дерево. Он показывает, что все
известное нам непосредственно, когда мы «воспринимаем» дерево, заключается
в идеях в его смысле слова. Он доказывает, что нет ни малейших оснований для
предположения о том, что есть нечто реальное в дереве, за исключением того,
что воспринимается. Существование дерева заключается в том, что оно
воспринимается. Он полностью допускает, что дерево должно существовать
даже при закрытых глазах или когда поблизости от него никого нет. Но это
продолжающееся существование обязано, говорит он, тому факту, что дерево
продолжает восприниматься Богом; «реальное» дерево, которое соответствует
тому, что мы называем физическим объектом, состоит из идей в уме Бога, идей,
более или менее похожих на те, которые возникают у нас при взгляде на дерево
и отличающихся от них тем, что, пока дерево существует, идеи постоянно
находятся в уме Бога. Все наши восприятия, согласно Беркли, состоят в
частичном участии в восприятиях Бога, и именно поэтому различные люди
видят более или менее одно и то же дерево. Таким образом, в мире нет ничего,
кроме умов и их идей, и нет возможности знать что-либо еще, так как все
известное необходимо представляет идею»41.
1. Согласны ли Вы с следующими утверждениями Беркли?
а) «Все известное нам непосредственно, когда мы «воспринимаем» дерево,

заключается в идеях». (Почему «воспринимаем» взято в кавычки?)
41
б) «Нет ни малейших оснований для предположения о том, что есть нечто
реальное в дереве, за исключением того, что воспринимается».
2. Чем эти утверждения можно опровергнуть? Чем можно их доказать?
3. «Существовать – значит быть воспринимаемым», - считает Беркли. Как

он пришел к этому выводу? Попытайтесь реконструировать его ход мыслей:
что могло заставить его так думать (навести его на подобную мысль)?
4. Как следовало бы закончить (исправить) фразу Беркли «существовать –

значить быть … «, если брать ее в контексте представления о реальности,
бытующего в нашей повседневной жизни?
5. Известны ли нам непосредственно физические объекты? Имеем ли мы

дело когда-нибудь с физическим объектом как таковым? Какой природой
должны обладать физические объекты (какими они должны быть)? (Ответьте
на вопросы, исходя из обыденной, повседневной точки зрения и исходя из
точки зрения Беркли. Каждый вариант ответа обоснуйте).
6. Как Вы полагаете: для чего Беркли понадобилось вводить в свою теорию

Бога? Что он хотел этим объяснить (какие проблемы разрешить)?
7. Что нас окружает? Перечислите окружающие нас вещи: каковы они?
8. Представьте, что Вы – Дж. Беркли, и Вы уверены, что «в мире нет

ничего, кроме умов и их идей»: как Вы тогда ответите на эти вопросы?
Ⅴ. «Мы полагаем, что идея представляет собой

нечто, наличествующее в чьем-то уме, и когда мы говорим, что дерево
полностью состоит из идеи, то естественно предположить, что если это так,
тогда дерево должно быть полностью в умах. Но понятие нахождения «в уме»
двусмысленно. Мы говорим, что держим некоторого человека в голове, имея в
виду не то, что он находится в нашем уме, а то, что в нашем уме содержится
мысль о нем. Когда человек говорит, что некоторый вопрос вылетел у него из
головы, он не имеет в виду, что этот вопрос был у него в голове буквально, а
лишь то, что поначалу в его уме существовала мысль об этом вопросе, а потом
перестала существовать. И поэтому, когда Беркли говорит, что дерево должно
быть в наших умах, если мы можем знать о нем, все, что эта фраза утверждает,
это только то, что мысль о дереве должна быть в наших умах. Утверждение о
том, что само дерево должно находиться в наших умах, подобно утверждению,
что человек, которого мы «держали в голове», сам находится в наших умах.
Для того, чтобы увидеть, почему возможна подобного рода двусмысленность,
мы должны углубиться в вопрос о природе идей.
Беркли трактует чувственные данные, которые составляют наше

восприятие дерева, как более или менее субъективные, в том смысле, что они
зависят от нас в той же степени, в какой и от дерева, и не будут существовать,
если дерево не будет восприниматься. Но Беркли хочет доказать нечто
большее, а именно: что непосредственно познанное должно быть в уме, иначе
говоря, что вещи, будучи познаны, становятся ментальными» 42.
Чтобы у нас в голове могла появиться идея дерева (или мысль о

1.
нем) мы сперва должны познакомиться с самим деревом. Только после
знакомства с деревом как с материальным объектом, у нас может
возникнуть мысль о нем. Это убеждение мы выносим из своего
повседневного опыта. Но если смотреть с точки зрения Беркли, как
следовало бы изменить это суждение?
(Иначе говоря, с точки зрения обыденного опыта мы знаем дерево в двух

состояниях: оно известно нам как материальный объект и дерево как идея – так
ли обстоят дела с точки зрения Беркли?)
Где находится познанная нами вещи, например, дерево? Ответьте

2.
на вопрос с точки зрения здравого смысла и с точки зрения Беркли.
Обратите внимание на выделенное слово: как оно раскрывает (уточняет)
смысл предложения?
Что значит: «вещь

3. (например, дерево), будучи познаны,
становятся ментальными»?
42
4.В чем различие между чувственными данными и физическими
объектами? В чем отличие мысли о дереве от самого дерева? (С точки
зрения здравого смысла и с точки зрения Беркли).
Будет ли чем-то мысль о дереве отличаться от самого дерева?

5.
Чтобы мы могли провести различие между тем и другим, что должно
быть выполнено? (При каком условии это становится возможным?)
Ⅵ. «Принимая слово «идея» в смысле Беркли,

следует рассматривать две совершенно различные вещи, когда идея предстает
перед умом. С одной стороны, есть вещь, которую мы осознаем (скажем, цвет
моего стола), а с другой стороны, само действительное осознавание,
ментальный акт постижения вещи. Ментальный акт является несомненно
ментальным, но весьма большой вопрос состоит в том, является ли постигаемая
вещь ментальной»43.
1.Вещь, которую я осознаю – становится ли она идеей (идеей стола,

например)? Что представляет нам (чем дан нам) стол сам по себе: идеей
стола или физическим объектом?
Является ли постигаемая вещь ментальной: ум имеет дело с

2.
вещью как с ментальным образованием, то есть с идеей, представлением
или же как с физическим объектом?
«Идеи как акт постижения» и «идеи как вещи, постигаемые актом

3.
постижения»: чем одна «идея» отличается от другой?
«Вопрос о различии между актом и объектом в процессе

4.
постижения вещей жизненно важен, так как с ним связана вся
способность к приобретению знания. Способность знакомства с вещами
43
кроме нас является главной характеристикой ума. Знакомство с
объектами заключается главным образом в соотношении ума и чего-то
внешнего по отношению к нему; именно в этом заключается сила ума в
познании вещей». – О каком различии идет речь в этом отрывке? (В чем
состоит тот вопрос, о котором упоминает Рассел? Постарайтесь его
сформулировать).
5. Какой природой обладает объект, возникающий в процессе

постижения? Как мы можем отличить объект, возникающий в процессе
постижения, от предмета, предлежащего постижению? С чем из них мы
имеем дело в нашем опыте и в процессе познания?
6. Почему, по мнению Рассела, сила ума проявляется в способности

познания чего-то внешнего по отношению к нему?
7. Почему познание называется знакомством?

Часть 5.
Ⅰ. «Слово «знать» может использоваться

в двух различных смыслах. В первом смысле это слово приложимо к тому виду
знания, которое противоположно ошибке, - в том смысле, в котором известное
нам истинно, в том смысле, в котором слово это применимо к верам и
убеждениям, то есть к тому, что называется утверждением. В этом смысле
слова мы знаем, что нечто имеет место. Этот вид знания может быть описан как
знание истин. Во втором смысле слово «знать» приложимо к нашему знанию
вещей, которое мы называем знакомством. Этот тот смысл, в котором мы знаем
чувственные данные.
Итак, есть два вида знания: знание вещей и знание истин. Здесь мы
остановимся исключительно на знании вещей, которое, в свою очередь, делится
на два вида: знание-знакомство и знание-описание.
Мы имеем знакомство с чем-то, что мы осознаем прямо, без

промежуточного процесса вывода или знания истин. Таким образом, в
присутствии моего стола я знаком с чувственными данными, которые
составляют его явление (цвет, форма, твердость, гладкость и т.д.), - все эти
вещи я непосредственно осознаю, когда вижу мой стол и касаюсь его. О
конкретном оттенке, который я вижу, можно сказать многое – я могу сказать,
что это коричневый цвет, темного оттенка и т.п. Однако такие утверждения,
хотя и приводят к знанию мною истин о цвете, не ведут к более полному
знанию самого цвета, чем это было до сих пор: что касается знания самого
цвета, в противоположность знанию истин о нем, я знаю полностью цвет, когда
я вижу его, и никакое дальнейшее знание невозможно даже теоретически.
Таким образом, чувственные данные, из которых состоит явление моего стола,
представляют вещи, с которыми я знаком, вещи, известные мне
непосредственно такими, какие они есть.
В противоположность этому мое знание стола как физического объекта не
является прямым знанием. Как таковое, оно получается через знакомство с
чувственными данными, из которых состоит явление стола. Мы видели, что
возможно сомнение, вовсе не абсурдное, в том, существует ли вообще стол, и в
то же время невозможно сомневаться в чувственных данных. Мое знание стола
есть такой вид знания, который мы называем «знание-описание». Стол есть
«физический объект, который служит причиной таких-то и таких-то
чувственных данных». Это описание стола посредством чувственных данных.
Для какого-либо знания о столе вообще мы должны знать истины,
связывающие его с вещами, с которыми мы знакомы: мы должны знать, что
«такие-то и такие-то чувственные данные есть результат воздействия
физического объекта». Не существует состояния ума, в котором мы прямо
осознаем стол; все наше знание стола есть на самом деле знание истин и
действительная вещь, которая есть стол, строго говоря, не известна нам вообще.
Мы знаем описание, и мы знаем, что существует точно один объект, к которому
прилагается это описание, хотя сам объект не известен нам прямо. В таком
случае мы говорим, что наше знание объекта есть знание описание» 44.
1.Есть знание истин и знание вещей: о чем свидетельствует такое

разделение? Чем способ бытия истин отличается от способа бытия
вещей? Как это связано с их познанием? Чем знание истин отличается от
знания вещей?
С чем знакомит
2. нас знание-знакомство? (О чем дает
представление?)
3.Почему, хотя «можно многое сказать об оттенке цвета, который я

вижу (что он коричневый, темного оттенка и т.д.), такие утверждения не
ведут к более полному знанию самого цвета»? То есть: почему знание
истин о цвете не ведет к более полному знанию самого цвета? Чем знание
истин о цвете отличается от знания самого цвета?
44
4. Что означает высказывание: «Я знаю полностью цвет, когда я
вижу его, и никакое дальнейшее знание невозможно даже теоретически»?
Почему?
5. «Чувственные данные, из которых состоит явление моего стола» -

что означает эта (довольно странная) фраза? (Если воспринимать ее как (в
качестве) описание того, что я вижу). На что указывает здесь слово
«явление»?
6. Каким образом существует стол? Что в нем (в его существовании)

мне дано и что оказывается скрытым?
7. Какие вещи известны мне непосредственно такими, какие они

есть? (Отвечая на этот вопрос, учитывайте специфику знания-
знакомства).
8. Чем знание-знакомство отличается от знания-описания?
9. Приведите пример знания-описания. Можно ли «твердый,

гладкий» рассматривать в качестве знания-описания стола? Что нужно,
чтобы смочь описать стол? (Что требуется для описания предмета?)
Достаточно ли для этого чувственных данных?
10. Б. Рассел пишет: «Не существует состояния ума, в котором мы

прямо осознаем стол; все наше знание стола есть на самом деле знание
истин, и действительная вещь, которая есть стол, строго говоря, не
известна нам вообще». Эта фраза состоит из трех частей: поясните
каждую из них – что она означает? Что имеет в виду Рассел под
«состоянием ума»? Чем знание истин о столе отличается от знания истин
о чувственных данных о нем?
11. «Мы знаем описание, и мы знаем, что существует точно один

объект, к которому прилагается это описание, хотя сам объект не
известен нам прямо. В таком случае мы говорим, что наше знание
объекта есть знание-описание». Проанализируйте эту фразу. В чем
парадоксальность этого утверждения? Найдите заключенное здесь
противоречие.
«Стол есть физический объект, который служит причиной таких-

12.
то чувственных данных»: что необходимо знать, чтобы иметь
возможность дать подобное описание предмета?
Ⅱ. «Все наше знание – как знание вещей, так и
знание истин – покоится на знакомстве в качестве основания. Следовательно,
важно рассмотреть, какого рода вещи, с которыми мы знакомы, обладают
существованием.
Чувственные данные входят в число вещей, с которыми мы знакомы. Они

дают наиболее явный и поразительный пример знания-знакомства. Но если бы
они были единственным примером подобного рода, наше знание было бы
гораздо более ограниченным, чем оно есть. Мы должны были бы только знать,
что представлено нашим чувствам: мы не могли бы знать ничего о прошлом –
даже того, что прошлое существовало, - мы не могли бы знать и никаких истин
о наших чувственных данных, потому что все знание требует знакомства с
вещами, которые существенно отличны по своему характеру от чувственных
данных, с вещами, которые иногда называют «абстрактными идеями», но
которые мы будем называть «универсалиями». Следовательно, мы должны
рассматривать знакомство с другими вещами помимо чувственных данных,
если хотим достичь более или менее адекватного анализа нашего знания.
Первый выход за пределы чувственных данных – это знакомство по

памяти. Ясно, что мы часто вспоминаем виденное или слышанное, что в таких
случаях мы все еще непосредственно осознаем вспоминаемое нами, вопреки
тому факту, что оно является нам как прошлое, а не как настоящее. Это
непосредственное знание по памяти есть источник всего нашего знания
прошлого: без него не было бы знания прошлого через вывод, так как мы
никогда бы не знали, что было что-то в прошлом, из чего можно делать
вывод»45.
45
1. В каком временном режиме существуют чувственные данные?
(Какими оказываются чувственные данные с точки зрения времени?)
2. Учитывая временной режим существования чувственных данных,

каким было бы наше знание, если бы оно должно было бы
ограничиваться только ими?
3. Если «бы мы могли знать только то, что представлено нашим

чувствам» и в момент, когда это представлено нашим чувствам, какую
форму тогда приобрел бы наш чувственный опыт? (Как тогда были бы
оформлены наши чувственные данные? Какими бы они были?)
4. «Чувственные данные» - «чувственный опыт»: как связаны между

собой эти понятия? Можно ли сказать, что (чувственный) опыт – это
совокупность чувственных данных? Что складывает чувственные данные
в чувственный опыт? (Что делает опыт возможным? Каким образом
чувственные данные становятся чувственным опытом? Что необходимо,
чтобы набор (сумма) чувственных данных превратились в чувственный
опыт?)
5. «Стол коричневого цвета» - «Стол сейчас коричневого цвета»:

какая из двух фраз наиболее привычна? В чем разница между этими
двумя фразами? Какая из них выглядит наиболее странно? Какая из них
наиболее соответствует нашему чувственному опыту?
6. «Стол коричневого цвета» - что помимо чувственного опыта

включает в себя данная фраза? (Что делает подобное суждение
возможным?)
7. Осознание и вспоминание как две составляющие памяти:

проясните роль (функцию) каждого из них. Что в акте воспоминания мы
осознаем и что - вспоминаем? Что странного в их сближении? Как их
сочетание (присутствие того и другого как двух неотъемлемых
составляющих феномена памяти) раскрывают нам ее парадоксальный
характер?
Ⅲ. «Следующее расширение, которое
следует рассмотреть – это знакомство через интроспекцию. Мы не только
осознаем вещи, но часто осознаем и осознавание вещей. Когда я вижу солнце,
я часто осознаю мое видение солнца; таким образом, «мое видение солнца»
есть объект, с которым я знаком. Когда я хочу есть, я могу осознавать свое
желание пищи; таким образом, «мое желание пищи» есть объект, с которым я
знаком. Подобным же образом я могу осознавать чувство наслаждения или
боли и вообще события, которые происходят в моем уме. Этот вид знакомства,
который может быть назван самосознанием, есть источник нашего знания о
ментальных вещах. Ясно, что непосредственно может быть известно только то,
что происходит в моем собственном уме. Происходящее в умах других людей
известно нам через наше восприятие тел других людей, то есть через наши
чувственные данные, которые ассоциируются с их телами. Но, будучи знакомы
с содержанием наших собственных умов, мы не способны вообразить чужие
умы, и, следовательно, не можем прийти к знанию того, что другие обладают
умом. Естественно предположить, что самосознание есть одна из вещей,
которые отделяют людей от животных; животные, как мы можем
предположить, хотя и знакомы с чувственными данными, никогда не осознают
этого знакомства. Я не имею в виду, что они сомневаются, существуют ли они;
они просто никогда не осознают ни того факта, что имеют ощущения и чувства,
ни того факта, что они, субъекты своих ощущений и чувств, существуют» 46.
46
1.Почему чувство наслаждения, боли, желание пищи или видение
солнца Б. Рассел относит к событиям, которые происходят в моем уме?
2.«Мое видение солнца» и мое осознание моего видения солнца» -

в чем разница? (В чем тождество и различие этих фраз?) Что попадает в
поле моего зрения в первом случае и что – во втором?
3.Знакомство с чувственными данными отличается ли от

знакомства с процессом (актом) осознавания этих чувственных данных?
4.Что значит «быть субъектом своих ощущений и чувств»? –

проясните.
5.Почему «непосредственно мне известно только то, что

происходит в моем собственном уме»?
6.Согласны ли Вы с тем, что «будучи знакомы с содержанием

наших собственных умов, мы не способны вообразить чужие умы и,
следовательно, не можем прийти к знанию того, что другие обладают
умом»? Почему? Ответ обоснуйте. (Попытайтесь реконструировать:
каким образом Б. Рассел приходит к подобному заключению?)
7.Чем отличается восприятие других от восприятия себя? Каким

образом мне дано существование других людей, и каким – мое
собственное? (В качестве чего существуют для меня другие и каким
образом явлен себе я сам? Что мне дано (явлено) в собственном
существовании?)
Ⅳ. «Мы говорим о знакомстве с содержанием наших

умов как о самосознании, но не как об осознании собственного своего Я: речь
идет об осознании конкретных мыслей и чувств. Вопрос о том, знакомы ли мы
с нашим чистым Я, в противоположность конкретным ощущениям и чувствам
весьма труден, и обсуждение его в позитивном плане преждевременно. Когда
мы пытаемся заглянуть внутрь себя, мы находим там некоторые мысли и
чувства, но не Я, которое имеет мысли и чувства. Тем не менее есть некоторые
резоны полагать, что мы знакомы с Я, хотя знакомство это трудно отделить от
других вещей. Для уточнения такого рода резонов давайте рассмотрим, что же
на самом деле включает знакомство с конкретными мыслями.
Когда я знаком с «моим видением солнца», кажется ясным, что я знаком с
двумя различными вещами, соотносящимися друг с другом. С одной стороны,
имеются чувственные данные, которые представляют для меня солнце, а с
другой – нечто, которое видит эти чувственные данные. Всякое знакомство,
такое как знакомство с чувственными данными, представляющими для меня
солнце, кажется отношением между знакомящимся человеком и объектом, с
которым этот человек знакомится. Когда случай знакомства таков, с которым я
могу быть знаком (как я знаком с моим знакомством с чувственными данными,
представляющими солнце), ясно, что знакомящийся человек есть Я сам. Таким
образом, когда я знаком с моим видением солнца, в целом факт, с которым я
знаком, есть «Я-знакомое-с-чувственными-данными».
Далее, мы знаем истину «Я знаком с этими чувственными данными».

Трудно понять, как мы могли бы узнать эту истину или даже что имеется под
этим в виду, пока мы не знакомы с чем-то, что я называю «Я». Нет
необходимости предполагать, что мы знакомы с более или менее постоянной
личностью, одной и той же сегодня и вчера, но мы должны быть знакомы с той
вещью, какова бы ни была ее природа, которая видит солнце и знакома с
чувственными данными. Таким образом, в некотором смысле мы должны быть
знакомы с нашим Я в противоположность нашему конкретному опыту. Но этот
вопрос труден, и с обеих сторон могут быть выдвинуты сложные и запутанные
аргументы. Поэтому, хотя знакомство с Я кажется вероятным, вряд ли можно
утверждать, что такое знакомство несомненно имеет место» 47.
1. Наше Я относится к ментальным вещам или к физическим?
Возможно ли познание Я, с точки зрения Б. Рассела, через вид

2.
знакомства, называемый «самосознание»?
Мне не известно происходящее в умах других людей и не

3.
известно наверняка обладают ли они умом. Но мне известно
происходящее в моем собственном уме и я уверен, что он у меня есть.
Откуда у меня такое знание и такая уверенность? (Из чего я могу
47
заключить, что обладаю умом? Что свидетельствует мне о том, что он у
меня есть?) Можно ли быть знакомым с умом непосредственно?
4. Самосознание Б. Рассел трактует как знакомство с содержанием

наших умов, то есть как осознание конкретных мыслей и чувств. Входит
ли в ведение самосознания функция осознания нашего Я?
5. Б. Рассел пишет: «Кода мы пытаемся заглянуть внутрь себя, мы

находим там некоторые мысли и чувства, но не Я, которое имеет чувства
и мысли». Откуда нам тогда известно, что Я у нас есть? Как себя
обнаруживает наш ум и как себя обнаруживает наше Я?
6. Что нам известно о нашем Я? (Что мы вообще можем о нем

знать?) Дают ли имеющиеся у нас мысли и чувства какое-либо
представление о нашем Я?
7. Что входит в наш ментальный опыт? Входит ли в него опыт Я?
8. «Когда я знаком с «моим видением солнца», я знаком с двумя

различными вещами, соотносящимися друг с другом» - с какими именно?
Уточните. (Каким образом они оказываются друг с другом связаны?)
9. Есть чувственные данные, которые представляют мне солнце. А

что представляет мне мое Я?
10.«Всякое знакомство является отношением между знакомящимся

человеком и объектом, с которым этот человек знакомится». Что
выступает объектом знакомства, когда речь идет о внешних вещах? А о
внутренних? Может ли объектом знакомства выступать мое Я?
11.Непосредственный опыт возможен в отношении наших

чувственных данных и самосознания. Возможен ли непосредственный
опыт в отношении нашего Я? (Можно ли иметь непосредственный опыт
собственного Я?)
12.Противоположно ли знакомство с нашим Я знакомству с нашим

конкретным опытом?
13. Почему Б. Рассел пишет, что «хотя знакомство с Я кажется

вероятным, вряд ли можно утверждать, что такое знакомство несомненно
имеет место»? Как можно опровергнуть и как можно доказать подобную
точку зрения?
В отношении чего возможно непосредственное знакомство?
14.
Возможно ли непосредственное знакомство с самим собой?
Ⅴ. «Мы можем суммировать все сказанное о

знакомстве с существующими вещами следующим образом. Мы знакомы в
ощущениях с данными внешних чувств, а в случае интроспекции – с данными
того, что можно назвать внутренними чувствами, - мыслями, чувствами,
желаниями и т.п.; мы знакомы по памяти с вещами, которые являются данными
либо внешних, либо внутренних чувств. Далее, возможно, хотя и не
достоверно, что мы знакомы с Я как с чем-то таким, которое сознает вещи или
испытывает желания в отношении вещей.
Кроме знакомства с конкретными существующими вещами мы также

знакомы с тем, что мы называем универсалиями, то есть с общими идеями,
такими как белизна, разнообразие, братство и т.п. Каждое завершенное
предложение должно содержать по крайней мере одно слово, которое означает
универсалию, так как все глаголы имеют в качестве значений универсалии. Мы
вернемся к универсалиям позднее, а пока необходимо лишь предостеречь от
предположения, что, с чем бы мы ни знакомились, это должно быть чем-то
конкретным и существующим. Осознание универсалий называется
постижением, а универсалия, которую мы осознаем, называется концепцией.
Среди объектов, с которыми мы знакомы, нет физических объектов (в

противоположность чувственным данным), а также не знакомы ни с одним
таким объектом. других людей. Эти вещи известны нам посредством того, что я
назвал знанием-описанием. Под «описанием» я имею в виду любую фразу вида
«(некоторый) такой-то и такой-то» или «(определенный) такой-то и такой-то».
Фразу первого вида я называю «неопределенной дескрипцией», а второго –
«определенной дескрипцией». Таким образом, «человек» есть неопределенная
дескрипция, а «человек в железной маске» - определенная. Речь идет о природе
нашего знания об объектах, которые отвечают определенной дескрипции, хотя
мы не знакомы ни с одним таким объектом.
Будем говорить, что объект «познан по описания», когда мы знаем, что он

«такой-то и такой-то», то есть когда мы знаем, что имеется один объект, и не
больше, имеющий определенное свойство; в общем предполагается, что мы не
имеем знание-знакомства с этим объектом»48.
48
1. «Быть знакомым» - означает делать (иметь) объектом своего
знакомства кого-то или что-то. Что выступает в качестве объекта моего
знакомства, когда речь идет о существующих вещах?
2. В чем отличие внешних чувств (и, соответственно,

продуцируемых ими данных) от внутренних?
3. Б. Рассел пишет: «Необходимо предостеречь от предположения,

что, с чем бы мы ни знакомились, это должно быть чем-то конкретным и
существующим». В чем странность этого высказывания?
4. Поясните фразу: «Среди объектов, с которыми мы знакомы, нет

физических объектов (в противоположность чувственным данным), а
также умов других людей». Перечислите, с чем (согласно логике этого
рассуждения) я могу быть знаком, а с чем – нет? Почему?
5. Сформулируйте своими словами: в чем отличие знание-

знакомства от знания-описания?
6. Что необходимо (с точки зрения нашего обыденного опыта) для

того, чтобы я мог дать описание какого-то человека или предмета (что
является условием описания вещи)?
7. Что такое описание? Приведите примеры.
8. Что понимается под описанием в обыденном языке?

Проанализируйте примеры описания, данные Б. Расселом с точки зрения
логики обыденного языка. Вписываются ли они в эту логику?
Ⅵ. «Нарицательные и даже собственные
имена обычно являются дескрипциями. Это значит, что мысль в уме человека,
использующего собственное имя, может быть правильно выражена только в
том случае, если мы заменим собственное имя дескрипцией.
Рассмотрим некоторые примеры. Предположим, высказано некоторое

утверждение о Бисмарке. Предположим, что есть такая вещь, как прямое
знакомство с собой; тогда Бисмарк мог бы использовать свое имя
непосредственно для обозначения конкретной личности, с которой он был
знаком. Здесь собственное имя имеет прямое применение, и стоит оно просто
для определенного объекта, а не для описания этого объекта. Но, если человек,
который знал Бисмарка, высказал утверждение о нем, это будет совсем другой
случай. Этот человек был знаком с определенными чувственными данными,
которые он увязал с телом Бисмарка. Его тело как физический объект, и уж тем
более его ум, были известны лишь как тело и ум, связанные с этими
чувственными данными, то есть они были известны через дескрипции.
Конечно, какие именно характеристики человека придут в голову его друга,
когда тот думает о нем, в значительной степени зависит от случая. Таким
образом, дескрипция в уме друга является случайной. Существенно тут то, что
он знает, что различные дескрипции применяются к одному и тому же
человеку»49.
Дайте описание стола, за которым Вы занимаетесь. Что будет

1.
выступать в качестве его первоначальной дескрипции?
49
«Нарицательные и даже собственные имена являются
2.
дескрипциями» - какие выводы, значимые с точки зрения интересов
теории познания, можно сделать из этого замечания?
Откуда берутся знания? Раскройте смысл фразы: «Мы познаем с

3.
помощью слов».
Согласны ли Вы с тем, что имя собственное (и Ваше в том числе)

4.
является дескрипцией? Как это понимать?
«Этот человек был знаком с определенными чувственными

5.
данными, которые он увязал с телом Бисмарка» - что странного в
построении этой фразы? Как она должна была бы звучать с точки зрения
нормального обыденного языка?
6. С чем я знаком на самом деле?
7.«Тело Бисмарка как физический объект, и уж тем более его ум,

были известны лишь как тело и ум, связанные с чувственными данными,
то есть они были известны через дескрипции» - что значит, что тело и ум
Бисмарка известны через дескрипции? Как насчет наших собственных
тела и ума: с помощью чего они становятся известны мне?
Ⅶ. «Когда те, кто не знал Бисмарка, высказывают

суждения о нем, дескрипция в их умах будет носить более или менее
исторический характер – гораздо больше, чем требуется, вероятно, для его
идентификации. Но для примера давайте предположим, что мы думаем о нем
как о «первом канцлере Германской империи». Все эти слова являются
абстрактными, кроме «германский». Слово «германский» опять-таки будет
иметь различные значения для разных людей. Некоторые вспомнят свое
путешествие по Германии, другие – карту Германии и т.д. Но если нам нужно
получить дескрипцию, которая будет применима, мы будем вынуждены в
некоторый момент использовать указание на конкретный объект, с которым мы
знакомы. Такое указание имеет место при любом упоминании прошлого,
настоящего и будущего, или же упоминании о том или ином месте, или же о
том, что говорили нам другие»50.
50
1. Если все определенные дескрипции («человек в железной маске»,
«первый канцлер Германской империи» и т.д.) состоят из абстрактных
слов, а также из слов, которые имеют различные значения для разных
людей, каким образом им удается образовывать суждения, применимые
только к этому (и никакому другому больше) объекту? Каким образом,
будучи абстрактными и многозначными, им удается выполнять свою
функцию указания на конкретный объект, который к тому же является
общим для всех, использующих эту дескрипцию?
2.Или так: каким образом сумма общих слов может давать в итоге
описание конкретного объекта?
Ⅷ. «Таким образом, дескрипция, которая

применима к конкретному объекту, должна включать некоторое указание на
конкретный объект, с которым мы знакомы, если наше знание об описываемых
вещах не является логическим следствием дескрипции. Например,
«долгожитель среди людей» есть дескрипция, включающая только
универсалии, которые должны быть приложимы к некоторому человеку, но мы
не можем утверждать об этом человеке ничего, что выходит за пределы знания,
которое дается дескрипцией. Если однако мы говорим: «Первый канцлер
Германской империи был искусным дипломатом», - мы можем быть уверены в
истинности нашего суждения благодаря чему-то, с чем мы знакомы, - обычно
благодаря свидетельству устному или печатному. Независимо от информации,
которую мы передаем другим от фактов о реальном Бисмарке, которые
составляют значение наших суждений, наша мысль содержит один конкретный
объект или больше. В противном случае наша мысль содержит только
концепции»51.
«Долгожитель среди людей» и «Первый канцлер Германской

1.
империи был искусным дипломатом» - чем одно суждение отличается от
другого ? (Что позволяет нам узнать одно суждение, и что – другое?)
В каком из двух суждений происходит расширение пределов

2.
наших знаний? (Чем форма познания, заключенная в одном суждении,
отличается от формы познания, представленной в другом?)
Ⅸ. «Когда мы высказываем утверждение о чем-

то, что было известно через дескрипцию, мы часто намереваемся сделать это не
в форме, которая включает дескрипцию, но относительно действительных
описываемых вещей. Таким образом, когда мы говорим нечто о Бисмарке, мы
хотели бы, если бы могли, высказать суждение, которое мог бы высказать один
лишь Бисмарк. В этом предприятии нас подстерегает неудача, поскольку
настоящий Бисмарк нам неизвестен. Но мы знаем, что существует объект В,
называемый Бисмарком, и что В был искусным дипломатом. Мы можем, таким
образом, описать суждение, которое мы хотели бы утверждать, а именно: «В
был искусным дипломатом», где В есть объект, который есть Бисмарк. Если мы
описываем Бисмарка как «первого канцлера Германской империи», суждение,
51
которое мы хотели бы утверждать, может быть описано как «суждение,
утверждающее относительно действительного объекта, который был первым
канцлером Германской империи, что этот объект был искусным дипломатом» 52.
Есть что-то, что известно через дескрипцию, и есть что-то, что

1.
известно посредством чувственных данных – в чем разница?
2. Почему настоящий Бисмарк нам не известен?
3.«Мы знаем, что существует объект В, называемый Бисмарком» -

что означает эта фраза? На что она указывает? В чем ее отличие от фразы
«Объект В и есть Бисмарк»?
«Описать суждения» и «описать Бисмарка»: в чем разница? И что
4.
мы описываем, если речь идет об Отто фон Бисмарке (самого Бисмарка
или суждение о нем)? Когда имеет место описание самого Бисмарка, а
когда – суждения о нем? (Чем различаются эти два вида описания?
Относительно каких предметов возможен первый вид описания, и
относительно каких – второй?)
Ⅹ. «Можно убедиться, что существуют различные

стадии знакомства с конкретными вещами: есть Бисмарк, который знаком
людям, знавшим его; есть Бисмарк, которого люди знали только как
историческую фигуру; есть человек в железной маске; есть старейший житель
планеты. Это постепенное отдаление от знакомства с конкретными объектами.
В первом случае знакомство носит наиболее близкий характер из всех
возможных в отношении другого человека; во втором мы все еще можем знать,
52
«кем был Бисмарк»; в третьем случае мы не знаем, кем был человек в железной
маске, хотя нам может быть известно много суждений о нем, которые не
выводимы логически из того факта, что этот человек был в железной маске;
наконец, в четвертом случае мы ничего не знаем, кроме того, что выводимо
логически из определения человека. Подобная же иерархия существует и среди
универсалий. Многие универсалии, подобно конкретным объектом, известны
нам по описанию. Но здесь, как и в случае конкретных объектов, знание
относительно того, что известно по описанию, в конечном счете, сводимо к
знанию относительно того, что известно через знакомство.
Мы должны придавать некоторое значение используемым словам, если
намерены говорить осмысленно, а не просто производить звуки, и значение,
которое мы приписываем нашим словам, должно быть чем-о таким, с чем мы
знакомы. Таким образом, когда, например, мы утверждаем нечто о Юлии
Цезаре, ясно, что сам Юлий Цезарь не предстает перед нашими умами, так как
мы не знакомы с ним. В уме у нас есть некоторое описание Юлия Цезаря:
«человек, который был убит на Мартовские Иды», «основатель Римской
Империи» или, вероятно, «человек, чье имя было Юлий Цезарь». В последнем
описании Юлий Цезарь есть звук или форма, с которыми мы знакомы. Таким
образом, наше утверждение не означает в точности того, что, как нам кажется,
оно означает. Его значение включает вместо Юлия Цезаря некоторое его
описание, которое состоит полностью из конкретных объектов и универсалий, с
которыми мы знакомы.
Важность знания по описанию заключается в том, что оно позволяет нам
выйти за пределы нашего личного опыта. Вопреки тому факту, что мы можем
знать только истины, которые полностью состоят из терминов, известных нам
через знакомство, мы можем еще иметь знание по описанию вещей, которые
никогда не являлись нам в опыте. Учитывая то, что непосредственный опыт
имеет весьма малую сферу приложения, этот результат является весьма
важным, и до тех пор, пока это обстоятельство не будет уяснено, многое в
нашем знании будет оставаться таинственным и, следовательно,
сомнительным»53.
53
Поясните смысл отрывка о Юлии Цезаре. О чем здесь идет речь?
1.
Что означает наше высказывание, когда мы беремся утверждать нечто о
Юлии Цезаре?
Когда я говорю: «основатель Римский Империи» - каково
2.
значение этого высказывания? (Что выступает значением этого
высказывания? С чем оно соотносится?)
Что мы утверждаем (что несет с собой наше высказывание), когда
3.
мы высказываем нечто о Юлии Цезаре? (Что утверждаем мы и что
утверждает наше суждение, когда мы высказываем нечто о Юлии Цезаре?
– объясните постановку вопроса)
4.Или так: что мы описываем, когда дает некоторое описание? Что
предстает перед нашими умами, если речь идет о столе как о физическом
объекте? (Что представляет собой описание стола как физического
объекта?) Каким образом мы получаем знания о Юлии Цезаре и о столе
как о физических объектах?
5.Каким образом знание по описанию позволяет нам выйти за
пределы нашего личного опыта? (Каким образом мы можем иметь знание
вещей, которые никогда не являлись нам в опыте?)
Часть 6.
Ⅰ. «Во всех наших предыдущих обсуждениях мы

имели дело с попытками прояснить, насколько это возможно, вопрос о
познании существующего. Каковы вещи во Вселенной, чье существование
известно нам благодаря тому, что мы знакомы с ними? До сих пор наш ответ
состоял в том, что мы знакомы с нашими чувственными данными и, вероятно, с
самим собой. Эти вещи, как мы знаем, существуют. И прошлые чувственные
данные, которые вспоминаются нами, существовали в прошлом. Это знание и
составляет наши данные.
Однако, если мы хотим делать выводы из этих данных – если мы хотим
знать о существовании материи, других людей, прошлого или будущего, - мы
должны знать некоторые общие принципы, посредством которых могут
делаться такие выводы. Нам должно быть известно, что существование вещей
некоторого вида, скажем А, есть знак существования вещей другого вида,
скажем В, существующих либо в одно время с А, либо ранее или позднее. Если
бы это не было нам известно, мы никогда не смогли бы в нашем познании
выйти за пределы своего личного опыта, а сфера этого личного опыта, как мы
видели, предельно ограничена. Вопрос, стоящий перед нами сейчас, состоит в
том, возможен ли такой выход за эти пределы и, если возможен, как его
осуществить.
Возьмем в качестве примера вещь, относительно которой ни у кого из нас
нет ни малейшего сомнения. Мы все убеждены в том, что завтра взойдет
солнце. Почему? Является ли такая вера слепым результатом прошлого опыта,
или же она может быть обоснована как разумная? Нелегко найти тест, который
позволил бы судить о том, является ли такая вера разумной, но мы можем
установить, какого рода общие веры были бы достаточны для обоснования
суждения, что солнце взойдет завтра, и многих других подобных суждений, на
которых основаны наши действия»54.
Какие знания, в которых мы можем быть уверены, у нас

1.
имеются? (Какие знания составляют наши данные?)
Как нам следует относиться к этим данным, учитывая, что
2.
«существование вещей некоторого вида есть знак существования вещей
другого вида»?
54
3.Как Вы полагаете, на каком основании (при соблюдении каких
условии) можно делать выводы из имеющихся у нас данных о
существовании материи, других людей, прошлого или будущего?
4. Чем ограничивается сфера нашего личного опыта? Что позволяет
нам в нашем познании выйти за его пределы?
5.На чем основано наше убеждение, что завтра взойдет солнце?
Почему Б. Рассел называет эту убежденность верой (оправдано ли это)?
6.В чем особенность высказывания «Завтра взойдет солнце» и ему
подобных суждений?
7.С помощью чего их можно было бы обосновать и почему они
вообще нуждаются в обосновании?
Ⅱ. «Ясно, что, если нас спросят, почему мы верим, что

солнце взойдет завтра, мы, естественно, ответим: «Потому, что оно всходит
каждый день». Мы твердо верим в то, что солнце взойдет в будущем, потому
что оно всходило в прошлом. Если нас спросят, почему мы верим, что оно
будет и дальше всходить по утрам, мы можем апеллировать к законам
движения: мы скажем, что Земля есть свободно вращающееся тело, а такие тела
не прекращают вращаться, если на них не будет оказано воздействие. Конечно,
можно усомниться в том, что нет такой помехи, но это сомнение не
представляется интересным. Интерес представляет сомнение в том, будут ли
действовать законы движения завтра. Если такое сомнение будет высказано, мы
окажемся в том же положении, когда сомневались, взойдет ли завтра солнце.
Единственная причина для веры в то, что законы движения будут
продолжать действовать, состоит в том, что они действовали до сих пор,
насколько наше знание прошлого позволяет об этом судить. Но настоящим
вопросом является следующий: может ли служить некоторое число случаев
выполнения законов движения свидетельством в пользу того, что они будут
выполняться и в будущем? Если нет, то становится ясно, что у нас нет
оснований как для того, чтобы ожидать завтра восхода солнца, так и для
уверенности в том, что мы не отравимся завтра хлебом или что с нами не
случится любая другая ужасная вещь. Следует заметить, что все такие
ожидания являются только вероятностными. Таким образом, мы не должны
искать доказательств в пользу того, что законы должны выполняться, и нам
следует лишь искать некоторые резоны в пользу взгляда, что они будут
наверняка выполняться»55.
Прав ли Б. Рассел, когда говорит, что в случае с действием

1.
законов движения мы оказываемся в том же положении, что и
относительно суждения «завтра взойдет солнце»?
«Может ли служить некоторое число случаев выполнения
2.
законов движения свидетельством в пользу того, что они будут
выполняться и в будущем»?
Может ли частота повторения события в прошлом служить
3.
свидетельством в пользу того, что оно будет происходить и в будущем?
4.Мы делаем домашнее задание, так как думаем завтра пойти на
занятие, заводим будильник, потому что полагаем, что завтра проснемся,
и т.д. – на чем основана наша повседневная жизнь? Какие у нас есть
резоны для того, чтобы бронировать билеты, договариваться о встречах
заранее – в общем, планировать?
Объясните фразу: «Мы не должны искать доказательств того, что
5.
законы должны выполняться и нам следует лишь искать некоторые
резоны в пользу взгляда, что они будут наверняка выполняться». Чем
«должны выполняться» отличается от «наверняка выполняться»?
55
Ⅲ. «Имея дело с этим вопросом, мы должны
сперва произвести важное различение, без которого вскоре безнадежно
запутаемся. Опыт показывает, что частое повторение некоторой однородной
последовательности или сосуществования некоторых вещей является причиной
нашего ожидания того, что та же последовательность или сосуществование
случатся вновь. Пища, которая имеет определенный вид, обладает
определенным вкусом, и для нас будет подлинным шоком обнаружить, что
знакомая по виду пища имеет совершенно другой вкус. Вещи, которые мы
видим, по привычке ассоциируются нами с определенными тактильными
ощущениями, которых мы ожидаем при прикосновении к этим вещам; одним из
источников ужаса при соприкосновении с призраками (во многих историях про
призраков) является как раз то, что они неосязаемы. Необразованные люди,
первый раз оказывающиеся за границей, приходят в неописуемое изумление от
того, что их родного языка никто не понимает.
Этот вид ассоциации не ограничивается людьми; у животных он
присутствует весьма сильно. Лошадь, которая привыкла к определенной
дороге, сопротивляется при направлении ее по другой дороге. Домашние
животные ожидают пищи, когда они видят человека, который обычно их
кормит. Мы знаем, что все эти достаточно приблизительные ожидания
единообразия весьма уязвимы. Человек, который все время кормил курицу,
однажды вместо кормления отрубает ей голову, демонстрируя тем самым, что
для курицы был бы полезен более тонкий взгляд на однородность природы.
Однако вопреки необоснованности таких ожиданий они все же
существуют. Уже сам тот факт, что нечто случается определенное число раз,
побуждает животных и людей ожидать, что это случится вновь. Таким образом,
наши инстинкты определенно заставляют нас верить в завтрашний восход
солнца, но мы можем оказаться не в лучшем положении, чем курица, которой
неожиданно свернули шею, следовательно, мы должны различать тот факт, что
прошлые однородности являются причиной ожиданий в отношении будущего,
и вопрос о том, есть ли какие-либо разумные основания для придания веса
таким ожиданиям после того, как подвергнута сомнению их значимость» 56.
56
1. Что в происходящем событии нам оказывается доступно и что от
нас ускользает?
2. «Вещи, которые мы видим, ассоциируются нами с
определенными тактильными ощущениями» - раскройте смысл этой
фразы, учитывая выделенное курсивом слово. Что она означает?
3.Если вещи только лишь ассоциируются нами с определенными
тактильными ощущениями, то … . Продолжите мысль (закончите
предложение). Какой вывод отсюда следует? Какими отношениями в
этом случае оказываются связаны между собой вещи и тактильные
ощущения (каков характер этих отношений)?
4.Каким образом прошлые однородности могут оказываться
причиной наших ожиданий в отношении будущего?
5.Наша повседневная жизнь наполнена ожиданиями единообразия
(приведите примеры): как это ее характеризует?
Ⅳ. «Проблема, которую нам предстоит обсудить,

заключается в том, есть ли какие-либо причины для веры в то, что называется
однородностью природы. Вера в однородность природы есть вера, что все, что
случилось или случится, есть пример общего закона, для которого нет
исключений. Все наши грубые ожидания не гарантированы от ошибок и,
следовательно, могут разочаровывать тех, кто на них опирается. Но наука
обычно предполагает, по крайней мере в качестве рабочей гипотезы, что общие
правила, которые допускают исключение, должны быть заменены правилами,
которые исключений не допускают. Нахождение однородностей является
делом науки – таких однородностей, как законы движения и законы
гравитации, для которых не существует исключений. В этом поиске наука
замечательно преуспела, и надо признать, что однородности эти до сих пор
соблюдаются. Это возвращает нас к вопросу о том, имеются ли некоторые
основания в пользу того, что они будут соблюдаться в будущем при условии,
что они всегда соблюдались в прошлом»57.
1. Что такое однородность природы?

Вера в однородность природы характерна только для науки или в
2.
повседневной жизни также присутствует?
Как проявляется вера в однородность природы в науке и как – в
3.
Есть ли что-то общее у науки и повседневной жизни в установках
4.
по отношению к природе и к миру? (Каким оказывается (видится)
природа и мир с этой точки зрения? Каким должен быть мир, в котором
действуют общие законы, не знающие исключений?)
Однородности,
5. искомые наукой, и однородности,
присутствующие в повседневной жизни: в чем их сходство и различие?
Что представляет собой этот не знающий исключений закон,
6.
который отвечает за существование однородностей и управляет ими?
Каким образом он связывает между собой прошлое и будущее?
Ⅴ. «Уже приводились аргументы,

что у нас есть основания считать будущее похожим на прошлое, потому что
будущее постоянно становится прошлым и всегда напоминало прошлое, так что
57
мы имеем опыт будущего, а именно тех времен, которые когда-то были
будущими и которые мы можем сейчас назвать прошлыми. Но такая
аргументация поднимает тот самый вопрос, на который мы пытаемся ответить:
будет ли будущее будущее напоминать прошлое будущее? На этот вопрос
нельзя ответить с помощью аргумента, имеющего отправной точкой лишь
прошлое будущее. Следовательно, мы все еще должны искать некоторый
принцип, который позволит нам знать, что будущее будет следовать тем же
законам, что и прошлое.
Ссылка на будущее в этой аргументации не является существенной. Тот же
самый вопрос возникает, когда мы применяем законы, работавшие в случае с
прошлыми вещами, к вещам, с которыми у нас еще не было опыта, например, в
геологии или теориях о происхождении солнечной системы. Наш вопрос на
самом деле таков: «Когда две вещи часто происходят вместе и нет ни одного
известного случая, когда одна случается без другой, является ли появление на
свет одной вещи основанием для ожидания появления второй?» От ответа на
этот вопрос должна зависеть значимость всех наших ожиданий будущего, всех
заключений, полученных индукцией, и фактически всех вер, на которых
основана повседневная жизнь.
Надо признать, что частое обнаружение вместе двух вещей само по себе
недостаточно для доказательства того, что они встретятся вместе в следующий
раз. Самое большее, на что мы можем надеяться, заключается в том, что чем
чаще вещи встречаются вместе, тем больше вероятность их совместного
появления в другое время и что, если они встречаются вместе достаточно часто,
вероятность эта стремится почти к достоверности, потому что мы знаем, что
вопреки частным совместным появлениям событий иногда возникают сбои, как
в случае с курицей, которой свернули шею. Таким образом, все, что нам надо
искать, это вероятность.
Против приведенного взгляда возможны следующие возражения. Мы
знаем, что все естественные феномены подчиняются верховенству закона и что
иногда на основании наблюдения мы можем убедиться, что только один закон в
состоянии объяснить некоторый факт. На это возражение имеются два ответа:
Первый состоит в том, что, даже если некоторый закон, не имеющий
исключений, приложим к нашему случаю, мы не можем на практике быть
уверены в том, что мы открыли именно такой закон, а не закон, который имеет
исключения. Второй ответ заключается в том, что само верховенство закона
может оказаться только вероятностным и что наша вера в соблюдение закона в
будущем сама базируется на том же принципе индукции, который мы
рассматриваем»58.
58
1.«Будет ли будущее будущее напоминать прошлое будущее?» -
поясните смысл этого вопроса (о чем он спрашивает?). Чем (в каком
аспекте) будущее будущее может напоминать прошлое будущее? Как
можно отличить будущее будущее от прошлого будущего?
Почему Б. Рассел считает, что на этот вопрос «нельзя ответить с
2.
помощью аргумента, имеющего отправной точкой лишь прошлое
будущее»?
3.На чем базируется наше ожидание будущего и наша повседневная
жизнь (наши действия в повседневной жизни)?
4.«От ответа на этот вопрос должна зависеть значимость всех наших
ожиданий будущего, всех заключений, полученных индукцией, и
фактически всех вер, на которых основана наша повседневная жизнь» - чем
этот вопрос «угрожает» нашей повседневной жизни? Как в свете этого
вопроса меняется значимость нашего прошлого опыта? Какая возможность
оперирования опытом исключается?
5.Что такое достоверность и что такое вероятность? Достижима ли
полная достоверность?
6. В чем заключается рассматриваемый Расселом принцип индукции?
7.Где имеет место концепция верховенства закона? Как в контексте
принципа индукции меняется положение о верховенстве закона (что
означает выделенная курсивом фраза)? И что, вследствие этого, ставится
под вопрос?
8.Какими должны быть вещи, чтобы в отношении них мог действовать
принцип индукции? Каково жить во Вселенной, в которой не действует
принцип индукции? Ⅵ. «Следует заметить, что

вероятность всегда определяется относительно некоторых данных. В нашем
случае данными являются просто случаи сосуществования А и В. Это могут
быть и другие данные, которые могли бы быть приняты во внимание и тем
самым радикально изменить вероятность. Например, человек, который
видел достаточно большое количество белых лебедей, может утверждать,
по нашему принципу, что, согласно данным, вероятно, все лебеди белые, и
это был бы совершенно правильный аргумент. Аргумент этот не
опровергается тем, что иногда встречаются черные лебеди, ибо, несмотря на
то, что, согласно данным, некоторые вещи считаются невероятными, они
все-таки могут происходить. В случае с лебедями человек мог бы знать, что
цвет является изменчивой характеристикой многих видов животных и,
стало быть, индукция в отношении цвета может быть ошибочной. Но такого
рода знание означало бы наличие новых данных, и оно никоим образом не
означало бы доказательства того, что вероятность относительно наших
данных была вычислена неправильно. Тот факт, что вещи часто не
оправдывают наших ожиданий не есть свидетельство того, что наши
ожидания не будут выполнены с некоторой вероятностью в данном случае
или данном классе случаев. Таким образом, индуктивный принцип не
может быть опровергнут апелляцией к опыту.
Однако индуктивный принцип равным образом не может быть доказан
апелляцией к принципам. Опыт мог бы подтвердить индуктивный принцип в
отношении случаев, которые уже рассмотрены; в отношении же
нерассмотренных случаев только индуктивный принцип может обосновать
некоторый вывод от уже рассмотренных случаев к нерассмотренным. Все
аргументы, в которых на основании опыта делается вывод от прошлого или
настоящего к будущим неиспытанным событиям, предполагают индуктивный
принцип. Поэтому мы никогда не можем использовать опыт для подтверждения
данного принципа, не используя при этом самого принципа. Таким образом, мы
либо должны принять индуктивный принцип на основании внутренне
присущей ему очевидности, или же воздержаться от всякого обоснования
наших ожиданий относительно будущего. Если этот принцип не обоснован, у
нас нет причин ожидать завтра восход солнца, ждать от хлеба большей
питательности по сравнению с камнем или же того, что после прыжка с крыши
мы упадем. Когда мы видим, что к нам приближается наш лучший друг, у нас
нет причин предполагать, что в его теле живет ум нашего злейшего врага или
какого-то незнакомца. Все наше поведение основано на ассоциациях, которые
работали в прошлом и, как мы полагаем, будут работать в будущем, и
правдоподобность этого зависит от справедливости индуктивного принципа.
Общие принципы науки, такие как вера в верховенство закона и вера, что
каждое событие должно иметь причину, полностью подчиняются
индуктивному принципу, как и веры в повседневной жизни. Во все такие общие
принципы верят потому, что человечество встречалось с бесчисленным
количеством проявлений их истинности и не встречалось с примерами их
ложности. Но это не дает свидетельств в пользу их истинности в будущем, если
не предположить индуктивный принцип.
Таким образом, все наше знание, которое на основании опыта говорит нам
нечто о том, что еще не испытано, основано на вере, которую опыт не может ни
подтвердить, ни опровергнуть. И все же это знание, по крайней мере в
конкретных его проявлениях, так же твердо коренится в нас, как и множество
фактов опыта»59.
1. Что необычного в том примере, который приводит Б. Рассел?

Почему индуктивный принцип не может быть опровергнут
2.
апелляцией к опыту?
Почему индуктивный
3. принцип не может быть доказан
апелляцией к принципам?
Что, в таком случае, может служить его обоснованием? (Что
4.
означает фраза: «внутренне присущая ему (принципу индукции)
очевидность»?)
Что странного (может быть, парадоксального) во фразе: «Общие
5.
принципы науки, такие как вера в верховенство закона и вера, что каждое
событие должно иметь причину, полностью подчиняются индуктивному
принципу»?
6.Что общего у науки и повседневной жизни? Как общие принципы
науки, названные Расселом, проявляются в повседневной жизни?
7.Что странного и противоречивого в высказывании: «Таким
образом, все знание, которое на основании опыта говорит нам нечто о
том, что еще не испытано, основано на вере, которую опыт не может ни
подтвердить, ни опровергнуть»?
59
Часть 7.
Ⅰ. «В предыдущей части мы
видели, что принцип индукции, будучи необходим для значимости аргументов,
основанных на опыте, сам по себе не может быть доказан опытом и, несмотря
на это, всеми безоговорочно принимается, по крайней мере во всех его
конкретных проявлениях. В этом отношении принцип индукции не является
исключением. Есть и другие принципы, которые не могут быть доказаны или
опровергнуты опытом, но используются при этом в аргументах, отправными
точками которых служит то, что дано в опыте.
Некоторые из этих принципов, даже более очевидны, чем принцип
индукции, и знание их имеет ту же степень достоверности, как и знание
существования чувственных данных. Они составляют средство вывода из того,
что дано в ощущениях. Принципы эти незаметны по той причине, что они
слишком очевидны, - лежащие в их основе посылки принимаются без
осознания того, что они суть лишь посылки. Но если мы хотим получить
правильную теорию познания, то важно осознать использование принципов
вывода»60.
Почему «при индукции, будучи необходим для значимости

1.
аргументов, основанных на опыте, сам по себе не может быть доказан
опытом»? И почему «несмотря на это, он безоговорочно принимается
всеми»? (Приведите примеры конкретного применения принципа
индукции).
Если «некоторые принципы не могут быть доказаны или
2.
опровергнуты опытом», как возможно их использование «в аргументах,
60
отправными точками которых служит то, что дано в опыте»? Каковы
взаимоотношения принципов подобного рода с опытом?
Ⅱ. «Прежде всего при познании общих

принципов мы осознаем некоторые частные их применения и уже затем
понимаем, что частный характер является несущественным и что равным
образом может утверждаться общность. Эти вещи знакомы нам при изучении
арифметики: «два плюс два равняется четырем» сначала изучается в качестве
случая сложения одной пары, другой пары и т.д., пока, наконец, не становится
ясно, что это истинно для любых пар. То же самое и с логическими
принципами. Предположим, что два человека обсуждают, какой сегодня день
месяца. Один из них говорит: «Вы должны, по крайней мере, допустить, что
если вчера было 15-ое, то сегодня должно быть 16-ое». «Да, - отвечает другой, -
я это допускаю». «И вы знаете, - продолжает первый, - что вчера было 15-ое,
потому что вы обедали с Джонсом, и в вашем дневнике вы обнаружите, что это
было 15-го». «Да, - говорит второй, - следовательно, сегодня, 16-ое»61.
Это рассуждение – частный пример более общего принципа.

1.
Какого?
2.Постарайтесь сформулировать своими словами тот общий
логический принцип, который лежит в основе данного рассуждения».
61
Ⅲ. «Если допускается, что посылки аргумента на
самом деле истинны, никто не будет отрицать, что заключение также должно
быть истинным. Таким образом, наш общий принцип утверждает, что если это
влечет то и если это истинно, тогда истинно и то. Другими словами, «все, что
следует из истинного суждения, истинно».
Этот принцип используется во всех доказательствах, по крайней мере
применяются его конкретные формы. Всякий раз, когда одна вещь, в которую
мы верим, служит для доказательства другой вещи, тут используется наш
принцип. На первый взгляд, принцип настолько очевиден, что кажется почти
тривиальным. С точки зрения философа, однако, такие принципы совсем не
тривиальны, потому что они показывают, что мы можем обладать
неоспоримым знанием, которое никоим образом не выводимо из объектов
чувств.
Обсуждаемый нами принцип есть просто один из множества
самоочевидных логических принципов. По крайней мере некоторые из этих
принципов должны быть признаны до того, как станут возможными любой
аргумент или доказательство. Тогда как некоторые из этих общих принципов
допускаются как сами собой разумеющиеся, другие принципы могут быть
доказаны, хотя эти другие, если они достаточно просты, столь же ясны, как и
принимаемые принципы. По какой-то не очень внятной причине три таких
принципа были названы «законами мысли». Вот они:
1) Закон тождества: «Все является таковым, каковым оно есть».
2) Закон противоречия: «Ничто не может одновременно быть и не
быть».
3) Закон исключенного третьего: «Все должно быть или не быть».
Эти три закона служат примерами самоочевидных логических принципов,
но они не являются по-настоящему фундаментальными. Название «законы
мысли» также вводит в заблуждение, потому что важно не то, что мы мыслим в
соответствии с этими законами, но то, что вещи ведут себя в соответствии с
ними; другими словами, важен тот факт, что, когда мы мыслим в соответствии
с ними, мы мыслим истинно»62.
62
1. Приведите пример использования принципа, что «из истинных
посылок следуют истинные заключения».
2. Почему Б. Рассел считает, что этот принцип и ему подобные
(например, рассматриваемые им «законы мысли») «показывают, что мы
можем обладать неоспоримым знанием, которое никоим образом
невыводимо из объектов чувств»? Обоснуйте эту точку зрения (как она
работает)?
3. Почему «некоторые из этих принципов должны быть признаны
до того, как станут возможными любой аргумент или доказательство»?
(Какой вопрос в отношении этих принципов возникает?)
4. Поясните последнюю фразу: «Название «законы мысли» также
вводит в заблуждение, потому что важно не то, что мы мыслим в
соответствии с этими законами, но то, что вещи ведут себя в
соответствии с ними; другими словами, важен тот факт, что, когда мы
мыслим в соответствии с ними, мы мыслим истинно». Как соотносятся
между собой две части этой фразы? Что значит «мыслить истинно» в
данном контексте? Как Рассел понимает истину? (Что есть истина в
понимании Б. Рассела: постарайтесь сформулировать, исходя из данного
высказывания, а также объясните почему (каким образом) это
определение стало возможным.
Ⅳ. «В дополнение к логическим принципам,

которые позволяют нам доказывать исходя из данной посылки, что нечто
достоверно истинно, есть и другие, которые позволяют нам исходя из
определенной посылки доказывать, что нечто истинно с большей или меньшей
вероятностью. В качестве примера – вероятно, наиболее важного – такого
принципа можно указать индуктивный принцип, который мы рассматривали
ранее.
Один из самых больших исторических споров в философии велся двумя
школами, называвшимися соответственно «эмпиристами» и «рационалистами».
Эмпиристы – наилучшим образом представленные британскими философами
Локком, Беркли и Юмом – утверждали, что все наше знание выводится из
опыта; рационалисты – представленные континентальными философами 17
века, особенно Декартом и Лейбницем – утверждали, что в дополнение к тому,
что мы знаем из опыта, есть определенные «врожденные идеи», или
«врожденные принципы», которые мы знаем независимо от опыта. Сейчас
стало возможным разрешить с некоторой степенью уверенности спор между
этими двумя противоположными школами. Следует допустить, по
установленным выше причинам, что логические принципы известны нам и
сами по себе не могут быть доказаны опытом, так как всякое доказательство
предполагает эти принципы. Так что в вопросе, который был основным в
спорах, рационалисты были правы»63.
В чем суть спора между рационалистами и эмпиристами?

1.
Попробуйте обосновать и опровергнуть каждую точку зрения, приведя
аргументы и контраргументы в пользу каждой. А также подумайте: как
каждая точка зрения стала возможна? (Каким образом эмпиристы и
рационалисты пришли к соответствующим тезисам (выводам)?)
Что символизируют собой «врожденные идеи» Декарта? Следует
2.
ли понимать эту фразу буквально? Что он хотел этим сказать (дать
понять)?
3.Поясните следующее высказывание: «Логические принципы
известны нам и сами по себе не могут быть доказаны опытом, так как
всякое доказательство предполагает эти принципы». Какова связь между
логическими принципами, опытом и доказательством (между
63
принципами – опытом – доказательством; между принципами и опытом,
между опытом и доказательством)?
Ⅴ. «С другой стороны, даже та часть нашего

знания, которая логически независима от опыта (в том смысле, что опыт не
может доказать его), все же извлекается из опыта и обусловлена им, потому что
конкретный опыт приводит нас к осознанию общих законов, которые
проявляют свойства опыта. Было бы абсурдно предполагать, что существуют
врожденные принципы в том смысле, что ребенок рождается со знанием всего
того, что знают люди, и что эти принципы не могут быть выведены из опыта.
По этой причине слово «врожденный» не может быть использовано для нашего
описания логических принципов. Термин «априори» вызывает меньше
возражений и является привычным в сочинениях современных философов.
Таким образом, допуская, что все знание извлекается из опыта и обусловлено
им, мы, тем не менее, считаем, что некоторое знание носит характер
априорного в том смысле, что опыт, который приводит нас к мысли о нем,
недостаточен для доказательства его, а просто так направляет наше внимание,
что мы видим его истинность, не требуя при этом доказательства из опыта» 64.
Что значит (по отношению к знанию) быть «логически

1.
независимым от опыта»?
«С другой стороны, даже та часть нашего знания, которая
2.
логически независима от опыта (в том смысле, что опыт не может
доказать его), все же извлекается из опыта и обусловлена им» - задайте к
этому высказыванию вопрос, который бы выявлял заключенное здесь
противоречие?
64
3.Если знание «извлекается из опыта и обусловлено им», почему
«опыт не может доказать его» и почему (каким образом) возможно, в
таком случае, существование «той части нашего знания, которая
независима от опыта»?
4. Что содержит в себе наш опыт (что мы извлекаем и что вообще
можно извлечь из нашего опыта)? Каким образом «конкретный опыт
может приводить нас к осознанию общих законов»? Почему возникает
этот вопрос? (Где тут расхождение (неувязка): между чем и чем?) Какие
свойства опыта проявляют общие законы? Как это становится
возможным? О чем свидетельствует этот факт?
5. Что значит априорный характер знания?
Ⅵ. «Существует другой вопрос огромной

важности, в котором правы оказались эмпиристы, а не рационалисты. Нельзя
доказать существование чего угодно иначе как из опыта, то есть, если мы
пожелаем доказать, что нечто, с чем мы не имеем прямого эмпирического
соприкосновения, существует, мы должны иметь среди наших посылок одну
или больше вещей, с которыми мы имеем прямое эмпирическое
соприкосновение. Наша вера в то, что существует китайский император,
покоится на свидетельстве, а свидетельство состоит из чувственных данных,
слышания, видения, чтения. Рационалисты верили, что из общих соображений
относительно того, что должно существовать, они могут вывести
существование того или иного в действительном мире. В этом они, кажется,
ошиблись. Все знание, которые мы можем приобрести априорно относительно
существования, кажется гипотетическим: оно говорит нам, что если одна вещь
существует, другая должна существовать, или – более обще – если одно
суждение истинно, тогда другое суждение должно быть истинным. Это есть
проявление принципов, с которыми мы уже имели дело, например: «если это
истинно и оно влечет то, тогда то истинно» или «если это и то были постоянно
связаны, они будут связаны в будущем, если появится это». Таким образом,
сфера и сила априорных принципов строго ограничены. Все знание того, что
нечто существует, должно частично зависеть от опыта. Когда что-то известно
непосредственно, его существование известно только из опыта; когда должно
быть доказано существование того, что неизвестно непосредственно, для такого
доказательства требуются как опыт, так и априорные принципы. Знание
называется эмпирическим, когда оно полностью или частично покоится на
опыте. Таким образом, все знание, которое утверждает существование, является
эмпирическим, и только априорное знание, касающееся существования,
является гипотетическим, имеет дело со связями между вещами, которые могут
существовать, а могут и не существовать. Но это знание не утверждает
действительного существования»65.
1.«Когда должно быть доказано существование того, что

неизвестно непосредственно, для такого доказательства требуются как
опыт, так и априорные принципы» - какова роль (участие) в
доказательстве того, что непосредственно неизвестно, опыта и априорных
принципов?
Чем различаются эмпирическое знание и априорное знание? (С
2.
чем имеет дело тот и другой вид знания?)
В чем (согласно данному отрывку) суть спора
3. между
эмпиристами и рационалистами? В чем странность этого спора?
Какая проблема скрывается за проблемой
4. «доказательства
существования»? Как надо мыслить, чтобы прийти к постановке данной
проблемы? (Как надо думать (смотреть на мир), чтобы предметом твоего
внимания стал данный вопрос?)
Чем отношение философа к реальности отличается от восприятия
5.
реальности обычным человеком в его повседневной жизни?
В чем сила аргументов эмпиристов? В чем сила аргументов
6.
рационалистов?
Что значит «должно существовать»? Можно ли трактовать это,
7.
как «желательно было бы, чтобы нечто было…»? Что позволяет
обнаружить в реальности подход эмпиристов и что – подход
рационалистов?
65
Ⅶ. «Априорное знание вовсе не ограничено
логическим знанием, которое мы о сих пор рассматривали. Вероятно, наиболее
важным примером нелогического априорного знания является знание
этических ценностей. Я говорю не о суждениях, что полезно или что
добродетельно, потому что такие суждения требуют эмпирических посылок. Я
говорю о суждениях относительно внутренне присущей вещам их
желательности. Если нечто полезно, оно должно быть полезным ввиду некоей
цели; цель должна, если мы идем достаточно далеко, быть ценна сама по себе, а
не просто потому, что полезна для еще одной цели. Таким образом, все
суждения относительно того, что полезно, зависят от суждений о том, что
имеет ценность само по себе.
Мы считаем, например, что счастье более желательно, чем несчастье,
знание предпочтительнее невежества, доброта предпочтительнее ненависти и
т.д. Такие суждения должны быть, по крайней мере частично,
непосредственными и априорными. Подобно нашим предыдущим априорным
суждениям, они могут быть установлены опытом, и на самом деле они должны
быть так установлены. Ибо не представляется возможным судить, является ли
нечто ценным по внутренне присущим ему качествам, до тех пор, пока мы не
испытали на опыте нечто подобное. Но ведь совершенно ясно, что это не может
быть доказано опытом, так как факт, что вещи существуют или не существуют,
не может доказать ни того, будто хорошо, что вещь должна существовать, ни
того, будто это плохо. Этим вопросом занимается этика, где невозможность
выведения того, что следует (в этическом смысле), из того, что существует, уже
установлена. В этой связи важно понять, что знание того, что имеет внутренне
присущую себе ценность, является априорным в том же самом смысле, в
котором априорна логика, а именно в смысле, что истинность такого знания не
может быть ни доказана, ни опровергнута опытом»66.
66
1. Почему знание этических ценностей является априорным
знанием?
2. Почему суждения о том, что полезно или что добродетельно не
могут считаться примером априорного знания?
3. Чем суждения о том, что полезно, или что добродетельно, или что
на самом деле ценно отличаются от суждений о том, что имеет ценность
само по себе?
4. Почему суждения о том, что счастье более желательно, чем
несчастье, знание предпочтительнее невежества, доброта
предпочтительнее ненависти и т.п. «должны быть, по крайней мере
частично, непосредственными и априорными»? Как проявляется (в чем
состоит) непосредственность и априорность подобных суждений?
5. Как понять следующее утверждение: «подобные суждения могут
быть установлены опытом», но то, что они утверждают, «не может быть
доказано опытом»? Как это возможно? Попытайтесь определить и
сформулировать: в чем здесь заключено противоречие?
6. Если истинность этического и логического знания (в силу своей
априорности) «не может быть ни доказана, ни опровергнута опытом», то
почему (на каком основании) мы считаем (называем) это знанием
(признаем это в качестве знания)?
Ⅷ. «Вся чистая математика
априорна, подобно логике. Это упорно отрицалось философами-эмпириками,
которые утверждали, что опыт был источником нашего знания арифметики
точно в той же мере, в какой он был источником нашего знания географии. Они
утверждали, что постоянный опыт наблюдения двух вещей и еще двух вещей
вместе и обнаружения того, что они вместе составляют четыре, ведет нас по
индукции к заключению, что две вещи и две вещи всегда дадут четыре вещи.
Однако, если бы это было источником нашего знания, что два и два есть
четыре, мы должны были бы пойти другим путем для убеждения себя в
истинности этого по сравнению с тем, как мы это делаем на самом деле. В
действительности нам нужно некоторое число примеров, чтобы мыслить о
двойках абстрактно, а не как о парах монет, или паре книг, или паре людей, или
конкретных парах любого рода. Но как только мы сможем отбросить
несущественную конкретность примеров, мы сможем увидеть общий принцип,
что два и два есть четыре; любой пример этого рассматривается как типичный,
и рассмотрение других примеров перестает быть необходимым»67.
Что значит, что математика априорна? (Как это определяет ее

1.
отношение к реальности?)
В этом отрывке обсуждается каким образом мы приходим к
2.
знанию о том, что дважды два есть четыре. С чьей точкой зрения Вы
готовы согласиться: эмпиристов или Б. Рассела? Изложите суть обеих
позиции и приведите аргументы «за» и «против» каждой.
67
3. Чем отличается пара монет, пара книг как факт наблюдения
(становящейся основой индуктивного заключения) от пары монет, пары
книг, взятых в качестве примеров? Чем отличается заключение, к
которому мы приходим по индукции, от общего принципа, стоящего за
конкретными примерами? Почему «рассмотрение других примеров
перестает быть необходимым»? Так ли обстоит дело в случае принципа
индукции?
Ⅸ. «То же самое проявляется и в

геометрии. Если мы хотим доказать некоторое свойство всех треугольников,
мы чертим один треугольник и размышляем о нем; но мы можем избежать
использования свойства, которое не разделяется всеми другими
треугольниками, и таким образом из нашего частного случая получить общий
результат. На самом деле, мы не чувствуем, что достоверность того, что два и
два есть четыре, растет за счет свежих примеров, потому что, как только мы
увидим истинность этого суждения, достоверность его становится столь велика,
что ее невозможно сделать большей. К тому же мы ощущаем некоторую
необходимость в суждении «два и два есть четыре», которая отсутствует даже в
самых лучших эмпирических обобщениях. Такие обобщения остаются просто
фактами: мы чувствуем, что мог бы существовать такой мир, в котором
подобные суждения были бы ложными, хотя в действительном мире это
суждение оказывается истинным. Наоборот, мы чувствуем, что в любом
возможном мире два и два есть четыре: это не просто факт, но необходимость,
которой должно подчиняться все действительное и возможное.
Ситуацию можно прояснить путем рассмотрения подлинно эмпирического
обобщения, такого как «все люди смертны». Ясно, что мы верим в это
суждение, прежде всего, по той причине, что неизвестен пример человека,
живущего больше определенного срока, и, во-вторых, из физиологических
соображений, согласно которым организм человека рано или поздно
прекращает существование. Ясно, что, не обращая внимание на второе
основание и рассматривая лишь наш опыт относительно смертности людей, мы
не должны ограничиваться одним четко понятым примером умершего
человека, в то время как в случае «два и два есть четыре» нам достаточно
одного примера для того, чтобы убедиться в том, что то же самое будет и в
другом примере. Мы также можем допустить по размышлении, что возможно
некоторое сомнение, хотя бы и слабое, в том, что все люди смертны. В этом
можно убедиться, если вообразить два различных мира, в одном из которых
есть люди, которые не смертны, а в другом – два и два есть пять. Когда Свифт
показывает нам расу, представители которой не умирают, мы можем неохотно
уступить нашему воображению. Но мир, в котором два плюс два есть пять, это
мир совсем другого уровня. Мы чувствуем, что такой мир, если он существовал
бы, потряс бы всю конструкцию нашего знания и погрузил бы нас в глубины
сомнения»68.
Чем достоверность суждения «дважды два четыре» отличается от

1.
суждения « солнце всходит каждый день»?
Что за «необходимость» присутствует в суждении «дважды два
2.
четыре», которая «отсутствует в лучших эмпирических обобщениях»?
3.Что значит фраза: «эмпирические обобщения остаются просто
фактами»? Как это замечание раскрывает нам природу факта (его суть,
его основное свойство)?
Какая связь между эмпирическими обобщениями (фактами) и
4.
математическими суждениями, с одной стороны, и реальностью
(возможностью существования того или иного мира)?
Эмпирические обобщения и математические (этические,
5.
логические) суждения: как раскрывается характер мира в свете того и
другого?
Суждение «все люди смертны» является эмпирическим
6.
обобщением, в которое мы верим по определенным причинам. Где в этом
высказывании заключено противоречие?
Почему, если суждение «все люди смертны» является
7.
эмпирическим обобщением, Рассел в отношении его говорит не
«полагаем», не «знаем», а именно «верим»?
68
8.Какую роль в отношении эмпирического обобщения играет факт,
и какую роль в отношении математического суждения выполняет
пример? В чем различие между примером и фактом?
9.Чем отличается мир, в котором все люди бессмертны, от мира, в
котором «дважды два есть пять»? (Чем отличается мир, в котором
истинно суждение «все люди бессмертны», от мира, в котором истинно
суждение «дважды два есть пять»?)
Ⅹ. «Дело в том, что в случае простых

математических суждений, таких как «два и два есть четыре», а также многих
суждений логики, мы можем знать общее суждение без вывода его из
примеров, хотя какой-то пример обычно необходим для того, чтобы сделать
ясным, что означает общее суждение. Вот почему реально полезен процесс
дедукции, идущий от общего к общему, или от общего к конкретному; вот
почему полезен процесс индукции, идущий от частного к частному или, от
частного к общему. Между философами идет старый спор по поводу того,
может ли дедукция привести к новому знанию. Мы можем видеть, что в
определенных случаях дедукция дает новое знание. Мы уже заем, что да и два
всегда дает четыре, и мы знаем, что Браун и Джонс – это два, и Робинсон и
Смит – это два, а Браун, Джонс, Робинсон и Смит – это четыре. Это новое
знание, не содержащееся в посылках, потому что общее суждение «два и два
есть четыре» не говорит нам, что есть такие люди, как Браун, Джонс, Робинсон
и Смит, и конкретные посылки не говорят нам, что их было четверо, в то время
как выводимое конкретное суждение говорит нам обе эти вещи.
Однако новизна знания гораздо менее очевидна, если мы возьмем пример
дедукции, всегда фигурирующий в учебниках по логике, а именно: «Все люди
смертны; Сократ – человек, следовательно, Сократ смертен». В этом случае мы
реально знаем в рамках разумных сомнений, что определенные люди, А, В, и С,
были смертны, так как они на самом деле умерли. Если Сократ был одним из
них, было бы глупо окружным путем, через «все люди смертны», приходить к
заключению, что Сократ, вероятно, смертен. Если Сократ не был одним из этих
людей, на примере которых основывается индукция, нам лучше
аргументировать прямо от А, В и С к Сократу и затем переходить к общему
суждению «все люди смертны», ибо вероятность того, что Сократ смертен,
больше, согласно нашим данным, чем вероятность, что все люди смертны. (Это
ясно, потому что если все люди смертны, то смертен и Сократ, но если Сократ
смертен, то отсюда не следует, что все люди смертны). Таким образом, мы
приходим к заключению, что Сократ смертен, с большим приближением к
достоверности, если сделаем наш аргумент чисто индуктивным, по сравнению с
тем путем, когда мы идем от «все люди смертны» и затем применяем
дедукцию.
Это иллюстрирует различие между общими суждениями, известными
априори, такими как «два и два есть четыре», и эмпирическими обобщениями,
такими как «все люди смертны». Относительно первых дедукция есть
правильный модус аргументации, в то время как относительно последних
индукция всегда теоретически предпочтительнее и гарантирует большее
доверие к истинности нашего заключения, потому что все эмпирические
обобщения более неопределенны, чем их примеры» 69.
Чем отличаются общие суждения, известные априори, от

1.
эмпирических обобщений?
2. Какова роль дедукции и индукции в процессе познания?
3.«Все люди смертны; Сократ – человек, следовательно, Сократ
смертен» - в чем внутренняя противоречивость данного суждения? (Что
здесь не так?)
Какое знание дают общие суждения (дедукция) и какое знание
4.
дают эмпирические обобщения (индукция)?
5.«Дело в том, что в случае простых математических суждений,
таких как «два и два есть четыре», а также многих суждений логики, мы
можем знать общее суждение без вывода его из примеров» - что означает
эта фраза? Так ли обстоит дело в случае с эмпирическими обобщениями?
«Мы знаем, что Браун, Джонс, Робинсон и Смит – это четыре.
6.
Это новое знание, не содержащееся в посылках, потому что общее
69
суждение «два и два есть четыре» не говорит нам, что есть такие люди,
как Браун, Джонс, Робинсон и Смит, и конкретные посылки не говорят
нам, что их было четверо, в то время как выводимое конкретное
суждение говорит нам обе эти вещи» – о каких конкретных посылках
идет речь? Что означает это замечание? Какая проблема здесь возникает?
Как это рассуждение иллюстрирует отличие принципа дедукции от
принципа индукции?
Часть 8.
Ⅰ. «Итак, мы увидели, что есть суждения, известные

априори, и что среди них есть как суждения логики и чистой математики, так и
фундаментальные суждения этики. Далее нас должен интересовать следующий
вопрос: возможно ли такое знание? И более конкретно: как возможно знание
общих суждений в случаях, где мы не исследовали всех примеров и в самом
деле никогда не можем их проверить, потому что их число бесконечно? Эти
вопросы были впервые подняты немецким философом Иммануилом Кантом
(1724 – 1804).
Кант считается величайшим философом Нового времени. Хотя он жил во
время Семилетней войны и Французской революции, он не прерывал
преподавания философии в Кенигсберге. Его наиболее значительным вкладом
было изобретение того, что он назвал «критической философией», которая
исходя из предположения о существовании знаний различного рода
исследовала, как такое знание возможно, и из ответа на этот вопрос выводила
множество метафизических результатов касательно природы мира.
Относительно того, являются ли эти результаты значимыми, существуют
серьезные сомнения. Но Кант бесспорно заслуживает уважения за две вещи: во-
первых, за понимание того, что мы имеем априорное знание, которое не
является чисто «аналитическим», то есть таким, противоположность которого
есть противоречие, и, во-вторых, за то, что он сделал очевидной философскую
важность теории познания.
До Канта было принято считать, что всякое знание, считавшееся
априорным, должно быть «аналитическим». Значение этого слова можно
проиллюстрировать на примерах. Если я говорю: «Лысый человек есть
человек», «Плоская фигура есть фигура», «Плохой поэт есть поэт», я
высказываю чисто аналитическое утверждение: субъект суждения
преподносится как нечто, что имеем по крайней мере два свойства, из которых
одно утверждается особо. Приведенные выше предложения являются
тривиальными и никогда не употребляются в повседневной жизни, за
исключением специальных случаев ораторского искусства. Они называются
«аналитическими» по той причине, что предикат представляет просто анализ
субъекта. До Канта полагали, что все априорные суждения должны быть
именно такого толка, то есть во всех них предикат являются лишь частью
субъекта. Если бы это было так, мы получили бы противоречие, попытавшись
отрицать то, что известно нам априорно. «Лысый человек не лыс»
одновременно утверждает и отрицает то, что человек лыс, а это является
противоречием. Таким образом, с точки зрения философов до Канта, для
установления истинности всего априорного знания было достаточно закона
противоречия, который утверждал, что никакая вещь не может иметь и не
иметь свойства одновременно»70.
«Есть суждения, известные априори»

1. - что это означает?
(Поясните своими словами и приведите примеры).
«Как возможно знание общих суждений в случаях, где мы не
2.
исследовали всех примеров и в самом деле никогда не можем их
проверить, потому что их число бесконечно?» - почему этот вопрос
возникает? (Обоснуйте необходимость постановки данного вопроса и
попытайтесь предложить свой вариант ответа).
«Наиболее значительным вкладом Канта было изобретение того,
3.
что он назвал «критической философией», которая исходя из
предположения о существовании знаний различного рода исследовала,
как такое знание возможно» - что странного в этом замечании (и,
соответственно, в деятельности Канта)? (Какое противоречие здесь
присутствует, какой вопрос должен быть задан?)
«До Канта было принято считать, что всякое знание, считавшееся
4.
априорным, должно быть «аналитическим» - это значит каким?
«Лысый человек есть человек», «Плоская фигура есть фигура»,
5.
«Плохой поэт есть поэт» - в чем особенность данных высказываний?
Почему Б. Рассел называет их тривиальными? Что означает это слово?
Какую функцию данные высказывания не выполняют? Почему
70
высказывания подобного рода практически никогда не употребляются в
6.Почему именно такое знание считалось априорным? Откуда мы
его берем (получаем)? Чем оно отличается от эмпирического знания?
Ⅱ. «Юм (1711-1776),
предшественник Канта, принимая обычный взгляд в отношении того, что
делает знание априорным, открыл, что во многих случаях, которые
предполагались аналитическими, особенно в случае причины и следствия, связь
на самом деле является синтетической. До Юма рационалисты предполагали,
что следствие должно быть логически выведено из причины, если мы имеем
достаточное знание этих вещей. Юм доказал, что этого сделать нельзя. Отсюда
он вывел утверждение, будто ничто не может быть априорно известно
относительно связи причины и следствия. Кант, который был воспитан в
рационалистической традиции, попытался найти ответ на скептицизм Юма. Он
понял, что не только связь причины и следствия, но и все утверждения
арифметики и геометрии являются «синтетическими», то есть не
аналитическими: во всех этих предложениях никакой анализ субъекта не
раскроет предиката. Его излюбленным примером было утверждение «7+5=12».
Он указал, что для получения 12 нужно сложить 5 и 7 и идея 12 не содержится
ни в них, ни даже в идее их сложения. Таким образом, он пришел к
заключению, что хотя вся чистая математика и априорна, но является
синтетической; и это заключение поднимает новую проблему, решение которой
он пытался найти»71.
71
1. Что делает знание априорным?
2. Чем синтетические утверждения отличаются от аналитических?
3. Почему связь причины и следствия является синтетической, а не
аналитической? Что это значит? (Что из этого следует?)
4. «Хотя вся чистая математика и априорна, но является
синтетической» - что означает это утверждение?
Ⅲ. «Проблема, которую Кант положил в

основу своей философии, звучит следующим образом: «Как возможна чистая
математика?». Решение чистых эмпиристов, согласно которому математическое
знание представляет собой вывод с помощью индукции из конкретных
примеров, как мы уже видели, не является адекватным по двум причинам: во-
первых, значимость индуктивного вывода сама не может быть доказана
индукцией; во-вторых, общие утверждения математики, такие как «два и два
дают четыре», явно могут быть достоверно известны путем рассмотрения
единственного примера и ничего не приобретают апелляцией к другим случаям,
которые оказывались истинными. Таким образом, наше знание общих
утверждений математики (и то же самое приложимо к логике) должно
объясняться чем-то другим, нежели наше (просто вероятностное) знание
эмпирических обобщений, таких как «все люди смертны»72.
1.Каким образом заключение, к которому пришел Кант, подвел его

к постановке вопроса «Как возможна чистая математика?» (Каковы
условия постановки данного вопроса? – Как надо мыслить, чтобы его
задать?)
О чем спрашивает этот вопрос? (Какую проблему он содержит?
2.
Что Кант хочет выяснить? Что здесь является неизвестным?)
«Значимость индуктивного вывода сама не может быть доказана
3.
индукцией» - что означает эта фраза? (Что значит «значимость
индуктивного вывода»? Что здесь имеется в виду?)
Ⅳ. «Проблемы возникают в связи с

тем фактом, что такое знание является общим, в то время как весь опыт
72
конкретен. Весьма странно, что мы способны заранее знать некоторые истины о
конкретных вещах, в отношении которых мы все еще не имеем опыта, но
трудно сомневаться в том, что логика и математика приложимы к таким вещам.
Мы не знаем, кто будет жить в Лондоне через сто лет, но знаем, что два
человека из них плюс два человека дадут четыре человека. Эта очевидная
способность предвидения фактов о вещах, относительно которых мы не имеем
опыта, поистине удивительна. Свое решение этой проблемы представил Кант.
Кант утверждал, что во всем нашем опыте следует различать два элемента,
один из которых обусловлен объектом (то есть тем, что мы называем
«физическим объектом»), а другой – нашей собственной природой. Мы видели
при рассмотрении материи и чувственных данных, что физический объект
отличен от соответствующих чувственных данных и что чувственные данные
должны считаться результатом взаимодействия с нами физического объекта. На
этом этапе мы согласны с Кантом. Но Канта отличает тот способ, которым он
устанавливает долю вклада физического объекта и долю нашего вклада. Он
считает, что сырой материал, данный нам в ощущениях (цвет, твердость и т.д.),
обязан объекту, а наш вклад заключается в упорядочении чувственных данных
в пространстве и времени и установлении отношений между ними –
отношений, которые являются результатом сравнения чувственных данных или
рассмотрения одного чувственного данного в качестве причины либо следствия
другого. Его основной довод в пользу такого взгляда состоит в том, что мы
имеем априорное знание пространства и времени, причинности и сравнения, а
не действительного сырого материала ощущений. Мы можем быть уверены,
говорит он, что все, данное нам в опыте, должно проявлять характеристики,
утверждаемые в нашем априорном знании, потому что эти характеристики
обязаны нашей собственной природе и, следовательно, ничто не может войти в
наш опыт без приобретения этих характеристик»73.
«Априорное знание является общим, в то время как весь опыт

1.
конкретен» - поясните выделенные слова: что здесь имеется в виду?
«Весьма странно, что мы способны заранее знать некоторые
2.
истины о конкретных вещах, в отношении которых мы все еще не имеем
73
опыта, но трудно сомневаться в том, что логика и математика приложимы
к таким вещам» - где в этом высказывании заключено противоречие?
Какой вопрос (какие вопросы) должен быть задан? Что мы можем знать о
вещах (в первую очередь), не имея их конкретного опыта? (Что мы уже
знаем о вещах, не данных нам в опыте? Какое знание о вещах
предшествует знанию самих вещей?)
«Кант утверждал, что во всем нашем опыте следует различать два
3.
элемента, один из которых обусловлен объектом (то есть тем, что мы
называем «физическим объектом»), а другой – нашей собственной
природой» - как проявляют себя в нашем опыте эти два элемента?
4. Почему цвет, твердость и т.д. Кант считает сырым материалом?
В процессе познания, по мнению Канта, имеет место
5.
взаимодействие объекта и субъекта: объект поставляет нам сырой
материал, а в чем заключается наш вклад (что даем мы … кому? чему?), и
что из этого следует (что мы имеем в результате)?
Восприятие (познание) объекта
6. обусловлено «нашей
собственной природой» - что это значит? И как это связано (соотносится)
с проблемой объективности и субъективности?
«Мы имеем априорное знание пространства и времени,
7.
причинности и сравнения, а не действительного сырого материала
ощущений» - что означает эта фраза? Расшифруйте (поясните своими
словами).
8. Чем обусловлен наш опыт?
Ⅴ. «Физический объект, который он

называет «вещью-в-себе» , 74
Кант считает в существенной степени
74
«Вещь – в – себе» Канта идентична в своем определении физическому объекту, а именно причине ощущений. Такая
тождественность не следует из определения в случае свойств, так как Кант полагал, что мы можем знать, что ни одна
категория не может быть применима к «вещи – в – себе» (примечание Б. Рассела).
непознаваемым. Нам может быть известен объект, как мы имеем его в опыте, и
это Кант называет «феноменом». Феномен, будучи совместным продуктом
вещи-в-себе и нас самих, явно должен иметь характеристики, которые
обусловлены нами и которые, следовательно, должны отвечать нашему
априорному знанию. Поэтому наше знание, хотя оно и является истинным в
отношении всего действительного и возможного опыта, не должно полагаться
применимым вне опыта. Таким образом, вопреки существованию априорного
знания, мы ничего не можем знать о вещах – в – себе или же о том, что не
является действительным либо возможным объектом опыта. Этим Кант
пытается примирить и гармонизировать рассуждения рационалистов с
аргументами эмпиристов»75.
1.Что такое «вещь – в – себе»? Почему Б. Рассел пишет, что «вещь

– в – себе» идентична в своем определении физическому объекту»? Что у
них общего?
2. Что представляет собой «феномен»?
О чем, по мнению Канта, дает нам представление априорное
3.
знание? О чем оно не может дать нам никакого представления?
4.Почему «ни одна категория не может быть применима к «вещи –
в – себе»? Почему (на каком основании, как это возможно) «мы можем
знать, что ни одна категория не может быть применима к «вещи – в –
себе»?
5. С чем согласуются категории и какому знанию они принадлежат?
75
Ⅵ. «На это можно возразить следующее.
Нужно учитывать то обстоятельство, что факты должны всегда
согласовываться с законами логики и арифметики. Утверждение, что логика и
арифметика представляют наш вклад, не объясняет этого обстоятельства. Наша
природа является таким же фактом существующего, как и все остальные факты,
и нет никакой уверенности в том, что эта природа будет оставаться постоянной.
Если прав Кант, может случиться, что завтра наша природа изменится так, что
два и два дадут пять. Такая возможность полностью разрушает достоверность
и универсальность, которые Кант хотел сохранить для арифметических
утверждений. Верно, что формально эта возможность не входит в противоречие
с кантовским взглядом, согласно которому время есть форма, которую субъект
налагает на феномены, так что наше реальное Я не находится во времени и не
имеет будущего. Но Кант все еще должен предполагать, что временной порядок
феноменов определяется характеристиками того, что стоит за ними, и этого
достаточно для существенной части нашего аргумента.
Более того, кажется ясным, что, если в наших арифметических верах
содержится некоторая истина, они должны быть приложимы к вещам
независимо от того, думаем мы о них или нет. Два физических объекта и два
физических объекта должны дать четыре физических объекта, даже если эти
физические объекты не могут входить в опыт. Такое утверждение определенно
находится в сфере того, что мы имеем в виду, когда говорим, что два и два есть
четыре. Такая истина так же неоспорима, как и истина, что два феномена и два
феномена дают четыре феномена. Таким образом, решение Канта неоправданно
ограничивает сферу априорных суждений»76.
76
1. Что означает фраза «логика и арифметика представляют наш
вклад» и почему, по мнению Рассела это утверждение не объясняет того
обстоятельства, «что факты должны всегда согласовываться с законами
логики и арифметики»?
2. «Наша природа является таким же фактом существующего, как и
все остальные факты» - что означает эта фраза и что из этого следует
(какие вопросы она вызывает?)
3. Почему для того, чтобы два и два дали пять, должна измениться
наша природа? Поясните: что здесь имеется в виду? Какую
универсальность разрушает эта возможность?
4. «Время есть форма, которую субъект налагает на феномены, так
что наше реальное Я не находится во времени и не имеет будущего» -
проясните эту фразу и выделите ключевые слова. Какие вопросы должны
быть здесь заданы?
5. «Временной порядок феноменов определяется характеристиками
того, что стоит за ними» - что именно?
6. Чем ограничивается сфера утверждения «два и два есть четыре»?
При каком условии данное утверждение может быть приложимо не
только к феноменам, но и к физическим объектам?
Ⅶ. «Независимо от специальных доктрин,

выдвинутых Кантом, среди философов весьма принято полагать, что априорное
является в некотором смысле ментальным, то есть имеющим дело скорее с тем,
как мы мыслим, чем с фактами внешнего мира. В предыдущей части мы
отмечали три принципа, традиционно называемых «законами мысли». Взгляд,
который ведет к такому названию этих законов, является весьма естественным,
но есть сильнейшие резоны считать его ошибочным. Приведем в качестве
примере закон противоречия. Обычно он формулируется так: «Ничто не может
быть и не быть одновременно», под чем подразумевается тот факт, что
одновременно ничто не может иметь и не иметь данного качества. Таким
образом, если дерево имеет ветки, не может быть так, что оно не имеет веток и
т.д.
Естественность названия «закон мысли» заключается в том, что мы
убеждаем себя в необходимом характере этого принципа скорее мышлением,
чем внешним наблюдением. Когда мы видим, что дерево имеет ветки, нам не
нужно снова смотреть на дерево, чтобы удостовериться, нет ли у него веток.
Одного только мышления достаточно для того, чтобы убедиться в
невозможности такого положения вещей. Но заключение, согласно которому
закон противоречия является законом мышления, тем не менее, ошибочно. То,
во что мы верим в случае закона противоречия, не является верой в то, что ум
устроен так, что мы должны верить в закон противоречия. Вера в закон
противоречия есть вера относительно вещей, а не только мыслей. Она не
является, например, верой, что если мы мыслим дерево имеющим ветки, тогда
мы не можем в то же самое время мыслить его не имеющим веток. Эта вера в
то, что данное дерево имеет ветки и что оно не может в то же самое время не
иметь веток. Таким образом, закон противоречия говорит о вещах, а не о
мыслях и, хотя вера в закон противоречия есть мысль, сам закон противоречия
не есть мысль, а факт о вещах в мире. Если то, во что мы верим, когда верим в
закон противоречия, не было бы истинным относительно вещей, тот факт, что
мы вынуждены мыслить его истинным, не спас бы закон противоречия от
возможной ложности. И именно это показывает, что данный закон не есть закон
мышления»77.
«Среди философов принято полагать, что априорное является в

1.
некотором смысле ментальным, то есть имеющим дело скорее с тем, как
77
мы мыслим, чем с фактами внешнего мира» - что это означает? Какова
точка зрения самого Рассела? Какая проблема здесь ставится (отражена)?
«Когда мы видим, что дерево имеет ветки, нам не нужно снова
2.
смотреть на дерево, чтобы удостовериться, нет ли у него веток. Одного
только мышления достаточно для того, чтобы убедиться в невозможности
такого положения вещей» - почему? Каким образом с помощью
мышления можно «убедиться в невозможности такого положения
вещей»? Как это замечание раскрывает соотношение (сочетание,
взаимодействие) априорного и эмпирического знания?
3.«Таким образом, закон противоречия говорит о вещах, а не о
мыслях и, хотя вера в закон противоречия есть мысль, сам закон
противоречия не есть мысль, а факт о вещах в мире» - что означает эта
фраза? Расшифруйте (проясните). Что это говорит нам о
взаимоотношениях мышления и мира? Почему наша вера в закон
противоречия оказывается истинной? (Что означает здесь выделенное
слово?)
Ⅷ. «Подобный аргумент применим к любому

другому априорному суждению. Когда мы утверждаем, что два и два дают
четыре, мы утверждаем это не о наших мыслях, но о всех действительных или
возможных парах. Тот факт, что наш ум устроен так, что мы верим в то, что два
и два дают четыре, хотя это и истинно, вовсе не совпадает с утверждением, что
два и два дают четыре. И никакой факт об устройстве нашего ума не сделает
истинным, что два и два дают четыре. Таким образом, наше априорное знание,
если оно не является ошибочным, не есть просто знание об устройстве нашего
ума, а представляет собой знание, которое приложимо ко всему, из чего состоит
мир, как к ментальному, так и к нементальному»78.
78
1. Что означает эта последняя фраза? Что здесь странного?
2. С помощью какого знания (способа познания) кажется
естественным исследовать нементальные вещи (например, химический
состав воды, строение человеческого тела), и с помощью какого лучше
изучать ментальные (например, соотношения чисел и т.п.)?
3. Почему (каким образом) априорное знание, будучи иной
природы, чем эмпирическое, может (имеет способность и силу) судить не
только о ментальных, но и нементальных вещах? (Поясните: почему этот
вопрос возникает? Какая проблема (противоречие) заложены в этом
вопросе?)
Ⅸ. «Судя по всему, все наше

априорное знание имеет дело с сущностями, которые, собственно говоря, не
существуют ни в ментальном, ни в физическом мире. Эти сущности таковы,
что могут быть поименованы частями речи, не являющимися
существительными. Это такие сущности, как качества и отношения.
Предположим, например, что я нахожусь в своей комнате. Я существую, и
существует моя комната, но существует ли «в»? Ясно, что слово «в» имеет
значение – оно означает отношение, которое имеет место между мной и моей
комнатой. Это отношение есть нечто, хотя мы не можем сказать, что оно
существует в том же самом смысле, в котором существует моя комната.
Отношение «в» есть нечто, о чем мы можем мыслить и что мы можем понять,
потому что, если бы мы не могли его понять, мы не могли бы понять
предложение «Я нахожусь в моей комнате». Многие философы, следуя Канту,
утверждали, что отношения есть работа ума, что вещи-в-себе не имеют
отношений и что ум сводит их воедино в акте мышления, производя таким
образом отношения.
Этот взгляд открыт возражениям. Кажется ясным, что не мысль порождает
истинность суждения «Я нахожусь в моей комнате». Может быть истинно, что
в моей комнате находится подслушивающий, хотя ни я, ни подслушивающий,
ни кто-либо еще не осознают этой истинности. Таким образом, отношения
должны быть отнесены к миру, который не является ни физическим, ни
ментальным»79.
1.Если «все наше априорное знание имеет дело с сущностями,

которые, собственно говоря, не существуют ни в ментальном, ни в
физическом мире», то каким образом оно может быть «приложимо ко
всему, из чего состоит мир, как к ментальному, так и к нементальному»?
Почему качества и отношения не принадлежат ни к ментальному,
2.
ни к физическому миру?
«Предположим, например, что я нахожусь в своей комнате. Я
3.
существую, и существует моя комната, но существует ли «в»?» - что бы
Вы могли ответить на вопрос Б. Рассела? Поразмышляйте над ним.
Приведите аргументы, доказывающие справедливость как одной («в»
существует), так и другой («в» не существует) точки зрения.
Рассел указывает, что «в» не существует в том же самом смысле,
4.
в котором существует моя комната. А в каком смысле «в» существует?
(При каком условии, с какими оговорками суждение «“в” существует»
79
можно счесть справедливым?) А Я, находящийся в этой комнате,
существую в том же смысле, в котором существует моя комната, или нет?
5.«Многие философы, следуя Канту, утверждали, что отношения
есть работа ума, что вещи-в-себе не имеют отношений и что ум сводит их
воедино в акте мышления, производя таким образом отношения» - что
означает эта фраза? Поясните своими словами.
Почему «отношения должны быть отнесены к миру, который не
6.
является ни физическим, ни ментальным»? (что это замечание говорит
нам о мире как таковом, о мире вообще, о Мире с большой буквы?)
Часть 9.
Ⅰ. «В конце предшествующей части мы

видели, что такие сущности, как отношения, имеют бытие, которое отлично от
существования физических объектов, а также от того существования, которое
свойственно умам и чувственным данным. Теперь мы должны исследовать,
какова природа этого вида бытия, а также то, какие объекты имеют такую
форму бытия. Начнем с последнего вопроса.
Проблема, которую мы сейчас обсуждаем, весьма стара, поскольку она
была привнесена в философию еще Платоном. Платоновская «теория идей»
является попыткой разрешить именно эту проблему, и, с моей точки зрения, это
одна из наиболее успешных среди предпринятых до сих пор попыток.
Предлагаемая ниже теория по большей части принадлежит Платону, хотя она
подверглась необходимым современным модификациям.
Проблема, поднятая Платоном, в общих чертах заключается в следующем.
Рассмотрим такое понятие, как справедливость. Если мы спросим, что такое
справедливость, естественно привести тот, другой или третий случай
справедливости и затем рассмотреть, что общего имеют все эти случаи. Все они
должны в некотором смысле иметь общую природу, которая присуща только
справедливости и ничему больше. Эта общая природа, благодаря которой все
эти случаи считаются справедливыми, и будет самой справедливостью, чистой
сущностью, смешение которой с фактами обыденной жизни и порождает
многочисленные случаи проявления справедливости. Такова же ситуация с
любым другим словом, которое может быть применено ко множеству фактов,
например, со словом «белизна». Слово применимо ко множеству конкретных
вещей по той причине, что все они разделяют общую природу или сущность.
Эта чистая сущность называется Платоном «идеей» или «формой». (Не надо
думать, что «идеи» в его смысле существуют в умах, хотя они могут
постигаться умом). «Идея» справедливости не тождественна с тем, что
справедливо: это нечто отличное от конкретных вещей, нечто общее, присущее
всем вещам. Не будучи конкретным, это нечто не может существовать в мире
чувств. Больше того, оно неподвижно и неизменно в противоположность
чувственным вещам: это сама вечность, постоянная и нетленная» 80.
Почему (и каким именно образом) бытие отношений «отлично от

1.
существования физических объектов, а также от того существования,
которое свойственно умам и чувственным данным»?
2.Согласны ли Вы с тем, что все рассмотренные конкретные случаи
проявления справедливости должны «иметь общую природу, которая
присуща только справедливости и ничему больше. Эта общая природа,
благодаря которой все эти случаи считаются справедливыми»? Что
означает эта фраза? Поясните своими словами (что здесь имеется в виду,
что Б. Рассел хочет этим сказать).
«Слово «белизна» применимо ко множеству конкретных вещей
3.
по той причине, что все они разделяют общую природу или сущность» -
означает ли это, что все они одинаковы (тождественны)?
80
4.Может ли существовать (существует ли) справедливость (или
белизна) отдельно от фактов обыденной жизни, в которых они находят
свое проявление? О чем говорит то, что мы можем их различать (что из
этого следует)? Каким образом мы их различаем (в каком смысле мы их
отличаем друг от друга)?
5.Почему сущность или общая природа вещей называется
Платоном «идеей» или «формой»?
6.«“Идея” справедливости не тождественна с тем, что справедливо:
это нечто отличное от конкретных вещей, нечто общее, присущее всем
вещам» - найдите в этой фразе скрытое противоречие (парадокс). Что
означает эта фраза?
7.Чем идея (например, уже упоминавшихся справедливости или
белизны) отличается от конкретных вещей, в которых она находит свое
воплощение?
Ⅱ. «Таким образом, Платон пришел к

сверхчувственному миру, более реальному, чем обыденный мир чувств,
неизменному миру идей, который и придает миру чувств характер бледного
отражения реальности. Истинно реальный мир, по Платону, это мир идей; все,
что мы можем попытаться сказать о вещах в чувственном мире, заключается в
том, что эти вещи разделяют природу таких-то и таких-то идей, которые и
составляют их характер.
Слово «идея» приобрело со временем много ассоциаций, которые вводят в
совершенное заблуждение при применении к платоновским «идеям». Поэтому
мы будем использовать вместо слова «идея» термин «универсалия» для
описания того, что имел в виду Платон. Сущность того вида объектов, которые
имел в виду Платон, заключается в том, что эти объекты противоположны
конкретным вещам, данным в ощущениях. Мы говорим о том, что нам дано в
ощущениях, или же о природе вещей, данных нам в ощущениях, как о
конкретностях; в противоположность этому универсалией будет все то, что
обще многим конкретностям и что имеет те характеристики, которые, как мы
видели, отличают справедливость и белизну от справедливых действий и белых
вещей.
Когда мы рассматриваем общие слова, мы обнаруживаем, что, вообще
говоря, собственные имена обозначают конкретности, в то время как другие
существительные, прилагательные, предлоги и глаголы обозначают
универсалии. Местоимения используются для обозначения конкретностей, но
неоднозначных: мы можем знать, для обозначения каких именно конкретностей
используются местоимения, только в том случае, если знаем контекст и
обстоятельства их использования. Слово «сейчас» используется для
конкретности, а именно для настоящего момента; но, подобно местоимениям,
оно используется для неоднозначной конкретности, потому что настоящее
постоянно изменяется.
Мы увидим, что ни одно предложение не может быть построено без по
крайней мере одного слова, которое обозначает универсалию. Самым близким
к такому утверждению было бы предложение типа «Я люблю это». Но даже
здесь слово «люблю» обозначает универсалию, потому что я могу любить
другие вещи и другие люди могут любить вещи. Таким образом, все истины
включают универсалии и все знание истин включает знакомство с
универсалиями»81.
1.Что значит «сверхчувственный мир»? Что в этом мире «обитает»

(что его «населяет»), чем он отличается от мира чувств и почему он
рассматривается как более реальный? По какому признаку мы можем
сравнивать (сопоставлять) качество (степень) реальности обыденного
мира чувств и сверхчувственного мира идей?
2.«Все, что мы можем попытаться сказать о вещах в чувственном
мире, заключается в том, что эти вещи разделяют природу таких-то и
таких-то идей, которые и составляют их характер» - что означает эта
фраза и что из этого следует?
81
3. Если все, что мы можем сказать о предметах чувственного мира
заключается в том, что они «принадлежат» определенным идеям (или
являются воплощениями, проявлениями определенных идей), что в этом
случае остается неотмеченным, неуказанным, неназванным?
4. Что Б. Рассел называет универсалиями? Что Б. Рассел называет
(считает) конкретностями?
5.Чем универсалии отличаются от конкретностей? (Чем они
противоположны друг другу?) Что отличает справедливость и белизну от
справедливых действий и белых вещей? Чем, как правило, представлены
универсалии, и чем – конкретности? Почему? О чем это говорит?
6.Существуют ли универсалии? Существуют ли конкретности?
(Почему такая проблема – подобный вопрос – возникает?)
7.В чем специфичность (особенность) конкретных вещей по
сравнению с универсалиями и с конкретностями?
8.Чем различаются универсалии обозначаемые существительными,
прилагательными, предлогами и глаголами (что они выражают)?
9.Местоимение «Я», применяемое к самому себя, какую
конкретность обозначает: однозначную или неоднозначную? Ответ
обоснуйте. Приведите примеры утверждений, в которых содержится хотя
бы одно слово, обозначающее универсалию.
Ⅲ. «Учитывая, что едва ли не все слова из

словаря используются для универсалий, странно, что почти никто, кроме
изучающих философию, не подозревает о наличии таких сущностей, как
универсалии. Мы не обращаем внимания на те слова в предложении, которые
не используются для обозначения конкретностей, и если вынуждены
остановить внимание на слове, которое используется для универсалии, мы,
естественно, полагаем, что оно обозначает какую-то конкретную вещь, которая
подходит под универсалию. Когда, например, мы слышим предложение «Карл
Первый был обезглавлен», мы, как и следовало ожидать, думаем сначала о
Карле Первом, о его голове и об отсечении его головы – и все это
конкретности; при этом мы не останавливаемся на том, что обозначают слово
«голова» или слово «обезглавить», которые представляют универсалии. Мы
чувствуем, что такие слова должны быть неполны и лишены вещественности;
перед тем как использовать их, нам требуется контекст. Поэтому мы
ухитряемся избегать всякого упоминания универсалий как таковых, обращая на
них внимание только при изучении философии.
Даже философы, признавая более или менее те универсалии, которые
поименованы прилагательными или существительными, обычно упускают те,
которые поименованы глаголами и предлогами. Это упущение имело
громадное воздействие на философию. Вообще говоря, прилагательные и
нарицательные существительные выражают качества или свойства единичных
вещей, в то время как предлоги и глаголы выражают отношение между двумя и
более вещами. Таким образом, пренебрежение предлогами и глаголами ведет к
убеждение, что каждое предложение может рассматриваться как приписывание
свойства одной вещи, а не как выражение отношения двух и более вещей.
Отсюда делался вывод, что таких сущностей, как отношения между вещами,
нет. Из этого, в свою очередь, следует вывод о том, что либо есть только одна
вещь во Вселенной, или же существует много вещей, которые не могут
взаимодействовать друг с другом, так как любое взаимодействие было бы
отношением, а отношения невозможны.
Первый из этих взглядов принадлежал Спинозе, а позднее он высказывался
Брэдли и многими другими философами; этот взгляд называется монизмом.
Второй взгляд принадлежит Лейбницу, и называется он монадологией,
поскольку каждая изолированная вещь называется монадой; этот взгляд не
очень распространен в наши дни. Но эти противоположные философии, как бы
они ни были интересны сами по себе, являются результатом, с моей точки
зрения, необоснованного внимания к одному виду универсалий, а именно к тем
из них, которые представлены прилагательными и существительными, и
отсутствия внимания к другим универсалиям, представленным глаголами и
предлогами»82.
Почти все слова из словаря используются для универсалий,

1.
отмечает Б. Рассел. А какие слова из словаря (в принципе) не могут
82
использоваться для этой цели? Назовите (приведите примеры). В чем
особенность этого типа слов? (Что их объединяет?)
2. Такие слова, как «голова» или «обезглавить» и в словаре, и в
предложении «Карл Первый был обезглавлен», и в нашем размышлении
об отсечении головы Карла Первого, по мнению Б. Рассела, представляют
универсалии. Почему? Согласны ли Вы с тем, что во всех трех случаях
указанные слова представляют ни что иное, как универсалии? В чем здесь
загвоздка? (Какого рода трудность здесь возникает?)
3. Какую функцию (в отношении как вещей, так и универсалий)
выполняет контекст?
4. Универсалии – это сущности. Что это значит? Проясните. Какие
виды универсалий (и, соответственно, какие виды сущностей)
существуют?
5. Чем сущность отличается от вещи (предмета)? (Что отличает
существование сущностей от существования вещей?)
6. Может ли существовать сущность без вещи?
7. Чем доказывается существование сущности? (Как – каким
образом, посредством чего – сущность проявляет, обнаруживает себя?)
8. Может ли вещь существовать без сущности? Почему?со
9. Каким оказывается существование вещи по сравнению с
существованием сущности (явленной в ней)?
10.Глаголы и предлоги являются универсалиями, выражающими
отношения между вещами. Что (или кого) связывает отношение,
выражаемое предлогом и глаголом в предложении «Я нахожусь у себя в
комнате»? (Что именно вступает в отношение в этом предложении? Чем
оказывается то, что принимает участие в этом отношении?)
Ⅳ. «Кстати говоря, если кто-нибудь захочет
вообще отрицать существование универсалий, то окажется, что мы не можем
строго доказать, что есть такие вещи, как качества, то есть универсалии,
представленные прилагательными и существительными, и можем доказать, что
должны быть отношения, то есть такой вид универсалий, который представлен
глаголами и предлогами. Рассмотрим в качестве примере универсалию
белизны. Если мы верим, что существует такая универсалия, мы будем
говорить, что вещи белы по причине того, что им присуще качество белизны.
Однако этот взгляд энергично отрицался Беркли и Юмом. Их отрицание
принимает форму отрицания того, что существуют такие вещи, как
«абстрактные идеи». Когда мы хотим говорить о белизне, замечают они, мы
формируем образ некоторой конкретной белой вещи и мысли относительно
этой конкретной вещи, остерегаясь от вывода всего, что мы не можем считать
равно истинным о другой белой вещи. В отношении наших действительных
ментальных процессов это по больше части истинно. Например, в геометрии,
когда мы хотим что-то доказать о всех треугольниках, мы чертим конкретный
треугольник и размышляем над ним, стараясь не использовать никаких
характеристик, которых этот треугольник не разделяет с другими
треугольниками. Начинающий, во избежание ошибки, часто вычерчивает
несколько треугольников, весьма отличных друг от друга, чтобы убедиться в
том, что его рассуждения равно применимы ко всем ним. Но как только мы
спросим себя, откуда мы знаем, является ли вещь треугольником или белой,
перед нами встают трудности. Если мы хотим избежать универсалий белизны и
треугольности, мы выберем некоторое белое пятно или некоторый конкретный
треугольник, и скажем, что нечто является белым или треугольником, если оно
имеет соответствующее сходство с выбранной нами конкретностью. Но тогда
требуемое сходство должно быть универсалией. Так как существует много
белых вещей, сходство должно иметь место между многими парами
конкретных вещей, а это характеристика универсалий. Бесполезно говорить,
что существует отличное для каждой пары сходство, потому что в этом случае
мы должны были бы сказать, что эти сходства похожи друг на друга, и, таким
образом, были бы вынуждены допустить сходство в качестве универсалии. А
допустив, что это универсалия, мы обнаруживаем, что нет больше смысла
изобретать сложные и неправдоподобные теории для того, чтобы избежать
допущения таких универсалий, как белизна и треугольность» 83.
1.Что такое белизна и треугольность? Как они существуют?

(существуют ли? Выскажите аргументы в пользу одной и другой точек
зрения).
Можно ли обойтись без универсалий? (Можно ли «избежать
2.
допущения универсалий»?)
Какую роль универсалии выполняют в отношении нашего
3.
мышления и какова их функция в процессе познания?
4.Почему «мы не можем строго доказать, что есть такие вещи, как
качества, то есть универсалии, представленные прилагательными и
существительными, и можем доказать, что должны быть отношения, то
есть такой вид универсалий, который представлен глаголами и
предлогами»? Как разнится бытие универсалий качества и бытие
универсалий, выражающих отношения? О чем говорит замечание Б.
Рассела (что из этого следует)? Существование чего является наиболее
очевидным: качеств или отношений? Ответ обоснуйте.
Что значит «вообще отрицать существование универсалий»? (Об
5.
отрицании чего в данном случае идет речь?)
Если бы мы захотели утверждать существование универсалий, то
6.
каким образом мы могли бы это сделать (в какой форме мы могли бы
утверждать существование универсалий)?
7. Каково отношение универсалий к реальности?
83
Ⅴ. «Беркли и Юм не приняли такого
опровержения их отказа от «абстрактных идей», потому что, подобно их
противникам, думали только о качествах и полностью игнорировали отношения
в качестве универсалий.
Убедившись в том, что должны быть такие сущности, как универсалии,
далее надо убедиться в том, что они не являются просто ментальными. При
этом имеется в виду, что какой бы род бытия им ни принадлежал, он не зависит
от бытия, присущего мысли.
Рассмотрим такое предложение, как «Эдинбург находится к северу от
Лондона». Здесь мы имеем отношение между двумя местами, и кажется ясным,
что отношение это существует независимо от нашего знания о нем. Когда мы
приходим к знанию того, что Эдинбург находится к северу от Лондона, мы
знаем нечто такое, что справедливо только в отношении Эдинбурга и Лондона:
мы не делаем предложение истинным только за счет того обстоятельства, что
познаем этот факт. Напротив, мы просто осознаем факт, который имел место до
того, как мы его познали. Часть земной поверхности, где находится Эдинбург,
должна находится к северу от той части поверхности, где находится Лондон,
даже если нет ни одного человека, который бы знал что-то о севере и юге, и
даже если бы вообще во Вселенной не было сознания. Следовательно, нет
ничего ментального в факте нахождения Эдинбурга к северу от Лондона. Но
этот факт включает отношение «к северу от», которое является универсалией, и
было бы невозможно для факта не иметь в себе ничего ментального, если бы
отношение «к северу от», являющееся основой факта, действительно имело в
себе что-то ментальное. Следовательно, мы должны допустить, что отношение,
подобно соотносящемся элементам, не зависит от мысли, а принадлежит
независимому миру, который постигается мыслью, но не создается ею.
Однако такое заключение встречается с той трудностью, что отношение «к
северу от» не существует в том же самом смыслу, в каком существуют
Эдинбург и Лондон. Если мы спросим, где и когда существует это отношение,
ответ может быть таким: нигде и никогда. Нет такого места или времени, где
мы могли бы найти отношение «к северу от». Оно существует в Эдинбурге не в
большей степени, чем в Лондоне, потому что оно соотносит их и является
нейтральным, находясь между ними. А все, что может быть постигнуто
чувствами или же интроспекцией, существует в некоторое конкретное время.
Следовательно, отношение «к северу от» радикально отличается от таких
вещей. Оно не находится ни в пространстве, ни во времени, не является ни
материальным, ни ментальным, и все же оно есть нечто» 84.
Почему «должны быть такие сущности, как универсалии»? Что

1.
означает это «должны»: выражение желания, настоятельной потребности
или необходимости (своего рода, логической закономерности, которую
невозможно обойти)? Ответ обоснуйте.
Если универсалии являются «просто ментальными» - что это
2.
означает (какие последствия из этого вытекают) по отношению к вещам,
которые их «выражают»?
Отношение «к северу от» является одновременно универсалий и
3.
истиной факта: как это возможно? Как одно здесь сочетается с другим?
«Мы должны допустить, что отношения принадлежат
4.
независимому миру» - каким оказывается такой мир? И чем мир,
которому «принадлежат» отношения будет отличаться от мира, которому
отношения «не принадлежат», и где они являются частью только мира
мысли? Ответьте на вопросы и объясните значение выделенного слова.
Что означает фраза Б. Рассела «отношение «к северу от» не
5.
находится ни в пространстве, ни во времени, не является ни
материальным, ни ментальным, и все же оно есть нечто»? Что значит
утверждение «и все же оно есть нечто»? Что из этого следует?
84
Ⅵ. «Именно специфический вид бытия,
который свойствен универсалиям, заставил многих людей предполагать, что
они являются действительно ментальными. Мы можем размышлять об
универсалиях, и наше мышление существует в совершенно обычном смысле
слова, подобно любым другим ментальным актам. Предположим, например,
что мы размышляем о белизне. Тогда в некотором смысле может быть сказано,
что белизна находится «в нашем уме». Хотя в строгом смысле слова, в нашем
уме находится не белизна, а акт размышления о ней. Связанная с обсуждаемой
нами проблемой двусмысленность слова «идея» также приводит к путанице. В
одном смысле этого слова, а именно в смысле, в котором оно обозначает объект
акта мысли, белизна есть «идея». Отсюда, если не уберечься от
двусмысленности, мы можем прийти к заключению, что белизна ментальна.
Однако, рассуждая так, мы лишаем ее существенного свойства
универсальности. Акт мышления одного человека неизбежно отличается от
акта мышления другого человека, акт мышления человека в одно время
неизбежно отличается от акта мышления того же самого человека в другое
время. Следовательно, если бы белизна была мыслью в противоположность
объекту мысли, никакие два различных человека не могли бы размышлять о
ней или же ни один человек не мог бы размышлять о ней дважды. То общее,
что имеют многие различные мысли о белизне, это их объект, и этот объект
отличен от всех них. Таким образом, универсалии не есть мысли, хотя, будучи
познанными, они являются объектами мысли»85.
85
1. Что противоположно материальному?
2. Нематериальный – это значит какой? Каким должен быть объект,
чтобы мы признали его материальным или нематериальным? Приведите
примеры материальных и нематериальных вещей, предметов (вещей,
предметов не в бытовом, а в философском смысле этого слова).
3. Что значит быть ментальным? Чем ментальное отличается от
материального? Есть ли у них что-то общее?
4. Почему «если бы белизна была мыслью в противоположность
объекту мысли, никакие два различных человека не могли бы
размышлять о ней или же ни один человек не мог бы размышлять о ней
дважды»?
5. Чем белизна (как объект мысли) отличается от мыслей о белизне
и от белых вещей, которым она присуща? В чем проблематичность
определения существования белизны по сравнению с фактом
существования мыслей о белизне или белых вещей?
Ⅶ. «Мы находим возможным разговор о

существовании вещей только тогда, когда они существуют во времени, то есть
когда мы можем указать на некоторое время, в которое они существуют (не
исключая возможности, что они существуют во все времена). Так существуют
мысли и чувства, умы и физические объекты. Но универсалии не существуют в
этом смысле; мы будем говорить, что они подсуществуют (subsist), или имеют
бытие, где «бытие» противопоставлено «существованию» как нечто
вневременное. Следовательно, мир универсалий может быть описан как мир
бытия. Мир бытия неизменен, неподвижен, точен, восхитителен для
математиков, логиков, создателей метафизических систем и всех, кто
совершенство любит больше жизни. Мир существования подвижен, лишен
определенности, не имеет четких границ, не обладает четким планом или
порядком, но содержит все мысли и ощущения, все чувственные данные, все
физические объекты, все, что может принести добро или зло, все, что придает
ценность жизни и миру. В соответствии с нашим темпераментом мы можем
предпочесть либо то, либо другое. То, от чего мы отказались, вероятно, будет
казаться бледной тенью того, что мы предпочли, и вряд ли будет иметь для нас
реальный смысл. Но правда заключается в том, что оба взгляда имеют права на
непредвзятое внимание, оба реальны и оба важны для метафизиков. В самом
деле, как только мы начинаем различать эти два мира, возникает
необходимость рассмотрения их соотношения»86.
Что объединяет существование мыслей,

1. чувств, умов и
физических объектов? Как существуют универсалии?
2. Чем мир бытия отличается от мира существования?
3. Что принадлежит миру бытия, а что – миру существования?
4.Как связаны между собой эти два мира? (Что говорит нам о том,
что они связаны?)
86
Часть 10.
Ⅰ. «В отношении познания в некоторое

заданное время универсалии, подобно конкретностям, могут быть разделены на
те, что познаются через знакомство, познаются по описанию, и те, которые не
познаются ни тем, ни другим способом.
Рассмотрим сначала познание универсалий через знакомство. Ясно,
что мы знакомы с такими универсалиями, как белый, красный, черный,
сладкий, горький, громкий, твердый и т.п., т.е. с качествами, которые
проявляются в чувственных данных. Когда мы видим белое пятно, мы знакомы,
в первом приближении, с конкретным пятном, но, много раз наблюдая белые
пятна, мы легко научаемся абстрагировать белизну, которая присуща им всем
как нечто общее, и в процессе изучения приобретаем знакомство с белизной.
Подобный процесс позволяет нам быть знакомыми и с другими универсалиями
того же рода. Универсалии подобного рода могут быть названы "чувственными
качествами". Они могут быть усвоены с меньшими усилиями по сравнению с
другими универсалиями в процессе абстрагирования, и они менее отвлечены от
конкретных вещей.
Теперь переходим к отношениям. Самые простые для усвоения отношения
— это отношения между различными частями единого комплекса чувственных
данных. Например, при взгляде на страницу я могу видеть ее всю и поэтому
целая страница входит в чувственно данное. Но я воспринимаю некоторые
части страницы слева от других ее частей, а некоторые — сверху от других.
Процесс абстракции в этом случае происходит, очевидно, так: я вижу в
некоторой последовательности какое-то число чувственных данных, одна часть
которых находится слева от других частей; как и в случае различных белых
пятен, я ощущаю, что все эти чувственные данные имеют нечто общее, и в
результате абстракции обнаруживаю, что этим общим является определенное
отношение между их частями, а именно отношение, которое я назвал "быть
слева от". На этом пути я обретаю знакомство с универсальным отношением.
Подобным образом я осознаю отношение во времени "прежде и после".
Предположим, я слышу звон колоколов: когда прозвучит последний удар
колокола, я могу представить весь колокольный звон в своем сознании, и я
могу воспринимать некоторые звуки как более ранние, а некоторые как более
поздние. Используя память, я осознаю, что вспоминаемое мною было ранее
настоящего времени. Из любого из этих источников я могу абстрагировать
универсальное отношение "до и после", точно так же, как я абстрагировал
универсальное отношение "быть слева от". Таким образом, временные
отношения, подобно пространственным, являются теми универсалиями, с
которыми мы знакомы.
Другим отношением, с которым мы знакомы таким же образом, является
сходство. Я могу одновременно видеть два оттенка зеленого и могу видеть, что
они похожи; если в то же самое время я вижу оттенок красного, я могу
убедиться, что два оттенка зеленого больше похожи, чем любой из них похож
на красный. На этом пути я приобретаю знакомство со сходством или
подобием.
Как и в случае с конкретностями, среди универсалий есть отношения,
которые мы осознаем непосредственно. Мы только что видели, что можем
воспринимать, что сходство между двумя оттенками зеленого больше, чем
сходство между оттенком зеленого и оттенком красного. Здесь мы имеем дело с
отношением, а именно с отношением "больше, чем" между двумя
отношениями. Наше познание таких отношений, хотя оно и требует большей
силы абстракции, чем в случае восприятия качеств чувственных данных,
оказывается в той же степени непосредственным и (по крайней мере в
некоторых случаях) равно неоспоримым. Таким образом, имеется
непосредственное знание универсалий, и это так же верно, как в случае
чувственных данных»87.
1.Через знакомство мы познаем не только универсалии, но и вещи:

чем эти два рода познания отличаются друг от друга и что у них общего?
С чем мы знакомимся, когда речь идет о вещах, и с чем мы
2.
знакомимся, когда речь идет об универсалиях? Чувственные качества и
чувственные данные: что это такое и чем познание одного отличается от
познания другого?
3.Какую природу имеют чувственные качества, и какую –
чувственные данные? Почему чувственные качества являются
универсалиями? Как определение чувственных качеств в качестве
универсалий характеризует их? (Нет ли здесь противоречия?) В чем, с
этой точки зрения, их отличие от чувственных данных?
Чем познание универсалий, обозначающих отношения,
4.
отличается от познания универсалий, обозначающих чувственные
качества?
Почему временные отношения, подобно пространственным (или,
5.
например, отношениям сходства или подобия), являются теми
универсалиями, познание которых мы обретаем через знакомство?
«Самые простые для усвоения отношения — это отношения
6.
между различными частями единого комплекса чувственных данных».
Проанализируйте данное определение. Какова функция отношений (и,
соответственно, обозначающих их универсалий)? Между чем и чем
87
возможны отношения? (Каковы условия их возникновения и
существования?) Что, согласно этому определению, является исходным:
чувственные данные или единый комплекс, частями которого они
являются? Почему данный вопрос возникает? (Какая проблема здесь
заключена?)
7. Идея (то есть универсалия) «слева от» или «раньше, чем» (или
«больше, чем») выводится в результате абстракции из конкретного
набора чувственных данных или же предшествует им? Приведите
аргументы в пользу одной и другой точек зрения. В каком из двух
случаев идея «слева от» («раньше, чем», «больше, чем») будет иметь
характер априорного знания?
8. Б. Рассел отмечает, что помимо непосредственного знания
чувственных данных, имеется еще непосредственное знание универсалий:
непосредственность знания в первом и во втором случае является одной и
той же или же имеются некоторые различия (в соответствии со
спецификой предмета познания)? Что означает «непосредственность
познания» в отношении чувственных данных и в отношении некоторых
универсалий?
Ⅱ. «Возвращаясь сейчас к проблеме

априорного знания, которую мы оставили нерешенной, когда приступили к
рассмотрению универсалий, мы обнаруживаем, что у нас есть более
удовлетворительные возможности для ее анализа, чем мы имели до сих пор.
Вернемся к предложению "два и два дает четыре". Совершенно ясно, принимая
во внимание сказанное выше, что это суждение устанавливает отношение
между универсалией "два" и универсалией "четыре". Это предполагает
утверждение, которое мы пытаемся доказать, а именно: Все априорное знание
имеет дело исключительно с отношениями универсалий. Это положение имеет
огромную важность и представляет собой значительнейший шаг в разрешении
наших предыдущих затруднений относительно априорного знания.
Единственный случай, в котором наше суждение могло бы на первый
взгляд показаться неистинным, — это случай, когда в априорном суждении
утверждается, что все конкретности из одного класса конкретных вещей
принадлежат другому классу, или (что одно и то же) что все конкретности,
имеющие одно и то же свойство, имеют также и другое свойство. В этом случае
может показаться, что мы имеем дело скорее с конкретной вещью, имеющей
некоторое свойство, чем с самим свойством. Утверждение "два и два дает
четыре" является как раз таким случаем, потому что оно может быть высказано
в виде "любая двойка и любая двойка дают четыре" или "любая совокупность,
образованная из пар двоек, дает совокупность четверок". Если нам удается
показать, что такое утверждение действительно имеет дело только с
универсалиями, наше суждение может считаться доказанным.
Один способ обнаружения того, что составляет предмет суждения,
заключается в том, чтобы спросить, какие слова мы должны понимать — иначе
говоря, с какими объектами мы должны быть знакомы — для того, чтобы
увидеть, что означает суждение. Как только мы увидим, что означает суждение,
даже если мы не знаем, истинно оно или ложно, ясно, что мы должны быть
знакомы с тем, к чему действительно относится суждение. Применяя этот тест,
мы убеждаемся, что многие суждения, которые на первый взгляд относятся к
конкретностям, на самом деле оперируют только универсалиями. В случае "два
и два дает четыре", даже если мы интерпретируем это суждение как "любая
совокупность, образованная из пар двоек, дает совокупность четверок", ясно,
что мы можем понять суждение, т.е. что мы можем видеть, что оно утверждает,
только если знаем, что имеется в виду под "совокупностью", "двумя" и
"четырьмя". Нет никакой необходимости знать все пары в мире: если бы это
было необходимо, ясно, что мы никогда не смогли бы понять суждение, так как
пар бесконечное число и, следовательно, все они не могут быть нам знакомы.
Отсюда, хотя наши общие утверждения влекут утверждения о конкретных
парах, как только мы узнаем, что существуют такие конкретные пары, тем не
менее само по себе это не означает утверждения, что существуют такие
конкретные пары, и не влечет такого утверждения. Таким образом, при этом не
высказывается никакого утверждения о некоторой действительной конкретной
паре. Утверждается нечто о "паре" как универсалии, а не о той или иной паре.
Следовательно, утверждение "два и два дает четыре" относится
исключительно к универсалиям и, значит, может быть известно всякому, кто
знаком с универсалиями и может воспринимать отношение между ними,
которое и утверждается. То обстоятельство, что иногда мы способны
воспринимать такие отношения между универсалиями, является фактом,
обнаруженным в ходе размышления над нашим познанием. К такого рода
случаям относится априорное знание суждений логики и арифметики.
Таинственным при первоначальном ознакомлении с таким знанием было то,
что оно предшествует опыту и управляет им. Однако сейчас мы можем видеть,
что это было ошибкой. Никакой факт относительно способности чего-то быть
предметом опыта не может быть известен независимо от опыта. Мы априорно
знаем, что две вещи и две вещи вместе дают четыре вещи, но мы априорно не
знаем, что если Браун и Джонс — два человека и Робинсон и Смит — два
человека, тогда Браун и Джонс, Робинсон и Смит — четыре человека. Причина
этого в том, что данное суждение вообще не может быть понято до тех пор,
пока мы не знаем, что есть такие люди, как Браун и Джонс, Робинсон и Смит, а
это мы можем узнать только опытным путем. Следовательно, хотя наше общее
утверждение априорно, все его применения к действительным конкретным
вещам включают опыт и, значит, содержат эмпирический элемент. Таким
образом, становится понятно, что казавшееся таинственным в нашем
априорном знании на самом деле основано на ошибке» 88.
«Два и два дает четыре»: чем в данном уравнении являются «два»

1.
и «четыре» (что это такое)? Между чем и чем устанавливаются
отношения в данном уравнении?
Почему Б. Рассел называет предложение «два и два дает четыре»
2.
суждением? Между чем и чем устанавливаются отношения в данном
суждении?
Цифра – число – универсалия: как они соотносятся друг с
3.
другом?
4.Суждение «эта часть страницы находится слева от других ее
частей» устанавливает отношение между чувственными данными, а
суждение «два и два дает четыре» между универсалиями. Посредством
чего устанавливаются эти отношения (чем являются устанавливаемые в
том и в другом случае отношения) и чем эти отношения (в первом и во
втором случае) отличаются друг от друга?
«Ясно, что мы можем понять суждение (имеется в виду
5.
предложение: «Любая совокупность, образованная из пар двоек, дает
совокупность четверок»), т.е. что мы можем видеть, что оно утверждает,
только если знаем, что имеется в виду под "совокупностью", "двумя" и
"четырьмя"» - Знать, «что имеется в виду под “совокупностью” “двумя” и
88
“четырьмя”» означает знать что? Слова или универсалии? Как (каким
образом) мы понимаем слова, и как – универсалии? Совпадает ли тот
способ, каким мы понимаем слова, с тем, как мы понимаем универсалии,
или различается? «Понимать слова» и «понимать универсалии» - модно
ли рассматривать эти два процесса как тождественные друг другу (и,
соответственно, данные выражения, как синонимичные)?
6.Итак, для того чтобы понимать вышеназванное суждение, нам
достаточно знать, «что имеется в виду под "совокупностью", "двумя" и
"четырьмя". Нет никакой необходимости знать все пары в мире» - таким
образом, чтобы понимать данное суждение нам достаточно ограничиться
только … чем? Без чего мы, в данном случае, можем обойтись, к чему
нам нет необходимость обращаться для того чтобы понять, «что
составляет предмет суждения»?
Ⅲ. «Ситуация станет яснее, если мы

противопоставим наши подлинно априорные суждения эмпирическим
обобщениям, таким как "все люди смертны". Здесь, как и прежде, мы можем
понять значение суждения, как только мы поймем входящие в суждение
универсалии, а именно человек и смертный. Ясно, что нет необходимости быть
знакомым индивидуально со всеми представителями человеческого рода для
того, чтобы понять значение нашего суждения. Таким образом, различие между
априорными суждениями и эмпирическими обобщениями заключается не в
значении суждения; оно заключается в природе свидетельств в пользу
суждения. В случае эмпирических обобщений свидетельства состоят из
конкретных случаев. Мы верим, что все люди смертны, потому что знаем
бесчисленное множество умерших людей и ни одного примера человека,
который бы жил сверх определенного лимита лет. Мы верим в это суждение по
той причине, что мы видим связь между универсалией человек и универсалией
смертный. Если физиология может доказать, в предположении общих законов,
управляющих развитием человеческого организма, что ни один организм не
может существовать вечно, тогда это даст связь человека и смертности, которая
сделает возможным наше утверждение без апелляции к специальным
свидетельствам смертности людей. Но это лишь означает, что наше обобщение
подпадает под более широкое обобщение, для которого мы имеем
свидетельства того же сорта, хотя и более обширные. Прогресс науки состоит в
постоянном производстве подобного рода "подпаданий" и, следовательно, в
получении все более широкого индуктивного базиса для научных обобщений.
Однако это, хотя и дает большую степень достоверности, не дает другого вида
знания: окончательные основания остаются индуктивными, т.е. выведенными
из примеров, а не априорной связью универсалий, как в арифметике и
логике»89.
Чем
1. априорные суждения отличаются от эмпирических
обобщений?
«Мы верим, что все люди смертны, потому что знаем
2.
бесчисленное множество умерших людей». «Бесчисленное множество
умерших людей» являются фактами, подтверждающими нашу гипотезу.
Какую функцию выполняют эти факты?
3.Между чем и чем устанавливается связь в данном суждении?
Посредством чего устанавливается связь в данном суждении? (Какого
рода связь имеется в данном суждении?)
4. Какова (исходя из данного анализа) цель индукции? Достигает ли
она ее?
5.Из чего состоит суждение «Все люди смертны»? Из чего состоит
суждение «Два и два дает четыре»? Есть ли сходства и различие (в этом
аспекте) между ними?
6.Возможно ли чисто эмпирическое суждение (оперирующее
конкретными фактами, чувственными данностями - «конкретностями»,
как их называет Б. Рассел - и не содержащее в себе ничего, кроме них)?
Объясните: почему такой вопрос (подобного рода проблема) возникает.
89
Ⅳ. «Относительно априорных
общих суждений существуют две противоположные точки зрения. Первая
состоит в том, что, если известны многие конкретные случаи, наше общее
суждение должно получаться первоначально путем индукции, а связь
универсалий может быть воспринята только впоследствии. Например, известно,
что, если мы проведем перпендикуляры к сторонам треугольника, все три
перпендикуляра пересекутся в одной точке. К этому утверждению поначалу
легко прийти путем действительного многократного вычерчивания
перпендикуляров; этот опыт может привести нас к поиску общего
доказательства и его обнаружению. Такие случаи имеют место в работе
каждого математика.
Другой взгляд более интересен и более философски важен. Он
заключается в том, что иногда мы можем знать общее суждение, когда у нас нет
ни одного примера. Рассмотрим такой случай. Мы знаем, что любые два числа,
будучи перемножены, дадут третье число, называемое их произведением. Мы
знаем, что все пары целых чисел, произведение которых меньше 100,
действительно перемножались и их сводка представлена в таблице умножения.
Но мы также знаем, что имеется бесконечное множество целых чисел и что
человек может помыслить только конечное число их пар. Отсюда следует, что
есть такие пары чисел, которые никогда не были предметом человеческой
мысли, и все они таковы, что их произведение больше 100. Отсюда мы
приходим к утверждению: "Все произведения целых чисел, которые никогда не
были предметом мысли, превышают 100". Здесь мы имеем общее предложение,
истинность которого не может отрицаться; и все же, исходя из самой природы
случая, мы никогда не сможем дать пример, потому что любые два числа, о
которых мы думаем, исключаются условиями предложения.
Эта возможность, а именно возможность общих суждений, для которых
нельзя привести пример, часто отрицается из-за непонимания того, что знание
таких суждений требует лишь знания отношений универсалий и не требует
знания примеров соответствующих универсалий. И все же знание таких общих
суждений совершенно необходимо для того, чтобы иметь дело с тем, что
считается известным. Например, как мы видели в предшествующих главах,
знание физических объектов, в противоположность знанию чувственных
данных, мы получаем только в процессе вывода и, кроме того, они не являются
вещами, с которыми мы знакомы. Поэтому невозможно никакое предложение
вида "это физический объект", где "это" непосредственно нам известно. Отсюда
следует, что все наше знание физических объектов зависит от возможности
общего знания, когда не могут быть приведены примеры. И то же самое
относится к познанию умов других людей или любого класса вещей, ни один
пример которых не известен нам через знакомство»90.
Почему априорное знание (знание универсалий) Б. Рассел

1.
называет общим знанием?
Знание физических объектов и умов других людей является
2.
эмпирическим или априорным?
Каким образом с помощью универсалий возможно познание
3.
физических объектов?
4.Что мы познаем в физическом объекте (и относительно умов
других людей) с помощью чувственных данных), и что открывается нам в
них с помощью универсалий?
Для того чтобы нам понимать, что представляет собою
5.
физический объект (что такое физический объект) требуется ли нам быть
знакомым с ним (иметь о нем конкретное, непосредственное
представление)? О чем (относительно чего) возможно конкретное,
непосредственное представление?
Откуда (из чего) берется знание о физических объектах? (Для
6.
сравнения вспомните: откуда мы берем (получаем) знание относительно
наших чувственных данных)?
90
Ⅴ. «Мы можем сейчас сделать обзор
источников нашего знания по мере их появления в ходе нашего анализа.
Сначала мы должны провести различие между знанием вещей и знанием истин.
В каждом из них имеется два класса — непосредственное знание и выводное
знание. Наше непосредственное знание вещей, которое мы называем
знакомством, состоит из знания двух видов — когда вещи известны как
конкретности и как универсалии. Среди конкретных вещей мы знакомы с
чувственными данными и, вероятно, с самими собой. Что касается
универсалий, тут, похоже, нет принципов, согласно которым мы можем
решить, какие универсалии могут быть познаны через знакомство, но ясно, что
к тем, которые могут быть так познаны, относятся чувственные качества,
отношения пространства и времени, подобия и определенные логические
универсалии. Выводное знание, которое мы называем знанием по описанию,
всегда включает как знакомство с чем-то, так и знание истин. Наше
непосредственное знание истин может быть названо интуитивным знанием, и
так познанные истины могут быть названы самоочевидными. Среди таких
истин есть такие, которые просто устанавливают то, что дано в ощущениях, а
также некоторые абстрактные логические и арифметические принципы и (хотя
с меньшей определенностью) некоторые этические суждения. Наше выводное
знание истин состоит из всего, что мы можем вывести из самоочевидных истин
путем использования самоочевидных принципов дедукции. Если
вышеприведенные соображения правильны, все наше знание истин зависит от
нашего интуитивного знания. Поэтому представляется важным рассмотреть
природу и сферу интуитивного знания, точно так же, как мы ранее
рассматривали природу и сферу знания-знакомства. Но познание истин влечет
за собой следующую проблему, которая не возникала в случае познания вещей,
а именно проблему ошибки. Некоторые наши убеждения оказываются
ошибочными, а следовательно, необходимо рассмотреть, как мы можем
отличить знание от ошибки, если вообще мы можем это сделать. Эта проблема
не возникает в связи со знанием-знакомством; что бы ни было объектом
знакомства, даже во сне или в галлюцинациях, мы не совершаем ошибки до тех
пор, пока не выходим за пределы непосредственного объекта. Ошибка может
возникать только тогда, когда мы рассматриваем непосредственный объект, т.е.
чувственно данное, как признак физического объекта. Таким образом,
проблема, связанная со знанием истин, более трудна, чем проблема, связанная
со знанием вещей»91.
1. Чем непосредственное знание отличается от выводного знания?

2. Б. Рассел отмечает, что «наше непосредственное знание вещей, которое
мы называем знакомством, состоит из знания двух видов — когда вещи
известны как конкретности и как универсалии» - Поясните, что имеется в виду.
Что означает термин «знакомство», когда речь идет о конкретностях, и когда
речь идет об универсалиях? Тождественно ли значение этого слова в том и в
другом случае?
3. Какими предстают вещи, когда они становятся известны нам как
конкретности, и какими, когда они познаны в качестве универсалий? Меняется
ли понятие вещи при этом? Что означает (что представляет собой) вещь как
конкретность, и что – как универсалия? Каковы взаимоотношения вещей с
универсалиями? (Как они соотносятся друг с другом?)
91
Часть 11.
Ⅰ. «Многие люди полагают, что все, во что

мы верим, должно быть доказано или, по крайней мере, подтверждено с
высокой степенью вероятности. Многие чувствуют, что вера, для которой нет
оснований, есть неразумная вера. В основном эта точка зрения верна. Почти все
наши общие веры либо выведены, либо могут быть выведены из наших других
вер, которые могут считаться резонами для первых. Как правило, резоны эти
либо забываются, либо не осознаются. Немногие из нас спрашивают себя,
например, какие у нас есть резоны для предположения, что наша пища не
окажется ядовитой. И все же мы полагаем, что, если такой вопрос возникнет,
могут быть найдены добротные резоны для такой веры, даже если мы и не
имеем их сейчас. И эта вера обычно обоснована.
Но давайте вообразим некоего настырного Сократа, который, несмотря на
приведенные ему резоны, продолжает требовать все новых. Рано или поздно,
скорее рано, наступит момент, когда мы не сможем найти никаких резонов и
когда станет ясно, что найти такие резоны даже теоретически невозможно.
Отправляясь от общих вер повседневной жизни и возвращаясь назад пункт за
пунктом, мы приходим к некоторому общему принципу, который кажется
абсолютно очевидным и который не может быть выведен из чего-то более
очевидного. В большинстве вопросов повседневной жизни, таких как вопрос о
том, является ли наша обыденная пища полезной или ядовитой, мы
возвращаемся к индуктивному принципу, обсуждавшемуся в гл. 6. Но за всем
этим не стоит дальнейший регресс. Сам этот принцип постоянно используется в
наших рассуждениях, иногда сознательно, иногда нет. Но не существует
рассуждения, начинающегося с более простого самоочевидного принципа и
ведущего к принципу индукции в качестве заключения. И то же самое
справедливо для других логических принципов. Их истинность очевидна для
нас, и мы используем их для конструирования доказательств, но сами они (по
крайней мере, некоторые из них) не могут быть доказаны.
Самоочевидность, однако, не ограничивается теми общими принципами,
которые невозможно доказать. Когда принимается определенное число
логических принципов, остальные могут выводиться из них. Но выводимые
предложения часто столь же самоочевидны, как и принципы, которые
невозможно доказать. Например, закон противоречия утверждает, что ничто не
может одновременно иметь свойство и не иметь его. Это очевидно, как только
утверждение понято, но не столь очевидно, что конкретная роза не может быть
одновременно красной и не красной. (Конечно, возможно, что одни части розы
могут быть красными, а другие — не красными и что некоторые части розы
могут быть розовыми, так что трудно будет назвать розу красной или не
красной. Но в первом случае ясно, что роза в целом не является красной, в то
время как в последнем ответ теоретически определен, как только мы решаем
вопрос о точном определении "красного".) Мы способны узреть общий
принцип через конкретные примеры. Только те, кто попрактиковался в
абстракциях, могут легко постичь общий принцип без помощи примеров» 92.
1. Чем разумная вера отличается от неразумной?

На чем основаны наши общие веры повседневной жизни? (Что
2.
является основанием нашей веры и основанием наших знаний: совпадают
они или различаются? Какую роль выполняет вера в нашей повседневной
жизни и в процессе познания?)
3. Что такое общие принципы? (Какова их функция?) Приведите
пример.
Что значит «самоочевидность»?
4. Субъективна ли она?
(Объясните, что вызывает подобный вопрос).
Рассел отмечает, что самоочевидные общие принципы, которые
5.
«мы используем для конструирования доказательств, сами не могут быть
доказаны». Почему? Что означает этот факт?
92
Ⅱ. «В дополнение к общим принципам
непосредственно из ощущений выводятся другие самоочевидные истины. Мы
будем называть такие истины "истинами восприятия", а суждения, их
выражающие, — "суждениями восприятия". Но при выяснении точной природы
самоочевидных истин требуется определенная осторожность. Действительные
чувственные данные не являются ни истинными, ни ложными. Конкретное
цветовое пятно, которое я вижу, просто существует: это не того рода вещь,
которая может быть истинной или ложной. Истинно, что имеется такое пятно;
истинно, что оно имеет определенную форму и яркость; истинно, что оно
окружено другими цветными пятнами. Но само пятно, как и все в мире чувств,
радикально отлично от вещей, которые истинны или ложны, и, следовательно,
не может быть названо собственно истинным. Таким образом, какие бы
самоочевидные истины ни были получены из наших чувств, они должны быть
отличны от чувственных данных, из которых они получены.
Может показаться, что существует два вида самоочевидных истин
восприятия, хотя, вероятно, при окончательном анализе они совпадут. Во-
первых, имеется такой вид, который просто утверждает существование
чувственных данных, без всякого их анализа. Мы видим красное пятно и
утверждаем, что "имеется такое-то и такое-то красное пятно" или, более строго,
"здесь есть это", — это один вид интуитивного суждения восприятия. Другой
вид возникает, когда объект чувств сложен и мы подвергаем его некоторому
анализу. Если, например, мы видим круглое красное пятно, мы можем
утверждать, что "это красное пятно кругло". Это опять-таки суждение
восприятия, но оно отличается от предыдущего нашего суждения. В данном
случае мы имеем единый комплекс чувственных данных, включающий цвет и
форму: цвет красный и форма круглая. Наше суждение анализирует комплекс
чувственных данных, обнаруживая форму и цвет, и затем комбинирует их,
устанавливая, что пятно красное и круглое. Другой пример такого рода
суждения — "это находится справа от того", где "это" и "то" наблюдаются
одновременно. В подобных суждениях комплекс чувственных данных
содержит объекты, соотносящиеся друг с другом, и в суждении утверждается,
что эти объекты имеют данное отношение»93.
Самоочевидность, присущая «истинам восприятия», будет ли

1.
отличаться от самоочевидности, присущей общим принципам? Есть ли у
них сходство?
Почему «действительные чувственные данные не являются ни
2.
истинными, ни ложными»?
Какие вещи могут быть истинными и ложными? К каким вещам
3.
применимо это различение, а каким – нет? Почему?)
Объясните: что, в таком случае, означает «быть истинным» и
4.
«быть ложным»? При каких условиях эта характеристика может быть
применима к вещам? (При каких условиях они приобретают это
качество? В связи с чем?)
5.Почему сам стол не может быть истинным, а суждение «здесь
есть стол» обладает такой способностью?
6.«Мы видим красное пятно и утверждаем, что "имеется такое-то и
такое-то красное пятно" или, более строго, "здесь есть это"» - чем первый
вариант суждения отличается от второго? Почему второй вариант Рассел
считает более строгим? Какой вариант с точки зрения наших
повседневных языковых привычек мы бы сочли более точным (менее
расплывчатым)? Почему? Будет ли точка зрения повседневной языковой
практики отличаться от точки зрения науки (Рассела, в частности)?
93
Ⅲ. «Другой класс интуитивных
суждений, аналогичных суждениям ощущений и все же отличающихся от них,
это суждения памяти. Здесь возможна путаница из-за того, что память об
объекте сопровождается образом объекта и тем не менее образ не может быть
тем, что составляет память. Это легко увидеть, поскольку образ существует в
настоящем, в то время как вспоминаемое существует в прошлом. Более того,
мы несомненно способны до некоторой степени сравнить образ и
вспоминаемый объект, так что мы часто знаем, в весьма широком диапазоне,
насколько точен этот образ. Но это было бы невозможно, если бы объект, в
противоположность образу, не представал так или иначе перед умом.
Следовательно, сущность памяти заключается не в образе, а в том, что объект,
непосредственно предстающий перед умом, осознается как прошлое. Но для
понимания памяти в таком смысле мы не должны ни знать, что прошлое
вообще было, ни понимать слово "прошлое", во всяком случае, должны
понимать не в большей степени, чем слепой от рождения должен понимать
слово "свет". Таким образом, должны существовать интуитивные суждения
памяти, и на них в конечном счете и покоится все наше знание прошлого.
С памятью, однако, связаны серьезные проблемы, потому что она часто
серьезно подводит и тем самым бросает тень сомнения на достоверность
интуитивных суждений вообще. Эту проблему нелегко преодолеть. Но давайте
сперва сузим ее сферу, насколько это возможно. Вообще говоря, память
достойна доверия в той степени, в какой опыт ярок и близок по времени. Если в
дверь дома ударила молния полминуты назад, моя память о том, что я увидел и
услышал, настолько надежна, что было бы смешно сомневаться в том, была ли
вспышка вообще. То же самое справедливо относительно менее впечатляющего
опыта, если он случился недавно. Я абсолютно уверен, что полминуты назад я
сидел в том же самом кресле, в котором сижу сейчас. Вспоминая прошедший
день, одни вещи я полагаю совершенно определенными, другие — почти
определенными, еще одни вещи становятся определенными по размышлении о
сопутствующих обстоятельствах, и еще некоторые вещи я не нахожу
достоверными вообще. Я совершенно уверен в том, что завтракал утром, но,
если бы я был безразличен к пище, что должно быть свойственно философу, я
должен был бы сомневаться в том, что было на завтрак. Что касается
разговоров за завтраком, некоторые из них я могу вспомнить легко, некоторые
помню смутно, а иные вообще не помню. Таким образом, существует
непрерывная градация в самоочевидности того, что я могу помнить, и
соответствующая градация в доверии к моей памяти.
Итак, первый ответ на вопрос о ложной памяти состоит в том, что память
имеет различные степени самоочевидности и что они соответствуют степеням
доверия к памяти, достигая предела в совершенной самоочевидности и
совершенном доверии к нашей памяти о тех событиях, которые происходили
относительно недавно и живы в нашем сознании.
Однако, кажется, существуют случаи совершенно твердой веры в память,
которая является полностью ложной. Вероятно, в таких случаях вспоминаемое,
в смысле непосредственного представления в уме, есть нечто иное, нежели то,
во что ложно верят, хотя в общем что-то ассоциируемое с ним. Георг IV, как
говорят, в конце концов поверил в то, что присутствовал при битве при
Ватерлоо, потому что слишком часто повторял, что был там. В этом" случае
непосредственно вспоминаемым было его повторяемое утверждение; вера в то,
что он утверждал (если это событие существовало), была бы продуктом
ассоциации с вспоминаемым утверждением и, следовательно, не была бы
случаем истинной памяти. Случаи ложной памяти, судя по этому, не должны
трактоваться как память в строгом смысле слова» 94.
1. Что такое интуиция?

Поясните смысл словосочетаний «интуитивное знание»,
2.
«интуитивные суждения» - что они означают? Какими подходящими по
смыслу словами можно было бы заменить прилагательное
«интуитивный» в данных словосочетаниях?
3. Какие есть виды интуитивных суждений?
94
4. Вспоминаемый объект и образ этого объекта: что это такое, чем
они различаются (как их различить) и как они соотносятся между собой?
5. Что такое память?
6. Помнить – это значит … . Поясните значение этого термина (как
Вы его понимаете) и закончите предложение.
7. Как Вы понимаете фразу «сущность памяти заключается не в
образе, а в том, что объект, непосредственно предстающий перед умом,
осознается как прошлое»? Поясните смысл этого высказывания. Что
такое память с точки зрения Б. Рассела?
8. Как Вы думаете, что имел в виду Б. Рассел, когда писал, что «для
понимания памяти мы не должны ни знать, что прошлое вообще было, ни
понимать слово "прошлое"»? Что он хотел этим сказать?
9. Почему Б. Рассел считает суждения памяти интуитивными?
Ⅳ. «Один важный момент, касающийся

самоочевидности, делается яснее при рассмотрении памяти, а именно что
самоочевидность имеет различные степени достоверности: это не то качество,
которое либо присутствует, либо отсутствует; это качество присутствует в
большей или меньшей степени, и степень его колеблется от абсолютной
достоверности до почти неощутимой фантомности. Истины восприятия и
некоторые принципы логики имеют очень высокую степень самоочевидности;
истины непосредственной памяти обладают почти такой же высокой степенью
достоверности. Индуктивный принцип менее самоочевиден по сравнению с
некоторыми другими принципами логики, такими как, например, "из истинных
посылок должна следовать истина". Самоочевидность памяти уменьшается по
мере того, как она ослабевает. Истины логики и математики (вообще говоря)
становятся менее самоочевидными по мере их усложнения. Суждения о
внутренних этических или эстетических ценностях имеют некоторую степень
самоочевидности, но весьма невысокую.
Степени самоочевидности важны в теории познания, так как если
суждения могут (как это представляется) иметь некоторую степень
самоочевидности, не будучи истинными, тогда не будет необходимости в том,
чтобы отказаться от всякой связи между самоочевидностью и истиной; тут
просто следует сказать, что при наличии конфликта принимается более
самоочевидное суждение и отвергается менее самоочевидное.
Однако в высшей степени вероятно, что эти два различных понятия могут
быть объединены в "самоочевидность", как это объяснено выше. Одно из них,
соответствующее самой высокой степени самоочевидности, на самом деле
является безошибочной гарантией истинности. Другое, соответствующее всем
остальным степеням самоочевидности, дает не безошибочную гарантию, а
только большую или меньшую вероятность истинности. Это, однако, только
предположение, которое мы не можем здесь развивать. Разобравшись с
природой истины, мы должны вернуться к вопросу о самоочевидности в связи с
различением знания и ошибки»95.
Самоочевидность, достоверность и истинность: что означает

1.
каждое из этих понятий и как они связаны между собой?
Какого рода самоочевидность присуща истинам восприятия,
2.
принципам логики, истинам непосредственной памяти, индуктивному
принципу, суждениям о внутренних этических и эстетических ценностях?
3. Степени самоочевидности различаются в зависимости от субъекта
познания или в зависимости от объекта познания (предмета суждения)?
4. Б. Рассел сопоставляет разные истины, принципы и суждения по
степени выражаемой ими самоочевидности и достоверности – что говорит нам
этот факт о характере самоочевидности? Если самоочевидность имеет
градацию (разные степени, которые мы можем сравнивать), какой она
оказывается тогда? Как эта черта ее характеризует?
95
Часть 12.
Ⅰ. «Наше знание истин, в отличие

от знания вещей, имеет свою противоположность, а именно ошибку. Что
касается вещей, мы можем знать их и не знать, но не существует позитивного
состояния ума, которое может быть описано как ошибочное знание вещей, во
всяком случае, если мы ограничимся знанием-знакомством. С чем бы мы ни
были знакомы, оно должно быть чем-то. Мы можем сделать неверные выводы
из нашего знакомства, но само знакомство не может быть обманчивым. Таким
образом, в отношении знакомства не существует дуализма. Но дуализм
существует в отношении знания истин. Мы можем верить в то, что ложно, как и
в то, что истинно. Мы знаем, что по поводу многих предметов разные люди
имеют различные и несовместимые мнения: поэтому некоторые представления
должны быть же упорно, как и истинных, отличение истинных представлений
от ложных становится трудной проблемой. Откуда мы знаем в каком-либо
конкретном случае, что наше представление не является ошибочным? Это
чрезвычайно трудный вопрос, и на него невозможен полностью
удовлетворительный ответ. Есть, однако, предварительный, менее трудный
вопрос: что мы имеем в виду под истиной и ложью? В данной главе мы
рассмотрим этот предварительный вопрос»96.
96
1. «Наше знание истин, в отличие от знания вещей, имеет свою
противоположность, а именно ошибку» - что значит эта фраза? Означает
ли это, что наше знание вещей не может быть ошибочным? Почему?
2.Почему Рассел пишет, что «знакомство с вещами не может быть
обманчивым»? Как это возможно?
3.«В отношении знакомства с вещами не существует дуализма. Но
дуализм существует в отношении знания истин» - о каком дуализме идет
речь? Что исключено из существования вещей, что, в свою очередь,
оказывается справедливым в отношении существования истин?
Ⅱ. «Не будем здесь спрашивать,

откуда я могу знать, является ли вера во что-либо истинной или ложной: мы
спрашиваем, что подразумевается при вопросе, является ли вера истинной или
ложной. Есть надежда, что ясный ответ на этот вопрос может помочь нам в
вопросе о том, какие веры являются истинными, но пока мы можем спросить
только "что есть истина?" и "что есть ложь?", а не "какие веры истинны?" и
"какие веры ложны?". Очень важно разделить эти вопросы, так как любая
путаница тут может привести к ответу, который не будет приложим к любому
из этих отдельных вопросов.
При попытке раскрыть природу истины любая теория должна
удовлетворять трем требованиям.
(1) Наша теория истины должна допускать противоположность
истинности, а именно ложность. Очень многие философы не сумели адекватно
удовлетворить это требование: они конструировали теории, согласно которым
все наше мышление должно быть истинным, и затем сталкивались с
величайшей трудностью в нахождении места для ложности. В этом отношении
наша теория веры должна отличаться от нашей теории знакомства, так как в
случае знакомства нет необходимости принимать во внимание какую-либо
противоположность.
(2) Кажется совершенно ясным, что если бы не было вер, тогда не было бы
ложности, да и истины тоже, в том смысле, в котором истина соотносится с
ложностью. Если вообразить мир простой материи, то в таком мире не должно
быть места ложности, и, хотя он содержит то, что можно было бы назвать
"фактами", он не содержал бы никаких истин в том смысле, в каком истинность
является такого же рода вещью, как ложность. На самом деле истинность и
ложность суть свойства вер и утверждений: поэтому мир простой материи,
поскольку в нем нет ни вер, ни утверждений, не должен содержать также ни
истинности, ни ложности.
(3) Однако в противоположность тому, что мы только что утверждали,
следует заметить, что истинность или ложность веры всегда зависит от того,
что находится вне самой веры. Если я верю, что Карл Первый умер на эшафоте,
моя вера истинна, но не благодаря тому, что это свойство внутренне присуще
моей вере и может быть обнаружено простым ее рассмотрением, но благодаря
историческому событию, случившемуся два с половиной века назад. Если же я
верю, что Карл Первый умер в своей постели, моя вера ложна: никакая степень
живости моей веры или осторожность при подходе к такой вере не
предотвратят ее ложности, и опять-таки по причине события, происшедшего
много лет назад, а не по причине внутренне присущего моей вере свойства.
Следовательно, хотя истинность и ложность являются свойствами веры, это
такие свойства, которые зависят от отношения веры к другим вещам, а не от
внутренне присущих вере качеств.
Третье из этих требований приводит нас к взгляду (который является
достаточно общим для многих философов), что истинность заключается в
некоторого рода соответствии между верой и фактом. Однако это никоим
образом не облегчает открытия такой формы соответствия, которая не
вызывала бы неопровержимых возражений. Частично по этой причине — и
частично за счет ощущения, что, если истинность заключается в соответствии
мысли чему-то за ее пределами, мыслью никогда нельзя постичь, когда же
достигается истина, — многие философы пришли к выводу, что надо найти
некоторое определение истины, в соответствии с которым она не заключается в
отношении к чему-то вне веры. Наиболее важная попытка определения
подобного рода дается в теории, согласно которой истина заключается в
согласованности. Говорят, что ложность есть отсутствие согласования в
совокупности вер, а сущность истины состоит в том, что она является часть
полностью замкнутой системы, которая и есть Истина» 97.
Что означает фраза «в случае знания-знакомства (речь идет о

1.
вещах) нет необходимости принимать во внимание какую-либо
противоположность»?
Могут ли вещи быть истинными или ложными? (Возможно ли
2.
применение к вещам подобной характеристики?)
Если вообразить мир простой материи, в котором нет ни вер, ни
3.
утверждений: каким он должен быть? (Чего этот мир оказывается лишен?
Что из него оказывается исключено? Что в нем становится
невозможным?)
«И хотя этот мир содержит то, что можно было бы назвать
4.
«фактами», он не содержал бы никаких истин» - как это понимать?
5.Если попытаться описать эти «факты», что о них можно было бы
сказать? Что из нашего описания было бы исключено? (Какие
характеристики стали бы невозможны?)
Как бы это повлияло на существование вещей, мира в целом?
6.
(Изменило бы это как-то их существование или нет?)
7. Что можно было бы тогда сказать о реальности? (Какой она бы
была?)
8. Смог бы человек существовать в таком мире? В каком качестве?
9. Если «истинность и ложность суть свойства вер и утверждений»,
означает ли это, что они являются субъективными? (Поясните: что означает
слово «субъективный» в данном случае?)
97
10. Б. Рассел пишет: «Истинность или ложность веры всегда зависит от
того, что находится вне самой веры. То есть хотя истина и ложность
являются свойствами веры, это такие свойства, которые зависят от
отношения веры к другим вещам, а не от внутренне присущих вере качеств»
- как, исходя из этого замечания, мы можем определить, что есть истина и
что есть ложь?
11. Какова реальность истины (степень реальности истины)? Ответьте
на вопрос, предварительно раскрыв его смысл. Объясните, почему данный
вопрос возникает (что вызывает данную проблему)?
Ⅲ. «Однако этот взгляд сталкивается с

огромной трудностью, точнее, с двумя трудностями. Первая заключается в том,
что нет никаких оснований полагать, будто возможна только одна
согласованная совокупность вер. Вероятно, при достаточном воображении
писатель мог бы придумать прошлое для мира, которое было бы полностью
совместимо с тем, что мы знаем, и все же совершенно отлично от реального
прошлого. Выражаясь более научно ясно, что часто существуют две гипотезы
или больше, которые объясняют все известные факты в отношении какого-либо
предмета, и, хотя в некоторых случаях ученые открывают факты, которые
исключают все гипотезы, кроме одной, нет никакой причины предполагать, что
такое будет случаться всегда.
Кроме того, в философии весьма часто случается так, что две
конкурирующие гипотезы способны объяснить все факты. Таким образом,
например, возможно, что жизнь есть просто долгое сновидение и что внешний
мир имеет только ту степень реальности, которая присуща объектам
сновидений. Но хотя такой взгляд не кажется противоречащим известным
фактам, нет причины предпочесть его здравому смыслу, согласно которому
другие люди и вещи существуют реально. Таким образом, согласованность как
определение истины не проходит по той причине, что нет доказательства
существования единственной согласованной системы.
Другие возражения против такого определения истины состоят в том, что
оно предполагает известным значение "согласованности", в то время как на
самом деле "согласованность" предполагает истинность законов логики. Два
суждения согласованны, когда оба могут быть истинными, и несогласованны,
когда по крайней мере одно должно быть ложным. Но для того чтобы узнать,
могут ли два суждения быть ложными, мы должны знать такую, например,
истину, как закон противоречия. Например, два суждения: "это дерево —
береза" и "это дерево — не береза" — не являются согласованными как раз в
соответствии с законом противоречия. Однако если закон противоречия сам
требует проверки на согласованность, мы должны заключить, что если решим
считать его ложным, тогда ничто не будет не согласованным ни с чем. Таким
образом, законы логики служат той основой или структурой, в рамках которой
возможна проверка на согласованность, но сами они не могут быть
установлены в результате этой проверки»98.
1. Что представляет собой истина как согласованность?

Истина, которая состоит в согласии с фактами, и истина, суть
2.
которой заключается в согласованности: в чем между ними разница?
3. Каково отношение (обращение) к реальности в том и в другом
случае?
Б. Рассел пишет: «Законы логики служат той основой или
4.
структурой, в рамках которой возможна проверка на согласованность, но
сами они не могут быть установлены в результате этой проверки» -
почему?
Если учитывать, что законы логики не допускают проверки на
5.
согласованность, каково их отношение к истине? Может ли по
отношению к законам логике быть поставлен вопрос об истине (и что
понятие истины будет значить в применении к ним)?
98
Ⅳ. «По указанным выше двум
причинам согласованность не может считаться значением истины. Остается
точно определить, что мы имеем в виду под "фактом" и какова должна быть
природа соответствия, которое должно существовать между верой и фактом для
того, чтобы вера могла быть истинной.
В соответствии с нашими тремя требованиями мы должны искать
такую теорию истины, которая: (1) позволяет истине иметь ее
противоположность, а именно ложь, (2) делает истину свойством веры, (3)
делает это свойство полностью зависимым от отношения веры к внешним
вещам.
Необходимость дозволения ложности делает невозможным такой взгляд на
веру, когда она считается отношением ума к единому объекту, полагаемому
тем, чем он является согласно вере. Если веру считать именно такой, мы
обнаружим, что, подобно знакомству, она не должна допускать
противоположности истины и лжи и должна всегда быть истинной. Это
обстоятельство может быть ясно из примеров. Отелло ложно верил, что
Дездемона любила Кассио. Мы не можем сказать, что эта вера заключается в
отношении к единичному объекту — "любви Дездемоны к Кассио", потому что
при наличии такого объекта вера должна была бы быть истинной. На самом
деле такого объекта не существует, и, следовательно, Отелло не может иметь
никакого отношения к такому объекту. Поэтому его вера не может заключаться
в отношении к такому объекту.
Можно было бы сказать, что его вера есть отношение к другому объекту, а
именно: "что Дездемона любит Кассио". Но предполагать существование таких
объектов, как этот, весьма трудно, когда Дездемона не любит Кассио, и столь
же трудно, как предполагать, что существует "любовь Дездемоны к Кассио".
Поэтому лучше искать такую теорию, согласно которой вера не заключается в
отношении ума к единичному объекту.
Принято думать, что отношения существуют между двумя терминами, но
на самом деле это не всегда так. Некоторые отношения требуют трех терминов,
некоторые — четырех и т.д. Возьмем, например, отношение "между". Пока в
рассмотрении участвуют только два термина, отношение "между" невозможно:
тут требуются как минимум три термина. Йорк находится между Лондоном и
Эдинбургом, но если бы Лондон и Эдинбург были единственными городами в
мире, не было бы такого, который можно было бы поместить между ними.
Подобным же образом ревность требует трех человек: не может быть такого
отношения, если нет по крайней мере трех терминов. Такое суждение, как "А
хочет, чтобы Б способствовал женитьбе В на Г", включает отношение четырех
терминов, т.е. А, Б, В и Г, и отношение это не может быть выражено никаким
другим образом, кроме как с участием четырех терминов. Примеры можно
умножать бесконечно, но сказанного уже достаточно для демонстрации того,
что имеются отношения, которые требуют больше двух терминов.
Отношение, которое имеет место в суждении или вере, если допускается
ложь, должно быть отношением между несколькими терминами, а не только
между двумя. Когда Отелло верит, что Дездемона любит Кассио, он не должен
иметь перед своим умом единичный объект — "любовь Дездемоны к Кассио"
или "что Дездемона любит Кассио", потому что при этом непременно должна
была бы существовать объективная ложь, не зависящая от любых умов. Такой
теории, хотя она неопровержима логически, следует избегать любой ценой.
Таким образом, легче найти объяснение ложности, если мы будем считать
суждение отношением, в которое входят ум и различные объекты. Таким
образом, Дездемона, любовь и Кассио должны быть терминами отношения,
которое существует, когда Отелло верит, что Дездемона любит Кассио.
Следовательно, это отношение есть отношение четырех терминов, так как
Отелло — также один из терминов этого отношения. Когда мы говорим, что это
отношение четырех терминов, мы не имеем в виду, что Отелло имеет
определенное отношение к Дездемоне и имеет то же самое отношение к любви
и к Кассио. Это может быть истинным для какого-то другого отношения,
нежели вера, но вера, очевидно, не есть отношение, которое Отелло имеет к
каждому из трех терминов, — это отношение всех четырех терминов. В нашем
примере связываются воедино все четыре термина. Таким образом,
действительное событие в момент, когда Отелло приобретает свою веру, есть
отношение, называемое "верой", которое увязывает воедино все четыре
термина — Отелло, Дездемону, любовь и Кассио. То, что называется верой или
суждением, есть не что иное, как отношение состояния веры или суждения,
соотносящее ум с другими вещами. Акт веры или суждения есть событие,
включающее определенные термины в некоторое конкретное время, т.е.
событие, состоящее в отношении веры и суждения» 99.
99
1. Что такое вера? (Чем она является и чем она порождается?) Вера
– субъективна или объективна? (Это субъективное или объективное
явление?) Ответьте на вопросы, рассказав, что Вы об этом думаете и
предварительно объяснив, как Вы понимаете этот термин.
2. Как определяет веру Б. Рассел?
3. Что странного (непривычного) в его определении?
4. Б. Рассел пишет: «Отелло ложно верил, что Дездемона любила
Кассио. Мы не можем сказать, что эта вера заключается в отношении к
единичному объекту — "любви Дездемоны к Кассио", потому что при
наличии такого объекта вера должна была бы быть истинной» - согласны
ли Вы с выводом Рассела? Что позволяет ему так думать?
5. Далее Б. Рассел замечает: «На самом деле такого объекта не
существует, и, следовательно, Отелло не может иметь никакого
отношения к такому объекту. Поэтому его вера не может заключаться в
отношении к такому объекту». Учитывая это замечание, ответьте на
вопрос: вера, как ее понимает Рассел, оказывается субъективным или
объективным явлением?
6. Перечитайте еще раз приведенный ниже отрывок: «Отношение,
которое имеет место в суждении или вере, если допускается ложь,
должно быть отношением между несколькими терминами, а не только
между двумя. Таким образом, Дездемона, любовь и Кассио должны быть
терминами отношения, которое существует, когда Отелло верит, что
Дездемона любит Кассио. Следовательно, это отношение есть отношение
четырех терминов, так как Отелло — также один из терминов этого
отношения. Таким образом, действительное событие в момент, когда
Отелло приобретает свою веру, есть отношение, называемое "верой",
которое увязывает воедино все четыре термина — Отелло, Дездемону,
любовь и Кассио». Что странного в проведенном Расселом анализе?
7. Обратите внимание на то, как Расселом используются понятия
«термин» и «отношение». Что непривычного в этом использовании? О
чем это говорит (свидетельствует)?
8. Как связаны между собой вера и суждение? (Почему они вообще
оказываются связанными?)
Ⅴ. «Мы сейчас в состоянии понять,

что отличает истинное суждение от ложного. Для этого примем некоторые
определения. В каждом акте суждения есть ум, производящий суждения, и есть
термины, составляющие предмет суждения. Мы будем называть ум субъектом
суждения, а остающиеся термины — его объектами. Таким образом, когда
Отелло полагает, что Дездемона любит Кассио, Отелло есть субъект, а
Дездемона, любовь и Кассио — объекты. Субъект и объект называются
конституентами суждения. Следует заметить, что отношение суждения имеет
то, что называется "смыслом" или "направлением". Метафорически мы можем
сказать, что этим определяется порядок, в котором расположены объекты, и
этот порядок мы можем указать с помощью порядка слов в предложении. (В
языках, в которых используются окончания, порядок устанавливается этими
окончаниями, например с помощью различия между именительным и
винительным падежа-ми.) Суждение Отелло, что Кассио любит Дездемону,
отличается от его суждения, что Дездемона любит Кассио, вопреки тому
факчто эти два суждения имеют одни и те же конституенты, потому что
отношение суждения устанавливает различный порядок этих конституент. Это
свойство обладания "смыслом" или "направлением" является одним из тех
свойств, которые отношение суждения разделяет со всеми другими
отношениями. "Смысл" отношения есть окончательный источник порядка и
присутствует в математических концепциях, но мы не будем здесь
останавливаться на этих вопросах.
Мы говорили, что отношение "суждения" или "веры" увязывает в единый
комплекс субъект и объект. С этой точки зрения суждение полностью
идентично любому другому отношению. Всякий раз, когда между двумя или
большим числом терминов устанавливается отношение, оно соединяет термины
в целое. Если Отелло любит Дездемону, имеется целое — "любовь Отелло к
Дездемоне". Термины, соединяемые отношением в целое, сами могут быть
сложными, а могут быть и простыми, но целое, получаемое в результате
соединения, должно быть сложным. Всякий раз, когда имеется отношение,
соотносящее определенные термины, имеется сложный объект, образованный
единством этих терминов, и, наоборот, всякий раз, когда имеется сложный
объект, есть отношение, которое соотносит его конституенты. При совершении
акта веры наличествует комплекс, в котором "вера" есть объединяющее
отношение, а субъект и объект расположены в определенном порядке
благодаря смыслу отношения веры. Среди объектов, как мы видели при
рассмотрении суждения "Отелло верит, что Дездемона любит Кассио", должно
присутствовать отношение — в Данном случае отношение "любит". Но это
отношение, хотя оно присутствует в акте веры, не есть отношение, которое
создает единство целого, состоящего из субъекта и объектов. Отношение
"любит", хотя оно входит в акт веры, является одним из объектов — это кирпич
здания, а не цемент. Цемент здесь — это отношение "верит". Когда вера
истинна, имеется другой единый комплекс, в котором отношение, которое было
одним из объектов веры, соотносит другие объекты. Таким образом, например,
если Отелло истинно верит, что Дездемона любит Кассио, тогда имеется
единый комплекс "любовь Дездемоны к Кассио", который состоит
исключительно из объектов веры, в том же самом порядке, какой они имели в
вере, и отношения, которое было одним из объектов, а сейчас выступает в
качестве цемента, скрепляющего другие объекты веры. С другой стороны,
когда вера ложна, не существует такого единого комплекса, составленного
только из объектов веры. Если Отелло ложно верит, что Дездемона любит
Кассио, тогда не существует такого единого комплекса, как "любовь
Дездемоны к Кассио"»100.
Кого обычно считают субъектом (в психологии, например,

1.
педагогике или юриспруденции)?
Что полагает в качестве субъекта Б. Рассел? (Чем его точка
2.
зрения отличается от традиционной, представленной в вышеназванных
науках)?
3.Почему объекты и субъект выступают не в качестве лиц, а в
качестве терминов?
100
4. Объясните смысл слова «отношение» (как Вы его понимаете и
как оно обычно употребляется в повседневной жизни).
5. «Отношение» и «со-отношение»: в чем между ними разница?
Какое определение понятию «отношение» можно дать, исходя из
6.
вышеприведенного отрывка?
7.Почему словом, замещающим понятие «смысл», оказывается
именно «направление»?
8.Порядок слов в предложении указывает на определенный
смысловой порядок, который, в свою очередь, указывает … на что?
Какому условию должен соответствовать порядок, задаваемый
9.
смыслом, чтобы суждение было истинным?
10. Какова функция отношения и, соответственно, веры?
Почему отношение «любит» (в суждении «Отелло верит, что
11.
Дездемона любит Кассио») «не есть отношение, которое создает единство
целого»?
Ⅵ. «Таким образом, вера истинна,

когда она соответствует определенному ассоциированному комплексу, и ложна,
когда такого соответствия нет. Предположим ради определенности, что
объектами веры являются два термина и отношение, а термины поставлены в
определенный порядок "смыслом" веры. Тогда, если два термина в этом
порядке объединены отношением в комплекс, вера истинна; если не
объединены, тогда она ложна. Это и составляет определение истинности и
ложности веры, которое мы ищем. Суждение или вера представляют собой
определенный единый комплекс, конституентой которого является ум; если
оставшиеся конституенты, взятые в том порядке, который они имели в вере,
образуют единый комплекс, тогда вера истинна; если нет, она ложна.
Таким образом, хотя истина и ложь являются свойствами вер, они все же в
некотором смысле являются внешними свойствами, потому что условия
истинности веры есть нечто, не включающее веру, или — более обще — не
включающее ум вообще, а только объекты веры. Ум верит истинно, когда
имеется соответствующий комплекс, не включающий ум, а включающий
только его объекты. Это соответствие и приводит к истинности, а его
отсутствие — к ложности. Здесь и находится объяснение для двух фактов о
вере: (а) вера зависит от умов в своем существовании, (б) вера не зависит от
умов в своей истинности»101.
1. Почему истина и ложь оказываются внешними свойствами веры?

2. Что выступает условием истинности веры?
3. Каковы взаимоотношения веры и ума?
«Если истинность заключается в соответствии мысли чему-то за
4.
ее пределами, мыслью никогда нельзя не постичь, когда же достигается
истина» - объясните: как такой вывод оказывается возможен? Почему эта
проблема возникает?
101
Ⅶ. «Мы можем кратко сформулировать
нашу теорию следующим образом. Если мы возьмем такую веру, как "Отелло
верит, что Дездемона любит Кассио", мы назовем Дездемону и Кассио объект-
терминами, а любовь — объект-отношением. Если существует единый
комплекс "любовь Дездемоны к Кассио", состоящий из объект-терминов,
соотносящихся через объект-отношение в том же самом порядке, какой они
имели в вере, тогда этот единый комплекс называется фактом,
соответствующим реальности. Таким образом, вера истинна, когда имеется
соответствующий факт, и ложна, когда нет соответствующего факта.
Очевидно, что умы не создают истинности или ложности. Они создают
веры, однако ум не может сделать их истинными или ложными, за
исключением того особого случая, когда речь идет о будущих событиях,
которые находятся во власти верящего человека, таких как посадка на поезд.
Истинной веру делает факт, и этот факт никоим образом (кроме как в
исключительных случаях) не включает ума человека, который имеет веру» 102.
102
1. «Отелло верит, что Дездемона любит Кассио» - сколько
отношений имеется в этом суждении? Какова функция каждого из них и
их отношения между собой?
2. «Вера истинна, когда имеется определенный факт,
соответствующий реальности» - разве сам факт не является реальностью?
Какова реальность веры и факта (в сопоставлении с той реальностью, в
соотношение с которой они должны быть поставлены)?
3. «Умы не создают истинности или ложности. Они создают веры,
однако ум не может сделать их истинными или ложными» - объясните
значение этого высказывания. Какие выводы можно сделать из этого
тезиса? (Какое значение он имеет теории познания? Какой цели он
служит?)
4. Вещи не могут быть истинными или ложными, а веры нельзя
сделать истинными или ложными – что здесь (в каждой из частей этого
предложения) имеется в виду? (Тождественен ли смысл этих двух
частей?)
5. Что такое факт?
Часть 13.
Ⅰ. «Вопрос о том, что мы имеем в виду под

истинностью и ложностью вер и суждений, который мы рассмотрели в
предыдущей главе, менее интересен, чем вопрос о том, как мы узнаем о том,
что истинно, а что ложно. Этим вопросом мы займемся в данной главе. Не
может быть никакого сомнения в том, что некоторые веры ошибочны. Таким
образом, мы сталкиваемся с необходимостью исследовать, какова
достоверность того, что такая-то и такая-то вера не является ошибочной.
Другими словами, можем ли мы вообще что-то знать, или же мы иногда по
чистому совпадению верим в то, что истинно? Перед тем как приступить к
этому вопросу, мы должны, однако, сначала решить, что имеется в виду под
"знанием", и этот вопрос не так прост, как может показаться вначале.
На первый взгляд можно подумать, что знание могло бы быть

определено как "истинная вера". Когда то, во что мы верим, истинно, можно
предположить, что мы достигли знания того, во что верим. Но это не
согласовывалось бы с обычным употреблением данного слова. Рассмотрим
тривиальный пример: если человек верит, что фамилия премьер-министра
начинается на "Б", он верит в то, что является истинным, так как премьера
зовут Генри Кемпбелл Баннерман. Но если он верит, что премьер-министр
Бальфур, то он все так же верит, что фамилия премьера начинается на "Б".
Таким образом, хотя его вера истинна, она не будет составлять знания. Если
газета, благодаря разумному предвидению, возвестит об исходе битвы до того,
как будет получено известие о нем, то в силу чистой удачи газетное сообщение
окажется впоследствии правильным и в него могут поверить наименее
искушенные читатели газеты. Но вопреки истинности их веры вряд ли можно
сказать, что они имеют знание. Таким образом, ясно, что истинная вера не есть
знание, когда она выведена из ложной веры.
Подобным образом, истинная вера не может быть названа знанием, когда
она выведена путем ошибочных рассуждений, даже при истинности посылок.
Если я знаю, что все греки люди и что Сократ — человек, и делаю вывод, что
Сократ был греком, я не могу сказать, что знаю, что Сократ был греком, потому
что, несмотря на истинность посылок и заключения, заключение не следует из
посылок.
Но не должны ли мы тогда сказать, что ничто не является знанием кроме
того, что значимо выведено из истинных посылок? Ясно, что мы не можем
сказать этого. Такое определение будет одновременно слишком широким и
слишком узким. Оно слишком широко, поскольку недостаточно того, чтобы
наши посылки были истинными, — они должны быть еще известны. Человек,
который верит, что Бальфур является премьер-министром, может вывести
значимое заключение из истинной посылки, что фамилия премьера начинается
на "Б", но нельзя сказать, что он знает заключение, выведенное в ходе этой
дедукции. Таким образом, мы должны подремонтировать наше определение,
сказав, что знание есть то, что значимо выведено из известных посылок.
Однако это определение предполагает, что мы уже знаем, что имеется в виду
под "известными посылками". Данное определение, следовательно, подходит в
лучшем случае для одного вида знания, которое можно назвать производным в
противоположность интуитивному. Мы можем сказать: "Производное знание
есть то, что значимо выводится из известных интуитивно посылок". В этом
утверждении нет формальных дефектов, но при этом надо еще искать
определение интуитивного знания»103.
1.«Можем ли мы вообще что-то знать, или же мы иногда по

чистому совпадению верим в то, что истинно?» (Отвечая на этот вопрос,
не забудьте объяснить, чем этот вопрос вызван).
103
2. «Что имеется в виду под “знанием”»? (Что это слово значит в
нашей повседневной жизни? Какое значение придает этому понятию
наука?)
3. Как знание соотносится с верой (как слово и как явление)?
4. Может ли знание «быть определено как “истинная вера”»?
5. В чем разница между истинной верой и знанием?
Ⅱ. «Оставляя пока в стороне вопрос об

интуитивном знании, рассмотрим предложенное выше определение
производного знания. Основное возражение против него состоит в том, что оно
слишком ограничивает знание. Часто бывает, что люди обладают истинной
верой, формирующейся у них по мере приобретения интуитивного знания, из
которого эта вера может быть значимо выведена, но из которого она, между
прочим, не выводится никаким логическим процессом.
Возьмем, например, веры, полученные в результате чтения. Если газеты
объявят о смерти короля, мы будем иметь вполне обоснованную веру в то, что
король умер, поскольку подобного рода газетные заявления не могли бы быть
сделаны, если бы король не умер. И мы вполне обоснованны в вере, что газеты
утверждают, что король умер. Но здесь интуитивное знание, на котором
основана наша вера, есть знание существования чувственных данных,
выводимых из видения газеты, где напечатана новость. Это знание едва ли
поднимается до уровня сознания, за исключением людей, которые читают с
трудом. Ребенок может осознавать форму букв и постепенно и мучительно
переходить к пониманию их значения. Но никакой человек, привыкший к
быстрому чтению, не осознает, кроме как при особом размышлении, что он
выводит свое знание из чувственных данных, называемых видением
напечатанных букв. Таким образом, хотя значимый вывод от букв к их
значениям возможен и мог бы быть выполнен читающим, на самом деле он не
выполняется, так как читающий в действительности не производит никакой
операции, которая может быть названа логической. И все же было бы абсурдно
говорить, что читающий не знает, что газета объявляет о смерти короля.
Следовательно, мы должны допустить в качестве производного
знания все, что является результатом интуитивного знания, даже если это
знание было продуктом некоторой ассоциации, при условии существования
значимой логической связи, и человек мог бы при размышлении эту связь
осознать. На самом деле помимо логического вывода существует много путей
перехода от одной веры к другой: переход от печатных символов к их значению
иллюстрирует эти способы. Эти способы могут быть названы
"психологическим выводом". Мы допустим такой психологический вывод
качестве средства получения производного знания при условии что имеется
обнаруживаемый логический вывод, идущий параллельно психологическому
выводу. Это делает наше определение производного знания менее точным, чем
хотелось бы, так как слово "обнаруживаемый" расплывчато: оно не говорит
нам, сколь много надо размышлять для того, чтобы обнаружить вывод. Но на
самом деле "знание" не является точным понятием: оно переходит в
"вероятностное мнение", как мы увидим позднее в этой главе. Не нужно,
следовательно, искать слишком точного определения, так как любое такое
определение в большей или меньшей степени вводит в заблуждение» 104.
1. Что такое производное знание?

2. Что такое интуитивное знание?
Мы называем знанием и знание производное, и знание
3.
интуитивное. Означает ли это, что в каждом из двух случаев слово
«знание» имеет один и тот же смысл?
4. Какой из двух вариантов является наиболее точным? Почему?
5. Истинная вера и интуитивное знание: как они соотносятся между
собой?
104
6.Когда я читаю сообщение о смерти короля в газетах, на чем
основана моя вера в то, что это действительно так?
7. Б. Рассел замечает: «Интуитивное знание, на котором основана
наша вера в то, что король умер (полученная в результате чтения газеты),
есть знание существования чувственных данных» - каких именно? (О
каких чувственных данных в данном случае идет речь?)
8.В чем заключается забавный парадокс, описанной Расселом
ситуации? (Отметьте: совпадает ли мнение Рассела с Вашим ответом на
шестой вопрос? Какие могут быть расхождения?)
9. Что обосновывает нашу веру?
Ⅲ. «Однако главная трудность в

отношении знания возникает в связи не с производным, а с интуитивным
знанием. Пока мы имеем дело с производным знанием, у нас есть тест на
интуитивное знание. Но в отношении интуитивных вер отнюдь не легко найти
какой-то критерий, который помог бы различить веры истинные и ошибочные.
В этом вопросе едва ли можно достичь какого-то точного результата: все наше
знание истин заражено некоторой долей сомнения, и теория, которая
игнорирует этот факт, будет определенно неверной. Иногда, однако, трудности
решения этого вопроса можно смягчить.
Начать с того, что наша теория истины обеспечивает возможность
выделения определенных истин в качестве самоочевидных в таком смысле,
который гарантирует непогрешимость. Когда вера истинна, говорим мы,
имеется соответствующий факт, в котором несколько объектов веры образуют
единый комплекс. Говорят, что вера составляет знание этого факта, если она
удовлетворяет тем нечетким условиям, которые мы рассматривали в этой главе.
Но в отношении любого факта помимо знания, состоящего из веры, мы можем
также иметь вид знания, заключающийся в восприятии (в самом широком
смысле этого слова). Например, если вы знаете час заката, вы можете в этот час
знать, что солнце садится, — знание факта посредством знания истин, но вы
можете также если погода хорошая, посмотреть на запад и действительно
увидеть заходящее солнце — тогда вы знаете тот же самый факт посредством
знания вещей. Таким образом, в отношении любого сложного факта
теоретически существуют два способа, которыми он может быть познан: (1)
посредством суждения, в котором несколько его частей соотносятся так, как
они соотносятся в факте; (2) посредством знакомства с самим сложным фактом,
что может быть названо восприятием (в широком смысле слова), хотя это
никоим образом не ограничено объектами чувств. Теперь следует заметить, что
второй способ познания сложного факта, способ знакомства, возможен только
тогда, когда такой факт имеется на самом деле, в то время как первый способ,
подобно всем суждениям, не исключает ошибок. Второй способ дает нам
сложное целое и, следовательно, возможен только тогда, когда его части
действительно находятся в том отношении, которое и соединяет их в такой
комплекс. Напротив, первый способ дает нам части и отношения отдельно и
требует только реальности частей и отношения: отношение может не
соотносить эти части таким образом и все же суждение может иметь место» 105.
1.Почему «все знание истин заражено некоторой долей сомнений»?

Так ли обстоит дело в отношении знания вещей?
Самоочевидность
2. определенных истин гарантирует
непогрешимость. Проясните: что имеется в виду? Что значит слово
«непогрешимость»? Как непогрешимость соотносится с
достоверностью?
Знание факта можно получить посредством знания истин, но тот
3.
же самый факт можно знать и посредством знания вещей. Чем эти два
способа знания факта отличаются друг от друга? (Чем знание
посредством суждения отличается от знания посредством знакомства?)
В этом отрывке встречается любопытная фраза: «вера составляет
4.
знание некоего факта». Проанализируйте ее. (Какие смыслы, гипотезы и
выводы заключает в себе эта фраза? Чем она примечательна?)
105
Ⅳ. «Следует вспомнить, что в конце гл. 11 мы
предполагали возможность двух видов самоочевидности, один из которых дает
абсолютную гарантию истинности, а второй — только частичную. Теперь эти
два вида можно разграничить.
Мы можем сказать, что истина самоочевидна в первом и самом
абсолютном смысле слова, когда мы знакомы с фактом, который соответствует
истине. Когда Отелло верит, что Дездемона любит Кассио, соответствующим
фактом — в случае истинности его веры — был бы факт "любовь Дездемоны к
Кассио". Это был бы факт, с которым никто не имел бы знакомства, кроме
Дездемоны. Поэтому в том смысле самоочевидности, который мы сейчас
обсуждаем, истина, что Дездемона любит Кассио (если бы это было истиной),
была бы самоочевидна только для Дездемоны. Все ментальные факты и все
факты, касающиеся чувственных данных, имеют такой же личный характер:
есть только один человек, для которого они могут быть самоочевидны в данном
смысле, так как имеется только один человек, который может быть знаком с
ментальными вещами или чувственными данными. Таким образом, никакой
факт о конкретной существующей вещи не может быть самоочевиден больше
чем одному человеку. С другой стороны, факты об универсалиях не имеют
такого личного характера. Многие умы могут быть знакомы с одними и теми
же универсалиями, поэтому отношения между универсалиями могут быть
известны через знакомство многим людям. Во всех случаях, когда мы обладаем
знанием благодаря знакомству со сложным фактом, состоящим из
определенных терминов в определенном отношении, мы говорим, что истина,
согласно которой эти термины так соотносятся, имеет первый, или
абсолютный, вид самоочевидности, и в этих случаях утверждение, что термины
так соотносятся, должно быть истинным. Этот вид самоочевидности есть
абсолютная гарантия истины.
Однако, хотя этот вид самоочевидности есть абсолютная гарантия
истинности, она не позволяет нам быть совершенно уверенными в том, что
любое из данных суждений будет истинным. Предположим, что мы сначала
воспринимаем сияющее солнце, что является сложным фактом, и после этого
утверждаем, что "солнце сияет". При переходе от восприятия к суждению
необходимо проанализировать данный сложный факт: мы должны разделить
"солнце" и "сияет" в качестве конституент факта. При этом можно совершить
ошибку; поэтому даже в случае, когда факт имеет первый, или абсолютный,
вид самоочевидности, суждение, которое предположительно соответствует
факту, не является абсолютно непогрешимым, потому что оно на самом деле
может не соответствовать факту. Но если оно все-таки ему соответствует (в
смысле, разъясненном в предыдущей главе), то оно должно быть истинным.
Второй вид самоочевидности присущ суждениям в первом примере и не
выводится из прямого восприятия факта как единого сложного целого. Этот
второй вид самоочевидности имеет градации — от самой высокой степени до
всего лишь склонности к вере. Рассмотрим, например, случай, когда лошадь
скачет по дороге, удаляясь от нас. Сперва мы с достоверностью слышим стук
копыт, затем, достаточно скоро, наступает момент, когда мы не уверены,
слышим ли еще слабый стук копыт, или же это биение нашего сердца; наконец
мы начинаем сомневаться в том, есть ли вообще какой-либо звук, и затем
полагаем, что вообще ничего не слышим. В конце этого процесса мы знаем, что
больше не слышим ничего. В этом процессе имеется непрерывная градация
самоочевидности — от самой высокой степени до самой низкой, но не самих
чувственных данных, а суждений, основанных на них.
Другой пример. Предположим, что мы сравниваем два оттенка цвета —
один голубого, а другой зеленого. Мы можем быть совершенно уверены, что
это два различных цвета, но если зеленый цвет постепенно меняется и все
больше походит на голубой, становясь сначала голубо-зеленым, затем зелено-
голубым, потом голубым, то наступает момент, когда мы начинаем
сомневаться, а есть ли между ними какая-либо разница, и уж затем наступает
момент, когда мы знаем, что не можем усмотреть никакого различия. То же
самое случается при настройке музыкального инструмента или любом
процессе, в котором присутствует непрерывная градация. Таким образом,
самоочевидность такого рода зависит от степени и кажется ясным, что к более
высоким степеням доверия больше, чем к низким.
В случае производного знания наши окончательные посылки должны
иметь некоторую степень самоочевидности, как и их связь с выводимыми из
них заключениями. Рассмотрим, например, доказательство в геометрии.
Самоочевидности аксиом, из которых мы исходим, недостаточно: на каждом
шаге доказательства должна быть самоочевидна связь посылок и заключения. В
трудных случаях степень самоочевидности этой связи часто очень мала, отсюда
ошибки в рассуждении не так уж невероятны, когда трудности велики» 106.
106
1. В чем отличие двух видов самоочевидности друг от друга? (Как
они проявляются?)
1. Когда истина самоочевидна в абсолютном смысле слова?
2. Какие бывают факты?
3. Как связано различие ментальных фактов, фактов, касающихся
чувственных и фактов об универсалиях с различным проявлением
истинности (самоочевидности)? В чем преимущество и ограниченность
каждого из них? Почему, несмотря на имеющиеся между ними различия,
они все относятся к первому типу самоочевидности?
4. Из чего состоит факт восприятия сияющего солнца?
Сопоставьте свой ответ на этот вопрос с тем, который дан Расселом. В
чем особенность (неожиданность) ответа, данного Расселом?
5. Как совершается переход от восприятия к суждению? Почему в
этом случае возникает риск совершения ошибки?
6. В чем особенность второго типа самоочевидности?
7. Относительно второго вида самоочевидности Б. Рассел пишет: «В
этом процессе (речь идет о восприятии стука копыт) имеется
непрерывная градация самоочевидности – от самой высокой степени до
самой низкой, но не самих чувственных данных, а суждений, основанных
на них». Проанализируйте это высказывание: что представляет в нем
особенный интерес?
8. Почему градация самоочевидности касается «не самих
чувственных данных, а суждений, основанных на них»?
Ⅴ. «Из сказанного ясно, что в отношении
доверия как к интуитивному, так и к производному знанию (в предположении,
что интуитивное знание достойно доверия в зависимости от степени его
самоочевидности) существует градация — от чувственных данных и простых
истин логики и арифметики, которые могут считаться вполне достоверными,
вплоть до суждений, которые кажутся просто более вероятными, чем
противоположные им. То, во что мы твердо верим, если оно истинно,
называется знанием, при условии, что оно либо интуитивно, либо логически
выведено из такового. То, во что мы твердо верим, если оно не является
истинным, называется ошибкой. То, во что мы твердо верим, если оно не
является ни знанием, ни ошибкой, а также то, в отношении чего мы колеблемся,
поскольку оно выведено из чего-то, что не имеет высочайшей степени
самоочевидности, может быть названо вероятностным мнением. Таким
образом, большая часть из того, что принято считать знанием, является более
или менее вероятностным мнением.
В отношении вероятностного мнения мы можем получить огромную
поддержку со стороны согласованности, которую мы отвергли в качестве
определения истины, но которая может использоваться в качестве критерия.
Совокупность индивидуальных вероятных мнений, если они взаимно
согласованны, становится более вероятной, чем любое из индивидуальных
мнений. Именно таким образом приобретают вероятность многие научные
гипотезы. Они вписы-ваются в согласованную систему вероятностных мнений
и таким образом становятся более вероятными, чем они были в отдельности. То
же самое может быть отнесено к общим философским гипотезам. Часто в виде
отдельных гипотез они могут показаться в высшей степени сомнительными,
тем не менее с учетом порядка и согласованности, которые они вносят в массу
вероятностных мнений, они становятся весьма достоверными. Это относится, в
частности, к такой проблеме, как различие между сновидением и
бодрствованием. Если бы наши сны, ночь за ночью, были столь же
согласованны, как ситуации, имеющие место днем, мы вряд ли могли бы
решить, во что верить больше. Тест на согласованность дискриминирует в этом
отношении сны и подтверждает веру в бодрствование. Но этот тест, хотя и
увеличивает вероятность там, где он успешен, никогда не дает полной
достоверности, если в согласованной системе уже нет такой достоверности в
качестве опоры. Таким образом, сама по себе простая организация
вероятностного мнения никогда не превратит его в неоспоримое знание» 107.
1. Что называется знанием?

2. Что называется ошибкой?
3. Что называется вероятностным мнением?
4. Чем вероятностное мнение отличается от знания?
Почему согласованность не может быть использована в качестве
5.
определения истины, но допустима в качестве критерия?
107
Часть 14.
Ⅰ. «То, что мы до сих пор

говорили о философии, представляет собой лишь малую толику тех проблем,
которым посвящена большая часть сочинений большинства философов.
Большинство философов, во всяком случае многие из них, претендуют на
доказательство путем чисто априорного размышления таких вещей, как
фундаментальные догмы религии, рациональность Вселенной в целом,
иллюзорность материи, нереальность зла и т.д. Нет никакого сомнения в том,
что надежда найти основания для веры в эти и подобные тезисы была главным
побудительным мотивом многих людей, которые посвятили себя философии. Я
полагаю, что такие надежды тщетны. Мне кажется, что знание о Вселенной как
целом не может быть получено метафизикой, а предлагавшиеся до сих пор
доказательства того, что, благодаря законам логики, такие-то и такие-то вещи
должны существовать, а другие существовать не могут, не выдерживают
тщательной претензий метафизики, чтобы понять, можем ли мы надеяться на
их обоснованность.
Величайшим представителем таких взглядов был Гегель (1770— 1831).
Гегелевская философия очень сложна, и различные комментаторы трактуют ее
по-разному. Согласно моей интерпретации, которая совпадает с мнением
многих других философов, главный тезис Гегеля состоит в том, что все, что не
представляет собой Целого, явно фрагментарно и столь же явно не способно к
существованию без дополнения, которое обеспечивается остальным миром.
Точно так же, как специалист в области сравнительной анатомии, глядя на одну
кость, может сказать, каково должно быть все животное, так и метафизик,
согласно Гегелю, имея дело с отдельным фрагментом реальности, видит, какова
должна быть вся реальность, по крайней мере в общих чертах. Каждый
кажущийся отдельным фрагмент реальности "цепляет" следующий, а этот
фрагмент "цепляет" другой и так далее, до тех пор, пока не будет восстановлена
вся Вселенная. Подобная неполнота проявляется, согласно Гегелю, как в мире
мысли, так и в мире вещей. В мире мысли, если мы принимаем некоторую
идею, которая абстрактна или неполна, то впадаем в противоречие;
противоречия эти обращают идею в собственную противоположность, или
антитезис, и для того, чтобы избежать этой ситуации, мы должны найти новую,
менее неполную идею, которая является синтезом нашей исходной идеи и ее
антитезиса. Эта новая идея, хотя она менее неполна по сравнению с
предыдущей, тем не менее все еще неполна и поэтому переходит в свой
антитезис, с которым она должна образовать новый синтез. Этот процесс
Гегель продолжает до тех пор, пока не достигает "Абсолютной Идеи", которая,
согласно Гегелю, лишена неполноты, не содержит в себе противоположностей
и не нуждается в дальнейшем развитии. Следовательно, Абсолютная Идея
адекватна для описания Абсолютной Реальности, тогда как все низшие идеи
описывают реальность только с некоторой частной точки зрения, а не с такой, с
которой можно одновременно обозревать Целое. Таким образом, Гегель
приходит к заключению, что Абсолютная Реальность образует единую
гармоничную систему, вне пространства и времени, не содержащую никакого
зла, полностью рациональную и полностью духовную. Любое появление
противоречия в мире, как мы его знаем, полностью обусловлено
фрагментарностью нашего взгляда на Вселенную, и Гегель полагал, что это
может быть логически доказано. Если мы рассматриваем Вселенную как целое,
а именно так видит ее Бог, пространство, время, материя и зло — в общем, все,
что противоречиво и борется, — должны исчезнуть, и вместо них мы получим
вечное, совершенное и неизменное духовное единство» 108.
Поясните, пожалуйста, смысл (значение) следующих выражений:

1.
«знание о Вселенной как целом», «рациональность Вселенной в целом».
2.Как Вы думаете, что дало возможность философам предполагать
иллюзорность материи, нереальность зла? (Что побуждало их искать для
этого основания?)
108
3.Почему рациональность Вселенной, иллюзорность материи,
нереальность зла пытались доказать путем чисто априорного
размышления? Можно ли это доказать индуктивным способом?
4.О чем свидетельствует их попытка доказать, «что, благодаря
законам логики, такие-то и такие-то вещи должны существовать, а другие
существовать не могут»?
5. Что представляет собой (что включает в себя) знание о Вселенной
как целом?
6. Представляет ли собой целое человек?
7.Что представляет собой человек как целое? Что делает человека
целостным? (При каком условии человек становится целостным?)
8.Почему Абсолютная Идея, по мысли Гегеля, «не содержит в себе
противоположности и не нуждается в развитии»?
9.Почему Абсолютная Реальность образует систему вне
пространства и времени?
10.Чем низшие идеи отличаются от Абсолютной Идеи? (Для
какой формы существования характерны так называемые низшие идеи, и
для какой – Абсолютная Идея?)
Ⅱ. «В этой концепции,
безусловно, есть что-то величественное, нечто такое, что подталкивает нас
согласиться с ней. Тем не менее при тщательном исследовании аргументов в ее
пользу оказывается, что они содержат много путаных и зачастую
необоснованных предположений. Фундаментальное положение, на котором
покоится вся система, заключается в том, что все, что не полно, не должно быть
самосуществующим, а для того, чтобы обрести существование, оно должно
опираться на другие вещи. Это взгляд, согласно которому природа вещи,
соотносимой с другими вещами, должна включать в себя указание на эти
внешние вещи и, следовательно, вещь не может быть тем, чем она является,
если эти внешние вещи не существуют. Природа человека, например,
заключается в его памяти и остальном его знании, в его любви, ненависти и т.д.
Таким образом, без объектов, которые он знает, любит или ненавидит, человек
не мог бы быть таким, каков он есть. Он по существу явно фрагментарен:
рассматриваемый как сумма отдельных реальностей, он был бы
самопротиворечив.
Вся эта точка зрения, однако, опирается на понятие "природы" вещи, что
означает "все истины о вещи". Верно, что истина, связывающая одну вещь с
другой, не могла бы существовать, если бы не существовала эта другая вещь.
Но истина о вещи не есть часть самой вещи, хотя она должна, согласно
общепринятым взглядам, быть частью "природы" вещи. Если мы
подразумеваем под "природой" вещи все истины о ней, тогда ясно, что мы не
можем знать "природы" вещи до тех пор, пока мы не знаем всех отношений
вещи к другим вещам во Вселенной. Но если слово "природа" используется в
этом смысле, мы должны считать, что вещи могут быть познаны, хотя не
познана их "природа", а если и познана, то не полностью. При таком
использовании слова "природа" возникает путаница между знанием вещей и
знанием истин. Мы можем знать вещи через знакомство, даже если нам
известно очень мало суждений о них — теоретически нам вообще не нужно
знать таких суждений. Таким образом, знакомство с вещью не включает знания
ее "природы" в упомянутом выше смысле. И хотя знакомство с вещью есть
часть нашего знания некоторого суждения об этой вещи, знание ее "природы" в
этом смысле слова сюда не входит. Следовательно, (1) знакомство с вещью
логически не включает знания ее отношений и (2) знание ее отношений не
включает знания всех ее отношений, а также знания ее "природы". Например, я
могу быть знаком со своей зубной болью и это знание может быть столь же
полно, как может быть вообще знакомство, без знания всего того, что дантист
(который не знаком с моей зубной болью) может сказать мне о причинах боли,
и, следовательно, без знания "природы" вещи. Таким образом, тот факт, что
вещь имеет отношения, не доказывает того, что эти отношения логически
необходимы. Иначе говоря, из простого факта, что существует вещь, мы не
можем вывести, что она должна иметь отношения, которые она фактически
имеет. Это только кажется, что имеется такой вывод, и кажется по той причине,
что этот факт нам уже известен.
Отсюда следует невозможность доказательства того, что Вселенная
как целое образует единую гармоничную систему, как полагал Гегель. И если
мы не можем доказать этого, мы также не можем доказать нереальность
пространства, времени, материи и зла, потому что это выведено Гегелем из
фрагментарного и относительного характера этих вещей. Таким образом, нам
остается пошаговое исследование мира, и мы не способны познать характер тех
частей Вселенной, которые далеки от нашего опыта. Этот результат,
разочаровывающий тех, кто был воспитан в духе систематической философии,
находится в гармонии с индуктивным и научным характером нашего века и
подтверждается результатами общего анализа человеческого знания, которым
мы были заняты в предыдущих главах»109.
Что
1. значит
«самосуществующее»?
Что
1. значит
«самосуществующее»?
Что означает понятие
2.
“природы” вещи?
Что 3. связывает одну
вещь с другой (согласно Гегелю и согласно Расселу)?
«Вещи могут быть познаны, хотя не познана их “природа”» -
4.
каким образом вещи могут быть познаны, «хотя не познана их
“природа”» и что мы познаем тогда в вещах, если их природа нам не
доступна?
5.Почему для того, чтобы «знать вещи через знакомство», нам
вообще не нужно знать о них никаких теоретических суждений? Что
здесь имеется в виду?
«Знакомство с вещью не включает знания ее “природы”» -
6.
раскройте смысл этой фразы и объясните, почему слово «природа» Рассел
употребляет в кавычках.
«Знакомство с вещью логически не включает знания ее
7.
отношений»; «Знание ее отношений не включает знания ее “природы”» -
объясните своими словами значение каждого высказывания. Как
согласуется точка зрения Рассела по этому вопросу с позицией Гегеля?
8.«Тот факт, что вещь имеет отношения, не доказывает того, что
эти отношения логически необходимы. Иначе говоря, из простого факта,
что существует вещь, мы не можем вывести, что она должна иметь
отношения, которые она фактически имеет» - согласны ли Вы с этой
точкой зрения? Какие выводы отсюда могут быть сделаны?
109
Ⅲ. «Большая часть амбициозных попыток
величайших метафизиков заключалась в том, чтобы доказать, что такие-то и
такие-то кажущиеся характеристики действительного мира были
противоречивы и, следовательно, не могли быть реальны. Современная мысль,
однако, все в большей мере направлена на то, чтобы показать, что
предполагаемые противоречия иллюзорны и мало что можно сказать априори о
том, что должно быть. Хорошую иллюстрацию этого тезиса предоставляют нам
пространство и время. Пространство и время кажутся бесконечно
протяженными и бесконечно делимыми. Если мы движемся по прямой линии в
каком-либо направлении, трудно поверить в то, что мы достигнем конечной
точки, за которой нет ничего, даже пустого пространства. Подобным же
образом, если мы вообразим путешествие назад или вперед во времени, трудно
поверить в то, что мы достигнем последнего или первого момента. Таким
образом, пространство и время кажутся бесконечно протяженными.
Кроме того, если мы возьмем любые две точки на прямой, кажется
очевидным, что должны быть другие точки между ними, каким бы малым ни
было расстояние между ними: любое расстояние можно разделить пополам,
полученные расстояния тоже могут быть поделены пополам и так далее до
бесконечности. Аналогично и в отношении времени: как бы ни было мало
время между двумя моментами, кажется очевидным, что должны быть другие
моменты между ними. Таким образом, кажется, что пространство и время
бесконечно делимы. Но против этих кажущихся фактов — бесконечной
протяженности и бесконечной делимости — философы выдвигали аргументы,
призванные продемонстрировать, что не может быть бесконечной
совокупности вещей и что, следовательно, число точек пространства или
моментов времени должно быть конечным. Таким образом, возникает
противоречие между кажущейся природой пространства и времени и
предполагаемой невозможностью бесконечных совокупностей.
Кант, который первым сделал упор на этом противоречии, вывел отсюда
невозможность пространства и времени, которые он объявил просто
субъективными; и после него многие философы верили, что пространство и
время представляют собой лишь явления, а не мир, каков он есть. В наше
время, благодаря трудам математиков, особенно Георга Кантора, оказалось, что
представление о невозможности бесконечных совокупностей было ошибочным.
На самом деле такие совокупности не являются самопротиворечивыми и их
существование противоречит лишь определенным устаревшим предрассудкам.
Таким образом, причины для того, чтобы считать пространство и время
нереальными, устраняются и один из величайших источников метафизических
противоречий иссякает.
Однако математики не ограничились тем, что показали возможность
пространства в обычном его понимании; они показали также, что логически
равно возможны многие другие формы пространства. Некоторые из аксиом
Евклида, которые представлялись здравому смыслу необходимыми и ранее
казались таковыми и многим философам, выведены из простого знакомства с
действительным пространством, а не из каких-то априорных логических
оснований. Воображая миры, в которых эти аксиомы ложны, математики
использовали логику для того, чтобы расшатать предрассудки здравого смысла
и показать возможность пространств, отличающихся — иногда больше, иногда
меньше — от того пространства, в котором мы живем. И некоторые из этих
пространств отличаются от евклидова в отношении измерения расстояний в
столь малой степени, что невозможно путем измерения обнаружить, является
ли наше действительное пространство строго евклидовым, или же оно совсем
другого рода. Таким образом, ситуация становится полностью
противоположной. Поначалу казалось, что опыт оставляет логике
единственный вид пространства, а логика показывает, что этот вид
пространства невозможен. А теперь логика предоставляет нам множество видов
пространства, максимально далеких от опыта, и опыт может лишь частично
дать основания для предпочтения одного из них. Таким образом, в то время как
знание того, что существует, стало меньше, чем это раньше предполагалось,
наше знание того, что может существовать, невероятно расширилось. Вместо
малого помещения, все уголки и трещины которого можно было бы
исследовать, мы обнаруживаем себя в открытом мире свободных
возможностей, где многое остается неизвестным, потому что столь много
предстоит узнать»110.
110
1.Почему ирреальность характеристик действительного мира
выводилась из их противоречивости?
2.Современная мысль, пишет Б. Рассел, пришла к выводу, что «мало
что можно сказать априори о том, что должно быть» - что из этого следует?
3.«Кажущиеся характеристики действительного мира»; «кажется
очевидным»; «кажущаяся природа пространства и времени»: почему Рассел
так часто употребляет слово «кажется» и его производные? Что он тем
самым хочет сказать? Что означают эти словосочетания?
4. В чем состоит самопротиворечивость пространства и времени?
5.О чем говорит «невозможность путем измерения обнаружить,
является ли наше действительное пространство строго евклидовым, или же
оно совсем другого рода»?
6.Почему «знание того, что существует, стало меньше, чем это раньше
предполагалось»?
7.«Наше знание того, что может существовать, невероятно
расширилось»? Каким образом? (За счет чего?)
8.Ситуация №1: «Опыт оставляет логике единственный вид
пространства, а логика показывает, что этот вид пространства невозможен».
Ситуация №2: «Логика предоставляет нам множество видов пространства,
максимально далеких от опыта, и опыт может лишь частично дать основания
для предпочтения одного из них».
Какой мир (и, соответственно, какое мировоззрение) стоит за ситуацией
№1 и за ситуацией №2? (Ситуация №1 и ситуация №2 как события
характеризуют один и тот же мир (возникли, существуют в одном и том же
мире)?
Как «индуктивный характер нашего века», утверждающий нашу
неспособность «познать характер тех частей Вселенной, которые далеки от
нашего опыта», согласуется с открытиями математиков, то есть с ситуацией
№2?
Ⅳ. «Ситуация с пространством и
временем повторилась до некоторой степени также и в других направлениях.
Попытки предписывать Вселенной априорные принципы провалились; логика
из преграды для различных возможностей, как было в прошлом, стала великим
освободителем воображения, представив бесчисленные альтернативы, которые
были закрыты для нерассуждающего здравого смысла, и оставив опыту выбор,
где он возможен, между многими мирами, которые предлагаются логикой.
Таким образом, знание относительно того, что существует, ограничено тем, что
мы можем узнать из опыта, а не тем, что мы действительно можем испытывать,
потому что, как мы видели, существует знание по описанию вещей,
относительно которых мы не имеем прямого опыта. Но во всех случаях знания
по описанию мы нуждаемся в связках посредством универсалий, позволяющих
нам из таких-то и таких-то данных вывести объекты определенного вида.
Таким образом, в отношении, например, физических объектов принцип,
согласно которому чувственные данные представляют собой знаки физических
объектов, сам по себе является связкой универсалий, и только благодаря этому
принципу опыт позволяет нам приобретать знание относительно физических
объектов. То же самое относится к закону причинности или, переходя к
законам меньшей степени общности, к таким принципам, как закон гравитации.
Такие принципы, как закон гравитации, оказываются или, скорее,
считаются в высшей степени вероятными за счет комбинации опыта с
некоторыми полностью априорными принципами, такими как принцип
индукции. Таким образом, наше интуитивное знание, являющееся источником
всего нашего знания истин, делится на два вида: чисто эмпирическое знание,
которое говорит нам о существующем и некоторых свойствах конкретных
вещей, с которыми мы знакомы, и чисто априорное знание, которое дает нам
связи между универсалиями и позволяет делать выводы из конкретных фактов
эмпирического знания. Наше производное знание всегда зависит от некоторого
чисто априорного знания и обычно также от некоторого чисто эмпирического
знания»111.
Что означала попытка «предписывать Вселенной априорные

1.
принципы» и что означает ее провал (о чем это свидетельствует)?
2. Как изменились взаимоотношения логики и опыта?
«Знание относительно того, что существует, ограничено тем, что
3.
мы можем узнать из опыта, а не тем, что мы действительно можем
испытывать» - расшифруйте смысл этой фразы.
4.Что такое опыт? Объясните, как Вы понимаете этот термин и
какое значение он имеет в повседневной языковой практике? Что значит
«опыт» в науке?
Совпадает ли это понимание это с тем, которое изложено
5.
Расселом?
Б. Рассел отмечает: «Принцип, согласно которому чувственные
данные представляют собой знаки физических объектов, сам по себе
является связкой универсалий, и только благодаря этому принципу опыт
позволяет нам приобретать знание относительно физических объектов» -
в чем странность (непривычность) представленного здесь понимания
опыта? (Чем понимание опыта Б. Расселом, отличается от приведенных
выше? Оно уже или шире?)
В качестве примера полностью априорных принципов Рассел
6.
называет принцип индукции? В чем парадоксальность этого примера? (В
чем парадоксальность определения принципа индукции как полностью
априорного принципа?) В чем заключается априорность принципа
индукции?
111
7.Какие виды интуитивного знания существуют? В чем
отличительная особенность априорного знания?
8. Проанализируйте фразу: «Априорное знание дает нам связи
между универсалиями и позволяет делать выводы из конкретных фактов
эмпирического знания» - какие вопросы в отношении этого высказывания
могут (должны) быть заданы?
Ⅴ. «Философское знание, если

сказанное выше верно, существенно не отличается от научного знания; не
существует специального источника мудрости, открытого только философии, а
не науке, и результаты, полученные философией, не отличаются радикально от
научных результатов. Существенной характеристикой философии, отличающей
ее от науки, является критика. Философия критически пересматривает
принципы, используемые в науке и повседневной жизни; она ищет
противоречия, которые могут содержаться в этих принципах, и принимает эти
принципы только в том случае, если в результате критического исследования не
обнаруживается никаких причин для отказа от них. Если, как полагают многие
философы, принципы, лежащие в основе науки, могли бы дать нам, если
отвлечься от несущественных деталей, знание относительно Вселенной как
целого, такое знание ничем не отличалось бы от научного. Однако наше
исследование не привело к обнаружению такого знания, напротив, в отношении
доктрин уверенных в себе метафизиков результаты в основном отрицательны.
Но относительно того, что принято считать знанием, наши результаты в
основном позитивны: в результате нашей критики мы редко находим причины
для отвержения такого знания и не видели причин для предположения, что
человек не может обладать того рода знанием, которое ему обычно
приписывается.
Однако когда мы говорим о философии как критике знания, то тут
необходимо наложение некоторых ограничений. Если мы примем позицию
абсолютного скептика, поставив себя полностью вне всего нашего знания, и с
этой внешней позиции подвергнем сомнению наше знание, тогда наш
скептицизм будет неопровержимым. Ибо всякое опровержение должно
начинаться с некоторого фрагмента знания, который является общим для всех
участников философского спора, но никакой спор не может начаться с пустого
места. Поэтому критика знания, практикуемая философией, не должна иметь
такого деструктивного характера, если мы хотим получить какой-то результат.
Против абсолютного скептицизма нельзя выдвинуть никакого логического
аргумента. Но нетрудно понять, что скептицизм подобного рода неразумен.
"Методическое сомнение" Декарта, с которого началась современная
философия, не является скептицизмом такого рода и, скорее, представляет
такой вид критики, который, по нашему утверждению, и составляет сущность
философии. "Методическое сомнение" Декарта заключается в сомнении
относительно всего того, в чем можно сомневаться; в отношении каждого
фрагмента знания человек должен спрашивать себя, чувствует ли он, после
некоторого размышления, что действительно знает этот фрагмент. Это тот вид
критики, который и составляет сущность философии. Некоторое знание, как,
например, знание существования наших чувственных данных, кажется
совершенно неоспоримым, как бы тщательно и основательно мы над ним ни
размышляли. В отношении такого знания философская критика не требует от
нас отказа от веры. Но есть веры — такие, например, как вера в то, что
физические объекты в точности подобны нашим чувственным данным, —
которые принимаются нами до тех пор, пока мы не начинаем размышлять над
ними, и исчезают, когда подвергаются тщательному исследованию. Такие веры
философия заставляет нас отвергнуть, если не найдется поддерживающих их
новых аргументов. Но неразумно отвергать такие веры, против которых не
находится каких-либо возражений, как бы тщательно мы их ни рассматривали.
Такая линия — не в духе философии.
Одним словом, критика заключается не в том, чтобы отвергнуть
нечто без причины, но в том, чтобы рассмотреть все "за" и "против"
относительно каждого фрагмента кажущегося знания и оставить все то, что
кажется знанием после завершения исследования. Следует допустить, что при
этом остается некоторый риск ошибки, поскольку людям свойственно
ошибаться. Философия оправданно утверждает, что уменьшает риск ошибки, и
в некоторых случаях делает этот риск столь малым, что им можно практически
пренебречь. Невозможно совершить больше этого в мире, где должны
происходить ошибки, и никакой благоразумный философ не может
претендовать на большее»112.
112
1. Чем философия отличается от науки?
2. Что представляет собой философская критика науки?
3. Что означает философия как критика знания?
4. Как соотносятся между собой (с точки зрения философии) знание
и вера?
5. Каковы пределы философского знания?
Часть 15.
Ⅰ. «Заканчивая наш
краткий и весьма неполный обзор проблем философии, имеет смысл
рассмотреть в заключение, в чем состоит ценность философии и почему ее
следует изучать. На этом вопросе обязательно надо остановиться, поскольку
многие люди, под влиянием науки или практических соображений, склонны
полагать, что философия является не чем иным, как безвредной, но
бесполезной тратой времени на размышление о сверхтонких различиях и
противоречиях там, где знание невозможно.
Этот взгляд на философию является результатом частично неверной
концепции целей жизни, а частично неверной концепции блага, которого
стремится достичь философия. Физическая наука через посредство изобретений
полезна множеству людей, которые совершенно не знают физики. Поэтому
изучение физики может быть рекомендовано не только из-за оказываемого ею
воздействия на того, кто ее изучает, и даже главным образом не из-за этого, но
скорее из-за ее воздействия на человечество в целом. Таким образом,
полезность не свойственна философии. Если изучение философии вообще
имеет хоть какую-то ценность, она должна быть непрямой, воздействуя на
жизнь людей, изучающих философию. Стало быть, ценность философии
следует искать именно на этом пути.
Однако далее, чтобы избежать неудачи в нашей попытке определить
ценность философии, мы должны освободиться от предрассудков, которые
ошибочно называются предрассудками "людей практики". Термин "человек
практики" часто используется для обозначения человека, который осознает
только материальные потребности, понимает, что люди должны иметь пищу
материальную, но не обращает внимания на пищу духовную. Если бы даже все
люди жили хорошо, если бы нищета и болезни были сведены до минимума, еще
много бы оставалось такого, что нужно было бы сделать для достижения по-
настоящему ценного общества. Но даже и в нынешнем мире духовные блага
столь же важны, как и блага материальные. Ценность философии следует
искать исключительно среди духовных благ, и только того, кто не безразличен
к этим благам, можно убедить в том, что изучение философии не является
пустой тратой времени»113.
Как Вы полагаете (после знакомства с Б. Расселом): в чем состоит

1.
ценность философии и почему следует ее изучать?
2.Почему Рассел полагает, что взгляд, согласно которому
философия считается безвредной и бесполезной тратой времени,
«является результатом неверной концепции целей жизни»? О каких целях
идет речь?
В чем отличие полезности философии от полезности физики?
3.
Какого рода польза здесь подразумевается?
Ⅱ. «Философия, подобно другим

наукам, имеет целью получение знания. Знание, с которым имеет дело
философия, это знание, которое придает единство и системность всему зданию
науки, знание, возникающее в результате критического рассмотрения
оснований наших убеждений, предрассудков и вер. Но нельзя утверждать, что
113
философия сильно преуспела в попытках дать определенные ответы на такие
вопросы. Если вы спросите математика, историка, зоолога и вообще любого
исследователя, какого рода круг истин достигается его наукой, его ответ займет
столько времени, сколько вы захотите его слушать. Но если вы зададите такой
же вопрос философу, он, если будет искренним, должен признаться, что в своих
исследованиях не достигает позитивных результатов, как это происходит в
других науках. При этом надо учитывать, что, как только в отношении какого-
либо предмета становится возможным знание, этот предмет перестает
называться философией и становится отдельной наукой. Исследование
небесных тел, которое сейчас принадлежит астрономии, когда-то было частью
философии; величайшая работа Ньютона называлась "Математические начала
натуральной философии". Аналогично исследование человеческого ума,
которое было частью философии, сейчас отделилось от нее и стало наукой
психологией. Таким образом, в значительной степени неопределенность
философии больше кажущаяся, чем реальная: те вопросы, на которые уже
можно дать ответ, относятся к наукам, а те, на которые в настоящий момент
времени такого ответа нет, принадлежат остатку, называемому философией.
Однако это только часть истины относительно неопределенности
философии. Существует много вопросов — и среди них вопросы, имеющие
величайшее значение для нашей духовной жизни, — которые, как мы видели,
останутся неразрешимыми для человеческого интеллекта до тех пор, пока он не
приобретет гораздо большей силы по сравнению с нынешним состоянием.
Имеет ли Вселенная некоторый единый план или цель, или же это случайное
скопление атомов? Является ли сознание постоянной частью Вселенной, что
дает надежду на бесконечный рост мудрости, или же это просто преходящее
событие на небольшой планете, где через какое-то время жизнь должна
исчезнуть? Являются ли добро и зло важными для Вселенной, или же они
имеют значение только для человека? Такие вопросы задаются философией, и
разные философы отвечают на них по-разному. Но кажется ясным, что
независимо от того, будут ли найдены ответы на эти вопросы, те ответы,
которые предлагаются философами, вряд ли будут выступать в качестве
доказательных истин. И все же, как бы ни была мала надежда получить ответы
на подобные вопросы, продолжение их рассмотрения является делом
философии. Философия заставляет нас осознавать важность вопросов
подобного рода, рассматривать все подходы к ним и поддерживать тот
теоретический интерес ко Вселенной, который склонен умирать, если мы
ограничиваем себя достоверно приобретенным знанием.
Многие философы действительно считают, что философия может дать
правильные ответы на такие фундаментальные вопросы. Они полагают, что
самое важное в религиозных верованиях может быть строго доказано. Для того
чтобы судить о таких попытках, необходимо предпринять обзор человеческого
знания и вынести некоторое мнение относительно его методов и ограничений.
Вряд ли следует трактовать такие проблемы догматически, но если
исследования, проведенные в наших предыдущих главах, не ввели нас в
заблуждение, тогда мы вынуждены отказаться от надежды найти философские
доказательства религиозных верований. Следовательно, мы не можем включить
в число составляющих ценности философии никакое определенное множество
ответов на такие вопросы. Так что ценность философии для изучающих ее не
зависит от какого-либо предполагаемого корпуса приобретаемых достоверных
знаний.
Ценность философии, на самом деле, заключается именно в ее
неопределенности. Человек, не имеющий вкуса к философии, проходит по
жизни пленником предрассудков здравого смысла, привычных верований
своего времени или своего народа, убеждений, возникших в его уме без
критического их обдумывания. Такому человеку мир кажется определенным,
конечным, ясным; обыкновенные, общие вещи не вызывают вопросов, а
незнакомые возможности отвергаются. Наоборот, как только мы начинаем
философствовать, мы обнаруживаем, как мы видели в первых главах, что даже
повседневные вещи служат источником вопросов, на которые могут быть даны
только неполные ответы. Философия, будучи не в состоянии дать достоверные
ответы на сомнения, ею же инициированные, все-таки способна предложить
множество возможностей, которые обогащают нашу мысль и освобождают ее
от тирании привычки. Таким образом, уменьшая наше ощущение
достоверности в отношении того, каковы вещи, философия увеличивает наше
знание того, чем вещи могут быть. Она устраняет самодовольный догматизм
тех, кто никогда не устремлялся в область освобожденной мысли, и
поддерживает в нас чувство удивления, когда знакомые вещи предстают в
неожиданном ракурсе»114.
1. С какого рода знанием имеет дела философия?

2. Чем знание, к которому приводит нас философия, отличается от
знания, к которому стремится наука?
3. В чем заключается ценность философии, по мнению Б. Рассела?
4. Что представляет собой так называемая «неопределенность
философии»? (Что здесь имеется в виду?)
114
5. Какимобразом философия воздействует на жизнь людей,
изучающих философию (то есть философствующих)?
6. В чем заключается противоречивость философии?
7. Если смотреть с повседневной, обыденной точки зрения (с
позиции «людей практики»), что является недостатком философии?
8. Рассел отмечает: «Как только мы начинаем философствовать, мы
обнаруживаем, что даже повседневные вещи служат источником
вопросов, на которые могут быть даны только неполные ответы».
«Уменьшая наше ощущение достоверности в отношении того, каковы
вещи, философия увеличивает наше знание того, чем вещи могут быть» -
что за этим стоит? (Что из этого следует?)
Ⅲ. «Кроме пользы,
приносимой демонстрацией неожиданных возможностей, философия ценна —
и, вероятно, в этом ее главная ценность — за счет величия предметов, над
которыми она размышляет, и за счет освобождения от узости и личностных
соображений при этом размышлении. Жизнь "инстинктивного" человека
ограничена кругом его личных интересов: семья и друзья могут входить в этот
круг, но внешний мир не принимается во внимание, за исключением тех
случаев, когда он помогает или препятствует тому, что составляет круг
инстинктивных желаний. В такой жизни присутствует нечто суетное и
ограниченное по сравнению со спокойствием и свободой философской жизни.
Личный мир инстинктивных интересов мал, это песчинка в море великого и
могучего мира, который должен рано или поздно превратить наш личный мир в
руины. До тех пор, пока мы не расширим круг наших интересов настолько,
чтобы включить в него весь внешний мир, мы подобны осажденному
гарнизону, осознающему, что враг не даст уйти и что сдача крепости
неизбежна. В такой жизни нет мира, а есть лишь постоянная борьба между
настойчивостью желаний и бессилием воли. И если наша жизнь должна быть
более значимой и свободной, мы должны избегнуть этой тюрьмы и этой борьбы
тем или иным путем.
Один из таких способов — это философское размышление. Философское
размышление в своем широчайшем проявлении не делит Вселенную на два
враждебных Лагеря — друзей и недругов, полезное и враждебное, добро и зло,
его взгляд является полностью беспристрастным. Философское размышление в
его чистом виде не имеет целью доказать, что остальная Вселенная сродни
человеку. Всякое приобретение знания есть расширение Я, но это расширение
достигается скорее, когда его не ищут прямо. Оно достигается, когда в человеке
верх берет жажда знания, жажда такого исследования, при котором нет заранее
желания, чтобы изучаемые объекты имели тот или иной характер, а есть
приспособление Я к тем характеристикам, которые обнаруживаются в
объектах. Такое расширение Я не достигается в тех случаях, когда мы берем Я,
как оно есть, и пытаемся показать, что мир подобен Я в такой степени, что
знание его возможно без всякого допущения того, что кажется чуждым. Такого
рода желание есть форма самоутверждения, и, подобно всякому
самоутверждению, оно является препятствием на пути к желаемому росту Я, к
осознанию того, на что Я способно. Самоутверждение в философской
спекуляции, как и везде, рассматривает мир как средство достижения своих
целей и тем самым принижает мир по сравнению с Я, которое ограничивает
величие благ мира. Напротив, в размышлении мы начинаем с не-Я, и через его
величие расширяются границы Я. Через бесконечность Вселенной
размышляющий ум приобретает бесконечный характер.
По этой причине величие души не поощряется теми философами, которые
ассимилируют Вселенную к человеку. Знание есть форма союза Я и не-Я;
подобно всякому союзу, в нем доминирует одна из сторон, и именно это
происходит в случае попытки совместить Вселенную с тем, что мы находим в
себе. Широко распространена философская тенденция считать человека мерой
всех вещей, истину — сотворенной человеком, пространство, время и мир
универсалий — свойствами ума. Кроме того, принято считать, что если бы что-
либо не было сотворено умом, то оно было бы непознаваемым и
необъяснимым. Этот взгляд, если правильны наши предыдущие рассуждения,
неверен, но кроме того, что он неверен, он отнимает у философского
размышления как раз то, что придает ему ценность, так как привязывает
размышление к Я. То, что при этом называется знанием, не есть союз с не-Я, но
есть множество предрассудков, обычаев, желаний, которые создают
непроницаемый барьер между нами и внешним миром. Человек, который
находит удовольствие в такой теории познания, подобен человеку, который
никогда не выходил за пределы домашнего круга из-за боязни, что его слово не
станет законом.
Истинное философское размышление, в противоположность этому,
находит удовлетворение в каждом расширении не-Я, во всем, что увеличивает
объект размышления, а тем самым и размышляющий субъект. Все личное или
частное в размышлении, все зависящее от привычек, интересов, желаний
искажает объект и поэтому нарушает союз, преследуемый интеллектом. Тем
самым возводится барьер между субъектом и объектом и интеллект делается
заложником личного и частного. Видение свободного интеллекта таково, каким
оно могло бы быть у Бога, без здесь и сейчас, без надежд и страхов, без
препятствий обыденных вер и традиционных предрассудков; он спокоен,
бесстрастен, руководствуется исключительно страстью к знанию — знанию
столь же безличностному, настолько чистому размышлению, какого только
может достичь человек. Свободный интеллект будет больше ценить
абстрактное и универсальное знание, которое не включает случайностей
частной истории, нежели знание, основанное на чувствах, которое зависит, как
это и должно быть, от исключительной и личной точки зрения, а также тела,
чьи органы чувств столь же искажают, сколь и открывают.
Ум, привыкший к свободе и беспристрастности философского
размышления, сохранит кое-что от этой свободы и беспристрастности и в мире
действий и эмоций. Он будет рассматривать свои цели и желания как части
целого, полагая, что, за исключением этих бесконечно малых фрагментов, весь
остальной мир не подвержен воздействию человеческих деяний.
Беспристрастность, которая в размышлении является незамутненным
преследованием истины, — это как раз то свойство ума, которое в действии
являет собой справедливость, а в эмоциях — всеобщую любовь, которая может
быть дарована всем, а не только тем, кто признан полезным или достойным
похвалы. Это размышление расширяет не только объекты нашей мысли, но
также объекты наших действий и наших эмоций: оно делает нас гражданами
Вселенной, а не только обнесенного стеной города, который воюет со всем
своим окружением. В этом вселенском гражданстве и состоят истинная свобода
человека и его освобождение от рабства мелочных надежд и страхов» 115.
1. Чем жизнь «инстинктивного» человека отличается от

философской жизни?
115
2. Согласны ли Вы с отрицательной оценкой, данной Б. Расселом
«инстинктивному» человеку?
3. В чем заключается ценность философского размышления?
4. Чем философское размышление отличается от размышления,
знакомого нам из опыта нашей повседневной жизни? Есть ли между ними
что-то общее?
5. Как меняется наше Я в процессе познания?
6. Что значит «расширение Я»?
7. Каковы взаимоотношения Я и мира?
8. Что такое не-Я?
9. Расшифруйте данное Расселом определение знания: «знание есть
форма союза Я и не-Я». Что здесь имеется в виду?
10. Как воздействует философское размышление на
философствующего субъекта?
11. Почему свободный интеллект, по словам Рассела, больше ценит
абстрактное и универсальное знание?
12. В чем заключается свобода так называемого «свободного
интеллекта»?
13. Какими преимуществами обладает универсальное знание по
сравнению со знанием, основанным на чувствах? Есть ли у него
недостатки?
Ⅳ. «Таким образом, мы
можем подытожить наше обсуждение ценности философии. Философия должна
изучаться не ради определенных ответов на свои вопросы, поскольку, как
правило, неизвестны такие истинные ответы, но ради самих вопросов. А эти
вопросы расширяют наше понимание того, что возможно, обогащают наше
интеллектуальное воображение и убавляют догматическую уверенность,
которая служит преградой уму в его размышлениях.
Когда мы осознаем трудности, которые встают на пути познания мира, мы
приступаем к изучению философии – потому что философия есть просто
попытка ответить на такие фундаментальные вопросы, не беззаботно и
догматически, как это часто делается в обыденной жизни, да и в науке, но
критически, после исследования всего того, что озадачивает в таких вопросах, и
после осознания всей неясности и путаницы, которые сопутствуют нашим
обыденным представлениям. В повседневной жизни мы предполагаем
множество вещей, которые при более тщательном рассмотрении оказываются
столь пронизаны противоречиями, что только величайшее усилие мысли
позволяет нам понять, во что же все-таки мы можем верить.
К числу несомненных достоинств философии относится тот факт, что если
она и не может ответить на многие вопросы, как мы того хотели бы, обладает,
по крайней мере, силой постановки вопросов, усиливающих интерес к миру, и
может продемонстрировать странности и чудеса, лежащие за пределами
обыденного взгляда даже на самые простые вещи. Тем самым ум приобщается
к великому через величие Вселенной и становится способным к союзу с нею,
что и представляет собой высшее благо»116.
1. Ради чего, на Ваш взгляд, стоит изучать философию?

2. Ради чего стоит изучать философию по мнению Рассела?
3. Рассел пишет: «Философия должна изучаться не ради
определенных ответов на свои вопросы, поскольку, как правило,
неизвестны такие истинные ответы, но ради самих вопросов». Согласны
116
ли Вы с ним? Что Вы на это могли бы возразить? Какие доводы можно
привести в поддержку этого тезиса?
4. Чем философский подход к вопросам отличается от научного и от
того, который характерен для нашей обыденной жизни? (Каковы
взаимоотношения философии с наукой и с обыденной жизнью? В чем ее
преимущество?)
Задание последнее и заключительное:
1. Книга Б. Рассела (и практикум, соответственно) называется

«Проблемы философии». Поясните, пожалуйста, это название. Когда Вы
прочитали это название, какие у Вас возникли ожидания? (Были ли у Вас
какие-то предположение о том, о каких проблемах может идти речь в
этой книге?) Оправдались ли эти ожидания?
2. С проблемами имеет дело не только философия: обычная
повседневная жизнь наполнена ими до отказа. В чем разница между
проблемами, с которыми мы сталкиваемся живя своей будничной
жизнью, и теми проблемами, с которыми знакомит нас философия? Есть
ли различие в способе обращения с ними в том и в другом случае?
3. Какого рода проблемы возникали у Вас в ходе работы с текстом и
с прилагающимися к нему вопросами? Что было самым трудным?
4. Рождались ли у Вас при работе с материалом свои
познавательные проблемы? (Возникали ли у Вас помимо вопросов,
направленных на прояснение смысла написанного, вопросы
познавательного характера?)
5. Были ли моменты (в процессе работы с текстом), когда Вам
удалось сделать для себя какое-нибудь открытие? (Обратите внимание:
здесь не имеется в виду «Что нового Вы узнали, прочтя эту книгу?»,
потому что, держу пари, большинство прочитанного материала было для
Вас неожиданным. Вопрос в другом: случилось ли с Вами в процессе
размышления над проблемами, затронутыми в тексте, открытие,
наподобие тех, которые заставляют воскликнуть «Эврика!»?)
6. Как Вы полагаете, подводя итоги: что Вам удалось понять и чему
научиться? Ответ обоснуйте (то есть поясните: что Вам позволяет судить
о себе таким, а не иным образом?).
7.Какие картинки Вам понравились больше всего? Дайте
философское прочтение некоторых из них.
Комментарии составителя
Часть первая
Книга Б. Рассела «Проблемы философии» предназначена для широкого
круга читателей и имеет своей целью дать представление о тех вопросах,
исследованием которых занимается философия. Нестареющая актуальность
этого предприятия объясняется тем, что большинство людей о том, что такое
философия имеет самое туманное представление (лишним подтверждением
этому служит тот факт, что главным вопросом философии, согласно
расхожему мнению, считается: что было раньше – курица или яйцо? С целью
исправить это досадное недоразумение и написано это введение в философию.
Как правило, любое введение начинается с обсуждения того, что
представляет собой та наука (или та область исследования), главные вопросы
которой автор предполагает обсудить в дальнейшем. Данное введение является
исключением. Ответ на вопрос: «что такое философия?» Рассел оставляет на
потом (смотрите 14 и 15 главы), а свою книгу, как и подобает настоящему
философу, начинает с вопроса: возможно ли (существует ли и достижимо ли)
достоверное знание?
Для неискушенного ума вопрос может показаться несколько странным (в
виду своей частности по сравнению с фундаментальностью традиционного
«что такое философия?»).
Однако так обстоит дело только на первый взгляд. Если мы обратимся к
науке – деятельности, основной целью которой является достижение
достоверного знания о мире и человеке – то мы обнаружим, что, занимаясь
производством нового знания и соответствующих методов его получения,
наука совершенно не интересуется вопросом: как такое знание оказывается
возможным? (тем более – существует ли (достижимо ли) оно?). Последний
вопрос означает открытое сомнение. А, как Вы понимаете, нельзя в одно и то
же время задаваться вопросом о структуре атомного ядра и (попутно)
спрашивать себя: достижимо ли такое знание. Второй вопрос аннулирует
первый и делает бессмысленным само занятие наукой, которая оказывается
возможной только в том случае, если заранее исходит из предположения, что
достоверное знание существует и в силах человека его достичь.
Парадокс состоит в том, что вопрос, который разрушает сами основания
науки, служит началом (истоком) философии. Поэтому неудивительно (то есть
вполне логично), что Рассел начинает именно с него.
В поисках достоверного знания естественно (имеется в виду: привычно)
обратиться к нашему опыту, что Рассел и делает, рассматривая один за другим
те данные, которые опыт нам поставляет. Однако и здесь не обходится без
курьезов: обычно мы обращаемся к опыту, что подтвердить или опровергнуть
нашим мнения, предположения, в общем, для того, чтобы проверить
достоверность имеющегося у нас знания. У Рассела другие намерения – он
подвергает проверке сам опыт. Он ставит вопрос о том, насколько достоверным
является наш опыт, почему (на каком основании) и в каких пределах мы можем
доверять ему, какими видами знания ограничивается сфера его компетенции?
Эти вопросы (все вместе и каждый в отдельности) вызывают недоумение
по той простой причине, что в ходе нашей повседневной жизни мы никогда ни
о чем подобно не думаем: мы просто пользуемся нашим опытом (применяем
его, передаем другим, извлекаем уроки, иногда, правда, наступая, как гласит
русская поговорка, на одни и те же грабли), не осмысляя ни сам опыт как
феномен (что он из себя представляет, и чем опыт, например, отличается от
того же знания), ни свою способность использовать его по назначению.
Свое исследование опыта Рассел начинает с восприятия (являющегося его
неотъемлемой чертой). Он описывает свой письменный стол, за которым в
данный момент работает; солнце, заглядывающее к нему в окно и т.п. Но,
рассказывая о своем опыте восприятия своего рабочего кабинета, он
употребляет выражение (естественное в такой ситуации) не «я вижу», а «мне
кажется» и «я верю».
Почувствуйте разницу: «я вижу стол» и «мне кажется, что я вижу стол»; «я
знаю, что если сюда кто-нибудь войдет, он увидит тот же стол, что и я» и «я
верю, что если сюда кто-нибудь войдет, он увидит тот же стол, что и я».
Необычное словоупотребление в ходе, казалось бы, обыденного описания
привычных вещей свидетельствует о разнице мировоззренческих оснований.
Фраза «я вижу стол» не только информирует о процессе и объекте нашего
восприятия – она сообщает по крайней мере о двух невысказанных
предположениях: она свидетельствует о моей вере 1) в реальность
существования независимых от меня материальных предметов и 2) в их
познаваемость (доступность для моего восприятия).
Формулировка Рассела («мне кажется, что я вижу, что …») является
выражением сомнения и в том, и в другом.
Далее Рассел предпринимает попытку описать свой письменный стол (его
цвет, плотность, форму и даже звук), однако, выясняется, что это сделать
довольно трудно: потому как изменение угла зрения или освещения приводит
к изменению цветовой гаммы, формы стола и т.п.
Возникает проблема: если восприятие стола поминутно меняется (чего мы
– вот что самое удивительное! – в ходе нашей повседневной жизни, по-
видимому, совсем не замечаем и даже игнорируем) – какое из них считать
истинным? И какой образ стола тогда считать наиболее верным
(соответствующим действительности, наиболее адекватным ее отражением)? И
корректна ли вообще такая постановка вопроса (имеет ли он смысл)?
Попытка разрешить возникшую трудность с помощью науки не приводит к
успеху – потому что наука имеет дело не с реальностью самой по себе, а только
с той ее частью и только в тех рамках, которые оказываются доступны с
помощью приборов (которые, делая видимым на уровне макромира то, что
происходит в квантовом измерении, несомненно, эту реальность «искажают»).
Вывод, который отсюда делает Рассел: опыт (любой акт нашего
восприятия) знакомит нас не с предметами самими по себе, а с их образами.
Это замечание вынуждает нас изменить представление о характере нашего
опыта: он оказывается не непосредственным (позволяющим осуществлять
прямой контакт с предметами без помощи приборов и различного рода
устройств), а опосредованным: предмет оказывается не тем, что дано (в опыте
нашего восприятия), а тем, что скрыто своими различными бесчисленными
образами, продуцируемыми с каждым новым актом восприятия.
При этом опыт не распадается на сумму отдельных актов восприятия
(большинство из которых в силу той же причины не отмечается нашим
сознанием вовсе), так как имеет творческий характер: он конструирует единую
(обобщенную) форму объекта из многих кажущихся.
Чем тогда оказывается реальная (настоящая, всамделишная) форма стола
или реальный (действительный его) цвет? – не тем, что мы воспринимаем (не
тем, что дано в нашем восприятии), а тем, о чем мы имеем некоторое
представление, идею (понятие). Разница существенна.
Основой нашего обыденного опыта служит предположение, что
воспринятое и существующее – совпадают, то есть, что воспринимаемый стол и
существующий стол являются одним и тем же предметом (выступая как
тождественные объекты, следовательно, неразличимые). Однако, то, что
очевидно для нас, с точки зрения нашего здравого смысла, не кажется таковым
Расселу, поэтому, услышав, к примеру, фразу «Я вижу стол», он находит не
лишним уточнить: «Какой именно: воспринятый или существующий?»
Подобного рода вопрос кажется абсурдным, и, в общем-то, в определенном
смысле таковым он и является, потому что видеть можно только воспринятый
стол, существующий стол (материальный, независимый от моего бытия,
объект) видеть (воспринимать) нельзя. Его существование можно только
предполагать, не случайно Рассел замечает: «реальная форма стола не есть то,
что мы видим; она представляет собой вывод из видимого». Следовательно, к
реальной форме стола нас ведет не наше восприятие, не органы чувств, а –
логика, то есть мышление, которое с помощью своих логических операций
делает доступным нашему уму (или, выражаясь метафорически, взору нашего
сознания) реальный стол и реальную форму стола, недоступную (не-оче-
видную) нашему восприятию.
Следующая странность обусловлена тем, как Рассел понимает, что такое
ощущение. По его мысли, ощущение является не средством отражения
(простого копирования) действительности, а средством истолкования, то есть
знаком. Поскольку предмет не дан нам сам собой в чистом виде, он требует
расшифровки, в которой принимают участие наши органы чувств, и каждый
новый акт восприятия – это еще одна интерпретация предмета.
Ощущение – это своего рода след, оставляемый предметом в нашем
восприятии. И подобно тому, как опытный охотник читает следы на снегу,
рассматривая их как знаки недавнего пребывания здесь того или иного зверя,
так и сознание расшифровывает подаваемые органами чувств знаки (в качестве
которых и выступают ощущения).
Итак, реальный стол (предмет, взятый в своем независимом
существовании) скрыт от нас, не доступен любому опытному восприятию, в
отличие от воспринимаемого стола (когда Рассел описывает стол, за которым
работает, он описывает именно воспринимаемый стол – именно его схватывают
наши органы чувств). Тогда то, что мы привыкли считать свойством стола
(цвет, форму, твердость) оказывается всего лишь чувственными данными,
свидетельствующими об особенностях нашего восприятия (а не о том, что стол
существует, и тем более не о том, каков он).
Поскольку материальные предметы, чье существование предполагается
независимым от нас (Рассел их называет физическими объектами), нам не
доступны (так как тем, с чем мы действительно имеем дело, и тем, в чьей
реальности существования можем не сомневаться, оказываются только
продуцируемые нашим сознанием образы), возникает вопрос: как мы можем
быть уверены, что в реальности что-то соответствует воспринимаемым нами
образам? существуют ли в действительности те независимые материальные
объекты, чью реальность мы безрассудно предполагаем в нашей повседневной
жизни? Иными словами: не является ли окружающий нас мир иллюзией? И что
из того, что мы полагаем существующим, действительно существует?
Здравый смысл склонен приписывать первичную (объективную,
несомненную) реальность независимым от нас материальным объектам, что же
касается их образов, отраженных в нашем сознании, они обладают
субъективным (вторичным, зависимым от объективно существующих вещей)
бытием.
С точки зрения философии вообще и Рассела, в частности, дело обстоит
наоборот. Рассел отмечает: «Если существуют независимые от нас вещи, они не
могут быть непосредственными объектами наших чувств», поскольку
единственными объектами, с которыми наши чувства все время имеют дело,
оказываются не что другое, как образы. Следовательно, объективным
(несомненным, достоверным) существованием обладают впечатления, образы
и идеи – то есть как раз то, что здравый смысл признает субъективным и
недействительным.
На исходе главы мы имеем в своем запасе еще несколько вопросов:
существуют ли в действительности реальные предметы, независимые от нас и
от наших восприятий? каким оказывается это существование: дискретным (то
есть прерывистым, как у воспринимаемых вещей, которые, будучи образами,
существуют только в момент акта восприятия) или непрерывным? и какого
рода бытием обладают эти предметы: материальным (как думает здравый
смысл) или ментальным (наподобие наших образов и идей)?
На первый вопрос большинство философов отвечают утвердительно:
существуют предметы, чья реальность не зависит от нас и от нашего
восприятия, однако в этом убеждает нас не опыт, а логика.
Что же касается остальных вопросов, здесь мнения расходятся: пример
тому – Джордж Беркли.
С точки зрения здравого смысла независимым существованием могут
обладать лишь материальные предметы. Материальность является
необходимым условием существования вещей в качестве автономных объектов.
Именно материальность гарантирует вещам, находящимся вне нашего
сознания, непрерывность существования. В противном случае, сведенные до
уровня образов (или, в терминологии Рассела, «чувственных данных»), они
должны были бы прекращать (прерывать) свое существование всякий раз, как
только оканчивается акт их восприятия и заново возникать из небытия, когда
мы обращаемся к ним.
Беркли разрывает эту связь: можно обладать (сохранять) независимость и
непрерывность существования даже будучи не материальным, а ментальным
объектом. Это возможно в силу того, что мы – не единственные субъекты
восприятия. Когда я отворачиваюсь от своего письменного стола, он не
исчезает (вместе со зрительным образом, оставляемым им в моем сознании)
только потому, что все время находится кто-то, кроме меня, кто его наблюдает:
мой кот, мои родные или Бог. Тогда получается, что бытие, которым предмет
обладает, не субъективно или объективно, а интерсубъективно; это означает,
что предмет существует как точка пересечения многочисленных актов
восприятия различных субъектов, под взглядом которых он обретает (или,
точнее, проявляет) свое бытие.
Почему так важно доказать (продемонстрировать), что независимым,
реальным существованием могут обладать не только материальные вещи? –
Потому что физические объекты (или попросту «материя») недоступны
нашему восприятию (или, как говорит Рассел, «нашему непосредственному
опыту»): поскольку восприятие мира человеком опосредовано сознанием, а
сознание может воспринимать (отражать) мир только в форме образов –
постольку материальные предметы в качестве независимых от нас (от нашего
сознания) реальных объектов оказываются нам не доступны (исключены из
сферы нашего опыта, вынесены за его пределы). Недоступность материи
нашему непосредственному опыту делает ее непознаваемой. Признание
возможности независимого существования ментальных объектов решает эту
проблему.
Как уже говорилось выше, все, чего касается сознание (все, с чем оно
имеет дело), оно превращает в образ. Понятие «образ» не должно вводить в
заблуждение: речь не идет только о том, что предстает перед нашим
мысленным взором. Наше восприятие не ограничивается зрительными
образами, помимо них мы имеем в нашем опыте звуковые образы и образы,
порожденные осязанием, например, образ твердости, гладкости (или, более
привычное нам: ощущение (= идея) твердости, гладкости) и т.п.
Итак, с точки зрения Беркли и ряда других философов, объектами,
обладающими наибольшей реальностью (то есть теми, в реальности которых
нас убеждает наш собственный опыт), являются умы, мысли и чувства.
Реальность материальных объектов (которые здравый смысл признает
единственно существующими) оказывается иллюзорной. И единственное, в
чем можно быть уверенным наверняка: действительность не то, чем кажется.
Часть вторая
Вторую главу Рассел посвящает проблеме реальности материальных вещей
и материи в целом. Вопрос, который может показаться частной философской
забавой, является основополагающим. Ведь дело не только в том, реален ли
мой письменный стол как объект моего чувственного восприятия (то есть как
совокупность чувственных данных = образов) или как независимый от меня
материальный предмет. Проблема заключается в том, что если недоступность
материи нашему чувственному опыту лишает нас возможности достоверно
судить о ее реальности, то я не могу быть уверенным не только в
существовании своего стола (это полбеды), но и в существовании других людей
(их тел, которые оказываются в таком случае просто набором чувственных
данных), еще меньше оснований у меня быть в наличии у них сознания (о
состоянии которого я сужу, делая выводы из наблюдения за поведением
соответствующих тел). Но и это еще не все. Нет никаких резонов и для того,
чтобы быть уверенным в наличии собственного тела (поскольку, будучи
материальным предметом, наше тело оказывается так же недоступно нашему
восприятию, как и любой другой не ментальный объект).
Чтобы решить эту непростую проблему, Рассел решает обратиться к опыту
Рене Декарта, философа 17 века, который однажды прошел через подобные
трудности, а значит, может помочь и нам.
Декарт предпринял отчаянную попытку, на которую ни до, ни после,
кроме него никто не отважился: он решил подвергнуть сомнению всё – начиная
с существования Бога и Вселенной, и заканчивая собственным телом – для
того, чтобы посмотреть: что будет в остатке. Есть ли что-то (в этом зыбком
подлунном мире), в чем сомневаться нельзя (невозможно)? - Да, есть. Нельзя
сомневаться в том, что ты (сейчас, в данный момент) сомневаешься. Сомнение
– акт мысли, следовательно, наиболее достоверным (и наиболее реальным)
оказывается реальность собственного сознания и мышления. Парадоксально, но
факт: «субъективные вещи, - как пишет Рассел, - оказываются наиболее
достоверными».
Итак, именно реальность моего мышления убеждает меня в собственном
существовании. Эту идею Декарт выразил следующим образом: «Я мыслю,
следовательно, существую». И вот тут он совершил оплошность (с точки
зрения Рассела). Ошибка состоит в следующем: фраза «Я мыслю,
следовательно, существую», взятая сама по себе» невольно наводит на мысль о
существовании единой, целостной личности, стоящей за местоимением «Я».
Однако доказать существование у себя единой и цельной личности оказывается
не легче, чем пытаться найти бесспорные подтверждения существования
собственного тела с помощью своего непосредственного опыта (основываясь
только на опыте своего восприятия).
Если основываться только на тех фактах, которые можно добыть из опыта,
то все, что мы можем утверждать (не выходя за границы опыта) – что-то
мыслит (в данный момент); что-то сомневается (тоже в данный момент).
Конечно, память может хранить воспоминания о том, как мы мыслили и
сомневались и вчера, и год назад, но это не может служить доказательством
нашего существования вчера и год назад, не только потому, что память
подвержена искажениям, но и потому, что информация, поставляемая нам
воспоминаниями – это память об опыте, который когда-то (в момент нашего
восприятия) был непосредственным, но потом (с прекращением акта
восприятия) перестал быть таковым (утратив, таким образом, не только свою
непосредственность, но и перестав быть опытом, превратившись в сведения о
том опыте, который когда-то был).
Итак, «первичную достоверность имеют наши мысли и чувства», но не
наше Я, которому мы склонны приписывать мышление и восприятие (не
случайно сперва осознается именно сомнение – как акт и как процесс, и только
потом предполагается существование сомневающегося Я).
Мы сталкиваемся с еще одним парадоксом (у философии в них недостатка
нет): существование (реальность) нашего собственного Я оказывается таким же
сомнительным и недостоверным, как и наличие у нас собственного тела
(поскольку и то, и другое не дано в нашем непосредственном опыте: в нашем
непосредственном опыте нам даны только мысли и чувства (ощущения,
впечатления, восприятия), но не само Я, которое мыслит, чувствует или
воспринимает).
Стоит согласиться с этим выводом (что «первичную достоверность имеют
наши мысли и чувства» - идеи и ощущения, испытываемые нами в данный
момент), как возникает еще одна проблема: тогда становится трудно провести
грань между сном и бодрствованием.
Курьез состоит в том, что с точки зрения достоверности наших
собственных восприятий, Баба Яга, спрятавшаяся в левом углу классной
комнаты и замеченная одним из учеников, оказывается такой же реальной
(исходя из контекста его собственного восприятия – видения), как и сосед по
парте. Учитель может пытаться доказать ученику, что Бабы Яги не существует.
Но он не сможет опровергнуть тот факт, что ученик ее видит или попытаться
доказать ему, что он ее не видит. Потому что когда речь идет о достоверности
нашего собственного восприятия - судьей оказываемся мы сами. Поэтому
самая неопровержимая достоверность – это достоверность нашего личного
опыта восприятия (опыта осознания).
Но если все-таки попытаться взглянуть дальше собственного носа и задать
вопрос: наши восприятия существуют (возникают) сами по себе или же за ними
стоит (они отражают или, наоборот, скрывают – это как посмотреть) какая-то
действительность (и тогда наши восприятия нужно рассматривать в качестве
знака этой действительности, недоступной нашему прямому опыту)?
Какие у нас основания полагать, что нашим восприятиям что-то
соответствует в реальности?
Отчасти основанием может служить тот факт, что (как отмечает Рассел),
«хотя разные люди видят вещи отличным образом, они все же видят более или
менее похожие вещи при взгляде на стол, и вариации того, что они видят,
можно объяснить законами перспективы и отражения света».
Однако и здесь не все так просто. О том, что другие люди видят
приблизительно те же вещи, что и я, я узнаю из их речи, так как доступа к их
чувственным данным (к их восприятию) у меня нет (они являются личными –
индивидуальными – для каждого человека, и могут быть переданы другим
людям только посредством языка).
Но для того, чтобы я мог доверять их словам (о том, что они видят тот же
стол, что и я), я для начала должен быть убежден, что другие люди, кроме меня
вообще существуют. Поскольку и речь, и мимика (как правило, ее
сопровождающая) – только образы, присутствующие в моем восприятии
(порожденные моим сознанием), проблема состоит в том, чтобы доказать, что
той совокупности моих чувственных данных, которую я привык обозначать
словом «люди», что-то соответствует в действительности.
Здесь возникает ряд проблем: исходной реальностью оказывается для нас
реальность нашего собственного сознания, которое демонстрирует нам не мир,
а способ нашего представления о мире. Всё остальное – реальность
окружающих нас людей, материальных предметов и мира в целом – вторична и
гипотетична, так как с помощью опыта мы не можем убедиться в реальности
кого бы то ни было, кроме самого себя, к реальности других нас выводит не
опыт, а размышление; существование других не дано нам с такой же
самоочевидностью, как существование нас самих. Сознание оказывается
одновременно и пространством нашего бытия, и тем, что заключает
(воображает или, быть может, порождает) в себе весь мир, и нашей тюрьмой ,
поскольку в бесчисленных образах только и делает, что отзеркаливает нас же
самих (как в комнате смеха). Вопрос тогда заключается в том, чтобы узнать:
существует ли реальность за пределам реальности нашего сознания? Но и это
еще не все. Если предположить, что кроме нас (вне нас и нашего сознания)
существуют другие люди, каждый из которых в свою очередь обладает своим
собственным сознанием, то есть своим собственным (ограниченным) опытом
видения (восприятия) мира – а значит также оказывается заключен под надзор
собственного сознания и изолирован от другого – как тогда оказывается
возможно общение (коммуникация, диалог), передача опыта, знаний и т.п.?
Итак, недостаточно убедиться в том, что другие люди существуют: потому
что если моя реальность как мыслящего существа является первичной и
единственно неоспоримой, тогда может статься, что весь мир представляет
собой просто совокупность несообщающихся друг с другом, изолированных,
закукленных сознаний, каждое из которых, будучи погружено в пространство
личного (индивидуального) опыта, лишено выходов к иному сознанию и иному
опыту.
Следовательно, чтобы сохранить возможность коммуникации (диалога, и
всего, что с этим связано), нужно допустить существование общего мира
(согласно терминологии Рассела: «публично нейтрального объекта»), в котором
располагаются и приводятся к согласию (со-ответствию и со-общению) наши
автономные «мирки» сознания.
При этом, полагает Рассел, нужно смириться с тем, что мы никогда не
сможем эмпирически (то есть основываясь только на своем личном опыте)
«доказать, что существует вещи помимо нас самих и нашего опыта», поскольку
(в этом и состоит парадокс!) и другие люди, и их опыт являются неотъемлемой
частью нашего опыта - и только таким образом даны нам. Вне нашего опыта
восприятия (опыта (о)сознания) нет ни нас, ни других людей и вещей.
Тот факт, что ни опыт, ни логика не дают нам достоверного знания о
существовании объектов материального мира, не должен обескураживать, ведь
к знанию о том, что существует независимый от нас внешний мир мы
приходим, как остроумно отмечает Рассел, «не за счет аргументации», а
благодаря вере. Да, Вы не ослышались: основой нашего знания о мире является
бессознательная (Рассел называет ее «инстинктивной») вера (формирующаяся,
к слову сказать, в очень раннем детстве). Поэтому даже когда «аргументы, - как
пишет Рассел, - показывают нам, что чувственные данные (в виду
противоречий, обнаруживаемых в опыте) не могут быть тождественны
объектам», с которыми мы привыкли их соотносить – даже открытие
«оставляет неизменной» нашу бессознательную установку, нашу безотчетную
склонность (потребность) верить в то, что мы в этом – своем! – мире не одни и
существуют объекты, соответствующие нашим восприятиям.
Однако самым удивительным оказывается не это, а тот вывод, который
делает Рассел. Если бы подобная инстинктивная вера была основанием только
нашего обыденного знания – это было бы полбеды. Проблема в том, что все
знание – включая научное – «построено на наших инстинктивных верах, и если
такие веры отвергнуты, тогда ничего не остается». Человек в своей
повседневной жизни знает о ненадежности своего обыденного знания, но
надеется, что, если возникнет необходимость, он при случае может опереться
на знания, добытые наукой. Заключение Рассела лишает его такой
возможности, ибо научное и обыденное знание, как выяснилось, не так уж
далеки друг от друга; более того, они растут из одного корня. Их общей
основой оказывается вера в независимое существование внешнего мира и его
познаваемость.
Часть третья
Третью главу Рассел посвящает вопросу: какова природа тех объектов,
которые мы привыкли полагать существующими независимо от нас?
Слово «природа» здесь означает, как Вы уже и сами догадались, не
окружающий нас мир (ландшафт), а – «сущность». Именно в таком значении
употребляется этот термин в выражениях «природа человека» или «природа
данного физического явления…» и т.п.
Наука дает свой ответ на этот вопрос. Насколько этот ответ совпадает с
точкой зрения на этот счет здравого смысла и насколько данный ответ
удовлетворяет требованиям философии – станет ясно в дальнейшем.
В качестве первого примера Рассел берет научное определение света, а
именно: «свет есть форма волнового движения», и начинает размышлять. Что
описывает данное наукой определение? – Свет. Какой? Можно ли сказать, что
это определение дает описание света, как мы его видим (то есть того феномена,
с которым мы ежедневно сталкиваемся в нашем опыте)? Вряд ли. Потому что
мы видим (воспринимаем) не форму волнового движения как таковую, а свет.
Это две большие разницы (как говорят в Одессе). Электромагнитные волны
являются внешней (физической) предпосылкой возникновения у нас ощущений
света. Но сам свет, как феномен, не сводится к электромагнитным волнам, а
представляет собой результат (взаимо)действия «волн на глаза и мозг
человека». Без нашего участия данного явления не существует. Учитывая это,
можно ли считать такую вещь, как свет, объективной и реальной (если под этим
понимать то, что способно существовать независимо от нас)? Какой тогда
оказывается реальность света (имеется в виду того, который является
неотъемлемой частью опыта нашего восприятия мира)?
Эти вопросы позволяют сделать первые предварительные выводы. Если
мы сопоставим научное понимание света (зафиксированное в приведенном
выше определении) с тем представлением о свете (с тем опытом восприятия
света), которое мы выносим из своей повседневной жизни, мы обнаружим их
несовпадение. Цель научного познания – исследовать реальность, как она
существует сама по себе. Наука пытается представить и описать реальность
независимую от человека – независимую, в первую очередь, от нашего
ограниченного опыта видения и восприятия мира, не столько
трансформирующего ту реальность, которая есть, сколько дополняющего
(дорисовывающего, дооформляющего) ее. Поэтому в реальности, как понимает
ее наука, и в мире, который она описывает, будут отсутствовать не только
знакомый нам феномен света, но и цвета, звуки, вкусы и запахи – все, что так
или иначе связано с особенностями нашего восприятия.
Иным будет и понимание пространства. Пространство, как мы его себе
представляем, порождено опытом видения и осязания, которые, в свою
очередь, отличаются друг от друга, и тот образ пространства, который у нас в
итоге возникает является своеобразным синтезом (наслоением, наложением,
как в голограмме) этих двух, отличных друг от друга, опытов.
Поскольку наука описывает автономный, независимый от человека мир,
она не может апеллировать к нашему пространственному опыту (который
оказывается личным для каждого из нас). Поэтому пространство науки «не
может быть ни пространством видения, ни пространством осязания» и никоим
образом не тождественно им. Если это так, познаваемо ли оно? Человеческая
способность познания такова, что нашему пониманию поддается только то, что
имеет сходное отражение в нашем опыте (принцип «подобное познается
подобным»). Если пространство науки оказывается настолько вне «зоны
соответствия», что исключает любую возможность сопоставления или
сравнения – как оказывается возможным его познание (в какой мере оно
доступно познанию)? Забегая вперед, отметим, что Рассел на этот вопрос дает
вполне определенный ответ: узнать, что представляет собой пространство,
исследуемое наукой («каково оно само по себе») – не представляется
возможным.
Не ладно обстоят дела и в том, что касается формы предмета. Несмотря на
то, что форма – вещь гораздо более осязаемая, чем свет или пространство,
ошибки и заблуждения на этот счет случаются довольно часто. Так, монета,
которая вблизи кажется круглой (пример Рассела), издали может показаться
овальной. Наше представление о форме предмета меняется вместе с точкой
зрения (с точкой зрения – в буквальном смысле этого слова: то есть в
зависимости от позиции, занимаемой по отношению к этой монете в
пространстве). Все эти формы предмета (которые меняются в соответствии с
изменением нашего восприятия) Рассел называет «кажущимися», указывая
таким образом на тот факт, что должна существовать помимо них какая-то
реальная форма, присущая предмету самому по себе – она-то и будет
интересовать науку.
Если есть объективное пространство (не соотносимое ни с пространством
видения, ни с пространством осязания), если есть автономный объект,
обладающий объективной формой – они не могут существовать отдельно друг
от друга: одно предполагает другое, поэтому Рассел делает вывод (настолько
же неожиданный, насколько и логически последовательный): «Реальная форма
находится в реальном, а не в чьем-то кажущемся пространстве». Реальное
пространство (так же, как до этого «реальные объекты») Рассел называет
публичным, в отличие от пространств нашего опыта, которые он именует
«кажущимися», поскольку каждое из них становится той личной
(индивидуальной) сферой, в которой разворачивается восприятие данного
конкретного индивида. Нетрудно догадаться, что «кажущихся» пространств –
множество (собственно говоря, столько – сколько субъектов восприятия), в то
время как реальное пространство – одно-единственное (что позволят ему
выступать в качестве инварианта в отношении остальных – кажущихся). С
единственностью реального пространства (реальной формы) оказывается тесно
связано и другое его свойство, которое Рассел обозначает как публичность –
это способность объекта оставаться тождественным себе (сохранять свое
самотождество) независимо от обилия своих заместителей-двойников,
возникающих вместо него в личных пространствах каждого воспринимающего.
Иначе говоря: монета (как часть моего восприятия), является не единственной а
единичной (отдельным экземпляром, еще одним вариантом, интерпретацией
той настоящей монеты). Монета, которую вижу я (и так, как я ее вижу)
доступна только моему восприятию (у другого нет возможности увидеть то же,
что вижу я, так как восприятия являются сугубо личными для каждого
человека, и результаты этого восприятия, соответственно, будут различными и
строго индивидуальными). У меня нет возможности разделить свое видение (и
как процесс, и как результат) с другим, поэтому монета, которую я вижу,
представляет собой, можно сказать, эксклюзив. Не так обстоят дела с реальным
предметом (реальной формой, реальным пространством): если бы мы могли к
нему пробиться, сквозь обманчивую пелену своих восприятий, стало бы ясно,
что он не только единственный, но и единый – то есть один и тот же для всех
(это мы, снимая с него копии, множим его варианты, между которыми
непрестанно увеличиваем дистанцию за счет разности наших восприятий).
С этой точки зрения, задача науки, стремящейся исследовать независимый
от человека мир, заключается в том, чтобы, преодолев разность и противоречия
нашего опыта, выйти к единому (общему для всех) пространству, в котором
располагается единый объект, обладающий единой формой.
И наука, и здравый смысл используют понятие «реальность». Согласны
они и в том, что существует (не может не существовать) одно (единое), общее,
независимое пространство (публичное и физическое, согласно терминологии
Рассела). Только вот понимают они его по-разному. Здравый смысл не замечая
(или, точнее, не придавая значения) тех несовпадений и противоречий,
которыми наполнен наш опыт, полагает реальное пространство совпадающим с
пространством нашего восприятия, и, следовательно, доступным познанию с
помощью наших органов чувств.
Наука рисует дело совсем по-другому: то пространство, которое является
для нас всех общим и реальным – оно-то как раз нам и неизвестно, не дано в
нашем опыте, ограничивающимся (и ограниченным) личными пространствами,
отделяющими нас друг от друга и отчуждающими нас от этого общего
пространства (заслоняющими его своей субъективной реальностью).
Мы называем это пространство «общим» не только потому, что оно
содержит в себе в качестве инварианта тот – единый и единственный – объект,
оптическую иллюзию которого мы выстраиваем каждый в своем пространстве
восприятия. Это пространство является общим еще и потому, что, помимо
физических объектов (обладающих объективной формой), оно содержит в себе
и наше тело, как физический объект (физический не в смысле физиологии, а в
значении: автономный, существующий независимо от сознания и восприятия,
сам по себе), наши органы чувств, и наш мозг.
Получается странная вещь: существуя как физические объекты (наряду с
другими физическими объектами, в качестве которых выступают вещи и
предметы объективного мира) в этом общем (публичном) пространстве, мы
лишены к нему доступа (наш опыт загораживает его от нас), и можем только
допытываться и догадываться о нем, строя зыбкие интеллектуальные мостки.
Но это еще не все: в то время как «наши чувственные данные (ощущения,
образы, идеи – одним словом, результаты наших восприятий) находятся в
личных пространствах, либо в пространстве видения, либо в пространстве
осязания» - наше тело, наши органы чувств и наш мозг находятся во
«всеобъемлющем физическом пространстве», в котором они со-существуют с
другими физическими объектами. – Выходит, что человек не одномерен (не
целостен): он существует (может быть именно это и делает его человеком?) не в
одном, а в нескольких измерениях сразу, и опыт этих различных измерений не
совпадает между собой, выявляя каждый раз то одну, то другую сторону
человеческого существа (как тут не вспомнить две половины лошади барона
Мюнхгаузена (разрубленной в пылу битвы), гуляющие каждая сама по себе и
живущие своей жизнью? – в то время как сознание живет по одним законам,
организуя вокруг себя пространство личного опыта, тело, мозг и органы чувств
– живут по другим; какая, интересно, роль отводится во всем этом мышлению?
– узнаем в дальнейшем).
Проблема различения кажущегося и реального пространства является
частью проблемы «различения чувственных данных и физических объектов».
Обычно, следуя своему повседневному здравому смыслу, мы эти вещи
отождествляем, то есть предполагаем совпадение вещей и показаний наших
органов чувств (вернее, просто принимаем одно за другое). Тем временем,
научное исследование требует более строгой дифференциации субъективного и
объективного плана реальности. В первых двух главах мы уже усели увидеть
сколько многое из того, чему мы привыкли приписывать объективное
существование (цвет, звук, форма и т.д.) на самом деле является субъективным,
порожденным особенностями личного восприятия субъекта.
Требование отличать чувственные данные от физических объектов (не
путать одно с другим) срабатывает и когда речь идет о времени. То различие,
которые было установлено относительно пространства, имеет силу и в
отношении времени. Личное время нашего сознания и восприятия не
тождественно объективному времени, символом которого служат часы, и в
котором пребывают все физические объекты. – Получается, что наше сознание
и наше тело как физический объект существуют (функционируют) в различных
временных режимах? И человек даже во времени не совпадает с самим собой?
Это не единственная трудность, которая возникает перед нами. Как мы уже
говорили, от нас требуется отличать чувственные данные от скрывающихся за
ними физических объектов. В то время как первые находятся в нашем полном
распоряжении, вторые оказываются исключены из нашего опыта,
следовательно, в каком-то смысле непознаваемы (по крайней мере обычным
эмпирическим путем). Однако для того чтобы мы могли совершить акт
различения чувственных данных от физических объектов, мы должны их
сопоставить между собой. Это, в свою очередь, предполагает, что они нам
каким-то образом даны (именно поэтому мы и можем их сравнивать и
различать). – Как это оказывается возможным, если физические объекты (в
отличие от чувственных данных) недоступны нашему восприятию (находятся
за его гранью)? Каким образом удается установить соответствие между ними?
Далее: то, что нам удается установить соответствие между временным
порядком событий в контексте нашего восприятия и самими событиями
говорит о том, что кое-что нам о них все-таки известно – ровно столько,
сколько «требуется для сохранения такого соответствия», значит физические
объекты (к коим мы относим и пространство, и время) не так непознаваемы, как
нам показалось вначале? - Увы. Рассел пресекает малейшую попытку сделать
подобный вывод, потому что то, что мы приняли за свидетельство,
приподымающее таинственную завесу, скрывающую природу вещей, в
действительности оказывается тем, что рассказывает нам об особенностях
(Рассел называет это «свойствами») отношений, в которых находятся
физические объекты.
Итак, мы можем знать об отношениях физических объектов между собой,
но это никак не приближает нас к ответу на вопрос: что представляют собой, в
конце концов, сами эти физические объекты? Какова их природа? Ментальны
они, как думал Дж. Беркли или материальны? Суть (сущность) физических
объектов не проявляется в их отношениях к друг другу.
Чтобы уловить странность этого заключения, вспомните расхожие
выражения «Человека судят по делам», «С лица воду не пить» и т.д.,
предполагающие, что истинная сущность недоброго человека, искусно
скрываемая под маской приятной внешности и льстивых слов, непременно
проявится в его делах, которые он совершает в отношении других людей. Если
сюда применить то, что мы до этого говорили о физических объектах, тогда
выходит, что о том, каков человек на самом деле, нам не расскажет не только
его внешность, его речи, но и его дела. Человек как сущность – не познаваем.
Познаваема лишь природа самих отношений, но не тех субъектов (будь-то
люди или физические объекты), которых эти отношения связывают.
Часть четвертая
Предыдущие главы подвели нас к вопросу: какова природа тех вещей,
которые мы полагаем существующими независимо от нас? На этот счет могут
быть, как нам уже известно, две точки зрения: позиция здравого смысла,
который представляет все физические объекты материальными, и позиция
идеализма, в частности, Дж. Беркли, который считает внутреннюю, присущую
физическим объектам природу (сущность), ментальной.
Слабость позиции здравого смысла заключается в том, что то, что он
принимает за физические объекты, оказывается нашими чувственными
данными. Когда он дает их описание – он описывает не окружающий нас
реальный мир, а наше восприятие мира. Следовательно, о том, каковы вещи на
самом деле – он практически ничего не знает.
Сильная сторона идеализма состоит в постановке вопроса: при каких
условиях вещь становится познаваемой (какой вещь должна быть, чтобы она
стала доступна нашему познанию)? Этот вопрос оказывается теснейшим
образом связан с проблемой определения истинной природы физических
объектов и с тем решением этой проблемы, которое предлагается идеализмом.
Но обо всем по порядку. Беркли обращает наше внимание на то, что
чувственные данные, в отличие от вещей и предметов, не существуют
независимо от нас. Грубо говоря, мы имеем чувственные данные (ощущения,
впечатления, идеи и т.д.) благодаря участию (присутствию, вмешательству)
сознания. (Поэтому когда, например, человек находится в коме, то есть без
сознания, никакого восприятия (процесса поступления-передачи чувственных
данных) не происходит).
Другими словами, процесс восприятия (познания) мира носит ментальный
характер. Познавать означает понимать, представлять. Я могу сказать, что знаю
какую-то вещь, если я имею о ней какое-то представление, то есть, говоря
языком Беркли, если у меня есть в сознании идея этой вещи. Здесь следует
уточнить, что понятие «идея» Беркли понимает весьма своеобразно: это не
интеллектуальный образ (так сказать, мысленная схема, набросок) вещи,
являющийся результатом размышлений, различных логических операций
(выводов) и т.п. Идеей оказывается все, что существует (возникает) в
пространстве сознания и в процессе восприятия.
То есть то, что здравый смысл считает реально существующими внешними
вещами (цвет, голос и т.д.), Рассел именует чувственными данными, а Беркли
обозначает как «идеи», или так: чувственные данные = идеи.
Эта схема позволяет обратить внимание на тот аспект чувственных
данных, который до сих пор ускользал от нашего внимания, а именно: их не
материальный характер (поэтому прилагательное «чувственный»,
ассоциирующееся у нас, как правило, с тем, что можно «попробовать на зуб»,
не должно вводить в заблуждение). С этой точки зрения цвет – это идея (а вовсе
не характеристика стола), голос – это идея и т.д. То, что мы склонны
принимать за вещь, находящуюся во внешнем мире, оказывается
существующим у нас в сознании. Иными словами, вещь существует не во
внешнем мире, в пространстве которого я сталкиваюсь с ней – исходно
(первоначально) вещь дана мне как образ (идея) в моем сознании (и
посредством моего сознания). Поэтому сталкиваюсь я, собственно говоря, не с
вещью, а с идеей, имеющейся в моем сознании. И познаю я тогда не предмет,
а его идею. Все воспринимаемое нами необходимо и неизбежно является
(становится) идеей (в силу особенностей и условий самого акта восприятия).
Так, дерево, воспринимаемой мной, оказывается не частью окружающего нас
ландшафта, а – в первую очередь и главным образом – идеей в нашей голове. И
если ботаник вздумает его описать, то, полагая, что характеризует конкретное
дерево, находящееся в данной точке пространства, он будет, тем не менее,
описывать идею дерева (обратите внимание: не свое субъективное
представление (мнение, суждение) об этом дереве, являющееся выражением
личных, индивидуальных особенностей восприятия субъекта, на
формирование которых оказывают влияние различные сопутствующие (=
случайные) обстоятельства, а идею дерева, являющуюся всеобщей – разница
существенна).
Иначе говоря: если здравому смыслу присуще размышление вроде
«предмет существует в реальном материальном мире и только поэтому
воспринимается мной», то Беркли скажет иначе: «предмет воспринимается и
только поэтому существует». Воспринятое = существующее = познанное. О
том, что предмет существует, я могу судить только по тому, что каким-то
образом воспринимаю его. Реальность того, что принципиально исключено из
сферы возможностей моего восприятия, довольно сомнительна. Получается,
настолько, насколько дерево в качестве идеи присутствует в моем восприятии
(дано моему восприятию), настолько оно оказывается реальным и настолько (в
такой же степени) познаваемым.
Все, что известно нам как реальное, является идеей в пространстве нашего
сознания. Именно сознание делает мир существующим, в том смысле, что мир
– реальность которого мы можем подтвердить – становится существующим в
тот момент, когда воспринимается нашим сознанием, или более мягкий
вариант: сознание обнаруживает (обеспечивает в наших глазах) реальность
мира.
Учитывая вышеприведенные размышления, можно уже сейчас дать
предварительный ответ на вопрос, поставленный в начале главы: «Какова
природа вещей которые мы полагаем существующими независимо от нас?» -
Основываясь только на нашем опыте, вряд ли мы сможем сказать по этому
поводу нечто определенное, поскольку мы никогда не имеем дело с
независимыми вещами – а только с уже воспринятыми (с вещами, которые
входят в виде чувственных данных в пространство нашего наблюдения).
Загвоздка тут еще в том, что вещь, попадая под прицел нашего сознания,
меняет свою природу, так что мы с самого начала имеем дело не с вещью,
взятой так, как она существует сама по себе, а с вещью, преобразованной
взглядом нашего сознания. Вещь в ее (если позволительно так выразиться)
«естественном сознании» нам неизвестна – в опыте изначально дана вещь уже
видоизмененной. Рассел резюмировал это так: «Вещи, будучи познаны,
становятся ментальными». Здесь возможны два варианта: либо акт познания
(восприятия) меняет природу вещи, дематериализуя ее (Толкиен назвал бы это
«развоплощением»), либо посредством сознания в пространстве восприятия
(вос)создается объемная ментальная модель той вещи, которая имеет
материальную природу и пребывает в физическом пространстве-времени.
И в том, и в другом случае возникает вопрос: как возможна встреча
(взаимодействие) сознания с реальностью, отличной от его собственной (речь
идет, конечно, о материи)?
Сознание воспринимает мир в виде образов (или так: все, к чему
прикасается сознание, становится идеей). Исходя из этого, материя, как плотная
непроницаемая для ума, субстанция не будет фиксироваться восприятием,
поскольку восприятие способно воспринимать только образы-идеи и ему
недоступны (им не обнаруживаются и для него не существуют) физические
объекты, чья реальность оказывается внешней по отношению к сознанию.
Поэтому, с точки зрения нашего личного опыта восприятия, ничего нет
абсурдного в утверждении, что существуют только ментальные вещи. Мир и
все предметы в контексте опыта изначально оказываются ментальными (то есть
являют, демонстрируют, показывают себя именно в таком виде, и ни в каком
другом).
Отсюда один шаг до предположения Беркли: а что если они никогда и не
были материальными (в том значении, который придается этому слову здравым
смыслом в нашем повседневном опыте)? Что если мир и все предметы его
населяющие (включая нас самих: наши тела и наши сознания) с самого начала
возникли и существовали только как идея, правда, не субъективного характера,
а объективного – потому что все время кем-то мыслится, наблюдается,
воспринимается (Богом, например, или разными другими существами)?
В любом случае несомненным остается одно: о существовании того, что
не дано в нашем опыте, ничего нельзя сказать и знать наверняка. Мы знаем (что
значит: нам доказательно известно, мы можем это подтвердить), что вещи в
пространстве нашего восприятия (=сознания) представляют собой идеи или
образы. Каковы вещи за гранью нашего восприятия (то есть не те вещи,
которых мы еще никогда не видели, а те, которые послужили прообразом для
наших субъективных образов) нам неизвестно. Наш опыт ничего об этом не
говорит, так как его условия (и возможности) не позволяют нам заглянуть за
фасад наших образов, ошибочно принимаемых за настоящие вещи.
Если бы опыт был единственным, имеющимся в нашем распоряжении,
способом познания мира, то здесь следовало бы поставить точку, добавив при
этом «Ничего не поделаешь!», но мы этого делать не будем, потому что
существуют и другие выходы к познанию, которые до сих пор нами не
обсуждались и не замечались. Ими-то мы и займемся в следующей главе.
Часть пятая
Эта глава посвящена анализу имеющегося у нас знания. Самое первое, что
мы узнаем из нее – знание неоднородно. Во-первых, у нас есть некоторые
знания о мире: как он устроен, какие предметы его населяют, каковы они и т.д.
Этот вид знания Рассел называет знанием вещей, оно носит вполне конкретный
характер, поскольку в основе его лежит опыт и восприятие. Кроме этого вида
знания имеется еще одно, не выводимое из опыта, но достигаемое
(приобретаемое) с помощью мышления и различного рода интеллектуальных –
логических – операций (минуя опыт). Эту разновидность знания Рассел
называет знанием истин.
Однако знание вещей вовсе не так просто, как может показаться на первый
взгляд – оно, в свою, очередь, тоже делится на два рода: знание-знакомство и
знание-описание.
Знание-знакомство содержит в себе информацию о нашем внешнем опыте
(о чувственных данных), о нашем внутреннем опыте (о мыслях, чувствах,
желаниях) и о памяти.
Остановимся немного на терминологии. Как Вы могли заметить,
«знакомство» звучит здесь несколько странно. Обычно мы привыкли встречать
его совсем в другом контексте: главным образом, применительно к людям.
Рассел же употребляет это слово как термин, то есть в особом смысле.
Если отталкиваться от значения, которое это слово имеет в нашей
обыденной речи, то существенным здесь будет то, что оно обозначает что-то, в
чем задействованы (вовлечены, принимаем участие) мы лично, а не то, что
может быть известно только по слухам.
По мнению Рассела, лично (лицо к лицу, с глазу на глаз) можно быть
знакомым не только с людьми, но и с собственными чувственными данными,
мыслями, чувствами, ощущениями, впечатлениями и т.д.
Еще одна странность. Термин «знакомство», в отличие от «познания», мы
употребляем обычно только в отношении других людей. Мы не говорим:
«познакомься с самим собой», зато легко можем сказать: «познай самого себя».
Нам не нужно знакомиться с самими собой, потому что нам представляется, что
мы совпадаем сами с собой (я – это я), поэтому как же я могу себя представить
своему собственному я?! Знакомятся всегда с другими людьми, кто от тебя
отделен, кто существует независимо от тебя и совсем на тебя не похож и тобой
не является. Таким знакомством оказывается встреча-столкновение с Другим.
Применение этого термина к моим собственным мыслям, чувствам,
ощущениям, которые я привык считать своей неотъемлемой частью (которые
составляют меня и в каком-то смысле являются мной), показывает
(сигнализирует), что это не так, и нам следует отличать себя от имеющихся у
нас чувств и мыслей, проводить границу (устанавливать или улавливать
разницу) между собой и ими.
Я – тот, который мыслит и чувствует, не только не исчерпывается своими
мыслями и чувствами, но и не отражается, не присутствует в них целиком.
Можно сказать, что наше Я живет отдельно от них (в своем особом режиме), и
хотя границы их существования пересекаются между собой, тем не менее, они
представляют принципиально разные феномены, которые нужно друг от друга
отличать и не следует путать. (Это видно из их определений – попробуйте дать
ответ на вопрос: что такая Я? Что такое мысль? Что такое чувство? И Вы
увидите, насколько различны и несходны между собой эти явления, которые
мы привыкли смешивать).
Итак, мысли и чувства представляют собой нечто взаимосвязанное с моим
Я, но в то же время отличное от него (иначе между ними не могли бы
завязаться отношения знакомства). Знакомство это носит довольно тесный
характер, так как ничем другим не опосредовано: я чувствую свои чувства и
мыслю свою мысли, и в этом процессе я оказываюсь ничем (никем) не
заместим. Никто, кроме меня, не способен смотреть моими глазами, думать
моим умом, воспринимать моим сознанием, помнить моей памятью. Это то, что
известно (доступно) только мне.
Это отличает знание-знакомство от знания-описания. С чувственными
данными, представляющими нам вещи и предметы внешнего мира, с мыслями,
чувствами и желаниями, представляющими нам наше Я, мы состоим в
непосредственном и довольно близком знакомстве. А вот с нашим
собственным Я (которое скрывается за нашими мыслями, чувствами и
желаниями), с вещами и предметами внешнего мира (прикрытыми нашими
чувственными данными), мы знакомы посредством знания-описания. Этот вид
знания не имеет такого личного и непосредственного характера и представляет
собой «заочное знакомство».
Итак, наше познавательное знакомство не распространяется на
физические объекты (к которым относятся неодушевленные предметы и вещи
природы, но также и тела – других людей и наше собственное) и на сознание
(умы, личности) других людей. Ко всему перечисленному у нас нет
непосредственного доступа, и мы можем строить только гипотезы и догадки,
отталкиваясь от наших чувственных данных (ощущений, впечатлений и т.п.).
Как отмечает Рассел: «мое знание стола как физического объекта (вместо стола
можно поставить «собственного тела», «тел и умов других людей» - смысл
высказывания от этого не изменится – Н.Л.) не является прямым знанием». Это
означает: поскольку я не имею чести быть знакомым с ним лично, мне
необходим посредник, который мог бы организовать это знакомство – в
качестве такого посредника и выступают наши чувственные данные. Правда, с
одной оговоркой: когда в нашей обыденной жизни при посредничестве какого-
то лица организуется встреча до этого не знакомых друг с другом людей, у них
появляется возможность (благодаря усилиям посредника) встретиться лицом к
лицу, при этом сам посредник отходит на второй план: его роль на этом
заканчивается. С чувственными данными дело обстоит по другому: являясь
посредником между нами и физическими объектами, они не организуют
встречу лицом к лицу, а выступают, скорее, передатчиком от одного к другому,
являясь полноправным легитимным представителем физических объектов в
мире восприятия (замещая их присутствие в сфере личного опыта – своим).
Однако несмотря на это, чувственные данные (вследствие собственной
противоречивости) оказываются достаточно ненадежными свидетелями.
Поэтому по их показаниям составить описание физических объектов (того же
стола, например), не представляется возможным.
Тут следует внести некоторую ясность. Когда мы в повседневной жизни
даем описание какого-то предмета – нового письменного стола, который мы
планируем купить – мы называем такие характеристики, как цвет, форма,
высота-ширина, материал (то есть что-то вроде: деревянный, круглый, цвет
орехового дерева и т.д.). При этом мы искренне считаем, что описываем сам
стол как физический предмет, существующий независимо от нас. На самом
деле, как Вы уже догадались, мы описываем свои чувственные данные, даже
этого не подозревая. К описанию стола это не приблизило нас ни на йоту.
В этом нет ничего удивительного, поскольку, как пишет Рассел, «не
существует состояния ума, в котором мы прямо осознаем (воспринимаем)
стол». Но если это так, и если физические объекты нам, действительно,
недоступны, а показаниям органов чувств верить нельзя – как возможно дать
их описание? Каким это описание должно быть?
На последний вопрос Рассел дает вполне определенный ответ, приводя
пример такого описания: «Стол есть физический объект, который служит
причиной зрительных, осязательных и т.п. чувственных данных».
Как видим, к этому описанию нельзя прийти, просто суммировав
показания органов чувств – оно содержит в себе информацию, напрямую не
выводимую из чувственных данных, а именно о том, что стол как физический
объект выступает по отношению к ним причиной, а они (чувственные данные)
оказываются по отношению к нему следствием. Эти сведения не содержатся в
наших органах чувств, и перечисляя цвет, форму, материал, плотность
воспринимаемого объекта, мы не придем к ним. Эта информация является
результатом работы нашего мышления (элементарной логики, как сказал бы сэр
Шерлок Холмс). Но это еще не все. Для того, чтобы, проанализировав (то есть
проинтерпретировав) все данные, я мог придти к подобному выводу, я уже
должен заранее знать, о том, что такое причина и следствие и какие возможны
между ними отношения, чтобы мочь потом применить все это к отношению
между конкретным столом как физическим объектом и моими чувственными
знаниями.
Другими словами, если знание-знакомство носит эмпирический характер,
то знание-описание – теоретический (интеллектуальный), именно поэтому
Рассел и говорит, что «для какого-либо знания о столе (имеется в виду не стол
как предмет восприятия, а стол как физический объект – Н.Л.), мы должны
знать истины, связывающие его с вещами, с которыми мы знакомы». (В
качестве одной из таких истин в вышеприведенном примере и выступает
знание о причинно-следственных отношениях.)
Далее Рассел делает закономерный (в свете всей предшествующей логики
рассуждения), но все-таки несколько неожиданный (особенно с точки зрения
здравого смысла) вывод: «все наше знание стола есть на самом деле знание
истин» - гипотез, идей, теоретических допущений и предположений, которые
загодя уже имеются в нашей голове, и наша задача, исходя из этого, сводится к
тому, чтобы научиться не путать знание чувственных данных о столе (взятое
нами из личного опыта восприятия) со знанием исходных предположений и
идей, к которым мы приходим в результате мыслительного анализа
(логического вывода).
И здесь мы сталкиваемся с очередным парадоксом: в повседневной жизни
способность «быть знакомым с кем-то» и способность «дать чье-либо
описание» - предполагают (подразумевают) друг друга. Но то, что очевидно с
точки зрения обыкновенного здравого смысла, вовсе не является таковым с
позиции философии, где вполне нормальной является ситуация, когда у нас
имеется описание стола, но это вовсе не означает, что нам известно, что такое
стол, или более сильный вариант Рассела: «действительный стол неизвестен
нам вообще». (При этом возникает очередной вопрос: если «действительный
стол неизвестен нам вообще», как мы можем быть уверены (откуда мы можем
знать), что это описание относится именно к нему?)
Однако поскольку не только неодушевленные предметы
(вышеупомянутый стол, например) или природные объекты становятся
известны нам посредством знания-описания, но также и тела, и умы других
людей (включая наше собственное тело), значит замечание Рассела о столе
будет иметь силу и для всего остального.
Применительно к людям это будет выглядеть следующим образом.
Перенесемся на секунду в 19 век и представим, что нам посчастливилось
познакомиться с Бисмарком: мы были представлены ему, слушали его речи,
наблюдали его во время публичных выступлений и т.д. Всего этого бывает
достаточно (с точки зрения здравого смысла, конечно), чтобы иметь право
сказать: «Я знаком с Бисмарком». Но поскольку имя «Бисмарк» обозначает
человека, состоящего, главным образом, из тела и ума, а тело и ум другого
человека находятся вне сферы нашего опыта и недоступны нашему
восприятию, следовательно, разновидность знания, именуемая знанием-
знакомством, здесь не срабатывает, и единственной возможностью получить
какую-то информацию об объекте, к которому мы лишены прямого доступа,
является знание-описание, тогда получается, что мы не имеем права сказать: «Я
знаком с Бисмарком», так как это означало бы, что у нас есть
непосредственный доступ к телу и уму этого человека, что, разумеется, не так,
потому что единственное, к чему у нас есть непосредственный доступ – это
наши собственные чувственные данные, ассоциируемые (домысливаемые) нами
с телом и умом, которые именуются Бисмарком.
Поэтому корректнее будет сказать не «Я знаком Бисмарком» (это сильное
преувеличение), а – «Я знаком с определенными чувственными данными,
которые ассоциируются у меня (которые я привык ассоциировать, связывать,
отождествлять) с телом Бисмарка». Это же утверждение будет справедливо и
для соседа по парте, и для партнера по шахматам, и даже для друга детства.
Часть шестая
Итак, что мы имеем на сегодняшний день? – Немного: благодаря нашему
опыту у нас есть непосредственное знание наших чувственных данных, а также
наших мыслей и желаний. Этим наше знание-знакомство и ограничивается.
Однако, как правило, мы не останавливаемся на этом. Мы предполагаем, что
чувственные данные существуют не сами по себе, а как некий указатель (знак),
символизирующий (самим своим бытием) существование иной, скрытой за ним
реальности, своеобразным выражением которой он является. Эта реальность,
скрытая за нашими чувственными данными, не доступна нашему опыту и
поэтому наше знание о том, что она существует является чистой гипотезой. Но
откуда мы знаем, что чувственные данные можно рассматривать как знак
(иной, чем они сами, действительности), ведь в самом опыте ничего на это не
указывает? Значит идея о том, что чувственные данные можно
интерпретировать как знаки домысливается нами? Почему мы не можем
принимать наши ощущения, впечатления как данность, почему нам
непременно нужно икать за ними какую-то реальность и стремиться
обнаружить соответствие между ними?
Виной всему наше мышление. Оно не может довольствоваться теми
сведениями, которые поставляет ему опыт и ищет способы выйти за границы
последнего. Мышление воспринимает показания опыта не как истину в
последней инстанции, а как сырой материал, нуждающийся в доработке
(додумывании). В общем-то вся поисковая деятельность мышления
представляет собой попытку сделать вы-воды, найти вы-ходы из сферы опыта
во внешний мир. Однако деятельность мышления не хаотична, а систематична,
она следует им же самим установленным правилам.
Исследованию одного из таких правил, с помощью которых мышление
совершает выход (вывод) из сферы опыта к физическим объектам, и посвящена
данная глава.
Речь идет, конечно, о принципе индукции. Именно благодаря ему
оказывается возможен переход от знания-знакомства к знанию-описанию, в тот
самый (критический) момент, когда усилий опыта оказывается недостаточно и
приходится прибегать к помощи логики (под которой подразумевается
правильно действующее мышление, или, скажем так: мышление, которое
знает, что делает).
Действие принципа индукции можно пояснить следующим образом. Мы
знаем, например, что молния есть знак приближающейся грозы. Это суждение,
основанное на свидетельстве нашего опыта, на самом деле выходит за его
пределы. Если мы зададим вопрос: что нам дано в нашем опыте (что мы имеем
в качестве исходного), то обнаружим, что в качестве исходно данного мы
имеем набор отдельных (отрывочных и, на первый взгляд, бессвязных)
событий: сверкает молния, гремит гром, льет дождь. Это различные,
обособленные события, возникающие в нашем опыте сами по себе и каждый в
свое время. Связность и цельность всему происходящему придает наш взгляд
на эти события, наш особый подход к ним, который заключается в том, что мы
рассматриваем (интерпретируем) каждое последующее событие как знак
предыдущего (и наоборот). То есть мы заранее оцениваем их не как
изолированные факты, а как то, что имеет отношение к друг другу (таким
образом, что существование одного предполагает существование другого и
одновременно подразумевает существование некоего целого, в рамках которого
каждый из них обретает свойственное ему значение: молния, взятая сама по
себе, есть только молния; фактом (способным давать показания и проливать
свет на происходящее), она становится только когда мы начинаем
рассматривать ее как знак надвигающейся грозы, то есть в контексте
определенной целостности).
Поэтому недостаточно констатировать (как это делает наш опыт): есть
молния и есть гром. Мы предполагаем, что они как-то связаны между собой.
На чем основано это предположение? Эта связь не выводится нами из опыта
(можно услышать гром и увидеть молнию, но нельзя увидеть, услышать их
связь между собой). Эта связь предполагается (предпосылается) нами заранее.
Так что когда мы слышим гром, мы уже расцениваем его не как отдельный,
единичный факт, а как часть системы: более ранней молнии и последующего
ливня. Если хотите, можно рассматривать эту предпосылку (нашу готовность
рассматривать всякий новый факт сквозь призму заранее заготовленной
интерпретации, установки) как бонус мышления, данный опыту в нагрузку.
Эта деятельность мышления является ключевой. Без этой работы
мышления (без заранее заготовленных мышлением правил и принципов
интерпретации) опыт не был бы опытом, то есть он не был бы в состоянии
определить (идентифицировать), с каким явлением он в данный момент имеет
дело. Следовательно, с точки зрения получения информации он стал бы
абсолютно бесполезен – не дееспособен. Можно даже сказать, что мышление
(на примере принципа индукции и при его непосредственной помощи)
придумывает способы извлечения информации из опыта (средства «заставить
его говорить»).
Или так: мышление, посредством принципа индукции (и ряда других
принципов) способствует такой организации нашего опыта, при которой
становится возможным связывать разрозненные фрагменты наших
впечатлений в единое целое (преобразуя случайный набор фактов – молния
просто сосуществует с громом и ливнем – в последовательную,
взаимосвязанную цепочку событий).
Неумолимая логика мышления упорядочивает факты действительности
(материал опыта) таким образом, что придает им характер неизбежности и
необходимости (неслучайности). И здесь возникает вопрос: если
действительность (подлинная реальность) от нас скрыта, как мы можем быть
уверены, что, постигая и исследуя, мышление раскрывает законы
действительно присущие внешнему миру, а не навязывает ему свои
собственные? То есть: откуда мы знаем, что та последовательность и
закономерность, которую мышление усматривает в явлении грозы, присуща ей
на самом деле, а не приписана ей мышлением?
Ответ Рассела ободряет, но не обнадеживает: полную достоверность с
помощью принципа индукции обрести невозможно; все, чего мы можем
достичь – это более или менее определенной вероятности.
Из этого следует два вывода: 1) поскольку речь идет лишь о вероятности,
всегда остается риск, что в один прекрасный момент все наши обоснованные
предположения могут взлететь на воздух; 2) раз это только предположения,
значит речь не может идти о знании как таковом (в полном смысле этого слова,
то есть: о доказательной и подтвержденной информации). То, что лежит в
основе всех наших предположений – это не знание, а вера, подкрепленная
надеждой на то, что если до сих пор опыт не обманывал наших ожиданий (и
после молнии всегда гремел гром), то, наверное (скорее всего), в будущем все,
останется, как есть. Однако, поскольку будущее известно своей
неопределенностью, всегда сохраняется вероятность того, что новый опыт
опровергнет то, в чем так настойчиво убеждал нас прежний опыт. Самое
неприятное состоит в том, что этот вывод с равным успехом можно применить
и к нашим ожиданиям и привычке планировать в повседневной жизни, и к
законам, открываемым наукой, и к научным теоретическим обобщениям – в
основе того и другого лежит вера, действующая надеждой и базирующаяся на
принципе индукции (возможен и иной вариант: в основании того и другого
лежит принцип индукции, являющийся – на уровне мышления и логики –
рационализацией нашей веры, движимой надеждой на то, что «будущее
будущее» будет непременно напоминать «прошлое будущее»).
Возможно, нам бы хотелось иметь более солидные основание нашего
знания, но, как совершенно справедливо замечает Рассел, принцип индукции –
это единственный способ «выйти в нашем познании за пределы нашего личного
опыта, сфера которого предельно ограничена» нашим частным
(индивидуальным) полем восприятия.
Часть седьмая
Итак, здравый смысл (точнее, человек как носитель здравого смысла),
интересуясь окружающим его миром, полагает, что исследует (познает) сами
вещи. С помощью Рассела мы выяснили, что это заблуждение: то, что мы
принимаем за познание вещей есть на самом деле познание наших собственных
чувственных данных, которые, с одной стороны, представляют (презентуют)
нам эти вещи, а с другой стороны, закрывают (заслоняют) их собою, так что
проникнуть к самим вещам оказывается невозможно – вещи (как таковые)
недоступны нашему познанию. Вернее будет сказать: они недоступны нашему
непосредственному опытному познанию. Но у нас остается в запасе еще
окольный путь – путь мышления, которое, отталкиваясь от полученных
чувственных данных (анализируя и делая выводы), строит гипотезы и
предположения о вещах, как они есть.
Однако выводы из чувственных данных мы (наше мышление) делаем не
как придется, а следуя определенным правилам (Рассел предпочитает называть
их принципами познания). В этой главе Рассел предлагает сосредоточиться не
на познании чувственных данных, не на исследовании вещей, а на познании тех
правил (принципов мышления), которые, об(пере)рабатывая наши чувственные
данные, помогают нам исследовать вещи (пролагают пути-выходы к самим
вещам).
Именно благодаря наличию этих правил (принципов) мышление
представляет собой своеобразную систему самонавигации.
Одно из самых любопытных замечаний, которые делает здесь Рассел,
состоит в том, что, несмотря на то, что принципы мышления (в число которых
входит и принцип индукции) строят мосты между реальным миром и нами,
сами принципы не являются некоей абстрактной, теоретической конструкцией
– они обнаруживаются в нашем мышления сами собой, составляя его основу
(каркас) или инфраструктуру (то есть предпосылаясь любому мыслительному
или опытному акту, которые они же и делают возможными).
Так что мы можем опираясь (ссылаясь) на них, объяснить, как мы сделали
тот или иной вывод (как мы к нему пришли), но мы не в состоянии сказать, как
мы пришли к идее о том, что выводы надо строить именно таким образом или
откуда мы знаем, что из чувственных данных вообще можно делать какие-то
выводы и каким образом мы всему этому научились (потому что сомнения в
том, что наше мышление уже каким-то образом само умеет, само знает как
делать подобного рода выводы – быть не может, вопрос только в том, как и
когда оно сумело (успело) этот навык (умение) приобрести).
Это означает, что принципы познания независимы от опыта и не могут
быть выведены из него. Самая большая услуга, которую мог бы оказать опыт в
этом случае сводится к тому, чтобы помочь нам осознать (заметить) действие
этих принципов. Однако опыт не может ни подтвердить, ни опровергнуть
истинность самих правил: истинны ли правила, в соответствии с которыми
мышление делает выводы, исходя из чувственных данных к самим вещам? –
опыт не в силах помочь нам ответить на этот вопрос, ибо он не входит в сферу
его компетенции, которая ограничивается установлением факта существования
того или иного объекта. В задачи же принципов познания входит установление
(выявление) связей между вещами («выяснение отношений» между объектами
нашего опыта). Это «разделение труда» демонстрирует ключевую роль
мышления вообще и общих принципов, в частности, поскольку связи и
отношения между вещами (объектами нашего восприятия) не находят свое
отражение в нашем опыте (невидимы им и не выводимы из него), именно
наличие принципов познания позволяет восстановить (воссоздать) тот
контекст, в который изначально погружены фрагменты наших впечатлений.
Здесь начинает вырисовываться одна особенность, отличающая мышление
от опыта, с одной стороны, и правила и принципы познания от чувственных
данных, с другой. Поскольку чувственные данные являются результатом
нашего опыта, они принимают такой же индивидуальный и частный
(эксклюзивный) характер, как и тот опыт (восприятие), которым они
порождены. Что же касается принципов познания (правил мышления), то они
оказываются общими для всех: мышление каждого отдельного индивида
строится на использовании одной и той же схемы анализа, вывода и т.д.
Между измерением опыта и измерением мышления обнаруживается
противоречие: в то время как на уровне опыта мы обнаруживаем резкое
расхождение (несовпадение) индивидов между собою (несовпадение их
позиций и точек зрения, которое иногда достигает такой степени, что
позволяет ставить вопрос о том: один ли и тот же мир они видят, в одном ли и
том же мире они живут, один ли и тот же мир они воспринимают (отражают)
своими органами чувств?), на уровне мышления выявляется удивительная
согласованность используемых ими средств, способов и методов познания,
определяемая следованием одинаковым правилам мышления. (Здесь уместно
будет задать вопрос: чем обеспечивается разность нашего опыта и чем
достигается единство нашего мышления?)
Если говорить о том значении и о тех последствиях, к которым приводит
согласованное функционирование принципов нашего мышления, то нельзя не
отметить, что именно наличие стандартных принципов познания в нашем
мышлении является причиной того факта, что мы видим более или менее
похожий мир или, во всяком случае, стремимся обращать внимание скорее на
сходные моменты и игнорировать расхождение, о котором сигнализирует наш
опыт. Следствием этого является и возможность понимать друг друга, которая
стала бы иллюзией, если бы опыт был единственно доступным нам средством
познания: общение в этом случае свелось бы к формуле «тихо сам с собою».
Но, пожалуй, главная заслуга принципов познания состоит в том, что они
помогают нам достигать нового знания, не выводимого из чувственных данных,
поставляемых органами чувств. Примером такого знания как раз и являются
связи и отношения. В опыте мы получаем отдельные фрагментарные
впечатления: глаз видит, что сверкает молния, ухо слышит, как гремит гром.
Откуда мы знаем, что эти разрозненные впечатления, поставляемые к тому же
совершенно различными органами чувств, относятся к одному и тому же
явлению – грозе? Понимание этого не выводится нами из имеющихся в нашем
распоряжении чувственных данных, а при(до)мысливается. Опыт просто
фиксирует, что где-то что-то гремит, где-то что-то сверкает. Только мышление,
следуя своим строгим логическим путем, соотнося эти данные между собой
(выстраивая их в порядке и последовательности, определенном заранее
принятыми принципами познания), понимает, что донесения разных органов
чувств (зрения и слуха), хотя и относятся к разным объектам (зрение – к
молнии, слух – к грому), говорят (свидетельствуют) на самом деле об одном и
том же явлении – грозе – моментами (знаками) которой и выступают и молния,
и гром. При этом гроза как целостное явление нам в опыте не дана: мы не
видим, не слышим, не ощущаем грозу как таковую, мы понимаем, что это
явление существует (присутствует в природе), так как мышление складывает в
единый пазл обрывки нашего опыта – молнию, гром и ливень – ни один из
которых сам по себе, ни сумма их грозой не являются. Можно сказать, что
мышление конструирует явление грозы из этих данных. По сути дела, из
отношений этих данных к друг другу и рождается явление грозы. Если бы не
было отношений, установленных в соответствии с правилами нашего
мышления (выстроенных в определенном логическом порядке и
последовательности) – не было бы и грозы как таковой (мы бы не смогли
понять, что она есть, у нас не было бы средств (возможности) воспринять
(постичь) это как целостное явление), поскольку все, что мы имели бы перед
собой – это набор разнородных обрывков впечатлений, в отношении которых
совершенно не было бы известно, представляют ли они собой что-то связное и
цельное или же являются чем-то самостоятельным и автономным (то есть не
было бы понятно, как они связаны между собой, да и связаны ли вообще).
Нужно отметить, что все, сказанное здесь, относится не только к
логическим принципам (правилам мышления), но и к принципам математики и
к принципам этики. Так же, как и принципы познания, принципы математики и
этики не выводятся из опыта и не поверяются им ( опыт не может ни
подтвердить их, ни опровергнуть). Для иллюстрации этого тезиса Рассел
приводит пример с арифметическим утверждением «два плюс два равняется
четырем». Может показаться, что эту идею (о том, что дважды два всегда в
сумме дает четыре) мы получаем из опыта: допустим, у нас есть пара яблок, нас
угостили еще двумя и тут мы замечаем, что их уже дважды по два,
следовательно, четыре. Однако, чтобы заметить, что у меня два яблока, я
должен их посчитать: «одно яблоко плюс одно яблоко…», но для того, чтобы я
мог их сосчитать, я должен иметь представление о том, что такое число, а иметь
представление о том, что такое число я могу только, если имею представление
о системе счета (то есть понимаю, какое место данное число в ней занимает и
знаю правила пользования системой счета). Кошка поймала свой хвост, круг
замкнулся: чтобы я мог посчитать предметы, я должен уже знать, что такое
числа, что такое счет и уметь считать. Когда Карлсон видит, что у Малыша на
одну плюшку больше, чем у него, то он знает об этом не из опыта, точнее, это
знание является частично эмпирическим (от греческого «эмпириа» - опыт),
частично – априорным (так Рассел обозначает любое знание, которое не
добывается нами из опыта, а выводится из логических принципов, принципов
математики или этики). Опыт сигнализирует просто, что плюшки есть (или,
вернее, что он их видит), а вот о том, сколько их говорит Карлсону усвоенная
его мышлением математическая логика (которая сортирует и упорядочивает
полученные опытом чувственные данные).
Допустим на секунду, что арифметические принципы выводятся из опыта.
Тогда мы должны допустить также и то, что ни ребенок в ситуации с яблоками,
ни Карлсон в ситуации с плюшками еще не умеют считать, но научаются этому
в процессе обращения (манипулирования) с теми или иными
заинтересовавшими их предметами; результатом этого оказывается (открытое,
обнаруженное ими) конкретное число, обозначающее энное количество яблок
или плюшек. Однако, чтобы придти к этому результату, они должны не только
изобрести или иметь наготове понятие числа (желательно разных чисел: для
обозначения различных количеств яблок и плюшек), они должны изобрести
(додуматься до этого сами, дойти до этого с помощью своего личного опыта,
поскольку опыт другим не бывает) правила счета (сложения и вычитания), они
должны (сами, исходя из того, что подсказывает им их собственный опыт)
сформулировать принципы применения этих правил (когда нужно складывать,
а когда вычитать: почему, например, в случае с яблоками, нужно складывать, а
в случае с плюшками – вычитать, почему не наоборот?). Я думаю, Вы уже
догадались, что эта миссия не выполнима: силами опыта с этой задачей не
справиться. Органы чувств (на основе которых формируется наш опыт)
фиксируют только, что нечто было ими замечено (попало в сферу их
восприятия), но для того, чтобы понять, что представляют собой объекты
органов чувств и каковы отношения между ними, необходимо иметь какие-то
исходные принципы, задающие критерии, отталкиваясь от которых, мы могли
бы выстраивать свои суждения относительно объектов нашего восприятия.
Сказанное будет иметь силу и по отношению к принципам этики. Как и в
случае с принципами арифметики, может показаться, что представления о
моральном должном («нужно поступать так-то») или морально недопустимом
(«так делать нельзя»), мы выводим, основываясь на своем горьком опыте.
Однако это не совсем верно. Чтобы я, совершив поступок и проанализировав
его, мог сделать вывод: «это нехорошо, так делать нельзя», я должен уже
(заранее) иметь представление о том, что такое хорошо и что такое плохо, то
есть у меня заранее должны быть сформулированы критерии оценивания
поступка как хорошего или плохого – именно в соответствии с ними я и
оцениваю тот или иной поступок как хороший или плохой, и равняясь на них
(отталкиваясь от них) я и делаю вывод, о том, стоит мне продолжать
действовать в том же духе или лучше не надо. Если бы мы представление о том,
как надо поступать, а также идею хорошего и плохого (добра и зла) извлекали
бы из опыта (из суммы всех совершенных нами поступков), тогда поступок
(совершенные нами действия) должен был бы оценивать сам себя. Но все
обстоит совершенно иначе: мы поступки оцениваем в соответствии с чем-то
другим (с принципами этики), которые, предшествуя нашим действиям, делают
возможным их понимание и оценку как морально допустимых или
недопустимых. (Необходимо отметить, что предшествование здесь является не
обозначением хронологической временной последовательности, а выражением
автономии и независимости от опыта общих принципов, частным случаем
которых выступают принципы логики, математики и этики).
Априорные суждения, сформулированные на основании общих принципов
(логических, математических, этических) нужно отличать от эмпирических
обобщений, то есть от тех выводов, которые мы способны сделать, основываясь
только на нашем опыте. В качестве примере эмпирического обобщения Рассел
приводит фразу: «все люди смертны». Это суждение является гипотезой
(предположением), подсказанной нашим опытом. Будучи свидетелями смерти
одного, двух, трех человек, слыша подобные свидетельства от других людей,
мы приходим к выводу, что, наверное, эта участь грозит всем. Но поскольку
проверить эту гипотезу у нас нет никакой возможности, она так и остается
предположением, имеющим определенную (в данном случае довольно
высокую) степень вероятности, так как сформулировано по всем правилам
принципа индукции. Обратите внимание: идею о том, что все люди смертны, я
вывожу из определенной совокупности данных опыта, но принцип индукции, в
соответствии с которым (на основании, при помощи которого) делается
подобный вывод не выводится из опыта и никак от него не зависит (иначе
говоря: чтобы данные опыта имели смысл, уже должен существовать принцип
индукции, в свете которого эти данные обретают свое значение).
Итак: то, чем отличается принцип индукции от данных опыта – этим
априорные суждения отличаются от эмпирических обобщений.
Часть восьмая
В прошлой главе мы узнали, что помимо эмпирического знания есть еще
априорное знание. Мы выяснили, что одними из самых ярких представителей
такого рода знания являются логика, математика и этика. В этой главе мы
познакомимся с ним поближе.
Философом, который произвел революцию в понимании априорного
знания, был И. Кант. До Канта было принято считать, что только опыт
является источником нового знания, а все знание, получаемое вне опыта (так
сказать, обходным, окольным путем) оказывается тривиальным,
общеизвестным и познавательной ценности не несет. В качестве примера
подобного знания можно привести следующие фразы: «Мать всегда остается
матерью», «Жизнь есть жизнь» и т.д. Если разбить каждое предложение на две
части, то мы увидим, что вторая часть не сообщает об объекте речи (матери
или жизни) никакой новой (ранее неизвестной) информации, а всего лишь
повторяет (утверждает) то, о чем ранее уже говорилось в первой части фразы
(это явление можно обозначить как «смысловой палиндром»).
Другими примерами знания, не выводимого из опыта и не обладающего
новизной, могут служить фразы «холодное мороженое», «долгожитель среди
людей», которые в строгом смысле слова представляют собой плеоназм
(избыточное выражение). Избыточность заключается в том, что к слову
«мороженое» не требуется пояснение «холодное», поскольку это
подразумевается самим существительным (иначе говоря: мороженое по
смыслу самого слова не может быть горячим). Так же обстоит дела с
выражением «долгожитель среди людей»: пояснительные слова («среди
людей») являются излишними, поскольку слово «долгожитель», исходя из
закрепленного за ним речевого контекста, употребляется только в отношении
людей и никого больше.
Итак, о том, что мороженое – холодное, мы узнаем не из опыта. А откуда?
– Из самого слова «мороженое» (из его значения). Каждое слово не просто
называет какой-то предмет – оно представляет собой понятие, которое
описывает вещь (закрепляя за этим словом определенное представление о
вещи, стандартный набор признаков). Поэтому когда мы произносим слово
«мороженое», нам нет нужды добавлять «холодное и сладкое», нет
необходимости и в том, чтобы пробовать его каждый раз для того, чтобы
убедиться обладает ли данное мороженое названным качествами или нет,
просто потому, что иным мороженое быть не может (к примеру, кислым,
соленым, горячим как кипяток или теплым, как парное молоко).Следовательно,
наш опыт (если мы решим попробовать это лакомство) не прибавит ничего
существенно нового к нашему знанию о мороженом: он только подтвердит то,
что мы и так знали до опыта – то, что нам поведало значение самого слова, или,
как пишет Рассел: «наше знание об описываемых вещах является (в данном
случае) логическим следствием дескрипции».
То же самое относится и к более привычным нам выражениям, таким как
«коричневый стол». О том, что стол может быть коричневым, мы узнаем, как
бы это ни казалось странным, тоже не из опыта, а из значения слова: в понятие
«стол» наряду с такими признаками, как форма, материал, плотность,
гладкость, входит и цвет. Стол не может существовать и не иметь цвета – опыт
будет необходим только для того, чтобы подтвердить правоту того, что нам
известно и без него.
А вот если мы захотим сказать: «Стол, который стоит в кухне,
коричневый» - эту информацию нельзя считать «логическим следствием
дескрипции», поскольку, хотя значение слова «стол» и подразумевает, что этот
предмет должен иметь цвет, но смысл самого слова не предписывает (не
определяет) какого именно цвета должен быть каждый конкретный стол. То
есть: о том, что стол должен (не может не) иметь цвет, я узнаю, исходя из
понятия «стол» (априорное познание), а о том, каким цветом обладает данный
кухонный стол, я могу узнать только из опыта (эмпирическое познание).
Все приведенные здесь примеры априорного знания («холодное
мороженое», «долгожитель среди людей», «коричневый стол») не обладают
познавательной ценностью, поскольку не добавляют никакой новой
информации к уже имеющейся: каждое определение («холодное», «среди
людей», «коричневый») всего лишь раскрывает то, что заложено (по
умолчанию подразумевается) в значении самого определяемого слова
(«мороженое», «долгожитель», «стол»).
Как уже говорилось выше, до Канта было принято считать, что сфера (и
роль) априорного знания этим и ограничивается, прирост нового знания
возможен только с помощью опыта (эмпирическим путем).
Кант пересмотрел это положение. Он обратил внимание на тот факт, что
опыт всегда конкретен, то есть он может говорить только про каждый
конкретный стол (в отношении каждого конкретного стола в отдельности), в то
время как априорное знание носит общий характер (касается общих черт и
признаков различных предметов). Откуда берется это общее знание? В
прошлой главе (на примере логики, математики и этики) мы видели, что оно
не может быть просто суммой (обобщением) отдельных фактов опыта,
поскольку последнего не достаточно для того, чтобы придать нашим выводам
универсальность и всеобщность.
Иначе говоря, опыт может подтвердить: этот стол имеет цвет, и тот стол
имеет цвет, и еще третий… Но его никогда не бывает достаточно для того,
чтобы иметь право (основываясь только на его отдельных, отрывочных
показаниях) сделать вывод о том, что цвет является не случайной
характеристикой стола (попавшейся нам на глаза в одном и другом случае), а
его постоянным, неотъемлемым признаком (без которого сто непредставим),
таким же, как форма, плотность, гладкость.
В предыдущей главе мы узнали, что, помимо эмпирического познания,
есть априорное, и попытались определить особенности каждого. В результате
могло сложиться ошибочное представление об их обособленности и
отделенности друг от друга. На самом деле все гораздо сложнее (на это и
обратил внимание Кант). Это означает: не существует опыта самого по себе,
познание представляет собой целостный процесс, в котором органично
участвуют (сотрудничают) и опыт и мышление, и каждый из них выполняет
свою задачу. Задача опыта, по большому счету, сводится к тому, чтобы
поставлять чувственные данные. Задача мышления (априорного познания) - в
их упорядочивании и установлении взаимосвязи между ними. Например,
зрение говорит: «Вижу что-то зеленое и круглое», обоняние: «Чувствую какой-
то аромат», осязание: «Ощущаю что-то твердое и гладкое», вкус: «Чувствую
что-то кисло-сладкое». Каждый орган чувств выполняет свою функцию (зрение
– видит, осязание – осязает и т.д.), и при этом понятие не имеет о той функции,
которую выполняет в это же самое время его собрат – соседний орган чувств.
Следовательно, никто из органов чувств воспринимает предмет целиком,
каждый воспринимает только ту часть (свойство, качество) предмета, которая
ему доступна и для обнаружения которой у него есть соответствующие
средства. Здесь действует принцип строгого разделения труда: зрение не может
обонять, слух – видеть и т.д. Если бы органы чувств были предоставлены самим
себе (и все наше познание исчерпывалось бы только ими), мы бы так и не
узнали (не смогли определить), с чем же мы все-таки имеем дело: как сложить
(соединить) между собой эти чувственные данные (поставляемые то зрением,
то слухом, то обонянием, то осязанием, то вкусом) так, чтобы в итоге появилось
целостное (то есть вполне вразумительное и внятное) представление об объекте
(чтобы стало ясно не только что собой этот объект представляет, но чтобы мы
были в состоянии понять хотя бы то, какой образ объекта вырисовывается, если
исходить из данных наших органов чувств). Кроме того, не было ясно и то:
относятся ли эти разнородные чувственные данные к одному и тому же
предмету или к разными. Поскольку зрение не может воспринимать то, что
воспринимает слух, а слух – то, что воспринимает обоняние, следовательно, та
часть объекта, которая им не доступна, для них не существует (для зрения
существует только то, что можно увидеть, для обоняния – то, что можно учуять
и т.д.), поэтому они и не могут дать компетентный ответ на вопрос: являются
ли их донесения характеристиками (признаками) одного и того же объекта или
разных. Ситуацию, которая возникла бы, если бы дела обстояли таким образом,
можно проиллюстрировать с помощью притчи о слепых, изложенной в
стихотворной форме английским поэтом Джоном Саксом и переведенной на
русский язык С. Маршаком:
Ученый спор
Слепцы, числом их было пять,
В Бомбей явились изучать
Индийского слона.
Исследовав слоновий бок,
Один сказал, что слон высок
И прочен, как стена.
Другой по хоботу слона
Провел рукой своей
И заявил, что слон - одна
Из безопасных змей.
Ощупал третий два клыка,
И утверждает он:
- На два отточенных штыка
Похож индийский слон!
Слепец четвертый, почесав
Колено у слона,
Установил, что слон шершав,
Как старая сосна.
А пятый, подойдя к слону
Со стороны хвоста,
Определил, что слон в длину
Не больше чем глиста.
Возникли распри у слепцов
И длились целый год.
Потом слепцы в конце концов
Пустили руки в ход.
А так как пятый был силен, -
Он всем зажал уста.
И состоит отныне слон
Из одного хвоста!
К счастью, наша познавательная ситуация коренным образом отличается

от описанной выше, и мы сталкиваемся в своем опыте не с разнородными и
противоречивыми чувственными данными, с которыми сами органы чувств
(выступающие в качестве их поставщиков) не знают, что делать, а с целостным
образом объекта, в котором мы сходу определяем (узнаем) яблоко. Как это
оказывается возможным? (Еще одна проблема, поднятая Кантом).
Все дело в том, что у нас имеется априорное знание (изначальное
представление) о причинно-следственных, пространственно-временных и т.д.
отношениях между объектами. Оно не выводится из получаемых нами
чувственных данных (мы видели, что в тех чувственных данных, которые
поставляются нам (отдельно – зрением, отдельно – обонянием, отдельно –
осязанием), нет и намека на то, как все это может быть связано друг с другом –
имеет ли весь этот набор фактов какое-то отношение друг к другу?) – а
предшествует им. Чувственные данные, поставляемые органами чувств,
упорядочиваются (сортируются, систематизируются) в соответствии с теми
изначальными установками (логическими принципами, правилами мышления),
которые у нас есть. И это ставит нас перед следующей проблемой: мир
познаваем только в той степени, в которой он «соглашается» играть по этим
правилам; то, что не соответствует формам нашего априорного знания (не
вмещается в них и не улавливается ими), оказывается не существующим и не
доступным. Ту часть мира, которая явлена в нашем опыте, Кант называет
феноменом (в переводе с греческого – «явление»), а ту часть мира, которая
оказывается скрытой, непостижимой, недосягаемой и непроницаемой не только
для нашего опыта, но и для нашего априорного познания, Кант именует вещью-
в-себе (Вы, конечно, помните, из предыдущих глав, что к вещам-в-себе
относятся не только физические объекты – материальные предметы,
существующие независимо от нас во внешнем мире, тела и умы других людей,
но также и наше собственное тело, и наше реальное Я).
Итак: опыт включает в себя в качестве своей неотъемлемой основы
априорное знание. Соотнося это с темой предыдущей главы, эту мысль можно
выразить следующим образом: законы логики, арифметики и этики не
выводятся из фактов (не являются их обобщением), скорее, наоборот: «факты
должны всегда согласовываться с законами логики, этики и арифметики». Если
бы все обстояло иначе, и мы бы пытались выводить законы из фактов, у нас
ничего бы не получилось, потому что законы (полученные таким путем)
никогда не имели бы того всеобщего и универсального характера, на который
они претендуют, следовательно, ни о каких законах (в том числе природных)
речь вести было бы нельзя, поскольку любой набор фактов случаен и конкретен
(как картинка в калейдоскопе – каждый раз разная), а законы (принципы) –
одни и те же.
И последнее: объекты, которые мы пытаемся познать, существуют в
физическом (внешнем, независимом от нас) мире. Чувственные данные (наше
восприятие, опыт) – в мире ментальном. А где существует априорное знание?
Физический мир отпадает сразу же. Но априорное знание не может поместиться
и в мире ментальном, поскольку ментальный мир каждого человека – сфера
сознания – индивидуален, то есть замкнут на самом себе (ограничен самим
собой), в то время как априорное знание (законы, принципы, правила,
установки) являются общими для всех людей. Рассел дает очень остроумный
ответ на этот вопрос: поскольку априорное знание выполняет функцию связи
(координацию взаимодействия) между различными объектами внешнего мира и
чувственными данными о них, оно имеет дело с сущностями,
представляющими собой качества и отношения, и помещается не где-нибудь, а
«в частях речи, не являющимися существительными». Как ему это удается – мы
узнаем в следующей главе.
Часть девятая
Итак, априорное знание обладает своей собственной реальностью, не
совпадающей с реальностью ментальных и физических явлений. И, поскольку
априорное знание «не существует ни в ментальном, ни в физическом мире»,
способ его существования будет отличен от них обоих. Рассел поясняет эту
мысль следующим примером. Представьте, что Вы находитесь в своей комнате.
Нет сомнений в том, что существуете Вы и что существует Ваша комната. «Но
существует ли “в”?»
Довольно странный вопрос с точки зрения здравого смысла, который
привык говорить о существовании людей и предметов (представленных в языке
именами собственными и нарицательными) и совершенно не подозревал о
существовании «в». Разумеется, речь в данном случае идет не о существовании
буквы или о существовании предлога, а о том, что им выражено (что стоит за
ним) – то есть об отношении, которое связывает Вас и Вашу комнату.
Отношения между людьми, между предметами, между людьми и вещами явно
существуют, хотя и другим образом – не таким, каким существую я или моя
комната.
Получается, что мы имеем дело с несколькими принципиально
разнородными способами существования: я существую и ментально, и
физически, но мое «Я» существует только ментально, комната существует
физическим, материальным образом, как независимый от моего сознания
объект внешнего мира, помимо всего этого существуют отношения: как
отмечает Рассел, они входят в мир (образуют свой особый мир), «который не
является ни ментальным, ни физическим»). Возникает вопрос: каким образом
двум принципиально разнородным явлениям (нематериальному «Я» и
физическому объекту «комнате») удается взаимодействовать друг с другом,
при этом порождая сущность или бытие кардинально отличную от них обоих –
имеется в виду отношение?
Для того чтобы разрешить возникшие здесь проблемы Рассел обращается к
теории древнегреческого философа Платона, которую он разъясняет на
примере понятия «справедливость».
Если попросить привести примеры справедливых поступков, нам,
наверняка, назовут учителя, который ставит заслуженную оценку ученику (не
завышая и не занижая), или судью, который оправдывает невиновного и
несправедливо обвиненного человека, и т.д. Несмотря на то, что эти случаи
совершенно различны, тот факт, что в качестве примера (иллюстрации) мы
приводим именно их, говорит о том, что мы усматриваем в них некую
общность, которой придаем большую значимость, чем тому, что их отличает.
Эта общность, которая просматривается в действиях учителя и судьи, и будет,
как пишет Рассел, «самой справедливостью».
Здесь нужно отметить, что со справедливостью как таковой мы не
сталкиваемся нигде и никогда. Однако это не значит, что ее нет. Косвенным
свидетельством в пользу существования справедливости как таковой, взятой
самой по себе, служит наше представление о ней, которое мы применяем в
каждом конкретном случае. Обратите внимание, мы не выводим понятие
«справедливость» из сопоставления действий учителя и судьи, а подходим к их
действиям, имея уже заранее готовую меру оценивания.
Итак, существуют конкретные случаи проявления справедливости и
существует сама справедливость, хотя и не совсем тем же образом. Каждый
случай – единственный в своем роде и потому представляет собой событие,
происходящее в определенном пространстве и времени, в отличие от самой
справедливости как таковой, которая не привязана ни к определенному месту в
пространстве, ни к конкретному моменту времени (про тот или иной случай
справедливости можно сказать, например, что он произошел тогда-то в такой-
то школе или в таком-то суде, но про идею справедливости нельзя сказать, что
она находится там-то, идея справедливости принадлежит к тем вещам, которые
просто есть, без уточнения места и времени). Более того, учитель и судья могут
измениться и стать несправедливыми, то есть вслед за справедливыми
поступками начать совершать несправедливые, но понятие справедливости (не
путать с представлениями о справедливости!) измениться не может.
Различие в их существовании (способе бытия) обязывает нас отличать
идею справедливости от того, что справедливо (и что делает те или иные
поступки справедливыми).
В дальнейшем, чтобы избежать двусмысленности, вызванной
субъективными коннотациями понятия «идея», Рассел предлагает вместо него
использовать термин «универсалия» (в переводе с латинского «всеобщий» -
общие понятия). Универсалии обозначают не просто общность черт (наличие
нескольких схожих характеристик у различных вещей) – они выражают
единую, общую природу различных вещей, подобно тому, как наличие схожих
черт у двух человек, известных нам как «братья» свидетельствует не просто о
том, что они похожи, а об общности их биологической природы, имеющей
единый источник происхождения (один отец). Именно в силу этого
обстоятельства сходство отдельных свойств и качеств оказывается не
случайным совпадением, а проявлением единой сущности (общей природы).
Поэтому различные случаи справедливости имеют сходство (общие черты) не
сами по себе, а только благодаря причастности к единой идее справедливости,
приобщенность к которой делает их едиными и друг с другом.
Причастность к идее меняет раздробленное и ограниченное бытие вещей:
каждая из них оказывается способной представлять не только себя, но – прежде
всего – выражать нечто большее, чем она есть. Так, конкретное действие
учителя, выставляющего заслуженную оценку ученику (не занижая ее)
рассматривается как проявление справедливости, являющейся характеристикой
личности в целом, а не только конкретного действия («Этот учитель –
справедливый») и даже как свидетельство того, что в мире (несмотря на все его
неурядицы и недостатки) справедливость «все-таки существует».
Все эти рассуждения об универсалиях (как и сам термин) могут показаться
надуманными, но это иллюзия. Если Вы полагаете, что Вы познакомились с
универсалиями в тот момент, когда впервые услышали это слово - Вы глубоко
ошибаетесь. Практически все слова из словаря (включая предлоги и союзы)
представляют собой универсалии. В каждом предложении есть как минимум
одно слово, являющееся универсалией. Более того, нельзя составить ни одного
предложения, в котором не было бы ни одной универсалии, поскольку быть
словом – это и значит быть общим понятием, и иным слово быть не может, в
противном случае оно перестает соответствовать своему назначению -
обобщать опыт.
Платон полагал, что, раз таково значение универсалий, это дает право
приписать им большую степень реальности, чем вещам и чувственным
данным. Прежде чем начать поправлять Платона проведите эксперимент.
Спросите своего товарища по парте (или по общежитию): стол существует? А
человек? А фигли-мигли или абракадабра? Если у Вашего товарища есть
чувство юмора, он на все вопросы ответит «да» или на первых два ответит
«нет», а на последний – «да». Но если говорить серьезно, то, наверняка,
большинство опрашиваемых недоуменно, хотя и вполне искренне, на первых
два вопроса ответят «да», а на последний – «нет». И будут думать, что они
правы. В то время как в действительности они заблуждаются.
Мы с Вами уже говорили о том, что, с точки зрения здравого смысла,
наибольшей достоверностью (реальностью) обладают материальные вещи,
доступные чувственному восприятию (то, что можно пощупать, попробовать
«на зуб» и т.д.). Если рассматривать вопрос с этой позиции, то нереальным
окажется не только абракадабра и фигли-мигли, но также и стол, и человек –
просто потому, что последние два представляют собой не что иное, как общие
понятия (это легко проверить: если бы мы переводили с Вами на английский,
французский или немецкий языки вопрос «существует ли стол (человек)?» мы
использовали бы неопределенный артикль, указывающий на то, что речь в
данном случае идет не о той или иной вещи или человеке, а о понятии, которое
(с точки зрения здравого смысла) не обладает той же степенью реальности, что
и конкретная вещь). Поэтому правильный ответ на все три вопроса (учитывая,
что мы стоим на позициях здравого смысла) – «нет».
Однако, поскольку точка зрения здравого смысла – не единственно
возможная (не единственно существующая), то мы можем представить себе,
как выглядел бы ответ с точки зрения философа – он, наверняка, согласился бы
с Вашим приятелем (тем, который обладает чувством юмора и который на
первые два вопроса ответил «да», а на последний – «нет»).
Все потому, что реальность не так однородна, как нам кажется: помимо
реальности вещей (физических объектов), помимо реальности наших
чувственных данных, существует реальность понятий (универсалий, «идей»),
которые не являются ни тем, ни другим и, следовательно, обитают не в
ментальном (как чувственные данные), не в материальном (как физические
объекты), а в своем собственном, особом мире.
В первых главах мы много рассуждали о том, чем чувственные данные
отличаются от физических объектов (вещей) и как они друг другу
противопоставлены, но теперь, когда они оба противопоставлены универсалии,
и в этом противостоянии оказываются заодно – мы можем увидеть (выделить в
них) нечто общее, а именно: конкретность и обособленность, что, в свою
очередь, противополагает их универсалии – изначально, по самой природе
своей, представляющей отношение (или так: сущность универсалии – это
отношение) – поскольку является пространством, задающим (формирующим)
точки пересечения (сходство, перетекающего в общность) разных и
раздельных вещей.
Другая мысль Рассела, на которую следует обратить внимание,
заключается в том, что каждое предложение представляет собой совокупность
(упорядоченное сочетание универсалий): существительные и прилагательные
служат для именования универсалий, обозначающих свойства и качества
предметов, а предлоги и глаголы – для выражения отношений между ними. Как
правило, в одном предложении мы находим соединение разных видов
универсалий. И это не является случайным. Выводы, которые из этого
следуют, можно проиллюстрировать следующим примером. Здравый смысл
склонен рассматривать цвет как характеристику самих вещей (конкретных,
единичных предметов). Люди, немного сведущие в физиологии восприятия,
знают, что человек, птицы и представители животного мира различают разное
количество цветов и, следовательно, воспринимают мир каждый в своей
цветовой гамме. Из этого делается вывод, что цвет не может быть
объективным свойством самого предмета, он обусловлен особенностями
нашего восприятия. Однако, из этого не следует, что цвет можно рассматривать
как свойство или характеристику нашего восприятия, поскольку в самом акте
нашего видения нет зеленого, желтого и других цветов - они рождаются
благодаря встречи предмета, светового луча (делающего его видимым) и
нашего зрительного акта, то есть цвет (как феномен) появляется, когда все эти
три составляющие вступают между собой в отношение. Следовательно,
свойства и качества (и универсалии их обозначающие) не представляют собой
первичной, самостоятельной, неотъемлемой и необходимой характеристики
предмета, а являются результатом соотношения (взаимодействия,
взаимосвязи), в которое вступает предмет с другими феноменами (светом и
актом восприятия). Существование свойств и качеств (данных нам в
чувственном опыте) напрямую зависит от существования отношений. И в
каком-то смысле универсалии, обозначающие отношения, являются более
важными (значимыми) и фундаментальными (изначальными), чем универсалии,
обозначающие свойства и качества (это, кстати, доказывается историей
развития языка: согласно выдающемуся ученому-лингвисту В. Фон
Гумбольдту, первые слова-предложения представляли собой глаголы, лишь
впоследствии присоединяются имена существительные, прилагательные, и
т.д.). Все дело в том, что свойства и качества (посредством которых
обнаруживают себя в нашем субъективном опыте вещи и предметы,
существующие независимо от нас и внешние по отношению к нам) могут
проявиться только при условии столкновения (встречи) этих двух миров –
ментального (сфера нашего восприятия) и материального (место пребывания
физических объектов). Организация взаимодействия между ними и является
функцией отношений и выражающих их универсалий. Поэтому можно сказать,
что свойства и качества являются не характеристикой предмета или нашего
восприятия, а характеристикой (особенностью) отношения, в которое эти две
стороны вступают друг с другом.
В заключение рассмотрим пример Рассела с Эдинбургом и Лондоном:
«Эдинбург находится к северу от Лондона». В этом предложении перечислены
(сведены воедино) три вещи: Эдинбург, Лондон и отношение между ними,
выраженное универсалией «к северу от». Отношение существует так же
объективно (то есть независимо от нашего сознания и знания), как и эти две
столицы. Это замечание означает, что отношение между этими двумя городами
будет существовать даже в том случае, если вдруг произойдет ядерная
катастрофа и все люди исчезнут с лица Земли и не останется никого, кто бы
«знал что-то о севере и юге», о Лондоне и Эдинбурге.
Другими словами, отношение между севером и югом, Лондоном и
Эдинбургом будет существовать в любом случае, «даже если во Вселенной
вообще не будет сознания». Означает ли это, что универсалия, воплощающая
это отношение, тоже будет существовать?
Если под универсалией понимать простое наименование, ответ,
разумеется, будет отрицательный (поскольку наименование является частью
языка, который в момент ядерной катастрофы должен будет исчезнуть вместе с
его носителем – человеком). Однако универсалия именованием не
исчерпывается. Она представляет собой сущность, способ бытия которой
отличается от способа существования тех объектов, которые она связывает
между собой. Лондон и Эдинбург существуют в конкретном месте с в
конкретное время. Было время, когда их не было. И, наверное, будет время,
когда они исчезнут. Но отношение «к северу от» не может исчезнуть вместе с
ними: его бытие не зависит от их существования (наличия), поскольку
реализуется не только в них, поэтому равно справедливым и истинным наряду с
вышеприведенной фразой будет предложение «Архангельск расположен к
северу от Москвы». Пока будет существовать физическое пространство,
заполненное различными физическими объектами – до тех пор мы сможем
фиксировать существование отношений между ними.
Следовательно, универсалия не добавляется к уже существующему
отношению, именуя его (подобно тому, как ярлык наклеивается на уже готовый
флакон с лекарством) – само отношение и есть универсалия, проявляющаяся
(воплощающаяся) в конкретных временных и пространственных условиях
(ситуациях), но от их временности и изменчивости не зависящая.
Часть десятая
Десятая глава посвящена постижению универсалий. Здесь используются
уже знакомые нам способы познания: знакомство и описание. Это значит, что
есть универсалии, которые мы осознаем непосредственно, и есть универсалии,
которые познаются опосредованно.
К непосредственно осознаваемым универсалиям принадлежат чувственные
качества, пространственно-временные отношения и т.п.
Когда Рассел говорит о непосредственности нашего осознания
чувственных данных, это понятно: для того, чтобы мне осознать, что я вижу
стол, не требуется много раздумий (я просто вижу и все), и этой констатации
факта («Я вижу стол») обычно не предшествуют никакие логические выводы и
умозаключения. Что же касается непосредственности универсалий – с этим
сложнее. С одной стороны, поскольку универсалии представляют собой некие
сущности (не конкретный стол, а «стол вообще»), то для того, чтобы понять,
что, помимо многих различных белых вещей, есть белый цвет (белизна) сама по
себе, нам, конечно, требуется совершить процесс вывода (абстрагирования),
который отсутствует при восприятии чувственных данных. Но с другой
стороны, поскольку в основании нашей абстракции лежит опыт восприятия
множества конкретных вещей, то белизна (получаемая в итоге) оказывается не
менее реальной (непосредственной, самоочевидной), чем сами эти вещи,
представленные нашими чувственными данными.
И здесь возникает проблема, с которой мы уже сталкивались в прошлых
главах: если к познанию некоторых универсалий мы приходим через
абстрагирование, отталкиваясь от наших чувственных данных – в чем тогда
заключается разница между универсалиями, образующими априорные
суждения, и эмпирическими обобщениями, основывающимися на нашем опыте
(как нам отличить одно от другого)?
Для того, чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к уже знакомым нам
предложениям: «Два и два дает четыре», являющееся примером априорного
суждения, и «Все люди смертны», являющееся примером «эмпирического
обобщения».
В чем особенность первого суждения? – Это можно пояснить на простом
примере. Возьмем предложение: «Этот стол – коричневый» - его особенностью
является то, что здесь устанавливается отношение между конкретным
(единичным) предметом («этот стол») и его свойством («коричневый»),
которым он обладает наряду со многими другими свойствами. Это отношение
устанавливается нами в ходе непосредственного опыта восприятия данной
вещи.
В отличие от этого предложение «Два и два дает четыре» устанавливает
отношение не между конкретными предметами и их свойствами, а между
сущностями, то есть универсалиями. Все знание, которые мы получаем
внеопытным (априорным) путем занято исключительно выяснением
отношений универсалий, и ничем больше. Для того, чтобы осознать это, Рассел
предлагает нам ответить на вопрос: «Какие слова мы должны понимать, чтобы
увидеть, что означает это суждение?» Обратите внимание: для того, чтобы
сделать ясным смысл этого предложения (понять, что означают слова «два» и
«четыре»), не требуется обращение к опыту: нет нужды прибегать к
конкретным вещам (то есть к конкретным двойкам и четверкам, например, к
паре ботинок и четверке лошадей) – достаточно просто осознать значение слов
«два» и «четыре» (и для этого также не требуется перечисление всех парных
вещей, существующих в мире, или их совокупности, поскольку «два» и
«четыре», взятые сами по себе, значат нечто большее, чем просто констатацию
наличия данного предмета в том или ином количестве). То, что утверждается об
отношении между понятиями «два» и четыре», касается конкретных предметов
постольку – поскольку это имеет отношение к их сущности (двоичности,
четверичности как таковой), выражаемой понятием. Следовательно,
познавательная цепочка будет выглядеть так: слово (понятие) → сущность →
пример (предмет). Предмет возникает как иллюстрация (демонстрация)
сущности: сущность проясняет предмет (его смысл), а не наоборот.
Когда же речь идет об эмпирическом обобщении все обстоит прямо
противоположным образом: то, что было результатом суждения (пример),
становится его началом и основанием. Как поясняет Рассел: «различие между
априорными суждениями и эмпирическими обобщениями заключается в
природе свидетельств в пользу» того и другого: в первом случае основания
будут априорными (укорененными в особенностях и способностях нашего
мышления, а не в опыте), во втором – индуктивными (то есть выведенными из
конкретных примеров): мы верим, что все люди смертны, потому что сами
являемся свидетелями смерти наших знакомых, друзей и т.д., а кроме того мы
имеем свидетельства об этом других людей. Таким образом на основании
фактов нашего опыта (всегда ограниченных) нами устанавливается связь между
понятием (универсалией) «человек» и универсалией «смертный»; связь,
устанавливаемая между этими понятиями, позволяет нам обобщить опыт и
придти к мысли о том, что способность «быть смертным» является свойством
не только Сократа или моей прабабушки, но любого человека просто потому,
что он человек (то есть в силу определенных особенностей человеческой
организации как таковой, известной нам из нашего конкретного опыта).
Итак, логическое обоснование суждения (необходимость делать
умозаключения и выводы) присутствуют и в том, и в другом случае, но только
в том, что касается априорных суждений, умозаключения строятся
дедуктивным путем (от общего к частному: от сущности к предмету), а в случае
эмпирических обобщений – индуктивным (от частного к общему: от предмета –
к сущности).
Все это время – обсуждая знание, получаемое с помощью чувственных
данных, и знание, получаемое посредством универсалий – мы с вами имели
дело с той разновидностью познания, которую Рассел называет «знанием
вещей». Однако, кроме знания вещей (предстающих перед нами либо в виде
чувственных данных, либо в виде сущностей) существует еще знание истин.
Между знанием вещей и знанием истин есть сходство: и та, и другая
разновидность знания включает в себя два подвида – «непосредственное
знание» и «выводное знание». Что касается знания вещей, то здесь
непосредственное знание представлено, уже упоминавшимися, чувственными
данными, а выводное знание – универсалиями.
Непосредственное знание истин Рассел именует «интуитивным» или
«самоочевидным» знанием – его достоверность так же неоспорима, как и
информация, поставляемая нашим восприятием. Выводное знание истин не
дано таким наглядным (для нашего мышления) образом, как непосредственное
знание – оно конструируется с помощью использования принципов дедукции
(тех самых, которые легли в основу знаменитого метода Шерлока Холмса).
Однако, помимо отмеченного сходства, между знанием вещей и знанием
истин есть существенная разница. При познании истин возникает проблема,
которая исключена при познания вещей – проблема ошибки, а вместе с ней и
вопрос: как отличить знание от ошибки? Ошибка – и как проблема, и как
феномен – не возникает в случае знания-знакомства, если, конечно, мы не
выходим за границы наших чувственных данных. Если я констатирую:
«Видится что-то зеленое, круглое. Ощущается вкус – кисло-сладкий. Возникает
языковая ассоциация со словом «яблоко» - ошибка невозможна (именно
поэтому людей, у которых слуховые или зрительные галлюцинации,
бесполезно разубеждать в том, что «они ничего не видят (не слышат)» или
наоборот пытаться убедить их в том, что «им только кажется, что они что-то
слышат», поскольку с точки зрения того, что дано в их ощущениях –
реальность видимого и слышимого несомненна). Опасность ошибки возникает
только тогда, когда от констатации того, что мне дано в пространстве моего
восприятия, я попытаюсь перейти к тому, что находится за пределами моего
опыта (когда из имеющихся у меня чувственных данных я попытаюсь сделать
вывод о том, что образ, созданный моими чувственными данными, не является
галлюцинацией, но есть отражение в моем сознании реального материального
предмета, существующего независимо от меня).
Часть одиннадцатая
Эта глава имеет заголовок «Об интуитивном знании». Напомним еще раз,
что «интуитивный» в данном случае означает не то, что мы привыкли думать –
не какое-то шестое чувство, которое просыпается в минуту опасности или
которым наделены особые люди. «Интуитивное знание» - это такое знание,
которые мы не получаем из опыта, не выводим логическим путем (не приходим
к нему с помощью умозаключений, выводов и т.д.), но которое, тем не менее,
от этого не становится менее достоверным (убедительным, самоочевидным),
хотя и является независимым от опыта (и в каком-то смысле ему
предшествует).
В качестве примера такого вида знания Рассел приводит принцип
индукции. Этот принцип активно используется нами, когда мы делаем выводы
из наших чувственных данных: анализируя, сколько раз повторяется заход и
восход солнца, мы выдвигаем предположение о существовании некоей
закономерности, которая управляет этим процессом и о том, что, раз солнце так
бесперебойно то вставало, то заходило, значит велика вероятность того, что оно
будет совершать это круговое движение и дальше, и нет достаточных причин
волноваться, что однажды это все кончится. Очевидно, что это рассуждение (и
все подобные ему) строятся индуктивным путем. То есть, другими словами:
для того, чтобы мочь таким образом сформулировать мысль, уже должен
существовать в готовом виде принцип индукции, и мы уже должны знать его и
уметь им владеть (применять к частным обстоятельствам нашего опыта).
Однако, если мы попытаемся проследить истоки принципа индукции и
попытаемся обосновать его так же, как мы с его помощью обосновываем
предположения, выдвигаемые нами на основании чувственных данных -
ничего не выйдет. Мы можем просто констатировать, что он у нас есть (что он
действует) и служит одним из столпов нашего мышления.
Другим примером является логический закон противоречия (который
гласит, что «два противоречивых, взаимоисключающих друг друга суждения не
могут быть одновременно истинными»). Например, если к нам приходят два
приятеля, один из которых говорит, что неподалеку от нашего дома выросло
хлебное дерево, однако растут на нем не естественные для этого тропического
растения плоды, а всевозможные булочки, батоны, багеты и другие
хлебобулочные изделия, а другой в это время утверждает, что никакого
хлебного дерева нет и в помине – ясно, что только один из них говорит истину.
Это означает, что даже не имея понятия о таком основополагающем законе
логики как закон противоречия, наше мышление уже каким-то образом его
знает и строит свою деятельность в полном согласии с ним. Очевидно, что
закон противоречия – истинен, однако, если мы попытаемся обосновать его
(например, с помощью опыта) – ничего не получится, так как закон
противоречия судит (проверяет, оценивает) данные опыта, а не наоборот; как
отмечает Рассел, опыт только помогает нам «узреть общий принцип через
конкретные примеры».
И закон противоречия, принцип индукции представляют собой
«самоочевидные истины» (то есть такие истины, которые помогают нам
обосновывать разного рода суждения и умозаключения, но сами доказаны быть
не могут и в обосновании не нуждаются – имеется в виду, что они даны нам
(присутствуют в нас) так, без всякого обоснования, без какого-либо
предшествовавшего этому процесса вывода, анализа и т.п.). Кроме них к
самоочевидным истинам относятся еще истины восприятия. С последними
возникают некоторые сложности. Дело в том, что истины восприятия
существуют как бы в двух формах: как непосредственные чувственные данные
и как суждения (то есть отражение или, точнее, анализ воспринимаемых нами
чувственных данных с помощью интеллектуально-логического аппарата
нашего мышления). Будучи непосредственными, чувственные данные
находятся вне сферы действия пары категорий «истина-ложь». О них можно
сказать, что они реальны (и в своей реальности достоверны), но их нельзя
характеризовать ни как истинные, ни как ложные.
Эти характеристики («истинный», «ложный») имеют смысл только когда
применяются не в отношении чувственных данных (кисло-сладкий вкус,
ощущаемый мной не может быть истинным или ложным), а в отношении
наших суждений, основанных на этих чувственных данных (в отношении тех
выводов, которые мы из этих данных делаем, поскольку только на этом уровне
возникает опасность ошибки и заблуждения), когда я, например, утверждаю,
что кисло-сладкий вкус является не особенностью моего восприятия, а
отличительным признаком особого сорта яблок. (Другими словами,
справедливо и вполне осмысленно суждение: «Истинно, что этот вкус я
ощущаю как кисло-сладкий» - здесь «истинный» относится к моему
утверждению (тем самым, я как бы заявляю, что я не лгу, когда говорю, что
воспринимаю этот вкус как кисло-сладкий), а не к объекту моего восприятия.
Фраза же «кисло-сладкий вкус - истинен» - бессмысленна и непонятна).
Принято считать, что знание (раз уж оно носит это имя) должно быть
доказательным. Это означает, что при желании или по первому требованию мы
должны предоставить его обоснование. Это относится к житейскому знанию,
но в особенности к научному: раз уж научная деятельность определяется как
деятельность по производству знания, то ученому лучше, чем кому бы то ни
было, должно быть известно, откуда что берется, почему все обстоит так, а не
иначе и т.п. Другими словами, ученый от обычного человека, умудренного
житейским опытом, отличается тем, что способен предоставить
исчерпывающие доказательства в отношении тех идей, которые он вложил в
копилку научного знания.
Если Вы тоже так думаете, Рассел не упустит случая Вас разочаровать
(собственно, этим он и занимается на протяжении всей своей книги вообще и
данной главы, в частности). Наличие самоочевидных принципов, лежащих в
основе наших суждений (закон противоречия, принцип индукции, принципы
этики и т.д.) – то, что Рассел называет «интуитивным знанием» - представляет
собой костяк (если хотите «скелет») нашего мышления и одновременно основу
нашего первичного знания о мире (аккумулированную информацию о том, как
следует обращаться с фактами этого мира, переработанными и
представленными в наших чувственных данных). Лишь при наличии этих
принципов – необходимого и нередуцируемого условия – мы можем что-то
познавать (отслеживая, проверяя и обосновывая свое последующее знание).
Однако если мы попытаемся применить указанные требования (проверки,
обоснования, верификации и фальсификации – подтверждения и
опровержения) к самим основообразующим принципам – у нас ничего не
выйдет: они возникают вместе с нашим мышлением (мышление находит их уже
данными, обнаруживает, что уже каким-то образом почему-то следует им), и
нам остается просто принять этот факт, как он есть.
Мы вынуждены смириться с тем, что у повседневного и научного знания –
одна и та же основа, от которой никак не удается ни отмежеваться, ни сделать
ее более «научной» (надежной). Иначе говоря, единственным (конечным,
решающим) обоснованием нашего знания оказывается вера – в данном случае
вера в убедительность самоочевидности тех базовых принципов, которые,
помогая нам приобрести солидный запас проверенных знаний, сами не могут
быть ни доказаны с помощью опыта, ни выведены логическим путем
(посредством умозаключений) из других принципов.
Итак: все, что не может быть доказано, обосновано или подтверждено
логически или с помощью опыта – является предметом веры.
Учитывая это, нельзя не сделать вывод о том, что на свете нет неверующих
людей: все мы являемся бессознательно верующими по той простой причине,
что вера оказывается исходным и итоговым основанием любого нашего знания
о мире.
Часть двенадцатая
Эта глава строится вокруг ответа на вопрос «Что подразумевается под
истиной и ложью?». Договориться о значении терминов – задача очень важная,
особенно с учетом тех разногласий (разночтений), которые возникают при
использовании этих слов в повседневной речи и в философском дискурсе.
Однако, этот вопрос, будучи центральным, не является исходным – его
предваряет другой: К чему приложимы (в отношении чего можно применить)
термины «истина» и «ложь»? Что (из существующего) можно таким образом
(как «истинное» или «ложное») характеризовать?
Эти термины не могут быть приложимы к вещам, поскольку знание вещей
(непосредственное знакомство с вещами) исключает ошибку: факт, что
некоторый человек, страдающий зрительными галлюцинациями, видит Бабу
Ягу или домовенка Кузю является неоспоримым (обратите внимание:
несомненно здесь только то, что этот человек видит Бабу Ягу и домовенка
Кузю – то есть сам акт восприятия), а вот если он решит сделать выводы, из
того, что он видит (из соответствующего акта восприятия), касающиеся того,
что Баба Яга и домовенок Кузя существуют на самом деле (являясь частью
независимой от него материальной реальности, или в терминологии Рассела,
являясь «физическими объектами») – это суждение (не само восприятие как акт
и не факт видения чего-то) мы вправе характеризовать как ошибочное, то есть
ложное.
Итак, только при наличии возможности ошибки парные категории
«истина-ложь» вступают в силу. Риск ошибиться является тем условием,
благодаря которому применение понятий «истина» и «ложь» становится
целесообразным и осмысленным. А поскольку возможность ошибки возникает
только в отношении наших суждений (и не возникает в отношении вещей), то
только к ним и применимы данные характеристики.
Мир вещей (мир физических объектов), взятый сам по себе (как набор
фактов) не является ни истинным, ни ложным. Он просто есть. И единственная
доступная ему альтернатива: «существующее» - «несуществующее».
Противопоставления (варианты), заданные возможностью ошибки здесь
отсутствуют.
Но все меняется с появлением человека, который не просто является
частью мира – он оценивает его, вырабатывая к нему свое отношение; эта
деятельность реализуется в выдвижении гипотез, в создании умозаключений и
т.д. В общем, он создает сферу применения понятий истины и лжи
(пространство, где обозначаемые этими терминами явления – «истинность»,
«ложность» – становятся действительными, а сами категории истины и лжи
«активируются»).
Все это дает Расселу право сделать вывод о том, что истина и ложь
является не характеристикой мира предметов, а «свойством вер и
утверждений» (суждений, выдвинутых на основании той или иной веры).
Здесь нужно отметить, что веры, и созданные на их основе утверждения,
обладают этим свойством (быть истинными или ложными) не в силу внутренне
присущей им природы (не потому, что такова их суть – сущность), а только
благодаря их соотнесению с объектом веры (предметом высказывания), то есть
благодаря их со-отношению (в которое они оказываются изначально
поставлены) с миром физических объектов. Эта взаимосвязь является
необходимой (изначальной) для существования вер и утверждений, ибо, если
мир простой материи и может существовать без человека, без его суждений и
вер – и долгое время именно так и существовал -, то веры и суждения не могут
существовать без параллельной корреляции с миром.
Однако, вот что интересно: если вера оказывается истинной (то есть, когда,
например, моя вера в то, что Карл Первый умер на эшафоте, подтверждается
фактами и даже формируется на их основе) – она не перестает быть верой и не
становится знанием.
Подкрепленная фактами гипотеза объявляется научной истиной. Почему
вера, подтвержденная фактами, не становится знанием?
Если бы я был непосредственным свидетелем казни Карла Первого, тогда
можно было бы говорить не о вере, а о знании. Однако, мое утверждение о
казне английского короля основывается не на непосредственной достоверности
моего восприятия, а на целом ряде непроверенных допущений: на вере в то,
что учебник истории, в котором я прочитал о случившемся, не является
дезинформацией, на вере в то, что свидетели, которых уже давно нет и со слов
которых стало известно об этом событии, говорили правду, на вере в то, что
тело казненного было правильно (безошибочно) опознано как тело короля
Англии и т.д. Таким образом получается, что моя сегодняшняя вера
основывается на других верах, большинство из которых нельзя проверить (так,
нельзя уже повторно допросить свидетелей этой казни и тех, кто присутствовал
при опознании).
Хороший пример того, как вера становится истинной или ложной
(приобретает соответствующее качество) приводит Рассел. Для анализа он
берет ситуацию из знаменитой шекспировской трагедии «Отелло», суть
которой сводится к тому, что Отелло ревнует свою жену Дездемону к своему
другу Кассио, будучи абсолютно уверенным в том, что она его любит.
(Обратите внимание: «абсолютно уверенный» означает в данном контексте не
«нашедший исчерпывающие доказательства для своей гипотезы», а «полностью
убежденный (уверовавший), без малейшей тени сомнения».)
Рассел отмечает, что, описывая данную ситуацию, мы не можем сказать:
«Отелло верит, что Дездемона любит Кассио» (хотя с точки зрения здравого
смысла здесь нет ничего предосудительного, но мы уже с Вами поняли, что
здравый смысл философии не помощник). Если перефразировать эту фразу
так, чтобы стал явлен ее скрытый смысл, то мы получим следующее: объектом
веры Отелло является любовь Дездемоны к Кассио. Но любовь Дездемоны к
Кассио никак не может выступать в качестве объекта веры Отелло просто
потому, что ее (данной любви и, соответственно, такого объекта) нет и в
помине. Во что же тогда верит Отелло? Или так: что представляет собой его
вера? – Отношение.
На первый взгляд может показаться, что речь идет о тех отношениях,
которые имеют место между Дездемоной и Кассио. Но если бы все обстояло
таким образом, нам пришлось бы рассуждать об отношении Дездемоны к
Кассио как о реальном объекте (чего, конечно же, не может быть по условиям
сюжета). Поэтому правильнее будет предположить, что здесь имеется в виду
отношение (элементами которого выступают «Дездемона, любовь и Кассио»),
которое существует только в том случае, когда Отелло верит в любовь
Дездемоны к Кассио.
Следовательно, есть предметы, которые обретают свое бытие внутри
самой веры, но не находят себе соответствия (подтверждения) во внешней
реальности. Такая вера называется ложной.
Иначе говоря, есть две параллельные реальности: внутри одной Дездемона
и Кассио являются людьми (персонажами пьесы), внутри другой – объект-
терминами (составляющими основу суждения и веры Отелло). Если то, как
соотносятся между собой (в рамках веры-суждения) объект-термины
Дездемона и Кассио, находит свое соответствие в том отношении, которое
объединяет людей (персонажей) Дездемону и Кассио – тогда вера является
истинной.
Часть тринадцатая
Если предыдущая часть была посвящена ответу на вопрос «Что
подразумевается под истиной и ложью?», то центральная проблема этой главы:
«Как мы узнаем о том, что истинно, а что ложно?». Иначе говоря: как мы
отличаем истинные знания от ложных, достоверные веры от ошибочных?
Однако, чтобы добраться до этого вопроса, нам нужно сперва решить ряд
других: 1) Что имеется в виду под «знанием»? Можно ли определить знание как
«истинную веру»? 2) «Можем ли мы вообще что-то знать, или же мы иногда по
чистому совпадению верим в то, что истинно?»
Начнем с первого. Как уже говорилось в предыдущей главе, знание и
истинная вера – вещи разные. Это можно показать на следующем примере.
Возьмем умозаключение: «Все греки – люди, Сократ – человек, значит, Сократ
– тоже грек». Каждое из этих трех утверждений, взятое по отдельности,
абсолютно истинно. Верно, что все греки – люди, верно, что Сократ – человек,
даже верно то, что Сократ был греком. Однако знанием это считать нельзя,
потому что нарушены законы логики: из того, что Сократ – человек еще не
следует, что он – грек, потому что хотя все греки – люди, далеко не все люди –
греки.
А при чем здесь, собственно, законы логики? Если каждое из этих
утверждений дает правильную информацию, почему ее нельзя считать
знанием? – Потому что знание это не только информация как готовый
результат, это не только правильное представление о том, как ситуация обстоит
на самом деле, это еще и осознание того, как я могу получить это
представление (какие мыслительные шаги мне нужно предпринять, чтобы к
нему прийти). Другими словами, знание включает в себя методику познания
(методику получения знаний).
Например, иногда можно услышать такую фразу: «Я знаю таблицу
умножения». Как правило, это означает: «Я выучил ее наизусть. Мне известно,
что дважды два – четыре, трижды три – шесть и т.д.». Можно ли здесь
говорить о знании? Конечно, нет. Только в том случае, если человек не просто
владеет итоговой информацией, о том к чему приводит подобное сочетание
чисел, но понимает правила их сочетания (почему, к примеру, дважды два
всегда дает четыре, а не пять?) и осознает, как он пришел к этому – лишь в
этом случае имеет смысл говорить о знании таблицы умножения.
Учитывая эти размышления, уместно будет задать второй вопрос: «можем
ли мы вообще что-то знать, или же мы иногда по чистому совпадению верим в
то, что истинно?»
Скажем так: в большинстве случаев мы обладаем верой, сформированной
на базе интуитивного знания (во владении которым мы, как правило, сами себе
отчета не даем). Хотя мы обнаруживаем эту веру у себя уже данной
(присутствующей в нас), это не означает, что мы не можем вывести ее сами,
логическим путем (превратив ее таким образом в производное знание): мы
могли бы проследить процесс ее формирования с помощью умозаключений,
переведя, тем самым, наш бессознательный опыт – в осознанный. Но, в
большинстве случаев, мы даже не подозреваем о существовании такой
возможности.
В качестве примера Рассел приводит веру, возникающую в результате
чтения: я прочитал в газете, что король умер, и поверил этому. На чем основана
моя вера? Выше говорилось, что вера формируется на базе интуитивного
знания. Что является тем интуитивным знанием, которое послужило основой
для моей веры? – Мои чувственные данные: видение газеты, формы
напечатанных букв, а также их последующая расшифровка (складывание букв в
слова, установление значения каждого отдельного слова и каждой фразы
(предложения), итогом чего является понимание смысла (идеи) газетного
сообщения в целом).
Самое интересное, что я проделываю все эти операции, шаг за шагом, и
даже не осознаю этого (хотя мог бы: обращай я больше внимания не на свои
физические действия – манипуляции с газетой, поиск очков и т.п. – а на
логические).
Прежде чем обратиться к вопросу «Как мы отличаем достоверные знания
от ошибочных?» нужно вспомнить о том, что знания основываются на фактах.
Принято считать, что факт – это то, что дано нам в опыте, следовательно, путь к
познанию фактов должен лежать через опыт (то есть через наше восприятие).
Однако это не совсем так. К познанию большинства фактов мы можем прийти
независимо от опыта с помощью знания истин (и основывающуюся на них
веру). Например, узнать, когда происходит закат солнца, я могу просто
понаблюдав за его перемещением в течение дня (знакомство с фактом с
помощью восприятия), но есть и иной путь: для того, чтобы узнать время заката
солнца, не обязательно устанавливать за ним слежку – достаточно сопоставить
между собой данные о географической широте, долготе и высоте над уровнем
моря относительно той точки пространства, в которой я сейчас нахожусь (то
есть чтобы высчитать время заката, я уже должен знать о взаимозависимости
(сопряженности между собой) этих параметров) – этот вид знания факта
достигается посредством суждений.
Какой из двух способов познания фактов является наиболее достоверным?
– Разумеется, первый: непосредственное знакомство с фактом (который
является частью нашего восприятия) обладает той степенью самоочевидности,
которая дает «абсолютную гарантию истинности». Однако у этого способа
познания есть один существенный недостаток: истина, выражаемая таким
образом – самоочевидна только для одного человека: непосредственного
субъекта акта восприятия. Как замечает Рассел: «Все ментальные факты и все
факты, касающиеся чувственных данных, имеют личный характер», поэтому
никакой факт, относящийся к «конкретной существующей вещи» и познанный
с помощью восприятия, «не может быть очевиден больше, чем одному
человеку».
В отличие от этого, «факты об универсалиях не имеют такого личного
характера и могут быть известны многим людям» (например, «дважды два –
четыре»).
Обратите внимание на употребление Расселом слова «факт»: он
распространяет его не только на какие-то эмпирические события, являющиеся
частью ментальной или материальной реальности, но и на явления логического
порядка. Эта точка зрения позволяет ему рассматривать приводимое выше
математическое утверждение «дважды два – четыре» как «сложный факт,
состоящий из определенных терминов («два», «четыре», «дважды») в
определенном отношении». Этот вид знания обладает особой достоверностью,
истинностью (которая очевидна, правда, не для нашего восприятия и органов
чувств, а для нашего интеллекта, мышления).
Если задать вопрос «Какой вид знания (вещей или истин) является у нас
преобладающим?» - ответ будет: преобладающим является не та или иная
разновидность знания, а вероятностное мнение – именно к этому разряду
следует отнести большинство наших представлений, имеющих довольно
сомнительный характер, поскольку они выведены из чего-то (мы не
догадываемся «чего») каким-то образом (мы не знаем «каким»).
Единственное, что нам обычно известно о нашем вероятностном мнении – это
то, что мы так думаем; а вот то, на чем наше мнение основывается, и как мы к
нему пришли – является для нас тайной за семью печатями.
Часть четырнадцатая
Итак, мы выяснили, что существует два основных способа познания
реальности: эмпирический и априорный. Эмпирический способ («пошаговое
исследование мира»: от фрагмента к фрагменту) составляет основу нашего
повседневного, а также естественнонаучного познания. Правда, в его основе
лежит индуктивный принцип, который сам является априорным.
Априорный способ познания значительно расширил наши горизонты,
помогая нам исследовать те части нашего знания, которые руководят нашим
опытом (как, например, закон тождества, принцип индукции или таблица
умножения), но сами из опыта не выводятся, поскольку данных опыта никогда
не бывает достаточно для их объяснения.
Существование целых разделов научного знания (логики, математики,
этики), в которых познание осуществляется исключительно априорным
(независимым от опыта) путем, побудило ряд философов предположить, что
метод априорного размышления всесилен и способен помочь найти нам ответы
на такие вопросы, как: иллюзорность материи – это особенность нашего
субъективного восприятия или объективный факт? рациональность Вселенной
– способность быть познаваемой – это качество, присущее Вселенной самой по
себе или же свойство, приписываемое ей нашим разумом? И так далее.
Особенно оптимистично в этом отношении был настроен Георг Фридрих
Гегель.
В обычном своем опыте мы каждый раз вынуждены иметь дело с каким-то
ограниченным фрагментом реальности, так что все, что нам остается – это
складывать кусочки различных мозаик (поставляемые нашим восприятием)
между собой, стараясь не перепутать их порядок и последовательность. Однако
Гегель считал, что, хотя этот способ познания мира и привычен для нас, это
еще не означает его необходимости или неизбежности. Сам факт
существования альтернативного – априорного – способа познания
свидетельствует о том, что мы имеем (хотя бы чисто гипотетически)
уникальную возможность обозревать мир с точки зрения Бога – «рассматривать
Вселенную как Целое». Само понятие «фрагмент» указывает на неполноту и
отсылает нас к другой части, та – к третьей, и т.д., до тех пор пока не будет
явлена (схвачена) вся взаимосвязь. Поскольку фрагмент – это часть целого,
чтобы понять (уловить) его значение, мне нужно иметь представление об этом
целом. Это значит, что до тех пор, пока у нас нет представления о реальности
как некоем целом, сказать, что представляет собой тот или иной ее кусок не
представляется возможным (сделать это оказывается так же трудно, как
определить точное значение слова, вырванного из контекста).
Грубо говоря, для того, чтобы я мог составить адекватное представление о
том, что такое стол, мне нужно знать, что такое стул, что такое комната - в
общем, ясно представлять весь тот контекст, в рамках которого стол обычно
существует (функционирует) и вне которого он оказывается не представим (а,
значит, не познаваем). Если стол – это то, за чем сидят, то к нему требуется
дополнение – то, на чем за ним можно сидеть (то есть стул), помимо этого
необходимо пространство (то есть комната), в котором будут располагаться то
на чём и за чем можно сидеть, и т.д. Следовательно, чтобы понять, что такое
стол, мне нужно выстроить всю систему связей и отношений, в которые этот
предмет оказывается втянут.
Занятие очень утомительное, а главное – совершенно напрасное, с точки
зрения Рассела.
Я перечисляю все эти предметы (стул, комнату), поскольку полагаю, что
стол без них не может полноценно существовать (функционировать, быть
самим собой – успешно реализовывать функции стола). Тем самым я невольно
утверждаю, что стол не может быть другим: быть столом – это значит всегда
иметь при себе стул, какое-то помещение и т.д. В иных контекстах стол мы не
наблюдаем.
С одной стороны, это действительно так: мы всегда (по крайней мере, в
рамках нашего повседневного опыта) встречаем стол только в таком сочетании:
стол+стул+комната+...
Однако значит ли это, что наличие при себе стула и комнаты оказывается
для стола обязательным и неизбежным условием его существования (в качестве
именно стола)?
Если из многочисленных возможностей бытия стола реализовалась
именно эта, мы не вправе делать вывод о том, что нет и не было других
вариантов. Это хорошо видно на примере фантастики, где привычные
предметы функционируют вполне естественным (в рамках окружающего их
иного – нового – контекста), хотя и довольно неожиданным образом (с точки
зрения привычных нам условий существования).
Следовательно, когда мы думаем, что рассматриваем мир с точки зрения
Бога – мир как целое – мы всего лишь фиксируем один из вариантов
осуществления (реализации, воплощения) этого целого, не замечая, что в то же
самое время существуют другие, а значит это целое могло быть совсем иным; и
таковым оно и становится под пером поэтов, художников, писателей-
фантастов, и даже ученых.
То, что мы поясняем с помощью стола, Рассел показывает на примере
пространства. Долгое время считалось, что аксиомы Евклида задают условия
бытия пространства в качестве пространства, то есть быть пространством
означало отвечать всем этим условиям – иметь свойства, описываемые этими
аксиомами – другого не дано (иначе пространство существовать не может). С
течением времени выяснилось (благодаря трудам математиков, в особенности
Георга Кантора), что то, что принималось за выражение сущностной
необходимости, проявление внутренней скрытой природы пространства было
всего лишь идеализацией (возведением в абсолют) одного из его возможных
многочисленных вариантов (каждому из которых соответствует свой, особый
– иным образом организованный – мир).
Другими словами, мы все время имеем дело только с данностью, которая
своей фактичностью давит на нас, заставляя думать, что все, что существует (в
силу самого факта своего существования) является неизбежным, а значит,
необходимым.
Мы могли бы согласиться с этим выводом, если бы реальность мышления
совпадала бы с реальностью факта, но это не так. В то время как на уровне
факта мы имеем один-единственный осуществившийся вариант, вытеснивший
собой другие и заставляющий думать о себе, как об инварианте (константе), на
уровне мышления – благодаря логике – мы имеем перед собой целый набор
вариантов, каждый из которых несет с собой возможность иной реальности –
альтернативу существующей.
Итак, априорный способ познания не может дать нам исчерпывающего
представления о реальности, но он существенным образом меняет наше
отношение о ней, расширяя горизонты нашего повседневного существования
за счет необъятного пространства возможностей, расстилающегося перед
взором нашего мышления.
Список литературы:
Лоу С. Философские истории. М.: ACT: ACT МОСКВА: Хранитель,
2007.
Лоу С. Философский тренинг. М.: ACT: ACT МОСКВА: Хранитель,
2007.
Нагель Т. Что все это значит? Москва : Идея-Пресс, 2001.
Никифоров А. Общедоступная и увлекательная книга по логике,
содержащая объемное и систематическое изложение этого предмета
профессором философии. М.: Гнозис, 1995.
Рассел Б. Искусство мыслить. Москва : Идея-Пресс, 1999.
Рассел Б. Исследование значения и истины. Москва : Идея-Пресс :
ДИК, 1999.
Рассел Б. Проблемы философии. Новосибирск : Наука, 2001.
Рассел Б. Человеческое познание: его сфера и границы. Москва :
ТЕРРА-Книжный клуб, 2000.
Джеймс У. Введение в философию. Москва : Республика, 2000.
Содержание
Обращение к читателям…………………………………….4
Часть 1…………………………………………………….…6
Часть 2………………………………………………………34
Часть 3………………………………………………………58
Часть 4……………………………………………………....74
Часть 5………………………………………………………85
Часть 6……………………………………………………..107
Часть 7……………………………………………………..122
Часть 8……………………………………………………..143
Часть 9……………………………………………………..164
Часть 10……………………………………………………183
Часть 11……………………………………………………199
Часть 12……………………………………………………210
Часть 13……………………………………………………230
Часть 14……………………………………………………245
Часть 15……………………………………………………263
Заключительное задание………………………………….276
Комментарии составителя………………………………278
С
п
и
с
о
к
л
и
т
е
р
а
т
у
р
ы
…
…
…
…

Проблемы философии. Практикум.

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Проблемы философии. Практикум.

Загружено:

Авторское право:

Проблемы философии: практикум

Ⅰ. Прочитайте высказывание и ответьте на вопросы:

1. Сколько проблем заключено в этом вопросе?

В каких случаях (при каком условии) информация, сведения,

2.Весь ли (любой ли) опыт является непосредственным?

Что делает опыт непосредственным и что делает опыт

Достоверность знаний, приобретаемых нами в повседневной

Опыт и эксперимент. Когда и почему ученые прибегают к

С каким опытом мы имеем дело в нашей повседневной жизни и с

Возможен ли перенос повседневной формы опыта в научную

Чем отличается повседневной опыт от научного? Может ли

Ⅲ. «Мне кажется сейчас, что я сижу в кресле,

2.Почему описание того, что предстает взору Б. Рассела включает,

3. Как это раскрывает характер описываемого опыта (что это

4. Мы получаем знания с помощью некоторого опыта. Но что

а) «Мне кажется сейчас, что я сижу в кресле, за столом определенной

б) «Я верю, что солнце находится на расстоянии девяноста трех миллионов

в) «и что все это будет повторяться бесконечное число раз в будущем».

г) «Я верю, что если какой-то нормальный человек зайдет ко мне в

д) «и что стол, который я вижу, тот же самый стол, на который я опираюсь

5. Почему, описывая единую, цельную и неделимую ситуацию восприятия,

6. Единое восприятие ситуации распадается на несколько частей (а, б, в, г,

7. Какие скрытые (неявные, молчаливо подразумеваемые) допущения и

8. Большинство представленных здесь утверждений представляют собой

9. В рамках какой концепции мира (в рамках какого представления о мире)

10. Обратите внимание: обычно мы полагаем, что от единичных фактов мы

Ⅳ. «Для прояснения наших трудностей давайте

1.Описывая стол, Б. Рассел в начале говорит «на взгляд он является

2. Почему это противоречие возникает? Случайно ли оно?

Почему слово «реально» взято автором в кавычки? На что он, тем

«Если несколько человек смотрят на стол одновременно, нет двух

Ⅴ. «Из того, что мы обнаружили, становится ясно,

Б. Рассел утверждает, что «цвет не есть нечто, что внутренне

3. Если мы не можем говорить о том, что стол имеет определенный

4. Итак, мы не можем знать наверняка: имеет стол цвет или нет; в

5. А что же тогда нам известно (о чем мы могли бы утверждать, что

6. Почему цвета, появляющиеся при других условиях (при

7. Обратите внимание: во всех ситуациях и по отношению к

8. Не существует цвета, общего для всех субъектов восприятия

Опыт ценен не сам по себе, а постольку, поскольку он нам о чем-

Но если понятие опыта транс(де)формируется, что происходит

Что происходит между опытом и реальностью: как меняется их

Ⅵ. «Те же самые соображения применимы к

2. Можно ли сказать, что различные органы чувств (и способы

3. Если функция органов чувств – отражать реальность, то какой

4. Чьим показаниям мы можем доверять больше и каков из столов

5. Б. Рассел пишет: «Таким образом, доверие к нашим чувствам, с

6. Учитывая, что между нами и реальностью стоят наши органы

7. То есть: мы имеем дело с реальностью не напрямую, а только

8.Таким образом, непосредственной, то есть целостной, реальность

9. Следовательно, реальность – это не то, что мы ощущаем (если

Ⅶ. «С формой стола дело обстоит не лучше. У

1. С помощью чего мы убеждаемся в реальности окружающих нас

«Будь реалистом! Спустись с небес на землю! В каком мире ты

Как мы можем отличить реальное от нереального (иллюзорного,

Какими свойствами должен обладать мир (предмет), чтобы мы

Основное свойство реальности: быть доступной нашему опыту и

«Реальная» форма не есть то, что мы видим; она представляет

7.Откуда нам это известно, если мы ни разу не видели его целиком

9.Органами чувств мы узнаем о существовании различных частей

10. Через что мы получаем доступ и представление о реальности?

То есть дом целиком существует только в … и … . Додумайте

12. Быть реальным – это значит быть каким?

Исходя из этого, скорректируйте данное прежде определение

Обратите внимание: мнимый, видимый, кажущийся, иллюзорный

Ⅷ. «Подобные трудности возникают и при

2.Почему ощущения «могут быть только знаками»? Что значит для