CONCILIUM

Revista internacional
de Teología
LITURGIA

Febrero 1968

Breuning
Pinell
Macomber
Sicard
Savioli
Filthaut
Boros
Maldonado
Stone
 CONCILIUM
Revista internacional de Teología
CONCILIUM
Diez números al año, dedicados cada uno de ellos Revista internacional de Teología
una disciplina teológica: Dogma, Liturgia, Pastoral,
cumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Histo-
la de la Iglesia, Derecho Canónico, Espiritualidad
Sagrada Escritura.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO 32

V. Breuning: Muerte y resurrección en la pre-
dicación 177
. Pinell: Teología de la vida y de la muerte LITURGIA
en el rito hispánico 197
V. Macomber: La liturgia funeraria de la Igle-
sia caldea 207 RITOS FUNERARIOS CRISTIANOS
). Sicard: ¿Misa en las exequias? 215
SL. Savíoli: La última morada de los cristianos
difuntos 223
¡r». Filthaut: Los cementerios como lugares
de proclamación 237
•ERSPECTIVAS Y EXPERIENCIAS
j . Boros: El espíritu de una reelaboración de
la escatología 247
... Maldonado: La reforma litúrgica ulterior. 258
Th. Stone-A. Cunningham: Ritual de exequias
experimental en Chicago 267
i. Rennings: Anotaciones a la reforma de la
liturgia del entierro 275
30LETIN
H. Hucke: La instrucción sobre la música en
la liturgia 283
DOCUMENTACIÓN CONCILIUM 301

Traductores de este número:

Un grupo de profesores del
Seminario Diocesano de Madrid
Director de la edición española: EDICIONES CRISTIANDAD
P. JOSÉ MUÑOZ SENDINO MADRID
Editor en lengua española: 1968
EDICIONES CRISTIANDAD
A «Mr. 14 8QR . M A D R T n
 COMITÉ DE DIRECCIÓN

Directores de sección:
Prof. Dr. E. Schillebeeckx OP (Dogma) Nimega Holanda
Mons. Dr. J. Wagner (Liturgia) Tréveris Alemania
Prof. Dr. K. Rahner sj (Pastoral) Münster Alemania
Prof. Dr. H. Küng (Ecumenismo) Tubinga Alemania
Prof. Dr. Bockle (Moral) Bonn Alemania
Prof. Dr. J.-B. Metz (Cuestiones Münster Alemania
fronterizas)
Prof. Dr. R. Aubert (Historia de la Lovaina Bélgica
Iglesia)
Mons. Dr. N. Edelby (Derecho Damasco Siria
Canónico)
Prof. Dr. T. I. Jiménez Urresti (Derecho Bilbao España
Canónico)
Prof. Dr. Chr. Duquoc OP (Espiritualidad) Lyon Francia
Prof. Dr. P. Benoit OP (Sagrada Jerusalén Jordania
Escritura)
Prof. Dr. R. Murphy o. CARM. (Sagrada Washington U.S. A.
Escritura)

Consejeros:
Dr. L. Alting von Geusau Groninga Holanda
Ludolf Baas Amersfoort Holanda
Dr. M. Cardoso Peres OP Fátima Portugal
Marie-Dominique Chenu OP París Francia
Mons. Dr. C. Colombo Várese Italia
Prof. Dr. Y. Congar OP Estrasburgo Francia
Prof. Dr. G. Diekmann OSB Collegeville U.S. A.
Prof. Dr. J. Mejía Buenos Aires Argentina
Roberto Tucci sj Roma Italia

Secretario general:
Dr. M. C. Vanhengel Nimega Holanda

Secretario adjunto:
Jan Peters Smakt-Venray Holanda

Secretariado General:
CON CENSURA ECLESIÁSTICA
Arksteestraat 3-5, Nimega, Holanda
Depósito legal: M. 1.399.—1965
 COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO

PRESENTACIÓN
Director:

Dr. Johannes Wagner Trévetis Alemania Occ. La Constitución sobre la Liturgia del Concilio Vaticano II
exige una reforma de la actual liturgia funeraria. ¿Cómo han
de configurarse las nuevas normas litúrgicas que emplea una
Directores adjuntos comunidad cristiana cuando uno de sus miembros abandona
la vida? A estas asambleas cultuales se aplican ante todo los
Dr. Helmut Hucke Neu-Isenburg Alemania Occ. principios generales de la renovación litúrgica: participación
Dr. Heinrich Rennings Tréveris Alemania Occ.
activa, abundante utilización de la biblia, claridad de los sig-
nos, etc. Pero la Constitución conciliar ofrece además una es-
Miembros:
pecial indicación para la nueva liturgia funeraria: según el
artículo 81, «el rito de las exequias debe expresar más clara-
Mons. Jan van Cauwelaert Inongo República del Congo mente el sentido pascual de la muerte cristiana».
Prof. Dr. Godfrey Diekmann OSB Coilegeville, Minn. Estados Unidos Sobre la base del documento conciliar, el grupo 23 del
Prof. Dr. Balthasar Fischer Tréveris Alemania Occ.
Dr. Gastón Fontaine CRIC Roma Italia «Consilium para la aplicación de la Constitución sobre la Li-
Dom Adalberto Franquesa OSB Montserrat España turgia» ha preparado un proyecto para el sepelio de adultos,
Prof. Dr. Joseph Gelineau sj París Francia que puede ensayarse, desde el verano de 1966, en numerosos
Prof. Dr. Antón Hanggi Friburgo Suiza
Mons. Denis Hurley Durban Sudáfrica lugares de todo el mundo. Terminado el período de prueba y
Mons. Dr. Henry Jenny Cambrai Francia de elaboración de las experiencias —en muchos aspectos, bue-
Prof. Dr. Joseph Jungmann sj Innsbruck Austria nas— que ofrezca la práctica, el proyecto pasará a ser rito
Prof. Dr. Emil Lengeling Wolbeck Alemania Occ.
Dom Thierry Maertens OSB Saint-Andries Bélgica modelo del Ritual Romano. El rito modelo constituirá la base
Prof. Dr. Salvatore Marsili OSB Roma Italia para los ritos funerarios de los rituales particulares, los cuales
Prof. Dr. Juan Mateos sj Roma Italia
Prof. Dr. Frederick McManus Washington Estados Unidos habrán de ser preparados por las conferencias episcopales
Jairo Mejía Gómez Medellín Colombia (cf. Constitución sobre la Liturgia, art. 63b).
Dr. Ignacio Oñatibia Vitoria España
Prof. Dr. Joseph Pascher Munich Alemania Occ. Así, pues, la reforma de la liturgia funeral no terminará
Prof. Dr. Jordi Pinell Pons OSB Montserrat España con la elaboración del rito modelo para el enterramiento de
Dr. Juan Rivera Recio Toledo España adultos del Ritual Romano, sino que entonces entrará en una
Prof. Dr. Hermán Schmidt sj Roma Italia
Alfredo Trusso Buenos Aires Argentina nueva fase: la de acomodar —bajo la dirección de las con-
Prof. Dr. Cipriano Vagaggini OSB Bolonia Italia ferencias episcopales— el rito modelo a las condiciones y
Prof. Dr. Cyrille Vogel Estrasburgo Francia circunstancias regionales. Por supuesto, tal adaptación no con-
Mons. Dr. Guilford Young Sandy Bay Australia
sistirá tan sólo en la traducción de los textos del Ritual Ro-
mano a las lenguas vernáculas. Tampoco podrá limitarse a
una selección de las posibilidades de variación previstas en el
174 Presentación
rito modelo. Es de esperar que este rito ofrezca ya esquemas
para todas las eventuales necesidades.
Según esto, en la elaboración de las liturgias funerarias
para los rituales particulares en el ámbito de las conferencias
episcopales —y de los distintos idiomas— se plantean nume-
rosas cuestiones, algunas de las cuales son estudiadas en él
presente número de la revista.
Si la liturgia del entierro debe proclamar, mediante la pa-
labra y el signo, el sentido pascual de la muerte cristiana, re-
sulta imprescindible una reflexión sobre los presupuestos an-
tropológicos de tal proclamación. ¿Cómo concibe la muerte
el hombre actual? O mejor: ¿cómo la conciben los hombres
de una cultura determinada? El análisis de las corrientes filo-
sóficas dominantes, de la literatura, de las artes plásticas y de
los hechos sociológicos y psicológicos puede servir como pun-
to de arranque para reflexionar sobre la situación del destina-
tario de la proclamación. ¿Qué concepción de la muerte se
refleja en las formas concretas de enterramiento fuera de las
comunidades cristianas y qué puede inferirse de ello para la
sepultura de los cristianos?
Otro fundamento necesario para una nueva liturgia del
entierro es su referencia al contenido teológico de la predica-
ción cristiana sobre la muerte y las «postrimerías» en general.
Decir, por ejemplo, que la muerte es «la separación del alma
y del cuerpo», ¿constituye una definición suficiente, o resulta
hoy más bien desconcertante? ¿Conviene mantener esta for-
ma de hablar en las oraciones? ¿Cómo expresar en los textos
litúrgicos algunas realidades de fe como el purgatorio, el cielo,
el infierno, el juicio final, la resurrección, la visión de Dios, el
nuevo cielo, la nueva tierra, etc. ? No sólo de una manera que
sea inteligible al hombre actual y tenga en cuenta sus reservas,
sino también de suerte que esas realidades de fe se le presen-
ten como lo que son: inesperada plenitud de sus ansias secretas
y satisfacción concedida por Dios a su afán de saber. No se
puede esperar que las oraciones fúnebres de los libros litúrgi-
cos de la antigua Edad Media expresen la relación de un cris-
tiano de hoy con la creación y el mundo. Por tanto, no es po-
sible renovar la liturgia únicamente a base de textos tomados
Presentación 175
de fuentes antiguas. El hecho de que haya una serie de verda-
des de fe sobre el tema «muerte y resurrección» que apenas
tienen sentido para los hombres de hoy, si es que tienen algu-
no, obliga a no dificultarles más el acceso al mensaje cristiano
mediante expresiones no esenciales a la verdad revelada.
Una nueva liturgia funeral debe ofrecer, tanto en cada uno
de sus ritos como en la combinación de éstos para formar un
rito de conjunto, un margen suficientemente grande para que
no se apliquen formas fijas a las distintas situaciones, sino que
él rito y los actos del sepelio formen una unidad orgánica. Por
tanto, las normas rituales deben atender ya a las posibles mo-
dalidades del sepelio; por ejemplo, la capilla ardiente en la
casa, en un establecimiento público o en otro lugar; el sepelio
por inhumación, cremación, en el mar. Las normas litúrgicas
habrán de variar también de acuerdo con la condición de los
que participan en el acto: un pequeño grupo compuesto por
los familiares; asistentes en su mayoría no cristianos; partici-
pación de todo un pueblo o tribu; entierro de un personaje
público con numerosa concurrencia, etc. Esta diversidad de
los asistentes tiene gran importancia, por ejemplo, por lo que
se refiere a la posibilidad de un canto comunitario. Sería equi-
vocado organizar una liturgia de entierro basada de tal suerte
en él canto que, a falta de éste, quedara mutilada (reducién-
dose a una recitación de los textos destinados al canto). Final-
mente, la ordenación litúrgica dependerá también de la distin-
ta condición de quien dirige el culto, según que presida la
asamblea un obispo, un presbítero, un diácono o un laico.
A la hora de pensar en la reforma hay que considerar tam-
bién la celebración de la Eucaristía con ocasión de un entierro.
¿Cómo ha de integrarse en el conjunto de los actos fúnebres?
¿Tendrá lugar antes o después del entierro? ¿Qué configura-
ción debe tener esta asamblea eucarística celebrada con moti-
vo de la muerte de un cristiano? Por otra parte, es evidente
la necesidad de reformar los textos y los ritos de la misa de
«réquiem». ¿Existe alguna perspectiva de que, tratándose de
un reducido grupo de participantes, la misa se celebre no en
una gran iglesia vacía, sino en el ámbito de la familia?
Para la renovación de la liturgia funeral de la Iglesia ro-
176 Presentación
mana es, sin duda, sumamente útil el estudio de los demás
ritos e Iglesias cristianas: las liturgias latinas no romanas, el
culto mortuorio de las Iglesias orientales, las solemnidades
fúnebres de las Iglesias reformadas y de otras confesiones cris-
tianas. En un solo número de la revista no hay lugar para
tocar en concreto estas cuestiones.
El hecho de que la muerte del cristiano es una participa-
ción en el misterio pascual de la muerte y la resurrección del
Señor debería plasmarse en todo aquello que tiene relación
con el entierro. De entre la multitud de costumbres y expre-
siones entresacamos aquí algunos temas sobre la última mo-
rada de los cristianos difuntos. Ya ha pasado el tiempo del
camposanto medieval, situado junto a la casa de Dios. El ce-
menterio confesional se está convirtiendo en una excepción:
si es urgente que se unan los cristianos vivos, ¿por qué separar
a los muertos? El cristiano que vive compartiendo su destino
humano con los no creyentes encuentra su tumba entre ellos.
¿Por qué esa tumba —lo mismo que toda su vida— no habría
de ser un testimonio de su fe?
H. RENNINGS
MUERTE Y RESURRECCIÓN EN LA PREDICACIÓN
En su número de junio de 1967, la revista «Concilium»
ofreció a sus lectores un boletín de documentación sobre
Muerte y vida futura. En él se llegaba a la conclusión de
que, aun dentro de la perplejidad general frente a los proble-
mas de la escatología, cuando se inicia una búsqueda apare-
cen muchas más cosas de lo que se podría sospechar a primera
vista. Aludimos a este artículo por haberlo tomado expresa-
mente como base para las reflexiones siguientes. Ello nos
exime de la labor de comenzar informando a nuestros lectores
sobre la bibliografía actual. La información que allí se ofrece
puede servir como base de nuestro trabajo, dado que los en-
sayos teológicos completos se ordenan claramente en tres tipos
distintos: tendencia a una solución apocalíptica, esperanza te-
leológica futura y perspectiva profética. No pretendemos en
este trabajo confrontar mutuamente estos tipos fundamenta-
les, sino preguntarnos qué posibilidades nos ofrecen estas di-
versas soluciones globalmente consideradas, dado que la pre-
dicación está llamada actualmente a expresar algo sobre el
contenido de aquella esperanza que no sólo da sentido a la
vida cristiana, sino que además deberá constituir una teodicea
digna de crédito. Para abarcar esta tarea en toda su amplitud
no podemos exponer toda la materia en sus detalles, sino in-
dicar solamente algunas líneas, sintetizadas de ordinario en
forma de tesis. Para las citas bibliográficas, en donde se puede
encontrar ulterior información sobre los problemas concretos,
consúltese el mencionado artículo.
I. ESTRUCTURA TEOLÓGICA
DE LAS AFIRMACIONES ESCATOLOGICAS
Generalmente, los teólogos están de acuerdo en que las
afirmaciones de fe acerca de la escatología encierran una es-
178 W. Breuning
pedal dificultad. La razón de ello radica, según la opinión
común, en el hecho de que la tensión entre el contenido que
se pretende expresar y las posibilidades de expresión es tan
grande, en lo que se refiere a la escatología, que todo resulta
fluctuante. Precisamente en este campo de múltiples tensio-
nes los conceptos utilizados se hallan bajo el influjo de imá-
genes especialmente inadecuadas: nos referimos a aquella
imagen ingenua del mundo, superada desde hace tiempo por
la ciencia, que vincula las características propias de cada es-
tado a la naturaleza cualitativa de cada uno de los «pisos» en
los que se mueven.
Y en cuanto tratamos aquí de constatar un estado de co-
sas, esta constatación deberá ser tan general que nos exima
de una explicación más detallada. Pero sí será necesario re-
flexionar sobre el valor de este estado de cosas. ¿Nos enga-
ñamos acaso al creer que esta falta de claridad es valorada, la
mayor parte de las veces, negativamente? Esta oscuridad hace
hoy especialmente difícil toda afirmación acerca de la muerte
y la resurrección. Frente a ello quisiéramos preguntar: en esos
dos momentos aducidos por nosotros, ¿no se encierran más
bien ciertas ventajas para nuestra predicación? Una fuerte ten-
sión entre la realidad verdadera que se quiere expresar y las
posibilidades de su expresión constituye fundamentalmente
un signo de que el pensamiento teológico se halla en el recto
camino. Y la norma crítica que nosotros aplicamos a nuestras
representaciones imaginativas contribuye en definitiva a esta-
blecer esa tensión. La teología no tiene por misión reducir tal
tensión, sino más bien mantenerla viva. Esto deberá ser con-
cretado ulteriormente con vistas a nuestro tema.
a) En el lenguaje técnico teológico esta tensión viene
expresada por la idea de que nuestras afirmaciones teológicas
han de ser interpretadas analógicamente. Esto implica nada
menos que el convencimiento de que Dios mismo ha entrado
realmente en la proposición: él está como realidad en nuestra
afirmación, y precisamente por ello como misterio. Es verdad
que la realidad de Dios no forma parte de una proposición si
tomamos a Dios en un sentido abstracto, como una frase. Pero
toda proposición sólo tiene sentido en el lenguaje hablado por
Muerte y resurrección en la predicación 179
el hombre. Sobre el misterio salvífico de Dios sólo es posible
hablar en el lenguaje de la fe. Y el lenguaje de la fe convierte
toda expresión plena acerca de Dios en una palabra dirigida
inmediatamente a Dios. Sólo entonces el «acerca de Dios»
alcanza su verdadero objetivo. La palabra dirigida a Dios en
cada afirmación de fe es la donación del hombre al Deus sem-
per maior, cuya grandeza es experimentada como presente
precisamente porque franquea al hombre el camino hacia el
misterio siempre mayor. La analogía en las afirmaciones acer-
ca de Dios significa, pues, que, cuando se hace una afirmación
sobre Dios con conceptos humanos que esté de acuerdo esen-
cialmente con la realidad, habrá de formularse en un lenguaje
cuyo principio de intelección sean la fe, la esperanza y el amor.
Si se tiene esto en cuenta, toda afirmación de fe «entenderá»
realmente a Dios, es decir, entenderá que él, en cuanto miste-
rio infinito de amor, quiere comunicarse precisamente en esta
su grandeza siempre mayor. Sólo en este contexto conservan
su sentido las afirmaciones de fe. Conservan, por una parte,
la dimensión teocéntrica en cuá'nto que el hombre, alejándose
de sí mismo, avanza hacia este misterio. Pero salvan también
el «antropocentrismo» de Dios, que en todo su misterio sale
al encuentro del hombre. Las afirmaciones escatológicas repre-
sentan, por así decir, el ejemplo clásico de esta analogía; ana-
logía que, por lo demás, abarca todo el ámbito de la teología
de la revelación. Aquellas afirmaciones sólo pueden tener sen-
tido en este ámbito de relaciones personales. Por parte de
Dios tienen como contenido el carácter definitivo de su com-
promiso amoroso para con los hombres. Por parte del hombre
implican siempre el hecho de que el hombre consumado ha
«entendido» este carácter definitivo de Dios para con él.
Cuando el hombre afirma algo acerca de esto, lo hace siempre
anticipándose. Pero esta anticipación no se orienta primaria-
mente al destino del propio hombre, sino que es algo que el
hombre deberá ejercitar fundamentalmente siempre que se
encuentra con Dios por la fe. Con otras palabras: las afirma-
ciones escatológicas encierran la misma seguridad, intensidad
y concreción que las afirmaciones acerca de Dios. Pero tienen
también el mismo grado de apertura que señala hacia aquella
180 W. Breuning
grandeza siempre mayor que se nos franqueará un día. Sin
embargo, no implican aquel carácter de indisponibilidad, ne-
gativo para el hombre y que es parte integrante del futuro
puramente intramundano, porque tienen como contenido la
entrega que Dios hace de sí mismo en favor del hombre.
b) Una postura crítica, bajo este aspecto, va necesaria-
mente implicada en el contenido de las afirmaciones escato-
lógicas. Tiene su fundamento en las afirmaciones de la reve-
lación y ha sido utilizada consciente y reflejamente por la
«teología negativa». Quien pusiese todo su empeño en puri-
ficar las afirmaciones escatológicas de toda imagen ingenua
del mundo estaría luchando contra molinos de viento, olvi-
dando al mismo tiempo que fueron precisamente las afirma-
ciones de la revelación y su plasmación en la Escritura las que
franquearon las puertas en un grado mucho mayor de lo que
lo hizo la confrontación de la imagen científica con la antigua
imagen ingenua del mundo. No queremos decir con ello que
esta tendencia crítica «positiva» aparezca con igual profundi-
dad en todas las afirmaciones de la Escritura, pues en realidad
no constituye un mero dato objetivo, sino que es el reflejo que
brota del contacto mismo con la realidad del misterio escato-
lógico. Si tomamos como ejemplo —uno, entre los muchos
que podríamos citar— el texto de Ap 21, veremos claramente
cómo la «cualidad» escatológica no proviene del espacio cielo,
sino que, viceversa, este «espacio» es cualificado partiendo de
Dios. (Véanse a este respecto las afirmaciones de los w . 22-24
acerca de Dios y del Cordero como templo y luminaria de la
ciudad escatológica.) Si poseemos una edición en la que se ci-
ten los pasajes paralelos del Antiguo Testamento, nos admira-
remos del gran número de estas caracterizaciones esenciales
que remiten al Antiguo Testamento y en las que se trata, en
definitiva, de la presencia de Dios. Por encima de la constata-
ción —que no causa especial extrañeza ni intranquilidad—
de que los autores bíblicos comparten una imagen precientífica
del mundo, no debería olvidarse la admiración por aquella crí-
tica más profunda que hunde aquí sus raíces: el conocimiento
de que la realidad escatológica no recibe sus características
propias de un presupuesto mundano, sino de Dios. No cierta-
Ai uerte y resurrección en la predicación 181
mente de forma que la realidad terrena se desvanezca ante
Dios, sino siendo cualificada por Dios como criatura suya. Por
eso pertenece a la esencia de toda afirmación escatológica el
que la realidad creada sea situada en relación a Dios, pero de
tal forma que la expresión de esta relación tenga siempre en
cuenta, de modo crítico, la tensión entre la esperanza, cuya
infinitud proviene del conocimiento del Dios siempre mayor,
y la imposibilidad de expresar esta infinitud más que como
orientada hacia la esperanza. Si aceptamos como presupuesto
este rasgo fundamental, críticamente necesario, de toda teo-
logía negativa, no deberá extrañarnos el que esta tensión se
haga visible con mayor precisión por medio de imágenes que
de conceptos. La Biblia y la liturgia funeraria nos ofrecen a
este respecto un tesoro inagotable, que no necesita ser des-
mitizado porque está por encima de la ingenua crítica científi-
ca a causa de la situación superior propia de una teología ne-
gativa orientada hacia el misterio de Dios. La actitud crítica,
tan frecuentemente utilizada hoy día, parece conducir única-
mente al examen de las cosas que actualmente ya no se pueden
afirmar o que no son ya del todo exactas y que por ello habrán
de ser eliminadas. Como consecuencia surge la impresión de
que cada vez podremos afirmar menos cosas y tendremos que
pagar nuestra actitud racional crítica con una inevitable atro-
fia del contenido de nuestra fe. En cambio, la crítica de la teo-
logía negativa, inmanente a la revelación, implica una mayor
posibilidad de expresión que brota de la esperanza en el Deus
semper maior.
Los resultados de estas primeras reflexiones podrían, pues,
sintetizarse de la forma siguiente: aunque en la escatología
se trata de la salvación o condenación del hombre, el presu-
puesto primero y fundamental consiste en que las afirmacio-
nes que se refieren al hombre sean, por su parte, teocéntricas.
En definitiva, se trata de la explicación del hecho que va im-
plicado en toda afirmación acerca de Dios: toda afirmación
correcta acerca de Dios jamás es neutral frente al hombre. La
afirmación escatológica manifiesta una especial intensidad y
urgencia respecto a esta implicación.

II. LA FISONOMÍA DE LA MUERTE IRREDENTA
Este contexto personal-teísta no sólo es válido para los
diversos estados escatológicos, sino también para la muerte
del hombre.
a) La muerte viene a ser, pues, en primer término, un
proceso que no sólo afecta al cuerpo del hombre, sino a todo
el hombre al que sobreviene. Esta perspectiva no resulta de
difícil comprensión para el hombre actual. El hombre mo-
derno no acepta la concepción idealista según la cual el alma
inmortal supera incólume el trance de la muerte; aún más: el
alma se eleva quizá entonces hasta su espiritualidad más pura.
El que quisiera consolar al hombre actual, ante su propia muer-
te o ante la muerte de un ser querido, con la idea de la «in-
mortalidad del alma» provocaría únicamente la desconfianza.
El darse por contento con la definición de la muerte como se-
paración de alma y cuerpo es presuponer, en definitiva, una
determinada visión idealista del alma: se considera como algo
natural la ulterior existencia del alma para sí sola. La muerte
será entonces una fase dolorosa, sumamente desagradable, del
tránsito; podrá ser considerada con la natural angustia, pero
en realidad no pone en cuestión el ser auténtico de la persona.
El motivo del juicio, estrechamente ligado al de la muerte,
fue el que determinó el influjo del idealismo en la visión cris-
tiana de ésta. Aquí se trata, en efecto, de aquella caracterís-
tica que pone en cuestión a todo el hombre. El peligro del
espiritualismo encontró su expresión principalmente en el he-
cho de que la separación de alma y cuerpo, por una parte, y
el juicio, por otra, no parecían tener una intrínseca relación
mutua.
Por el contrario, en el ámbito de la revelación, la muerte
amenaza al hombre en su existencia total. El hombre experi-
menta esta amenaza no ya como algo oscuro, indeterminado
e incierto, sino que percibe claramente que la razón más pro-
funda de tal amenaza radica en su existencia ante Dios. Cuanto
más vive el hombre en la presencia de Dios, tanto más profun-
damente experimenta esta amenaza.
Muerte y resurrección en la predicación 183
b) No nos acercaríamos más a esta visión totalitaria de
la muerte por el mero hecho de distanciarnos de la doctrina
de la «inmortalidad» del alma. Se puede discutir con razón
si es o no feliz la expresión «inmortalidad» referida a nuestras
afirmaciones. Dos son las dificultades que conviene tener en
cuenta: por una parte, la falsa idea, ya expuesta, de que el
alma no es afectada por la muerte; luego también el error de
que la inmortalidad es algo así como una propiedad «química»
del espíritu. Pero el valor auténtico de nuestra afirmación no
estaría sujeto a malentendidos si se hiciese de la relación del
espíritu con la eternidad algo así como una propiedad objetiva.
Toda crítica justa a una metafísica demasiado objetiva no debe
olvidar que es propio del espíritu personal el poseer ante Dios
una irrevocabilidad que no se diluye simplemente en la nada
por la muerte. Pero precisamente esta irrevocabilidad hace
imposible el buscar la inteligencia de la muerte en la separa-
ción de alma y cuerpo y en la conservación del alma. Nos ha-
llamos, pues, de nuevo avocados a concebir las afirmaciones
acerca de la muerte partiendo del ser personal de Dios y del
hombre.
c) Este contexto manifiesta claramente que la afirmación
de la irrevocabilidad de la persona ante Dios no representa una
seguridad ante la muerte, sino que, por el contrario, hace pa-
tente en su envergadura máxima el aspecto más amenazador
de la muerte. Forma parte de la experiencia humana universal
el hecho de que, ante la muerte, nadie está seguro de su vida.
En esto se esconde algo más que la mera constatación de que
la muerte puede llegar de un momento a otro, en forma re-
pentina. Pero la verdad más amarga en esta contingencialidad
de la muerte está constituida por el conocimiento de la defi-
ciente validez de toda vida humana, situada sobre el trasfon-
do de la insaciable nostalgia de perennidad de la propia per-
sona y de todos los seres queridos. No es necesaria en absoluto
toda una vida para lograr esta experiencia fundamental, pues
es suficiente la parte de inseguridad que va inherente a todas
nuestras buenas acciones para comprobar la amenaza que pesa
sobre nuestra existencia. En el ámbito de la revelación esta
experiencia se convierte en certeza y sufrimiento, porque nin-
184 W. Breuning
gún hombre tiene «consistencia» ante Dios. (Nosotros no ne-
cesitamos aducir aquí toda la doctrina del pecado, que repre-
sentaría ciertamente el análisis teológico concreto de esta falta
de consistencia.) En el ámbito de la revelación, la inanidad del
hombre —que se manifiesta en la muerte— adquiere toda su
nitidez por el conocimiento de que esta inanidad humana se
hace perenne en y con la muerte. La muerte no incluye, huma-
namente hablando, la posibilidad de evadirse definitivamente
de sí mismo en una u otra forma, sino que proyecta al hombre,
sin Dios e irrevocablemente, hacia una fracción de su propio
ser amputada de la vida. Cabría reconsiderar la posibilidad de
que la antigua convicción veterotestamentaria de la existencia
fantasmal de los difuntos prestase un importante servicio al
esclarecimiento de toda esta problemática en cuanto que esta
concepción representa una imagen fiel a la realidad y opuesta
por el vértice a la fantasía idealista que considere a la muerte
en cierto modo como una liberación.
d) Ante la seriedad con que la Escritura presenta a la
muerte como la condenación hecha carne, tenemos que cons-
tatar igualmente que la muerte, humanamente hablando, no
puede constituir una acción del hombre. Este perenniza, pre-
cisamente en la muerte, su incapacidad de disponer de sí mis-
mo en el amor. La muerte en el estado de condenación tiene
el carácter de un fallo irreparable del hombre.
III. LA MUERTE DEL REDENTOR
La visión desoladora del carácter negativo de la muerte
encuentra su expresión, en el ámbito del mensaje cristiano,
no dentro de una teología aislada de la condenación, sino a
partir del conocimiento de la muerte de Cristo como muerte
salvadora. Ahora bien: este conocimiento no sólo representa
una variante en la valoración de la muerte, sino que constituye
el centro absoluto del mensaje cristiano de la salvación. Sin
embargo, la valoración positiva de la muerte de Cristo como
muerte salvadora presupone el conocimiento del carácter ne-
gativo de la muerte. Cristo padeció la muerte del pecador
Muerte y resurrección en la predicación 185
(cf., por ejemplo, Rom 8,3). Una profundización de las afir-
maciones escatológicas acerca de la muerte presupone, sobre
todo en este caso, una nueva profundización de la soteriología.
Cristo asume no sólo el proceso biológico de la disolución del
cuerpo sensible dentro de una forma especialmente dolorosa
y como castigo, sino que comparte nuestra situación mortal.
Aquel que pudo y quiso que su vida fuese una pura donación
para los otros se encuentra inevitablemente ante el fin de su
existencia antes que su amor y su entrega hayan llegado a
la meta, y por ello a la consumación. La coacción a la que todos
los hombres de una u otra forma se ven sometidos se convierte
aquí, sin embargo, en receptáculo de un amor íntegro en toda
su delicadeza y que brota precisamente de las heridas mortales
asestadas a su propia vida. Pero no podemos olvidar que la
fecundidad de esta muerte como entrega de sí mismo se basa,
en definitiva, en un acontecimiento personal entre Jesús y su
Padre, pues de lo contrario, con este amor, se entonaría nue-
vamente un himno a la autosuperación humana de la muerte.
Ese encuentro es un acontecimiento bipolar. Considerado des-
de Jesús, es la adoración y la entrega al misterio del Padre.
Considerado desde el Padre, es la autocomunicación definiti-
va, que abarca todo el ser y la majestad de Dios y entronca en
la autoalienación amorosa de su Hijo. (Conviene subrayar,
aunque no podamos estudiarlo detenidamente, que es aquí,
en la vida humana de Cristo, donde se realiza la relación tri-
nitaria.)
IV. LA RESURRECCIÓN
COMO ACONTECIMIENTO DE CRISTO
Precisamente este enfoque personalista de la muerte de
Cristo nos lleva a una consecuencia ulterior: a considerar su
muerte y resurrección como vinculadas por una unión más
íntima de lo que hasta ahora se creía. La teología de la liturgia
ha contribuido ciertamente de un modo esencial al redescubri-
miento del misterio pascual. Pero importa mucho que esta uni-
dad no sea concebida como una interpretación adicional aña-
dida al acontecimiento como tal, sino como la intuición del
13
186 W. Breuning
mismo misterio por la fe. Llegados aquí, no solamente se nos
ofrecen soluciones para una apologética demasiado superficial
de la resurrección, sino que nos encontramos con la clave que
nos abrirá las puertas de toda nuestra escatología \
a) También la resurrección es, en primer término, un
acaecer personal entre Cristo y el Padre. Sólo dentro de esta
relación mutua tiene sentido hablar de resurrección.
b) La resurrección no anula la muerte, sino que es la
respuesta de Dios a la «muerte de pecado» del hombre, con-
traria a los deseos del mismo Dios 2 . Aunque esta respuesta
es acción creadora de Dios, y por ello sólo le es posible a él,
renueva desde su interior la potencia negativa de la muerte:
bajo la gracia definitiva de Dios, la misma muerte se convier-
te en instrumento de la adoración y la vida por los muchos.
De este modo, la muerte puede llegar a ser aquello que no
sería jamás sin el Hijo de su amor: un tránsito. No el fin de
una existencia fragmentaria que clausura la vida. Pero lo que
franquea el acceso no es un nuevo espacio, añadido como una
habitación adyacente al recinto de la existencia humana, sino
que es la plenitud del misterio divino, que, a su vez, daba lige-
reza a los pies del peregrino en su caminar antes del tránsito.
Sí, pues, para Cristo la muerte es un tránsito, ello significa
que él ha llegado, de modo absoluto, junto al Padre.
c) Para la mentalidad de la revelación resulta inconce-
bible que Dios sólo salve de la muerte una parte del hombre
Jesús, por él tan querido. Dios conduce a todo el hombre a
través del paso de la muerte. La imposibilidad de investigar
cómo se realiza esto deberá inclinarse ante la certeza indiscu-
tible de que Dios ama al hombre entero,,vivo, y ante la certeza
resultante de que Dios no permitirá que se pierda nada de
este hombre.
Precisamente un planteamiento personalista de la resu-
1
Lo que sigue es válido principalmente para la resurrección de
Cristo. Pero se trata también, en parte, de las mismas perspectivas
que son imprescindibles para la comprensión de nuestra propia
resurrección.
2 manizado, tal como ha sido configurado por el hombre, al que
Con esta denominación nos referimos al carácter de la muerte
anteriormente descrito.
Muerte y resurrección en la predicación 187
rrección del cuerpo nos preservará de caer en ciertas concep-
ciones insuficientes y nos comunicará una inteligencia más
profunda de la realidad del cuerpo. Dios ama algo más que las
moléculas que forman parte del cuerpo en el momento de la
muerte. El ama a un cuerpo que se caracteriza por un infati-
gable esfuerzo, pero también por la incesante nostalgia de una
peregrinación en cuyo decurso han ido quedando innumerables
huellas en un mundo que por estas mismas huellas se ha he-
cho más humano; un cuerpo que se ha empapado incesante-
mente con la plenitud de este mundo, para que el hombre no
pase sin dejar huella y sin potenciar su fuerza en esta tierra;
un cuerpo herido en la deficiente ductilidad de este mundo y
que conserva todavía las cicatrices, mientras extiende sus bra-
zos incesantemente —necesitado de ternura— hacia ese mis-
mo mundo. La resurrección del cuerpo significa que Dios no
permitirá que se pierda ninguna de estas cosas, porque él ama
al hombre. El ha reunido todas las lágrimas y no se le escapa
sonrisa alguna. La resurrección del cuerpo significa que el hom-
bre vuelve a encontrar en Dios no sólo su último momento,
sino también toda su historia. No en vano algunos relatos de
las apariciones nos presentan al Resucitado llevando sus lla-
gas, mientras la carta a los Hebreos hace entrar en el santuario
al Sumo Sacerdote portando su sangre (9,12) y el Apocalipsis
nos habla del Cordero sacrificado que vive ante el trono de
Dios (5,6).,
d) La confesión de la resurrección del cuerpo afirma tam-
bién algo acerca del sentido personal del mundo. La corpora-
lidad adquiere su pleno sentido únicamente en la relación bi-
polar hombre-mundo. El cuerpo es el puente que participa de
ambos. Se trata, pues, del hombre situado en el mundo, con
toda su esencia vuelta hacia Dios y hacia los demás hombres,
y que de este modo eleva también al mundo a la esfera de lo
personal. Con la decisión de Dios de resucitar al hombre va
unida la decisión de Dios en favor del mundo, que está orde-
nado a aquella corporalidad. Pero también aquí importa recal-
car que se trata de un mundo pleno de sentido, es decir, hu-
Dios ama.
188 W. Breuning
e) El cómo de esa corporalidad es para nosotros todavía
invisible. Esta afirmación no es un cómodo subterfugio. Tam-
poco es un salto ciego en el absurdo. Muchas de las objeciones
contra la resurrección de Cristo y la resurrección en general
reciben su respaldo —en parte confesado; con mayor frecuen-
cia, quizá, inconfesado— gracias a una concepción de la resu-
rrección que considera a ésta como un devanar hacia atrás,
hacia el tiempo anterior a la muerte, los hilos de la vida, para
encontrarse luego sin saber qué sentido pueda tener todo ello:
nos hallamos ante un cuerpo del que no sabemos a punto fijo
para qué es necesario. Pero entonces se mantiene a este cuer-
po, por medio de una actividad milagrosa continua, en una
especie de país utópico espiritualizado. Nosotros hemos inten-
tado mostrar que la resurrección, considerada desde un Dios
amante y personal, no sólo está llena de sentido, sino que
además es una simple consecuencia de su sincero amor. Aun-
que el amor de Dios es lo que entraña mayor certeza dentro
de nuestra fe (cf. Rom 8,31-39), nos hallamos ante él al mis-
mo tiempo en una relación de esperanza frente a algo que
todavía no es transparente (cf. Heb 11,1). Por tanto, así como
la esperanza no representa una reducción de nuestra fe en el
amor de Dios, así tampoco significa una reducción el confesar
nuestra incapacidad de describir en categorías humanas las
propiedades del cuerpo resucitado; categorías que, por otra
parte, presupondrían ya la plenitud. Al acentuar, por una par-
te, que para el Dios-amor nada de nuestro ser se pierde, nos
encontramos ante la imposibilidad de decir en qué consiste esa
totalidad nuestra, válida ante Dios. Por otra parte, no es muy
difícil comprender que la corporalidad después de la muerte
—es decir, después del tránsito que desemboca en el misterio
de Dios—, y precisamente porque se tratará de nosotros mis-
mos, deberá ser constituida como en un «estado de agrega-
ción». Por lo demás, encontramos ya ciertos indicios de crítica
teológica en este sentido en 1 Cor 15,35-58. Este nuevo «es-
tado de agregación» nada tiene que ver, sin embargo, con la
mentalidad ya citada de un país utópico, sino con la observa-
ción aducida al principio de que es Dios mismo el que deter-
mina, desde su misterio, la cualidad de las propiedades esca-
Muerte y resurrección en la predicación 189
tológicas. La culpa de que en nuestros conceptos hayamos sido
a veces víctimas de la imagen exótica de un país encantado se
debe al poco desarrollo de nuestra teología del Espíritu Santo.
La resurrección, y sobre todo la resurrección de Jesús, acaece
porque es principalmente un proceso personal entre el Padre
y el Hijo, en el Espíritu, que es quien hace vivir al Padre y al
Hijo como una unidad personal, es decir, como comunidad.
En la resurrección de Cristo es él quien, como amor, salva-
guarda el misterio humano de Jesús, impregnándolo de la in-
candescencia del misterio del Padre e identificándolo con el
eterno dinamismo del Hijo hacia el Padre. A todo aquel que
posea algo de fantasía pneumatológica le será familiar la idea
de que el Espíritu conserva al transformar, de que él no per-
mitirá que el hombre se vea enajenado de sí, cuando él mismo
lo llena con la plenitud de Dios. En todo caso, la Escritura ve
en la resurrección un proceso propio de la Trinidad y destaca
en él al Espíritu como principio no sólo del momento concre-
to de la resurrección, sino también de la vida de la resurrec-
ción en el seno de Dios (cf., por ejemplo, Rom 8,10s) 3 .
V. LA MUERTE Y RESURRECCIÓN DE CRISTO
Y NUESTRA MUERTE Y RESURRECCIÓN
Al vincular tan intensamente nuestra propia resurrección
con la resurrección de Cristo nos hemos adelantado a los acon-
tecimientos. Para poder entender nuestra propia suerte ten-
dríamos antes que decir una serie de cosas sobre nuestra co-
munión con la muerte de Cristo. Ya hemos estudiado la
resurrección de Cristo como algo estrechamente vinculado a
3
Cabría también preguntarse si una teología «económica» de
la visión beatífica, estructurada a partir de una teología del Espíritu
Santo, no contribuiría a superar algunas de sus dificultades consti-
tucionales. No se trata tanto de contemplar, en perpetua admira-
ción, la esencia de Dios —que aquí, por otra parte, es considerado
demasiado unilateralmente como un ser «único»—, sino de ser in-
corporado a su profundidad en unión de aquel que «escudriña las
profundidades de Dios» (1 Cor 2,10).
190 W. Breuning
su muerte. Pero, partiendo precisamente de este principio,
nos queda aún por estudiar cómo su muerte transforma nues-
tra muerte.
a) Partimos del hecho de que la muerte de Cristo puede
cambiar el carácter negativo de nuestra muerte universal hu-
mana. Pero ya no es tan sencillo describir este cambio de tal
modo que aparezca con suficiente claridad la posición de Cris-
to. Algunas teorías avanzan hoy en la dirección siguiente: no
importa creer en Jesús, sino creer como Jesús creía. Sin pre-
tender negar esta segunda idea, yo haría depender absoluta-
mente de la fe en Jesús la posibilidad de creer como Jesús
creía. De modo semejante, algunas concepciones, quizá fre-
cuentes en la actualidad, de la muerte de los fieles son dema-
siado parciales. Parece como si Jesús sólo hubiese enseñado
cómo podemos escapar de las apreturas de la muerte haciendo
de ella una acción o una hazaña. Cristo sería entonces única-
mente el descubridor de una nueva «ley» salvífica cuya estruc-
tura tendríamos que apropiarnos. Ciertamente no podemos
negar que el cristiano debe morir como Jesús murió. Pero esta
acción no consiste —principalmente al menos— en que el
cristiano asuma su propia muerte como acción, sino en que
haga suya la muerte de Jesús. Toda transformación positiva
de la muerte no puede partir del presupuesto de que la muerte
es principalmente lo contrario de una acción, entendida ésta
en el sentido de una disposición definitiva del hombre sobre
sí mismo. Precisamente aquí radica el carácter de condenación
inherente a la muerte: en que hace patente la imposibilidad
y la inconsistencia ante Dios del dominio sobre sí mismo. Sólo
una única muerte ha escapado a esta «ley», y ello en cuanto
que la misma muerte fue superada desde su propia realidad
intrínseca por una acción personal, como ya hemos visto. Con
ello Cristo no nos ha señalado un camino que cada uno haya
de recorrer luego «como Jesús», sin fundar esta nueva posi-
bilidad en una inclusión personal en Jesús. La transformación
de la muerte no se realiza, pues, por el hecho de que Jesús nos
enseñe cómo se puede hacer de la muerte algo positivo —aun
contra todas las apariencias—, sino en la sencilla confesión de
que sólo en la entrega de Jesús por la muerte existe también
Muerte y resurrección en la predicación 191
esperanza para nuestra muerte. El «por nosotros» de la muerte
de Jesús escapa a la desmitización de las representaciones pri-
mitivas del sacrificio y la retribución, y hasta necesita de ellas.
Hunde sus raíces en la convicción de que Jesús, en la aplica-
ción de su muerte a nosotros, no ha cedido a un mero impulso
altruista, conmovedor ciertamente, pero en definitiva impoten-
te, sino que por amor ha asumido en sí las estrecheces de la
muerte de todos los hombres; y se funda también en la con-
vicción de que este amor no representaba solamente un acto
de buena voluntad, aunque ineficaz, sino que penetró efecti-
vamente hasta el punto donde todos los hombres se encontra-
ban solos consigo mismos, sin salvación, y donde se situaba
la condenación: en la reducción a la propia incapacidad de
amar. Ciertamente, la salvación y la superación de la muerte
consisten en poder amar de nuevo. Pero esta posibilidad de
amar nuevamente es, en primer término, una relación a Cristo.
Sólo en cuanto yo reconozco, en el amor, lo que él ha hecho
por mí, mi propia vida adquiere nuevamente sentido. Sólo en
el hecho de que él haya muerto así radica para mí la posibili-
dad de que, al final, en mi muerte, me convierta, por Jesús,
en algo digno de ser amado por Dios. Mi acción, mi vida y mi
muerte no dicen relación primariamente a mí mismo, sino a
él. Esto podría expresarse con una fórmula que debería formar
parte de la liturgia funeraria: «Pues ninguno de nosotros vive
para sí mismo, y ninguno de nosotros muere para sí mismo:
pues si vivimos, para el Señor vivimos, y si morímos, para el
Señor morimos; así que, vivamos o muramos, somos del Se-
ñor. Pues para esto vivió y murió Cristo, para ser Señor de
vivos y muertos» (Rom 14,7-9).
En este sentido, la espiritualidad de la muerte cristiana
debería incluir, en mayor medida de lo que sucede general-
mente, una piedad centrada en Jesús. Quizá en la espirituali-
dad protestante existen ya algunos indicios a este respecto.
Por ello podría ser aplicado a la muerte cristiana aquel rasgo
característico de la teología del martirio al que se alude en la
fiesta del protomártir San Esteban: «Fue él el primero que
devolvió al Salvador la muerte que el mismo Salvador nuestro
se dignó padecer por nosotros.» El testimonio en favor de
192 W. Breuning
Cristo es, por tanto, la confesión personal de que yo le debo
únicamente a él todo cuanto hay en mí de válido y amable.
Y en este sentido precisamente la vida y la muerte de cada
creyente deberían encerrar un carácter profético. Hoy debe-
ríamos mostrarnos menos reservados ante esa espiritualidad,
que, a pesar de la insuficiencia de su soteriología, se encon-
traba centrada en Cristo en muy diversas formas a lo largo de
la tradición; y ello tanto más cuanto que dicha espiritualidad
constituye, en definitiva, la forma más alta de una teología
trinitaria y cristológica. Ella encuentra su expresión más clara
en aquella analogía de proporcionalidad que aparece en la teo-
logía de San Juan: así como Cristo dice relación al Padre, así
nosotros decimos relación a Cristo. Por ello nuestra muerte
tampoco acaece ante un Dios indiferente. La muerte de Cristo
ante el Padre, en cuanto única acción salvadora, nos da la po-
sibilidad de vivir y morir para Cristo en un encuentro perso-
nal y amoroso con él y, de este modo —y en forma igualmente
personal—, ser asumidos por el Hijo en su dinamismo hacia
el Padre. Precisamente la situación extrema de la escatología
nos permite reconocer que la historia de la salvación no se pue-
de reducir a estructuras y leyes, sino que ha de ser considerada
como un encuentro personal con el Dios trino en personas,
b) Partiendo de lo dicho quizá fuese posible encuadrar
en su justo medio aquella hipótesis que considera la muerte
como la disposición última, decisiva, del hombre sobre sí mis-
mo. Ciertamente, una interpretación meramente antropológica
de la muerte como disposición definitiva del hombre sobre sí
mismo no respondería a la naturaleza de la muerte tal como
es concebida por la revelación. Pero, desde la perspectiva de
la muerte de Cristo, la muerte humana deja todavía un camino
abierto, por ser el instante último que sirve de frontera a la
misericordia. Como instante-límite, la muerte actúa ya en la
misma vida y, dentro de ella y sin que el hombre pueda darse
cuenta exacta, puede conducir a la decisiva aceptación de la
muerte de Jesús como única salvación. Pero, como instante-
límite, permanece abierta también aun cuando no se haya lle-
gado a esto; aun cuando no parezca existir una buena prepa-
ración, la muerte de Jesús ha mantenido abierto este instante.
Muerte y resurrección en la predicación 193
c) Cristo ha incluido en su muerte todas las situaciones
humanas en la vida o en la muerte; por eso, aun para aquel
que no ha llegado a una fe explícita, se da la posibilidad de
incorporarse en su vida y en su muerte, por una relación po-
sitiva, a aquella única muerte redentora. No es éste el lugar
apropiado para exponer más ampliamente tal afirmación. Si
Cristo busca al hombre allí donde éste realmente se encuentra,
es también lógico que su Espíritu —aun en el caso de que la
fe y la incredulidad luchen entre sí en el corazón del hombre—
conduzca hasta su meta a esa afirmación incipiente, inexpresa-
da todavía en categorías, del misterio constituido por el Dios
amor. En el juicio, que es gracia, no le será negada la consu-
mación en Cristo \
VI. RESURRECCIÓN Y JUICIO
Finalmente, en este contexto hemos de referirnos en for-
ma breve al Dios que, por ser juez, es también consumador.
No es una tarea muy difícil la recta integración de Dios como
juez en el conjunto de la escatología. Ciertamente, no hemos
de considerar como falso todo lo que indujo a la espiritualidad
medieval al temor ante el juicio. Sería de lamentar que ciertos
cantos, como el Dies trae y el Libera, se viesen privados del
derecho a subsistir. Es bueno para mí el saberme frente a un
Dios que no me acepta sin más por mis bellos ojos, sino que
—sin acepción de personas— escudriña mi propio corazón. Yo
no sé sobre quién pesa en concreto esta amenaza del juicio,
pero sí puedo afirmar con certeza que pesa sobre mí. Una pie-
dad centrada en el juicio no es falsa por el mero hecho de que
4
Habría que preguntarse, además, si en este orden de salvación
no existiría algo así como una restauración de la muerte en el sen-
tido de un ser creado que retorna a su claridad original: la hermana
muerte del Cántico del Sol. No sería entonces la muerte que, se-
gún 1 Cor 15,26, es aniquilada como el enemigo último, sino la
muerte que impide que la vida del hombre se convierta en un esté-
ril vegetar en un mundo que, por voluntad de Dios, es efímero y
es comparable a la caída del fruto ya maduro.
194 W. Breuning
infunda temor, sino sólo cuando hace a Dios garante —de una
manera falsa e impersonal— de unas exigencias éticas y fari-
saicas de justicia por parte del hombre. El juicio no recae en-
tonces sobre el hombre, sino sobre las «obras» objetivas. En
todo caso, sin la sentencia del juez, la imagen de la escatología
quedaría incompleta. Pues precisamente esta realidad del juez
nos da la posibilidad de situar una concepción demasiado indi-
vidualista de la escatología dentro del contexto de la historia
de la salvación y enlazar así de forma conveniente la muerte
con la resurrección.
a) En el juicio de Dios se trata de que Cristo tenga razón.
El hecho de que, después de la resurrección, pueda existir to-
davía un día del juicio y la salvación definitiva se debe a que
toda historia humana concreta ha de ser integrada en el mis-
terio pascual que ha tenido lugar en Cristo. Nosotros hemos
hablado ya del núcleo central de esta integración al hablar de
la resurrección corporal. A Dios le importa el hombre entero
y vivo, y por eso también su cuerpo y todo aquello que da
sentido a su cuerpo: la existencia histórica del hombre en un
mundo «corpóreo». Desde la perspectiva del juez consumador,
se trata de una integración. Pero la integración sólo se da den-
tro del misterio de Cristo; sólo en él se construye la existencia
eterna del hombre.
En la escatología anterior se reducía el proceso de la resu-
rrección del cuerpo, de forma espontánea, a un único instante.
(En realidad no por inadvertencia, sino basándose en pasajes
como 1 Cor 15,52.) Por el contrario, la concepción —defen-
dida ya libremente desde hace algún tiempo— de que la resu-
rrección no se centra en las moléculas y átomos que constituían
el cuerpo en el momento de la muerte, sino en el hecho de que
el alma se edifica nuevamente un cuerpo a partir de la materia
«apropiada», ha franqueado el acceso hacia un planteamiento
más reflexivo acerca del sentido de todo el proceso. No se
siembran átomos para el cuerpo de la resurrección, sino que
se confía a la tierra la corporalidad como forma del hombre
que se ha hecho historia en el mundo. Por otra parte, se ha
afirmado con razón que después de la muerte no sobrevive un
alma totalmente desligada del mundo e indiferente al cuerpo.
Muerte y resurrección en la predicación 195
(En cierto sentido, la misma escolástica defiende en germen
también esto.) Karl Rahner habla de una relación universal
cósmica del alma separada5. Teniendo en cuenta ambos pun-
tos de vista, ¿no significará esto que la resurrección se inicia
ya, al menos, cuando acaba nuestra forma terrenal de existir?;
¿habrá que desplazar la resurrección, dentro de un sentido
puramente temporal y con todas sus características concretas,
a un momento situado al final de los tiempos?; o, por el con-
trario, ¿sería compatible con aquel definitivo gran momento
de Cristo el considerarlo como la consumación y la revelación
—al mismo tiempo— de una integración del universo en el
misterio de Cristo? Integración que, por otra parte, tiene to-
davía una historia incluso para los que han muerto: la historia
de la integración del mundo, al que todavía pertenecen, en el
misterio pascual. La historia personal del hombre queda cier-
tamente decidida con la muerte: se trata de su pertenencia o
no pertenencia a Cristo. Pero el modo de integrarse su propio
ser en el mundo futuro y permanente habría de ser explicado
a partir de la consumación de todas las cosas en Cristo. El
hombre participaría con todo lo que él es en este tiempo esca-
tológico, activamente y en forma decisiva para los demás. Pero
para una integración total de nuestro ser fragmentario sería
necesario además contar con el número total de nuestros her-
manos. Naturalmente, entonces habría también una tensión en
esta actividad. En Cristo sería ya una actividad pura y perfecta,
y en un sentido derivado también en aquel que fue recibido
plenamente con cuerpo y alma en el cielo. ¿Tendremos aún
que advertir que en todo lo dicho no se trata de atenuar o
diluir la corporalidad de la resurrección? Ahora bien: si el
«cómo» de la resurrección sólo puede ser comprendido en la
realidad del Espíritu de Dios, esto significa que, en el actual
estado de vía, la resurrección sólo puede ser creída en el amor;
por eso es necesario situarla en un clima de amor, es decir, en
el del Espíritu, en el que únicamente puede tener sentido: nos
5
Cf. Zur Theologie des Todes («Quaest. disput.», 2), Fribur-
go, 1958, 20 (traducción: El sentido teológico de la muerte, Bar-
celona, 1965).
196 W. Breuning
referimos precisamente al misterio pneumático pascual de
Cristo.
b) ¿No podrían llegar a encontrarse, en esta perspectiva,
aquellas dos líneas, la apocalíptica y la evolutiva? Ambas han
encontrado su expresión en el concepto de historia de la sal-
vación, y aunque procedentes de diversas concepciones, han
quedado plasmadas también en la misma Escritura. Dios sigue
siendo, en su misterio divino, el integrador de esta historia y
por ello su consumador, pero la integración crece en la historia.
La una constituye la historia tal como el Padre del universo
la ha entregado al Hijo de su amor y que culmina en la resu-
rrección de su Hijo. La otra, la historia tal como el Hijo, que
vive en la tierra como hombre, la hace retornar a su Padre.
La escatología representa el intento de determinar, en este di-
namismo, nuestro puesto definitivo hecho posible por el Pneu-
ma y por él también realizado.
W. BREUNING
TEOLOGÍA DE LA VIDA Y DE LA MUERTE
EN EL RITO HISPÁNICO
La muerte constituye para el cristiano el último y supremo
acto de culto a Dios en esta tierra. En muchos de los cantos
de los ritos funerarios, la Iglesia ruega al Señor en nombre
del mismo difunto. Esto, que puede decirse de todas las litur-
gias, se aplica especialmente al antiguo rito hispánico. Plegaria
del cristiano, que pasa por el trance de la muerte, y plegaria
de la Iglesia, solícita por la eterna suerte de todos sus hijos,
se alternan y se compenetran hasta formar un solo acto: el
cristiano en tránsito hacia la eternidad sigue orando en la Igle-
sia, y la Iglesia considera como suya aquella última actitud de
sumisión al plan de Dios, que debe verificarse en el alma in-
mortal, al verse desprendida de su cuerpo.
Para ello, la liturgia, que expresa las realidades trascen-
dentes por medio de signos visibles, no sólo toma en conside-
ración el cuerpo del difunto, sino que lo envuelve con demos-
traciones de ternura y lo convierte en objeto de veneración.
En el cuerpo exánime, la Iglesia ve ante todo el recuerdo de
una vida. No cierra los ojos ante la humillante corrupción por
la que tiene que pasar. Pero encuentra sus razones para expli-
car la necesidad de esa desintegración del cuerpo: a través de
ella, el cuerpo nuevo reflorecerá para una nueva vida.
De ahí que los textos funerarios hispánicos, abundantes y
profundos, contengan una teología de la muerte inseparable-
mente vinculada a una teología de la vida. Y, por otra parte,
no se hubiera podido llegar a una doctrina sobre la muerte tan
optimista, y al mismo tiempo tan bien fundada en razones de
fe y de esperanza, si la misma liturgia no presentara periódica-
mente, con insistencia y claridad, una concepción del más allá
que preparase la formulación de aquella doctrina.

LO P R O P I O DEL RITO HISPÁNICO
En esto, verdaderamente, la liturgia hispánica merece una
atención especial entre los demás ritos. Los temas escatológicos
constituyen un motivo constante de contemplación y de ple-
garia, sobre todo en el oficio; y se desarrollan con una abun-
dancia tal de figuras y de afirmaciones teológicas directas y
precisas, que tenían que repercutir por fuerza en la concepción
de la muerte de todos los que participaban en aquella liturgia.
Conviene tener presente que en el oficio eclesial ordinaria-
mente participaba también el pueblo.
Un estudio como el presente no puede pretender, por su
misma brevedad, dar una síntesis completa de la doctrina so-
bre la muerte contenida en los ritos funerarios hispánicos. Por
otra parte, las bases de esa síntesis están ya formuladas en un
excelente trabajo de publicación reciente 1 . La precisión téc-
nica de ese artículo de J. Llopis permitirá desenvolver y orde-
nar los elementos de la síntesis en modos diversos, según se
desee. Su presentación de la temática, a partir del uso que se
hace de la Sagrada Escritura en los ritos funerarios hispánicos,
deja a un lado desde luego afirmaciones doctrinales no deri-
vadas tan directamente de los libros sagrados. Sirve, sin em-
bargo, para orientar cualquier estudio sobre el contenido de
las fórmulas a partir de ese principio indiscutible: de la Sagra-
da Escritura deduce toda su teología de la muerte la liturgia
de difuntos del rito hispánico.
Creemos, por tanto, que en el presente caso será mejor
presentar otro aspecto del problema. No podemos resignarnos
a que la liturgia de difuntos sirva para consolar a los que
quedan todavía en este mundo o para incitarlos a rezar con-
1
J. Llopis, La Sagrada Escritura, fuente de inspiración de la
liturgia de difuntos del antiguo rito hispánico, en Mise. Férotin
(Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Inst. E. Flórez),
Madrid-Barcelona, Hispania Sacra, 1966, 349-391. Véase también:
J. Llopis, Influencia del salterio en la oración litúrgica. Testimonio
de la liturgia funeraria del antiguo rito hispánico: «Phase», 3
(1963), 201-205.
Vida y muerte en el rito hispánico 199
fiadamente por el difunto. No basta tampoco el que sirva de
preparación remota a la muerte para los que viven, cuando
en realidad la celebración de los ritos funerarios tiene como
objeto inmediato el cristiano que ha llegado al fin de su vida
temporal.
La exigencia de autenticidad, que debe guiar la reforma
litúrgica de nuestro tiempo, nos obliga no sólo a revisar lo
que dice de la muerte la liturgia de difuntos, sino también a
examinar qué es lo que la liturgia da al cristiano durante toda
su vida, para que en el momento de su tránsito a la eternidad
sea capaz de dirigirse a Dios con aquella actitud serena que
suponen, o tendrían que suponer, los ritos funerarios. Una tal
revisión debería hacer sentir sus efectos en la selección y com-
posición de los textos, y también en la institución de unos
principios de homilética, necesarios para que la liturgia sea
plenamente eficaz.
TEOLOGÍA EN LA SELECCIÓN DE TEXTOS
Al menos por lo que respecta a la selección y composición
de textos, encontraremos un ejemplo magnífico en la antigua
liturgia hispánica. Con ello se demostrará una vez más cómo
un verdadero sentido pastoral tiene que fundarse en una visión
teológica del hombre cristiano profunda y coherente. Y se
verá todavía hasta qué punto la liturgia resulta ser un medio
de formación de la conciencia cristiana no sólo porque en ella
se predica, sino también porque, integrando la oración del
hombre, que se descubre objeto de la Redención, la liturgia
tiende necesariamente a informar toda su vida con la penetra-
ción en ella del misterio de Cristo.
La parte más abundante y original de los textos hispánicos
que proponen una doctrina escatológica, en íntima conexión
con la liturgia de alabanza, la encontramos en una serie de co-
lectas de salmos, que nosotros consideramos atribuible a San
Leandro de Sevilla2. Estas oraciones se conservaron en el ofi-
2
Esta preciosa colección, dispersa entre varias fuentes hispáni-
cas, comprende más de 200 oraciones, muy características por su
200 J. Pinell
ció ferial ordinario, y se decían sobre todo en la oración de la
mañana. Seguían al canto de los salmos correspondientes y de
sus antífonas. Cuando fueron compuestas estaban destinadas
sin duda también a los domingos y a fiestas del año litúrgico.
Pero aun después de su reducción al oficio ferial, dada la sim-
plicidad del calendario hispánico, serían unos textos que los
fieles oirían recitar con extraordinaria frecuencia.
Se describe en ellas la vida eterna con los conceptos de
descanso, de tranquilidad, de paz y de libertad, señalando el
contraste con las realidades opuestas que se experimentan
en esta vida. Pero las ideas dominantes que se usan al designar
la vida celeste son las de gozo y felicidad. Si, por una parte,
como hemos dicho, descanso, paz, libertad y alegría se oponen
a los sufrimientos de la vida presente, por otra también se
indica con claridad que los bienes eternos no son sino una
prolongación y plenitud del gozo de Dios que puede obtenerse
ya en la vida presente.
Posesión y goce de Dios están condicionados al conoci-
miento de la verdad de Dios, la fe, que penetra en el alma
como una luz, y la conduce a la humildad, en una profunda
pobreza de espíritu. De ello se sigue el deseo y la esperanza de
permanecer siempre en la Iglesia, como miembros vivos del
Cuerpo de Cristo, y de aceptar y amar la gracia, que actúa en
los cristianos glorificando a Dios, precisamente en la liturgia
contenido y su estilo formal. Esperamos poder someter en breve a
la crítica nuestros argumentos demostrando tal atribución a San
Leandro. Sobre las fuentes de la liturgia hispánica en general, véa-
se: J. Pinell, Los textos de la antigua liturgia hispánica. Fuentes
para su estudio, en Estudios sobre la liturgia mozárabe {Publica-
ciones del Inst. Provincial de Investigaciones y Estudios Toleda-
nos), Toledo, 1965, 109-164; J. M. Mora, Bibliografía general.
Ediciones de textos, trabajos y repertorios, ibíd., op. cit., 165-187.
Una síntesis histórica del mismo rito: J. Pinell, Mozarabische
Liturgie, en Liturgisch Woordenboek, Nimega, 6 (1966), 1796.
1825. Una colección bibliográfica y estudio histórico doctrinal más
recientes: J. Pinell, De liturgiis occidentalibus, cum speciali trac-
tatione de liturgia hispánica (Pontificium Institutum Liturgkurn
Anselmianum), pro manuscripto, 2 vols., Roma, 1967.
Vida y muerte en el rito hispánico 201
de alabanza, pero también en la observancia de la justicia, en
la caridad fraterna, en el celo por el bien de los demás.
EJEMPLOS
Como uno entre tantos ejemplos, véase el texto siguiente:
Jesucristo, dueño y señor, que de un mar al otro mar
extiendes tu poderío: concédenos permanecer dentro de
la unidad de tus dominios, e impulsados por la dulzura de
tu santa doctrina, alcancemos la meta de nuestra fe; con
las riendas de tu ley gobierna nuestra carne, defendiendo
el espíritu con la justicia y con la paz; sí, la paz que vino
sobre los montes reconcilie contigo los humildes; la jus-
ticia que se hizo visible a las cumbres interceda sin cesar
por los que ruegan; y así ambas virtudes, por un deseo
de bondad, se afirmen en los pueblos; la justicia enseñe
la piedad y la paz realice la unidad en los vínculos del
amor; de modo que la justicia nos defienda en este mun-
do, y la paz nos reúna con Cristo en el reino eterno 3 .
Como en el ejemplo que acabamos de aducir, casi siempre
el tema escatológico aparece sólo en la última frase de la ora-
ción. Pero está preparada por toda una serie de consideracio-
3
«Dominator Domine Iesu Christe, qui dominaris a mari us-
que ad mare: concede nobis in tuae dominationis unitate consistere,
et doctrinae sanctae dulcedine cursum fidei nostrae perficere; ac sic
carnem nostram legalibus frenis adstringas, ut mentem nostram
iustitiae et pacis ope defendas; pax igitur, quam susceperunt mon-
tes, ipsa tibi reconciliet humiles; et iustitia, quam videre meruerunt
colles, iugiter exoret pro supplicibus; ac sic utraque virtus zelo
sanctitatis in populis vigeat, ut iustitia informet ad pietatem, et
pax vinculis caritatis innectat; ut iustitia defendat in saeculo, et
pax coniungat Christo in regno perpetuo» (J. P. Gilson, The
Mozarabic Psalter [H. Bradshaw Soc. 30], Londres, 1905, 51;
texto revisado en J. Pinell, Collectae Psalmorum [Pontificium
Institutum Liturgicum Anselmianum], pro manuscripto, Roma,
1966, n. 244).
14
202 J. Pinell
nes y peticiones, y viene al fin a coronar todo deseo y esperan-
za. Tendríamos que multiplicar los ejemplos para demostrar
la variedad y riqueza de esas breves indicaciones del tema
escatológico. Veremos en seguida que no faltan textos en los
que el mismo tema se desarrolle ampliamente hasta constituir
el objeto primordial de la oración. Pero refiriéndonos todavía
a las otras oraciones que sólo insinúan el tema, conviene se-
ñalar que lo que mejor infundiría en la mente de los cristianos
una idea serena de la muerte era la insistencia con que se de-
mostraba que la vida eterna es liberación y compensación de
los sufrimientos de este mundo, y constituye al mismo tiempo
la plenitud de la misma alegría del espíritu, que podemos gozar
en el tiempo.
Véase ahora otra oración, que trata por entero el tema de
la eternidad:
El lote de nuestra heredad consiste, Señor Dios, en
tu ser eterno; por eso, Señor, te rogamos que con tu
piedad acostumbrada conserves tu heredad; el cáliz de la
pasión, que por ella bebiste, dáselo como remedio; y ya
que son tan espléndidos los dones de la redención, sea
también abundante tu conquista de los redimidos; redi-
midos por tu cruz, seamos así tu heredad para siempre;
y no abandones en el reino de la muerte nuestras almas,
antes bien llévalas a ti, libres de corrupción, para que
vivan siempre contigo4.
Esta serie de oraciones ejerció, en muchos aspectos, una
gran influencia en toda la eucología hispánica, especialmente
4 6
«Pars hereditatis nostrae, Domine Deus, in tua consistit
aeternitate; unde precamur te, Domine, pietate sólita hereditatem
tuam conserva; et calicem passionis, quem potasti pro ea, semper
ei pro remedio praesta; ut sicut redemptionis praeclara sunt mu-
ñera, ita redemptorum sit adquisitio copiosa; quique redempti
sumus cruce tua, simus perpetim hereditas tua; ut nec in inferno
animara nostram relinquas, sed incorruptam tecum semper victu-
ram adtollas» (F. de Lorenzana, Breviarium Goticum secundum
regulam beatissimi Isidori, Madrid, 1776, reproducido en Patr.
Lat. 86, 275; texto revisado en J. Pinell, Collectae Psalmorum,
op. cit., n. 43).
Vida y muerte en el rito hispánico 203
en la del oficio. No es, pues, de extrañar que un número muy
considerable de oraciones y bendiciones del oficio festivo con-
cluyan también con el tema escatológico. Casi al azar tomamos
una oración del tiempo pascual que termina: «... de modo
que, al llegar al cumplimiento de tus promesas, habiendo creí-
do ahora firmemente en tu resurrección, podamos verte, Señor
nuestro, en la eterna majestad de tu gloria» 5.
En las segundas vísperas de Navidad, la oración que em-
pieza: «Hemos visto tu gloria, Señor, tu gloria de Unigénito
del Padre», termina así: «Concédenos el formar parte de tu
reino, ya que has sido benigno con nosotros en este mundo;
como redentor viniste a nosotros, entréganos tú mismo el pre-
mio en el futuro» *.
Una de las oraciones principales de la fiesta de Epifanía
concluye con estas palabras: «Enciéndenos con la llama salva-
dora de tu amor; de modo que los que ya te conocemos por
el don de tu luz, ardientes en el fuego de tu caridad, perma-
nezcamos unidos contigo eternamente» 7.
Todo el esfuerzo ascético de la Cuaresma tiende como a
su fin definitivo: «Habiéndonos desatado de las malas costum-
bres, nos reúnas en el futuro con la multitud de los santos para
ser coronados» 8.
5
«... qualiter ad tua venientes promissa te, dominum nostrum,
quem nunc resurrexisse certa credimus fide, post in aeterna te
videre mereamur gloriae maiestate» {J. Vives-J. Claveras, Oracional
Visigótico [Monumenta Hispaniae Sacra, 1], Barcelona, 1946,
n. 904).
«Vidimus gloriam tuam, Domine, gloriam quasi unigeniti a
patre... largire igitur, tuo fieri participes regno, quibus es propi-
tiatus in mundo; quibusque pius advenisti redemptor, exsiste in
futuro munerator» (Id., op. cit., n. 314).
7
«... accende nos etiam, precamur, salutífero tui amoris ar-
dore; ut qui te iam dono tuae inluminationis agnovimus, tuae quo-
que dilectionis ardore flagrantes, tibi adhaerere in perpetuum me-
reamur» (Id., op. cit., n. 416).
8
«... quatenus, dum nos malae consuetudinis ligamine reddi-
deris absolutos, sanctorum catervis in futuro consocies laureandos»
(Id., op. cit., n. 568).
204 J. Pinell
Y toda la expectación del Adviento va a desembocar a la
misma esperanza: «En nuestra humildad te esperemos deseán-
dote, para que cuando llegues nos hagas partícipes de tu glo-
ria para siempre»'.
Las mismas ideas reaparecen en los textos de la misa du-
rante todo el año litúrgico.
En los ritos funerarios hispánicos se ruega con insistencia
por la purificación del alma del difunto; se admite que ha sido
frágil y que ha pecado. La Iglesia lo presenta ante el Juez su-
premo recordando sobre todo lo que Dios ha hecho por él:
la creación, la redención, el don de la fe, las promesas de la
eternidad, los sacramentos. En defensa del cristiano, se recuer-
da al Señor la fe y esperanza con que aceptó los dones de Dios.
«Se alegre de haber recibido lo que durante esta vida esperó
con fe» 10.
Se habla con crudo realismo del cuerpo exánime: «Puede
ser temerario, Señor, el que un hombre recomiende ante ti a
otro hombre, un mortal a otro mortal, una ceniza a otra ceni-
za...» 11 . Pero no se pide la salvación del alma sin recordar
la necesaria devolución y glorificación de ese mismo cuerpo:
«... al llegar el gran día del reconocimiento y la recompensa,
cuando los resucitarás a todos, él se encuentre con tus santos
patriarcas, profetas y mártires, coronado de gloria, y devol-
viéndole su cuerpo, lo envuelvas con tu luz» 12.
Como ya hemos indicado, muchos de los cantos hablan en
9 nomini tuo; me expectant iusti doñee retribuas mihi» (Id., op.
«... et ideo expectemus te desiderio humiles, ut quum veneris,
efficias nos tibi sine fine consortes» (Id., op. cit., n. 67).
10
«Gaudeat se percepisse quod in hac vita fideliter credidit»
(M. Férotin, Le Líber Ordinum [Monumenta Ecclesiae Litúrgica,
5], París, 1904, 134).
11
«Temeritatis quidem est, Domine, ut homo hominem, mor-
talis mortalem, cinis cinerem tibi Domino Deo nostro audeat com-
mendare» (Id., op. cit., 125).
n
«...ut cum dies ille magnus agnitionis ac remunerationis
advenerit, quando resuscitaturus es omnes, ibi inveniatur cum sanc-
tis tuis patriarchis, et prophetis, ac martyribus tuis gloria caelesti
coronatus, corporeque reddito, facías eum in lumine decoratum»
(Id., op. cit., 134).
Vida y muerte en el rito hispánico 205
nombre del mismo difunto. En éstos se dan a veces frases de
acento dramático, procedentes del libro de Job. Pero abundan
más las expansiones de confianza y del deseo de Dios. «Yo
entro en el camino, por que tiene que pasar toda carne; voy a
dormir con mis padres, y mi vida termina. Acuérdate de mí,
Señor, desde tu reino» 13. «Libra mi alma de la cárcel, Señor,
para que pueda confesar tu nombre; los justos me esperan,
hasta que tú me des la recompensa» 14. «Creo que mi Redentor
me resucitará, y con mi propia carne veré a mi Señor» I3. «Si
subo al cielo, Señor, tú estás allí; y si bajo al reino de la muer-
te, allí también te encuentro; líbrame, Señor, de la morada
de los muertos» 16. «No te alejes de mí, Señor Dios mío, no te
apartes de mí» ".
La Iglesia se dirige también al difunto en sus cantos; le
llama «tierra», pero le invita a oír la voz del Señor que le re-
sucitará: «Tierra, tierra, oye la voz del Señor. Que te acojan
los ángeles de Dios» 18. «Que el Señor te abra las puertas del
paraíso, y regreses a aquella patria, en donde no existe la
muerte, en donde permanece para siempre la dulce alegría» 19.
Entre las súplicas penitenciales que acompañan el trasla-
do del cadáver al cementerio se destacan las preces de la in-
13
«Ecce ego viam universae carnis ingressus sum, ut dormiam
cum patribus meis, et amplius iam non ero. Memento mei, Domine,
de regno tuo» (Id., op. cit., 110).
14
«Educ, Domine, de carcere animam meam, ad confitendum
cit., 117).
15
«Credo quia Redemptor meus resuscitabit me, et in carne
mea videbo Dominum meum» (Id., op. cit., 121).
16
«Si ascendero in caelum, Domine, tu ibi es, et si descendero
in infernum, ades. Mitte manum tuam, Domine; libera me ex in-
ferno inferiori» (Id., op. cit., 122).
17
«Ne elonges a me, Domine Deus meus, ne discedas a me»
(Id., op. cit., 126).
18
«Terra, térra, audi verbum Domini. Suscipiant te angelí Dei»
(Id., op. cit., 125).
19
«Aperiat tibi Dominus paradisi ianuam, ut ad illam patriam
revertaris ubi mors non est, ubi dulce gaudium perseverat» (Id., op.
cit., 123).
206 } . Pinell
dulgencia. Estas recuerdan las preces del perdón, que cons-
tituyen una de las partes más emotivas de la acción litúrgica
del Viernes Santo. De este modo, la muerte del cristiano apa-
rece, incluso ritualmente, referida a la muerte de Cristo.
Es así como, en su conjunto, los ritos funerarios hispánicos
presentan un concepto de la muerte cristiana como un corona-
miento de la vida sacramental: «Viviendo en este mundo fue
marcado con el sello de la Trinidad» 20; una muerte, que no es
sino el tránsito de la Iglesia de la tierra a la Iglesia del cielo:
«Así como por la fe entró a formar parte de la multitud de los
fieles, así también por tu misericordia sea incorporado a los
coros de los ángeles» 21.
J. PINELL
20
«... qui dum hic adviveret signatus est signáculo Trinitatis»
(Id., op. cit., 400).
21
«... ut sicut hic eum vera fides iunxit fidelibus turmis, ita
eum illuc tua miseratio consociet angelicis choris» (Id., op. cit.,
401).
LA LITURGIA FUNERAL DE LA IGLESIA CALDEA
Entre todos los ritos de la cristiandad, el caldeo se distin-
gue por su arcaísmo. Esto es particularmente cierto en cuanto
a su liturgia funeral, y no sólo por lo que respecta a la estruc-
tura de sus ceremonias, sino también por lo que se refiere a
la teología de la muerte y la resurrección que se desprende de
sus himnos y, ciertamente, por la actitud básica dentro de la
idea cristiana de la muerte que da sentido y unidad a todo el
conjunto. En consecuencia, un serio estudio de esta liturgia
tiene su importancia incluso para aquellos que están preocu-
pados por la renovación de su propia liturgia funeral, pues a
través de aquél se encontrarán en condiciones, por encima de
la profunda diversidad de los respectivos idiomas, para alcan-
zar, por así decirlo, la fuente auténtica de esa misma liturgia
que tratan de renovar.
La liturgia funeral de que nos ocuparemos en este artículo
es fundamentalmente la que está prevista para los laicos. La
verdad es que en todos los ritos orientales la liturgia que se
celebra por los clérigos y religiosos difiere mucho de la que
corresponde a los laicos. Algunas de estas diferencias se irán
anotando según lo pida la ocasión.
Asimismo, se tendrán en cuenta aquellos ritos que vienen
consignados en los rituales manuscritos y en los textos impre-
sos de los ortodoxos'. Hay una notable uniformidad en la
tradición manuscrita, desde sus testimonios más antiguos del
siglo xn hasta los del xrx; esta tradición está fielmente refle-
jada, con mínimas variantes, en la edición reciente de los
1
Ktaba d-kurrasta d'-annide brtay 'alma, Trichur, 1954. Ciertas
partes del rito para los sacerdotes han sido traducidas al inglés por
G. P. Badger, The Nestorians and their Rituals, II, Londres, 1852,
282-321.
208 W. Macomber
ortodoxos. Incluso en la recentísima edición católica2, los
cambios han sido muy poco mayores. La práctica actual, sin
embargo, y especialmente entre los católicos, ha introducido
algunas modificaciones verdaderamente sustanciales, que en
sí mismas son de gran interés, puesto que sirven como ilustra-
ción al grave problema que supone la adaptación de un esque-
ma litúrgico antiguo a las circunstancias de la vida moderna.
En su estructura tradicional, la liturgia funeral caldea
consta de cuatro partes: el lavatorio ritual del cuerpo, una
vigilia de oración en la casa del difunto, una procesión solem-
ne acompañada de cantos, desde la casa hasta el cementerio, y
el sepelio efectivo. Esta estructura procede de tiempos muy
antiguos. El lavatorio del difunto antes del entierro lo men-
ciona ya el Nuevo Testamento en la muerte de Tabita 3 ; la vi-
gilia de oración nos es transmitida por San Gregorio de Nisa
con ocasión de los funerales de su hermana Santa Macrina, en
el siglo iv 4 ; la procesión funeraria era una costumbre pagana
que la Iglesia cristianizó y también es mencionada por San
Gregorio, igual que por otros autores del siglo iv 5 ; el entie-
rro del difunto era una costumbre que la Iglesia tomó de los
judíos.
I. EL LAVATORIO RITUAL DEL CUERPO
El moderno ritual de los ortodoxos sigue dando todavía
hoy unas instrucciones muy detalladas para el lavatorio del
cuerpo del difunto. En sí mismas no tienen mayor importan-
cia sino porque demuestran la reverencia con que tradicional-
mente se han de tratar los cuerpos de los cristianos. Más signi-
ficativa es la prescripción siguiente: «Y lo visten con vestidu-
ras blancas como en el día de su casamiento» 6. Esta norma
2
Taksa d'-annide ak 'yoda d'-etta qaddista d-Suryaye Madnhaye
d-hennon Kaldaye, Mosul, 1907.
3
Act 9,36-37.
4
PG 46, 992-993.
5
Cf. M. Righetti, Manuale di storia litúrgica, II, Milán, 1946,
340-343.
6
Ktaba d-kurrasta, 2.
Liturgia funeraria de la Iglesia caldea 209
define el tono general de toda la liturgia funeral caldea. Para
un cristiano, la muerte es el paso de este mundo, lleno de do-
lor y pecado, a la verdadera vida de inocencia e incorrupción
en la resurrección. Por eso, según hace notar un comentarista
anónimo de la liturgia caldea, en el siglo ix, los cristianos no
son llevados a la tumba en medio de tristeza y lamentos, como
ocurre en el caso de los paganos que no tienen esperanza, sino
entre cantos de alegría, como cuando se va a un banquete 7 .
II. LA VIGILIA DE ORACIÓN
Este oficio consta de tres cathismata (equivalente aproxi-
mado del nocturno latino), con salmodia e himnos, más lectu-
ras de la Escritura. Es de notar el carácter popular de este
oficio. La salmodia de cada cathisma, en particular, consta so-
lamente de dos secciones apropiadas de salmos, con una sola
antífona, breve e invariable: «Oh Vivificador de los muertos,
¡gloria a tu nombre!» Los himnos son de dos clases: uno es
un canto meditativo que expresa, en una serie de estrofas rít-
micas, cada una de ellas introducida por un versículo apropia-
do de algún salmo, la teología de la muerte y la resurrección;
el otro es más bien una especie de lamentación popular, dos
o tres estancias cantadas lentamente y en tono fúnebre por un
cantor, con un estribillo para el coro, que frecuentemente ex-
presa la humana tragedia de la muerte y proporciona un des-
ahogo a la pena reprimida de quienes han perdido a un ser
querido. También se intercalan, entre los salmos y los himnos,
algunas breves oraciones del sacerdote, muy parecidas a las
colectas del rito romano, excepto en que su tema es casi úni-
camente la glorificación de Dios, es decir, que seamos capaces
de glorificarle siempre, especialmente cuando estamos ante la
muerte.
Las lecturas bíblicas se toman no de las epístolas y los
evangelios, como ocurre en los otros ritos, sino únicamente
7
R. H. Connoly (ed.), Anonymi auctoris Expositio officiorum
Ecdesiae, II, CSCO 76, Roma, 1915, 123-125.
210 W. Macomber
del Antiguo Testamento y de los Hechos de los Apóstoles.
Quizá se deba esta peculiaridad al hecho de que el servicio
tiene lugar en la casa, pues los laicos difuntos son llevados no
a la iglesia, sino directamente al cementerio. Hay lecturas di-
ferentes para los hombres, las mujeres y los niños; la mayoría
de ellas aluden a la resurrección de una forma o de otra, por
ejemplo, la acción de gracias de Ezequías después de sanar
milagrosamente de su enfermedad mortal y la resurrección de
los huesos secos en la profecía de Ezequiel. El ritual impreso
de los ortodoxos tiene además una colección de lecturas espe-
ciales, que se toman en lugar de las acostumbradas, para el
caso de la defunción de un anciano, un rico, un soltero, los
extranjeros, las vírgenes, etc., anticipándose con ello al deseo
manifestado por el Vaticano II en favor de un repertorio más
amplio y más variado de lecturas bíblicas. Las lecciones van
seguidas de otra breve sección tomada de los salmos, cantán-
dose invariablemente con la misma antífona que antes se
empleó.
III. DIFERENTES FUNERALES PARA LAICOS Y CLÉRIGOS
La principal diferencia entre los funerales de los laicos y
los de los eclesiásticos consiste en el hecho de que solamente
los segundos son llevados a la iglesia. Por supuesto que la
misa se celebra también en sufragio de los laicos, lo mismo
que por los clérigos, pero lo tradicional es que se celebre, por
los laicos, no en el día del sepelio, que suele ser el mismo de
la muerte, sino en el día más conveniente de los siguientes; el
sábado es lo más frecuente. La principal razón por la que los
laicos no son llevados a la iglesia antes del sepelio está en el
hecho de concebirse el rito funeral como una despedida de este
mundo y un viaje hacia la vida verdadera del mundo futuro.
De acuerdo con ello, los eclesiásticos, toda cuya vida estuvo
dedicada al servicio de la Iglesia, son llevados a la iglesia a la
que estuvieron adscritos y en ella tiene lugar la despedida, y
de nuevo se les despide al salir del pueblo en que vivieron.
A los laicos, por el contrario, cuya vida transcurrió en el mun-
Liturgia funeraria de la Iglesia caldea 211
do, se les dice adiós cuando salen de su casa o al abandonar su
pueblo.
IV. LA PROCESIÓN FÚNEBRE
El núcleo de la liturgia funeral caldea que da sentido a
todo el conjunto es la procesión fúnebre, representación sen-
sible del viaje que hace el cristiano desde este mundo al Pa-
raíso. Antiguamente, el difunto era acompañado por el canto
de los salmos 8. Sin embargo, la Iglesia caldea los ha sustituido
por una serie de doce cantos procesionales, del mismo tipo de
los que ya hemos encontrado en la vigilia. Cada una de las
estrofas va introducida por un versículo de salmo en conso-
nancia con la ocasión, con lo que todo el conjunto adquiere un
aire meditativo. Estos cantos son, con toda seguridad, muy
antiguos, pues se encuentran ya en una colección funeraria
jacobita de 823 d. C , en la que son atribuidos a San Efrén 9 .
Los distintos temas expresan en varios modos la idea de que
el difunto no va camino de la corrupción del sepulcro, sino
hacia la gloria y la alegría de la resurrección, pues Cristo nos
los ha ganado en su propia resurrección, que es prenda y mo-
delo de la nuestra.
Entre estos cantos, el primero y el último son los más sig-
nificativos. En el primero se expresa la despedida del difunto
que dice adiós a este mundo: «Adiós, oh morada temporal,
que no puedes salvar a los que te poseen; yo voy a contemplar
el lugar de la luz, donde el justo que ha penado tiene su man-
sión.» En el funeral de los eclesiásticos, este canto tiene lugar
exactamente al salir del pueblo, mientras que en el caso de los
laicos se canta al salir de la casa. Mientras este y los siguientes
cantos son ejecutados, el coro que canta alternando las estro-
fas y todos los demás participantes preceden al difunto. Pero
apenas llegan al cementerio, depositan el féretro en el suelo
8
Cf. M. Righetti, loe. cit.
9
Muchos de estos cantos han sido publicados con traducción
latina por S. E. Assemanus, Sancti Paíris Nostrí Epbraem Syri
opera omnia, III, Roma, 1743, 333-359.
 212 W. Macomber
y comienza el último canto, que expresa la inminencia de la
resurrección: «Nuestro Señor viene y resucita al muerto y
llena de esperanza a todos los difuntos.» Después de cantar
tres estrofas, toman de nuevo el féretro y avanzan hacia la
tumba, pero ahora el difunto encabeza la procesión10.
La procesión funeral, a pesar de ser el corazón de todo el
rito, que da sentido a todo el conjunto, es, sin embargo, la
parte más vulnerable y la más difícil de adaptar a las condi-
ciones de la vida moderna. Esto es aún más manifiesto en
otros ritos orientales, que han reducido los distintos cantos
procesionales a un solo himno, o los han suprimido por com-
pleto, como ocurre en la Iglesia copta. Ya en los manuscritos
caldeos del siglo XVIII puede observarse que la mayor parte
de los cantos procesionales son anticipados y tienen lugar en
casa del difunto, pero al menos el primero y el último, que son
los más importantes, se mantuvieron en su lugar tradicional,
cumpliendo así su verdadera función. Hoy día, con las carro-
zas automóviles y el tráfico urbano, ya no es posible hacer
una procesión desde la casa al cementerio. Los ortodoxos si-
guen cantando el primer cántico procesional cuando abandonan
la casa del difunto, después que han anticipado los demás en
la misma casa. Por el contrario, los católicos que viven en las
ciudades acostumbran trasladar el oficio de la vigilia a la
iglesia y simplemente omiten la mayor parte de los cantos
procesionales. Por lo que se refiere al primer canto de despe-
dida, cantan tres o cuatro estrofas al entrar en la iglesia ". Sin
embargo, al llegar al cementerio se forma una verdadera pro-
cesión, en la medida en que lo permitan las condiciones del
lugar, y tanto católicos como ortodoxos cantan entonces el
tradicional canto final, «Nuestro Señor viene...», que tan exac-
10
Ktaba d-kurrasta, 113. Los sirios y los maronitas tienen el
mismo canto para el enterramiento.
11
De esa forma, el canto de despedida se ha cambiado, y ello
resulta una incongruencia, en canto de entrada. La adaptación, sin
embargo, puede justificarse hasta cierto punto considerando que
la iglesia es tipo del cielo; al entrar en la iglesia, podría pensarse,
el difunto dice adiós simbólicamente a este mundo.
Liturgia funeraria de la Iglesia caldea 213
tamente expresa la inminencia de la verdadera vida en la re-
surrección, hacia la que ha partido el difunto.
V. JUNTO A LA TUMBA
Las ceremonias junto a la tumba están dominadas por la
esperanza de una resurrección gloriosa. En primer lugar, el
diácono dirige una exhortación a todos los presentes para que
oren por el difunto, para que «Dios, que le ha tomado en la
fe verdadera, lo lleve a la meta de todo justo; y cuando resu-
cite y levante a todos los que duermen en el polvo y conceda
un final feliz a todos los que han sido piadosos y justos, lo
llame y lo haga sentar a su derecha, lo inscriba en el Libro de
la Vida, lo incluya en el número de los elegidos y lo junte a
toda la multitud de los que le glorifican...» Análogas ideas
se contienen en la colecta que sigue. Una segunda plegaria
sacerdotal sirve luego de preparación para el descendimiento
del difunto a la fosa: «Bendito sea el decreto soberano de tu
majestad, que nos lleva a la muerte y nos restaura para la vida;
que lleva al Sheol y hace resurgir; que reviste de gloria nues-
tros cuerpos en la resurrección...»
El acto de depositar el cuerpo en la fosa tiene lugar actual-
mente en medio de una homilía cantada, que consiste general-
mente en una selección de párrafos tomados de las homilías
métricas de Narsai, el doctor máximo de la Iglesia caldea n.
Contienen expresiones tomadas de la Escritura llenas de espe-
ranza en la resurrección y unas descripciones muy vivas de la
parusía, con la separación de los condenados y los justos. Tie-
nen carácter de meditación ante la tumba abierta y es de sos-
pechar que son una reminiscencia de usos monásticos.
El sacerdote oficiante toma entonces un puñado de tierra
con ,1a mano derecha y, dirigiéndose al difunto, recita esta
última bendición: «Que Dios, Señor de todas las cosas, que
72
Los tres que más frecuentemente se encuentran en los distin-
tos rituales han sido editados con traducción alemana por M. Wolff,
Drei Begrabnisgesange Narsais: «Oriens Christianus», 12 (1922),
1-29.
214 W. Macomber
dio este mandamiento que ahora se cumple en ti 'polvo eres
y al polvo has de volver', que él mismo te llame y te siente a
su derecha en la gloria de la resurrección; y que los santos
misterios que has recibido defiendan tu causa y te alcancen el
perdón ante el tribunal del juicio. Amén.» Concluida la ora-
ción, echa la tierra en la tumba y los demás asistentes hacen
lo mismo. Mientras se entierra al difunto, cantan un último
cántico que repite en distintas formas la esperanza y la súpli-
ca por una resurrección gloriosa. Al final, dos colectas sub-
rayan la misma idea, que reaparece igualmente en la bendición
final sobre la tumba y los circunstantes.
De esta forma, el tema de la resurrección penetra todo el
rito funeral. En primer plano aparece la resurrección univer-
sal del último día, hacia la que ha emprendido viaje el difunto,
pero también la gloria de esta resurrección es puesta en rela-
ción con Cristo y su cruz de forma clara y repetida. Por con-
traste, se presta poca atención a la forma de existencia del alma
entre la muerte y la resurrección. Se tienen en cuenta también
el juicio particular y el purgatorio, pero sólo en forma muy
indirecta. Tampoco se olvidan las lecciones de la muerte, la
vanidad de este mundo y el pensamiento del juicio, que hace
reflexionar, pero no hasta el punto de oscurecer la nota domi-
nante de la esperanza cristiana y también del gozo.
Lástima que estos tesoros espirituales de la liturgia funeral
caldea estén encerrados en lengua siríaca, que resulta práctica-
mente ininteligible para la gente. Cierto que las lecturas bíbli-
cas son proclamadas en lengua vernácula y tampoco las ora-
ciones ofrecen mayor complicación con vistas a una eventual
traducción. Pero los espléndidos himnos fúnebres que contie-
nen tan profunda teología no pueden ser fácilmente traducidos
a otro idioma, que tendrá una estructura prosódica diferente,
estará relacionado con unos cánticos religiosos distintos y ten-
drá, en cierto sentido, una mentalidad extraña. Cabe esperar
que la Iglesia, a pesar de todo, no se sienta desanimada por
estas dificultades, que desde luego son grandes, y no dejará de
abrir estos tesoros para que los disfruten sus hijos en Cristo.
W. MACOMBER
¿MISA EN LAS EXEQUIAS?
La celebración de la misa por los difuntos es una tradición
católica tan extendida, según los testimonios de los primeros si-
glos, como puedan serlo la comunión por viático y la toilette
fúnebre.
Pero antes del siglo vn, ninguno de los testimonios co-
nocidos sobre el sacrificio eucarístico hace referencia explícita
a una misa celebrada durante las exequias o en presencia del
cadáver. Podemos plantearnos la pregunta de en qué medida,
bajo qué forma y a partir de qué época han incluido los fune-
rales la celebración de la misa. La pastoral no puede sino que-
dar enriquecida por los resultados de una investigación his-
tórica.
Las costumbres funerarias romanas
La práctica de la liturgia romana en materia de eucología
funeraria nos es conocida por los ordiñes romani u «ordina-
rios» usados en Roma. Hasta estos últimos años sólo se cono-
cía uno solo de estos textos, editado por M. Andrieu en su
obra, que se ha hecho clásica \ Pero después se han descubier-
to otros «ordinarios» que han sido, o van a ser, editados.
Una lectura atenta de los mismos obliga a sacar la conclu-
sión de que en Roma no se conocía la celebración eucarística
durante los funerales. El responsoria missam que traía el texto
editado por M. Andrieu 2 se lee responsoria mista en el ordi-
nario de Limoges, responsoria permixtos en el de Colonia,
responsoria permixti en el de Rheinau y en todos los rituales
1
M. Andrieu, Les Ordines Romani, Lovaina, 1931-1961. Se
trata del Ottobonianus latinus 312, editado con el número XLIX
en el tomo 4 (1956).
2
En el texto se lee: Psallant psalmos vel responsoria missam
vel lectiones de Job.
216 D. Sicard
posteriores. Por otra parte, y en el caso de que missam no
fuese un error de copista, cabría preguntarse aún si no desig-
nará una unidad de plegaria más bien que la celebración euca-
rística3.
Por otra parte, puede resultar esclarecedor el testimonio
que nos dan las colecciones penitenciales teodorianas acerca
de las costumbres romanas en materia de exequias. En ellas
sólo se menciona la celebración de una misa el día de los fune-
rales cuando se trata de la sepultura de monjes o religiosos.
En cuanto a los laicos, la misa se celebraba más tarde, al tercer
día para los que fueron «buenos cristianos»; al trigésimo o al
séptimo día, después de siete de ayuno que debían cumplir los
parientes, cuando se trataba de «penitentes» 4 .
El testimonio de los restantes ordinarios romanos nos per-
mite situar el contexto de la tradición litúrgica posterior. Se
lee acerca de los difuntos: «En su misa no se cantan ni el
Gloria ni el Aleluya» 5. ¿Cómo explicar esta supresión si se
tratase de una misa propia de difuntos?
Las disposiciones rubrícales romanas, al ser reproducidas
en un medio no romano, añadirán:
«El cuerpo mismo debe permanecer en la Iglesia hasta
tanto hayan sido celebradas las misas por su alma» 6 .
Insisten en la espera de la misa, pero sin precisar si se tra-
ta de una misa especial, una misa de difuntos.
3 réquiem sempiternam, con el salmo Te decet; para la comu-
Cf. Ch. Mohrmann, Missa, Vigiliae Christianae, XII, 2,1958,
67-92. Por lo demás, ¿cómo interpretar el psallant missam, si se
tratase de una celebración eucarística?
4
Cf. A. Chavasse, Le Sacramentare Gélasien, París-Tournai,
1958, 67-70.
5 7
Cf. Ordines Romani XVI y XVII (clasificación Andrieu): In
(Ad) missam eorum, Gloria in excelsis Deo nec Alleluia non
cantatur.
6
Cf. Ordines de Colonia, Limoges, Rheinau (siglos ix-x): In
ecclesia autem requiescet corpus defuncti quoadusque pro eius
anima missa canatur et offeratur ab ómnibus quibus fuerit visum.
Las costumbres funerarias galicanas
A partir del siglo ix empie2an a aparecer trazos de dispo-
siciones rubrícales galicanas y puede percibirse que la misa era
algo normal en las exequias7. Esta tradición que reproducen
un gran número de sacramentarios de origen francés o germá-
nico, desde el siglo ix hasta el xn, pasará en el x m al ponti-
fical de la curia romana 8 , convirtiéndose a partir de entonces
en uso universal.
Pero una investigación que sólo tuviera en cuenta los or-
dinarios no bastaría a dar respuesta a la pregunta que nos he-
mos planteado. Es preciso investigar también en los sacramen-
tarios primitivos para saber si contienen ya algunos formularios
para las misas de exequias.
Las primeras misas propias de difuntos
Las rúbricas que hemos encontrado hasta ahora no men-
cionan la existencia de misa para las exequias, o al menos no
precisan de qué misa se pueda tratar. Las indicaciones que
contienen pueden referirse tanto a la misa del día como a una
misa propia de las exequias. Sin embargo, el ordinario XV
(Andrieu) lleva una indicación que puede referirse a una misa
propia, sin precisar si se trata efectivamente de una misa cele-
brada en el curso de los funerales propiamente dichos: «Para
el ritual de difuntos, antífona de entrada Donet vobis dominus
nión, antífona, con el mismo salmo Te decet, "Tú nos has for-
mado de la tierra", o si se trata de uno solo, "Tú me has forma-
do". Esta es la tradición según el ordinario o la costumbre de
Cf. Sacramental de San Denys de París (París, B. N. lat.
2290): In ecclesia autem requiescet corpus defuncti quoadusque
pro eius anima missa canatur et offeratur ab ómnibus quibus fuerit
visum.
8
En él se lee: In ecclesia corpus defuncti requiescat doñee
missa cantetur, sed ante missam dicatur vigilia.
15
218 D. Sicard
la Santa Sede de la Iglesia romana»'. El texto no dice si se
trata precisamente de exequias o de una celebración por los
difuntos. El inciso «si se trata de uno solo» (si de uno) parece
indicar un servicio de carácter general por uno o varios difun-
tos. Sin embargo, el contexto proseguirá indicando los días en
que pueden celebrarse exequias y misas.
Pero hay muchos testimonios romanos que nos dan a co-
nocer la existencia de misas propias de difuntos, sin ponerlas
en relación directa con las exequias. En primer lugar están las
llamadas misas de octubre del Sacramentario de Verona, lla-
mado Leoniano (L). Hablando en rigor, una sola pieza de
este Sacramentario (1161) podría haber sido compuesta para
el día de las exequias de San Silvestre. El Misal de Bobbio,
del siglo VIII, reproduce una «misa de un sacerdote difunto»,
dos de cuyas piezas están en relación muy estrecha con L y la
tercera se encuentra en las adiciones galicanas del Sacramen-
tario gelasiano antiguo (V) en el ritual de los funerales. Este
último texto contiene catorce formularios de misas (seccio-
nes XCII a CV de la tercera parte). Diez se encontraban ya,
al menos en parte, en L. Cae fuera de nuestro propósito el
estudio detallado de estas piezas. El profesor Chavasse ha sub-
rayado los elementos romanos que contenían estas misas y la
unidad redaccional que presentan tres de ellas, que él data
en el siglo vil 10 . Nos contentaremos con hacer notar que sola-
mente cuatro piezas de las sesenta que contiene V se aplican
al día de las exequias (diem depositionis), y, en cuanto a dos
de ellas, se trata manifiestamente de una interpolación poco
afortunada n . Ninguna de las misas que presenta V puede con-
siderarse como misa propia de las exequias romanas primitivas.
9 zas del ritual de V. De todas ellas, la única pieza que se pre-
Ai agendas vero mortuorum, antephona ad introitum Donet
vobis Dominus réquiem sempitemam cum psalmo Te decet: ad
communionem vero antephona cum ipso psalmo Te decet, De térra
formasti nos, si de uno, formasti me. Ista est traditio secundum
ordinem vel consuetudinem sanctae sedis romanae ecclesiae.
10
Cf. A. Chavasse, Le Sacramentaire Gélasien, op. cit., 61-71
y 470-495.
11
Son las dos piezas del formulario CV (cf. A. Chavasse, op.
cit., 69). Los otros dos casos están uno en el formulario XCII, 2,
¿Misa en las exequias? 219
El Sacramentario de Hadriano contiene bajo el título «Ora-
ción sobre un obispo difunto» un formulario de seis piezas
que reproducirán luego el Suplemento de Alcuino y el Sacra-
mentario de Epternach, en el siglo xi 12 . Sólo en Hanc igitur
de esta misa da una indicación sobre el día de su celebración
«por la conmemoración de la deposición del alma de este obis-
po, tu siervo sacerdote» ". Se trata de la conmemoración de
las exequias mismas.
Estas rápidas comprobaciones nos llevan a las mismas con-
clusiones que sacábamos de la lectura de los ordinarios. En
Roma no había originariamente una misa propia para las exe-
quias.
Los formularios de los testimonios galicanos
La mayoría de los sacramentarlos gelasianos del siglo VIII,
el «Suplemento de Alcuino» al Hadrianum (Alk) y muchos
otros testimonios de los siglos x-xi reproducen, con mayor o
menor libertad, las misas XCII a la CV de la tercera parte del
Sacramentario gelasiano antiguo (V), bien según la versión
que se lee en este Sacramentario, bien según el «Suplemento
de Alcuino». Hay que considerar aparte dos Sacramentarios
gelasianos del siglo v m por ser los únicos que insertan un for-
mulario de misa dentro del ritual de los funerales. Son los
Sacramentarios de Gellone y de Berlín. El Sacramentario de
Gellone (G) reproduce, bajo el título «Oraciones de la misa
antes de enterrar al muerto», cuatro piezas escatológicas, de
las que la primera y la última (precedida del título «igualmen-
te otra oración después de la comunión») no son sino dos pie-
senta como propia de una misa de exequias, la secreta «Nos-
y el otro en el Hanc igitur del formulario XCVIII. En ambos casos
puede pensarse que se trata de un recuerdo de las exequias más
que del día de las exequias.
12
Esta misa lleva el número 224 en la edición Lietzmann.
13
Pro commemoratione depositionis animae famuli et sacerdo-
tis tui illius episcopi.
220 D. Sicard
otros te rogamos, Señor», es en realidad una reproducción de
la misa CVI de Alk, «Misa para el aniversario de un difun-
to» M, muy semejante a bastantes fórmulas de V. La quinta
pieza, muy próxima a V, la CIV, 2 (núm. 1.686 de la edición
de Mohlberg), y a la primera pieza del ritual hadriánico de la
muerte, merece ser citada: «Presta el oído de tu bondad a
nuestros ruegos, Señor, y concede el perdón de todos sus pe-
cados al alma de tu servidor N., a fin de que repose en la alegría
de la luz hasta el día de la resurrección. Por J. C.» 15. En la
espera del día de la resurrección, esta oración hace pedir para
el difunto el reposo en el gozo de la luz y da pruebas de una
escatología más elaborada que la subyacente a la eucología de
esta época. Pero sigue siendo imposible afirmar con toda cer-
teza que estos primeros testimonios romano-galicanos conten-
gan una misa propia de las exequias.
Lo mismo hay que decir acerca de algunos testimonios ais-
lados que desearíamos recordar aquí. La misa por un difunto
de San Dionisio (D) que se ha acordado fechar a principios
del siglo VIII 16 trae la oración Deus cui proprium est, una se-
creta y un largo prefacio cuyas fórmulas están muy próximas
a las del Sacramentario gelasiano (núms. 1.610-1.612 de la edi-
ción de Mohlberg). El intento de pontifical de San Albano de
Maguncia, en el siglo x, contiene una secreta y dos poscomu-
niones tomadas del formulario XCIX de V (2 y 4) y del ritual
hadriánico de la muerte (Annue nobis). El Misal de Roberto
de Jumiéges (siglo xi) inserta en el desarrollo de su ordinario
galicano una misa cuyas tres oraciones están tomadas de V.
Hay también una serie de testimonios, entre los que se cuen-
tan los Sacraméntanos de Amiens y de San Gereón de Colonia
14
Missa in aniversario unius defuncti. La secreta y el Hanc
igitur del Phillipps de Berlín reproducen la expresión: cuius hodie
annua dies agitar, sin conjunción alguna.
15
Inclina domine praecibus nostris aures íuae pietatis et ani-
mae famuli tui ill. remissionem trihue omnium peccatorum ut us-
que ai resurrectionis diem in lucis amoenitate requiescat. Per
dominum.
16
París B. N. lat. 256, fol. 103v. Editada por Delisle (1884),
De Bruyne (1922), Beyssac (1934), Combaluzier (1955).
¿Misa en las exequias? 221
en el siglo ix-x; los de Nevers, de Prudencio de Troyes, de
Tyr, de Hamburgo en el siglo xi; de Jerusalén en el siglo xn,
que toman de la misa CV de V las oraciones para su misa del
día de la deposición, que viene a continuación del ritual de los
funerales o integrada dentro del mismo ritual". El pontifical
de París, del siglo x m , y el de Toulouse, del xiv, utilizan una
misa en que se encuentran dos de las tres piezas que traía el
ritual hadriánico de la muerte.
Las «oraciones de misa» que presenta el Sacramentario
de San Dionisio de París, de hacia 875, sólo toma una pieza,
la poscomunión Prosit, Domine, quaesumus, de la colección
de misas para difuntos de V, modificándola profundamente,
por otra parte. Las otras dos piezas no tienen paralelo exacto
en los testimonios romanos. Su lectura da oportunidad de en-
contrar de nuevo la importancia que en los ambientes no ro-
manos se daba a la petición de misericordia y perdón salu-
dable:
«Te pedimos, Señor, en tu bondad, que tengas piedad del
alma de tu servidor N. y, apartándole de los contagios morta-
les, que le des parte en la salvación eterna. Por...» ,8.
«Sobre las oblatas. Que esta ofrenda, Señor, libere al alma
de tu servidor N. de todos los vicios y pecados de la condición
humana, pues por su sacrificio ella quita el pecado del mundo
entero. Por...» 19.
La mayoría de los sacraméntanos de origen galicano desde
el siglo xi al xii reproducen las «oraciones de misa» del Sacra-
mentario de San Dionisio de París, u otro tipo de formulario
que se lee a partir del siglo ix en el pontifical de Aurillac, que
añaden a la oración Deus cui proprium est, que se encontraba
37
Se trata de las piezas 1, 4 y 6 de la misa CV de la tercera
parte del gelasiano (L. C. Mohlberg, Liber Sacramentorum Roma-
nae Ecclesiae, Roma, 1960, núms. 1.690, 1.693 y 1.695).
18
Quaesumus domine pro tua pietate miserere animae famuli
tui ill. et a contagiis mortalitatis exutam in aeternae salvationis
partem restitue. Per.
19
Super oblata. Animam famuli tui ill. domine ab ómnibus
vitiis et peccatis conditionis humanae haec absolvat oblatio, quae
totius mundi tulit immólata peccatum. Per.
222 D. Sicard
ya en la misa galicana de San Dionisio, una secreta y una pos-
comunión sin paralelo conocido con los testimonios romanos.
* * *
No podemos reproducir aquí las piezas eucológicas de los
testimonios manuscritos antiguos de misas exequiales. Presen-
tan una gran riqueza. Pero creemos útil concluir haciendo no-
tar que no parece probado por la historia de los textos que la
liturgia de la exequias estuviese ligada con una celebración
eucarística propia. Históricamente parece que es la muerte
del cristiano en sí misma lo que se ha considerado ligado a una
celebración, más que las exequias. La liturgia de la Palabra
de esta misa incluía la lectura de la Pasión, con el relato de la
muerte del Señor. Su oración era la antigua oración romana
de la muerte, evocadora de los episodios evangélicos del pobre
Lázaro y del buen ladrón (Le 16 y 23). Su conclusión normal
era la comunión por viático bajo las dos especies.
Esta antigua oración romana de «recomendación» del que
está a punto de morir, ¿no podría orientar mañana nuestra
oración, como ya lo hizo ayer?
«Dios, junto a quien viven todas las cosas mortales, por
quien nuestros cuerpos, al morir, no perecen, sino que son
transformados en un estado mejor, te pedimos insistentemen-
te que te dignes acoger el alma de tu servidor. Que sea llevada
por manos de tus santos ángeles al seno de tu amigo el patriar-
ca Abraham; que resucite en el último día del gran juicio. En
tu piedad, limpia, perdonándole, cuanto por instigación del
diablo hubiera podido contraer y que te sea contrario, durante
su estancia en la región mortal. Por J. C.»20.
D. SICARD
20
Deus apud quem otnnia morientia vivunt, cui non pereunt
moviendo corpora nostra sed mutantur in melius, te supplices de-
precamur ut suscipi iubeas animam famuli tui Ulitis per manus
sanctorum angelorum deducendam in sinu amici tui patriarchae
Abrahae resuscitandam in die novissimo magni iudicii; et quid de
regione mortali tibi contrarium contraxit, fállente diabolo, tua pie-
tate ablue indulgendo. Per.
LA ULTIMA MORADA
DE LOS CRISTIANOS DIFUNTOS
A lo largo de mis experiencias pastorales y también, desde
hace algunos años, en mis experiencias profesionales como ar-
quitecto he conocido distintos tipos de comportamiento ante
el misterio de la muerte y he reflexionado sobre la interpreta-
ción que muchos cristianos dan al tema de la tumba y del ce-
menterio. Cuando era joven párroco, casi todas las familias
de los difuntos venían a mí para redactar los epitafios (no pien-
so molestar al lector refiriendo ahora aquellas inscripciones).
Al comenzar a interesarme por la música sinfónico-coral fue
una verdadera desilusión para mi gusto, acostumbrado al gre-
goriano, el encuentro con los distintos Réquiem, incluso de
grandes genios, a causa de los contrapuntos demasiado lúgu-
bres y sombríos. El contraste era aún más chocante cuando en
mis pocas correrías ministeriales por los pueblos, en las que
encontraba bastantes motivos para ironizar sobre los luctuosos
y desafinados cantos de los sacerdotes, tenía que entrar en al-
gún cementerio agreste, entre el perfume picante y los vivos
tonos de las flores del campo y las hierbas exuberantes en tor-
no a pobres tumbas cobijadas a la sombra de la iglesia. Cuan-
do, por razones de estudio, tuve que residir en algunas de las
grandes ciudades de la mitad norte de Italia —Roma, Floren-
cia, Bolonia, Milán—, me familiaricé con los grandes cemen-
terios, llamados monumentales, y con las iglesias-cementerio.
Entre éstas, un ejemplo muy expresivo es el templo de la Santa
Cruz de Florencia, en el que la antigua tumba integrada en el
altar ha llegado a ser en los tiempos más recientes una exhibi-
ción de retórica pagana: mientras los antiguos difuntos duer-
men en las criptas y yacen en figuras paviméntales de mármol
o bronce, los «poderosos» modernos son evocados en frías
estatuas que los representan como inmersos en su faena tem-
224 A. Savioli
poral K Los monumentos a los papas en San Pedro, aparte su
intención exhibicionista, están concebidos como un homenaje2.
En Florencia me gustaba el pequeño cementerio de la Mi-
sericordia, al pie de las montañas de Soffiano, en el que por
fin encontré una costumbre cristiana: la misa «colectiva». La
estructura del cementerio no impide las tumbas privadas ni
las sepulturas en columbario; pero grandes capillas con la ima-
gen de un santo y el altar hacen la guardia a los cadáveres, y
en ellas cada mes, el día establecido, los vivos se reúnen en
comunidad para la misa y la comunión.
Hubiera preferido dejar en el tintero estos apuntes un
tanto impresionistas; pero me han parecido lo suficientemente
significativos como para recordarlos, al menos como introduc-
ción a nuestro tema.
1. Recordaré algunos elementos de la praxis funeraria
antigua y moderna y repasaré la bibliografía más reciente3.
La antigüedad cristiana de Roma nos ofrece algunas indicacio-
nes útiles sobre el tema de la tumba. El Príncipe de los Após-
toles fue enterrado en una necrópolis común, y su tumba se
convirtió en el polo de una constelación de durmientes en Cris-
to. Lo mismo ocurrió también con las tumbas de algunos már-
tires. En las catacumbas se reservaba un especial tratamiento
a las tumbas de los obispos, los papas. Distinciones como el
arcosolio, el sarcófago y la cripta familiar en los cementerios
subterráneos se explican teniendo en cuenta los motivos de
orden económico: quien tenía más posibilidades económicas
se procuraba una tumba más rica4. Alguien, con poco criterio
1
En este tema está inspirado el poema de Ugo Foseólo Dei
Sepolcri, publicado en 1807.
2 6
No se libra de esta característica el reciente monumento a
Juan XXIII, de iconografía complicadísima.
3
La mejor contribución italiana es el cuaderno Arte funeraria,
Milán, 1958, enriquecido con una antología figurativa y con una
bibliografía en la que se ve la escasez de obras recientes. Entre las
obras de repertorio se cita el volumen, muy conocido para los ar-
quitectos, de R. Aloi Architettura funeraria moderna, de la colec-
ción Hoepli de Milán.
Ultima morada de los cristianos difuntos 225
histórico, podrá interpretar estas distinciones en clave clasista;
pero en realidad la «convivencia» de pobres y ricos en los ce-
menterios cristianos antiguos indica unas costumbres de cari-
dad, fruto de un sentido comunitario, como, tal vez, nunca
más se haya dado en la historia de las tumbas y los cemente-
rios. También de la tumba cristiana medieval se pueden re-
coger algunas observaciones llenas de ejemplaridad. A pesar
de la costumbre de distinguir las sepulturas según criterios de
jerarquía o de merecimientos, es posible sacar algún elemento
positivo no sólo del deseo de los creyentes por encontrar el
reposo de la muerte a la sombra de las iglesias o en las criptas
de las capillas, sino también del sentido comunitario que re-
flejan las sepulturas de las comunidades eclesiales y de las
cofradías laicales. Así lo atestiguan las losas paviméntales,
todavía numerosas en las iglesias antiguas 5. El creciente pro-
ceso de desigualdad social, la decadencia cada vez más rápida
del sentido comunitario y cristiano, el triunfo del individua-
lismo significaron la afirmación de la tumba individual. No es
el momento ahora de insistir en este triste monólogo, que ni
siquiera la nueva civilización francesa, en el pórtico de la Edad
Moderna, logró frenar6.
4
Un reflejo de la costumbre antigua en Roma, como trasfondo
de cierto interés para el conocimiento de la organización funeraria,
se encuentra en Hipólito a propósito del derecho de los pobres a la
sepultura y del deber de pagar al enterrador y el precio de los la-
drillos; cf. B. Botte, La tradition apostolique de Saint Hippolyte,
Münster-Westfalia, 1963, 86.
5
Véase la estupenda losa de la sepultura de los canónigos de
la catedral de Ñapóles (1475), en la basílica de Santa Restituta, en
Arte funeraria, 91.
El decreto de la legislación francesa que regulaba las sepultu-
ras es del 12 de junio de 1804; los artículos del texto sobre las
medidas sanitarias que se refieren a los cementerios llevan los nú-
meros 75, 76, 77 de la Sección X, y están publicados en el «Gior-
nale Italiano», n. 276 (3 de octubre de 1806). Estas noticias se
encuentran en F. Trevisan, 11 Carme dei Sepolcri e altre poesie di
Ugo Foseólo, Milán, 1898, 47-49; cf. la nota de G. A. Martinetti
sobre los epitafios.
226 A. Savioli
Las costumbres paganas, nunca perdidas ni tampoco re-
absorbidas, son todavía hoy las manifestaciones más patentes
de nuestros entierros y tumbas: llanto inconsolable y deses-
perado, retrato del difunto en forma realista, conservación del
cadáver, concepción monumental de la tumba. Son hoy menos
frecuentes los panegíricos y los cantos laudatorios del difunto
más o menos retóricos o embusteros o prolijos7. También una
cuidadosa exégesis de la temática epigráfica (invocaciones, ex-
clamaciones, citas literarias) revelaría aspectos delusorios y
negativos desde el punto de vista cristiano.
2. Las consideraciones sobre la tumba tienen su paralelo
en el tema del cementerio. En este último, sin embargo, el
acento está puesto más en los aspectos de urbanismo, ya que
los cementerios representan uno de los hechos más notables
desde el punto de vista espiritual y organizativo del contexto
urbano, si bien la administración pública las más de las veces
sigue considerándolos como un simple servicio civil, inspiran-
do su política en conceptos puramente fiscales y reduciendo su
contenido a un problema de higiene. El pueblo, por su parte,
insiste en los aspectos preferidos de la fantasía romántica, le-
yendas y fenómenos de miedo. En conjunto, costumbres indig-
nas de una comunidad de creyentes y bautizados.
En un escrito del año 1958, G. Bardet reflexiona sobre el
tema y descubre en él motivos de profunda inspiración cristia-
na; sin embargo, es más agudo en la crítica que en las suge-
rencias8. Sin duda, un arte funerario cristiano que no sea
mentira ni escándalo no se tendrá hasta que los fieles no den
ejemplo de una actitud teológicamente exacta ante la muerte;
7
Un ejemplo curioso es la inscripción siguiente: «Qui unite
alie cenen / del genitore e del fratello / quelle puré si troverebbero
di / A. Z. / conforme sua viva brama / ove a farla piena / sorte
non fossero opposte leggi» (iglesia del cementerio municipal de
Faenza). El estilo es retorcido; el contenido demuestra la impopu-
laridad de las leyes francesas en la Romana. Una buena colección
de inscripciones funerarias de inspiración cristiana puede verse en
C. y G. Costantini, Fede e Arte, vol. I, Roma, 1945, 275-290.
8
Arte funeraria, 7-12.
Ultima morada de los cristianos difuntos 227
en la hipótesis de que sea posible encontrar una comunidad de
bautizados con este nivel de formación, es justo reservarle un
terreno en el centro de un cementerio pagano o seudocatólico.
Pero ¿cómo ha de expresarse «la gran igualdad de los cuerpos
ante la muerte» y la idea de que «nada debe parecer definiti-
vo»? ¿Es esencial a la expresión católica el modo de sepultura
en el que de alguna manera se pueda ver la fe en la vida futura
y en la resurrección de los cuerpos?
Un estudio de R. Auzelle examina el modo racional de se-
pultura en los cementerios desde el punto de vista urbanístico
de forma compatible con la legislación eclesiástica9. El uso
cada vez más extendido de enterrar en columbarios de piedra
o de cemento, revestidos con monumentos de mármol, perte-
nece a una creencia que dista mucho de la cristiana, ya que
está basada en la idea de la semiconservación. Como esta cos-
tumbre prolonga el proceso de putrefacción, es una de las prin-
cipales causas de la extensión constante de los cementerios y
del aspecto caótico que presentan. Si la tierra de los cemente-
rios no estuviese ocupada por los «inmundos» columbarios y
sirviese pura y simplemente para la inhumación de los cadá-
veres, podría estar llena de plantas, flores y césped; semejantes
cementerios constituirían en las ciudades una amplia zona ver-
de, oasis de tranquilidad y de recogimiento. Desde el punto de
vista urbanístico, la cremación resolvería perfectamente el
modo de sepultura, pero se encuentra con la oposición de la
Iglesia9a. Sin embargo, a fin de que la inhumación propiamen-
te tal pueda tener un modo de sepultura urbanísticamente fun-
cional, tiene que generalizarse y llegar a imponerse por el inte-
rés de la comunidad. En cuanto al problema religioso, Auzelle
9
Arte funeraria, 13-20. Vuelve a sostener la tesis defendida en
el Instituto de Urbanística de la Universidad de París en 1940: Les
problémes de sepulture en urbanisme.
9a
Nota de la Redacción: «Oposición» no debe entenderse aquí
como «prohibición», puesto que la jerarquía ha autorizado la cre-
mación de cadáveres en algunas diócesis y ha publicado un rito
apropiado y específico de cremación, que testimonia la aproba-
ción eclesiástica. En Inglaterra fueron incinerados, en 1967, 40.000
católicos.
228 A. Savioli
afirma que «la Iglesia desde hace mucho tiempo no se interesa
por el cementerio...; la semiconservación de la tumba no pa-
rece preocuparla. Pero sí tendrá la Iglesia que tomar una de-
cisión si quiere dar a la inhumación una espiritualidad dife-
rente de la que supone la cremación».
También para G. Gresleri10 la necrópolis moderna es soli-
taria y angustiosa, los nichos y los mausoleos privados son ele-
fantiasis de la distinción y expresión de la grandeza humana;
a la comunidad de reposo ha sucedido el baluarte de los indi-
viduos, la burocracia funcional y la técnica del almacenamien-
to; la naturaleza, el verde, las flores han sido sustituidos por
paradigmas tecnocráticos como las dimensiones, la altura, el
número, la concesión, los impuestos; los senderos idóneos para
el descanso y la meditación se han convertido en grandiosas
avenidas como en los esquemas escuálidos de las ciudades me-
canizadas. La nueva interpretación de los cementerios tendría
que poner de manifiesto y traducir el concepto comunitario
como impulso a la dilatación vertical de la vida del individuo
más acá y más allá de la muerte. Urbanísticamente, el cemen-
terio es órgano que participa de la economía general del área
habitada, y, como tal, tiene relación con la ciudad o área me-
tropolitana, relación que está determinada y reelaborada den-
tro del contexto de un paisaje natural. Si se logra traducir en
términos urbanísticos y arquitectónicos el sentido de comuni-
dad de los durmientes, se disminuirá en gran parte el peligro
de caer en soluciones negativas de la muerte, propias de las
sociedades opulentas (cementerios-parque americanos), o que
tienden a dar una versión individualista y romántica (cemen-
terios-bosque alemanes) o, en fin, incapaces de superar la in-
terpretación pagana (ciudad mediterránea).
V. Rovera estudia el cementerio en las prescripciones ca-
nónicas vigentes ". El lugar que acoge el cuerpo de los fieles
debe ser sagrado; por eso una bendición transforma intrínseca-
10
G. Gresleri, II cimitero, en L'edificio sacro per la comunitá
cristiana, Brescia, 1966, 174-184.
11
V. Rovera, II cimitero nelle prescrizioni canoniche, en Arte
funeraria, 44-50.
Ultima morada de los cristianos difuntos 229
mente el cementerio (de aquí la denominación de camposanto),
apartándolo de los usos profanos y reservándolo exclusivamen-
te para su fin propio. La naturaleza íntima de esa bendición
constitutiva es la de ser un sacramental. Además, por el hecho
de que el cementerio es sagrado, el fin del culto de los difuntos
es equiparado, al menos bajo ciertos aspectos, al culto de Dios.
El entierro, que es officium humanitatis, es elevado por Cristo
a officium religiosum, es decir, acto de religión, parte del culto
divino. No sólo el rito, las ceremonias, sino también el entierro
mismo pertenece al orden de lo religioso y, como tal, requiere
ser llevado a cabo por medio de un rito sagrado y en un lugar
sagrado. La inhumación es una buena expresión de la fe cris-
tiana en la inmortalidad del alma y en la resurrección de los
cuerpos, responde a los hechos escriturísticos (sepultura del
cuerpo de Jesús) e interpreta casi al pie de la letra algunas
ideas vivas y operantes de la tradición judeocristiana, como
la del cuerpo-semilla, la de la tierra-madre, la de la muerte-
reposo o sueño. Es obvio que tales relaciones encuentran su
justificación y su desarrollo en el plano del simbolismo, no
en el de la realidad. En líneas generales, no hay razón natural
o revelada que excluya de modo absoluto la cremación. Las
preocupaciones principales que se derivan del uso de la inhu-
mación son de naturaleza urbanística (como consecuencia del
fenómeno del urbanismo) e higiénica por la dificultad práctica
de situar el cementerio de tal manera que no resulte perjudicial
a la capa hídrica subterránea y teniendo en cuenta la dirección
de las corrientes atmosféricas predominantes.
«Los vivos tienen miedo de los muertos, tienen sobre todo
miedo a la muerte», escribe G. de Menasce n. De aquí el dua-
12
G. de Menasce, Urbanística e pensiero cattolico: «Urbanís-
tica», n. 42-43 (febrero de 1965), 144, en el párrafo Polis e necro-
póli: «Estoy pensando en el cementerio sobre césped, delante de
la iglesia, de algunas ciudades inglesas; en el pequeño cementerio
de Trinity Church, encerrado entre los rascacielos de Wall Street
en Nueva York; y pienso también en las antiguas catedrales que
ofrecían hospitalidad a los vivos y a los muertos, y en las que los
muertos no consideraban profanación el ser pisados en el ir y ve-
nir de los fieles.»
230 A. Savioli
lismo ciudad de los vivos-ciudad de los muertos netamente
separadas. Existen ciudades en que los muertos permanecen
entre los vivos, ciudades que acogen en su trama los cemente-
rios. Esta convivencia pacífica, esta presencia tranquila y ho-
meopática, llena de discreción y de sana familiaridad, otorga
verdad y permite establecerse en la verdad del destino huma-
no. Los arquitectos que no están dispuestos a compartir los
miedos y los prejuicios de los urbanizados deberían pensar en
descongestionar esos «insensatos barrios» que son los grandes
cementerios urbanos, previendo pequeños cementerios de dis-
trito en donde «los niños pudiesen jugar entre las tumbas y
en los que las madres, mientras hacen calceta, dicen con natu-
ralidad una oración».
No insistiré más en esta búsqueda bibliográfica, ya que no
aportaría con ello elementos nuevos. Por otra parte, la litera-
tura urbanística es avara en referencias, y obras como las de
Lavedan y Giedion, por poner un ejemplo, ignoran el tema,
si bien podrían deducirse elementos de juicio de la orientación
ideológica y formal a la que obedecen13.
3. Vamos a puntualizar las directrices del Vaticano I I .
El cementerio cristiano es una realidad compleja que com-
prende muchos aspectos. Este mismo volumen demuestra mu-
13
En Fierre sur pierre, de G. Bardet, París, 1945; cf. el cemen-
terio-jardín de K. Hippenmeier, en Zurich, en armonía con la topo-
grafía y dividido en distritos. El mismo autor en Problémes d'ur-
banisme, París, 1948, 62, reproduce la planimetría de Sabaudia,
ciudad proyectada y construida en el Agro Pontino entre las dos
guerras; el cementerio resulta todavía como ajeno al contexto ur-
bano. Véase en II cuore della cittá, Ciam, Milán, 1954, 67, el ce-
menterio del crematorio de Asplud en Estocolmo, definido como
cementerio-corazón, si bien de tipo especial; y en la p. 109, el ce-
menterio del pueblo agrícola de Nagele (Holanda), tradicional en
su distribución. Como prueba de indiferencia recuerdo en el n. 14
de «Urbanística» (1954) los dos estudios sobre las comunidades
del campo romano y de la Laguna Véneta, ilustrados con estupendas
fotografías y gráficos; el análisis estructural de los complejos no
hace mención alguna de los cementerios.
Ultima morada de los cristianos difuntos 231
chas caras del prisma. Las referencias al Concilio no se limitan
a la cita del n. 8 de la Constitución de Liturgia, sino que se
extienden a todos aquellos pasajes de los que se puede sacar,
en su renovada frescura, el pensamiento de la Iglesia a este
propósito. En el fondo, la palabra cementerio, que no aparece
explícitamente en los textos conciliares como expresión del
lugar material de convergencia temporal y tránsito necesario
para todos los hombres, hay que sobrentenderla siempre que
el Concilio habla de vida y de muerte, de pecado y de reden-
ción, de bautismo y de resurrección. Las ideas que hay que
dar al pueblo cristiano son: sentido comunitario, índole pas-
cual de la muerte, perspectiva escatológica de la Iglesia pere-
grinante 14. La muerte, para los creyentes, es una participación
en el misterio pascual. Con el bautismo se inicia un movimien-
to que termina con la muerte, la cual, a ejemplo de Cristo, es
un pasar de este mundo al Padre. El dolor acompaña a la
muerte, pero el pensamiento y la unión con la agonía del Re-
dentor la llena de esperanza en la resurrección 15. El entierro
cristiano y, por tanto, la tumba y el cementerio han de tener
como componente principal la alegría por la fe en la participa-
ción del difunto en la gloria de Cristo resucitado. De aquí brota
el carácter sagrado que la Iglesia quiere que se confiera a la
tumba y al terreno en que está, el cual se convierte así en el
lugar del reposo. Esta visión doctrinal está subrayada en los
formularios litúrgicos existentes (con ciertas reservas ante los
más recientes) y, como es obvio, puesta de relieve al máximo
en los formularios propuestos 16.
Para una confrontación entre las directrices conciliares y
las que pueden sacarse del derecho actual consúltense las fuen-
tes ya conocidas, las cuales se interesan más o menos por la
traducción arquitectónica y urbanística de la tumba y del ce-
menterio. Así, por ejemplo, Fattinger es muy minucioso en
explicitar las exigencias que la palabra cementerio tiene en el
14
L. della Torre, Corso di Liturgia, Brescia, 1965, 173-181.
15
Constitutio litúrgica cum commentario, Roma, 1964, 156,
comentario de P. Jounel.
16
Cf. «Paroisse et liturgie» (1966/3).
232 A. Savioli
Código n . Se me va a permitir, por el contrario, examinar una
fuente litúrgica antigua; su substrato doctrinal me parece to-
talmente equilibrado al hacer la fusión de los componentes
propios de la temática funeraria. En el Pontifical de Guillermo
Durando 18 , para la bendición solemne del cementerio, el obis-
po se para ante cada una de las cinco cruces y pronuncia una
oración cada vez. El llamativo cursus no impide captar las co-
nexiones del espléndido contexto doctrinal, de perfecta caden-
cia conciliar, podría decirse; digno, por tanto, de ser propuesto
a la consideración de arquitectos y urbanistas.
El cuerpo humano y la tierra: «de tierra formaste el cuer-
po humano..., lo asumiste..., lo disuelves en la tierra..., lo
resucitarás de la tierra...» (cruz al Norte).
Sepultura y bautismo: «... los que han recibido el sacra-
mento del bautismo... tengan aquí la sede del reposo...» (cruz
al Sur); «... los que por el bautismo ya han sido consepulta-
dos contigo... reposen en paz...» (cruz al Norte).
Cementerio, lugar de reposo: «... los cuerpos humanos
que aquí reposarán en Dios...» (cruz central); «... este cemen-
terio en el que deben reposar los cuerpos de tus siervos...»
(cruz al Occidente); «... los que han entregado el propio cuer-
po al reposo en este cementerio...» (cruz al Sur).
Resurrección final: «... a los cuerpos de aquellos que...
esperan la trompeta del primer arcángel...» (cruz al Oriente);
«... después de la resurrección de las almas y de los cuer-
pos...» (cruz al Occidente); «... hasta que en el día del juicio
final las almas con los cuerpos resuciten...» (cruz al Sur);
«... Señor Jesucristo, que de tierra formaste el cuerpo huma-
no... y lo resucitarás de la tierra...» (cruz al Norte).
Gozo de la vida eterna: «... los cuerpos humanos..., des-
pués del curso de la vida, merezcan la alegría de la vida eter-
na. ..» (cruz central); «... a los cuerpos... conceda el consuelo
17
R. Fattinger, Dizionario tecnico-pratico di liturgia, Roma,
1954.
18
M. Andrieu, Le Pontifical romain au Moyen-Age, III. Le
Pontifical de Guillaume Durand (Studi e Testi, 88), Ciudad del
Vaticano, 1940.
Ultima morada de los cristianos difuntos 233
perpetuo...» (cruz al Oriente); «... como al pueblo de Israel
concediste la tierra prometida..., los fieles, después de la resu-
rrección..., merezcan gozar de la felicidad eterna» (cruz al Oc-
cidente); «... las almas con los cuerpos se reúnan con los san-
tos» (cruz al Sur).
El reciente directorio belga para el nuevo ritual de la li-
turgia funeraria, antes citado, no difiere sustancialmente del
Pontifical de Durando; los textos señalados para las lecturas
bíblicas pueden ser agrupados en torno a los temas de la re-
surrección, de la Eucaristía y la vida eterna, de la esperanza,
del dolor cambiado en gozo. Gracias al desarrollo de la doc-
trina y de la piedad eucarísticas, la Eucaristía ha logrado muy
oportunamente un puesto de relieve dentro de la liturgia fune-
raria. Comidas fúnebres y refrigeria eran practicados también
por los cristianos de los orígenes recogiendo ritos antiguos;
restos de tales costumbres se conocen aún entre nosotros 19.
En realidad, el difunto toma parte en el banquete celestial, en
la gloria de Cristo, representado en la tierra por el banquete
eucarístico. El componente escatológico era típico en la Edad
Media, y ello explica en Durando la figura de la trompeta del
arcángel y el juicio final, si bien encuadrados en un contexto
de esperanza y de salvación20. Este es un tema que yo no olvi-
daría si tuviera que componer textos litúrgicos funerarios.
Una observación: tanto Durando como el directorio belga
son ricos en sugerencias para los artistas figurativos. Ejemplos
tomados del antiguo Pontifical (oración junto a la cruz al
Norte):
19
En la zona de Faenza, provincia de Rávena, se hace un dulce
en forma de nuez llamado «al favett di murt» {el haba de los muer-
tos), que todos comen como quienes cumplen un rito.
20
En este aspecto, el intérprete moderno más dotado, que yo
conozca, es Adolfo Wildt; véanse los mármoles de las tumbas Ti-
biletti y Cornex del «Cimitero Monumentale» de Milán, en Arte
funeraria, 11.
16
234 A. Savioli Ultima morada de los cristianos difuntos 235
Señor Jesucristo, que de tierra for- indispensable establecer a priori un modo concreto de sepultu-
maste el cuerpo humano creación de Adán
ra ni recurrir a la hipótesis del cementerio de distrito. Es in-
lo asumiste para la redención encarnación, pasión y muerte de dispensable, en cambio, tener en cuenta la actual tendencia
Nuestro Señor Jesucristo
de distribuirse la población en el territorio, tendencia que, a
lo resucitarás de la tierra resurrección final mi parecer, favorece soluciones en armonía con la certeza de
dígnate consagrar este lugar como los creyentes.
participación de tu sepultura Jesucristo es puesto en el sepulcro
La época neotécnica va hacia la descentralización, así como
hacia las localizaciones industriales y residenciales. Este pro-
Ejemplos tomados del directorio belga: la Eucaristía y la ceso ha de crecer en el futuro con intensidad, haciendo que la
vida eterna: sociedad evolucione hacia un orden final completamente nue-
vo. Las grandes ciudades se han de transformar en centros ter-
canet enim tuba et mortui ciarios. La motorización favorece la formación de zonas resi-
resurgent incorrupti resurrección final
denciales en el campo, dentro de un cierto radio en torno a los
Cum Christus apparuerit... tune centros urbanos. La ciudad-región será el lugar de los empla-
et vos apparebitis... in gloria los elegidos
zamientos de diversa especialización, que la existencia de in-
omne quod dedit mihi Pater terrelaciones socioeconómicas ha de hacer homogéneos22. La
non perdam ex eo el Buen Pastor
profundización en estas previsiones hace pensar en una urba-
Ego sum pañis vivus qui nística que concibe la ciudad en función del hombre colectivo,
de coelo descendí institución de la Eucaristía
respetando al hombre aislado; no como una reunión de células
iniciales para un hombre sin vecinos, sino como un conjunto
Se trata de orquestar con inteligencia esta maravillosa te- orgánico en el que cada una de esas infinitas partes colabora
mática, transfigurando su letra, uniendo en ciclos sus momen- con su propia fisonomía. Los principios de método y los mo-
tos, abstrayendo sus motivos sin perder la transparencia de los delos formales que han de presidir las fases del desarrollo or-
significados. En una palabra: el valor que hay que encontrar gánico serán generalmente variables; pero hay cuestiones en
y que volver a dar a la sepultura es una sacralidad no genérica las que la elección del método no presenta alternativas. Así,
e inmanentista, sino la que brota de la doctrina cristiana de por ejemplo, según Nairn23, el acoplamiento en zonas según
la muerte y que se ofrece a las almas como experiencia de fe las funciones será abandonado en favor de las zonas según
y luz de esperanza21. las características, el cual consiente fundar miniestructuras ur-
La expresión del dato comunitario, fundamento y trans- banas diferenciadas para cada unidad elemental, con posibili-
parencia de la vida de los creyentes, pienso que en gran parte dad de agregarse en formaciones cada vez más amplias hasta
hay que buscarla considerando la ubicación de los cementerios formar las estructuras principales. Según este proceso orgánico
en relación con los conglomerados urbanos; en otras palabras:
la solución urbanística del cementerio no puede olvidar el 22
grado de madurez comunitaria de una sociedad. No me parece J. F. Gravier, Accentramento e decentramento, en Relazioni
del seminario «La nuova dimensione della citta. La citta regione»,
21
P.-R. Régamey, Art sacrée au XXe siécle?, París, 1952, 417; Stresa, 19-21 de enero de 1962, ILSES, Milán, 1962. Del mismo
en nota se cita el fascículo de noviembre de 1949 de la revista «Art autor véase también L'aménagement du territoire, París, 1964.
23
Sacrée», dedicado a «Omitieres et tombeaux». I. Nairn, Problemi della trasformazione della átta in regione,
en Relazioni del seminario...
236 A. Savioli
de crecimiento, las estructuras principales, a su vez, se plasman
en configuraciones formales que consienten establecer una re-
lación equilibrada entre ciudad y campo, entre edificación y
ambiente natural.
Los cementerios se deberán prever en los puntos más adap-
tados del territorio, en el plano de las unidades elementales,
en donde la relación edificación-naturaleza se traduce en tér-
minos integrales. La propuesta, hecha así a modo de enunciado,
podrá parecer dura; pero creo que es un modo que ofrece po-
sibilidades concretas a la idea de De Menasce, rica en conte-
nido humano, y a la de Auzelle-Bardet en lo que concierne a
los aspectos técnicos del problema. Hay que romper el bloque
de la necrópolis megalítica y realizar cementerios para las nue-
vas unidades urbanas, estructurándolos a modo de jardín, sim-
plificando la ornamentación privada y confiriéndoles el carác-
ter sagrado querido por la Iglesia. La consagración ritual podrá
asumir también formas distintas de las tradicionales, pero la
cruz conserva siempre su altísima significación expresiva, en
cuanto que hace visible el misterio pascual del que depende
la salvación del hombre.
A. SAVIOLI
LOS CEMENTERIOS
COMO LUGARES DE PROCLAMACIÓN
Al que desee tener una prueba convincente de la poca im-
portancia que encierra la esperanza de la resurrección para la
conciencia del cristiano actual le basta entrar en un cementerio
para buscar en él algún «signo de la resurrección». Como en
ninguna otra parte debería ser en estos lugares donde encon-
trase su máxima expresión la esperanza en la resurrección de
los muertos. Si recordamos, además, que en la predicación
apostólica la resurrección formaba parte del núcleo central
del mensaje (cf. 1 Cor 15,1-58), bien cabría esperar que los
creyentes reflejasen, en las tumbas de sus difuntos y con la
intensidad correspondiente, su fe en esta promesa.
INSUFICIENTE TESTIMONIO DE F E
EN LA RESURRECCIÓN
Pero ¿qué es lo que vemos?, ¿con qué nos encontramos
en los cementerios «cristianos» o, donde éstos no existen, en
las sepulturas «cristianas»? Escasean los símbolos de la resu-
rrección. Y esto es válido tanto para las sepulturas de los cris-
tianos protestantes como para las de los católicos y es válido
también no sólo para los monumentos funerarios de nuestra
época1. Pero ¿qué representaciones se nos ofrecen en concre-
to? Prescindiendo de imágenes no religiosas —como fotogra-
fías del difunto, símbolos de su profesión, columnas quebradas,
ángeles afligidos, etc.—, nos encontramos predominantemente
1
Cf. Rudolf Pfister, Die Friedhof-Fibel, Munich, 21954; Otto
Valentien - Josef Wiedemann, Der Friedbof, Gestdtung-Bauten-
Grahmde, Munich, 21963; Erwin Panofsky, Grabplastik. Vier
Vorlesungen über ihren Bedeutungswandel von Alt-Ágypten bis
Bernini, Colonia, 1964, 43-106; «Friedhof und Denkmal» (Kassel,
desde 1956).
238 Th. Filthaut
con la cruz como símbolo de la fe. Los católicos prefieren, a
su vez, imágenes de santos, sobre todo de la Virgen María.
Mas la preferencia dada a la cruz, ¿no parece contradecir nues-
tras afirmaciones? Pues la cruz aparece como la imagen de la
fe y de la esperanza de los cristianos, sobre todo si pensamos
en la unión esencial entre la muerte y la resurrección de Jesús
tal como nos la describe el testimonio bíblico. Sin embargo,
tales consideraciones se apartan de los datos reales. En efecto:
podemos afirmar que, aunque no exclusivamente, sí en su ma-
yor parte, las cruces de los cementerios constituyen un símbolo
de la esperanza en la resurrección, si bien no pocas veces son
utilizadas con fines puramente decorativos o convencionales.
La transformación que en los últimos años parece iniciarse ha
tenido hasta ahora pocas repercusiones. La cruz sigue siendo,
en forma abrumadora, la imagen de la muerte, del dolor y del
sufrimiento. Lo cual no excluye el que la cruz exprese también
la entrega y el consuelo y manifieste la fe en el amor miseri-
cordioso de Dios. En este sentido encuentra también su expre-
sión la dimensión de esperanza que la fe encierra. No obstante,
se equivocaría el que identificase esta esperanza con la espe-
ranza en la resurrección. Lo que aparece ante nuestros ojos es,
de ordinario, la esperanza en una vida ulterior del alma con
Dios «en el cielo». En este sentido se orientan los epitafios
más frecuentes, que desean el «descanso eterno» o la «vida
eterna» a los difuntos. Es significativo el hecho de que la Con-
memoración de los fieles difuntos, el 2 de noviembre, reciba
en alemán el nombre de «todas las almas» (Aller-Seelen), sin
que nadie encuentre en ello motivo de extrañeza. A la entrada
de nuestros cementerios bien podría ponerse como lema el
conocido slogan misional: salva tu alma. En esta concepción
es únicamente el alma lo decisivo e importante. Nos encontra-
mos, pues, con una cristiandad que proclama su fe en la sal-
vación, pero de un modo parcial, restringido y que puede in-
ducir a error. Los resultados de este menosprecio dualístico
del cuerpo son, al mismo tiempo, profundos y funestos. Sobre
nuestros cementerios se cierne un sentimiento de melancólica
resignación que ni los jardincillos ni los parques logran alejar
de nosotros. Es extraño: los cementerios son campos donde
Los cementerios, lugares de proclamación 239
los cuerpos muertos descansan en sus sepulcros; pero nada se
afirma acerca de estos «restos mortales», de los «despojos te-
rrenos» que el espíritu ha abandonado. Al igual que muchas
otras religiones, también el cristianismo da la impresión —en
lo que respecta a los cementerios— de ser una religión del
espíritu, que considera el cuerpo y la materia como algo in-
digno del hombre, o al menos como algo accesorio. De aquí
proviene también la sensación de impotencia e inutilidad que
estos lugares producen. ¿Cómo podría ser de otro modo, dado
que la comprensión intelectual de la fe renuncia a considerar
la salvación como salvación del mundo y del hombre en su
totalidad? Nuestros cementerios hacen patente la discrepancia
que hoy día existe entre el evangelio y la conciencia religiosa
de numerosos cristianos. La fe es la esperanza confiada, triun-
fadora y gozosa del nuevo mundo venidero. ¿Por qué aparece
tan pocas veces esta esperanza en nuestros cementerios? Las
necrópolis no son lugares de una alegría franca y perceptible.
Pero ¿no debería sentirse también —o mejor, precisamente—
en ellos (aunque en forma adecuada) algo de aquel gozo que
Cristo prometió a los que en él creen? (Jn 15,11).
CONCIENCIA DE LA F E Y RESURRECCIÓN CORPORAL
En este contexto no nos es posible estudiar los motivos de
estas deficiencias en los testimonios de la fe, aunque probable-
mente el esclarecimiento de estas causas pudiese constituir una
provechosa desilusión para teólogos, predicadores y educado-
res. Pero parece innegable que este hecho no es casual, sino
que es expresión de la religiosidad que domina sobre amplios
estratos de la Iglesia. Más de una encuesta en torno al proble-
ma de la religiosidad del hombre actual confirma que la gran
mayoría de aquellos que se reconocen todavía como miembros
de alguna Iglesia creen en una vida ulterior después de la
muerte, aunque concebida de un modo muy vago. En cambio,
otra gran parte de los consultados declaran categóricamente
que ellos no pueden creer en la resurrección de la carne. En
este caso no se trata únicamente de personas que sólo tienen
un contacto muy débil con su Iglesia. El porcentaje de los que
 240 Th. Filthaut
participan con regularidad en la liturgia y que defienden, sin
embargo, esta opinión es sorprendentemente alto. Los datos
ofrecidos por los institutos de investigación de la opinión pú-
blica atestiguan y confirman la suposición de que los cemen-
terios pocas veces sirven para dar testimonio de la resurrección,
porque los creyentes, o bien carecen en absoluto de esta espe-
ranza —reducida, a lo sumo, a una verdad teórica que no in-
fluye en su conducta— o sienten inseguridad frente a ella. Por
lo demás, hay también otros indicios que elevan a certeza esta
suposición. Son ciertamente cosas mínimas, y por ello apenas
se les da importancia: nada más equivocado. Me refiero tanto
al conjunto de costumbres que van ligadas al entierro como a
las imágenes religiosas que los fieles utilizan con tal motivo
en sus casas. En lo que concierne a las primeras, ¿cuándo ates-
tiguan las esquelas, las cartas o las coronas la esperanza en la
resurrección?, ¿y la ornamentación doméstica? Aquí, como
en los cementerios, los motivos que siempre se repiten son la
cruz y las imágenes de la Virgen. Pero ¿encontramos alguna
vez símbolos o máximas que aludan a la resurrección o a la
venida de Cristo, o que representen la resurrección de toda
la humanidad o el mundo nuevo?
Todo esto constituye un fenómeno inquietante de la reli-
giosidad actual. La teología, la predicación, la pedagogía y la
misma liturgia no parecen ejercer influjo alguno en este sector
de la fe. ¿O tal vez se puede apreciar también en ellas un fe-
nómeno paralelo de deficiencias?, ¿y sería esto, posiblemente,
la causa de aquello? El hecho de que, en los últimos años, ha-
yan sido publicados numerosos libros y artículos teológicos
sobre la resurrección y su importancia no demuestra todavía
que la predicación y la catequesis ordinarias hayan aprovechado
y transmitido estas sugerencias. Un análisis crítico de los últi-
mos sermones de Pascua de Resurrección aparecidos en lengua
alemana convierten en una ilusión toda interpretación opti-
mista 2. Y, finalmente, el hecho de que la liturgia funeraria no
2
Cf. F. Kamphaus, Von der Exegese zur Predigt, Die Bedeut-
ung der neuen Evangelienforschung für die Predigt, dargestellt
an den Oster Wunder- und Kindheitsgeschichten, Maguncia, 1968.
Los cementerios, lugares de proclamación 241
haya sido hasta el presente una liturgia de la resurrección cons-
tituyó uno de los motivos por los que el Concilio pidió su
reforma.
LOS CEMENTERIOS COMO LUGARES DE ESPERANZA
Y CONFIANZA CRISTIANA
Si nos preguntamos qué podríamos hacer para convertir
nuestros cementerios en centros de fe en la resurrección, que
irradien esa misma fe y esperanza, tendríamos que urgir, en
primer término, la reforma de estructuras que son causa de la
falta de esperanza dentro de los cementerios. En primer lugar,
todos aquellos de quienes depende la predicación deberían re-
flexionar sobre el mensaje bíblico acerca de la nueva creación
que se inicia en Cristo para comparar con él su propia fe y la
predicación que de ella dimana. Sin una reforma de la predi-
cación, en especial de los sermones en el seno de la asamblea
litúrgica, no habrá cambio alguno en la religiosidad pascual de
los fieles y, por consiguiente, tampoco habrá una renovación
del culto funerario. Al mismo tiempo será decisivo que el
mensaje de la resurrección sea predicado no sólo durante el
tiempo pascual, sino también a lo largo de todo el año, espe-
cialmente en la liturgia funeraria. Si bien esta reflexión bíblica
sólo podrá surtir efecto en los fieles si va acompañada de un
sincero esfuerzo por actualizar el kerigma bíblico. Con ello
queremos referirnos, entre otras cosas, a la atención y compren-
sión de las dificultades que el hombre actual encuentra ante
el mensaje de la resurrección.
Vengamos ahora a la reforma de los cementerios3. Si los
miembros de la Iglesia —ya sean o no constituidos en jerar-
quía— se abren al testimonio de la resurrección de Jesús y
del mundo en su totalidad, aceptándolo por la fe y viviendo
de esta misma fe, se llegará forzosamente a una transformación
de nuestros cementerios. Como siempre que se inicia una reno-
3
Cf. Werner Linder, Der Dorffriedhof. Wege zu seiner Ge-
sundung, Kassel, 1953.
242 Th. Filthaut
vación, también en este caso deberá ser uno el que comience.
Estos primeros pasos empiezan a darse claramente. Mencione-
mos algunas posibilidades prácticas.
Los templos o capillas adyacentes a los cementerios debe-
rían ser estructurados como iglesias de la resurrección y la
vida eterna. No deben ser expresión, principalmente, del luto
y el dolor, sino de la esperanza. Las imágenes, esculturas, sím-
bolos o textos escritos pueden llenar esta función. Lo mismo
cabría exigir en la ornamentación de las tumbas. Al menos
hagamos notar que la labor de configuración de los cemente-
rios —en cuanto éstos no son simplemente neutrales, sino
solamente cristianos— a partir del espíritu pascual de la resu-
rrección no se limita a las sepulturas. Ya hemos hablado del
problema de la configuración de las iglesias en el cementerio.
También cabría mencionar la cruz central que se encuentra en
numerosos cementerios. La cruz no es sólo la imagen de la
muerte; es también el signo de la nueva vida y de la victoria,
el madero del que proviene la salvación y el gozo para el mun-
do (liturgia del Viernes Santo). Tal es el significado de la cruz
como signo de la muerte de Cristo. Otro problema ulterior
sería si esta importancia decisiva de la cruz encuentra también
su expresión en la forma artística. Un cementerio de la Comu-
nidad de Hermanos Moravos, o de Hermhut, nos ofrece un
ejemplo de cómo la puerta de entrada puede convertir todo
el cementerio en un testimonio de la resurrección: todo aquel
que entra puede leer sobre la gran puerta estas palabras de la
Escritura: «Yo soy la resurrección y la vida.»
Pero volvamos nuevamente a la disposición ornamental de
las sepulturas. Aquí disponen los creyentes de una ocasión úni-
ca de atestiguar su esperanza. Antes de aludir a algunos puntos
concretos debemos aclarar, con la brevedad que se nos impone,
a qué nos referimos al hablar de la resurrección en este trabajo.
Con esta aclaración pretendemos también salir al paso de una
posible objeción: nuestras exigencias de una mayor atención
a la esperanza de la resurrección, ¿no conducirían a una mo-
notonía en la creación artística? La objeción tendría fuerza si,
bajo el término de resurrección, entendiésemos únicamente el
acontecimiento de la resurrección de Jesús, acaecido en Jeru-
Los cementerios, lugares de proclamación 243
salen en un momento dado. Pero ni el mensaje bíblico de la
resurrección ni su actualización litúrgica conocen esta limita-
ción historicista, sino que, por el contrario, la resurrección
alude a aquel acontecimiento que comenzó en la resurrección
y ascensión de Jesús y que desde entonces se realiza de una
manera permanente en los que creen en Cristo y que encon-
trará su plenitud definitiva en la nueva creación total y uni-
versal por la segunda venida de Cristo. La resurrección es el
mundo nuevo, imperecedero y salvado que Dios crea a través
de Cristo y el poder de su Espíritu. Esta «salvación del mun-
do» se realiza como resurrección; lo cual quiere decir: a través
de la muerte y el fracaso. Lo nuevo se apodera de lo antiguo
transformándolo. Por eso la consumación es al mismo tiempo
«el nuevo cielo y la nueva tierra» (Act 3,21). La apertura de
este horizonte global hace también inteligible la vinculación
esencial entre la tumba y la resurrección. Para una recta com-
prensión de la historia de la salvación en su conjunto es indis-
pensable tener en cuenta su dimensión material. Ya hemos
hecho hincapié en ello. Esta dimensión es, en efecto, decisiva,
pero al espíritu humano le cuesta reconocerlo claramente (cf. la
experiencia de Pablo en el Areópago de Atenas —Act 17,32—,
como también la historia de la piedad hasta nuestros días). Por
ello nunca se hará suficiente hincapié en la diferencia clara y
terminante que media entre aquella dimensión y la otra ima-
gen, lisonjera al espíritu, de una existencia ulterior inmaterial
después de la muerte. Mientras en la Escritura todas las afir-
maciones se concentran en la resurrección corporal y en su
plenitud definitiva por la irrupción del reino de Dios, sucede
todo lo contrario para una gran parte de la cristiandad actual:
la resurrección de los muertos y del universo entero casi no
significa nada, mientras que el pensamiento y la creación, los
afanes y las luchas giran en torno a la vida del alma después
de la muerte (purgatorio, cielo, infierno, visión de Dios, des-
canso, paz). El debilitamiento y la inseguridad; aún más: la
angustia de la moderna conciencia cristiana frente al mundo,
a la cultura, a las ciencias de la naturaleza, a la sexualidad, etc.,
tiene una de sus causas en la negación práctica de la resurrec-
ción corporal. Cuando la meta de la existencia es únicamente
 244 Th. Filthaut
la vida eterna del alma desaparece la base sobre la que es po-
sible sustentar una relación positiva con el mundo y sus ám-
bitos concretos.
Del conjunto de los diversos aspectos de la fe en la resu-
rrección que merecen ser tenidos en cuenta por la creación artís-
tica elegiremos aún el aspecto de alabanza de Dios. La espe-
ranza creyente no sólo se refiere a la salvación del hombre y
del mundo. Por muy importante que sea esta relación, no es
la única, y menos aún la que ocupa el primer lugar. Como
todo en la fe, también su relación con el futuro se ordena fun-
damentalmente a Dios, a su honor y alabanza, pues la resu-
rrección y la renovación del mundo es obra de Dios. La salva-
ción representa únicamente la dimensión antropológica de
aquella realidad cuyo aspecto teocéntrico es la revelación y la
irrupción victoriosa del reino de Dios (cf. 1 Cor 15,24-28).
La salvación plena consiste precisamente en que «Dios sea
todo en todas las cosas» (v. 28). Una auténtica predicación
de la resurrección será, pues, en primer término, testimonio
del poder y del amor de Dios, «que creó el cielo y la tierra»
y que los creará nuevamente.
De esta concepción amplia de la resurrección pueden dedu-
cirse los motivos de la expresión artística. Estos son, a todas
luces, variados. Sería una equivocación y un empobrecimiento
limitar estos motivos a la representación de la resurrección de
Cristo y de los acontecimientos que la acompañaron (ángeles,
mujeres, apóstoles ante la tumba vacía, discípulos de Emaús).
Representaría igualmente un defecto el dejarla reducida a los
límites de una forma más o menos historizante. No se trata
de una representación lo más fiel posible de este o de aquel
hecho, sino de la proclamación y la explicación de la impor-
tancia salvífica que encierra la esperanza cristiana. ¿De qué
manera será esto posible? Aquí entran en consideración las
diversas formas de arte tanto objetivo como inobjetivo, tanto
concreto como abstracto; arte que puede abarcar desde las
inscripciones de las tumbas hasta las representaciones simbó-
licas y figurativas. Para poder atestiguar artísticamente la rea-
lidad invisible de la resurrección, podemos valemos de las
palabras de la Escritura (por ejemplo, Jn 11,25; 1 Cor 15,
Los cementerios, lugares de proclamación 245
42-44; Ap 21,5), de la liturgia (sobre todo, de las Iglesias
orientales), de las canciones religiosas y de las obras de los
poetas *. Estos textos no deben ser utilizados como elementos
decorativos, como, por ejemplo, para llenar espacios vacíos;
tampoco necesitan de imágenes o símbolos que los ilustren.
Su función de testimonio es con frecuencia más expresiva que
la de las imágenes y los símbolos. Por lo que se refiere al valor
estético de las inscripciones en las lápidas sepulcrales, si están
bien esculpidas, pueden ser magníficas obras de arte.
El mundo invisible de la fe sólo puede ser atestiguado a
través de los signos. Por eso el mundo de los símbolos es espe-
cialmente apropiado para dar testimonio de la resurrección.
La cruz, la corona, el cordero, la mano de Dios y el sol consti-
tuyen algunos de los signos que se nos ofrecen.
Los motivos figurativos utilizados pueden ejercer igual-
mente una función de proclamación, pero sólo en cuanto son
considerados como signos. Por ello no solamente han de ser
tenidas en cuenta, a este respecto, las imágenes de Jesús, sino
también las representaciones de acontecimientos del Antiguo
Testamento (Jonás) y del Nuevo (el hijo de la viuda de Naím
y Lázaro).
No podemos tratar en este contexto el problema de la ca-
lidad artística de los monumentos funerarios. Hagamos cons-
tar al menos que no constituye en modo alguno un problema
secundario; es importante tanto por motivos estéticos como
religiosos. El nuevo mundo futuro que debe ser «significado»
será de una belleza sin tacha. También esta dimensión de la
esperanza debería por ello ser tenida en cuenta. En realidad,
nuestros cementerios no pocas veces se encuentran en crasa
contradicción con esta exigencia. La objeción de que en esta
cuestión se trata de un problema financiero, por ser muy cos-
tosos los monumentos funerarios de gran valor artístico, no
4
Cf. en mi libro Zeichen der Auferstehung. Zur Erneuerung
der christlichen Grabmalkunst, Maguncia, 1965, una serie de estos
textos en torno a la resurrección (págs. 36-41), así como ejemplos
y motivos con vistas a una serie de símbolos e imágenes de la resu-
rrección (págs. 42-49).
246 Th. Filthaut

es convincente. Pues esta exigencia no se dirige a la producción

de costosas obras de arte. La industria de los monumentos
funerarios no tiene por qué producir forzosamente cosas sin
valor y sin gusto. Las normas en este sentido no son necesaria- Perspectivas y experiencias
mente enemigas de una forma buena, bella y oportuna. Pero
estas formas deberían antes ser ambicionadas para cada monu- EL ESPÍRITU DE UNA REELABORACION
mento funerario. DE LA ESCATOLOGIA
TH. FILTHAUT

Durante la Semana Académica de Salzburgo, en 1967, Ladislao

Boros, autor muy conocido por sus numerosas publicaciones en tor-
no a la reflexión teológica sobre la muerte cristiana, dio cuatro
meditaciones sobre el tema: muerte, juicio, resurrección. Agrade-
cemos al autor su autorización para publicar, como primicias, la
siguiente selección de textos. En una reforma de la liturgia fune-
raria no sólo hemos de tener en cuenta las perspectivas teológicas,
sino que habrán de ser creados también nuevos textos a partir de
la piedad cristiana actual, tal como aparece, por ejemplo, en estas
meditaciones.
Boros antepone cinco advertencias a las meditaciones propia-
mente dichas. En ellas pretende describir la mentalidad con que
el cristianismo actual debe abordar los problemas de la escatologia.

I
1. EL FINAL ES PROPIAMENTE EL COMIENZO

El mensaje esencial de la Nueva Alianza se centra en la procla-

mación de que en Cristo se ha iniciado una dimensión totalmente
nueva del ser: el cielo. Este crece y llega a su madurez en los hijos
de Dios, en los hermanos y hermanas de Jesucristo. A partir de
aquí el hombre no puede ya ser comprendido desde la perspectiva
de su objetividad terrena. Su vida está proyectada hacia el cielo,
hacia una situación que está cerca y, sin embargo —o mejor: pre-
cisamente por ello—, sigue siendo algo inalcanzado. Todo lo que
le precede —toda la serie de búsquedas y tentativas que constitu-
yen en gran parte la historia de la humanidad y de cada uno de
nosotros— representa únicamente el alumbramiento. El mundo
como tal nace cuando el hombre entra en el cielo. Nosotros, pues,
no vivimos todavía, en el más auténtico sentido de este término;
248 L. Boros
todavía no vemos, ni oímos, ni penetramos en lo más auténtico;
la vida todavía no está aquí, sino que viene hacia nosotros; la esen-
cia de la humanidad y del mundo es aún un futuro delante de
nosotros.
2. EL MUNDO HA SIDO ORIENTADO HACIA LA CONSUMACIÓN
El mundo se encuentra todavía en los dolores del parto. El uni-
verso se desarrolla, partiendo de su constitución original, hacia la
vida. La vida alcanza su perfección al desembocar en el espíritu,
dentro del hombre. El espíritu se recobra a sí mismo «en la apre-
hensión», al reconocer a Dios y al entregársele en el amor. La uni-
ficación del hombre arrastra al universo hacia la consumación eter-
na. Esta consumación está constituida por un universo en el que
Dios se transparenta definitivamente. El universo implica una uni-
dad de génesis. La creación sigue todavía. Dios crea el mundo al
otorgarle unas fuerzas para que se eleve hacia él en una evolución
que abarca millones de años. El desarrollo del mundo y la historia
de la humanidad son desde siempre una historia de salvación: na-
cimiento del valor eterno desde el seno de la tierra. No existe, en
nuestro cosmos, una esfera profana del devenir.
3. LA CREACIÓN SE REALIZA SEGÚN UN PROYECTO
CRISTOLOGICO FUNDAMENTAL
«Por nosotros los hombres, y por nuestra salvación, bajó del
cielo.» El credo da así respuesta a una antigua cuestión: ¿por qué
se hizo hombre Dios? Dos son los motivos que se aducen: primero,
«por nosotros los hombres»; para que el hombre pueda ser real-
mente hombre. Luego, «por nuestra salvación»; para salvarnos de
la culpa. Estas son las dos funciones esenciales de Cristo en la his-
toria de la salvación. Entre ellas existe una jerarquía que también
encuentra clara expresión en el credo. Fundamentalmente, Dios se
hizo hombre para conducir a su perfección nuestra existencia hu-
mana. Independientemente, pues, de que el pecado haya entrado
en nuestro mundo, Dios hubiese realizado el hecho de la encarna-
ción. Pero la humanidad se halla bajo el peso de la culpa, es decir,
se ha situado en la lejanía de Dios; por eso, para poder perfeccionar
nuestra realidad, Cristo tuvo que ser nuestro redentor y reconci-
liarnos antes con Dios. Esta segunda función salvífica (la reden-
Una reelaboración de la escatologta 249
don), suplementaria y condicionada por la historia, no suprime su
actividad existencial (la consumación), prevista y predeterminada
desde la eternidad. Cristo sigue siendo el que conduce nuestra na-
turaleza hasta su más perfecto desarrollo. Pero, después del pecado
original, esta consumación se efectúa en la cruz.
Cristo eleva nuestra naturaleza, y con ella también el universo
que en nosotros encuentra su concreción, hacia el ámbito de la
consumación. Cristo es el hombre definitivo y la culminación de
todo el dinamismo universal. El arrastra hacia sí todas las fuerzas
del universo, siempre hacia el futuro, siempre hacia arriba, hacia
el ámbito de la glorificación. También en este sentido Cristo es el
Dios «que eleva» (Deus elevans). La epístola a los Colosenses
afirma de este Cristo cósmico: «En él ha sido creado todo lo que
existe en el cielo y en la tierra (el universo). Todo ha sido creado
por él y para él... y todo subsiste en él.» La evolución del cosmos
se orienta ya de antemano y en todas sus etapas hacia Cristo. Cris-
to es el «mundo predestinado». El dinamismo del ser se concentra
y converge, en el decurso de millones de años, en un único punto
central: el punto Omega, el Logos encarnado. La evolución del
mundo que precede a la aparición de Cristo constituye una prepa-
ración para la génesis del hombre. Esta evolución global que con-
verge en el Cristo histórico abarca toda la amplitud del universo
y de la historia hasta incluir toda la realidad universal. El universo,
proyectado hacia Cristo, alcanza la vida y consigue la consumación
de su ser en el hombre (encarnación u hominización del mundo);
la humanidad despierta progresivamente hacia la conciencia y la
capacidad de decisión y, en consecuencia, se halla confrontada cada
vez más decisivamente con Dios (encarnación u hominización del
hombre); en la encarnación, el Hombre-Dios recopila en sí todas
las energías del mundo y de la humanidad, orientadas hacia el fu-
turo, y las conduce en su gran éxodo, en su muerte y en su resu-
rrección y ascensión, hacia la consumación definitiva (encarnación
u hominización de Dios). Esta es la estructura fundamental de un
mundo proyectado hacia Cristo.
4. LA CONSUMACIÓN COMO UN PROGRESO ILIMITADO
La consumación definitiva (el cielo) es la participación onto-
lógica de la criatura en Dios mismo. Pero la plenitud infinita de
Dios no puede ser agotada ni abarcada totalmente por la criatura.
Nuestra naturaleza no podrá jamás identificarse plenamente con el
17
250 L. Boros
ser infinito de Dios. Por ello toda plenitud —aun en el cielo—
será, al mismo tiempo, un eterno empezar, inicio de una búsqueda
incesante y de una plenitud siempre mayor. Según ello, el cielo
habrá de ser entendido esencialmente como un dinamismo sin lí-
mites. La plenitud misma «dilatará» nuestra alma de tal modo que
en el momento siguiente pueda ser llenada en mayor grado aún por
el ser de Dios. Nosotros somos, pues, eternos buscadores de Dios.
Dios seguirá siendo siempre mayor que nuestro ser finito. El Dios
«encontrado» definitivamente no es Dios. Durante nuestra vida
terrena buscamos a Dios para encontrarlo. En la eterna bienaven-
turanza buscaremos a Dios después de haberlo encontrado. El está
oculto con objeto de que se le busque para encontrarlo. El es infi-
nito para que se le siga buscando después de haberlo encontrado.
De este modo, nuestra eternidad será un continuo progreso en el
seno de Dios. Todo lo estático se convierte, en el cielo, en un di-
namismo sin límites que avanza también hacia el infinito. En el
cielo nada puede haber aletargado. La consumación es una trans-
formación eterna, un estado de actividad sin fin y sin descanso.
5. LA ESCATOLOGIA CRISTIANA, MENSAJE DE ALEGRÍA
Después de la resurrección de Cristo, el destino del mundo ya
está decidido. Al existir consciente o inconscientemente como cris-
tianos, es decir, en Cristo, avanzamos sin pérdida posible hacia el
cielo. En toda la «provisionalidad» del mundo actúa ya lo definiti-
vo. Ninguna búsqueda desemboca en el vacío. «Nada puede sepa-
rarnos del amor de Cristo»; nada, excepto la repulsa de este amor.
Nosotros hemos alcanzado definitivamente la libertad, la apertura
y la alegría. «Yo he dejado una puerta abierta que nadie podrá
cerrar ya», dice el Cristo del Apocalipsis. Donde arde una llama,
aunque pequeña, de verdadero amor se hace visible ya la luz del
cielo. Ninguna esperanza quedará defraudada. Nosotros no perde-
mos nada; mucho menos aún de aquello a lo que hemos renuncia-
do en nuestra vida. En este mundo no hay razón alguna para la
desesperación y la pusilanimidad. Se podría reducir todo el cristia-
nismo a la fórmula: el cristianismo es la fe en la que Dios afirma
sin restricciones todos los anhelos del hombre; aún más: los sobre-
pasa hasta tal punto que las esperanzas y los sueños de la huma-
nidad, aun los más desbordantes, aparecen como algo pobre e in-
significante.
De modo parecido podríamos describir aquel sentimiento fun-
Una reelaboración de la eseatología 251
damental según el cual un cristiano tiene que reflexionar acerca de
los acontecimientos de la escatología. Debemos apartar de nuestra
alma toda oscuridad. Esta, además, no sirve para nada, porque deja
al margen lo principal. Por otra parte, la superación —en el plano
intelectual— de las cuestiones ligadas a una «doctrina de los noví-
simos» debería basarse en esta actitud y debería dar expresión a
aquel espíritu que acabamos de formular por vía de ensayo.
II
De la tercera meditación ofrecemos a nuestros lectores las re-
flexiones del autor sobre el purgatorio, juicio, cielo e infierno.
1. EL PURGATORIO COMO PASO AL SENTIMIENTO PURO
En la muerte se realiza la quiebra de todo aquello que el hom-
bre ha ido acumulando en sí como inautenticidad existencial. El
hombre es confrontado con lo que realmente es, con lo que tiene
de eternamente estable en su ser. Sus éxitos son destruidos; su
poder se deshace; su riqueza desaparece. No tiene ya ningún apoyo
externo en su ser. Oye correr todavía la sangre por sus venas; la
siente palpitar en sus oídos. A través del velo purpúreo de sus
ojos, enrojecidos por la fiebre, ve todavía un mundo ya obnubilado.
El cansancio se va extendiendo por todo su ser y va borrando ante
él las figuras y los semblantes del mundo. Todo se convierte en
una sombra uniforme. Una fatiga infinita se va adueñando del
hombre y un mundo de sombras gira en torno. Su fuerza ya no es
suficiente para romper la barrera de su soledad: se encuentra defi-
nitivamente solo. Solo como nunca en su vida. Todos los seres
queridos a su alrededor tienen que contemplar doloridos e impo-
tentes cómo es absorbido fatalmente por el remolino del desam-
paro y arrastrado hacia la soledad implacable, conducido hasta la
lejanía más extrema. Esto es la muerte del hombre. Ya no puede
siquiera pedir auxilio; se encuentra impotente y desconcertado,
desamparado como un niño que ha sido encerrado en el cuarto
oscuro. El hombre es arrojado hacia el más absoluto abandono,
allí donde ninguna criatura permanece a su lado ni puede ofrecerle
consuelo y cercanía. El hombre se ha despeñado en la niebla lejana
y gris de la infinita lejanía, en el desamparo inmóvil, silencioso y
callado. Incluso se ha vuelto extraño a sí mismo.
Lo que el hombre, con tanto esfuerzo, había construido, alean-
252 L. Boros
zado, deseado y amado en su vida ha desaparecido sin más. Los
papeles representados —no sólo ante el mundo, sino también ante
sí mismo— han acabado definitivamente. Con toda su existencia
el hombre se halla entregado a lo único que, en este momento,
queda todavía de su ser: su anhelo, sus gritos implorantes de auxi-
lio, sus fracasos y su propio ser a merced de la misericordia abso-
luta. Ninguna criatura, ninguna fuerza terrenal podría interponerse
en este encuentro con la esencia del propio ser. Ahora el hombre
ya no puede construir en torno suyo una muralla que pueda pro-
tegerlo de sí mismo y de Dios.
Este es el momento del absoluto riesgo. ¿Qué queda de mi
ser si yo me entrego totalmente? Entonces reconoce el hombre que,
en definitiva, sólo le queda de su vida aquello a lo que él ha re-
nunciado: la entrega desinteresada. Aquí comienza a florecer el
valor auténtico de la existencia; los momentos de entrega altruista
se condensan convirtiéndose en el ser auténtico del hombre: las
horas de permanencia al lado del amigo afligido, las vivencias de la
donación en el amor, la experiencia del gozo de no pertenecerse
ya a sí mismo, el misterio incomprensible del dolor y la soledad,
la decisión firme de llorar con el que llora y alegrarse con el que se
alegra y participar de la existencia humana de los otros. Esta reduc-
ción del hombre a la esencia de sus sentimientos constituye sim-
plemente lo que llamamos el purgatorio. Es aquel proceso que todo
el que ama experimenta sin cesar: la extrema humillación. Pode-
mos, por tanto, definir el purgatorio —como encuentro del hombre
con su ser auténtico— del siguiente modo: la concentración de
toda la existencia en el vértice de una autenticidad incandescente,
un acontecimiento momentáneo del devenir personal en el abismo
de la muerte, la dimensión antropológico-existencial del aconteci-
miento de la muerte. Pero como el hombre no puede ser absolu-
tamente «él mismo» sin experimentar al propio tiempo en su pro-
pia encarnación u hominización la realidad del Hombre-Dios, el
encuentro personal de sí mismo se eleva hasta desembocar en el
encuentro con Dios a través de Cristo. Este encuentro no consti-
tuye una dimensión suplementaria del acontecimiento de la muerte,
sino la revelación de la integración, por la gracia, de la realidad
humana en el ser de Cristo. Por el hecho de encontrarse el hombre
a sí mismo en una absoluta sinceridad, encuentra también a Cristo.
2. EL JUICIO
El juicio será, en este sentido, la «mayor sorpresa» de nuestra
existencia, la revelación de la dimensión de Cristo en nuestra vida.
En el evangelio de Mateo (25,27ss) se nos transmiten unas
palabras de Jesús donde los justos (y también los reprobos) pre-
guntan a Cristo: «Señor, ¿cuándo hemos hecho eso...?»; ¿cuándo
te hemos visto hambriento, sediento, desnudo, enfermo, peregrino,
encarcelado? Al parecer, hemos realizado las acciones más impor-
tantes de nuestra vida sin darnos cuenta exacta de lo que hacíamos.
Si no atenuamos estas palabras de Cristo, podríamos bosquejar
—partiendo del concepto de juicio formulado por el mismo evan-
gelio— toda una teología del encuentro con Cristo. Este encuentro
se realiza en un nivel secreto de nuestra existencia, en la profun-
didad de nuestra vida; el juicio mostrará aquella dimensión de
nuestras acciones que, por encima de la provisionalidad de su rea-
lización concreta y vivencial, desemboca inmediatamente en Cristo.
El trasfondo último de nuestras vivencias, de nuestras esperanzas,
de nuestros anhelos y nuestras exigencias de amistad, de bondad
y de compañía en el mismo Jesucristo. Aún más: él es la hondura
de aquellos actos sencillos de ayuda desinteresada.
Una nueva elaboración teológica de esta dimensión oculta de
Cristo en nuestra existencia serviría para fecundar toda nuestra
religiosidad cristiana y constituiría el cometido más importante de
la cristología actual.
Al llegar aquí hemos de fijar nuestra atención en un punto
olvidado con frecuencia en la predicación: el «descenso (de Cristo)
a los infiernos». Esta expresión de la reflexión teológica en torno
a Cristo quiere dar a entender que el mismo Cristo penetró en la
profundidad del mundo. El bajó hasta el estrato más profundo,
aquel donde toda la realidad se halla concentrada radicalmente.
El descenso es entendido aquí como algo metafísico-existencial:
se refiere a aquella profundidad de la tierra que es el centro intrín-
seco de toda la esencia del mundo, no sólo del mundo cósmico,
sino también del mundo histórico, personal y existencial. La bajada
de Cristo al «hades» como entrada en la trama del universo es, por
consiguiente, la prolongación del descenso de la encarnación. Antes
de la muerte de Cristo no había cielo; el acceso a Dios estaba «ce-
rrado» en el mundo entero. La carta a los Hebreos afirma: «El
acceso al santuario no estaba patente.» La muerte de Cristo rompió
las fronteras del mundo, y éste volvió a ser nuevamente la morada
254 L. Boros
de Dios. Dios llenó al instante el conjunto del universo mundo. De
este modo se encendió también la luz divina para aquellos que, has-
ta entonces, habían tenido que vivir bajo el cautiverio del mundo.
Estos fueron los hombres del tiempo antes de Cristo. El hombre
se libera, por la muerte, de su vinculación al espacio tridimensional
y, pasando a través del mundo, se convierte en un ser cósmico, pre-
sente en todo el universo, presente en el mundo. Entra en aquel
ámbito esencial del mundo de donde procede la naturaleza entera.
La muerte es la bajada a la madre tierra, a la unidad original de la
realidad donde todas las cosas, la relidad entera, están radicadas:
al corazón del universo. Cristo entró, por su muerte, en los funda-
mentos del mundo, bajó al «corazón de la tierra» (como nos dice
el evangelio de Mateo), haciéndose así presente a toda la humani-
dad precristiana.
Todos los hombres muertos han experimentado a Cristo en un
instante y con toda su realidad esencial. Todo se convirtió en luz:
en luz de conocimiento, de libertad y de decisión. En este mo-
mento, el dinamismo de millones de años, los gemidos, los anhelos
de la creación alcanzaron su meta. El mundo dejó de ser lo que era »
antes: en su «profundidad», en su «trasfondo» y en su «esencia»
vive el mismo Cristo. Cristo es el centro misterioso de todo devenir
creado. Desde entonces toda muerte, toda incorporación al mundo
por la muerte constituyen una marcha hacia Cristo, y toda actuali-
zación de la muerte —concretamente: toda acción altruista, toda
ayuda a los semejantes, toda entrega del propio corazón a empresas
mayores— es, ya de por sí, fe, salvación, relación con Cristo.
Al convertirse en «profundidad del mundo», Cristo ha creado
una nueva situación salvífica cósmica. En lo más hondo de los va-
lores humanos acontece el encuentro con Cristo y es creado un
mundo salvado: el cielo. A partir de esta afirmación habría que
reelaborar toda la teología de la Iglesia, de los sacramentos (como
«lugares de encuentro con Cristo»), de la religiosidad en el mundo
y el encuentro con los hombres.
El juicio es revelación del ser de las cosas y de los sentimientos
del corazón humano y, por ello, el encuentro con Jesucristo, base
de todos los demás fundamentos. Pero, si no queremos reducir el
juicio a una realidad abstracta, también aquí tendremos que intuir
con el corazón lo que todo esto significa. De repente, el hombre
se encuentra ante su ser definitivo y eterno y descubre en él que
todo su dinamismo ha sido «parte integrante» de Cristo, dinamis-
mo del propio corazón de Dios. En la muerte el hombre se preci-
pita hacia algo ya de siempre conocido. De su vida entera emerge
Una reelaboración de la escatología 255
un rostro. Lo que allí tiene lugar no es algo extraño; parece como
si el hombre hubiese experimentado ya todo esto alguna vez, y no
sólo alguna vez, sino muchas veces en su vida. El hombre es ab-
sorbido hacia aquel punto donde siempre había vivido ya en sus
sueños, hacia aquella región de la realidad esencial que él había
sospechado latente tras las cosas, los encuentros, los acontecimien-
tos y las personas. Allí está todo lo que tiene que estar: las sonrisas
que el hombre ha percibido en el semblante de la persona amada,
los afectos que han hallado su expresión en la paternidad, la ma-
ternidad, el amor y la amistad, toda aquella belleza que impresiona
profundamente el alma: las montañas, los valles, el mar, los bos-
ques bien poblados, los árboles frutales con la profusión de sus
flores, el verano con el sabor agradable de su fecundidad, el blanco
resplandor del invierno, el suave despertar de la primavera, el can-
sancio solemne del otoño. Toda la belleza y la grandiosidad del
ser coinciden aquí, en un maravilloso resplandor; todo late como
un único corazón; todo hierve como en un oleaje; todo palpita,
todo brilla y resplandece. El hombre ya se encontraba aquí, desde
siempre, como en su casa: esta única realidad latía ya en lo más
profundo de todos sus sueños y aspiraciones. Y este «uno» fue
desde siempre Cristo.
El resto no cuenta, desaparece, ya no es obstáculo, no impide
al hombre entrar en la alegría sin límites. Esto es el juicio. ¡Qué
sencillas son las cosas en su esencia! Juicio: mensaje de alegría.
A cuántos hombres no habrá mantenido alejados la mera alusión
a la entrada en las promesas de la buena nueva. Después de este
trabajoso y complicado camino de ideas estamos ya en disposición
de hablar también del infierno.
3. EL INFIERNO
El infierno no es algo que nos sobreviene; no es algo impuesto
por Dios posteriormente a nuestras maldades. Nada hay de gran-
deza, de culminación, ni tampoco de realidad abrasadora o asfixian-
te en el infierno. El infierno es, sencillamente, el hombre mismo
que se identifica del todo con su propio ser, con sus posibilidades,
con sus exigencias de vivencias propias y realizaciones por sí mismo.
El infierno es el modo de existir de un hombre que está contento
consigo mismo —pero a lo largo de toda una eternidad— y que
no tiene ni desea nada fuera de sí mismo. El infierno no es una
amenaza, sino la proyección esencial de nuestra pequenez. Pero
256 L. Boros Una reelaboración de la escatología 257

quien experimenta a diario su propia pequenez debe recordarse a
sí mismo: yo puedo ir al infierno; yo puedo asfixiarme en mi pro-
pio ser; yo puedo identificarme con mi propia nada. Entonces
estaría perdido. Dios es un Señor demasiado grande para condenar
a nadie. No existe retribución alguna para la rebeldía; y ya sería
una retribución el hecho de que Dios tomara en serio nuestra so-
berbia. No existe una tragedia del infierno porque, en definitiva,
no existe el infierno como «lugar»: sólo existe ¿1 sentimiento del
corazón. Todo vive en el cielo, porque Dios ha creado el mundo
orientado hacia el cielo. Pero este cielo es experimentado a partir
del sentimiento interno. Quien se ha hecho pobre puede experi-
mentar su belleza. Quien sigue siendo rico deberá contentarse con
su propia riqueza.
Nadie puede «ir» al infierno, sino sólo al cielo. Quien puede
soportar el cielo (quien, en el amor, es capaz de recibir más y por
ello puede entregarse a sí mismo cada vez en mayor grado) está
en el cielo, vive ya en el gozo eterno del poder amar, del no per-
tenecerse ya a sí mismo, del no tener ya que poseer nada. Sólo no
puede resistir el cielo aquel que carece de valor para amar.
/ tenemos que vivir ya en el presente; como si estuviésemos ya en el
cielo, como amigos de Cristo. Cristo ha hablado de esto sin cesar.
Ser amor: tal es nuestro destino y nuestra misión; no una perfec-
ción conceptual, ni una «doctrina perfectamente elaborada». El
Dios hecho hombre nos promete la vida bajo diversos nombres:
reino de los cielos, tierra de los vivientes, consuelo perfecto, ple-
nitud de nuestros anhelos, misericordia infinita, existencia con Dios.
También nos ha señalado el camino: abandono de nosotros mismos,
benignidad, compasión humana, pureza, amor a la paz, hambre y
sed de «justicia» (del mundo de la bondad). Todas éstas son pro-
piedades esenciales del amor a través del cual el hombre se recobra
a sí mismo al entregarse. Cristo no nos ha enseñado otra cosa.
L. BOROS

4. EL HOMBRE, CENTRO DEL MUNDO

El hombre puede salvarse entrando en la eternidad a través

del amor de Dios. Su corazón va más allá, hacia aquello que es
afirmado y fundado en el amor: no su provisionalidad, ni su fragi-
lidad, sino lo que en él hay de bello, de válido y digno de afirma-
ción. ¡El corazón! Este corazón es el misterio del ser humano;
más ancho, profundo y abismal que todo lo que es puramente es-
piritual; floreciente espiritualmente y, sin embargo, siempre ligado
al denso y profundo abismo de la individualidad de la existencia.
El hombre en el seno del amor eterno de Dios (el hombre «resuci-
tado») es la unidad y la culminación de toda naturaleza, la suprema
unión vital de todas las relaciones cósmicas, el orden total de todas
las oposiciones y todos los elementos. El amor en su eterna relación
corporal-anímica jamás fue pensado tan seria y radicalmente como
en la doctrina del cristianismo acerca de los novísimos. ¿Quién
podría comprender la insondable profundidad de las palabras de
Pablo: el Espíritu Santo «ha sido derramado en nuestros corazo-
nes», y nuestro cuerpo (no nuestro espíritu) es «templo del Espíritu
Santo»? La resurrección de Cristo ha dado paso a los «últimos
tiempos». Para permanecer fieles a nuestra vocación de amor a Dios

LA REFORMA LITÚRGICA ULTERIOR
Gracias a las recientes instrucciones emanadas de la Curia ro-
mana y a los informes procedentes de los coetus creados por el
«Consílium», se puede ya prever el final de una primera etapa de
reforma litúrgica. Esta etapa habrá estado caracterizada por dos
tareas fundamentales: traducción de textos y simplificación de ritos.
Como sucede en toda acción histórica colectiva, cuando algu-
nos aún no se han puesto en movimiento, otros han llegado ya a
la meta y comienza nuevos movimientos para rebasarla. He aquí
un primer hecho, el hecho evolutivo, del que parece se va tomando
conciencia para al fin aceptarlo como insoslayable. Ello lleva con-
sigo una conclusión práctica que ya en el campo de la eclesiología
es evidente: la reforma no es un acontecimiento ocasional, sino
un estado permanente.
¿Cuáles parece serán las características de la nueva etapa que
se abrirá cuando se cierre la actual? No es del todo difícil responder
a esta pregunta. Los últimos tiempos nos muestran lo siguiente:
la reforma se desarrolla en una dialéctica peculiar que consiste en
ir haciendo pasar a un estatuto de ture lo que era un estatuto de
jacto. Así resulta que coexisten siempre dos estratos superpuestos:
el presente, que ya empieza a ser caduco, refrendado como legal-
mente irreprochable, y el futuro, ya iniciado, pero aún desvalido
y en desamparo jurídico, quizá empañado también por adherencias
impuras que el tiempo irá decantando. El análisis y la comparación
de los dos estratos nos ayuda a diseñar la línea evolutiva.
La palabra, el texto litúrgico, ha de tener primacía sobre el
rito, sobre el gesto. Este alcanzará una elemental simplicidad, una
transparencia, un despojamiento evangélicos.
El gran problema, pues, es el de los textos. Los textos tradu-
cidos han supuesto un extraordinario avance. Pero al quedar en
su desnudez «ideal» dejan al descubierto su extrema vulnerabili-
dad. Sencillamente son la expresión de determinadas épocas de la
fe cristiana, venerables, pero remotas y alejadas de nuestro mo-
mento actual de evolución como creyentes. La vieja tradición de
la lex orandi, lex credendi opera aquí inexorable y erosivamente.
Los formularios litúrgicos son la expresión oracional de una fe, de
La reforma litúrgica ulterior 259
una espiritualidad, de una teología. Nuestra fe, nuestra espiritua-
lidad y nuestra teología se hallan hoy en niveles muy diferentes y
nuevos.
En un formulario se pueden distinguir, si bien un tanto artifi-
cialmente, como tres capas: las palabras, las ideas, la estructura.
Hemos cambiado las palabras gracias a la traducción. Está próxima
una nueva etapa en que se cambiarán, se modificarán las ideas.
Permanecerá la estructura (v. gr., anafórica-beracática, litánica, etc.).
Llega, pues, un período eminentemente creacional, de composición
de textos. En tal período importa mucho estar a la escucha del Es-
píritu actuante en la Iglesia, iluminador de su fe, para que la ex-
presión oracional corresponda realmente a la conciencia fiducial.
Algunas de las grandes adquisiciones de la teología actual y de
la historia de la Iglesia contemporánea deben hallar su «precipi-
tado» litúrgico: la teología del mundo, de lo seglar, de la historia,
del acontecimiento, la nueva, profundizada comprensión de la gra-
cia, de lo sobrenatural, de la cristología, es decir, de Cristo como
Kyrios de toda la realidad.
Todas estas grandes adquisiciones teológicas confluyen y des-
embocan, por lo que a la liturgia se refiere, en la siguiente consta-
tación: la distinción clásica entre lo profano y lo sagrado debe ser
sometida a una profunda revisión. Vale la pena detenerse aquí.
Aquí está la clave del nuevo clima que llega.
Lo sagrado ha sido considerado siempre como lo que es segre-
gado para y por la presencia de lo divino; segregado de aquello
que no posee tal presencia, es decir, de lo profano. Ahora bien: los
estudios teológicos, especialmente de K. Rahner, en torno a lo
sobrenatural 1 nos han mostrado con nueva fuerza que esa presen-
cia, a partir de Cristo, como que se ha derramado sobre toda la faz
de lo real, rotas las compuertas que la podían hacer presa y coto
cerrado, dejando, por tanto, de ser patrimonio exclusivo de lo
sagrado; mejor, de la zona sagrada. En este sentido se puede decir
que el cristianismo es desacralizador. Gracias a la Encarnación, la
condición humana se ha convertido en la materia y el espacio con-
creto de la manifestación histórica de Dios. Gracias a Cristo, toda
la historia humana está envuelta en el amor de Dios; está asumida
en la presencia absoluta y gratuita del misterio divino (presencia
1
K. Rahner, Natur und Gnade: «Orientierung», 14 (1950), 141-145;
K. Rahner, Natur und Gnade, en Scbriften z. Th., IV (1960), 209-237.
260 L. Maldonado
radicalmente distinta de la derivada de la creación sensu puro;
la una sería natural, la otra es sobrenatural).
Esta presencia santifica en cierto modo lo profano y lo tempo-
ral. No es que deje de ser realidad profana, convirtiéndose en algo
sagrado. Hay un tertium quid, que es lo profano santificado o in-
troducido en un «medio» santificador.
Esa presencia de la gracia en el fondo de todo hombre, creyente
o no, que Rahner ha descrito como «existencial» sobrenatural y
como conciencia trascendental, no categorial, es lo que hace haya
un cristianismo anónimo por la esfera de lo profano o, como dice
Schillebeeckx, un cristianismo implícito 2. El mundo humano, con-
creto, como región distinta de la Iglesia, es, dentro de su ambigüe-
dad, en medio de sus hondas adherencias de pecado, expresión ob-
jetiva, no sacral, pero sí santa, de la comunión de los hombres con
el Dios vivo. La Iglesia, por su parte, es la expresión directa y
sacral de esa misma realidad. La relación entre la Iglesia y el mun-
do, continúa Schillebeeckx, no se plantea como un diálogo entre
lo religioso y lo profano, entre lo natural-intramundano y lo sobre-
natural. Se trata más bien de un diálogo entre dos expresiones
auténticas cristianas, complementarias ambas de una sola y una
misma vida teologal, oculta en el misterio de Cristo, a saber: la
expresión eclesial y la3 expresión mundana de esta misma gracia.
Rahner dice también : el mundo es un mundo desnuminizado,
pero santo. Lo sacral o sagrado sigue existiendo en los sacramen-
tos, en la Escritura, en la Iglesia. Pero esta realidad sacral no es
sino la toma de conciencia refleja de la santificación o divinización
del mundo profano dispuesta libre y graciosamente por Dios.
Igualmente, Congar ha confesado en la última edición de Jalons
pour une théologie du laicat (París, 1964, 652) que, si hoy volviera
a tratar la cuestión de las relaciones entre creación y Reino de
Dios, haría una crítica de las categorías de lo sagrado y lo profano.
La razón, añade, está en que para el cristiano no hay nada profa-
no (pp. 666-668).
Puede verse también cómo el padre Chenu ha optado por la
categoría de lo santo como la que mejor expresa el carácter pecu-
2
K. Rahner, Die anonymen Christen, en Scbriften z. Tk, VI (1965),
545-555; K. Riesenhuber, Der anonyme Christ nach K. Rahner: «Zeitschr. f.
kath. Theol.», 84 (1964), 286-303; E. Schillebeeckx, L'Eglise et le Monde:
«DO-C», 142 (1964).
3
K. Rahner, Der Mensch von heute und die Religiones, en Scbriften z.
Theol., VI (1965), 13-34.
La reforma litúrgica ulterior 261
liar de tercera posición entre lo profano y lo sagrado, adquirido
por la creación, el mundo, la historia en Cristo y por Cristo4.
Otros autores que parecen situados en posiciones distintas, en rea-
lidad discrepan sólo por razones terminológicas5. Recordemos, en
fin, para no remontarnos muy lejos, al padre Chardin como uno de
los primeros en afirmar que, con Cristo, lo profano «químicamen-
te» puro había desaparecido *.
He aquí, pues, uno de los aspectos positivos de la tendencia
llamada, quizá impropiamente, desacralizante. El término no es el
más afortunado. Puede hacer sospechar que se trata de una acción
negativa. Es, por el contrario, la anotación de un hecho positivo,
revolucionariamente positivo, el hecho cristiano, por una connota-
ción negativa.
Sin entrar a fondo en el asunto, se puede mencionar, sin em-
bargo, la famosa y ruidosa corriente actual de «desreligiosización»
como coincidente, en parte, con las constataciones recién hechas.
Tal como aparece en su primer y principal promotor, ciertamente
carismático, D. Bonhoffer, se ve que es una reacción enérgica con-
tra tantos cristianos y teólogos que escinden la realidad en dos
sectores incomunicados entre sí: uno, el más vasto, el de la profa-
nidad, y otro, diminuto, casi tangencial, el cultual-sacral. Como
Bonhoffer reprocha a la «religión» en cuanto distinta del cristia-
nismo (o en cuanto fuerza deformante del cristianismo) tal vivi-
sección, su campaña es denominada «desreligiosizante». «Yo que-
rría —dice— hablar de Dios, colocándole no en el límite, sino en
el centro... ¿Cómo hablar de Dios laicamente, cómo formar una
"Ecclesia" sin considerarnos segregados, antes bien como pertene-
cientes plenamente al mundo?»7. «La oposición fe-religión —dice
Geffré— corre parejas con la oposición religioso-profano. La reli-
gión introduce un corte entre lo sagrado y lo profano dentro de la
existencia humana, mientras que la fe deja al hombre su condición
laica, mundana. Bonhoffer, con su oposición fe-religión, quiere
4
M.-D. Chenu, Los laicos y la «consecratio mundi», en La Iglesia del Va-
ticano II (Barcelona, 1966), 999-1015.
s
J. Grand'Maison, Le monde et le sacre, I. Le sacre. París, 1966; P. Audet,
Le sacre et le profane. Leur situation en christianisme: «Nouv. Rev. Theol.»,
79 (1957), 32-61; P. Audet, La revanche de Promethé: «Rev. bibl.» (1966),
5-30; C. Geffré, Desacralización y santificación: «Concilium», 19 (1966),
291-308.
8
7
P. Teilhard de Chardin, Le milieu divin, París, 1957, 54.
D. Bonhoffer, Widerstand und Ergebung, carta de 30 abril 1944 (utilizo
versión francesa: Resistance et soumission, Ginebra, 1963, 123).
 262 L. Maldonado
superar la oposición entre lo sagrado —entendido en sentido es-
trecho— y lo profano —entendido pesimistamente—. La fe no
corta en dos mitades la realidad humana: lo sagrado por un lado
y lo profano por otro, como si Dios sólo se interesara por lo sa-
grado. En virtud del Evangelio todo ha devenido sagrado» 8 . «En
la mentalidad religiosa deformada —dice Robinson—, el culto es
un reino al que hay que retirarse abandonando el mundo para estar
con Dios. Cristo es encontrado sólo aquí, dentro de ese círculo.
Al salir de él, el cristiano lo lleva al mundo, que es lo profano en
sentido estricto y literal, es decir, lo que está fuera del fanutn,
del santuario. Lo santo no está en lo cotidiano, lo temporal; hay
que sacarlo del templo para santificar lo que no es templo... Esto
es una recaída en el judaismo, superado por el evento de la Encar-
nación, gracias a la cual todo ha recibido la visita de lo santo...
La liturgia es precisamente la proclamación de lo santo latente bajo
lo profano. La plegaria debe ser como la penetración del mundo
en nuestro caminar hacia Dios»'.
Añadamos, por nuestra parte, que sería erróneo pensar que la
liturgia es sólo eso: mera explicitación. Es ciertamente signo, y
signo histórico instituido por Cristo. Pero a la noción de signo va
unida en la tradición la de eficacia. El signo y la palabra (ambas
. magnitudes son explicitantes) son fuente originante de lo que sig-
nifican y dicen. El culto no sólo explícita y anuncia la gracia de
Cristo, sino que la hace brotar, la hace presente. De ahí el valor
privilegiado de la acción litúrgica, cualitativamente diferenciante;
de ahí la necesidad de una virtualidad especial, una potestas para
presidir el culto (sacerdocio jerárquico).
Desde estos aprioris teológicos, vividos hoy en una fuerte
concienciación, la liturgia aparece mucho más cerca de la vida y de
la realidad en torno del cristiano. Consiguientemente, el acto li-
túrgico, a través de todos sus elementos, deberá aparecer no como
algo completamente diferente, sino como algo que mantiene una
continuidad dentro de una discontinuidad con la vida «cotidiana»
del creyente.
Ahora bien: lo que los a prioris teológicos nos dicen de la li-
turgia nos lo confirma con creces la misma historia y fundamen-
tación bíblica de la liturgia. La irrupción antisegregacionista, y en
' C. Geffré, La critique de la religión chez Bartb et chez Bonhoffer: «Pa-
role et mission», 31 (1965), 567-584.
5
J. A. T. Robinson, Honest lo God, Londres, 1962, 44.
La reforma litúrgica ulterior 263
este sentido desacralizante, de lo cristiano en el culto se constata
en los siguientes elementos: lugares, tiempos, acciones, personas.
El primer punto, el referente al lugar sagrado, es suficiente-
mente conocido. El texto de la conversación de Jesús con la sama-
ritana es bien explícito: «Llega la hora de adorar al Padre no en
este monte ni en Jerusalén... (sino) en espíritu y en verdad» (Jn 4,
21-24; 2,19-21; Rom 9,6-13; 26-29; 11,16-24). No hay localiza-
ción prefijada de Dios, gracias a Jesús devenido Señor del mundo,
Primogénito de lo creado, desde siempre.
Una consideración similar se puede hacer en torno a otra abo-
lición decisiva de la Nueva Ley, la abolición del sábado (Me 2,
27-28). Lo mismo que para el cristiano no hay lugares sagrados
particulares, tampoco hay tiempos sagrados aislados, en exclusiva.
El tiempo propiamente santo es el «hoy», la «hora», el «día» inau-
gurado por Cristo, es decir, el tiempo «post Christum» (Heb 3,
7-4.11). El sábado era sólo una sombra de la plenitud que ha lle-
gado con Cristo (Col 2,16). Ese tiempo como unidad no desmenu-
zada en días aislados es llamado, en Lucas 4,19-21, «año sabático»,
año de gracia, de liberación de todas las esclavitudes, cumplido
en Cristo, es decir, realizado en Cristo. Podemos decir con Rordorf:
«El sábado como institución y día sagrado desaparece o se difunde
a través de cada día, de la cotidianidad cristiana. En ese sentido se
desacraliza» 10.
Hoy, poco a poco, empieza a recordarse ciertos pasajes de Pa-
blo muy severos, hasta ahora muy olvidados, hacia quienes siguen
«guardando» (traduzcamos: segregando) días particulares: «Guar-
dáis días, meses, estaciones, años. Pienso si no me he fatigado en
vano» (Gal 4,8-11). «Que nadie os critique ya a causa de fiestas
anuales, lunas nuevas, sábados. Todo esto no era sino sombra de
lo que iba a venir. La realidad es el cuerpo de Cristo» (Col 2,16-17).
La idea neotestamentaria está en que todos los días son igua-
les, no en cuanto que todos son neutrales, sino por el contrario
en cuanto que todos forman parte del «ecce nunc tempus accepta-
bile» (2 Cor 6,1-10), inaugurado en Cristo.
Dentro de esa inundación niveladora emerge, sin embargo, un
día a la semana, el primero, el día del Señor, el día en que acaece
la Resurrección de Jesús, su glorificación. ¿En qué sentido emerge?
No en sentido de quedar segregado por el descanso, pues los cris-
tianos trabajaron en ese día hasta el siglo iv, sino porque ese día
W. Rordorf, Der Sonntag, Zurich, 1962, 115-116.
264 L. Maldonado
celebran la Cena del Señor; se reúnen para la Eucaristía. Ahora
bien: la Iglesia ha celebrado la Eucaristía, ya desde los comienzos,
en otros días de la semana (v. gr., con motivo de la muerte de los
mártires). Se ve, pues, que tampoco el domingo es día que posea
en exclusiva la intervención salvadora de Dios a través del culto,
la actualización de su Muerte y Resurrección entre los fieles (eso
es la misa). De donde se desprende que esa historia santa, puede ser
historia santa (es decir, la trama de las intervenciones de Dios en
la vida de los hombres) cada uno de los días del año, siempre que
se reúnan a celebrar la Eucaristía. Si bien es verdad que hay un
día a la semana con rango especial, el domingo, no por eso dejan
de ser susceptibles de santificación los otros. (En este sentido hay
una desacralización a partir de Cristo.)
Pero el hecho de más volumen que debemos registrar en los dos
primeros siglos cristianos es la ausencia de toda otra fiesta fuera
del domingo. Ni siquiera existe la fiesta anual de Pascua, excepto
en cuanto es subrayada la celebración semanal de la Resurrección
coincidente con la pascua anual judía, aniversario de la muerte de
Jesús ". Se guarda fielmente el espíritu de Pablo de no distinguir
aniversarios, períodos especiales del año (estaciones), neomenias...
El año aparece en estos siglos muy igual, como un lago de superfi-
cie tersa cuyas aguas inundan todo. Sólo poco a poco van emer-
giendo, a modo de islotes, ciertos días especialmente festejados
que, enlazados entre sí, forman ese organismo solemne hoy llamado
«año litúrgico».
Ahora bien: esas fiestas, cuando aparecen, tienen una absoluta
semejanza entre sí. Celebran lo mismo: la glorificación de Jesús.
Por eso toda celebración se centra en la Eucaristía. En un principio,
ni las fiestas de Navidad, ni de Semana Santa, ni de Pentecostés
se proponían celebrar etapas aisladas de la vida de Cristo (Naci-
miento, Manifestación, Getsemaní, Ascensión, Envío del Espíritu);
no celebraban aniversarios, es decir, no desplegaban, cronologjza-
da, la historia de la salvación u . Se mantenía el espíritu recomen-
dado por Pablo. Orígenes lo dice muy claramente (Contra Celsum,
VIII, 22): los cristianos no necesitan de fiestas como los paganos.
11
J. A. Jungmann, Das kirchliche Fest nach Idee und Grenze, en Litur-
gisches Erbe und pastorale Gegenwart (Innsbruck, 1960), 502-527; C. Calle-
wart, Sacris erudiri, Steenbrüggen, 1940, 300.
12
R. Cabié, La Ventéente, París, 1960; R. Berger, Ostern und Weibnach-
ten: «Archiv f. Lit.», 8 (1963), 1-20; J. Mossay, Noel et Epipbanie en
Capadocie, en Noél-Epiphanie retour du Cbrist (París, 1966), 232.
La reforma litúrgica ulterior 265
Toda su vida es una fiesta, un domingo, una pascua ". El perder
este espíritu de sobriedad (en el siglo IV hay ya síntomas de ello)
hace caer en mitificaciones que a su vez reclaman una desmitifica-
ción... Por lo que se refiere a las acciones litúrgicas, se puede ha-
blar de revisión desacralizante en cuanto que, gracias a la Consti-
tución conciliar sobre la Iglesia, se ha vuelto a recordar la doctrina
bíblica de que no sólo es cultual la acción litúrgico-sacramental
del cristiano, sino su vida de caridad, de apostolado, de ministerio
profético (1 Pe 2,4-10; Rom 15,16.17; 1,9-10; Flp 2,17; 3,3; 4,18;
Heb 9,4; 10,22.24; 12,1; véase Lumen gentium, 10, 34, y Decreto
sobre Apostolado seglar, 3).
La noción de culto queda también expandida y ampliada. J. Fris-
que concluye: «Este enfoque bíblico y conciliar corresponde a la
verdadera antropología cristiana. Si la categoría de culto se agota
en lo ritual, la existencia cristiana no es valorada en su dimensión
religiosa más que en la medida en que se halla jalonada por mo-
mentos de plegaria explícita, como si sólo así alcanzara M tal sentido
religioso y de lo contrario estuviese desprovisto de él» . «En tal
mentalidad —añade Hamman— lo religioso-cristiano es un simple
añadido a lo profano; la liturgia es un en-sí. Todo queda escindido
en dos» 15. Por último, respecto de las personas, recordemos que
en el Nuevo Testamento son personas sagradas, santas, no sólo
los sacerdotes, los pontífices, sino todos los bautizados. Más, todos
los hombres en cuanto que como hermanos son signo de Cristo
(el prójimo como «sacramento»).
Estas son las coordenadas teológico-litúrgicas del nuevo espíri-
tu en que las nuevas generaciones se asoman al mundo litúrgico.
Se podrían especificar otras causas del cambio. Así, los numerosos
seglares formados en la «revisión de vida», que les enseña a ver
la presencia de Cristo en los hechos de vida, en la profanidad, etc.
Una consecuencia clara para la composición de los nuevos for-
mularios es que deberá entrar en ellos con nueva insistencia la
alusión a las realidades temporales y a su carácter de signos de los
tiempos; en ellos deberá registrarse un aprecio muy singular, desde
la fe, de todo lo llamado profano. Deberán también, a su modo,
educar para la contemplación de Cristo como fuerza dinámica sal-
vadora no sólo en el acto cultual sensu stricto, sino en ese otro
13
G. C. S., 2 (1899), 239-240.
14
J. Frisque, Composants du «cuite» ebrétien selon Vatican II: «Paroisse
et Liturgie»
15
(1966), 603-612.
A. Hamman, Liturgie et Apostolat, París, 1964, 26-32.
18
266 L. Maldonado
culto sensu análogo, si se quiere, pero propio y real de la vida toda
del cristiano. Así, el paso de lo profano a lo sagrado no será un
salto en el vacío, sino un tránsito suave, como pide la teología
actual. He aquí una positiva cualidad que se nota en algunos for-
mularios holandeses publicados en revistas w .
L. MALDONADO
16
«Paroisse et Liturgie» (1967), 241-242. Esta anáfora interesó mucho a
diversos sacerdotes, de diversas nacionalidades hispanoamericanas, que la es-
tudiaron en un curso de liturgia. Por el contrario, la anáfora publicada por
el padre Vagaggini en 11 canone delta messa e la riforma litúrgica, Turín,
1966, 100-133, comentada en «Paroisse et Liturgie» (1967), 229, y en «Litur-
gisches Jahrbuch», 17 (1967), 1-18, no logró interesarles, aun reconociendo
sus valores formales. Prescindiendo de las críticas que le hace Jungmann en
el número citado de «Liturgisches Jahrbuch», la encontraron aburrida. Sus
ideas discurren por un «olimpo» religioso que no se ve reflejado en la vida
concreta del hombre actual con sus valores y contravalores, luces y sombras,
angustias y esperanzas. En la creación actual de nuevos textos no basta con
calcar los antiguos retocando ciertas imperfecciones formales. Eso sería arcaís-
mo. Así las cosas, es evidente que los nuevos textos no podrán emanar de un
único órgano supremo, por muy internacional que sea la composición de sus
miembros. Urge pase a las Iglesias locales no sólo el derecho de traducir, sino
de componer formularios. Nuevas ideas sobre el tema pueden hallarse en la
obra de G. Gamber, Liturgie übermorgen. Gedanken zur Geschichte uni
Zukunft des Gottesdienstes, Friburgo de Brisgovia, 1966.
RITUAL DE EXEQUIAS EXPERIMENTAL
EN CHICAGO
En septiembre de 1966, la Comisión litúrgica de la Archidióce-
sis de Chicago creó un comité de trabajo para estudiar el problema
de los funerales parroquiales, en relación con el artículo número 81
de la Constitución sobre Sagrada Liturgia: «El rito de las exequias
debe expresar más claramente el sentido pascual de la muerte cris-
tiana.» Hasta entonces sólo las Archidiócesis de St. Louis y Atlanta
tenían autorización, en los Estados Unidos, para usar un rito fune-
rario experimental.
Al examinar los experimentos realizados en Atlanta y St. Louis,
el comité de estudio de Chicago observó que el carácter pascual no
estaba suficientemente marcado. Un reciente artículo en «Wor-
ship» l corrobora este juicio y describe los experimentos de Atlanta
y St. Louis como fuertes impulsos en el trabajo de la reforma, pero
faltos de imaginación y originalidad. El estudio da a conocer que
se trata únicamente de traducciones verbales procedentes de la
Comisión posconciliar para la Liturgia. Este documento romano
sobre los ritos funerales es un ritus typicus, y como tal sólo ofrece
unas directrices, no unas normas claras o exhaustivas. Indudable-
mente son éstas las limitaciones propias de un experimento llevado
a cabo sobre un rito que ha sido desarrollado por técnicos en una
parte determinada del mundo con vistas a su aplicación en las pa-
rroquias de todo el orbe; de todas formas, parece ser que la invi-
tación a cambiar y sustituir, al menos por lo que se refiere a At-
lanta y St. Louis, no ha sido aprovechada todo lo que hubiera sido
de desear.
I. PRINCIPIOS GENERALES PARA LA EXPERIMENTACIÓN
Ha sido ampliada la invitación a la creatividad litúrgica en una
serie de principios generales y directrices para la experimentación.
Aparecieron por vez primera en «Notitiae» 2 de diciembre de 1966
1
A. Tegels, The New Funeral Rites: «Worship», 40 (1966), 658-661.
2
«Notitiae» es el boletín editado por el Consilium para la aplicación de
la Constitución sobre la Sagrada Liturgia (Comisión posconciliar para la Li-
268 Stone y Cunningham
y fueron traducidos al inglés para «Newsletter», boletín de la Co-
misión episcopal para el Apostolado litúrgico 3 , en enero de 1967.
La descripción aparecida en «Notitiae» es del padre Pierre-
Marie Gy, O. P., y empieza por describir el planteamiento general
del problema: la ya extensa variedad de usos y costumbres en cuan-
to a ritos funerarios y el deseo del Concilio de que los funerales
«expresen más claramente el carácter pascual de la muerte cristiana
y vayan más de acuerdo con las circunstancias y tradiciones de las
distintas regiones».
Esta variedad básica de ritos funerarios se da en una gama muy
amplia, desde la celebración del rito pleno, que se desarrolla en
tres etapas (la casa del difunto, la iglesia y el cementerio), hasta el
servicio único, que, en algunos lugares, se celebra limitándose es-
trictamente al domicilio del difunto.
Por supuesto que la elaboración de un rito romano mejorado
para los funerales es únicamente un primer paso hacia la prepara-
ción de rituales particulares, nacionales, que el Concilio encomendó
a las conferencias episcopales (Const., art. 63b). El rito básico,
objeto del experimento de que nos ocupamos, está previsto para
ser incluido después en el Ritual Romano. Aun en su forma provi-
sional pretende favorecer la diversidad en la práctica; por ejemplo:
1. Todos los textos litúrgicos (oraciones, cantos) están dis-
puestos de forma que puedan ser sustituidos, según las circunstan-
cias; se ha previsto así para conseguir una mayor propiedad y
autenticidad.
2. Determinados elementos o partes del rito pueden ser li-
bremente incluidos u omitidos, según lo aconsejen las circunstan-
cias. Así, por ejemplo, en el texto se ha previsto una sola oración,
pero se añade una nota para sugerir que pueden incluirse además
un salmo o una segunda oración, según se desee.
3. Se tiene en cuenta la dificultad pastoral que puede suponer
el empleo de determinados salmos, y por ello se ofrece la alterna-
tiva de elegir otros distintos; hay también una rúbrica especial que
permite la omisión de uno o varios versículos que pudieran resultar
difíciles de entender.
Los nuevos textos de las oraciones están tomados generalmente
de las fuentes existentes, de tal forma que armonizan con las ora-
ciones actualmente en uso, que se han mantenido o que han sido
turgia). Para la traducción de este texto, véase en este mismo número de
«Concilium»,
3
pág. 275.
Comisión episcopal para el Apostolado litúrgico, «Newsletter», 3
(1967), 1-3.
Ritual de exequias en Chicago 269
ligeramente modificadas. Se ha añadido un buen número de op-
ciones y algunos de los textos en uso hasta ahora han sido supri-
midos, cuando estaban en conflicto con el sentido de la esperanza
cristiana.
Se espera del Consilium que los textos latinos teológicamente
inexactos (los hay, por ejemplo, en los responsorios) sean corregi-
dos o mejorados en la traducción.
En la descripción que hace «Notitiae» del experimento se pun-
tualiza, finalmente, que los textos de este rito deben servir como
modelo, de forma que, en los rituales locales, las conferencias
episcopales podrán hacer cambios, introduciendo oraciones de com-
posición original.
Hay una cuestión aparte en relación con la adaptación de deter-
minados ritos, tales como la incensación o la aspersión con agua
bendita. Las tradiciones culturales sugerirán la conveniencia de
retener o introducir tales prácticas, su omisión o el estudio de la
sustitución por otros ritos. Otro ejemplo es el cambio de colores
litúrgicos que sugiere el Concilio (Const., art. 81). Según el rito
experimental, se puede elegir entre varios colores; una vez que
hayan sido estudiados los resultados del experimento, este asunto,
de acuerdo con la propuesta del Consilium, pasará a las conferencias
episcopales.
II. PROGRAMA DE PREPARACIÓN EDUCATIVA
Y EVALUACIÓN
El «rito de Chicago» ha sido preparado a la luz de esta idea
de experimentación creadora. Quienes trabajan actualmente con el
rito propuesto tienen la esperanza de que otras diócesis, en cuyo
favor ha sido ampliada la autorización para realizar esta experimen-
tación litúrgica, harán uso de los documentos de Chicago provecho-
samente. Para que el ritual rinda plenos frutos es esencial un pro-
grama educacional preparatorio y un plan subsiguiente de evalua-
ción. El primero responde a una necesidad pedagógica; el segundo
es indispensable para ulteriores adaptaciones y su aplicación4.
Puesto que el programa educacional ha de preceder necesaria-
mente al uso efectivo del rito, la adaptación de Chicago no ha sido
aún puesta en práctica. A pesar de que se cuenta ya con la auto-
* Comisión episcopal para el Apostolado litúrgico, «Newsletter», 3
(1967), 4.
270 Stone y Cunningham
rización, se prevé que el uso no llegará antes de principios de
1968, por la importancia que se ha concedido a la preparación
educativa. Con vistas a la educación de la diócesis en este sentido
se cuenta con una serie de jornadas de estudio en torno a la teolo-
gía de la muerte cristiana. Las jornadas de estudio están destinadas
a sacerdotes, hermanas coordinadoras de la liturgia parroquial,
directores de funerales y lectores y monitores parroquiales, laicos
generalmente. Se han preparado unos escritos de tipo doctrinal
para todos los participantes sobre el tema de «El misterio pascual
y la muerte» y sobre «La actitud americana ante la muerte y la
vida». Se ha preparado también una película en color, de una dura-
ción entre veinte y treinta minutos, distribuida comercialmente,
con la que se pretende describir el rito experimental, destacando en
forma original el rico simbolismo que contiene el mismo rito. Se
espera que la película resulte apta para la televisión y pueda ser
presentada así en otras diócesis, difundiéndose por todo el país.
Aquellas parroquias de la Archidiócesis de Chicago que de-
seen usar el rito y estén dispuestas a cumplir las exigencias básicas
quedarán incluidas en posteriores programas de estudio y en el pro-
grama de evaluación. Chicago tiene la suerte de contar con enti-
dades profesionales, como el National Opinión Research Center,
y con universidades católicas locales, como la Loyola University.
Es de esperar que el personal de estas entidades orientará la eva-
luación del proyecto. Gradualmente se irán pasando relaciones con
todos los resultados de la evaluación a la Comisión episcopal para
el Apostolado litúrgico, a fin de que ésta pueda estudiar el material
recogido y hacer las oportunas recomendaciones.
III. DESCRIPCIÓN DEL RITO EXPERIMENTAL
DE CHICAGO
Lo que sigue es una descripción a grandes rasgos del rito expe-
rimental de Chicago. En Chicago, la costumbre pide que haya misa
de funeral, un servicio en el cementerio y que el párroco acompañe
al duelo. El ritual propuesto ha sido dividido de acuerdo con esta
triple exigencia: servicio de velatorio, servicio en la iglesia y servi-
cio en el cementerio.
Es preciso hacer algunas consideraciones fundamentales. Un
rito de este género ha de tener en cuenta la forma de establecer
un equilibrio armónico entre la tristeza humana y el dolor de quie-
nes han sufrido una pérdida, y el género de consuelo que se les
Ritual de exequias en Chicago 271
debe ofrecer a la luz de la promesa de Resurrección que Cristo nos
asegura. El rito de Chicago tiende a subrayar lo segundo, al mismo
tiempo que respeta los sentimientos humanos de los asistentes. Se
ha evitado la repetición innecesaria de signos o plegarias. El pro-
grama educacional pretende orientar a los sacerdotes para que evi-
ten tales duplicaciones (al poner en práctica determinadas opciones),
a menos que razones pastorales aconsejen otra cosa.
Se ha puesto mucho cuidado en estructurar el rito de tal forma
que avance hacia un clima, a partir del principio, en la vigilia, con
el reconocimiento de la tristeza y la pérdida, pasando al momento
en que el cuerpo es recibido a las puertas de la iglesia, lo que su-
pone un recuerdo del Bautismo, llegando después a la liturgia euca-
rística, en que se establece la relación entre Eucaristía y vida y
muerte del cristiano; viene a continuación la súplica final, en que
se encomienda al difunto, como preludio adecuado para la proce-
sión desde la iglesia, con la que se significa el triunfo sobre la
muerte; finalmente, en el cementerio, tiene lugar una ceremonia
en que los asistentes levantan la mirada hacia la resurrección final
y la parusía.
El servicio en el velatorio
La vigilia en el duelo es un servicio comunitario que compren-
de lecturas y oraciones. Hay que tener a mano impresos de este
servicio en formato manejable para ser repartidos en la estancia
funeraria. El sacerdote normalmente irá vestido con traje de calle,
llevando una pequeña estola; se recomienda el color violeta por
simpatía con el duelo de los asistentes y como preludio del color
blanco que habrá de usarse en la misa de funeral. El sacerdote
invitará a un laico a participar en la proclamación de la Palabra
de Dios por las lecturas. Se sugiere tomar las lecturas para este
servicio de Ez 37,12-14; Ap 21,2-5 y Jn 16,20-22, aunque el sacer-
dote está autorizado a elegir otras lecturas distintas, si así lo desea.
Se intercalan salmos responsoriales; se sugieren: Sal 50,1-7; 12-14.
Se recomienda hacer una homilía basada en las lecturas de la Es-
critura, en relación con la muerte del cristiano, junto con la reci-
tación del padrenuestro y el credo 5 .
5
El documento romano habla de una homilía (núm. 12), el padrenuestro
(núm. 13) y el credo (núm. 117).

El servicio en la iglesia
La ceremonia de recibir el cuerpo a la puerta de la iglesia in-
cluye el empleo de símbolos que recuerdan el bautismo del cristia-
no: agua bendita, palio blanco, cirio pascual. Es ahora cuando la
sencillez y la riqueza del rito pasan a hacerse arrolladoramente evi-
dentes al concentrar la atención sobre los símbolos esenciales, pri-
mordiales, de nuestra participación personal en el misterio pascual.
La procesión que sale al encuentro del cuerpo está formada por
ministros; uno de ellos lleva la cruz procesional, otro el cirio pas-
cual. El sacerdote, revestido de casulla blanca, llega hasta la puerta
de la iglesia para recibir el cortejo funeral. El celebrante hace la
aspersión del féretro con agua bendita:
«Yo te bendigo, N., con el agua bendita que recuerda el día
de tu renacimiento en las aguas vivas del bautismo; aquel día del
que San Pablo ha escrito: "Cuando fuimos bautizados en Cristo
Jesús, fuimos bautizados en su muerte; en otras palabras: cuando
fuimos bautizados, fuimos sepultados con él y nos unimos con él
en su muerte, de forma que así como Cristo fue resucitado de entre
los muertos por la gloria del Padre, también nosotros podamos vi-
vir una vida nueva. Si en unión con Cristo hemos imitado su muer-
te, también le imitaremos en su resurrección" (Rom 6,3-5).»
Después de esto, y estando aún en el vestíbulo, se coloca sobre
el féretro un paño blanco, cubriéndolo por completo; este palio
quiere ser un recuerdo de la vestidura blanca del bautismo y está
decorado con símbolos que aluden a Cristo resucitado.
Ha sido restaurado en su verdadero cometido el introito de la
misa, que en este conjunto queda como verdadero canto procesional
de entrada. Es recitado o cantado mientras la cruz, el cirio pascual,
los ministros y el celebrante se dirigen procesionalmente hacia el
altar.
El empleo de ornamentos blancos durante la misa es esencial
en el experimento, a fin de relacionar la muerte del cristiano con
su bautismo y para captar la relación con el triunfo de Cristo sobre
la muerte. El celebrante puede elegir libremente cualquiera entre
las diez epístolas y diez evangelios propuestos, o bien sustituirlos
por otras lecturas de su propia elección si el cambio puede ser más
útil para la ocasión. Las lecturas habrán de tomarse de traducciones
aprobadas para el uso litúrgico.
La Comisión litúrgica de la Archidiócesis de Chicago ha pre-
parado un leccionario con los cantos propios, epístolas y evangelios
seleccionados y partes propias para los distintos casos.
Ritual de exequias en Chicago 273
Se ha preparado una colección ordenada de oraciones de la
asamblea, oraciones sobre los dones y oraciones para después de la
comunión, según las distintas ocasiones; así, por ejemplo, para
«caso de muerte repentina»:
Colecta
Oh Dios, cuyos dones a los hombres son siempre generosos y
espontáneos; venimos ahora a pedirte, en el nombre de tu Hijo,
que recibas a N. en la gloria de tu reino, como tú has prometido
a todos los que creen en ti. Por Jesucristo...
Oración sobre los dones
Acepta, oh Padre, estos dones en el nombre de tu Hijo, cuya
resurrección es nuestra esperanza. Que el hecho de haber sido re-
pentina la muerte de N. sea para nosotros un signo de lo espontá-
neo de tus dones para nosotros todos. Por Jesucristo...
Para «una religiosa»:
Colecta
Oh Dios, que das la vida eterna a quienes te aman, mira con
bondad a quienes hacen profesión de su amor hacia ti, y especial-
mente a N., tu hija, cuya vida en común con sus hermanas fue sig-
no de su amor hacia ti. Por Jesucristo...
Para «un padre de familia»:
Colecta
Oh Dios, Padre nuestro amantísimo; hoy nos reunimos para
recordar a N., que fue padre de tus hijos en la tierra. Que el cui-
dado que él tuvo de su familia sea para nosotros un signo del cui-
dado que tienes para con todos nosotros. Por Jesucristo...
En conexión con el carácter pascual de la misa, se recitarán un
gradual y verso con aleluya, que también podrán ser cantados. Se
han eliminado el tracto y la secuencia (Dies irae).
 274 Stone y Cunningham
Es obligatoria la homilía, no es potestativa y no debe conver-
tirse en un elogio fúnebre.
Con la variedad de lecciones opcionales, la homilía tiene mu-
chas más oportunidades en cuanto a las distintas formas en que
puede ser presentado y aplicado el mensaje de Dios sobre el sen-
tido de la muerte y la vida eterna.
Un cambio notable de ceremonias dentro de la misa es el rito
de la incensación en el ofertorio y la supresión de la misma en el
rito final que sigue a la misa, para evitar duplicaciones innecesarias.
La antigua «Absolución», de acuerdo con el documento romano,
se llama ahora «Recomendación final». En el rito de Chicago se
usan un responsorio y una oración introductoria tomados ambos
directamente del documento romano (núm. 117). Se incluye tam-
bién una sencilla letanía que expresa los mejores sentimientos que
estaban contenidos en el «Libera», ahora suprimido, pero expre-
sando mejor que nuestra «liberación» está relacionada con el poder
de los misterios de Cristo.
La procesión al cementerio (es decir, hasta la porción del mis-
mo situada en la iglesia) va guiada por la cruz y el cirio pascual.
Este símbolo del triunfo de Cristo sobre la muerte, el pecado y el
sepulcro es un recuerdo de nuestro triunfo simbólico, desde las
tinieblas a la luz, en la noche del sábado santo.
Servicio en el cementerio
La lectura evangélica <Jn 14,1-6; Jn 12,23-26; Jn 17,24-26, o
Ap 21,2-5), los salmos (por ejemplo, 22, 26, 41, 102, 113, 114,
129), el responsorio y el verso que se emplean aquí han sido ele-
gidos con la idea de significar la reunión para siempre de los difun-
tos con Cristo resucitado. Por ello se presta aún menos atención
al elemento de tristeza humana, para destacar más el verdadero
gozo que la muerte de un buen cristiano produce en el corazón de
quienes lo «pierden» sólo durante un tiempo, y únicamente para
dejárselo a Dios. Esta noción de despedida se ha tomado de las
costumbres paganas porque realmente es un gesto profundamente
humano. No es sólo una despedida de la comunidad, sino una «re-
comendación». Este servicio en el cementerio, o «comendación»,
o despedida, suprime el cántico del Benedictus y propone en su
lugar una breve letanía, con el padrenuestro recitado por todos
los presentes como conclusión.
TH. STONE
A. CUNNINGHAM
ANOTACIONES A LA REFORMA DE LA LITURGIA
DEL ENTIERRO
Los temores de muchos pesimistas no se han visto confirmados
por los hechos; la liturgia no está siendo reformada a puerta ce-
rrada por unos pocos especialistas. Mientras las reformas relativas
al culto durante los años cincuenta fueron elaboradas en su mayor
parte en los despachos de unos pocos especialistas en liturgia y
después presentadas al clero y al pueblo —que las recibía con agra-
decimiento, pero también con extrañeza—, el «Consejo para la
aplicación de la constitución sobre la liturgia» se ha venido pre-
ocupando de una forma concreta por una información suficiente.
De hecho, éste era el único camino para hacer de la reforma una
obra de toda la Iglesia, como deseaba el presidente del Consilium,
cardenal Lercaro, en su carta a los presidentes de las Conferencias
Episcopales de 30 de junio de 1965. Si, a pesar de todo, aún han
quedado sin respuesta algunos deseos legítimos relativos a una in-
formación precisa y a tiempo a la opinión pública, esto no se debe
tanto a la falta de buena voluntad del Consilium como a las condi-
ciones de trabajo a que éste se ve sometido dentro de la Curia
romana. Así, por ejemplo, los mismos miembros del Consilium
no saben muchas veces si un texto decidido por el mismo Consi-
lium sufrirá alteraciones y cuáles antes de su publicación.
Para información general, «Notitiae», el boletín mensual del
Consilium, daba ya, en diciembre de 1966 J , una descripción de-
tallada del nuevo rito de entierro de adultos. Su autor, padre
P.-M. Gy, dominico francés, es director del grupo de estudio 23,
que ha elaborado el proyecto de la nueva liturgia de entierro de
adultos en sus líneas fundamentales 2. Contra la idea de un prin-
cipio, según la cual no debería haber intercambio alguno público
de opiniones sobre los ritos introducidos ai experimentum du-
rante el tiempo de prueba de los mismos, «Notitiae» daba ya al-
gunos informes de la experiencia3.
1
«Notitiae», 2 (1966), 353-363; cf. los extractos citados en el artículo de
Th. Stone y A. Cunningham en el presente número de «Concilium».
2
P.-M. Gy es también el autor del capítulo «La muerte del cristiano» en
La Iglesia en oración.
3
«Notitiae», 2 (1966), 363; 3 (1967), 155-164.

¿ADAPTACIÓN SOLO POR SELECCIÓN?
Uno de los principios de la Constitución conciliar exige para
la reforma litúrgica que las ordenaciones del culto, los ritos, estén
adaptados a la «comprensión de los fieles» (art. 34). Pero esta
capacidad de comprensión es muy distinta según la edad, el medio,
las relaciones de vida y el grado de comprensión de la fe (cf. art. 19).
La consideración de esas diferentes circunstancias impide el esta-
blecimiento de un rito uniforme y estático.
Además de la posibilidad de adaptación a los individuos, el
documento conciliar pide expresamente una adaptación a la comu-
nidad cultual, a los usos y peculiaridades de los pueblos y regiones
(cf. art. 37s). De ahí se sigue igualmente una necesaria variabilidad
de las ordenaciones litúrgicas, para la cual contienen algunas direc-
trices los artículos 39 y 40 de la Constitución.
El proyecto del rito del entierro responde a estas exigencias,
ya que ofrece toda una serie de variaciones. Así, por ejemplo, se
prevén en él tres formas fundamentales generales. La primera tiene
tres lugares para las reuniones rituales: la casa del difunto, la igle-
sia, el cementerio; la segunda tiene sólo dos estaciones: capilla del
cementerio y sepultura. La tercera sólo prevé un rito que se ha de
celebrar en la casa del difunto. Dentro de cada una de estas formas
fundamentales, se puede elegir entre las muchas oraciones salmos,
lecturas, antífonas, etc., ofrecidas. La escueta rúbrica vel o ad
libitum alia, que tan frecuentemente aparecía en los libros litúr-
gicos pretridentinos y tan pocas en los de la reforma litúrgica de
Trento, confiere a los ritos una mayor flexibilidad.
Sin embargo, subsiste la cuestión de si basta la simple posibili-
dad de elección entre varios formularios del Ritual Romano para
conseguir una adaptación real de la liturgia a cada una de las situa-
ciones. Los autores del rito de sepultura ad experimentum res-
ponden a esa cuestión negativamente. El informe en «Notitíae»
llama expresamente la atención * sobre el hecho de que las Confe-
rencias Episcopales puedan adoptar nuevos textos en las liturgias
de la sepultura de los rituales regionales, es decir, textos no con-
tenidos en el rito modelo del Ritual Romano. El hecho de que los
textos del Ritual Romano sean la muestra para los textos propios
de los rituales regionales no significa que éstos deban limitarse a
4 hunderts: «Jahrbuch für Liturgik und Hymnologie», 11 (1966), 1.
Loe. cit., 356.
Reforma de la liturgia del entierro 277
copiar los primeros introduciendo algún cambio en los mismos. El
carácter ejemplar de un nuevo Ritual Romano debe más bien verse
en su aplicación de los principios de la Constitución sobre la Litur-
gia. Cabe, pues, pensar —y en muchos casos será necesario— que
la liturgia del entierro del ritual de una región tenga sólo de común
con el nuevo rito del Ritual Romano el espíritu y los principios,
y no los textos.
Ya desde ahora, sin embargo, parece dudoso que baste una
utilización como ésa de las posibilidades abiertas por el Concilio
para instituir una verdadera congruencia entre los ordenamientos
litúrgicos y las diferentes situaciones concretas del entierro, sobre
todo en lo que se refiere a los textos de las oraciones. Que éstas
sean las de un nuevo Ritual Romano o los textos propios de un
ritual regional, en ambos casos se ofrece para cada circunstancia
la selección de una colección previa de textos. Esto constituye, sin
duda, un enriquecimiento de no poco valor que permite más posi-
bilidades que el Ritual Romano, que no contenía, como es cono-
cido, la utilización de textos adaptados más que en un pequeño
número 5 . Pero ¿qué puede esperarse de una colección de textos
previamente dada que contenga textos adaptados a todas las situa-
ciones? A partir de la experiencia de la Iglesia evangélica con un
gran número de formularios de oraciones para los entierros, afirma
F. Schulz: la justa aspiración a tener presente en la oración cada
caso concreto y único no queda satisfecha con un gran número de
oraciones casuísticamente ordenadas (que, a pesar de todo, luego
no se adaptarán perfectamente), sino sólo si se le da al oficiante la
posibilidad de decir libremente una oración (previamente prepara-
da) 6. La colección de textos puede cumplir el objetivo de ofrecer
ejemplos en los que puede verse cómo podría ser una oración apro-
piada; en alguna ocasión podrá incluso tomarse una oración de esa
colección literalmente. Pero no se justifica la obligación de utilizar
s
En el Oficio de los difuntos (tít. VII, cap. IV), por ejemplo, la oración
cambia según se trate del día tercero, séptimo o trigésimo después del entierro
o en el día del aniversario. Características de una liturgia clericalista y jerar-
quista eran las variantes del texto de acuerdo con la persona difunta: nueve
variantes para un clérigo (Pro Summo Pontífice; episcopo; episcopo cardinali;
presbytero cardinali, qui episcopali dignitate auctus non fuerit-, diácono cardi-
nali, qui fuerit sacerdos; diácono cardinali, qui in ordine presbyteratus non
fuerit constitutus; pro defuncto sacerdote; ítem alia); para laicos existen sólo
las variantes: un difunto, una difunta, hermanos, parientes, bienhechor, padre
y madre.
6
F. Schulz, Die evangelischen Begrabnisgebete des 16. und 17. Jahr-
278 H. Rennings
los textos de la misma. Al presidente del acto litúrgico le compete
reconocer la situación correspondiente y expresarla en la oración,,
con la observancia de todas las propiedades de la oración eclesiás-
tica ministerial, es decir, litúrgica.
El desarrollo ulterior de la reforma litúrgica en la Iglesia cató-
lica deberá llevar a considerar soluciones como ésta a medida que
se desarrolle el esfuerzo por conseguir una adaptación de la liturgia
a las diferentes situaciones. Esto presupone, en primer lugar, que
haya presidentes de las asambleas litúrgicas preparados y capaces
para ello. Pero si hoy pedimos del sacerdote que pueda hacer un
sermón, ¿no podrá darse una generación de sacerdotes que estén
en disposición de componer una oración litúrgica?
SALMOS, CANTOS DE ALABANZA Y CÁNTICOS ESPIRITUALES
El proyecto del nuevo rito del entierro prevé en numerosos
momentos el canto de salmos. El frecuente uso del Salterio es fun-
damentado con la afirmación de que «junto al ofrecimiento de la
Eucaristía, la Iglesia no tiene nada más santo que la oración de los
salmos, ni tiene nada más poderoso para 7expresar el dolor, ni nada
más eficaz para robustecer la esperanza» . Dejando de lado lo que
esta razón tiene de exageración retórica, tiene el peligro de querer
justificar teóricamente un uso excesivo de los salmos8. La indica-
ción en las rúbricas del nuevo rito, según la cual los salmos pro-
puestos pueden ser cambiados y puede prescindirse de versículos
poco apropiados desde el punto de vista pastoral es de gran utili-
dad y valor; pero esta rúbrica no soluciona el problema de que la
liturgia del entierro no puede limitarse a los salmos para sus partes
cantadas, sino que debe dejar lugar para la gran riqueza de las dis-
tintas formas de textos litúrgicos, para las diferentes formas de
canto e incluso para la música puramente instrumental. Quien ha
vivido una vez cómo cantaban un coro polifónico y la comunidad,
junto a la sepultura abierta, el coral: «¡Oh cabeza llena de sangre
y heridas!» (con la estrofa: «Cuando deba partir, no te apartes de
7
«Notitiae», 3 (1967), 164.
' En la introducción a la Begrabnisagende (Kassel, 1962), editada por
W. Lotz en conexión con la Micbaelbruderschaft evangélica, se expresa, a
propósito de algunas experiencias del protestantismo alemán, la opinión de
que «por regla general, en un entierro no puede apenas pensarse en una
salmodia cantada o recitada alternativamente». A pesar de ello, Lotz no qui-
siera renunciar al salterio.
Reforma de la liturgia del entierro 279
mí; cuando llegue la muerte, acude tú a mi lado; cuando mi cora-
zón se llene de miedo, sácame de la angustia, por tu angustia y
dolor»), constatará que en una liturgia para los hombres de nuestro
tiempo, junto a los salmos, debe haber lugar para textos que estén
más inmediatamente9 a su alcance que las oraciones del pueblo de
la Antigua Alianza .
La instrucción sobre la «Música en la liturgia», de 5 de marzo
de 1967, pide que para la liturgia de los sacramentos y sacramen-
tales «haya música apropiada que permita las formas festivas del
culto en las lenguas vernáculas» (n. 45); en semejantes ocasiones
habrá que 10pensar igualmente en música puramente instrumental
(n. 62-67) . Un rito único para toda la Iglesia latina no puede
contener, naturalmente, indicaciones precisas en este sentido. Tal
es la tarea de los rituales particulares. Pero habría que pensar si el
Ritual Romano no debería prever en su rito modelo de entierro
semejantes posibilidades, si no quiere exponerse al reproche de
remitir unilateralmente a los salmos y de tener una mentalidad
poco inspirada. En lugar de una referencia constante a nuevos sal-
mos, o junto con ella, debería, por tanto, ser destacada la función
y peculiaridad de la parte cantada (cf. instrucción sobre la música,
de 5 de marzo de 1967, n. 6). De esa forma, los que después debie-
ran elaborar los rituales particulares tendrían una línea directriz
para las correspondientes adaptaciones.
LAS ASAMBLEAS LITÚRGICAS
Y SUS FUNCIONES EN UN ENTIERRO
Las nuevas ordenaciones litúrgicas son concebidas, con razón,
como celebraciones de una comunidad articulada en diferentes ser-
vicios y funciones. Presidente, cantor, lector y comunidad, que
toman parte activa, son los principales sujetos de la acción litúrgica.
La nueva liturgia del entierro asigna a cada uno de ellos su función.
Una realización auténtica del nuevo ordo supone, pues, natural-
' Este desiderátum es expresado también en «Notitiae», 3 (1967), 164,
en un informe sobre la utilización experimental del nuevo proyecto que pro-
cede de London (Canadá).
10
La prohibición de la música puramente instrumental en el oficio y en
la misa de difuntos (no en la liturgia del entierro como tal), en el número 66
de la instrucción, se compagina difícilmente con el artículo 120 de la Cons-
titución sobre la Liturgia, que dejaba tales disposiciones a las Conferencias
Episcopales. Por lo demás, esa prohibición se funda en un desconocimiento
de k función de la música instrumental litúrgica.
280 H. Rennings
mente la presencia en la celebración litúrgica de sujetos capaces de
realizar esas funciones. Sin ellos no puede haber un culto de una
comunidad cristiana según el espíritu de la renovación litúrgica.
Y dado que todavía hay muchas comunidades que no son capaces
de ello, una tarea urgente de la pastoral litúrgica será llevarlas a
ese punto. Sería una falsa solución crear nuevas ordenaciones litúr-
gicas que partieran de las condiciones de una comunidad no des-
arrollada litúrgicamente.
Pero en relación con el entierro se da un problema especial. El
mismo proyecto ad experimentum llama la atención sobre el
hecho de que, con ocasión de un entierro, frecuentemente están
presentes en la celebración litúrgica personas no católicas, o cató-
licos que raramente toman parte en la Eucaristía o que incluso
parecen haber perdido la fe. En muchas regiones no son raros los
casos en los que la asamblea litúrgica en los entierros consta fun-
damentalmente, cuando no en su totalidad, de miembros que no
toman parte en la vida de la Iglesia. En esos casos es imposible
una acción litúrgica articulada. Una asamblea que no es capaz de
rezar en común el padrenuestro tiene unos límites muy estrechos
para una participación activa. La incapacidad de los reunidos para
dividirse en grupos para las oraciones, diálogos, saludos, peticiones,
antífonas, responsorios, etc., impide en esas circunstancias un orden
litúrgico que descanse en una participación de ese tipo ". Estamos
de acuerdo con W. Lotz cuando dice que tales circunstancias «pro-
hiben la utilización de formas de culto que sólo pueden ser tomadas
por los presentes como "estribillos" extraños o como una liturgia
impuesta a la fuerza» B . Se plantea, pues, el problema de una litur-
gia en la que faltan los más importantes sujetos activos, o incluso
todos, a excepción del presidente. Esta situación no es nueva. Era
una característica de muchas celebraciones antes de la renovación
litúrgica. Lo que es nuevo es que la solución anterior del problema
no nos parece aceptable. Esta consistía, en efecto, en que el presi-
dente, o eventualmente algún otro de los sujetos activos, realizase
todos los demás papeles. Quien con buenas razones tiene por in-
compatible con el espíritu de la Constitución de la Liturgia la acu-
" Habrá que distinguir entre esta situación y la de una liturgia de entie-
rro en una comunidad cristiana. Un asistente (no católico o católico aleja-
do, etc.) se sabe en ese caso presente como extraño a una fiesta familiar cuyo
estilo
12
y usos no comprende en su totalidad, pero que respeta como huésped.
Loe. cit., 6.
Reforma de la liturgia del entierro 281
mulación de diferentes funciones en una sola persona13, sólo podrá
ver la solución, en el caso de que tratamos, en preparar una liturgia
del entierro que de antemano prevea tan sólo la acción de los su-
jetos que de hecho han de estar presentes. El Ordo exequiarum
pro adultis «ad experimentum» ofrece algún material para ello;
pero no parece que se haya tenido suficientemente en cuenta el
problema. La responsabilidad misionera del presidente de un rito
de entierro frente a los asistentes al mismo no se debe expresar
sólo en la predicación (que debe ser predicación a no católicos y
catecúmenos), sino que debe determinar todo el rito.
TRADICIÓN Y ACTUALIDAD
La descripción del rito del entierro en «Notitiae» muestra que
para los textos de las oraciones, lecciones y cantos en general se
han mantenido los de los libros litúrgicos del rito romano con pe-
queñas variaciones y aportaciones de fuentes litúrgicas antiguas M.
Se podría fundar tal proceder con la exigencia de la Constitución
sobre la Liturgia, según la cual las nuevas formas deben surgir or-
gánicamente de las ya existentes (art. 23). Pero hay que preguntar
si la necesaria conexión con el pasado se consigue de la mejor for-
ma con la simple utilización de textos de la tradición. Estos textos,
en efecto, fueron creados o tomados de la Biblia porque expresaban
la realidad de la fe de una forma comprensible para los hombres
de su tiempo. Pero ¿se consigue la continuidad con la tradición
por el hecho de tomar simplemente textos antiguos, o más bien
por la aplicación del mismo criterio que dio lugar a la tradición?
En este caso se debería adoptar como criterio el de poner los textos
de una liturgia renovada en contacto con la realidad de la fe del
hombre de nuestro tiempo y explicársela a través de ellos. ¿Se
expresa en ellos su sentir, pensar y esperar cristiano? La inmuta-
bilidad de la fe no exige en modo alguno unos textos litúrgicos
inmutables. La difícil tarea de la elaboración de nuevos textos no
puede pesar sólo sobre los redactores de los libros litúrgicos de
cada región. El Ritual Romano no debe mostrarnos cómo rezó en
otro tiempo el rito latino, sino cómo reza hoy. Cuanto mejor reali-
zada esté esa tarea por el Ritual Romano (no sólo a partir del saber
15
Un caso extraño de esa acumulación de funciones lo constituye la asam-
blea eucarística (celebración de la misa) de un sacerdote solo, sin ministro.
14
«Notitiae», 2 (1966), 355.
19
282 H. Rennings

del historiador de la liturgia, sino sobre todo a partir d e la espiri-

tualidad de nuestra época), tanto más cabrá esperar que el nuevo
Ritual Romano no se reducirá a un simple producto de especialis-
tas, sino que inspirará los rituales particulares y de esa forma man-
tendrá la unitas substantialis (cf. la Constitución sobre la Sagra-
da Liturgia, art. 38) del rito romano.
H. RENNINGS
Boletín

LA INSTRUCCIÓN SOBRE LA MÚSICA EN LA LITURGIA

El 5 de marzo d e 1967, dominica «laetare», apareció la Instruc-

ción Musicam sacram sobre la música en la liturgia.
Después se ha sabido que esta Instrucción había tenido una
prehistoria muy movida. Se sabe que el primer proyecto de la Ins-
trucción estaba preparado en febrero d e 1965 ' y que el Consilium
ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia, tras consultas y
asesoramientos importantes que se prolongaron durante casi todo
el año 1965, el 2 d e diciembre del mismo año decidió y transmitió 2
una quinta redacción de la Instrucción. «Pero pronto se conoció
que algunos músicos litúrgicos influyentes y varios consultores del
consejo episcopal, que no habían tomado parte en los últimos tra-
bajos, pusieron grandes dificultades en distintos ambientes roma-
nos porque temían que se perdiese el patrimonio d e la música
litúrgica en lengua latina» 3 . Más de u n año debió pasar aún hasta
que la Instrucción pudo ser publicada.

1
Rinnovamento litúrgico e Música sacra. Commento alia Istruzione 'Mu-
sicam sacram', Bibliotheca 'Ephemerides Liturgicae', Sectio pastoralis, IV, 42.
1
Emil Joseph Lengeling, Zur neuen Instruktion über die 'Kirchenmusik
innerhálb der Liturgie': «Bibel und Liturgie», 40 (1967), 184.
3
Emil Joseph Lengeling, ibidem. «At hoc tempore non defuerunt voces
contentiosae, ope aliquorum diariorum aut unius alteriusve consociationis
propalatae, quae dubia moverant de interpretatione Constitutionis, timores
urgerent circa possibilem deperditionem thesauri musicae sacrae e superioribus
saeculis traditi; damna conclamarent insurgentia e derelictione linguae latinae
et cantus gregoriani» (Rinnovamento litúrgico e Música sacra, 42). Entre el
comienzo de los trabajos para la elaboración de la Instrucción y su publicación
tuvieron lugar dos Congresos Internacionales de Música Sagrada: en agosto
de 1965, una Semana Internacional de Estudios sobre el canto en la Liturgia,
en Friburgo, Suiza; en agosto de 1966, el Congreso de Música religiosa de la
Consociatio Internationalis Musicae sacrae, en Milwaukee y Chicago. Las
conferencias de la Semana de Friburgo han sido publicadas en diferentes len-
guas: Kirchenmusik nach dem Konzil, Friburgo de Brisgovia, 1967; Le chant
liturgique aprés Vatican II, Kinnor, vol. VI, París, 1966; La Música nel rin-
284 H. Hucke
En casi todos los comentarios se ha observado que el texto de
la Instrucción no es unitario, que se pueden descubrir transiciones
bruscas, diferencias de estilo y terminología entre diferentes capí-
tulos, algunas contradicciones en el texto, referencias a ordenacio-
nes preconciliares e interpolaciones posteriores, y todo esto espe-
cialmente en los artículos 4a, 4b y 28. Naturalmente, no se ha de-
jado de relacionar estas interpolaciones con la prehistoria del do-
cumento. De ahí que, en general, se haya comentado la Instrucción
con no disimulado disgusto o que se haya renunciado simplemente
a comentarla. No aporta realmente apenas nada nuevo, se dice por
una parte. Y esta constatación se encuentra, por otra, con el deseo
de que nada debería haber cambiado y todo debería permanecer
como antes.
En general predomina la opinión de que las tendencias progre-
sivas y restauradoras se han neutralizado mutuamente en esa Ins-
trucción o, en todo caso, han sido compensadas. El resultado, en
definitiva, no es otro que una confirmación, adaptada con más o
menos apuros a la Constitución del Concilio sobre la liturgia, de la
Instrucción sobre música litúrgica dictada el año 1958 por la Con-
gregación de Ritos.
Por eso la Instrucción sería o una señal decepcionante e insig-
nificante en lo que se refiere al progreso de la reforma litúrgica
o un documento que demuestra que se mantienen en pie bastiones
tradicionales y la música sagrada se encuentra ya desde hace tiempo
en el buen camino.
Pero hay también algunos comentarios que expresan una opi-
nión enteramente distinta sobre la Instrucción Musicam sacram.
Estos la ven como una nueva etapa de la reforma litúrgica e incluso
como la que más mira al futuro entre las Instrucciones sobre la apli-
cación de la Constitución litúrgica aparecidas hasta ahora 4 . Estos
comentarios no se refieren tanto a las prescripciones y determina-
novamento litúrgico, en Liturgia e cultura, II, Turín-Leumann, 1966. Las
Actas del Congreso de la Consociatio Internationalis Musicae sacrae no han
sido publicadas hasta ahora. El presidente de la Consociatio, profesor doctor
Johannes Overath (Colonia), tomó este Congreso como ocasión para dar a la
prensa una noticia falsa, según la cual la Unión Internacional Universa laus
paca el canto y la música en la liturgia, creada a partir de la Semana de Fri-
burgo, había sido condenada por la Santa Sede. El Consilium ad exsequendam
Constitutionem de Sacra Liturgia fue autorizado a rectificar esta calumnia y
dio la correspondiente aclaración en «Notitiae», 21-22 (1966), 249.
4
Cf., por ejemplo, Rinnovamento litúrgico e Música sacra, así como los
comentarios de las revistas «Musik und Altar», «Eglise qui chante» e «II
Canto dell'Assemblea».
La música en la liturgia 285
ciones concretas de la Instrucción como a sus principios y a la con-
cepción que se expresa en ella.
De hecho, la valoración negativa de la Instrucción parece des-
cansar en la circunstancia de que no se ha tenido en cuenta el cam-
bio fundamental de estilo que la distingue de las ordenaciones pre-
conciliares: se la considera en esos comentarios igual que se acos-
tumbraba a considerar las ordenaciones que se venían dando sobre
música litúrgica. Lo que en éstas se ofrecía más allá de las prescrip-
ciones jurídicas era fundamentalmente cosa accesoria, puramente
ornamental. Un músico no podía tomar las afirmaciones sobre pro-
blemas musicales de tipo histórico, estético o teórico sino como
elementos del estilo curial y no como moneda válida. Por eso no
se les prestaba atención y se buscaban determinaciones precisas so-
bre lo permitido y lo prohibido. Una lectura atenta de la Instruc-
ción Musicam sacram muestra que en este documento se han des-
plazado los acentos, que recaen sobre las expresiones fundamenta-
les y no sobre las rúbricas precisas. Sólo este cambio hace ver la
Instrucción como un documento progresivo y orientado hacia el
futuro. Cuanto más nos adentramos en el texto más se confirma
la convicción de que la Instrucción se ha esforzado por prescindir
de precisiones rubricistas y, en lugar de esto, ha procurado asentar
principios generales. Y en el prólogo se dice expresamente que la
Instrucción no pretende comprender toda la legislación sobre mú-
sica litúrgica, sino simplemente dar «las líneas más importantes,
cuya afirmación aparece actualmente necesaria en el más alto gra-
do» 5. Las expresiones concretas de la Instrucción sobre cómo se
ha de actuar en determinados casos aparecen, más que como rúbri-
cas, como aplicaciones prácticas. Son un intento de explicar a las
comunidades celebrantes los principios fundamentales y su realiza-
ción en la liturgia.
Las interpolaciones posteriores que ha sufrido el texto de la
Instrucción entre su elaboración por el Consilium y su publicación,
y que sería inútil discutir, han hecho más imprecisos los contornos
del documento por haber introducido en él elementos rubricistas.
Pero precisamente por su carácter rubricista estos aditamentos no
han influido en el contenido propio de la Instrucción y en sus prin-
cipios y expresiones fundamentales.
5
Art. 3.

LA CONCEPCIÓN PRECONCILIAR DE LA MÚSICA SAGRADA
La Instrucción lleva por título Instructio de Música in sacra
Liturgia. La comparación de este título con el de la Instrucción
de 1958, De Música sacra et sacra Liturgia, nos permite ya descu-
brir un cambio radical en comparación con las disposiciones pre-
conciliares sobre música litúrgica: la música sagrada y la liturgia
no son ya yuxtapuestas como dos realidades separadas. El concepto
«música sagrada» es evitado en el título, y en el texto es utilizado
sólo de forma limitada y en un sentido muy limitado.
No hace mucho que al cantar y hacer música en la iglesia se
le da el nombre de música sagrada 6. El nombre procede del lute-
ranismo alemán y designaba originariamente la música religiosa en
sentido amplio, en oposición a la música propiamente «eclesiás-
tica». El romanticismo descubrió su ideal de la «música sagrada»
en la «capella al estilo de los antiguos italianos». Este estilo fue
comprendido por el movimiento de renovación de la música litúr-
gica de la segunda mitad del siglo xix como el de la «polifonía
vocal» del siglo xvi, y el concepto «música sacra» se convirtió en
su programa frente a una praxis de la música eclesiástica que había
perdido su conexión con la música y con la liturgia y se había asen-
tado junto a los nuevos géneros de la música de entretenimiento
y de salón: se copiaban los medios estilísticos y el repertorio de la
música desde la marcha nupcial hasta el vals triste para crear un
ambiente litúrgico.
Pío X tituló su Motu proprio de 1903 sobre la música religiosa
Instructio de Música sacra, identificando así la música religiosa con
el concepto programático de la «música sagrada». Pero al mismo
tiempo orientó la restauración de la música religiosa expresamente
hacia el canto gregoriano como «canto de la Iglesia romana» y el
más alto ejemplo de la «música sagrada». Según esto, se entiende
por música sagrada en sentido propio el repertorio y el cultivo de
la música polifónica del coro de iglesia; todavía Pío XI habla de la
música sagrada y del gregoriano como dos cosas distintas 7 . La mú-
sica sagrada es definida en oposición a los inconvenientes de la
habitual música religiosa. La música sagrada debe ser santa, es decir,
apartarse de todo lo profano. Debe, además, poseer el carácter de
' Cf. a este propósito Rinnovamento litúrgico e Música sacra, 56-60.
' En el título de la Constitución apostólica «Divini cultus», de 20 de di-
ciembre de 1928: De liturgia deque cantu gregoriano et música sacra cotiáie
magis provehendis.
La música en la liturgia 287
verdadero arte, «pues de lo contrario no podrá ejercer en los oyen-
tes el influjo que pretende ejercer la Iglesia al introducir la música
en la liturgia» 8 . A partir de esta concepción de la música sagrada
como música de los coros de iglesia se comprende la máxima de
que debe ser «humilde sirviente de la liturgia», y se comprende
igualmente la noción de la música sagrada como ornamento, como
«parte esencial» ciertamente, pero sólo de la «liturgia festiva»'.
El tema de la Instructio de Música sacra de Pío X no es el canto
en la liturgia, sino la música sagrada de los coros de iglesia y las
condiciones para su permisión en las acciones litúrgicas. Por eso
en este «código general de la música sagrada» no se habla del canto
del sacerdote y los ministros, y del canto del pueblo sólo como
participación del mismo en el canto gregoriano.
Las declaraciones sobre música sagrada emanadas bajo el pon-
tificado de Pío XII representan, por una parte, el esfuerzo de con-
tinuar con el concepto de la música sagrada dentro del cauce es-
tablecido tanto en lo que se refiere al repertorio como al estilo
musical y, por otra, el afán de integrar en ese concepto los pro-
blemas suscitados por el movimiento litúrgico. Este esfuerzo se
lleva a efecto en cuanto se amplía cada vez más el concepto de
«música sagrada» y se le hace ir más allá de la música de iglesia
y en cuanto se intenta concretarlo rubricistamente con ayuda de los
principios propuestos por Pío X para la música religiosa, los cuales
toman con ello un aspecto enteramente distinto. Un ejemplo expre-
so de tal proceder lo ofrece la exposición de los «géneros» de la
música sagrada. Pío X había designado en su Motu proprio el can-
to gregoriano como el ideal al que se aproximaba la polifonía clási-
ca de la escuela romana del siglo xvi. Pero, según él, también la
música más moderna ha producido obras que no son indignas de
los actos litúrgicos ,0. De ahí deduce la Instrucción de la Congre-
gación de Ritos de 1958 tres géneros de música sagrada. En ella
el canto gregoriano es definido como el canto propuesto en los li-
bros litúrgicos, y la «polifonía clásica del siglo xvi» es explicada
como «polifonía sagrada» que va desde el canto gregoriano hasta
el siglo xvi. A partir de las palabras de Pío X sobre la «música
moderna» se desarrolla el género de la «música sagrada moderna»,
y en él es comprendida la música compuesta para su uso en la li-
turgia desde el siglo xvi, pero sólo la música polifónica, ya que se
' Art. 2.
'10 Art. 1.
Art. 3-5.
 288 H. Hucke
sigue aferrado al concepto introducido por Pío X con el término
«poliphonia».
A estos géneros se añaden otros tres: la música sagrada para
órgano, el canto popular religioso y la música religiosa "; y estos
dos últimos comprenden, por su misma definición, incluso el canto
y la música religiosa no cristiana u. En general, estos seis géneros
de música sagrada representan categorías muy diferentes: jurídicas,
históricas, prácticas de ejecución, sociológicas, espirituales. Lo úni-
co que tienen de común es que se las puede comprender a todas en
el sentido de repertorio musical.
Naturalmente, la música de iglesia tiene y necesita un reperto-
rio musical. Pero la identificación del repertorio con la música re-
ligiosa y la opinión de que el repertorio es la música religiosa misma
no es sostenible cuando se comprende la celebración litúrgica como
un acontecimiento y una acción. Tampoco musicalmente es soste-
nible esa opinión, pues no alcanza en absoluto, como pretenden
los ideólogos de la música sagrada, la conexión con la música, y
mucho menos es garantía de que la música religiosa sea verdadero
arte. Ella es más bien una explicación solidaria con un ejercicio
musical irrelevante en el fondo desde el punto de vista artístico y
que se distancia de la música de su época.
EL CANTO, ACONTECIMIENTO LITÚRGICO
En el Mota proprio de Pío X se pone como ejemplo de música
sagrada el canto gregoriano: «Una composición religiosa es tanto
más eclesial o litúrgica cuanto más se aproxima en su contenido,
en su espíritu y en su sentimiento al canto gregoriano» 13. En opo-
sición a esto se dice en la Constitución conciliar sobre la liturgia:
«Así, pues, la música religiosa es tanto más santa cuanto más es-
trechamente ligada está con la acción litúrgica...» 14. En otro lugar
de la Constitución es nombrado el canto de la asamblea que celebra
11
" Art. 4-10.
Art. 9-10.
" Art. 3.
" Art. 112. La expresión se relaciona ciertamente con un lugar de la en-
cíclica Musicae sacrae disciplina, de Pío XII: «La dignidad y eficacia de la
música religiosa son tanto mayores cuanto más se aproximan al acto más santo
del culto cristiano, al sacrificio eucarístico del altar» (II, 5). Cf. también la
Constitución sobre la sagrada liturgia, art. 28.
La música en la liturgia 289
la liturgia juntamente con las «acciones y gestos y posturas cor-
porales» 15.
A primera vista, este hecho puede parecer un menosprecio de
la música sagrada. En realidad, en este punto se realiza el paso a
la comprensión del canto en la liturgia como acontecimiento litúr-
gico: el canto no es entendido ya como música sagrada en el sentido
de ornamento de los actos litúrgicos, que podía ser realizado más
sencillamente, pero no menos bien, hablando. El canto no es ya
comprendido como un añadido a la liturgia definida por las rúbri-
cas como solemne, sino como una forma natural de tomar parte en
la celebración litúrgica y como una expresión humana.
La Instrucción Musicam sacram ha hecho suya esta concepción
y la ha desarrollado 16. Vemos esto con la mayor claridad si com-
paramos su articulación con la de la Instrucción De Música sacra
et sacra Liturgia de 1958. La Instrucción de 1958 partía de las
formas de la celebración litúrgica y los géneros de la música sa-
grada para regular después cómo habían de articularse éstos con
aquélla. La Instrucción Musicam sacram comienza con la pregunta
de por qué se canta en la liturgia, y explica que este canto debe
surgir, por una parte, de la esencia de los ritos y de la estructura
de la celebración litúrgica, y por otra, de las circunstancias de cada
asamblea litúrgica. Deben «ser cantadas sobre todo aquellas partes
que exigen de suyo el canto y deben ser cantadas en la forma exi-
15
Art. 30.
" Es verdad que la Instrucción Música sacra, en el artículo 4b concreta-
mente, ha utilizado y desarrollado los géneros de la música sagrada. Además
se da —por primera vez en la historia de las disposiciones sobre la música
religiosa— una definición de la música sagrada, y esta definición lleva a su
culmen el concepto de música sagrada como repertorio: «Por eso es llamada
música sagrada la compuesta para la liturgia y que está dotada de santidad
y bondad en la forma» (art. 4a). El hecho de que esta definición se refiera
en una nota a Pío X constituye o una mala comprensión o un error. En el
lugar citado no se trata de una definición de la música sagrada, sino sólo de
que la música sagrada debe poseer las propiedades peculiares de la liturgia:
santidad, bondad de la forma. Es característico que este pasaje interpolado de
la Instrucción no se refiera a la expresión de la Constitución conciliar citada
al principio de este capítulo sobre la santidad de la música religiosa y, en
cambio, se refiera a Pío X. La santidad de la música religiosa se define en ese
lugar como lo que no es profano. El artículo 4a es el único lugar de la Ins-
trucción en el que es empleado aún el concepto de «poliphonia», tomado de
la historia y tan sujeto a malentendidos. En los demás pasajes, la Instrucción
habla, según el uso general en música, de música a muchas voces, música plu-
ribus vocibus. Los párrafos 4a y 4b de la Instrucción carecen de importancia,
ya que no guardan relación con ningún otro lugar del texto y, al mismo tiem-
po, parecen flotar en el aire.
 290 H. Hucke
gida por su esencia» l7. «En la elección de la música religiosa para
coros de cantores y para el pueblo ha de ser tenida en cuenta la ca-
pacidad de aquellos que deben cantar. La Iglesia no cierra sus ac-
ciones litúrgicas a ninguna clase de música religiosa siempre que
ésta responda al espíritu de la acción litúrgica correspondiente y
a la esencia de cada una de sus partes y siempre que no impida la
necesaria participación activa del pueblo» JS . Después habla la Ins-
trucción en primer lugar de los que cantan en la liturgia19, y des-
pués da indicaciones para la realización del canto litúrgico en las
distintas formas de celebración20. Finalmente, trata los problemas
de los géneros especiales de la música religiosa y del repertorio
musical21. En lugar de hablar de la ornamentación de la liturgia
solemne por medio de la música dice la Instrucción: «La acción
litúrgica cobra su forma más importante cuando se realiza con el
canto» 22 ; el término técnico «in cantu» 23 , ligado hasta ahora al
canto del sacerdote, es empleado para el canto de todos los parti-
cipantes en la celebración litúrgica, que era considerado en las dis-
posiciones preconciliares sobre la música litúrgica como «empleo
de música litúrgica». Y frente a la comprensión de la música reli-
giosa como «ornamento de la liturgia» se afirma «que la verdadera
solemnidad de una acción litúrgica no depende principalmente de
la magnificencia del canto y de un ceremonial grandioso», y que
«se ha de procurar la integridad de la acción litúrgica, es decir, la
realización de todas sus partes según la esencia de cada una de
ellas»24.
La Instrucción no entiende el canto en la liturgia como cultivo
de la música sacra ni considera problema el poner de acuerdo un
repertorio musical con los datos de la liturgia. La Instrucción con-
sidera el canto como forma corporal de expresión y como medio
17
u
Art. 7.
Art. 9.
" Art. 13-26.
20
El canto de la celebración de la misa, art. 27-36. El canto del rezo de
horas, art. 37-41. La música religiosa en la celebración de los sacramentos y
sacramentales, en fiestas especiales del año litúrgico, en las celebraciones de
la palabra, en los ejercicios de devoción y en las fiestas litúrgicas de las Igle-
sias particulares, art. 4246.
21
La lengua en el canto de las acciones litúrgicas solemnes y la conserva-
ción del tesoro de la música eclesiástica, art. 47-53. La composición musical
sobre textos en lengua vernácula, art. 54-61. La música religiosa instrumen-
tal, art. 60-67. Comisiones para el desarrollo de la música religiosa, art. 68-69.
22
Art. 5.
23
24
Instrucción de 1958, art. 3; cf. art. 16-20.
Art. 11.
La música en la liturgia 291
de comunicación humana que tiene su lugar en la liturgia y es una
parte de la celebración litúrgica. No hay en esto ninguna renuncia
a la música en la liturgia ni a la tradición musical religiosa del pa-
sado. También el arte musical tiene su lugar en la celebración litúr-
gica. Pero también el arte debe ser parte de esa celebración. Y no
lo es sólo por el hecho de que sea música religiosa ni por el hecho
de que esa música esté contenida en un texto litúrgico. Debe «res-
ponder al espíritu de la acción litúrgica correspondiente y a la esen-
cia de sus partes». Con ello no se exige otra cosa sino que sea
«verdadero arte». El arte verdadero no existe por el simple hecho
de que se dominen las reglas de su composición. El arte verdadero
supone autenticidad. En la liturgia debe ser auténtico aconteci-
miento litúrgico.
EL CANTO COMO SIGNO LITÚRGICO
La Instrucción sobre la música sagrada y la liturgia de 1958
estableció tres grados de participación de los fieles en la misa so-
lemne: 1) la participación en las respuestas litúrgicas; 2) el canto
del ordinario de la misa y, en primer lugar, de sus partes más sim-
ples: Kyrie, Sanctus-Benedictus y Agnus Dei; el Gloria y el Credo
podía ser reservado a la schola cantorum; 3) el canto del propio
de la misa cuando todos los presentes estaban familiarizados con
el canto gregoriano25. La diferente significación de los distintos
cantos como actos rituales y partes de la celebración litúrgica no
era tenida en cuenta. El fundamento de esa distinción es el grado
de dificultad de los cantos gregorianos, y los criterios de pedagogía
musical que sirven de base son, por lo demás, equivocados. La
participación activa de los fieles en la celebración litúrgica es, por
lo que se refiere al canto, convertida en participación en la música
sagrada.
En la Constitución del Concilio sobre la liturgia se dice, por
el contrario: «La liturgia contiene una parte inmutable en virtud
de la institución divina y unas partes susceptibles de cambio. Estas
pueden cambiar en el curso de los tiempos, o incluso deben hacer-
lo si contuvieran algo que correspondiera menos perfectamente a
la esencia interna de la liturgia o si se mostrasen menos apropiadas.
En esta renovación deben ser ordenados los textos y los ritos de
tal forma que expresen más claramente la realidad santa a la que
25
Art. 25
 292 H. Hucke La música en la liturgia 293
sirven de signo y de tal forma que el pueblo cristiano los pueda que la función y la peculiaridad de cada parte y de cada canto sea
comprender de la forma más fácil y puedaM realizarlos en una parti- observada de la forma conveniente...»29. Con ello no se remite al
cipación activa y comunitaria más plena» . Y añade: «En las cele- modelo de canto gregoriano; basta para verlo que en las «líneas
braciones litúrgicas debe cada uno, ya sea liturgo o fiel, hacer en generales» de la Instrucción no se dice ni una palabra del canto
el desempeño de su tarea todo y sólo lo que le corresponde de gregoriano. La Instrucción hace suyo el artículo 116 de la Consti-
acuerdo con la naturaleza de la acción y las reglas litúrgicas»27. tución sobre la liturgia antes citado sobre la primacía del canto
Estas expresiones de la Constitución conciliar se han entendido, gregoriano, siempre que, por lo demás, se den los mismos presu-
concretamente en el Congreso Internacional de la Consociatio In- puestos. Pero lo hace al hablar «de las acciones litúrgicas celebra-
ternationdis Musicae sacrae de 1966 en Milwaukee y Chicago, das en latín y con canto», señalando expresamente que eso no vale
como si para el canto litúrgico el signo y la naturaleza de la cosa más que para esas acciones litúrgicas30.
estuvieran dados en el canto gregoriano. En apoyo de esta inter- La Instrucción ha definido expresamente la esencia y la función
pretación se cita el artículo 116 de la Constitución conciliar: «La de los cantos en la celebración litúrgica y ha indicado que las reglas
Iglesia considera el canto gregoriano como el canto propio de la para su ejecución y para la participación de toda la asamblea litúr-
liturgia romana; de acuerdo con esto, este canto... debe ocupar gica en el canto se deducen de esa esencia y no del modelo de canto
el primer lugar en sus acciones litúrgicas.» La limitación «cuando gregoriano ni de los presupuestos de la música religiosa:
en lo demás se dan los mismos presupuestos» es pasada por alto.
Y se concluye: «El coral gregoriano es parte integrante de la litur El Gradual o salmo interleccional es, «por su propia esencia,
gia romana. En el canto polifónico pueden ya darse dificultades parte de la liturgia de la palabra. De ahí que durante su ejecución
funcionales cuando, por ejemplo, debido a una elección poco feliz, deben todos estar sentados y escuchar y, en la medida de lo posible,
son cantados textos que no responden exactamente a los que pro- distribuirse para su recitación»31.
pone el misal romano... En el canto popular nos alejamos aún más «El Símbolo, por ser una confesión de la fe, debe, en lo posi-
de la forma ideal del canto litúrgico, es decir, del coral gregoriano... ble, ser cantado por 32
todos o en una forma que permita la partici-
Las funciones de los diferentes cantos son reducidas, con lo cual el pación de los fieles» .
canto deja de ser una parte integrante de la 28misa para pasar a ser El Sanctus, aclamación que concluye el Prefacio, «debe regu-
un añadido que puede siempre cambiarse» . Sirviéndose de un larmente ser cantado por toda la asamblea juntamente con el sacer-
texto de la Constitución conciliar acortado y sacado de su contexto dote» M.
se tiende un puente hacia las disposiciones preconciliares sobre la El Agnus Dei es definido como letanía por la indicación de que
música sagrada. «puede ser cantado tantas veces como sea preciso» y la de que el
pueblo, «al menos en la petición final, debe mostrar su acuerdo»;
En la Instrucción Musicam sacram son aplicadas al canto las además es definido como canto de acompañamiento, «ya que acom-
exigencias de la Constitución sobre la liturgia, en cuanto al carác- paña la partición del pan» M. La Instrucción explica la función del
ter de signo y en cuanto a la realización, de acuerdo con su natu- Introito, Ofertorio y Comunión al hablar de ellos como de cantos
35
raleza, de los actos litúrgicos, y son sacadas las consecuencias que para la entrada o para el comienzo , para la preparación de las
36
esto implica para la música religiosa. La Instrucción afirma: «Una ofrendas y para la comunión .
recta configuración de la celebración litúrgica exige en primer lugar Los «cantos» de la liturgia son, pues, en sentidos distintos,
la recta distribución y realización de las tareas...; además exige
29
u
Art. 21. 30
Art. 6.
27 Art. 50.
Art. 28. 31
Art. 33.
M
Gottfried Gbller, Strukturprobleme der Missa cantata: «Música sacra- 32
Art. 34.
CVO», 87 (1967), n. 5, p. 136. Del informe de Ferdinand Haberl, II quinto 33
Art. 34.
congresso internazionale per la música sacra cattólica- «Rivista italiana di Mu- 34
sicología», se deduce que en ese artículo se trata de la reproducción de una 35
Art. 34.
conferencia tenida en el Congreso. 36
Art. 36.
Art. 32; cf. art. 31.
 294 H. Hucke
«cantos» y «música»37. De su diferenciación se sigue que el ordi-
nario y el propio de la misa no son ya considerados como ciclos
y que, por tanto, no pueden servir como categorías para el canto
litúrgico. La Instrucción habla también de los «cantos del llamado
ordinario de la misa» M y pone regularmente los términos «ordi-
nario» y «propio de la misa» entre comillas. Ya no se trata de qué
parte del ordinario se ha de cantar ni de cómo se ha de cantar el
propio, sino, en cada una de las circunstancias y con los medios
musicales de que se disponga, de cómo cada rito «puede expresar
más claramente la realidad santa a la que sirve de signo»39.
EL CANTO COMO EXPRESIÓN DE LA ASAMBLEA LITÚRGICA
La Instrucción de 1958 define: «Una misa es misa cantada
(Missa in cantu) cuando el celebrante canta realmente las partes
que, de acuerdo con las prescripciones de las rúbricas, debe cantar.
En otro caso, se trata de una misa rezada (Missa leda)»40. Y de-
termina: «En las misas cantadas deben tanto el celebrante como
los ministros, y la schola y los fieles, utilizar solamente la lengua
latina.» Sólo donde de acuerdo con una costumbre secular e inme-
morial son introducidos cantos populares en lengua vernácula, des-
pués de que hayan sido cantadas las palabras de la liturgia en lengua
latina, está permitido seguir haciéndolo, siempre que no se pueda
prudentemente terminar con esa costumbre. Las palabras litúrgicas
no deben ser cantadas en lengua vulgar41. En las misas rezadas
deben el celebrante, el ministro y los fieles que toman parte direc-
tamente en la acción litúrgica con el celebrante, es decir, que dicen
con voz perceptible las partes de la misa que les están asignadas,
utilizar siempre la lengua latina. Pero si los fieles, fuera de esta
participación litúrgica directa, quieren añadir oraciones o cantos
populares de acuerdo con la costumbre del lugar, pueden hacerlo
en lengua vulgar42.
" Esto fue elaborado especialmente en la Semana de Estudios de Friburgo
(Suiza) de 1965 (cf. n. 3). Una nueva contribución sobre este tema y sobre
la naturaleza y las distintas formas de canto la ofrece Gino Stefani, L'Espres-
úone vocale e musicale nella liturgia, en Liturgia e cultura, III, Turín-Leu-
mann, 1967.
38
39
Art. 34.
Constitución sobre la liturgia, art. 21.
40
41
Art. 3.
Art. 14a.
42
Art. 14b.
La música en la liturgia 295
La Instrucción Musicam sacram dice, por el contrario: «Entre
la forma más solemne de la celebración litúrgica, en la cual todo
lo que puede ser cantado es cantado efectivamente, y la más mo-
desta forma, en la que no se canta nada, son posibles grados inter-
medios según lo que se canta en ellos. En la elección de las partes
cantadas se debe comenzar por las más importantes, sobre todo por
aquellas que deben ser cantadas por el sacerdote o por los minis-
tros y en las que el pueblo debe responder y aquellas otras que
deben ser cantadas conjuntamente por el sacerdote y el pueblo; las
restantes, las partes que no han de ser cantadas más que por el
pueblo o por un coro de cantores, deben ir siendo introducidas
gradualmente»43.
En los artículos 29-31 de la Instrucción se explica más claramen-
te cómo ha de ser entendido esto con el ejemplo de la celebración
de la misa. También ha de aplicarse, naturalmente, a las otras ce-
lebraciones litúrgicas como indica expresamente al hablar de la ora-
ción de las horas **. La distinción de la Instrucción de 1958 entre
Missa solemnis, cantata y lecta sigue estando en pie y es comple-
tada con la aplicación de otros criterios 4S . El hecho de que en la
frase siguiente los grados intermedios entre el hablar y el cantar
sean designados como «grados de participación según la capacidad
de la comunidad» muestra que se ha partido del error de que se
trata de la participación de la comunidad en la música sagrada y
que se han utilizado las prescripciones anteriormente citadas esta-
blecidas por la Instrucción de 1958. Pero esto no causa ya ningún
perjuicio al fondo de la cuestión.
La Instrucción Musicam sacram no prescribe, pues, a la asam-
blea litúrgica indicaciones rubricistas ni esquemas fijos, sino que
abre un espacio para su canto. Además responde al hecho de que
en distintas comunidades se dan distintos presupuestos; por eso
permite que el sacerdote y los ministros, que debieran comenzar
el canto en la asamblea litúrgica, puedan recitar en alto y clara-
mente en lugar de cantar cuando no posean las condiciones nece-
sarias de voz para una ejecución conveniente del canto; en todo
caso, no pueden hacerlo por simple comodidad *6. Además, donde
hay diferentes personas para la misma función, debe cantar el que
puede hacerlo bien 47 . Ya se había tenido en cuenta que «en la elec-
43
Art. 7.
44
45
Art. 38.
Art. 28.
46
47
Art. 8.
Art. 8.
296 H. Hucke
ción de la música para el coro de cantores y para el pueblo se ten-
gan en cuenta las posibilidades de los que tienen que cantar» *.
A ser posible, se debería disponer de un coro, y no sólo en las ca-
tedrales y en las grandes iglesias, sino también en las pequeñas 49.
Cuando y donde no ocurre así, el coro debe ser sustituido por un
cantor 50 . La Instrucción habla indirectamente de la función espe-
cial de cantor, al hablar del cantor del gradual o del salmo respon-
sorial que sigue a la lectura 51 .
El coro es parte de la comunidad. Han sido suprimidas todas
las limitaciones relativas al sexo de los miembros del coro 52 , así
como la distinción, tan característica del perfeccionismo rubricista
de la Instrucción de 1958 y de su mala comprensión del Motu pro-
prio de Pío X B , entre los coros que ejercen una función litúrgica
propia, los que ejercen una función litúrgica delegada y los que no
ejercen función litúrgica alguna M. La Instrucción Musicam sacram
dice que el coro no tiene una función litúrgica especial, sino que
lleva a cabo un servicio litúrgico especial. «Su función ha ganado
importancia y significación gracias a las prescripciones del Concilio
sobre la renovación litúrgica. Al coro le compete la recta ejecución
de sus partes de acuerdo con las distintas formas de cantos y las
exigencias de una participación activa de los fieles en ellos» 55 . «Sus
partes, de acuerdo con las diferentes formas de canto.» Muchos
cantos son por naturaleza cantos a dos coros, como el Kyrie y el
Agnus Dei. En otros cantos la tradición y la experiencia enseñan
que la misma forma de cantarlos les es particularmente apropiada;
así, por ejemplo, los cantos procesionales. También en otros casos,
y por diferentes razones, para hacer más vivo el canto o para faci-
litar la participación del pueblo en el mismo, puede el canto a dos
coros mostrarse muy apropiado.
Las funciones del coro no se limitan, sin embargo, en modo
alguno, al canto con la asamblea a dos coros. De la naturaleza y
peculiaridad del rito y también de las condiciones de las fiestas
48
49
Art. 9.
Art. 19.
50
51
Art. 21.
Art. 33.
52
53
Art. 22.
Cf. a este respecto Kinnovamento litúrgico e Música sacra, p. 101.
54
Art. 93a, 93c, 99 y 100. La distinción había originado divertidas discu-
siones, como la de si en la liturgia es posible la delegación de capacidades
físicas, concretamente la capacidad de cantar. Hermann Schmidt criticó esto
en su comentario a la Instrucción («Periódica», 47 [1958], 441ss).
55
Art. 19.
La música en la liturgia 297
litúrgicas y de la asamblea dependerá el que el coro cante respon-
diendo a toda la asamblea litúrgica o, por el contrario, el que él
cante y la asamblea oiga, por ejemplo, en la preparación de las
ofrendas y en la comunión; de esas mismas circunstancias depen-
derá incluso el que pueda ser ejecutada música instrumental —como
permite expresamente el artículo 65— para la entrada, la prepa-
ración de las ofrendas, la comunión y el final. Hay comunidades
que cantan más fácilmente que otras, y hasta en las mismas comu-
nidades hay fiestas en las que se canta mejor que en otras. También
es muy distinta la calidad de los coros y su disposición para cantar
más o menos frecuentemente. De ahí que la Instrucción diga: «Es-
pecialmente cuando se trata de una comunidad insuficientemente
instruida o de la ejecución de música polifónica, pueden ser con-
fiados al coro de cantores algunos cantos del pueblo, siempre que
el pueblo no sea excluido de las demás partes que le corresponden.
Pero no se puede aprobar la costumbre de confiar el canto de todo
el propio y de todo el ordinario de la misa a un coro de cantores,
excluyendo completamente al pueblo de la participación en el can-
to» *. A este propósito se ha de observar que la Instrucción no
cuenta el Sanctus entre los cantos, sino entre las aclamaciones ^
y que no habla del Credo, sino de la profesión de fe M para evitar
la impresión de que lo considera un canto en sentido propio 59 .
56
57
Art. 16c; cf. art. 34.
58
Art. 34; cf. art. 16a y 29.
59
Art. 34; cf. art. 30b.
Sin embargo, un comentario que se precia de conocer «una redacción
anterior» de la Instrucción ha podido leer en ella lo siguiente: «Allí podía
verse, por ejemplo, que el Credo y el Sanctus no deben nunca ser cantados
en una forma que no permita la participación del pueblo; más aún: la distri-
bución del Credo entre pueblo y coro no es buena, ya que el Credo es profe-
sión de fe de toda la comunidad reunida. ¿Cuántos de nuestros fieles resisten
de tal forma el canto que sean capaces de cantar un Credo completo? Pero
aquí se confundió actuosus con activus, y a partir de ahí se estableció un prin-
cipio. Tales exageraciones no son ya posibles. Apenas es necesario subrayar
que la participación del pueblo en el Sanctus, incluso en las misas en latín,
debe ser nuestra primera tarea y es la que más fácilmente puede conseguirse.
Pero ¿de qué ley estructural se sigue propiamente que no debe ser nunca de
otra forma?» (Karl Günter Peusquens, Kleiner Kommentar zur «Instructio
de música in sacra liturgia»: «Pastoralblatt für die Diozesen Aachen, Berlín,
Essen und KSln», 19 [1967], 173). Por otra parte, la Instrucción evita el es-
tilo de las disposiciones preconciliares sobre música religiosa y dice: «El
Sanctus, como aclamación al Prefacio, debe regularmente ser cantado por
toda la asamblea juntamente con el celebrante» (art. 34), en lugar de deter-
minar: «Está terminantemente prohibido que el Sanctus sea cantado por el
coro.» De aquí se saca la conclusión de que la Instrucción condena como una
exageración tomar la expresión al pie de la letra y se adopta el punto de vista
20
298 H. Hucke
Es verdad que el artículo 4b de la Instrucción Musicam sacram,
lo mismo que las disposiciones preconciliares sobre la música reli-
giosa, no cuentan como música religiosa más que los corales y no
la música para solistas. Pero en otro lugar de la Instrucción se dice
expresamente que «la música tanto a una voz como a muchas voces
debe ser considerada y utilizada en las ocasiones en que correspon-
da y que esta música puede proceder del tesoro de la tradición o
de la creación de los músicos actuales» *°. Con la determinación de
que la autoridad territorial competente puede decidir «si pueden
ser utilizados determinados textos en lengua vulgar recibidos de
tiempos antiguos, textos ligados con composiciones musicales, in-
cluso cuando no coinciden con las traducciones de los textos litúr-
gicos legítimamente aprobadas»61, se abre nuestra liturgia al ám-
bito católico y a la tradición de la música religiosa, así como a las
nuevas composiciones sobre textos tradicionales en las Iglesias se-
paradas. Esto se refiere tanto a composiciones para coros como a
composiciones para solistas y a cantos para el pueblo. «Finalmente,
a juicio de la autoridad competente, se permite 'sustituir por otros
los cantos propuestos en el libro gradual para la entrada, la prepa-
ración de las ofrendas y la comunión', en la medida en que este
uso esté ya establecido legítimamente, y siempre que esos cantos
de aquellos que entienden el canto en la celebración litúrgica no como parti-
cipación en la liturgia, sino como participación en la música sagrada. Sólo a
partir de esta confusión se puede llegar a concluir que la exigencia de una
participación activa en el canto lleva, cuando se la eleva a la categoría de
principio, a un activismo vacío y a una negación de la música religiosa. Na-
turalmente, la música religiosa tiene su lugar en la liturgia; la renovación
litúrgica le ofrece nuevas tareas y posibilidades. Pero la música religiosa debe,
incluso para ser verdadero arte, tener en cuenta de qué rito se trata y cuál es
el signo que debe ser manifestado. Tal música será tanto más santa y tanto
más verdaderamente arte cuanto más inmediatamente proceda del rito mismo.
La tarea artística de la música religiosa y su misión en la liturgia no es ni
negada ni pasada por alto cuando, bajo el título de «Liturgia y música reli-
giosa en el sentido de la Constitución del Concilio Vaticano II sobre la sagra-
da liturgia», se dice: «Es tarea de la realización propia de cada hombre estar
siempre dispuesto a escuchar. ¡Qué peligrosamente amenazado está el hombre
que no es capaz de oír y de escuchar! Su conocimiento de la verdad está
limitado, está limitado su sentido de la rectitud, y el mismo amor sufrirá tam-
bién menoscabo. ¿Quién puede olvidar la advertencia del Señor: Quien tiene
oídos para oír, que oiga? La actuosa participatio incluye también un oído
atento. Acostumbramos a decir: toda oración es, en última instancia, estar a
la escucha de la voluntad de Dios. Creemos un espacio a esa escucha en la
liturgia. Creo deber decir que necesitamos una piedad un poco más a la escu-
cha» (Johannes Overath, «Música sacra-CVO», 84 [1964], 7-8, p. 194).
60
Art. 50c.
" Art. 55.
La música en la liturgia 299
correspondan a las partes de la misa, a la fiesta y al tiempo litúr-
gico» y los textos sean aprobados por la autoridad territorial 62 .
Esto afecta no sólo al canto religioso, sino también al coro, al can-
tor y sobre todo a los compositores, pues el texto del Gradúale
romanum predetermina en gran parte la forma musical. Y la dis-
tancia que separa a los compositores contemporáneos de la com-
posición de los textos en canto gregoriano les hace ver como abso-
lutamente clásico el modelo que con él se les propone, desviándo-
les la atención del hecho de que no se trata de otra cosa que de un
canto para el comienzo de una celebración litúrgica, o para la pre-
paración de las ofrendas, o para la comunión63. Pero tal vez la
importancia de esta determinación esté sobre todo en el hecho de
que la Instrucción confía a la Iglesia local la elección de sus cantos
litúrgicos y le permite crear su propia liturgia.
¿Y la lengua latina? La lengua litúrgica no pertenece para la
Instrucción Musicam sacram a los problemas que trata al hablar de
«líneas generales». La Instrucción habla del latín después de que
ha tratado del canto en las diferentes especies de las celebraciones
litúrgicas y en conexión con el «mantenimiento del tesoro de la
música religiosa»: «De acuerdo con la Constitución sobre la Sagra-
da Liturgia, debe ser mantenido el empleo de la lengua latina en
los ritos latinos, mientras no se oponga a ello un derecho especial.»
La Instrucción añade que en esto deben ser tenidas en cuenta «las
posibilidades de cada comunidad» **. «Los ordinarios pueden pro-
B
Art. 32; cf. art. 36 y 65: «Al principio, antes que el sacerdote se acer-
que al altar, en el momento de la preparación de las ofrendas, en la comunión
y al final de la misa, puede ser interpretada música instrumental.»
B
Cf. a este propósito la respuesta de un reputado compositor, Max Bau-
mann, a la invitación del Allgemeiner Caecilien-Verband para que compusiera
música sobre «los textos del propio de la misa en la traducción alemana»: «El
coral gregoriano es para mí una obra de arte tan única y una fuente tan rica
en todos los aspectos, que me parecería un delito sustituirlo de alguna manera
por una obra propia. Frente a las formas orgánicamente crecidas del gregoria-
no, creadas en el anonimato y de la profunda fe religiosa de aquella época,
cualquier otra cosa creada a corto plazo no puede ser más que un sucedáneo.
Frente a esa herencia insuperable de formas y fórmulas acuñadas a lo largo
de los siglos, cualquier imitación estará en una situación lastimosa. La música
creadora de nuestros tiempos con sus tensiones armónicas está más allá de
esa ingenua monodia. Por eso sólo puede expresarse en el lenguaje de nuestro
tiempo» («Música sacra-CVO», 84 [1964], 7-8, p. 214). Esto significaría que
hoy no sería posible componer música litúrgica porque el lenguaje musical de
nuestro tiempo es distinto del gregoriano.
" Art. 47.
300 H. Hucke
bar si tras la introducción de la lengua vernácula en la celebración
de la misa parece conveniente en algunas iglesias, sobre todo en
las grandes ciudades, donde se encuentran con frecuencia fieles de
distintas lenguas, prever una o más misas latinas, especialmente
cantadasȎ5.
H. HUCKE
Documentación Concilium *

RITOS DE ENTERRAMIENTO NO CRISTIANOS

INTRODUCCIÓN

Incluso una ojeada superficial a un libro corriente que trate

sobre costumbres funerarias, como puede ser Funeral Customs the
World Over, demostraría que una documentación como la que se
intenta dar en esta sección no puede pretender en modo alguno ser
completa. Ni es realmente necesario en este volumen sobre liturgia,
en el que tratamos de indagar los caminos para la renovación del
rito funeral. Pero lo que sí es importante es ver el valor relativo
que tienen ciertos elementos de nuestro actual rito cristiano. Una
comparación con los ritos y costumbres de otras religiones hará ver
en seguida que determinadas partes de este rito funeral cristiano
están conectadas directamente con las tradiciones populares, las
ideas propias acerca de la higiene, el universal sentimiento humano
de respeto hacia los muertos y de impotencia, de incapacidad para
prolongar la vida de un ser querido, más que con la fe cristiana en
la vida que resurge. Cuando nosotros andamos tratando de reajus-
tar el actual rito funerario, será bueno que adoptemos un punto
de vista más distanciado respecto a determinadas partes de este
rito y quizá podamos también encontrar en las otras religiones
algunos elementos valiosos, que podrían ser integrados, a modo de
variantes, dentro de un rito básico más amplio.
Intencionadamente hemos incluido también en esta documen-
tación las actitudes de los marxistas y de los modernos americanos.
Ambas actitudes muestran claramente cómo el rito funeral es con-
siderado desde un punto de vista totalmente distinto del que tienen
las grandes religiones tradicionales. Es algo que aparece muy claro
en la «mortuary science», según la cual se trata ante todo de hacer
65
Art. 48. * Bajo la responsabilidad del Secretariado General.
302 Secretariado General
económicamente rentable la muerte del hombre. Cuando se com-
prueba que los americanos gastan dos veces más en los funerales
que en cuidados médicos para la vida presente, se saca la conclusión
de que tal explotación sistemática del dolor humano debe ser, eco-
nómicamente, un éxito. A pesar de todo, también este punto de
vista de la «atención a los muertos» puede brindarnos una valiosa
información acerca del tipo de punto básico de partida desde el que
podemos acercarnos al hombre moderno.
Para que esta información resulte todo lo objetiva que sea po-
sible, y para conocer lo que sucede en los distintos grupos humanos
con ocasión de un entierro, hemos planteado cuatro preguntas a
personas cualificadas representativas de los distintos grupos:
1. ¿Qué se hace cuando el grupo a que usted pertenece se ve
en la necesidad de tributar sus últimas muestras de respeto a una
persona difunta?
2. ¿Usan varios ritos distintos, que permitan una cierta im-
provisación, o son estos ritos un procedimiento cerrado y estático?
3. La forma de testimoniar el respeto hacia los muertos en el
entierro, ¿corresponde a unas ideas específicas respecto a la muerte
o a una posible vida futura?
4. ¿Se nota en ese grupo alguna tendencia hacia la renovación
del actual rito funerario?
La respuesta a estas preguntas es el objetivo real que se ha
propuesto la siguiente documentación.
E L SECRETARIADO GENERAL
I
MUERTE Y SEPELIO EN ÁFRICA
La gran variedad de ritos que acompañan al sepelio en África
son la prueba de que cada defunción afecta a toda la comunidad.
También son la prueba de que para los africanos, la muerte no es
el final del hombre. La forma de tratar el cuerpo depende, por su-
puesto, de la idea de cada grupo acerca del modo de existencia del
«alma», y por ello mismo, de la naturaleza y composición del ser
humano, de la existencia de un «mundo de los muertos», etc. Es
de notar, de pasada, que esta vaga idea acerca de un más allá no
supone necesariamente la de inmortalidad.
El tipo de sepelio depende también de la posición social, el
sexo, la edad del difunto; en una palabra: de todo el contexto
cultural. Si bien se dan toda clase de ritos fúnebres, el más común
es la inhumación; hay algunos que solamente se aplican en casos
excepcionales o cuando se trata de personas fuera de lo corriente.
En el caso de que el cuerpo sea totalmente destruido, lo que se
pretende es privar así al difunto de todo soporte material que le
permitiera prolongar su presencia entre los vivos.
Aparte de los ritos con que se trata de socorrer a un hermano
gravemente enfermo, a fin de defender su vida con la fuerza que
le presta toda la comunidad reunida a su alrededor, las palabras y
los gestos que se realizan en el funeral sugieren una doble actitud.
La comunidad se siente afectada por el acontecimiento: la muerte
ha contaminado a todos los miembros y todas las cosas. La vida ha
sufrido un parón. Ha muerto una parte de la comunidad y el resto
se siente cubierto por una sombra de muerte. Si el que ha muerto
es el jefe de la aldea, entonces toda la aldea está sentenciada; se
apagan todos los fuegos, cesa el trabajo, los campos son abandona-
dos o incluso se dejan baldíos, los ganados son sacrificados o sim-
plemente aniquilados. Al finalizar el funeral o el período de luto,
para que la vida pueda proseguir hay que ayudarse con ritos de
purificación, clamores rituales, banquetes funerarios, competiciones
varias y cosas análogas. Se dio un peligro de perder contacto con
la vida o con el cosmos y es preciso asegurarlo de nuevo. La comu-
 304 J. Theuws
nidad que pasó por el desastre puede volver a ocupar otra vez su
puesto en la sociedad más amplia. La muerte significó el ostracismo
para una parte de la comunidad y los «otros» se apartaron de ella.
El exilio es superado por medio de ritos de reintegración, el aban-
dono del luto y la destrucción de los símbolos mortuorios.
Otra fuente de ansiedades es la fatalidad de la muerte. Tam-
bién en esto puede establecerse una distinción general entre ritos
de separación y ritos de integración. La muerte se resiste a aban-
donar la comunidad. Se intenta expulsarla de la casa o la aldea
usando la fuerza suave, la astucia y a veces la violencia. Se saca fue-
ra el cuerpo muerto a través de un agujero practicado en la pared,
se le lleva a la sepultura por un camino tortuoso, la casa es purifi-
cada o destruida, se atan juntos los pies del cuerpo, se descoyuntan
sus miembros, se le clava al suelo, se enciende un fuego en el cami-
no de regreso, etcétera. Todo esto se hace para evitar que el
muerto regrese a su casa. No es suficiente con que se encamine
hacia el lugar de los antepasados, sino que es preciso asegurarse
de que lo reciban allí y le asignen un lugar. Para él se trata de un
«paso a través», y los vivos son responsables del éxito de este viaje.
Según sean las creencias en el más allá y la situación y el camino
que allí aguarden al muerto, se le provee de dinero para el viaje,
colocándolo en su boca o en las manos; se le dejan sus armas, he-
rramientas, símbolos de su rango y dignidad. A veces se le provee
también de algunas cabezas de ganado que le pertenecieron, de
esposas y de esclavos: las «sombras» o «almas» de las cosas, ani-
males y seres humanos acompañan a la «sombra vital» del difunto
hacia el crepúsculo del lejano mundo inferior, mundo de sombras
desoladas. Se increpa al muerto: «No somos culpables de tu muer-
te, no sabemos quién te mató, llévate contigo a tu asesino, no nos
envíes sueños malignos, etc.». A veces estas últimas palabras, que
deben ser pronunciadas por el hijo mayor, se convierten en una es-
pecie de abuso ritual: «Vete, para que yo pueda ocupar tu puesto.»
Como ocurre en otros ritos parecidos, la persona que ha muerto
alcanza su nueva situación sólo gradualmente: el cuerpo «se resiste»
mientras es llevado al sepulcro y ha de ser enterrado, en ocasiones,
hasta dos y tres veces.
Sin embargo, por mucha atención que la gente ponga en elimi-
nar al muerto, éste hará lo posible por seguir en contacto con los
vivos. Ocupa su lugar con los antepasados, se convierte en «espí-
ritu», un espíritu tutelar. Ciertos acontecimientos, que son inter-
pretados como signos, dan a entender la disposición y la voluntad
del muerto. Este exige un pequeño «fuego para calentarse», pide
Muerte y sepelio en África 305
un culto. La continuidad de su existencia depende de que sea re-
cordado por los vivos. Esta existencia se extinguiría si negara a
ser olvidado. Por eso, su nombre sigue existiendo en el nombre de
los niños. Pero si retorna para atormentar a los vivos, entonces se
quema su cuerpo o se le echa veneno en la boca.
La situación tanto de los vivos como de los muertos está mar-
cada, como puede comprenderse, por una cierta ambigüedad. Vol-
vemos a encontrar esta misma pauta en la elección de los lugares
de enterramiento. Puede ocurrir también que el cuerpo quede sin
sepultura y su casa abandonada, dejándose el cuerpo más o menos
como una cosa desprovista de valor, para los animales salvajes, o
bien, particularmente si se trata de una persona importante y po-
derosa, el enterramiento se hace en la que fue su choza o kraal.
En otros sitios se guarda solamente el cráneo o cualquier otra parte
del cuerpo. Hay una gama muy amplia de costumbres a este res-
pecto. Actualmente, sobre todo en ciudades modernas, se toman
del cuerpo solamente unos pocos cabellos o las uñas, para enterrar-
los en el suelo ancestral y que de esta manera el espíritu pueda
encontrar reposo. La sombra vital se aferra mientras puede a algu-
na parte del cuerpo. Basta con eliminar o enterrar o tributar algún
honor a este elemento más o menos simbólico para entrar en con-
tacto con el difunto.
Finalmente, hemos de decir que todo esto sólo adquiere su
verdadero sentido cuando se tiene en cuenta todo el contexto de
una cultura concreta y viva.
J. THEUWS
BIBLIOGRAFÍA BREVE
B. Ankermann, Die Religión éter Naturvolker, 4en Chantepie de la Saussaye,
Lehrbuch der Religionsgescbichte, Tubinga, 1925.
E. Dammann, Die Religionen Afrikas, Stuttgart, 1963.
M. Eliade, Traite d'histoire des Religions, París, 1953.
Evans-Pritchard, Nuer Religión, Oxford, 1956.
D. Forde, African Worlds. Studies in the Cosmológica Ideas and Social
Valúes of African Peoples, Londres, 1955.
M. Gluckman (ed.), Essays on the Ritual of Social Relations, Manchester,
University Press, 1962.
A. Le Roy, La Religión des Primitifs, París, 1925.
J. Middleton, Lugbara Religión, Oxford, 1960.
G. Parrinder, West African Psychology, Londres, 1951.
B. Pauw, Religión in a Tswana Chiefdom, Londres, 1960.
R. Rattray, Religión and Art in Ashanti, Londres, 1956.
306 J. Theuws

P. Schebesta, Oorprong van de Godsdienst. Resultaten van het prebistorisch

and volkenkundig onderzoek, Tielt, 1962.
W. Schmidt, Origine et Evolution de la Religión, Les Théories et les faits,
París, 1931.
E. Tylor, Religión in Primitive Culture, parte II de Primitive Culture, Harper
Torchbooks, Nueva York, 1958.
G. van Gennep, The Rites of Passage, Londres, 1960. II
G. van der Leeuw, Ph'ánomenologie der Religión, Tubinga, 1933.
African Systems of Thought. Studies presented and discussed at the thtrd LAS CUATRO REGLAMENTACIONES PRINCIPALES
international African Seminar in Salisbury, Rhodesia, December 1960
Oxford, 1965.
DEL RITO MAHOMETANO DE ENTERRAMIENTO

Nota: esta exposición se refiere únicamente a los musulmanes

de los cuatro ritos sunnitas, cada uno de los cuales será indicado
por medio de una letra: Chafiitas (C), Hannabalitas (HB), Hana-
fitas (H) y Malikitas (M); también incluiremos los musulmanes
Shiitas imamitas, designados aquí por (I). Cuando haya acuerdo
entre los cuatro ritos sunnitas con los shiitas, lo designaremos con
el término (unánimes).

1. POSICIÓN QUE SE HA DE DAR AL MUERTO

El rostro del muerto debe estar vuelto en dirección a la Qibla

(Meca). El muerto estará acostado de espaldas, la planta de los pies
hacia la Qibla, de forma que si se le mantiene sentado, el rostro
mire hacia la Qibla (C, I); o bien acostado sobre el lado derecho,
vuelto el rostro hacia la Qibla; ésta debe ser también la posición
que guarde en la tumba (HB, H, M).

2. LA «TOILETTE» FÚNEBRE

A) Lavatorio del cuerpo

a) El lavatorio del cuerpo tiene por objeto que el muerto sea

purificado antes de la inhumación, pues ante Dios hay que presen-
tarse con el cuerpo limpio de toda mancha. Sin embargo, el mártir
—el que muere combatiendo a los infieles— no ha de ser lavado,
pues ya se purificó por la sangre (unánimes). En cuanto al abortivo,
sólo será lavado si ha cumplido al menos los cuatro meses (HB, I),
o cuando presenta ya una forma humana (H), o si estaba ya en edad
de poder vivir (M), o si fue expulsado después del sexto mes, o
expulsado vivo y muerto después, o si presenta ya una figura hu-
mana completa (C). En cuanto al muerto que hubiere perdido al-
308 A. Nader
guna parte de su cuerpo, será lavado si aún le queda la mayor
parte, o la mitad del cuerpo, incluyendo la cabeza (H), o si quedan
al menos las dos terceras partes (M) o incluso cuando no quede más
que una mínima parte (HB, C), o si queda el pecho o una parte
en la que esté contenido el corazón, o una parte que contenga algún
hueso (I).
b) La persona que lava el cuerpo debe ser, en principio, del
mismo sexo. Sin embargo, el cónyuge sobreviviente puede lavar el
cuerpo del otro cónyuge difunto (todos menos H). Según (H), el
esposo no puede lavar el cuerpo de la esposa difunta, pues la muerte
ha puesto fin a la potestad marital que tenía sobre ella (H); por el
contrario, la esposa podrá lavar a su esposo difunto, pues todavía
tiene que pasar un plazo de viudedad durante el cual no puede
casarse con otro; durante ese tiempo sigue dependiendo de su es-
poso: si queda encinta en ese plazo, los hijos habidos serían consi-
derados como hijos de su esposo difunto (H). Sí el marido hubiera
repudiado a su mujer de forma definitiva o no definitiva, ésta no
podrá lavar el cuerpo de él (C, M); si la repudiación no fue defi-
nitiva, el cónyuge sobreviviente podrá lavar al otro cónyuge difun-
to (I). La mujer puede lavar el cuerpo de un muchacho difunto si
éste tenía menos de tres años; el hombre puede lavar el cuerpo de
una muchacha difunta si ésta tenía menos de tres años (I); esto
mismo vale si el difunto tenía menos de cuatro años (H), o menos
de siete años (HB), o si se trata de un niño menor de ocho años y
una niña menor de dos años y ocho meses (M).
c) Forma de lavar el cuerpo. Se lavará tres veces; primero,
con agua mezclada con un poco de leche; después, con agua mez-
clada con un poco de alcanfor, y, finalmente, con agua pura y clara.
Cada vez se empieza lavando la cabeza, luego el lado derecho del
cuerpo y, finalmente, el lado izquierdo (I). Según los cuatro ritos
sunnitas, sólo es preciso lavar el cuerpo una vez, con agua pura y
clara y no es preciso seguir un orden determinado. Se empleará
agua fresca (C, HB, M, I), o caliente (H). Si falta el agua, se prac-
ticará el «tayamum»: el polvo de tierra reemplaza al agua; se hará
así cuando se teme que el agua pueda causar algún deterioro a un
cuerpo que hubiera sido gravemente afectado por la enfermedad
antes de la muerte; es preciso que el cuerpo conserve lo más posi-
ble su aspecto normal antes de ser inhumado.
B) El embalsamamiento del cuerpo
Se practica una unción con alcanfor sobre las siete partes del
cuerpo que entran en juego durante la prosternación en la plegaria:
la frente, las dos manos, las dos rodillas, la punta de los dedos
gordos de ambos pies. Este orden es observado por (I), que asi-
mismo embalsaman la nariz, pero no por los cuatro ritos sunnitas
en el embalsamamiento del cuerpo.
C) El lienzo
Es preciso envolver el cuerpo en un lienzo (unánimes). Este
lienzo ha de incluir obligatoriamente una pieza capaz de envolver
todo el cuerpo (cuatro ritos sunnitas); pero se recomienda que esté
compuesto de tres piezas. Estas tres piezas son obligatorias (I): una
para cubrir la parte del cuerpo que va desde el ombligo hasta las
rodillas, otra para cubrir desde los hombros hasta las piernas y la
tercera para todo el cuerpo (I). El lienzo no debe ser de seda ni
estar bordado en oro: el rico y el pobre son iguales a la hora de
la muerte.
3. LA PLEGARIA FÚNEBRE
a) Solamente es válida una vez que se ha hecho la toilette
fúnebre. No se hace plegaria fúnebre por un mártir (C, HB, M),
mientras que (H, I) la hacen. Se hará también por los abortivos de
cuatro meses cumplidos (HB, H), o sólo por los recién nacidos que
mueren después de haber dado algún signo de vida (C, M); sólo se
hará por los niños muertos que hubieran cumplido los seis años (I).
b) Quién ha de hacer la plegaria. Según (I), toilette fúnebre
y plegaria sólo son válidas cuando son realizadas por la persona que
tiene la misión de hacerlas: aquella persona precisamente que es
primera en línea sucesoria del difunto; sin embargo, puede delegar
en otro para cumplirlas en su lugar. Los cuatro ritos sunnitas guar-
dan silencio sobre la persona que ha de realizar la toilette fúnebre;
pero la plegaria ha de ser dirigida por la persona que el difunto
hubiera designado, o por el más cercano en la línea de sucesión o
por el cheikh de la demarcación.
c) Modo de hacer la plegaria. El director de la plegaria se
coloca, con el rostro vuelto hacia la Qibla, a la cabecera y por el
310 A. Nader
lado derecho de las andas en que está reclinado, de espaldas, el
muerto. Empieza por manifestar su intención de orar. La fórmula
será, según los distintos ritos:
Malikitas: «Allah es el más grande. Oh Dios, perdona sus pe-
cados a este muerto. Allah es el más grande. Oh Dios, ten piedad
de él y de nosotros. Allah es el más grande. Oh Dios, perdónale y
perdónanos nuestros pecados. Allah es el más grande. Oh Dios,
que more en tu inmenso paraíso. La salvación esté con vosotros.»
Hanafitas: «Allah es el más grande. Dios sea alabado, demos
gracias a Dios. Allah es el más grande. Oh Dios, bendice a Maho-
ma. Allah es el más grande. Oh Dios, ten piedad de este muerto.
Allah es el más grande. La salvación esté con vosotros, la miseri-
cordia de Dios esté con vosotros» (bis, esta última invocación).
Chafütas y Hanbalitas: «Allah es el más grande.» (Se recita
la Vatiha, primer capítulo del Corán.) «Allah es el más grande. Oh
Dios, bendice a Mahoma. Allah es el más grande. Oh Dios, ten
piedad de él y de nosotros. Allah es el más grande. Que la salvación
esté con vosotros.»
Shütas: «Allah es el más grande. Yo testifico que no hay más
Dios que Allah y Mahoma es el profeta de Allah. Allah es el más
grande. Oh Dios, bendice a Mahoma y su familia. Allah es el
más grande. Oh Dios, perdona los pecados de los creyentes y de
las creyentes. Allah es el más grande. Oh Dios, perdona los peca-
dos de este muerto (si el muerto es un niño: oh Dios, perdona los
pecados de sus padres). Allah es el más grande.»
d) Lugar de la plegaria. Lo mejor es decirla en la mezquita
(C); está permitido decirla en la mezquita, si no hay peligro de
mancharla (HB, I); para (H) es cosa detestable decirla en la mez-
quita.
e) Tiempo para decir la plegaria. Podrá decirse en cualquier
momento (C, I); no podrá decirse ni al salir ni al ponerse el sol
(HB, H, M).
4. EL CORTEJO FÚNEBRE
Las andas, recubiertas con un tapiz fino y portadas a hombros,
preceden al cortejo, que no deja de repetir: «No hay más Dios que
Allah; Mahoma es el profeta de Allah.» Actualmente y por causa
de la gran distancia que hay entre los cementerios y las viviendas,
las andas son puestas en un vehículo especial y el cortejo sigue en
otros coches, o incluso en motocicletas (por ejemplo, en Rabat,
Marruecos).
5. LA INHUMACIÓN
El muerto debe ser depositado en una tumba cavada en el sue-
lo. Será reclinado sobre el costado derecho, con el rostro vuelto ha-
cia la Qibla. El esposo entierra a su esposa difunta; en defecto de
éste, lo hará uno de sus maharim, que son aquellos a quienes estaba
permitido verla cuando aún vivía ella. También puede hacerlo una
mujer o algún otro a quien se considere hombre justo (I, C, M).
Pero según (HB, H), el esposo no podrá inhumar a su esposa di-
funta, puesto que la muerte ha roto los lazos que los unían. El
que baja a la tumba para depositar en ella el cuerpo muerto debe
estar con los pies y la cabeza desnudos; debe desabrochar sus ves-
tidos y decir: «En el nombre de Allah. Según la religión del profeta
de Allah. Oh Dios, que su tumba le resulte amplia. Haz que este
muerto llegue a reunirse con su profeta. Oh Dios, si fue hacedor
del bien, aumenta sus buenas obras; si hizo el mal, perdónale y ten
piedad de él y perdónale sus pecados.» Es recomendable leer tam-
bién la Vatiha.
Los Shütas del Irak y del Irán prefieren ser enterrados en
Najaf o en Karbala (al sur del Irak), cerca de la tumba de Alí, el
yerno del Profeta, o cerca de la de al-Hosayn, hijo de Alí.
La tumba no debe sobresalir del suelo (C, I), pues está probado
que el Profeta puso a nivel del suelo la tumba de su hijo Ibrahim.
Sin embargo, (H, HB, M) prefieren dar a la tumba la forma de
túmulo, pues —según dicen ellos— la forma plana ha adquirido
valor simbólico entre ciertos pueblos no musulmanes. Una inscrip-
ción sobre mármol sirve para indicar el nombre del muerto, la fecha
de su muerte y también se pone un versículo del Corán'.
A. NADER
1
Algunas referencias: Muhammad Jawad Maghniyya, Al Fiqb 'alai maza-
hib al kbamsa, Beirut; Dar al ilm lil malayin, 1960; Al-Ghazzali, Kilab al
Wajiz (varias ediciones); Al Qadi al Nu'amn b. Muhammad al Maghribi,
Kitab al Iqtisar, Beirut, 1957; Muhammad al Kalisi, Ihya al Sbari'a fi maza-
hib ashsbi'a, 3 tomos, Bagdad, 1951.

III
SEPELIO MUSULMÁN *
Para el Islam, la vida que viene después de la muerte forma
parte de esta vida presente. Cuanto hace, dice y piensa el hombre
queda guardado. En la vida del más allá todo vuelve a hacerse ac-
tual para el creyente 1 . Cuando muere un musulmán, hombre o
mujer, viejo o joven, se oficia un servicio en presencia de los restos
mortales. Este servicio se llama Salát-al-djaná'is. Djaná'is es el plu-
ral de Djináza: «el cuerpo muerto sobre las andas» o «las andas» 2.
Cuando muere alguien, se lava el cuerpo con jabón o algún otro
desinfectante. Primero se lavan aquellas partes que suelen serlo
en un lavatorio ritual (Wudu). Luego se limpia todo el resto del
cuerpo 3 , después de lo cual se le envuelve en una o más telas blan-
cas (Bu 23,19,20 y 27); también se le aplican aromas (Bu 23,21).
Si el muerto es un mártir o alguien que ha caído en una batalla,
entonces no se lava el cuerpo ni se le envuelve con telas (Bu 23,73).
En señal de respeto, el cuerpo es llevado a hombros hasta el
lugar del enterramiento, bien en unas andas o, si es preciso, en un
féretro. También puede transportarse el cuerpo usando cualquier
otro medio.
El Profeta se cruzó una vez con unas andas en que era portado
un judío. Se detuvo para rendir honor al muerto y ordenó a los
musulmanes que hiciesen lo mismo (Bu 23,50).
Tomar parte en el servicio se llama Fard Kifaya. «Es suficiente
con que unos pocos musulmanes tomen parte en el servicio.» Este
servicio puede tener lugar en cualquier sitio. Todos los participan-
tes deben intervenir en el Wudu. Las andas se colocan en el suelo,
de frente, y el Imán está de pie, vuelto el rostro hacia la parte
* Para evitar referencias superfluas, se dan en abreviatura después de la
primera vez que se hace llamada a una fuente.
1
El Corán, libro santo dé. Islam, 28,78; 29,65; 18,103 y 107; 7,33; 45,
25-30; 50,3-7; 75,4-16.
s d-Masábih, 5,5-11.
E. W. Lañe, Arabic-Englisb Lexicón.
3
Al-Hafiz Abü 'Abd-Allah Muhammed Ibn Isma'il Al-Buchari, As-Sahih
d Buchari (Abrev.: Bu), 23,8,9,11.
Sepelio musulmán 313
media de las andas. La gente, de pie, se coloca en filas mirando
hacia la Qibla (Meca). El servicio comienza con un Takbir; cuando
éste ha sido recitado, se levantan las manos hasta la altura de las
orejas y después, como en la plegaria, se juntan sobre las mejillas.
Durante el servicio se recitan cuatro Takbir; durante ellos, la gente
permanece de pie (Bu 23,64). Después del primer Takbir se pro-
nuncia un Dbikr o Sana, ambos con un Al-Fátiha; el segundo va
seguido por un Salawát-annabi, y el tercero, por una plegaria espe-
cial. Con excepción de los Takbir, estas plegarias deben ser recita-
das en voz baja 4 . El cuarto Takbir va seguido por el Taslim, du-
rante el cual la gente mueve la cabeza de derecha a izquierda.
Cuando el servicio ha terminado, se llevan el cuerpo y lo se-
pultan, recitándose entonces esta plegaria: «En el nombre de Allah
y con Allah y como el mensajero de Allah» (Tr 8,53). La tumba
está excavada de tal forma que el cuerpo pueda ser colocado con
el rostro vuelto hacia la Meca. Comúnmente tiene de cuatro a seis
pies de profundidad y el costado tiene forma cóncava, a fin de fa-
cilitar la colocación del cuerpo. Esta concavidad se llama Ladh;
no es preciso hacerla si se emplea féretro para el enterramiento.
Se cierra la tumba y se recita una nueva plegaria por el muerto,
después de lo cual todos regresan a sus casas 5 .
El rito que se aplica a los niños sólo se diferencia del de los
adultos en que la plegaria que viene después del tercer Takbir es
distinta. El servicio funeral de los niños no incluye la plegaria para
pedir perdón. Se sustituye por otra pidiendo que el niño muerto
alcance el perdón y la recompensa para sus padres.
Por ahora, los musulmanes no demuestran tener intención de
introducir cambios en los ritos actuales.
Q. HAFIZ
4
Al Imán Al-Hafiz Abü Isa Mohammed Ibn Isa, Al-Djami' al Tirmidhi
(Abrev.: Tr), 8,37; Sjaich Wali ai-Den Muhammed Ibn 'Abd-Allah, Al Misjkát
5
Abü Dawüd, Sunnah, 20,67; cf. M. M. Ali, The Religión of Islam;
Ahmadiyya Moslim Missie, Gebedboek van de Moslims.
21

IV
RITOS FUNERARIOS HINDÚES
El ritual hindú es excepcionalmente rico. Después de los ritos
del matrimonio quizá sean los más interesantes los funerarios. Fue-
ron codificados durante los dos o tres siglos anteriores al cristianis-
mo, pero son mucho más antiguos. El hinduismo se ha extendido
por un vasto subcontinente, dividiéndose en innumerables sectas;
las ceremonias difieren de un lugar a otro en detalles menores, pero
en todas partes los ritos esenciales son fielmente observados por
los hindúes ortodoxos. Daremos a continuación una breve descrip-
ción de los ritos más frecuentes.
Cuando un enfermo, de cualquier casta o sexo, está a punto de
morir, se le administra el último sacramento antyesti. El sacerdote
se acerca al lecho mortuorio llevando en sus manos una poción
llamada pancagavyam (los cinco productos de la vaca) y la admi-
nistra al moribundo, acompañando esta acción con plegarias extraí-
das de las Escrituras; el enfermo bebe recitando: «Yo recibo este
sacramento de pancagavyam en expiación de todos mis pecados,
consciente o inconscientemente cometidos.»
Cuando está próximo el momento de la muerte, el paciente es
depositado en el suelo, pues se considera deseable morir en los bra-
zos de la madre tierra. Inmediatamente después de la muerte, se
enciende una lámpara junto a la cabeza del cadáver y comienzan
los preparativos para el funeral. El hijo mayor del difunto es quien
debe oficiar en la ceremonia; en ausencia de los hijos, lo hace el
pariente varón más próximo.
En la época védica, el enterramiento era la forma común en
que se disponía del cuerpo, pero en el cuarto o tercer siglo antes
de Cristo prevaleció la cremación como única forma legítima de
funeral. Manu, el gran legislador, hace una excepción en favor de
los infantes: «Si muere un infante menor de dos años, el cuerpo
será adornado con flores y llevado a un lugar despejado, donde se
le enterrará. No es preciso recoger después los huesos» (Leyes de
Manu, v. 68). Esta misma norma se aplica a los ascetas que hicie-
ron voto de renuncia total: son enterrados igual que los infantes,
Ritos funerarios hindúes 315
puesto que nada tienen que expiar. La concesión de Manu en favor
de los infantes recibe a veces una interpretación muy amplia, hasta
el punto de incluirse en ella a los jóvenes antes de su ceremonia
de «iniciación» y a las muchachas antes de casarse. Los muertos
de enfermedades contagiosas son enterrados sin demora. En cuanto
a los demás, la mayoría de los hindúes queman a sus muertos.
Después que el cuerpo ha sido lavado y vestido, el karma-karta
(oficiante) inmola manteca clarificada, arroz, etc., en el fuego sa-
grado, mientras recita las oraciones del caso, por ejemplo: «Oh
Agni, mírame; concédeme tu benevolencia y favor; con tus siete
lenguas lame este sacrificio que te ofrezco.» Entonces, se deposita
el cuerpo en el féretro y se forma la procesión; todos van en fila
detrás del féretro, los mayores delante y los más jóvenes detrás;
hombres y mujeres van en grupos separados. A la cabeza de la pro-
cesión marcha el karma-karta, director del duelo, llevando en la
mano el fuego sagrado. Si los recursos de la familia son suficientes,
también llevan algún animal para ser sacrificado. En las procesio-
nes de cremación no hay banda ni instrumento musical alguno;
pueden, en cambio, acompañar a las procesiones de enterramiento.
En el camino tiene lugar, por tres veces, una curiosa ceremonia: la
procesión se detiene, se descubre el rostro del muerto y se le repite
esta fórmula: Om jiva, punaragacchasi? (Oh alma, ¿has regresa-
do?). Con esto se da la confirmación oficial de la muerte.
Mientras tanto, en el lugar de la cremación, se ha hecho una
excavación poco profunda, en forma de tumba, para recibir la pira
funeraria; se trata de una reminiscencia de los tiempos en que los
cuerpos eran enterrados. Cuando la procesión llega al lugar, el
karma-karta bendice el hoyo rociándolo con agua, para lo cual se
sirve de una rama del árbol qami, recitando al mismo tiempo estos
versos tomados del Veda: «Salid (malos espíritus), abandonad este
lugar; los Padres crearon para él este lugar de reposo, distinguido
por días y aguas y resplandores» (Rig-Veda, X, 14, 9). Se dispone
entonces la pira con troncos de madera (madera de sándalo, si la
familia es lo bastante rica para adquirirla) y sobre ella se coloca el
cadáver desnudo: hay que salir desnudo de este mundo, como se
entró en él. Al tiempo que se van realizando muchas más ceremo-
nias, se aplica el fuego sagrado a los troncos, recitándose entonces
versos seleccionados del Rig-Veda. A continuación damos algunos
de los ejemplos más interesantes:
«Abre tus brazos, oh tierra, recibe al muerto
con delicado abrazo y con amoroso saludo.
316 C. Papali Ritos funerarios hindúes 317
Envuélvelo tiernamente, como una madre y son enterrados en un lugar conveniente, con acompañamiento de
arropa con su suave vestido al hijo que ama.» otros ritos. Quienes pueden pagarlo, hacen llevar los restos a Be-
(Ibíd., X, 18,11.) narés, para depositarlos en el sagrado río Ganges, pues «mientras
los restos de un hombre permanezcan en el Ganges, otro tanto
Evidentemente, estas palabras se refieren a la antigua costum- tiempo será él honrado en los cielos», según reza un antiguo pro-
bre de enterrar los muertos. verbio.
Pero el muerto no es fácilmente olvidado. Hay «ritos ocasiona-
«¡Alma del muerto!, parte; toma el camino les» que son practicados por el muerto, uno en el día octavo de
—el antiguo camino— por el que nuestros antepasados cada mes y otro en el aniversario de la muerte, y esto durante tres
marcharon antes que tú; tú mirarás generaciones. Incluso aunque dejen de practicarse, sigue teniendo
hacia los dos reyes, poderosos Varuna y Yama, lugar la libación general por todos los antepasados difuntos, que
que se complacen en las oblaciones; te reunirás es una práctica perpetua y diaria de religión en todo hogar hindú.
con los Padres y recibirás la recompensa
de todas tus ofrendas, allí guardadas. C. PAPALI
Deja aquí tus pecados y tus imperfecciones;
retorna de nuevo a tu hogar de antes; toma
una forma gloriosa...
Avanza al encuentro de los Padres que, con corazones
amorosamente dispuestos hacia ti, viven en la gloria
con Yama; y tú, oh dios poderoso,
encomiéndalo a tus guardianes para que lo conduzcan hacia ti,
y concédele la salud y la felicidad eterna.»
(Ibíd., X, 14, 7-11.)

Cuando el cuerpo ha quedado reducido a cenizas, el karma-

karta repite lo siguiente:

«Nosotros, los hombres vivos, supervivientes, ahora regresamos

y dejamos al muerto. ¡Que nuestras oblaciones agraden
a los dioses y nos alcancen bendiciones! Vamos ahora
a danzar y a reír y a esperar una más larga vida.»
(Ibíd., X, 18, 3.)

Sin embargo, el duelo no termina aún. Todos se bañan, cam-

bian de vestidos y aguardan hasta que aparezcan las estrellas antes
de regresar a casa. Todos ellos han estado en ayunas desde que
ocurrió la defunción, pero en esta noche no se cocina nada. Re-
parten entre sí cualquier comestible que puedan hallar en la casa
y durante tres días se abstienen de probar la sal.
Durante diez días se hacen servicios especiales por el alma que
partió. Mientras tanto, se recogen los huesos en una urna de barro

V a vínculos familiares que en cuanto a relaciones sociales.
EL CONFUCIANISMO CHINO Y EL ENTERRAMIENTO
En China no hay religión del Estado, sino una religión del pue-
blo, basada en el confucianismo, el budismo y el taoísmo. Estas
fórmulas religiosas y morales, las tres a la vez, constituyen efecti-
vamente un solo cuerpo místico y un ecumenismo perfecto. En
chino se dice «San-kiao-y-kia», que quiere decir: «Las tres religio-
nes son una sola familia.»
Confucio manda a sus discípulos que sirvan a los padres, en
vida, con amor y con atenciones; en la muerte, por el luto, las
ofrendas y el enterramiento decoroso'. La enseñanza de Confucio
consiste en una filosofía moral, política y social, como lo fue tam-
bién la de sus grandes contemporáneos Sócrates, Platón y Aris-
tóteles.
Cuando muere un letrado confucianista, su familia invita a los
bonzos budistas y a los sacerdotes taoístas para que cumplan el
servicio religioso, en la misma capilla ardiente y formando juntos
en el mismo cortejo fúnebre. Las mismas ceremonias son muy va-
riadas y difieren mucho según las regiones, los usos locales, las
costumbres y el rango social, etc., pero la idea fundamental es
siempre la misma, animada por los sentimientos religiosos y por
el respeto y la gratitud hacia los muertos. En China siempre se ha
practicado el enterramiento religioso; algo parecido a lo que ocurre
en Occidente, donde todos los bautizados, incluso los no practi-
cantes, se entierran con rito religioso, según la antigua costumbre
de estos países.
Confucio, hombre religioso, aunque no en el sentido estricto
del término, no creía que existiese un alma inmortal; sin embargo,
no niega tampoco la existencia del alma o el espíritu; practica el
culto de los muertos. «Se hacían ofrendas a los difuntos —dice—
como si se viese la presencia de sus espíritus» 2.
Sabido es que el culto de los antepasados, tan querido para los
chinos, así como las restantes manifestaciones en honor de los di-
funtos, fueron condenadas, en el curso de las famosas discusiones
1
El Hiao-king, libro sagrado de la piedad filial, traducción francesa de
Léon Rosny, París, 1889; final del último capítulo.
2
Confucio, Conversaciones (Liun-iu), libro III, 12.
'• Confucianismo chino y enterramiento 319
i
llamadas de los ritos chinos, por Benedicto XIV, en 1742. Esto
constituyó una absoluta ruptura brutal entre los desdichados cris-
tianos y el resto de la población no cristiana, lo mismo en cuanto
En 1929, China organizó unas exequias nacionales en honor del
doctor Sun Yat-sen, protestante practicante, fundador y padre de
la revolución del pueblo chino. Monseñor Celso Costantini, que
entonces era delegado apostólico en Pekín, fue oficialmente invi-
tado a asistir a estas ceremonias solemnes. El representante de la
Santa Sede aceptó, a condición de que los chinos aclarasen el ca-
rácter de tales ceremonias. El Gobierno chino declaró: «No pode-
mos hacer unos funerales con signos supersticiosos, porque el doc-
tor Sun Yat-sen era cristiano; pero tampoco nos es posible hacer
unos funerales de carácter cristiano, porque China es un país pa-
gano.» Monseñor Costantini, al igual que los restantes jefes de
las misiones diplomáticas, inclinó por tres veces la cabeza ante el
cuerpo del doctor Sun Yat-sen 3 .
Bajo el régimen actual siguen manteniéndose los ritos de ente-
rramiento. Lo mismo que en Europa, se tributan solemnes honras
fúnebres a los hombres de Estado, a los héroes de la nación, a los
grandes patriotas, a los sabios ilustres, etc. Consisten en guardar
unos minutos de silencio respetuoso ante el cuerpo o el retrato del
difunto; se ofrecen coronas de flores, pero no cirios; se pronuncian
oraciones fúnebres.
Los dirigentes del Partido practican frecuentemente la crema-
ción. En todas las grandes ciudades de China siempre hay hornos
crematorios, pero la masa del pueblo considera la cremación como
una profanación, pues creen que los restos mortales son algo sagra-
do. Por este motivo, el pueblo, sobre todo en los ambientes rurales,
sigue observando respetuosamente los antiguos ritos de enterra-
miento.
Citemos un ejemplo. En 1964, habiendo muerto un comunista
militante del norte de China, su familia preparó pollos, vino y
bastoncitos de incienso para ofrendarlo todo al espíritu del difunto.
Los jefes del Partido llamaron entonces a los familiares para decir-
les que no existe tal espíritu ni alma, y que si ellos daban pruebas
de superstición con motivo de los funerales, ello significaría un
malísimo ejemplo para el pueblo.
Finalmente, otro ejemplo. Un anciano padre de familia, de
setenta y siete años de edad, dijo un día a su hijo, comunista acti-
3
Celso Costantini, Con i missionari in Ciña, Roma, 1946, vol. II, 105-109.
320 L. Wei Tsing-sing
vo: «Yo soy viejo; ante mí está ya un mundo distinto. ¿Cuánto
dinero podrás gastar por mí? (Es decir, para los funerales de mi
enterramiento.)» La respuesta del hijo fue: «Vivimos en un mundo
nuevo y todas las tradiciones han sido cambiadas.» El pobre viejo
replicó: «Los nuevos ritos de los funerales son buenos, pero en
nuestra aldea nadie los observa todavía, ¿cómo podría yo ser la
excepción?» 4 .
En su editorial del 25 de abril de 1964, el «Diario del Pueblo»,
de Pekín, declaró que los antiguos ritos funerarios deben ser su-
primidos, pero que ello habrá de hacerse con mucha prudencia,
pues las tradiciones han penetrado profundamente en la mentalidad
del pueblo y el intento de suprimirlas tropezará con dificultades;
ante todo hay que prever la reacción del pueblo.
En conclusión, hasta ahora la mayor parte del pueblo chino,
bajo la tolerancia de las autoridades locales, sigue enterrando reli-
giosamente a sus muertos, según las posibilidades y las circunstan-
cias actuales.
Cada año, con ocasión de la fiesta del Tsing-ming, el día chino
de los difuntos, que cae hacia marzo o abril, casi todos los miem-
bros de cada familia van al cementerio y limpian las tumbas de sus
queridos difuntos con un gran respeto. La opinión pública consi-
dera que esto es un asunto personal, que sólo se trata de una cues-
tión de afecto y sentimiento humano.
A veces se pregunta por qué se permite depositar coronas y
flores sobre las tumbas y, en cambio, se prohibe quemar sobre
ellas papeles de plata. La prensa comunista da la siguiente respues-
ta: «La diferencia que hay entre ofrecer unas flores y quemar unos
papeles de plata es muy grande. La ofrenda de flores tiene un sen-
tido conmemorativo, es una señal de respeto y de recuerdo, al paso
que si se queman papeles de plata se realiza un gesto supersticioso;
vale tanto como creer que existe un alma o un espíritu del difunto,
que sigue teniendo necesidad de dinero en el otro mundo» 5 .
Resumiendo, los cristianos chinos, frente a estas grandes trans-
formaciones que se están produciendo en los tipos de enterramien-
to, deben reflexionar seriamente, según su conciencia religiosa y
humana. Sin embargo, hay que preguntarse si será verdad que es
absolutamente necesaria y urgente una reforma general de la litur-
gia de enterramiento cristiana en el marco de la vida nacional.
L. W E I TSING-SING
4
Tomado de «China News Analysis», Hong-Kong, 8 de mayo de 1964, 7.
5
«Diario del Pueblo», Pekín, 10 de abril de 1964, 2.
/
VI
APUNTES SOBRE LOS FUNERALES BUDISTAS
Teniendo en cuenta la larga tradición histórica, el factor de la
extensión geográfica, las poblaciones numerosas y las divergencias
básicas de los países en que se ha extendido el budismo, resulta
imposible hacer una relación detallada sobre el tema, dentro de los
límites del espacio de que disponemos para hacerlo. Tampoco nos
es posible explicar cómo se desarrollan los ritos o cuál pueda ser su
significación. Nos limitaremos a una breve descripción de los ras-
gos más salientes de las ceremonias funerales budistas; habrá que
prescindir de las que sean poco corrientes o de menor significación.
Al contrario de lo que ocurre en otras religiones en todo el
mundo, en las antiguas escrituras budistas no hay normas rígidas
en cuanto a los ritos funerales; tampoco hay en la comunidad bu-
dista una legislación uniforme. Esto puede ser debido a la misma
enseñanza de Buda. De acuerdo con las doctrinas budistas, todos
los seres transitorios, incluyendo a los hombres, son compuestos.
Cuando las condiciones son favorables, se integran; cuando aqué-
llas cambian, se descomponen. En consecuencia, el nacimiento no
es algo que merezca la pena ser celebrado ni la muerte es cosa im-
portante. Ambos son únicamente eslabones en la cadena de la na-
turaleza. El budismo es una filosofía que ayuda a sus seguidores
a comprender que la contingencia es la verdadera naturaleza de este
mundo transitorio; nada hay en él a lo que uno pueda aferrarse;
sólo hay que comprender la naturaleza de las cosas y liberarse de
la cadena del nacer y el morir. Más aún: el mismo Gotama Buda
negó toda utilidad a las fórmulas rituales y tampoco puso confianza
en Dios o en el Karma. Estas enseñanzas básicas han hecho que los
budistas no den importancia al ritual de la muerte.
Según un Libro de Disciplinas perteneciente a la escuela Sar-
vastivadin del budismo, en cierta ocasión, cuando Buda vivía, al-
gunos monjes le pidieron instrucciones sobre lo que habría de dis-
ponerse al morir los monjes. Buda determinó que fuese incinerado
el cadáver. Pero en el caso de no disponer de leña suficiente, el
cadáver puede ser arrojado a un río o enterrado o abandonado en
322 J. Yün-Hua
un bosque'. Esto indica claramente la actitud acomodaticia del
budismo con respecto a los ritos funerarios.
Puesto que Buda fue incinerado después de su Gran Partida,
la cremación se convirtió en la forma de funeral más extendida en
el mundo budista. En la India, cuando fallece un monje y cuando
se ha comprobado y declarado que ha muerto, el cadáver es colo-
cado en unas andas y llevado a un lugar dispuesto para la crema-
ción, y allí mismo es incinerado, el mismo día. A la luz de la ho-
guera están sentados los amigos del difunto, a un costado del cre-
matorio. Se designa a alguien entendido para que lea una o dos
páginas tomadas del Anitya-sutra, la Escritura de la Transitoriedad.
Los amigos volverán al monasterio cuando el cadáver esté ya con-
sumido por el fuego. Antes de entrar en sus respectivos monaste-
rios tomarán un baño sin quitarse los vestidos, y después de ponerse
otros vestidos secos, volverán a sus celdas, limpiarán el suelo de la
estancia con polvo de estiércol de vaca y se pondrán a meditar so-
bre la transitoriedad de los seres 2. Este sencillo procedimiento ha
sido ampliamente aceptado por los fieles del budismo de muchas
otras regiones, si bien se da un cierto número de variantes. En
Ceilán, cuando muere una persona de cierto rango, su cuerpo ge-
neralmente es incinerado con solemnidad. Primeramente se saca el
cuerpo y se le lava echándole cántaros de agua, se le cubre con un
vestido de hilo y es llevado entonces para ser incinerado. Una vez
en el lugar de la cremación, se coloca el cuerpo sobre una pira,
alta de dos o tres pies, se añade más leña encima del cadáver y se
cubre todo con una especie de dosel; a continuación se prende fue-
go al conjunto. Cuando todo ha terminado de arder, los que han
tomado parte en el duelo barren las cenizas, formando con ellas un
montón, cercan el lugar y lo siembran de plantas. La gente de in-
ferior condición es enterrada en algún lugar a propósito en los
bosques, adonde son llevados los cuerpos por dos o tres de sus
amigos, siendo enterrados sin ceremonia alguna. Colocan el cuerpo
con el dorso en tierra, con la cabeza hacia el Oeste y los pies hacia
el Este. Cuando el enterramiento ha terminado, los amigos regresan
y se lavan 3 .
En la península Indochina, cuando muere un hombre, sus pa-
1
Taishu shinshu daizokyo, ed. por J. Takakusu et al., núm. 1.451, Tokyo,
1924-29, 286s.
2
Cf. I-Tsíng, A Record of the Buddhist Religión as Practised in India
and the Malay Archipelago, trad. de J. Takakusu, Oxford, 1896, 81-82.
3
T. W. Rhys Davids (trad.), Buddhist Suttas, Sacred Book East Sr., Ox-
ford, 1881, XIISS.
Apuntes sobre los funerales budistas 323
rientes lavan el cuerpo y le afeitan la cabeza, lo visten y lo colocan
sobre un lecho cubierto con telas blancas; se colocan también unas
lámparas encendidas junto a la cabeza y los pies. Se prepara un
ataúd y se coloca dentro el cuerpo, asperjándolo con agua olorosa,
entre las fuertes lamentaciones de las mujeres que tienen algún
parentesco con el muerto. El ataúd es llevado hasta la tumba, se-
guido por una banda de música y un cortejo de mendicantes budis-
tas. Una vez que llegan a ella, el ataúd es paseado tres veces alre-
dedor de la fosa y se coloca un rollo de tela blanca en uno de los
extremos del ataúd, mientras la gente repite por tres veces los si-
guientes versos en pali: Buddham saranam gakkhami, Dhamman
saranam gakkhami, Samgham saranam gakkhami!, que significa:
«¡Busco mi refugio en Buda, busco mi refugio en Dhamma, busco
mi refugio en el Orden!» 4. A continuación de esto, el monje res-
ponde tres veces, repitiendo unos conocidos versos en pali: Ánikka
vata samkhara uppadavayadhammino, TJppaggitva nirugghanti te-
sar» vupasamo sukho {«¡Cómo son transitorias las cosas compues-
tas! ¡Su naturaleza se reduce a nacer y morir; van avanzando y lo
mejor que les ocurre es cuando cada uno va cesando de existir y
todo es reposo!») 5 . Después de esto, se echa agua en una copa,
llenándola hasta el borde; se cantan de nuevo por tres veces otros
versos pali como bendición al que acaba de partir. Se coloca enton-
ces el ataúd en la fosa y todos los presentes echan en ella un pu-
ñado de tierra. Cuando la ceremonia ha terminado, sigue una fiesta.
También se da la cremación con un largo ceremonial. Cuando el
cuerpo ya ha sido quemado, se recogen las cenizas y se guardan en
las stupas de los monasterios. Hay stupas construidas exclusiva-
mente con vistas a la conservación de las reliquias de monjes o
laicos de alta categoría.
En China, aunque también se introdujo la cremación, los ritos
conservan una mayor influencia de las tradiciones propias, especial-
mente entre los monjes Ch'an. Cuando muere un abad, se baña el
cadáver, se le viste y rapa la cabeza. El cuerpo queda durante una
noche sobre su lecho, para dar ocasión a que sus fieles rindan
homenaje al Maestro que acaba de partir. La segunda noche el
cuerpo debe ser amortajado en medio de una gran ceremonia, du-
rante la cual se proclama su último sermón. Su discípulo actúa
como jefe del duelo y un monje anciano del monasterio dirige la
ceremonia. Después de leer las escrituras y ejecutar el culto, los
*5 Ídem, vni.
ídem.
324 J. Yün-Hua
asistentes son invitados a lamentarse y llorar. Entonces se presen-
ta la gente para ofrecer incienso, según la posición de cada uno.
Antes de dispersarse la asamblea se ofrece té al Maestro que partió.
Al tercer día, la urna que contiene el cuerpo es trasladada a una
sala de lectura y desde allí es llevada fuera del monasterio. Cuando
la urna pasa por la puerta principal del monasterio, tiene lugar una
ceremonia sacrificial. El superior que administra el monasterio se
coloca frente a la urna, recita los nombres santos y los conjuros.
Urna y cuerpo son llevados al área de cremación; los discípulos y
los amigos del muerto siguen la ceremonia mientras el cuerpo va
siendo consumido por el fuego. Las cenizas son recogidas y colo-
cadas sobre el lecho que perteneció al monje. De nuevo tiene lugar
una ceremonia consistente en recitación de las escrituras y ofren-
das. Finalmente, las cenizas son llevadas a una pagoda y guardadas
en ella 6. Por supuesto, no es ésta la única forma de hacer los fune-
rales. Hay monjes que son enterrados por sus discípulos o abando-
nados en un bosque; también existen otras formas distintas de
éstas; pero estos casos no reflejan la norma común.
Dos de los conjuros que se leen en los funerales budistas chinos
son muy populares; uno es el Wang-sheng-chou (conjuro para re-
nacer en el paraíso budista); otro, el Leng-yen-chou, es un extracto
de la traducción china del Mahapratyangiradharani. Se supone que
el primero tiene poder para ayudar al difunto en un futuro naci-
miento; el segundo servirá para librarle de herejías y dificultades,
ayudándole también para alcanzar la iluminación y el renacimiento
en la Tierra de la Pureza. También es beneficioso para sus descen-
dientes y para las cosechas. Aparte de estas inclinaciones mundanas
características, otra realización importante de los budistas chinos
Ch'an consiste en haber puesto por escrito las normas funerarias
en sus libros de disciplina monástica, no como la mayoría de sus
colegas pertenecientes a otras escuelas, que se atienen a normas no
escritas.
En el Tibet, los altos lamas prefieren la cremación. Los cuer-
pos de la gente pobre son echados simplemente a los ríos; los muer-
tos de enfermedades contagiosas son enterrados. Pero la forma más
popular de hacer los funerales se desarrolla según un método ver-
daderamente horripilante: cuando fallece una persona, sus familia-
res tendrán que pedir, lo primero de todo, que un astrólogo haga
el horóscopo. Se invita a los lamas para que lean las escrituras y
se guarda el cuerpo en la casa durante cuarenta y nueve días. Du-
6
Taishu sbinshu daizokyo, op. cit., núm. 2.025, 1127s.
Apuntes sobre los funerales budistas 325
rante este tiempo se le ofrece comida tres veces al día. Los tibe-
tanos creen que el alma no termina de abandonar el cuerpo del
todo hasta que pasan cuarenta y nueve días. Pasados éstos, se le
quitan al cuerpo sus vestidos, se le parte en dos la espina dorsal
y se le dobla, colocando la cabeza entre las rodillas; se le envuelve
con tela blanca y se le coloca en un rincón de una habitación, se-
parándolo de los visitantes con una cortina de tela. Frente a esta
cortina se colocan lámparas de manteca y ofrendas, mientras los
lamas cantan plegarias incesantemente, día y noche. Cuando todo
esto se ha hecho, el maestro espiritual particular del difunto, un
lama, corta en trozos el cadáver y los dispersa en un paraje adecua-
do, llamado Ja-gor, para que sirva de pasto a las aves 7 .
Antes de terminar estos apuntes hemos de sacar en conclusión
que el rito funerario del mundo budista observa la cremación como
práctica más generalizada. De las enseñanzas budistas se desprende
que el cuerpo humano es simplemente un compuesto de los cuatro
elementos: tierra, agua, fuego y aire. Su destino es volver a estos
elementos; la doctrina enseña que la transitoriedad es la naturaleza
de la vida y no hay medio alguno para aferrarse a ella. De ahí que
los budistas se sientan capaces de dominar la tristeza que pudiera
causarles la muerte. En cuanto al problema del renacimiento, no
es mencionado en la escuela Hinayana; sin embargo, es una reali-
dad siempre presente en los ritos funerarios de los budistas Maha-
yana, aunque según éstos el renacimiento no se produce necesaria-
mente en este mundo o con estos mismos elementos materiales.
Aparte de este principio general, el rito ha sido notablemente cam-
biado o modificado bajo la influencia de las tradiciones locales de
las distintas regiones en que el budismo ha ido extendiéndose du-
rante los últimos tiempos. Estas modificaciones se refieren no sólo
al tiempo que duran los funerales o al método que se observa para
preparar el cuerpo, sino que abarcan también otros aspectos de esta
cuestión. Por supuesto que estas divergencias entre el ideal reli-
gioso y la institución no son desconocidas para los investigadores
de la historia de las religiones.
J. YÜN-HUA
' T. L. Shen et al., Tibet and the Tibetans, Stanford, 1953, 149ss.

VII
EL BUDISMO JAPONES Y LA CREMACIÓN
Entre las variadas ramas que forman parte de la gran religión
budista está la del Joodo Shinshuu Honganji, muy antigua y exten-
dida en Japón, fundada por Kenshin Taishi Shinran Shoonin.
El objeto de veneración es Amida Nyoorai («Namuamida-
butsu»).
Su doctrina es una simplificación de la doctrina budista. Invo-
cando este nombre de Namuamidabutsu, los creyentes tienen la
certeza de ser protegidos por este ser superior y de llegar a ser
transformados después de la muerte en «hotoke» (ese ser supe-
rior y bienaventurado, porque penetró íntimamente la verdad), lle-
gando de este modo a conseguir el gozo de la felicidad temporal y
eterna. Y con el pensamiento puesto constantemente en esta re-
compensa, viven para este mundo y para los demás hombres.
El ideal de esta doctrina es que los creyentes, unidos entre sí
con el mismo gozo y la misma fe, se esfuercen constantemente en
hacer el bien con las palabras y las obras, guarden la moral natural
y las leyes civiles y, en unión de fuerzas, procuren extender su fe.
Además deben evitar el apoyarse en prácticas supersticiosas como
la adivinación, etc.
LOS FUNERALES EN EL JOODO SHINSHUU
Esta ceremonia, dividida en distintos actos, se considera como
el acto más trascendental de la vida, y por eso se celebra con mu-
cha solemnidad.
El verdadero significado de estos actos, más que en rezar y
ofrecer sufragios por el difunto, consiste en establecer por medio
de los sufragios, ofrecidos solemnísimamente, un fuerte lazo de
unión entre la familia y conocidos con el difunto, transformado ya
en «hotoke».
Las ceremonias, que empiezan en el momento del fallecimiento,
se desarrollan en el orden siguiente:
El budismo japonés y la cremación 327
1) Recitación de «amidakyo». Estas oraciones del principio
se llaman también «makurakyo» (cabecera-oración), por recitarse
al momento de expirar. Estas y todas las que siguen están entre-
sacadas de la doctrina que han ido dando los distintos represen-
tantes del budismo según las épocas.
Amidakyo resume la doctrina simplificada de Shaka Sanzon
(Buda, año 600) y es como una exhortación suya desde el lugar de
su reposo: Amidabutsu es misericordioso para perdonarnos a todos
nosotros pecadores, y con tal que creamos en su doctrina y recite-
mos muchas veces su nombre, el dios Amida nos protege en este
mundo y al morir nos introduce en el cielo.
En el altar, que todo fiel budista tiene en su casa, se colocan
unas ramas olorosas (shikimi) que sólo se ofrecen al Hotoke Sama,
u otras verdes si no hubiera éstas, pero no flores; éstas se quitan
si las había.
«Yukan» (agua caliente-caja). Se purifica el cuerpo del difunto
con agua caliente, se le viste un quimono blanco cruzándolo al con-
trario del uso diario y, volviéndole la cabeza hacia el Norte, se le
cubre la cara con un velo blanco.
Esta costumbre de volverle la cabeza hacia el Norte se dice que
es debida a que «Oshaka Sama» murió con la cabeza en esta di-
rección.
Delante del difunto no se pone ningún adorno ni flores. Sola-
mente unas velas o faroles (otomyo), que iluminen constantemente
al «hotoke sama», y el «shookoo dai» (incensario), en el que sin
interrupción se queman varitas de incienso.
2) «Otsuya» (velación nocturna). Los parientes y amigos más
íntimos pasan la noche junto al difunto sin dejar que la luz y las
varitas de incienso se extingan. Los bonzos y personas menos alle-
gadas se retiran a una hora prudencial.
3) «Nookan» (colocación en la caja mortuoria). Al día siguien-
te, que ordinariamente es el del funeral propiamente dicho, por la
mañana, el cuerpo, que ha permanecido colocado en el suelo sobre
los «futon» (equivalente a nuestro colchón), es colocado en la caja
por los familiares. Se le juntan las manos colocando en ellas el
«juuzu» (especie de rosario que los budistas hacen sonar frotán-
dolo entre las manos cuando repiten su jaculatoria «Namu Amida-
butsu»).
Colocan también siempre en la caja un papel con esta jaculato-
ria escrita y, además, algún alimento que le gustara mucho o algún
objeto que le fuera muy estimado. Aunque a continuación pongan
la tapa a la caja, no la clavan hasta que todo ha terminado.
328 Kazuo Suitsu
4) «Shukkan» (salida para la cremación). Se recitan las ora-
ciones «Kisanboge» («La puerta del cielo no está cerrada; está
abierta para todos siempre... Por eso las oraciones no son para
llamar y que se nos abra, sino para excitar al alma a la fe y al de-
seo de entrar pronto en él»).
Se coloca la caja, cubierta con tela plateada, en el centro de la
habitación, y delante un altar con velas, candelabros, incensario,
coronas hechas con flores de papel, etc. Los colores, blanco, pla-
teado, negro. Se coloca también el nombre de la Tera a que perte-
nece o el de Amida y también el que el difunto tiene recibido como
distintivo de su religión, que procura recibir en vida por medio de
una ceremonia en que dicen se lo impone el Fundador, y si al morir
todavía no lo hubiera recibido, el bonzo de la Tera a que pertenece
se lo impone.
Como final de esta parte, los familiares con los amigos más ín-
timos, delante del altar mismo, toman una comida de despedida del
difunto a la que llaman «tachiba no zen» (comida del momento
de la partida).
5) «Soobagongyoo» (ceremonia propiamente dicha del fune-
ral). Unas veces se celebra antes de la cremación y otras después.
Cuando es antes, generalmente se celebra en casa, y también es muy
frecuente la costumbre de hacer uno íntimo en casa con los fami-
liares y personas más íntimas, y otro más público y solemne en
alguna Tera (templo) o edificio público.
Esta parte resulta muy larga y solemne, tanto más cuanto más
alto era su puesto en la sociedad. Ofician los bonzos, y empieza
como todo con la recitación de oraciones «shooshinge», repitiendo
más o menos las mismas ideas, ofrecimiento de incienso por los
bonzos y familiares, y a continuación muchos discursos de pésame,
lectura de telegramas; en los discursos se alaban mucho las virtudes
de la persona difunta y se cuentan anécdotas de su vida. Al final,
un representante de la familia hace un saludo en nombre de ésta,
y de nuevo recitación de oraciones y ofrecimiento de incienso de
todos los asistentes uno por uno.
Con unas palabras del que dirige se cierra la ceremonia y, sa-
cando la caja al medio cuando es antes de la cremación, se le quita
la tapa y los familiares uno tras otro hacen la ultima despedida y
se clava la tapa. Ellos mismos es costumbre que den el último
golpe con un piedra, y también son ellos mismos los que sacan
la caja de casa, y no lo hacen por la puerta que se usa ordinaria-
mente, sino por la salida que tiene la misma habitación, cosa fácil
de imaginar si se conocen las casas típicamente japonesas, que es-
El budismo japonés y la cremación 329
tan casi totalmente rodeadas de una especie de galería con puertas
de cristales corredizas.
Se dice que el hacerlo de este modo es porque no ha de volver
a casa ya otra vez.
6) «Hiya» (cremación). De nuevo se recitan oraciones y se
ofrece incienso.
Una vez incinerado el cadáver, se recogen los huesos, usando
para ello un par de palillos, uno de madera y otro de bambú, y se
colocan en una especie de tinajita. Lo que en español llamamos
«nuez de la garganta», los japoneses lo llaman «nodo-botoke» (ho-
toke de la garganta; hotoke: idoliüo, estatuilla, quizá también por
lo que sobresale). Este hueso hioides lo recogen aparte y pasados
unos días lo llevan a la Tera. El resto lo conservan en el altar de
casa con profundísimo respeto hasta el día del entierro, que suele
diferirse bastante, hasta cuarenta días y más.
Este acto de colocar los restos en el altar va acompañado, como
todos, de oraciones con profundo sentido religioso: «La vida en
este mundo es como una ilusión; la muerte, como un viento que
sopla cortando la vida del hombre. Nadie sabe el día en que ha de
morir..., y el día en que este viento de la muerte arrebate la vida
del hombre, los gemidos de los seres queridos no lo harán volver...
Sólo quedan huesos al acabar esta despedida, y esta vanidad del
hombre es para todos igual sin diferencia de edad. Por eso, todos
nosotros, poniendo cuanto antes el corazón en lo que es lo más
importante de nuestra vida, invoquemos el nombre de Amida, que
es el que con su misericordia nos salva.»
Desde el momento de la muerte, los vecinos acuden a la casa
y son ellos los que se encargan de todo lo relacionado con los fu-
nerales, desde avisar a los parientes, dar parte al ayuntamiento,
crematorio, casa funeraria, etc., hasta preparar la comida de esos
días.
En agradecimiento a todo esto, es de etiqueta japonesa darles
un banquete después que termina esta última ceremonia.
Según regiones, sobre todo en los pueblos, hay costumbres
como las de poner en la cabecera del difunto la taza que usaba para
el arroz, colmada de arroz cocido con los palillos clavados vertical-
mente, o también romper la vajilla que usaba, hacer una hoguera
a la puerta de casa, «okuribi» (fuego de despedida), con unas ramas
especiales; pero todas estas cosas no tienen ningún fundamento
religioso y son más bien dignas de suprimirse, según el auténtico
espíritu budista.
22
330 Kazuo Suitsu

Para la mayoría del pueblo japonés de nuestros días, estas ce-

remonias de profundo origen religioso, no constituyen ya más que
una costumbre a seguir, a veces pesada por las exigencias de la
etiqueta, pero revelan, en sí y en el modo de realizarse, la delicade-
za del alma japonesa. VIII
KAZUO SUITSU
COSTUMBRES Y RITOS FUNERARIOS JUDÍOS

Desde las ordenanzas de Gamaliel II (siglo n ) , el enterramien-

to judío se viene realizando dentro de una gran sencillez. Los ritos
y costumbres que se desarrollan con motivo de estos enterramien-
tos se remontan a cuanto ya está mencionado en la Biblia. Hay que
tener en cuenta, sin embargo, que muchas de estas costumbres son
comunes a toda la humanidad, así la costumbre de cerrar los ojos
(cf. Gn 46,4; Tob 14,15), o semíticas, tales como la de vestir al
muerto o celebrar una comida funeral (cf. Jr 14,5-8; Ez 32,27;
1 Sm 28,14). La «lamentación» por el muerto es tan importante
como el sepelio mismo. El dejar de lamentarse o el no enterrar a
un muerto se considera como el peor castigo que se pueda infligir
a nadie, e incluso a los criminales se les ha de perdonar tamaña pena
(Dt 21,22ss; Jr 7,33; Ez 29,5; Sal 79,3). El muerto ha de ser en-
terrado con preferencia en una cueva abierta en la roca, y si ello es
posible, en un terreno de su propiedad. Todavía hoy se mantiene la
costumbre de echar un puñado de tierra traída de Palestina en el
féretro o en la tumba. Hay algunas costumbres semíticas que fue-
ron prohibidas a causa de estar relacionadas con el culto pagano a
los muertos (Lv 19,28; Dt 16,1). Se menciona el embalsamamiento
como cosa realmente excepcional (Jacob y José, en Gn 38,24;
Lv 20,14). El que la persona muerta sea enterrada el mismo día del
fallecimiento se comprende fácilmente, dadas las condiciones del
clima (Dt 21,23). Aunque el judaismo posbíblico ha conservado
muchas de estas costumbres bíblicas, se han producido, sin embar-
go, algunas modificaciones como consecuencia de avances recientes.
Cuando está cercana la hora de la muerte, se hace una confe-
sión de los pecados y una profesión de fe, que se recita en unión
con todos los presentes. Cuando ha sucedido ya la muerte, se co-
loca el cuerpo en el suelo y todas las personas que lo velan recitan
el salmo 91. Se lava respetuosamente el cuerpo, de acuerdo con el
ritual, y se le envuelve en una sencilla tela blanca. Todo lo relacio-
nado con el lavatorio y la colocación del cuerpo en las andas es un
servicio que prestan algunos voluntarios o miembros de las llama-
das confraternidades sagradas. Este servicio, lo mismo que la asis-
332 R. J. Z. Werblowsky
tencia al funeral y el consolar a los deudos, es considerado como
una obra meritoria de amor fraterno. El cuerpo es colocado exten-
dido sobre unas andas y se le entierra sirviéndose de un sencillo
ataúd de madera, o bien se le coloca en la tumba sin nada más, se-
ñalándose ésta con una losa de piedra. El servicio funeral lleva
consigo la recitación de unos Salmos, la aceptación de la justa vo-
luntad de Dios, una alocución funeral en que se pide por el difunto,
oraciones por el descanso de su alma y oraciones dirigidas al Santo
Nombre de Dios. Los presentes esparcen puñados de tierra en la
tumba y después de esto forman en dos filas para dar paso a los
familiares y, finalmente, abandonan el cementerio.
Cuando ya han regresado todos del cementerio, los amigos y
vecinos preparan una sencilla comida para los parientes del difunto.
Los parientes más cercanos se visten de luto y permanecen sin salir
de casa durante siete días {cf. 1 Sm 31,13), sentándose en pequeñas
sillas bajas. Como no pueden abandonar la casa, en ella habrán de
celebrarse los servicios de la mañana y de la tarde, y de esta forma
no tienen necesidad de acercarse a la sinagoga. El período de luto
varía según la afinidad, y el más largo corresponde a la muerte de
los padres. Este período de luto se divide en varias etapas —los
primeros siete días, el primer mes, el primer año siguientes a la
fecha de la muerte—, de forma que les sea posible a los que guar-
dan luto el ir volviendo paulatinamente a la vida normal. Estas
etapas corresponden a las fases por que ha de pasar el alma hasta
alcanzar la paz de los cielos. La teología mística y la Cabala judía,
particularmente durante el siglo xvi, extendieron la convicción de
que quienes partieron de este mundo pueden ser ayudados por las
oraciones y buenas obras de los vivos.
El aniversario es celebrado por los parientes del difunto con la
recitación de unas oraciones y acudiendo a la sinagoga. Quizá sea
el elemento más notable del funeral judío la orden estricta de que
haya absoluta igualdad de ritos para ricos y pobres.
R. J. Z. WERBLOWSKY
IX
EL ENTIERRO:
UNA OPINIÓN MARXISTA
Un hombre muere. Los que han trabajado o vivido a su lado
se reúnen. ¿Para qué una ceremonia? ¿Por qué no dejar de lado
ese cuerpo abandonado? La pregunta puede ser dirigida lo mismo
a un cristiano que a un materialista. Y si se considera que la ora-
ción o la celebración de la misa no exigen en modo alguno, por
principio, la presencia de esos despojos mortales, tal vez también
la respuesta podría ser común. Más sencillamente, ¿qué ocurre en
mi conciencia de marxista cuando tomo parte en esta ceremonia?
La presencia del cuerpo tiene una significación dolorosa que
puedo analizar. Por la desaparición de la conciencia personal, esa
presencia muestra el carácter absurdo —en el sentido más negativo
y más agresivo de la palabra— de los procesos naturales a partir
de los cuales emerge el hombre. Si el ser, la materia es anterior a
nuestros actos y, por tanto, al sentido que nosotros damos al mun-
do, el ser no tiene sentido, no tiene orientación, no tiene fin. La
misma necesidad ciega domina el nacimiento, la vida y la muerte.
El hombre —que pone el sentido— no mantiene con la naturaleza
más que una relación: la de lucha. La civilización entera, con sus
técnicas y su organización, desempeña un papel positivo cuando
somete la materia, y sólo entonces. Entre esos combates de nuestra
especie hay, pues, que situar el esfuerzo por hacer retroceder la
muerte. La tierra del futuro no estará poblada tan sólo de puertos
para los vehículos espaciales, sino también de hospitales y labo-
ratorios.
Así, pues, la presencia del cuerpo muestra que, en nosotros y
fuera de nosotros, continúa la batalla que mantenemos con la na-
turaleza. El dolor que nos habita tiene necesidad de este escándalo:
una forma humana incapaz de acción y, por tanto, de sentimiento.
La llamada incoherente al cadáver para que responda a las caricias
y a las palabras, aun cuando nadie crea en el milagro de la resu-
rrección, es justamente eso, negarse a admitir el mal absoluto: la
necesidad material del ser sustraído a las manipulaciones que lo
someten al hombre. No somos capaces de comprender más que lo
334 Gilbert Mury El entierro: una opinión marxista 335

que nosotros hacemos y, por tanto, un mundo artesano en el que Digamos, si hay que filosofar, que una vez más los parientes,
la mano configura las cosas, en el que el carpintero con un poco de amigos y camaradas protestan contra el divorcio del ser y del sen-
madera hace una mesa. Es el mundo de la libertad. tido, que afirman con su presencia la continuidad de la especie
¿Podemos comprender un mundo inverso en el que las cosas humana, que tomará, frente a la naturaleza de la que procede, la
deshacen al hombre? Podemos, desde luego, buscar sus causas. revancha de la muerte del individuo. Y, dado que lo propio de la
Pero somos incapaces, y eso es lo esencial, de consentir. No trata- especie humana es construir su historia, es claro que no se puede
mos al cuerpo como al hombre; pero ante el cuerpo proclamamos separar su continuidad de la perspectiva abierta por las luchas co-
que no queda destruido el hombre entero. lectivas en las que todos los hombres y todas las clases no están
El fin de la conciencia personal es intolerable. Pero nosotros en el campo del hombre. Conscientemente en algunos casos, y en la
no lo decimos como los existencialistas: para nosotros, la concien- mayor parte de ellos sin saberlo, enterrar a sus muertos es inscribir
cia es acción. La conciencia se realiza en lo que hace. Por eso no el propio dolor en un movimiento que lo supera.
todo queda abolido. La mesa sobrevive al carpintero y la tarea al Y si esto no deja de ser algo trivial es porque la misma muerte
artesano. Frente al peso aplastante de la muerte, nosotros no sólo es de una trágica trivialidad. E incluso decirlo no deja de ser una
damos testimonio: nos reunimos para continuar la obra empren- trivialidad.
dida. Hay hombres —dicen nuestros camaradas chinos— cuya GILBERT MURY
muerte pesa menos que una pluma. Son los hombres cuya acción
está separada del porvenir. Aquellos que no dejan nada que pueda
ser proseguido. Aquellos cuya herencia es nula, porque han vivido
sólo para sí, al margen de la comunidad o, lo que es peor, contra
ella. Los explotadores y sus cómplices morirán por completo.
La muerte de otros hombres pesa más que una montaña. La
de los militantes revolucionarios, desde luego; pero no sólo la de
ellos. Se puede caer en plena batalla o dar poco a poco la vida día
tras día aprendiendo a preferir los otros a uno mismo. El campe-
sino de todos los medievos se prolonga en el hijo al que ha alimen-
tado, en la comunidad rural a la que le ha incorporado su tarea,
en el gesto de los que le sucederán en la misma tierra.
Por eso la muerte de un hombre reúne en torno a su cuerpo,
en una protesta monótona y solemne, a todos los que han vivido,
trabajado y luchado a su lado.
El sentido de esta reunión es claro cuando la conciencia com-
bativa del muerto se ha elevado hasta la conciencia clara de las
perspectivas de su combate. En ese momento pasamos de los ges-
tos, los sentimientos y las emociones a una lucidez práctica y teó-
rica de otro nivel. Sin embargo, no es necesario que un héroe caído
en la batalla haya vivido otra cosa que una ardiente solidaridad
con las masas de su clase, de su pueblo, de su país; no es necesario
que un hombre cualquiera haya analizado intelectualmente el sen-
tido del esfuerzo por el cual él prefirió los demás a sí mismo o el
«nosotros» al «yo», o el codo a codo a la capitulación, para que
su vida revista efectivamente una significación, para que el dolor
de los que sobreviven tenga su pleno valor.

X manejo de cuanto le rodea, creando un ambiente adecuado y pro-
CIENCIA MORTUORIA
Jessica Mitford ha sugerido, en un conocido libro ', que los ame-
ricanos han inventado un «estilo de muerte» que corresponde a su
«estilo de vida». En los Estados Unidos, la muerte ha sido «civili-
zada». Se la ha despojado de las ansiedades religiosas que la enma-
rañaban y se la ha situado firmemente en el ambiente de una socie-
dad moderna. En la práctica esto significa que se han empleado
todos los recursos que ofrecen las modernas técnicas y la economía
para evitar que la realidad de la muerte deje ningún rastro en la
sociedad de los vivos. Tanto en los Estados Unidos como en In-
glaterra se ha acuñado un término nuevo para lo que podría consi-
derarse como un ritual secularizado de la muerte: ciencia mortuoria
(mortuary science). El término ha sido elegido con perspicacia.
Puede sugerir la realidad de una nueva rama de la ciencia que se
ocupase seriamente de la muerte del hombre y de su mayor huma-
nización, pero, de hecho, se ocupa preferentemente de las personas
sobrevivientes relacionadas con el muerto. Podría hablarse de cien-
cia en el sentido de que los explotadores de este moderno rito fu-
neral, sirviéndose de un cierto tipo de ciencia popular, han conse-
guido catalogar y manejar las distintas circunstancias emotivas de
los parientes cuando la muerte los ha privado de un ser querido.
Se pone discretamente en marcha todo el tinglado del moderno
sentido comercial para conseguir, hasta donde sea posible, que tales
situaciones emocionales resulten rentables. Estas personas buscan
los métodos más eficaces para despojar a estas situaciones emocio-
nales de todo elemento penoso o exasperante, como pueden serlo
el dolor, el sentimiento de culpabilidad y las demás perturbaciones
íntimas. Todo lo que pudiera resultar repulsivo por la presencia
de un muerto es hábilmente camuflado y se sugiere que el difunto
sigue estando allí, visiblemente presentado en la actitud en que
1 mercial seguro. Ha dejado de ser una expresión «primitiva» de
J. Mitford, The American Way of Death, Nueva York, 1963. Contiene
un capítulo dedicado especialmente a la situación en Inglaterra (202-221),
que, según los americanos, lleva cincuenta años de retraso respecto al mo-
derno estilo funeral de los Estados Unidos. Evelyn Waugh hace una sátira
de este estilo en su The Loved One
Ciencia mortuoria 337
sus parientes gusten contemplarlo. Para eliminar todo cuanto de
penoso pudiera significar su aspecto, se aplica deliberadamente
un término tomado de la psiquiatría: «terapia»; efectivamente,
se intenta curar al superviviente de su dolor, mediante un experto
curando una presentación adecuada de los restos mortales. «La
muerte puede convertirse en un feliz acontecimiento a condición
de que se procure que suceda en la conveniente forma estética.»
Los deseos subconscientes de los parientes son analizados y subli-
mados, a fin de darles el correspondiente remedio que parezca más
deseable. Se produce así una extraña mezcla de sentimiento y
práctica comercial lo suficientemente oportunista como para no
herir una posible convicción religiosa. Se utiliza sobre todo la vul-
nerabilidad de los supervivientes que se encuentran en un estado
de perturbación emocional. El proceso hace entrar en juego la va-
nidad de éstos, manejando los símbolos de su posición social y
también el deseo de ver al difunto entrando en la historia como
un hombre famoso. El sentido de bienestar, estimulado por el con-
fort, el de continuidad y seguridad en la vida son transferidos al
difunto y al ataúd, en el que se le coloca como para que esté des-
cansado. El «nivel de vida» es conscientemente empleado para
crear un «nivel de muerte». La profesión de funerario se ha con-
vertido en un oficio que requiere todo un conjunto de habilidades
técnicas, entre las que pueden contarse la técnica del embalsama-
miento y del maquillaje, para transformar el cuerpo del difunto en
un «hermoso retrato», lo cual permite una explotación científica de
los sentimientos que embargan a los parientes con ocasión de haber
muerto un ser querido. Todo este proceso está plagado de eufe-
mismos para evitar términos tales como cadáver, colocar en el
féretro, enterrar, procesión funeraria o cementerio, a fin de sosla-
yar la realidad repelente y brutal de la muerte: «Todo símbolo ca-
paz de provocar sentimiento de dolor, de la clase que sea, ha de ser
proscrito de los cementerios, que deben estar planeados como si
fuesen verdadero paraísos terrenales; para ello deberán instalarse
altavoces que difundan incesantemente música y mensajes inspira-
dos» (H. Eaton, creador de los cementerios americanos, diseñados
como si fuesen jardines de placer). De esta forma, la tarea de pro-
porcionar consuelo a la gente se ha convertido en un artículo co-
simpatía y de comunión humana para convertirse en un artículo
producido profesionalmente para su venta. Del mismo modo que
el cuidado de los enfermos ha dejado de estar encomendado a la
338 Secretariado General Ciencia mortuoria 339

piedad de los propios parientes, unidos todos por la común miseria sociales son reforzadas y se crea, a través del ceremonial, un estado
humana, y se ha convertido en una honorable profesión dotada de de catarsis emocional o relajación»2.
alto nivel ético y conocimientos científicos, así también el funeral Hay quienes con pleno derecho han calificado todo este proce-
de un difunto ha sido desplazado de la esfera de lo íntimo y huma- so como una «necrolatría»: la adoración de los muertos. Se trata
no y transferido al ámbito neutro de lo económico y de los nego- realmente de una forma secularizada de la superstición que dista
cios fuertes. Para llegar a convertirse en empresario se exige una mucho de resultar agradable a los americanos conscientes, quienes
carrera plena, que supone una enseñanza oficialmente reconocida, se rebelan actualmente contra ella, aunque sólo sea porque les due-
con su correspondiente diploma. En Estados Unidos hay un em- le esta forma de explotación económica. En su libro The American
presario de éstos por cada 7.000 personas; en Inglaterra, uno por Way of Death, Jessica Mitford, esposa de un miembro de la Bay
Área Funeral Society, sugiere que tal rebelión frente al grupo de
cada 11.000. Esta mentalidad de negocio tiende a despertar en los
presión que forman estos empresarios puede ser interpretado como
parientes unas necesidades y exigencias que no existen realmente,
un signo de madurez creciente de la conciencia americana: no acep-
siguiendo las orientaciones de la publicidad indirecta. La enseñanza tan que nadie venga a decirles lo que necesitan, sino que se sienten
se da en facultades especiales, tales como el conocido San Francisco dueños de resolver por sí mismos en la cuestión de sus auténticas
College of Mortuary Science. Sigue siendo algo curioso el que la necesidades de consuelo humano cuando se encuentran enfrentados
literatura y las publicaciones de estas instituciones circulen bajo con la crueldad y el absurdo de la muerte humana.
un aire de misterio, y de hecho sólo son accesibles a los empresarios
que pertenecen a la unión de Mortuary Management. Estos empre- E L SECRETARIADO GENERAL
sarios han tenido éxito, hasta el presente, en su intento de convertir
hábilmente la cuestión del funeral en un asunto simbólico-social.
Así se ha llegado, deliberadamente, a fomentar la creación de
un nuevo mito que es esencialmente menos primitivo que aquellos
otros que rodeaban el ritual funerario de los incas, pongamos por
caso. Se estimula abiertamente el desarrollo de este mito a fin de
justificar los enormes gastos que lleva consigo este tipo de fune-
rales. Los mismos expertos en la materia creen en el mito y, en
consecuencia, se sienten obligados a seguir adelante con tan extraña
ocupación. Este mito descansa sobre tres pilares. El primero, que
este tipo de funerales está de acuerdo con la tradición americana.
Pero lo cierto es que tal tradición viene siendo creada artificial-
mente desde hace veinte años, no más. El segundo es la convicción
de que esta industria funeral da a los americanos justamente lo
que necesitan, aunque la realidad es que sólo se cultivan, o se es-
timulan en exceso, aquellas «necesidades» que son psicológicamente
manejables: la vanidad humana, el complejo de culpabilidad, la
perturbación emocional que tiene ya trastornado a un hombre. El
tercero es un amasijo de teorías a medio digerir, derivadas de una
psiquiatría vulgarizada: el dolor exige terapia. Los empresarios
hablan del «papel dramático, en que el empresario se convierte en
un intermediario encargado de crear una atmósfera adecuada y di-
rigir la reunión funeral como si fuese un drama en que las relaciones Cf. op. cit., 18
 Conclusiones generales 341

rito deberá expresar una protesta y un intento de integrar la muer-

te en la vida. La «ciencia mortuoria», concretamente, ha eliminado
uno de estos aspectos por completo: deliberada y hábilmente oculta
la realidad de la muerte, privando así a los vivos de una valiosa
CONCLUSIONES GENERALES oportunidad de autoconsciencia. Si consideramos al hombre como
una conciencia en desarrollo, este tratamiento de la muerte tiende
Las costumbres y los ritos funerarios son tan universales como a disminuir realmente cuanto de humano hay en nosotros, y por
la muerte misma. Varían de acuerdo con la conciencia humana ello también cuanto hay de cristiano. Las religiones corren el peli-
acerca del misterio de la vida. En consecuencia, estas variaciones gro de irse haciendo cada vez más indulgentes con lo que sólo es
dependerán de que el hombre sea un primitivo, religioso o total- humana ilusión. Una genuina renovación de estos ritos no podrá
mente secularizado, pero siempre queda algo en común. Ello hace darse por satisfecha con unos pocos reajustes pragmáticos, sino
posible el comparar los distintos valores de tales costumbres, ritos que habrá de tener en cuenta todo cuanto han ido descubriendo
y legislación referentes al funeral: todas estas cosas son manifes- las ciencias que se ocupan del hombre. El conocimiento cristiano
taciones conscientes de la actitud del hombre ante la muerte. En acerca del misterio de la vida humana no hace inútiles los avances
un sentido muy amplio, son una expresión de protesta ante la cada día mayores en los otros niveles de la vida; más bien cuenta
muerte, como algo que no debería ser, algo que resulta incompren- con ellos. Sólo entonces la visión cristiana podrá verterse en un
sible. Podría reducirse esta manera de proceder a la ley biológica rito funeral y convertirse en una llamada que abarque la totalidad
de conservación y al miedo a morir, pero éste sería tan sólo un as- de la vida.
pecto. Los ritos ponen en evidencia, además, a veces de una manera
desesperada y patética, que él hombre se resiste a aceptar un final
absoluto. Concretamente en el caso del cristianismo, estos ritos de-
muestran además una integración positiva de la muerte en la vida
del hombre. La muerte es él lugar y el tiempo privilegiados en que
él hombre empieza a saber lo que es su propia vida. El rito funeral
más adecuado será él que acierte a purgar todo este proceso de
cualquier ilusión y logre integrarlo en la autenticidad de una vida
de fe. La muerte crea una confusión en el contorno social del di-
funto —queda una plaza vacante, la propiedad cambia, alguien
queda en situación de viudez, etc.—, pero este ambiente ha de
tratar de recomponerse por medio de su fe en los verdaderos va-
lores y en la validez de esta vida que acaba de mostrarse tan frágil,
y todo esto implica además una fe en los valores cristianos de
esta vida.
Los habituales ritos funerarios habrán de ser interpretados a
veces en sentido psicológico y social, pero nunca deberán ser redu-
cidos a la sola condición de valores psicológicos y sociales, ni si-
quiera en el sentido de una psicología religiosa. Desempeñan una
importante función en la vida de los sobrevivientes y ello en todos
los niveles de esta vida: biológico, psicológico, religioso, cristiano,
social. Una verdadera reforma del rito funeral no puede tener en
cuenta únicamente uno de estos aspectos, sino que habrá de hacer
referencia también a todos los demás. En todos estos niveles, el

COLABORADORES DE ESTE NUMERO
HEINRICH RENNINGS
(Véase CONCILIUM, núm. 12, 1966)
WILHELM BREUNING
Nació el 15 de mayo de 1920 en Sobernheim (Alemania) y fue
ordenado en 1948. Estudió en la Facultad de Teología de Tréveris
y en la Universidad de Bonn. Se halla en posesión del doctorado
en teología (1954) y de la «habilitación» para teología dogmática
(1958). Es profesor de dogmática en la Facultad de Teología de
Tréveris desde 1960. Entre sus publicaciones ocupa un lugar des-
tacado Die hypostatische Union in der Theologie Wilhelms von
Auxerre, Hugos von St. Cher und Rolands von Crentona, 1962.
Ha revisado el tercer tomo dé. Handbuch der katholischen Dog-
matik, de Scheeben (3. a edición, Friburgo de Brisgovia, 1961).
Colabora en «Trierer Theologische Zeitschrift».
WILLIAM FRANCIS MACOMBER
Jesuíta. Nació el 27 de julio de 1921 en Duxbury, Mass. (Es-
tados Unidos), y fue ordenado en 1956. Estudió en el Harvard
College, en el Weston College y en el Pontificio Instituto de Estu-
dios Orientales (Roma). Es licenciado en filosofía y en teología y
doctor en estudios orientales (1965). Desde 1964 es profesor en
el Pontificio Instituto de Estudios Orientales. Entre sus publicacio-
nes merecen especial mención dos artículos aparecidos en «Orien-
talia Christiana Periódica»: un extracto de su tesis doctoral bajo
el título The Theological Synthesis of Cyrus of Edessa (1964) y
The Oldest Knotvn Text of the Anaphora of the Apostles Addai
and Mari (1966).
DAMIEN SICARD
Nació el 21 de noviembre de 1925 en Montpellier (Francia)
y fue ordenado en 1948. Estudió en el Seminario Mayor de Mont-
pellier y en el Instituto Católico de Lyon. Licenciado en teología,
es profesor en el Seminario Mayor y vicario episcopal de Mont-
pellier. Ha publicado La prédication en station balnéaire, en
67éme Congrés de l'Union des Oeuvres, Montpellier, 1954, y Le
décret conciliaire «Ad Gentes», en «Mission de PEglise» (junio
de 1967).
JORDI M. PINELL PONS
Benedictino. Nació el 17 de mayo de 1921 en Barcelona y fue
ordenado en 1953. Estudió en la Universidad de Lovaina, en la
Gregoriana (Roma) y en la Facultad de Teología de San Anselmo
(Roma). En 1966 obtuvo el doctorado en teología. Es profesor de
liturgia en San Anselmo y consultor del Consilium para la aplica-
ción de la Constitución de Liturgia. Es autor de Los textos de la
antigua liturgia hispánica, Toledo, 1965, y Las horas vigiliares del
oficio monacal hispánico (estudio y edición crítica), Montserrat,
1966. Colabora en «Archivos Leoneses» e «Hispania Sacra».
ANTONIO SAVIOLI
Nació en 1915 en Fusigano (Italia) y fue ordenado en 1940.
Estudió en la Facultad de Arquitectura de la Universidad de Flo-
rencia, obteniendo el doctorado en arquitectura en 1966. Es pro-
fesor de historia del arte en el Seminario Pío XII de Rávena y
consejero del Museo Internacional de Cerámica (Faenza). Colabora
en las revistas «Chiesa e Quartieri» y «Quaderni della Cattedrale
di Faen2a», así como en «L'Osservatore Romano».
THEODOR FILTHAUT (f)
La Redacción de «Concilium» recibía casi al mismo tiempo el
manuscrito del profesor Filthaut y el anuncio de su muerte. Theo-
dor Filthaut había nacido el 27 de octubre de 1907. Su falleci-
miento tuvo lugar el 31 de octubre de 1967. Ordenado en 1934,
344 Colaboradores de este número
obtuvo el doctorado en teología en 1947 y defendió su tesis de
«habilitación» en 1956. Fue profesor de teología pastoral en la
Facultad de Teología Católica de la Universidad de Münster
(1957-1967). Una de sus obras más recientes es la titulada Zeichen
der Auferstehung. Zur Erneuerung der christlichen Grabkunst (Sig-
no de la resurrección. Para la renovación del arte funerario cristia-
no), Maguncia, 1965. Pertenecía a la redacción de la revista «Dia-
conia».
LADISLAUS BOROS
Jesuíta. Nació el 2 de octubre de 1927 en Budapest (Hungría).
Estudió en distintos escolasticados de la Compañía de Jesús en
Hungría, Austria, Italia y Francia, así como en la Universidad de
Munich, donde obtuvo el doctorado en filosofía (1954). Es pro-
fesor de filosofía de la religión en la Facultad de Teología de la
Universidad de Innsbruck. Ha publicado principalmente Mysterium
Mortis. Der Mensch in der letzten Entscheidung (El misterio de
la muerte. El hombre en su decisión última), Olten, 6 1967, e In
der Versuchung. Meditationen über den Weg zur Vollendung (En
la tentación. Meditaciones sobre el camino de la consumación),
Olten, 1967.
LUIS MALDONADO ARENAS
Nació el 23 de abril de 1930 en Madrid y fue ordenado en
1954. Estudió en las Universidades de Comillas, Salamanca, Inns-
bruck y Friburgo de Brisgovia. Licenciado en filosofía y doctor en
teología, es profesor de liturgia en el Instituto Superior de Pasto-
ral (Universidad de Salamanca) y en el Seminario Mayor de Madrid.
Entre sus obras merecen especial mención La plegaria eucaristica,
Madrid, 1967, y El mensaje de los cristianos, Barcelona, 1965.
Próximamente publicará La nueva secularidad. Es colaborador de
las revistas «Pastoral Misionera» y «Phase».
THEODORE C. STONE
Nació el 14 de junio de 1926 en Chicago (Estados Unidos) y
fue ordenado en 1952. Estudió en el Seminario St. Mary of the
Lake (Estados Unidos), donde obtuvo la licenciatura en filosofía
y en teología. Es director del centro archidiocesano de la «Con-
Colaboradores de este número 345
fraternity of Christian Doctrine» (Chicago) y miembro de la Sub-
comisión de adaptación litúrgica (rama de la Comisión episcopal
para el apostolado litúrgico en los Estados Unidos). Ha publicado
Pastoral Catechetics, Nueva York, 1964, y World, comentario a
la Constitución sobre la Iglesia en el mundo moderno, Chicago,
1967.
SOR ANSELM CUNNINGHAM
Dominica. Nació el 24 de mayo de 1936 en Milwaukee (Esta-
dos Unidos). Estudió en el «Rosary College», en la Universidad
de Illinois y en la Universidad de Loyola, consiguiendo la licencia-
tura en filosofía. Es responsable de la información y coordinación
de los programas de educación religiosa para el clero de la Archi-
diócesis de Chicago.
HELMUT HUCKE
(Véase CONCILIUM, núm. 2, 1965)
En 1966 fue nombrado profesor de la Universidad oficial del
Congo-Kinshasa en Lubumbashi, cargo que ejerce en la actualidad.
Entre sus últimas publicaciones destacan De Afrikaanse Mens en
zijn Cultuur (El africano y su cultura), en colaboración con Burssens
y Jacoby, Brujas, 1966, y Rites et religión en Afrique: «Revue du
Clergé Africain» (mayo de 1965).
ALBERT NADER
Nació el 18 de agosto de 1911 en Tantah (Egipto). Estudió en
la Facultad de Letras de París (Sorbona) y obtuvo el doctorado en
letras (1949). Es profesor en la Universidad libanesa y en el Ins-
tituto de Letras Orientales de Beirut (Líbano) desde 1955. Entre
sus numerosos escritos citaremos Les courants d'idées en Islam,
serie de artículos publicados en el diario «L'Orient», de Beirut,
en 1959, y Le Logos dans la pensée musulmane, en «Revue de la
Société de Philosophie du Maroc» (1967).
QUDRATULLAH HAFIZ
Nació el 22 de febrero de 1917 en el Pakistán Occidental y
pertenece a la religión musulmana. Diplomado en literatura y teo-
346 Colaboradores de este número Colaboradores de este número 347

logia árabes por la Universidad Punjab de Pakistán, es imán en los
Países Bajos. Es autor de Degrondslagen van de Islam (Los funda-
mentos del Islam), 1950. Colabora en las revistas «Al-Islam» (de
Holanda) y «Al Fazl» (de Pakistán).
CYRIL PAPALI
(Véase CONCILIUM, núm. 30, 1967)
doctorado en filosofía y letras (1951). Es profesor de religiones
comparadas en la Facultad de Humanidades de la Universidad He-
brea de Jerusalén y decano de la misma Facultad (desde 1965).
Entre sus obras ocupa un lugar de relieve su tesis doctoral Lucifer
et Prométhée, publicada en 1951, y La repulsa mística de las ilu-
minaciones místicas. Nota sobre el misticismo no cognoscitivo de
San Juan de la Cruz (en hebreo): «Iyyun» (1963-1964).

GILBERT JEAN MURY

LOUIS WEI

Nació el 15 de marzo de 1903 en Chang-Hai (China) y fue or-
denado en 1966. Ha sido periodista y agregado a la Embajada de
China en París de 1947 a 1953. Es doctor por la Universidad de
París (1957). Entre sus numerosas publicaciones tiene especial re-
lieve su tesis doctoral La politique missionnaire de la France en
Chine 1842-1856. L'ouverture des cinq portes cbinoises au com-
merce étranger et a la liberté religieuse, París, 1961. Colabora en
la «Revue d'Histoire Ecclésiastique» (Lovaina).
Nació el 12 de febrero de 1920 en París. Estudió en las Facul-
tades de Letras de Burdeos y de París, llegando a ser profesor ad-
junto en 1943. Antiguo colaborador de la prensa comunista y se-
cretario general del Centro de Estudios e Investigaciones Marxistas,
es actualmente director de estudios en la Oficina Francesa de Cien-
cias Humanas. Ha publicado entre otros títulos Les classes sociales
en France, 1963, y Christianisme primitif et morale moderne, 1960.

JAN YÜN-HUA

Nació el 15 de marzo de 1924 en Szuchwan (China) y pertene-

ce a la religión budista. Es profesor auxiliar en la «McMaster
University» (sección de religión) de Hamilton (Ontario, Canadá).
Ha publicado principalmente Buddhist Historiography in Sung
China, 1964, y Buddhist Relations between India and Sung China,
1966.

KAZUO SUITSU

Nació el 15 de enero de 1927 en Osaka Fu (Japón) y pertenece

a la secta budista Jodosbinshu. Estudió en la Facultad de Medicina
de Osaka y obtuvo el doctorado en 1959. Es médico psiquíatra y
miembro de la Asociación Médica del Japón. A su pluma se deben
varios importantes artículos en revistas médicas japonesas.

R. J. ZWI WERBLOWSKY

Nació en Francfort (Alemania) en 1924. Es rabino de la comu-

nidad israelita. Estudió en Londres y Ginebra, donde obtuvo el