МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ

Київський національний лінгвістичний університет

НАВЧАЛЬНО-МЕТОДИЧНІ РЕКОМЕНДАЦІЇ
З ВИВЧЕННЯ КУРСУ

ЛІТЕРАТУРА ТА РЕЛІГІЯ:
ДІАЛОГ МІЖ ЗАХОДОМ І СХОДОМ

для студентів І КУРСУ

Упорядник: Біляшевич Р. З.

Альбрехт Дюрер
Святий Ієронім у келії, 1514

Київ – 2019
1
 КРУГЛИЙ СТІЛ № 1
БІБЛІЯ В ЄВРОПЕЙСЬКІЙ КУЛЬТУРІ

Теми доповідей
1. Склад і структура біблійного канону: книги Старого Заповіту
2. Склад і структура біблійного канону: книги Нового Заповіту
3. Роль Септуаґінти та Вульґати в історії європейської цивілізації
4. Ставлення до людської гідності на Сході та на Заході (на матеріалі праці
С. Аверинцева «Поетика ранньовізантійської літератури»)
5. Вплив біблійних перекладів на розвиток європейської словесності у
період Реформації (Лютерівська Біблія, Біблія короля Якова)
6. Переклади Біблії українською мовою

Матеріали для підготовки доповідей

С. Аверинцев «Біблія»
(фрагменти статті)
«Библия (от греч. βίβλια – «книги») – совокупность текстов различных
эпох и авторов, принимаемая всеми христианскими вероисповеданиями как
Священное Писание. Результат ведшейся когда-то сложной работы по отбору
этих текстов принято называть каноном, а не вошедшие в канон тексты –
апокрифами. Первая часть Библии, состоящая в оригинале из текстов на
древнесемитских языках (древнееврейском, отчасти арамейском) и
обозначаемая у христиан как «Ветхий (т.е. Старый) Завет», является
Священным Писанием также для иудаизма, в среде приверженцев которого он
обозначается еврейской аббревиатурой «Танак» по первым буквам слов «Тора»
(torah), «Пророки» (nebijim) и «Писания» (ketubim). Вторая часть Библии,
существующая как сумма греческих текстов и принимаемая только
христианством, имеет обозначение «Новый Завет». Оба эти обозначения
связаны с центральной идеей Библии – идеей «завета», т.е. взаимного обещания
верности, союза, который Бог заключает со своими избранниками: Ветхий
Завет повествует о заключении такого союза с Авраамом и его потомками, о его
обновлении при чудесном исходе евреев из Египта, о верности Бога этому
избранному народу, причем у пророка Иеремии впервые употребляется
словосочетание «новый завет», говорящее о более чистых и углубленных
отношениях людей к Богу (31, 31–33: «Вот наступают дни, говорит Господь,
когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, ...вложу закон
Мой во внутренность их, и на сердцах их напишу его»); тема Нового Завета –
осуществление именно этого обетования для уверовавших во Христа иудеев и
язычников. Таков изначальный смысловой контекст христианских (и,
разумеется, неприемлемых для иудаизма) взаимосоотнесенных терминов
«Ветхий Завет» и «Новый Завет». […]
Первая и центральная часть канона ВЗ – Пятикнижие или Тора (евр. torah,
собственно «учение», в традиционной христианской передаче, имеющей
древние корни, – «закон»). Ее открывает Книга Бытия, имеющая форму т.н.
мировой хроники: рассказ о сотворении мира, о грехопадении Адама, о
2
разрастании человечества и его разделении на племена и народы подготовляет
центральную тему избрания прародителя еврейского народа Авраама,
распространившегося через его сына Исаака, его внука Иакова и через 12
сыновей Иакова (прародителей 12 «колен Израилевых») – на всех его потомков.
Следующие книги повествуют об «исходе» народа Божия во главе с пророком
Моисеем из рабства в Египте, увенчанном дарованием этому народу
богоустановленного сакрального закона на горе Синай через Моисея, о
скитаниях в пустыне и приходе в «землю обетованную» (Палестину);
центральная тема – законодательство, простирающееся от основных
религиозно-нравственных принципов (10 заповедей) до детальных ритуальных
указаний и юридических норм. Важно, что для сознания, выразившегося в ВЗ,
нет и не может быть никакой грани, принципиально разделяющей то и другое.
За Пятикнижием следуют хроникальные книги, непосредственно
продолжающие повествование – через завоевание Палестины и
домонархическую пору власти т.н. «судей» к возникновению на рубеже 2-го и
1-го тысячелетий до н.э. Израильского царства, затем к его разделению на
южное (Иудейское) и северное (Израильское) царства и к дальнейшим
кризисам. […]
Пророческая литература, расцветшая со 2-й половины 8 в. до н.э., ставит
рядом с юридически-ритуалистической традицией интенсивную акцентировку
нравственного принципа; так, у пророка Осии (8 в. до н.э.) Господь говорит:
«милости хочу, а не жертвы» (6, 6). Особое значение имеют пророчества о
страданиях Праведника, отнесенные христианством к личности Христа, прежде
всего вошедшие в 6 в. до н.э. в Книгу Исайи (разделы 42, 1–4; 49, 1–6; 50, 4–9;
52, 13–53, 12).
Наконец, поэтические произведения разных жанров и т.н. «книги
премудрости» – Псалтирь (религиозные гимны, по большей части связанные с
храмовым богослужением), Кн. Притчей Соломоновых (дидактические
афоризмы), Кн. Иова (исключительно острая постановка вопроса о смысле
страдания), Песнь песней, Плач Иеремии (оплакивание гибели Иерусалима),
Екклезиаст (снова афоризмы, выражение далеко заходящего скепсиса), – а
также Кн. Даниила (легенды о пророке, соединенные с пророчествами отчасти
эсхатологического характера, 2, 4–7, 28 на арамейском языке) соединены в
масоретском разделе «Писания» с дальнейшими хроникальными книгами, к
которым примыкает также Кн. Руфь, поскольку последняя фраза включает ее
новеллистический сюжет в предысторию царской династии.
Новый Завет (далее НЗ) – это собрание текстов 2-й пол. 1 в. н.э.,
дополненное в нач. 2 в., на греческом языке. Основу составляют тексты
повествовательные: 4 Евангелия (греч. εὐαγγέλιον – «благовестие») – от
Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна (далее Мф, Мк, Лк и Ин) и
примыкающие к Лк и сознательно продолжающие его Деяния апостолов.
Предмет повествования в Евангелиях – жизнь, чудеса, учение, казнь (через
обычное в практике римских оккупантов Палестины распятие на кресте) и
посмертное воскресение Иисуса Христа, а в Деяниях апостолов – первые шаги
новорожденной христианской Церкви в Иерусалиме, начало проповеди

3
христианства среди язычников и специально миссионерская деятельность
апостола Павла. […]
Хотя Библия вмещает тексты более чем за тысячелетие, ей присуще
определенное содержательное единство. Составители канона, с умыслом
располагая тексты таким образом, чтобы Библию открывали слова Кн. Бытия
«В начале сотворил Бог небо и землю», а замыкали слова Апокалипсиса «Ей,
гряди, Господи Иисусе», чтобы довести до читателя динамическое напряжение
между началом и концом священной истории, только подчеркивали то, что
присутствует в самих текстах. Для того, чтобы понять своеобразие Библии в
сравнении с другими «священными книгами» человечества, полезно понять,
чего в Библии нет или почти нет. Поскольку Бог един, отсутствуют
мифологические сюжеты Его истории, которая включала бы взаимоотношения
с другими божествами; единственный сюжет, и притом сквозной, – Его «завет»
с людьми. […] … настоящая тема Библии – то, что на русском богословском
языке называется «священной историей», а в западной теологической
терминологии – «историей спасения»: динамика событий жизни народа и
жизней душ, в которой овеществляется тема «завета».
Аверинцев С. София – Логос. Словарь. – К.: Дух і Літера, 2005.

С. Аверинцев «Біблія»
(фрагменти статті)
«Ветхий Завет существует в двух версиях: т.н. масоретской (по
наименованию еврейских ученых 1-го тысячелетия н.э.), как оригинальный
еврейско-арамейский текст, и как т.н. Септуагинта (лат. «Семьдесят») –
греческий перевод, возникший в Александрии эллинистической эпохи (3–1 вв.
до н.э.) и дополненный новыми текстами, отчасти переведенными на греческий,
отчасти написанными по-гречески, порой и сюжетно связанными с недавними
историческими событиями (как I и II Книги Маккавеев). Хотя Септуагинта
возникла в иудейской среде еще до возникновения христианства, ее судьба
оказалась тесно с ним связана; именно она легла в основу рецепции ВЗ у
христиан греко-римского мира, а иудаизм позднее отказался от нее. […]
Особую роль в истории европейской культуры сыграл латинский перевод,
осуществленный в кон. 4 в. блаж. Иеронимом (ок. 342–420), изучившим для
этого еврейский язык; из его соединения с некоторыми частями более старого
перевода возникла т.н. Вульгата, вплоть до Второго Ватиканского собора
(1962–65) лежавшая в основе теологического и литургического творчества в
ареале католицизма. […]
Когда практика перевода на народные языки оспаривалась в римских
кругах, все более склонных придавать сакральное значение латыни, в сфере
влияния византийской Церкви (в Моравии, затем в южнославянском регионе)
возникает славянский перевод Библии, созданный братьями Кириллом (826–
869) и Мефодием (ок. 815-885), «апостолами славян», и их учениками. Этот
перевод, ориентированный на передачу сложного лексического и
синтаксического строя греческого языка, вылепил из податливого языкового
материала особый язык, который принято называть старославянским (а в его

4
позднейшем, вплоть до наших дней, литургическом функционировании –
церковнославянским).
На Западе предреформационная пора создает условия для новых
переводов Библии на народные языки, порождаемые возрастающим желанием
эмансипирующегося читателя без посредничества теологов самому
разобраться, что именно на самом деле сказано в Писании. Переводческая
деятельность, особенно активная к кон. 15 в. и часто вызывающая конфликты с
католическими церковными инстанциями, увенчивается переводом Лютера,
завершенным к 1534 (перевод НЗ был издан уже в 1523); это очень яркое
литературное явление, отмеченное большой энергией и народной
выразительностью немецкого языка, сильно стимулировавшее дальнейшее
развитие немецкой литературы. Если эта инициатива, хотя и вобравшая в себя
опыт многих попыток перевода, тем не менее стоит под знаком личного таланта
и темперамента переводчика, веками принятая в англиканском обиходе
«Авторизованная версия» явилась успешным итогом долголетней работы, в
которой участвовали члены … религиозных групп Англии. Ее универсальное
воздействие на становление норм английского литературного языка
сопоставимо с влиянием лютеровского перевода в Германии. […]
В России продолжительное время был принят только перевод Библии на
церковнославянский язык, восходящий к инициативе Кирилла и Мефодия, но
не раз подвергавшийся существенным переработкам; он до сих пор
употребляется в богослужебном обиходе. Работа над русским переводом,
начавшаяся уже к 1816, шла сквозь многочисленные конфликтные ситуации;
первая полная публикация произошла только в 1876. Этот перевод, во многих
отношениях оказавшийся исторически необходимым и нередко оправданным
компромиссом, принято называть Синодальным».
Аверинцев С. София – Логос. Словарь. – К.: Дух і Літера, 2005.

С. Аверинцев
«Поетика ранньовізантійської літератури»
(фрагменти монографії)
Две силы, внутренне чуждые миру классической древности и в своем
двуединстве составляющие формообразующий принцип «византинизма», –
императорская власть и христианская вера – возникают почти одновременно.
Византийские авторы любили отмечать, что рождение Христа совпало с
царствованием Августа. Поэтесса Кассия в своей рождественской стихире
говорит об этом так:
Когда Август на земле воцарился,
истребляется народов многовластие;
когда Бог от Пречистой воплотился,
упраздняется кумиров многобожие…
Если христианство и цезаристская идея священной державы в эпоху
Константина встретились, составив два полюса византийского общественного
сознания, необходимым образом дополняющих друг друга, то их
сопряженность следует мыслить достаточно противоречивой. Христианство
смогло стать духовным коррелятом самодержавного государства именно –
такова парадоксальная логика реальности – благодаря своей моральной
5
обособленности от этого государства. Конечно, после христианизации империи
церковь очень далеко пошла навстречу светской власти: христиане, когда-то
умиравшие за отказ поклоняться обожествленному императору, стали
применять к своим земным повелителям эпитеты Царя Небесного. И все же в
Евангелии стояло: «Царство Мое не от мира сего» и «Воздайте кесарево
кесарю, а Божие – Богу», – и слова эти уже не могли исчезнуть из памяти
верующих. Мало того, как раз они и были нужны подданным священной
ромейской державы. Маленький человек был почти без остатка включен в
самодержавную государственную систему, он обязывался к послушанию не за
страх, а за совесть, и притом от имени религии – «противящийся власти
противится Божию установлению»; он, этот маленький человек, искренне
преклонялся перед магическим ореолом власти; и все же вера сохраняла ему
сознание, что он покорен власти не ради нее самой, не только из преклонения
перед силой, но ради своего Бога, который будет судить держателей власти
наряду с ним самим. В том обстоятельстве, что новорожденный Иисус Христос
был записан как подданный императора Августа, византийские экзегеты
усматривали принципиальную отмену пафоса власти и подданства: «Как,
претерпев обрезание, Он (т. е. Христос) упразднил обрезание, так, записавшись
как раб, он упразднил рабство нашей природы. Ибо служащие Господу уже не
суть рабы людей, как говорит апостол: "Не делайтесь рабами человеков"».
Здесь мы переходим к тому процессу ориентализации Средиземноморья,
внутри которого развивались и психология цезаризма, и психология
христианства. Ибо установление империи означало торжество такой системы
отношений между властью и человеком, которая оказалась непривычной для
греко-римского мира, но была давно отработана в ближневосточных деспотиях.
Недаром во времена Цезаря и Октавиана в Риме носились темные слухи о
предстоящем переносе имперской столицы на восток (что через три столетия с
лишним пришлось осуществить на деле)... […] В полисные времена греки
привыкли говорить о подданных персидской державы как о битых холопах;
мудрость Востока – это мудрость битых, но бывают времена, когда, по
пословице, за битого двух небитых дают. На пространствах старых
ближневосточных деспотий был накоплен такой опыт нравственного поведения
в условиях укоренившейся политической несвободы, который и не снился
греко-римскому миру.
Чтобы схватить специфику ближневосточного опыта, полезно для
контраста вспомнить античный идеал духовной свободы перед лицом
гонителей – идеал Сократа. Идеал этот получил бессмертное литературное
воплощение в платоновской «Апологии». «Не шумите, афиняне…» – каждый,
кто читал это хоть один раз, запомнил прочитанное на всю жизнь.
«Разоблачать» или «снижать» образ Сократа, развенчивать присущие ему черты
редкого духовного благородства, лишать его места среди нравственных
ориентиров человечества – дело не только несправедливое, но и тщетное:
Сократ останется тем, что он есть. Совсем иное дело – прослеживать
предпосылки такого свойства античной культуры, как ее «пластичность».
Афинский мудрец твердо знает, что его могут умертвить, но не могут унизить
грубым физическим насилием, что его размеренная речь на суде будет длиться
6
столько времени, сколько ему гарантируют права обвиняемого, и никто не
заставит его замолчать, ударив по лицу или по красноречивым устам (как это
случается в новозаветном повествовании с Иисусом и с апостолом Павлом).
Когда Сократ невозмутимо берет в руки свою чашу с цикутой – это высокий
жест… но излучаемая таким жестом иллюзия бесконечной свободы духа
обусловлена социальными гарантиями, которые предоставляет полноправному
гражданину свободная городская республика. Сохранять невозмутимую осанку,
соразмерять модуляции своего голоса и выявляющие себя в этих модуляциях
движения своей души можно перед лицом смерти, но не под пыткой. […]
Что касается ближневосточного мира, то в его деспотиях к достоинству
человеческого тела искони относились иначе, чем это допускало гражданское
сознание греков. Даже приближенный персидского государя должен был
простираться перед ним; в случае опалы этот приближенный мог быть посажен
на кол. Пророк Исайя, если верить иудейскому преданию, был заживо
перепилен деревянной пилой. Такая казнь, как распятие, применялась в греко-
римском мире к рабам и прочим неполноправным людям, но на Ближнем
Востоке хасмонейский монарх Александр Яннай мог сотнями отдавать на
распятие почитаемых наставников своего народа из числа фарисеев. Восточный
книжник, мудрец или пророк, восточный вельможа, даже восточный царь
(вспомним выколотые глаза Седекии, чья судьба была прототипом стольких
судеб в византийские века!) – все они хорошо знали, что их тела не
гарантированы от таких надругательств, которые попросту не оставляют места
для сократовской невозмутимости. Постепенно подобные нравы становились
характерными и для Средиземноморья. Разгул пыток во времена Тиберия и
Нерона, выразительно описанный Светонием и Тацитом, – только прелюдия.
Поздняя античность уже знала укоренившуюся практику увечащих наказаний,
особенно в армии... Перенят древний восточный обычай ринокопии (усечения
носа), хорошо известный читателям Геродота; в лице Юстиниана изувечный
безносый восседал на ромейском престоле.
В социальных условиях ближневосточной или византийской деспотии
классическое античное представление о человеческом достоинстве
оборачивается пустой фразой, а истина и святость обращаются к сердцам
людей в самом неэстетичном, самом непластичном образе, который только
возможен, – в потрясающем образе «Раба Господня» из 53-й главы
ветхозаветной «Книги Исайи», явившем собой для христиан подобие Христа:
«Нет в нем ни вида, ни величия; и мы видели его, и не было в нем вида,
который привлекал бы нас к нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж
скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от него лицо свое; он был
презираем, и мы ни во что не ставили его».
Ветхий Завет – это книга, в которой никто не стыдится страдать и кричать
о своей боли. Никакой плач в греческой трагедии не знает таких телесных,
таких «чревных» образов и метафор страдания: у человека в груди тает сердце
и выливается в его утробу, его кости сотрясены, и плоть прилипает к кости. Это
конкретнейшая телесность родовых мук и смертных мук, пахнущая кровью,
потом и слезами, телесность обид унижаемой плоти; вспомним «наготу срама»
пленников и будущих рабов, о которой говорит Михей. Вообще выявленное в
7
Библии восприятие человека ничуть не менее телесно, чем античное, но только
для него тело – не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика
мускулов, а уязвляемые «потаенности недр»; это телоне созерцаемо извне, но
восчувствовано извнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаза, а из
вибраций человеческого «нутра». Это образ страждущего тела, терзаемого тела,
в котором, однако, живет такая «кровная», «чревная», «сердечная» теплота
интимности, которая чужда статуарно выставляющему себя напоказ телу
эллинского атлета. Прекрасная и спокойная «олимпийская» нагота, никогда не
воспринимаемая как «нагота срама», как оголенность и беззащитность,
великолепна постольку, поскольку это нагота свободного и полноправного
человека, наперед огражденная от унижающей боли, от пытки. Однако в
рабовладельческом мире, где права полноправных были обусловлены чьим-то
бесправием и телесное достоинство свободных обеспечивалось телесным
унижением несвободных, блеск «олимпийской» наготы таил в себе некую
неправду. Эта неправда постоянно компенсируется, но одновременно
усугубляется и обостряется избытком репрезентативно-зрелищного момента...
Древняя Греция сравнительно мало культивировала пафос инсигний и регалий,
но зато она превратила само гармонически развитое тело полноправного
гражданина, не оскверненное ни рабской пыткой, ни рабским трудом, в род
инсигний и регалии, в знак общественного ранга. Гордость господ стала, как
никогда, телесной, но через это телесность стала слишком публичной и
зрелищной, чуть-чуть отвлеченной, духовно отчужденной от своего носителя в
пользу гражданского коллектива. Она сделалась аристократической «калокага-
тией» и дожидалась лишь упадка социальной структуры полиса, чтобы
превратиться в «прекрасную форму». Напротив, библейская литературная
традиция укоренена в совершенно ином общественном опыте – а именно таком,
который никогда не знал ни завоеваний, ни иллюзий полисной свободы. В этой
перспективе должно быть оценено все значение того обстоятельства, что
народы Средиземноморья, принимая христианство, получали в руки
Библию. […]
Когда мы уясняем себе специфику принесенного христианством
отношения к человеческой участи и сравниваем его с внутренней установкой
античной литературы и античной философии, важно не забыть один момент –
оценку страха и надежды…
Когда герой (будь то в мифе, в эпосе или в трагедии) идет своим путем,
неизбежным, как движение солнца, и проходит его до конца, до своей гибели,
то это по своему глубочайшему смыслу не печально и не радостно – это
героично. Ибо победа героя внутренне уже включает в себя его предстоящую
гибель – так Ахилл, убивая Гектора, знает, что теперь на очереди он, – а потому
ее плоско, пошло и неразумно воспринимать как причину для наивной радости;
с другой стороны, гибель героя без остатка входит в баланс его победной
судьбы, и поэтому о погибших героях не следует всерьез жалеть:
Им для того ниспослали и смерть и погибельный жребий Боги,
чтоб славною песнию были они для потомков, –
как замечает по этому поводу Гомер. Испытывать жалость и тем паче
внушать жалость вообще не аристократично – «лучше зависть, чем жалость»,

8
как говорит певец атлетической доблести Пиндар. Позднее философы
включают жалость в свои перечни порочных страстей, подлежащих
преодолению, наравне с гневливостью, страхом и похотью…
Приведем для контраста рассуждение сирийского христианского мистика
ранневизантийской эпохи – Исаака Ниневийского: «И что такое сердце
милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о
птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и
при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной
жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и
не может оно вынести, или видеть какого-либо вреда или малой печали,
претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о
делающих ему вред ежечасно со слезами приносит он молитву, чтобы
сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с
великою жалостию, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению
в сем Богу».
Обнимающая весь мир слезная жалость, которая понята не как временный
аффект, но как непреходящее состояние души и притом как путь
одухотворения, «уподобления Богу», – этот идеал вполне чужд античной
культуре. В пределах языческого мировоззрения такая жалость явно
бессмысленна: о ком и о чем стоит так сокрушенно убиваться, если, как гласит
мудрость Гераклита, «путь вверх и путь вниз один и тот же»? Ибо деяние героя
по существу лишено сообразной и соразмерной ему цели: его случайная цель
уничтожается перед ним, как конечная величина, сравненная с бесконечной...
Конечно, ахейцы хотят разграбить Трою и притом отомстить за честь Менелая
– но разве этим оправдана гибель Ахилла? (Что-то вроде абсолютной цели есть
разве что у Гектора, чей подвиг направлен на спасение отечества, т. е. на нечто
большее самого подвига, но как раз поэтому его образ отмечен для Гомера
явственной чертой неполноценности: нельзя же герою принимать свою
надежду и крушение надежды до такой степени всерьез!) В мире героической
этики привычный распорядок перевернут: уже не цель освящает средства, но
только средство – подвиг – может освятить любую цель. Действование героя в
своих высших моментах становится бескорыстным или, что в данном случае то
же самое, бесцельным: недаром греки возвели в ранг религиозного
священнодействия атлетические игры и усмотрели в них прямое подражание
богам...
С точки зрения стоика или киника, нужды и потребности единичной
человеческой жизни до того ничтожны, что о них не стоит беспокоиться даже
человеку; с библейской точки зрения они до такой степени важны, что ими
непосредственно занимается Бог в акте своего «провидения». Новозаветное
учение о блаженстве «не заботящихся» продолжает ветхозаветную традицию.
Все чудеса Ветхого Завета расположены вокруг одного центрального чуда,
которое в них символически конкретизируется, – вокруг готовности
бесконечного и безусловного вмешаться в конечное и случайное. Непостижимо
вовсе не то, что воды Красного моря однажды расступились перед беглецами,
как об этом рассказывает «Книга Исхода»; непостижимо, что внемирный,
вневременной, внепространственный Бог сделал дело горстки отчаявшихся
9
людей своим собственным делом. Если он может так вести себя, что помешает
ему сделать своим и дело единичного маленького человека, затерянного в
природном и социальном мирах? Ибо чудо по определению направлено не на
общее, а на конкретно единичное, не на «универсум», а на «я» – на спасение
этого «я», на его извлечение из-под вещной толщи обстоятельств и причин.
Надеждана то, чтобы быть «услышанным» сквозь всю космическую музыку
сфер и не быть забытым в таком большом хозяйстве, надежда не потеряться
(«…а у вас и волосы на голове все сочтены…»), – эта надежда в корне
исключает философское утешение Марка Аврелия, призывавшего принять как
благо именно затерянность в безличном ритме природы. Против стоической
максимы «стремление к невозможному безумно» стоят слова апостола Павла:
«сверх надежды надежда».
Мы снова вернулись к слову «надежда»; речь идет именно о ней. Это
напряженное, кризисное состояние «горящего» сердца – чаяние того, чего нет и
в чем нельзя удостовериться, – составляет главную помеху для атараксии и
потому ревностно разоблачается греческими философами; но внутри текстов
Библии оно есть главный модус отношения к абсолютной ценности. Сам
библейский Бог может быть назван «надеждой» для верующего; и Павел, по
преданию, ученик рабби Гамлиэля, следует ветхозаветной традиции, когда
называет своего Бога «Бог надежды»
Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы, 1997

Д. Наливайко
«Очима Заходу: Рецепція України в Західній Європі ХІ-XVIII ст.»
(фрагменти монографії)
«На ґрунті зазначених економічних і політичних зв'язків розвивалося
міжнародне культурне спілкування Київської Русі, яке в XI-XII ст. набуло
значного розмаху та інтенсивності. Безперечно, найважливішими й
найпліднішими для культурного розвитку Русі були її зв'язки з Візантією,
«вплив якої, – за словами Д. С. Лихачова, – піднімався до порівняно досконалих
форм спілкування високорозвинених духовних культур». За вражаюче
короткий час (щоправда, у великій мірі завдяки болгарському літературному
посередництву) Русь засвоїла величезні літературні багатства Візантії,
насамперед церковно-повчального змісту, а також історичні хроніки,
перекладні повісті тощо. Як відомо, перекладні твори становлять більшу
частину загального фонду літератури Київської Русі, великий вплив вони
справляли й на розвиток літератури ориґінальної. В плані нашого дослідження
важливо підкреслити, що це активне перекладання знаменувало залучення Русі
до загальноєвропейських скарбів книжності й ширше – її включення в
загальний процес європейського культурного й літературного розвитку.
Необхідно тут сказати, що в середньовічній Європі утворилися дві великі
культурно-історичні спільності – «латинська» і «греко-слов'янська», в яких
культурний і літературний розвиток відбувалися багато в чому різними
шляхами і в різних формах. Утворення цих спільностей зумовлене, врешті-
решт, специфічними особливостями суспільно-державного устрою в різних
регіонах Європи, відмінностями в структурі феодального ладу. Важлива роль
10
належала й віросповідальному фактору, розколу християнської церкви на
католицьку й православну, який стався в XI ст. […]
Належність давньоруської літератури до греко-слов'янської культурної
спільності, де вона разом із південнослов'янськими літературами створювала
ніби окрему підсистему, накладала глибокий відбиток на весь комплекс її
міжнаціональних взаємин. Насамперед це означає, що її взаємозв'язки і
взаємодії відбувалися головним чином у межах названої спільності, її
міжнаціональний контекст – переважно візантійський і південнослов'янський.
[…] Як зазначалося, на зорі нової (післяантичної) європейської культури
склалися два її потужні вогнища – греко-слов'янське на Сході й латино-
германське на Заході, розвиток яких відбувався на основі спільних глибинних
закономірностей, що аж ніяк не виключало істотних регіональних і
національних відмінностей у кожному із них. Важливо при цьому підкреслити,
що культурні зв'язки Київської Русі й Західної Європи були зв'язками, сказати
б, рівноправних і рівносильних партнерів, без визначальної переваги одного
над одним. [...]
Але історія Європи і європейської культури склалася так, що в XIII-XV
ст. її східне, греко-слов'янське вогнище зазнало жорстокого руйнування татаро-
монгольськими й турецькими ордами. Остання і найпотужніша хвиля міграції
кочових народів Азії затопила Східну й Південно-Східну Європу і надовго
вибила греко-слов'янський світ з орбіти й ритму загального європейського
розвитку. [...]
В такому ж плані татаро-монгольська навала була сприйнята і в Західній
Європі. Вісті про страшний розгром Русі та інших країн Східної Європи й
Передньої Азії чорною хвилею котилися по континенту, всюди викликаючи
містичний жах: удар був настільки несподіваний і масштабний, що вся Європа
прийняла татар за надлюдську силу, за здійснення апокаліптичних пророцтв, а
розгром Русі, Угорщини, Польщі був розцінений як початок «Страшного суду».
Цими настроями пройнята «Велика Англійська хроніка» Матвія Паризького, де
багато уваги приділено татаро-монгольській навалі, а також багато інших
західних пам'яток того часу. «Це нелюдське і люте плем'я, – писав Матвій
Паризький, – що не знає законів, варварське й невтримне, котре називається
татарами, піддаючи безумній навалі й жахливому спустошенню північні землі
християн, ввергло весь християнський світ у непомірний страх і трепет».
Маестро Руджеро ді Пілья, який на власні очі побачив татарську навалу в
Угорщині, порівнював її з «кінцем світу». Коли татари, розгромивши Польщу,
вийшли весною 1241 року на Одер, один з німців-сучасників записав: «Настав
кінець Німеччині». «Усьому християнському світові загрожує знищення», –
заявляв германський імператор Фрідріх II у своєму зверненні до монархів
Західної Європи, де він закликав їх об'єднатися й дати відсіч татарам. Говорить
він у цьому зверненні про трагічну долю Русі та її столиці Києва: «Від раптової
навали й під натиском цього варварського народу, який звалюється, ніби гнів
Божий і блискавка, впало найбільше місто цього королівства Клева (Київ), і все
це уславлене королівство після того, як жителі його були знищені, було вщент
зруйноване». Очевидно, звідси йде в німецькій мові слово Tatarenbericht

11
(жахлива вість, страхіття), яке нині вживається іронічно, а раніше мало
серйозний зміст.»
Д. Наливайко. Очима Заходу: Рецепція України в Західній Європі ХІ-XVIII ст. – К., 1998.

12
 КРУГЛИЙ СТІЛ № 2
РЕЛІГІЙНІ МОТИВИ У ТВОРЧОСТІ Т. ШЕВЧЕНКА

Теми доповідей
1. Біблія у творчості Т. Шевченка (на матеріалі праці академіка
Д. Наливайка «Стиль поезії Шевченка і його міжнаціональний контекст»)
2. Протистояння правди та насилля у поемі Т. Шевченка «Неофіти»
3. Біблійні образи та мотиви у поемі Т. Шевченка «Єретик»
4. Протиставлення правди та кривди у поемі Т. Шевченка «І мертвим, і
живим…»
5. Біблійні образи та мотиви у творах Т. Шевченка «Молитва» (Царям,
всесвітнім шинкарям), «На Великдень, на соломі», «Пророк», «Ісаія.
Глава 35. Подражаніє»

Матеріали для підготовки доповідей

Д. Наливайко
«Стиль поезії Шевченка і його міжнаціональний контекст»
(фрагменти статті)
«У поетичному світі Шевченка опорними виступають архетипні образи,
запозичені з фольклору, в цій-таки функції виступають вони і в стилі
«Кобзаря». Це образи української природи й ширше – «своєї землі», «рідного
краю» за термінологією сучасної етнології, які набували у фольклорі змісту
символічної прив’язаності до вітчизни. В поезії Шевченка такими образами є
Дніпро, безкрайній степ, розкидані по ньому «високі могили», синє море,
пороги, що конотуються з Січчю, уособленням славного минулого України. [...]
Безперечно, другою з основних складових, із яких формувався стиль
Шевченка, є християнсько-біблійна частина, стиль біблійних пророків і
псалмів. Причому це теж складник, що глибоко вкорінений як у культурно-
історичній традиції, європейській і національній, так і в аспекті особистісному,
в свідомості та ментальності великого українського поета. [...]
На спорідненість автора «Кобзаря» з християнською культурою і Біблією
перший чітко вказав М. Драгоманов, заявивши, що «біблійцем» в основі
зостався «Шевченко й до смерті», що в Біблії він шукав «духа народолюбного
пророкування». На наш час проблема «Шевченко і Біблія» вивчена ґрунтовно,
щоправда не в усіх її аспектах, зокрема не в тому, що є для нас безпосередньою
темою. Небезпідставно Драгоманов назвав його «біблійцем» з дитячих літ до
смерті: він виріс у духовній атмосфері народно-християнської культури, яка
ввійшла в основу його світовідчуття й світогляду, а Біблія супроводжувала його
все життя, він усюди возив її з собою, читав і перечитував її. Справді, йому
було притаманне «постійне, ненастанне зацікавлення, – навіть не зацікавлення
Біблією, а занурення в неї».
Проте конче потрібно зафіксувати, що як один із стильових чинників
Біблія об’являється в «Кобзарі» починаючи з «трьох літ», якими ознаменувався
новий і вищий етап творчості його автора. В ранній поезії Шевченка
13
присутність Біблії в означеній функції не вловлюється ані на рівні змістовно-
тематичному, ані на рівні поетики та стилю. Неодмінність звернення до неї та
оволодіння її специфічним стилем виникає у Шевченка в бурхливі й драматичні
«три літа», і пов’язане це з принциповими зрушеннями в його світогляді, з
появою нового самоусвідомлення як поета і своєї особливої місії в бутті
українського народу. Йдеться передусім про нову рецепцію України та її
історії, її історичної долі, що з’являється у Шевченка в знаменні «три літа». Це
були ті реальності та проблеми, які для нього важили над усе. [...]
Концепти біблійного стилю виразно проявляються або і виступають
панівними в певному сегменті творчості Шевченка, а саме в творах
історіософського й сатирично-викривального характеру, яким притаманна
специфічна онтологічна спорідненість з Біблією, зокрема надпобутовий рівень,
розміщеність у вищих буттєвих сферах. Сюди належать численні поезії
«Кобзаря», особливо 1843-1847 рр. і останнього періоду після заслання, і низка
поем, такі як «Сон (комедія», «Єретик», «Великий льох (містерія)», «Кавказ»,
«Сон. Гори мої високії», «Неофіти» та ін. Починаючи з «трьох літ», в поезію
Шевченка входить історіософія – в сенсі осмислення минулого України на рівні
метаісторії, пов’язаності часів і їх руху від минулого через теперішнє в
майбутнє, осягнення її смислів і її телеології… Промовистою особливістю цієї
історіософської візії є постійна присутність Бога, очікування його втручання,
що виправить історію, узгодить її зі «святою правдою», без якої поет не мислив
людського існування. На цьому ґрунті виникає у Шевченка своєрідний
драматичний діалог з Богом, сповнений напруги й експресії, що раз-у-раз
переходить у палкі благання, розпачливі ламентації, невтримні докори й навіть
погрози.
Це теж риси й інтенції Шевченкового стилю, генетично пов’язані з
Біблією, книгами старозаповітних пророків, сповненими палкої пристрасті й
бурхливої емоційності. Разом з тим, у них проявляється відчуття близької
присутності Бога як вищої і все спроможної сили, але водночас приступної для
безпосереднього контакту в найширшому ментально-емоціному діапазоні. І тут
конче потрібно зазначити, що в усій європейській романтичній літературі
навряд чи знайти ще одного поета, якому в такій самій мірі, як Шевченкові,
було властиве це специфічне відчуття близькості Бога й відповідне
позиціювання щодо нього...
В поезії Шевченка маємо також інші прояви впливу Біблії і біблійного
стилю. Це, зокрема, контрастний щойно аналізованому, за визначенням
Є. Сверстюка, «молитовний ключ», співзвучний з «ладом народної душі,
спраглої любові, правди і добра». В цьому ключі витримано численні ліричні
поезії «Кобзаря»…
Вдається Шевченко, починаючи з «трьох літ», до біблізмів та стилізації
Біблії, звичайно, в її церковно-слов’янському перекладі, і не тільки в своїх
біблійних переспівах… Любов поета до слов’янізмів, безперечно, пов’язана з
Біблією, її особливим місцем і роллю в його духовному світі й творчості. «Ось
через усе це, – писав І.Огієнко, – в Шевченковій мові дуже сильна
церковнослов’янська мова, сильна, бо вона глибоко істотна йому; він її широко
знав, добре розумів і любив її». Одначе широке звернення до неї в його поезії
14
пояснюється не тільки цією любов’ю, а й тим, що вона слугувала поетові за
джерело і матеріал для ви будови високого стилю (чим сповна скористалася
нова російська література, спадкоємно прийнявши старослов’янську, і в
мінімальній мірі – нова українська література, перейшовши на народну мову).
Важливо брати до уваги й те, що старослов’янська мова – це не тільки переклад
Біблії та церковних книг, вона ввібрала весь духовно-інтелектуальний доробок
середньовічної православно-слов’янської культурної спільноти, виробила
термінологію й стилістику вислову його змісту, зокрема той-таки високий
стиль.»

Ю. Луцький «Між Гоголем і Шевченком»

(фрагменти монографії)
«У жовтні 1845 р. Шевченко довший час жив у маєтку поміщика
Лук’яновича в селі Мар’янське (поблизу Миргорода), де написав поему
«Єретик», присвятивши її великому чеському вченому, словакові з походження,
Павелу Шафарикові.
«Єретик» – перший у Шевченка значного обсягу твір неукраїнської
тематики. Ідея його постала в автора після розмов з Боденським, котрий натоді
був у Росії неперевершеним авторитетом з богемістики. Бодянський видав
дослідження «О народной поэзии славянских племен» (1837), в я кому розповів
і про гуситські війни; крім того він переклав праці Шафарика на російську
мову. Учень Бодянського Палаузов уклав брошуру «Иоанн Гусс и его
последователи» (1845). У Шевченковій поемі єретиком виступає Ян Гус,
чеський реформатор, що під впливом Вікліфа постав проти всевладдя папи
римського і внаслідок цього був спалений на вогні. У поемі, як і в дійсності,
виступ Гусів проти папства зливається з боротьбою чехів за національне
визволення від німецького ярма. Тут знову Шевченко засвідчив, що
національно-визвольні змагання він осмислює в ширших рамках боротьби за
людські права. […]
Будучи постійно перейнятим проблематикою і спрямуванням української
історії, Шевченко тим самим до певної міри обмежував універсальність своєї
поезії. Національна свобода в його уявленні була підмурівком
загальнолюдської свободи. Сьогодні цей постулат уже не актуальний для
більшості країн західного світу. Але в Шевченків час – як і в наш час у
«слаборозвинених країнах» світу – це було і є проблемою національного
виживання. Якби патріотичність Шевченка вичерпувалася тільки захистом ідеї
української незалежності, його з повними підставами можна було б вважати
національно обмеженим, тоді Шевченкова концепція свободи звузилася б до
чогось суто регіонального. Однак затятий патріотизм Шевченка був органічно
перевитий з повсякчасним уболіванням за справедливість і милосердя взагалі
серед людей. Він вірив, що боротьбу за майбутнє його країни можна виграти
лише тоді, якщо вона буде складовою частиною ширшої боротьби між добром і
злом в душі людини.»
Луцький Ю. Між Гоголем і Шевченком. – К., 1998. – С. 181.

15
 Г. Грабович «Шевченко, якого не знаємо»
(фрагменти праці)
«Телеологія завершилася: від самого початку, тобто від його смерті й
похорону, Шевченко, у свідомості його земляків, став Пророком. Мабуть,
перший у тому ключі, ще над свіжою могилою, промовляв Куліш: «Ти бо,
Тарасе… вчив нас правди святої животворящої… От за сю-то науку зібралися
до тебе усіх язиків люде, як діти до рідного батька…»… Хай які були подальші
перипетії та різновиди розуміння Шевченка, пророцтво стало основною
формулою сприйняття. Й ця формула мала свою об’єктивну рацію: як ніхто
інший в українській історії, він висловив глибинні почуття й потреби свого
народу. Він став гаслом і прапором, символом і покровом; словами того ж
Маланюка, тим, «ким зайнялося і запалало». Кажучи неметафорично,
Шевченко став тою базою, на якій нове українство творилося, базою, яка також
у ході історії вимірила новий політичний консенсус, волю бути собою й бути
нацією. І саме тому, що його візія могла стати тим загальним ґрунтом, на якому
творилася нова національна свідомість, вона, та візія, не була й не могла бути
політичною, наприклад державницькою, у прямому сенсі. З одного боку, якщо
йдеться про історичний контекст, вона була дополітичною, закономірною
передумовою власне політичного українського мислення, яке витворилося десь
наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст. У самій своїй суті, іманентно, вона була
набагато ширшою і глибшою, ніж яке-небудь політичне мислення; їй же
притаманні й універсальне бачення людини та людської спільноті, і глибинний
емоціоналізм та посилена чутливість до добра і зла. В такому силовому полі
власне політичні концепції та цінності попросту розчиняються, щезають – і на
ділі в поезії Шевченка немає від них і сліду.
Щодо його поезії – а роль Пророка коріниться тільки там – такі критерії
та ярлики, як «революціонер-демократ» чи «державник», застосовані в прямому
розумінні, звучать абсурдно; попри всі очевидні відмінності, вони тут так само
недоречні, як щодо Христа, чи апостолів, чи тих же біблійних пророків, чи
врешті-решт будь-якого істинно релігійного мислителя-митця. В непрямому
розумінні вони звучать грубо, приблизно та спрощено, і, ясна річ, більше
кажуть про коментатора, чи критика, що ними користується, ніж про сам об’єкт
аналізу. Що найбільше дивує одначе, це співіснування – навіть не в одному
суспільстві чи дискурсі, а не зрідка в одного й того ж автора, чи навіть в одному
й тому ж тексті – тих узаємозаперечних антиподів: сфер священного (Пророка)
і приземного (громадського діяча, майже політика). А втім, ця парадоксальність
ніяк не випадкова; вона знаменує і той специфічний синкретизм сучасного
українського мислення, і традиції шевченківської рецепції, і врешті решт, саму
його спадщину, те Шевченкове силове поле, що так владно перегинає і зміщує
наші критерії пізнання.
[…] Загалом гадаю, що його пророцтво – це вміння подати візію світу, що
водночас глибоко національна, і загальнолюдська, і позачасова, візію, що
завдяки небувало тонкому символічному коду фокусує колективну пам'ять і
колективну надію, поєднує минуле, сучасне та майбутнє й дає пізнати «святу
правду» про прихований колективний гріх і про золотий вік, який був і ще
16
повернеться. Це у міфічному і сакральному ключі, і цей ключ вважаю основним
і визначальним для Шевченка як Пророка.
[…] Пророцтво – це ж центральна парадигма, яка вимірює процес і етапи
рецепції та накреслює цінності й динаміку суспільства, в якому ця рецепція
відбувалась і відбувається.»
Грабович Г. Шевченко, якого не знаємо. – К., 2000. – C. 113-114, 190.

17
 КРУГЛИЙ СТІЛ № 3
СХІДНІ МОТИВИ
В ЄВРОПЕЙСЬКІЙ ЛІТЕРАТУРІ ХІХ – ПОЧАТКУ ХХ СТ.

Теми доповідей
1. Культурно-політичні стосунки між Заходом і Сходом у ХІХ ст.
2. Пафос і проблематика «Балади про Схід і Захід» Р. Кіплінґа (в перекладі
М. Стріхи)
3. Відмінності (сюжетно-тематичні, образні, символічні, ідейні) між
біблійною Книгою Вихід (гл.1-20) і поемою І. Франка «Мойсей»
4. Осмислення української історії у поемі І. Франка «Мойсей»
5. Автобіографічність поеми І. Франка «Мойсей». Образ Мойсея як лідера
та пророка

18
 КРУГЛИЙ СТІЛ № 4
РЕЛІГІЙНІ МОТИВИ В УКРАЇНСЬКІЙ ЛІТЕРАТУРІ
ПЕРШОЇ ПОЛОВИНИ ХХ СТ.:
НЕОЯЗИЧНИТВО ТА СОЦРЕАЛІСТИЧНИЙ КАНОН

Теми доповідей
1. Тема віковічного протистояння Європи та Азії у вірші О. Блока «Скіфи»
(тези доповіді аргументуйте прикладами з художнього тексту)
2. Тема відмінності менталітетів Заходу та Сходу у вірші О. Блока «Скіфи»
(тези доповіді аргументуйте прикладами з художнього тексту)
3. Образ радянської людини у творчості П.Тичини («Перше травня на
Великдень», «Партія веде», «Пісня трактористки. Як Олеся Кулик тікала
на курси», «А чи не єсть се самі нахвалки або ж запаморочення від
успіхів»). Тези доповіді аргументуйте прикладами з художніх текстів
4. Тема емансипації радянської жінки у творчості П.Тичини («Пісня
трактористки. Як Олеся Кулик тікала на курси). Тези доповіді
аргументуйте прикладами з художнього тексту
5. Інтерпретація життєвого та творчого шляху П. Тичини у праці В. Стуса
«Феномен доби (Сходження на Голгофу слави)»
6. Створення образу вождя за допомогою релігійних образів і мотивів (на
прикладі віршів В. Сосюри («Сталін»), М.Бажана («Людина стоїть в
зореноснім Кремлі»), М.Рильського («Пісня про Сталіна»)). Відповіді
аргументуйте прикладами з художніх текстів.

Матеріали для підготовки доповідей

В. Стус
«Феномен доби (Сходження на Голгофу слави)»
(фрагменти праці)
«"Соняшні кларнети" засвідчили психологічний стан людини, повної
сподіваної радості, більше чутої, аніж осмисленої, радості перед звершенням.
Це стан розкошування людської особистості на розгородженій території
існування, особистості, вивільненої від старих канонів, особистості в час
первотворення і особистості передовсім. Так дитина відкриває для себе світ –
уперше. Це стан існування, як спалаху, існування, невимірного ні в часі, ні в
просторі – адже це існування поза звичкою, каноном, необхідністю, законом,
примусом. В такому стані людині нема діла ні до минулого, ні до майбутнього:
весь світ – ось перед очима. І це ось – тут і тепер водночас єдиний образ
людського щастя. Як проти- і внутрістояння природи. Природи, як самого себе.
Так, як у Рільке: «я водночас дитя, хлопчак, мужчина» – у Тичини та сама
єдність, стиснутість тривалості, найлаконічніший образ людського життя-
радіння, тільки не в індивідуальному, вертикальному, а в усезагальному,
індивідуальному через імперсональне, горизонтальному просторі.
Світ «Соняшних кларнетів» сповнений дзвінких пастельних барв і
пастельних звуків. Світлові і звукові барви в ньому не мають свого чіткого
19
розрізнення: розмиті по краях, вони творять найбільш життєздатний
божественний хаос первотворіння це різнобарвна світлова музика сонячних
кларнетів, які, за визначенням усе того ж Андрія Ніковського, нагадують «щось
подібне до довгих блискучих трембіт в руках янголів на картині «Страшного
суду» Мікельанджело. Кларнети – це сурми світла, космічного ритму, трембіти,
зіткані з проміння, їх легкий граючий ритм, високе і дзвінке голосіння,
граціозні форшлаги і фіоритурки, розложисте стаккато і лагідне легато чується
в деяких поезіях Павла Тичини зовсім виразно» (XIII, с. 24).
Єдиний організуючий центр цього розтопленого струмування хаотичного
світу – «тепла радість» музика, гармонія, іноназва космічного диригента
індивідуально-людського щастя: «Горять світи, біжать світи музичною рікою».
Музика сфер – це гармоніювання великого світу музичною інтонацією
індивідуального настрою, це гармонія щастя молодого Тичини.
Майже всі дослідники відзначають у ранній поезії Тичини домінування
музичного начала над смисловим: «Музичність заполонила («пропитала») все
його світосприймання — і саме слово зробилося для поета не стільки способом
висловлювання тих чи інших думок і почуттів, скільки шляхом до виявлення
звуку, який сам по собі народжує думки й почуття. З духу музики зародилася ця
лірика» (VII, с. 18).
Тичина – перший поет-оптиміст в українській новітній літературі. Його
радість, правда, невкорінена, вона шугає над світом, як птах:
Гей, дзвін гуде –
Іздалеку.
Думки пряде –
Над нивами
Над нивами-приливами,
Купаючи мене,
мов ластівку. [...]

М. Степняк гарно зауважив, що «еволюційно розвиватися Тичинина

творчість після «Соняшних кларнетів» не змогла, бо в «Соняшних кларнетах»
ніби вивершена система символізму і далі було нічого робити». Назвавши
першу книгу поета «цілком дореволюційною», М. Степняк пише, що «поетика
цієї книжки, така вдячна для передання найтонших душевних почувань, була б
мало придатною для розмови з революційною масою».
Остання думка значно правдивіше пояснює різку зміну поетики Тичини
протягом двох років – 1918-20.
Поетика наступних двох збірок – «Плугу» і особливо «Замісць сонетів і
октав» значно (а часом – і абсолютно) різниться від поетики «Соняшних
кларнетів».
Революційна доба – це доба епосу – сюжетних віршів або й балад, доба
колективістської, сказати б, поетики. [...]
До речі, ідеї світової революції, заради яких Тичина так квапливо
відмовився від «рідного свого болота», скоро виявилися фікцією. Але в цьому
разі такої ж гострої реакції на нове своє ошуканство вже не було. Так само
виявилось фікцією сподівання поета на великий духовний ренесанс «космічної
революції»:
20
 Вставай, хто серцем кучерявий!
Нова республіко, гряди!
Хлюпни нам, море, свіжі лави!
О земле, велетнів роди!
То байдуже: Тичина як поет поступово «одержавнюється», стаючи
кабінетним пророком і кабінетним агітатором, контактуючи із народом на
віддалі:
Дивись, дивись: нема поради,
нема тепер шляху до мас.
Цвіли колись твої декади,
поки ти жалко не погас.
Все правда: за свою політичну непомильність поет мусив платити
талантом: його поетична стихія входила в добре відредаговані (нехай навіть і
самовідредаговані) береги. Нарешті, за ідейну непомильність треба було
платити життєвою правдою. Але перед образом великого майбутнього
самоцензурування це здавалося такою дрібною прикрістю, що на неї можна
було і не зважати.
Декади поетові минали, а з ними танули рожевуваті серпанки «Соняшних
кларнетів». У складний час 1920-21 рр. Тичина став у віршах обережно
мислити, обдумуючи своє поетичне обличчя, і воно, втративши природність
виразу, затвердло і скам'яніло. До всього, починавши логічно мислити, Тичина
ставав пересічним і малоцікавим.
Це і засвідчив поетичний цикл «В космічному оркестрі» – наївна спроба
сягнути найвищих емпіреїв «Соняшних кларнетів», тільки на новому,
умоглядному рівні і в нових умовах.
Поет виявився недостатньо закоріненим у своїй вірі і в своєму життєвому
призначенні. Через це він став метатись із одного кутка в інший, не знаходячи
ні там, ні там справжнього задоволення: територія поетового існування була
значно вужчою за безмежну відстань цих «противокутів». Думаю, що його
вірші національної тематики (бодай деякі з них) були одним із цих кутів,
фактами переступання поетом меж території своєї особистості, його політично
правильні вірші – фактами такого ж переступання через самого себе, тільки в
протилежний бік. Утриматись у собі самому Тичина зумів тільки в першій
половині збірки «Соняшні кларнети», в тій, яка була непідвладна законам
гравітації. Потім почався шторм: кількаразове переглядання свого світогляду не
тільки не наближувало Тичину до своєї «властивої статі», а кожного разу
віддаляло його від себе, посилюючи в душі гостре відчуття незадоволення
самим собою і своїм минулим, потребу ще раз повернутися до старого,
переписати своє минуле знову, «уточнити» себе заднім числом, висловити те,
що раніше не було висловлене з належною чіткістю і конечністю. А звичка до
постійного самопереглядання уможливила всі пізніші маніпуляції над його
творчістю. [...]
Настав 1929 рік, коли на Україні відбулися численні арешти. 7 лютого
1930 року начальник ДГТУ Української РСР Балицький поставив своє
«затверджую» на обвинувальному висновкові в справі СВУ. За свідченням
сучасників, Тичина подає перші приклади фізіологічного переляку, од якого він

21
так і не звільнявся більше. В повітрі, як каже М. Холодний, запахло Соловками.
І Тичина, мавши геніальну інтуїцію, відчув це чи не найперший.
Розповідають, як 1929 року в приміщенні київського ВУФКУ, де був
присутній Микола Вороний із сином, хтось, переглянувши свіжу газету, радісно
повідомив, що П. Г. Тичину обрано академіком. У тому ж номері було вміщено
один із віршів П. Г. Тичини «Нехай Європа кумкає». Поезію було прочитано
вголос, після чого М. Вороний дотепно зауважив: «Ну що ж? Це останній твір
поета і перший твір академіка».
Поет стає державником.
1931 року в світ виходить збірка Тичини «Чернігів»:
Прокладаємо ріжем ламаєм
ні жалю ані жалощів нема
ні жалю ані жалощів нема
бо це ж спланованість сама
Ану ж оклепуйте оклинням
щоб сила жизняна
влила прийдешнім поколінням
вина

Забудовуєм високо й гордо

аж глухим догукнулася луна
Нехай же вище йде вона
Знанням Загостренням Сталінням
щоб сила жизняна
влила прийдешнім поколінням
вина
Тичина знайшов точний вихід із «соловецької ситуації».
Як би там не було, Тичина – така ж жертва сталінізації нашого
суспільства, як Косинка, Куліш, Хвильовий, Скрипник, Зеров чи Курбас. З
однією різницею: їхня фізична смерть не означала смерті духовної. Тичина,
фізично живий, помер духовно, але був приневолений до існування як
духовний мрець, до існування по той бік самого себе. Тичина піддався
розтлінню, завдавши цим такої шкоди своєму талантові, якої йому не могла
завдати жодна у світі сила. Починалася смуга подальшої деградації поета,
причому деградував покійний поет так само геніально, як колись писав вірші.
Тимчасом на Україні почався безпрецедентний в історії українського
народу голод. Родючі українські степи вкрилися кістками п'яти (семи? десяти?)
мільйонів хліборобів і землелюбів.
Борис Пастернак якось писав: «Я думаю, коллективизация была ложной,
неудавшейся мерою, и в ошибке нельзя было признаться. Чтобы скрыть
неудачу, надо было всеми средствами устрашения отучить людей судить и
думать, и принудить их видеть несуществующее, и доказывать обратное
очевидности. Отсюда беспримерная жестокость ежовщины, обнародование не
рассчитанной на применение конституции, введение выборов, не основанных
на выборном начале».
І справді: одразу ж після страхітливого голоду, що знаменував собою
переможне завершення доби колективізації на Україні, почались репресії.
Звичайна річ, для мотивування розправи над кращими людьми того часу було

22
використано міжнародну кон'юнктуру. Ось як мотивував «посилення класової
боротьби» сумнозвісний Петро Колесник у згадуваній уже статті «Плач
Ярославни, або Агонія буржуазно-націоналістичної Камени»: «З приходом
Гітлера до влади в Німеччині оживіла емігрантська наволоч, бачачи в ньому
нового «визволителя України», оживіли націоналісти й усередині країни» («За
марксо-ленінську критику», 1934, № 4, с. 35).
На Україні почалася «традиційпідрізація», що виявилась підрізацією
народу. І що ж – великий соціальний поет 20 століття Тичина мовчав, набравши
в рота води! Ось на що обернулось його служіння народові («всім
пригнобленим і бідним руку подаєм!»).
Геніальний Тичина вмер. Лишився жити чиновник літературної
канцелярії, довічно хворий на манію переслідування, жалюгідний пігмей із
великим ім'ям Тичини. Творчість Тичини 30-х років – це тільки маніпуляції над
небіжчиком, спроби використати мерця. Як не моторошно це казати, але
наступна творчість Тичини – це майже ірреальні спроби примусити усміхатися
голий череп. Вірші поета перестали бути актом індивідуальної творчості: ці
бездарні версифікаційні вправи уже писав хтось – але мертвою поетовою
рукою. Кажуть, не одну ніч Тичина лягав спати не роздягаючись: він чекав
арешту. Але це дріб'язковий факт. Тичину можна зрозуміти, але неможливо
виправдати. Він-бо покірно цілував пантофлю геніального ката Йосипа Сталіна,
мовчки потурав угноєнню українських степів людськими кістками. Пророцтво
«Замісць сонетів...» збулось. Народ перестав існувати для Тичини, а Тичина
перестав існувати для народу.»

23
 КРУГЛИЙ СТІЛ №5
БІБЛІЙНІ ОБРАЗИ ТА МОТИВИ
У ХУДОЖНІЙ ЛІТЕРАТУРІ ХХ-ХХІ СТ.

Теми доповідей
1. Протистояння людини та тоталітарної системи (на матеріалі оповідань
В. Шаламова «Червоний хрест» і «Апостол Павло» та поезій В. Стуса
«Господи, гніву пречистого», «Церква святої Ірини», «Звелася длань
Господня», «Між загород відшукуємо рай», «Місячне сяйво ллє»). Тези
доповіді аргументуйте прикладами з художніх текстів
2. Релігійні мотиви у поезії Я. Твардовського («Святвечір»,
«Справедливість», «Спішімо»)
3. Біблійний інтертекст у поезії М. Зерова («Чистий четвер», «Велика
П’ятниця») та Л. Костенко («Брейгель. Шлях на Голгофу», «Давидові
Псалми»)
4. Релігійні мотиви в поезії Б. Матіяш «лев каже ти нікого ні не навчиш ні
не змусиш…», «братику вовче ти що бігаєш швидко поміж дерев…», «ми
з левом сидимо на березі річки…»)

24
 Критерії оцінювання модульної контрольної роботи

“Відмінно” • Знання художніх текстів, винесених для обов’язкового

прочитання;
• вичерпна відповідь на історико-теоретичні запитання;
• вміння аналізувати художній текст або його фрагмент,
враховуючи історико-культурний та світоглядно-
естетичний контексти відповідної епохи;
• визначення жанрової природи та поетикальних
особливостей поданого художнього тексту;
• оперування відповідними літературознавчими термінами
та поняттями;
• змістовний, аргументований та грамотний виклад;
• самостійність виконання.
“Добре” • Знання художніх текстів, винесених для обов’язкового
прочитання;
• ґрунтовна відповідь на історико-теоретичні запитання.
Допускаються певні несуттєві помилки;
• вміння аналізувати художній текст або його фрагмент,
враховуючи історико-культурний та світоглядно-
естетичний контексти відповідної епохи. Допускаються
певні несуттєві помилки;
• визначення жанрової природи та поетикальних
особливостей поданого художнього тексту. Допускаються
певні несуттєві помилки;
• оперування відповідними літературознавчими термінами
та поняттями;
• змістовний, аргументований та грамотний виклад;
• самостійність виконання.
“Задовільно” • Знання художніх текстів, винесених для обов’язкового
прочитання;
• часткова відповідь на історико-теоретичні запитання;
• поверховий аналіз художнього тексту або його фрагменту
з недостатнім висвітленням історико-культурного та
світоглядно-естетичного контекстів відповідної епохи;
• визначення жанрової природи поданого тексту;
• часткове оперування відповідними літературознавчими
термінами та поняттями;
• самостійність виконання.
“Незадовільно” • Незнання художніх текстів, винесених для обов’язкового
прочитання;
• відсутність відповіді або неправильна відповідь на
історико-теоретичне запитання;
• відсутній або неправильний аналіз художнього тексту;
25
 • відсутність або неправильне визначення жанрової природи
поданого тексту;
• несамостійність виконання (списування).

0 балів неявка на МКР або відповідь на завдання МКР відсутня

Зразок білета до МКР

БІЛЕТ № 21

1. Література Київської Русі

2. Протистояння правди та насилля у поемі Т. Шевченка «Неофіти»
3. Ідентифікуйте текст (вкажіть автора, на назву твору). Проаналізуйте
релігійну тематику (образи, сюжети, мотиви, біблійний інтертекст)
та/або тему Захід-Схід у фрагменті:

Над нами висів меч, нині спадає,

І крушить він нас — аж лихо волає.
Над Авеля кров'ю земля голосила,
А нині кров більша наш край затопила.
Зумів ти води утримати, Боже! —
Твоя хай воля сю кров переможе.
Потопом землю не дав ти залити —
В поту кривавім не дай нас втопити.

26
 ОРІЄНТОВНІ ПИТАННЯ ДО МКР

1. Склад і структура біблійного канону

2. Структура та тематика книг Старого Заповіту
3. Структура та тематика книг Нового Заповіту
4. Роль Септуаґінти в історії європейської цивілізації
5. Роль Вульґати в історії європейської цивілізації
6. Вплив біблійних перекладів на розвиток європейської словесності у
Середньовіччі
7. Переклади Біблії українською мовою
8. Побут, культура та звичаї скіфів (за Геродотом)
9. Література Київської Русі
10.Вплив Візантії на розвиток культури Київської Русі
11.Ставлення до людської гідності на Сході та на Заході (на матеріалі праці
С. Аверинцева «Поетика ранньовізантійської літератури»)
12.Вплив християнської культури та Біблії на творчість Т. Шевченка (на
матеріалі статті Д. Наливайка «Стиль поезії Шевченка і його
міжнаціональний контекст»)
13.Релігійні мотиви у творчості Т. Шевченка
14.Протистояння правди та насилля у поемі Т. Шевченка «Неофіти»
15.Образ Яна Гуса у поемі Т. Шевченка «Єретик»
16.Образи Сходу та Заходу у «Баладі про Схід і Захід» Р. Кіплінга
17.Східні образи та мотиви у творчості Дж. Г. Байрона
18.Біблійний інтертекст у поемі І. Франка «Мойсей»
19.Образ Мойсея як лідера та пророка у поемі І. Франка «Мойсей»
20.Осмислення української історії у поемі І. Франка «Мойсей»
21.Релігійні мотиви в українській літературі ХХ ст.
22.Східні мотиви в європейській літературі ХІХ ст. («китайський міф»,
«індійський міф»)
23.Релігійні мотиви у давньоєгипетській літературі
24.Трагізм творчої долі Павла Тичини (на матеріалі праці В. Стуса
«Феномен доби (Сходження на Голгофу слави)»)
25.Ідеалізований образ радянської людини (на прикладі творів П. Тичини,
В. Сосюри, М. Бажана, М. Рильського)
26.Біблійні образи та сюжети в українській поезії другої половини ХХ ст. (на
прикладі творів В. Стуса, Л. Костенко, Б. Матіяш)

27
 Критерії оцінювання знань та вмінь студента під час заліку

“Зараховано” • Знання художніх текстів, винесених для

обов’язкового прочитання;
• повна або часткова відповідь на історико-теоретичні
запитання;
• вміння аналізувати художній текст або його фрагмент,
висвітлюючи історико-культурний та світоглядно-
естетичний контексти відповідної епохи.
Допускаються певні несуттєві помилки;
• визначення жанрової природи поданого тексту;
• часткове оперування відповідними
літературознавчими термінами та поняттями;
• самостійність відповіді.

“Не зараховано” • Незнання художніх текстів, винесених для

обов’язкового прочитання;
• відсутність відповіді на історико-теоретичні
запитання;
• невміння аналізувати художній текст або його
фрагмент, висвітлюючи історико-культурний та
світоглядно-естетичний контексти відповідної епохи;
• невміння визначити жанрову природу поданого
тексту;
• неволодіння відповідними літературознавчими
термінами та поняттями;
• несамостійність відповіді.

ОРІЄНТОВНІ ПИТАННЯ ДО ЗАЛІКУ

1. Склад і структура біблійного канону

2. Структура та тематика книг Старого Заповіту
3. Структура та тематика книг Нового Заповіту
4. Роль Септуаґінти в історії європейської цивілізації
5. Роль Вульґати в історії європейської цивілізації
6. Вплив біблійних перекладів на розвиток європейської словесності у
Середньовіччі
7. Переклади Біблії українською мовою
8. Побут, культура та звичаї скіфів (за Геродотом)
9. Література Київської Русі
10.Вплив Візантії на розвиток культури Київської Русі

28
11.Ставлення до людської гідності на Сході та на Заході (на матеріалі праці
С. Аверинцева «Поетика ранньовізантійської літератури»)
12.Вплив християнської культури та Біблії на творчість Т. Шевченка (на
матеріалі статті Д. Наливайка «Стиль поезії Шевченка і його
міжнаціональний контекст»)
13.Релігійні мотиви у творчості Т. Шевченка
14.Протистояння правди та насилля у поемі Т. Шевченка «Неофіти»
15.Образ Яна Гуса у поемі Т. Шевченка «Єретик»
16.Образи Сходу та Заходу у «Баладі про Схід і Захід» Р. Кіплінга
17.Східні образи та мотиви у творчості Дж. Г. Байрона
18.Біблійний інтертекст у поемі І. Франка «Мойсей»
19.Образ Мойсея як лідера та пророка у поемі І. Франка «Мойсей»
20.Осмислення української історії у поемі І. Франка «Мойсей»
21.Релігійні мотиви в українській літературі ХХ ст.
22.Східні мотиви в європейській літературі ХІХ ст. («китайський міф»,
«індійський міф»)
23.Релігійні мотиви у давньоєгипетській літературі
24.Трагізм творчої долі Павла Тичини (на матеріалі праці В. Стуса
«Феномен доби (Сходження на Голгофу слави)»)
25.Ідеалізований образ радянської людини (на прикладі творів П. Тичини,
В. Сосюри, М. Бажана, М. Рильського)
26.Біблійні образи та сюжети в українській поезії другої половини ХХ ст. (на
прикладі творів В. Стуса, Л. Костенко, Б. Матіяш)

Зразок білета до заліку

БІЛЕТ № 8
1. Східні мотиви в європейській літературі ХІХ ст. («китайський міф»,
«індійський міф»)
2. Релігійні мотиви у творчості Т. Шевченка
3. Ідентифікуйте текст (вкажіть автора, на назву твору). Проаналізуйте
релігійну тематику (образи, сюжети, мотиви, біблійний інтертекст)
та/або тему Захід-Схід у фрагменті:

«Дивіться, люде: осьде булла,

Що я читав...» — і показав
Перед народом. Всі здрогнули:
Іван Гус буллу розідрав!!
Із Віфліємської каплиці
Аж до всесвітньої столиці
Луна, гогочучи, неслась.
Ченці ховаються... Мов кара,
Луна в конглаві оддалась,—
І похилилася тіара!

29
 СПИСОК ТЕКСТІВ,
ОБОВ’ЯЗКОВИХ ДЛЯ ПРОЧИТАННЯ

1. Біблія (Книга Буття, Євангеліє від Луки)

2. Блок О. «Скіфи»
3. Геродот. Історії в дев'яти книгах (Розділ IV)
4. Зеров М. «Чистий четвер», «Велика П’ятниця», «Обри»
5. Кіплінг Р. «Балада про Схід і Захід»
6. Костенко Л. «Брейгель. Шлях на Голгофу», «Давидові Псалми»
7. Лишега О. «Поки не пізно»,
8. Льюїс К. «Велике розлучення» (рос. переклад «Расторжение брака»),
«Листи Крутеня»
9. Матіяш Б. «Твої улюблені пси та інші звірі» («лев каже ти нікого ні не
навчиш ні не змусиш…», «братику вовче ти що бігаєш швидко поміж
дерев…», «ми з левом сидимо на березі річки…»)
10.Орвелл Дж. «Колгосп тварин»
11.Паскаль Б. «Думки» (фрагменти: ІІ. Марнота, ІІІ. Мізерія, VI. Велич,
Х. Найвище благо)
12.Тичина П. «Пісня трактористки», «Партія веде»
13.Твардовський Я. «Справедливість», «Спішімо»
14.Спір розчарованого зі своєю душею (рос. переклад «Из спора
разочарованного со своей душой»)
15.Стус В. «Господи, гніву пречистого», «Церква святої Ірини»
16.Франко І. «Мойсей»
17.Шаламов В. «Червоний хрест», «Апостол Павло»
18.Шевченко Т. «Неофіти», «Єретик», «І мертвим, і живим, і
ненародженим», «Давидові псалми», «Ісаія. Глава 35. Подражаніє»

Допоміжна література
1. Абрамович С. Д. Біблія як форманта філологічної культури. – К. : КНТЕУ;
Чернівці : Рута, 2002. – 230 с.
2. Аверенцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность».
// Аверенцев С.С. Образ античности. – СПб.: Азбука-классика, 2004. – 477 с.
3. Аверинцев С. С. Древнееврейская литература // История всемирной
литературы : В 9 т. – М. : Наука, 1983 – Т. 1. – С. 271 – 302.
4. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М.: «Coda»,
1997.
5. Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской
литературе. – Благовещенск: БГК им. И.А. Бодуэна де Куртенэ, 1999.
6. Біблія або Книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту / [пер. з
давньоєвр. і грец. проф. І. Огієнка]. – К. : Українське Біблійне Товариство,
2007. – 1376 с.
30
7. Головащенко С. І. Біблієзнавство. Вступний курс : навчальний посібник. –
К. : Либідь, 2001. – 496 с.
8. Гринцер П.А. Эпохи взаимодействия литератур Востока и Запада. – М.:
РГГУ, 1997. – 51 с.
9. Захід – Схід: основні тенденції розвитку сучасного порівняльного
літературознавства: антологія / ред. Л. Грицик. – Донецьк, Ландон – ХХІ,
2012. – 267 с.
10. Наливайко Д. Очима Заходу: Рецепція України в Західній Європі
ХІ-XVIII ст. – К., 1998.
11. Сулима В. Біблія і українська література : навчальний посібник / Віра
Сулима. – К. : Освіта, 1998. – 399 с.
12. Хархун В. П. Соцреалістичний канон в українській літературі: генеза,
розвиток, модифікації: монографія. – Ніжин: «Гідромакс», 2009.
13. Я открою тебе сокровенное слово : Литература Вавилонии и Ассирии /
[сост. В. К. Афанасьевой и И. М. Дьяконова]. – М. : Художественная
литература, 1981. – 351 с.

31