Вы находитесь на странице: 1из 19

Торчинов

6. Даосская доктрина бессмертия


Теперь следует обратиться к центральной проблематике религиозной доктрины даосизма –
учению о бессмертии. Выше неоднократно говорилось о том, что даосская доктрина бессмертия
(точнее, ее интерпретация различными теоретиками даосизма) претерпевала определенные
изменения на протяжении исторического развития этой религии. Вместе с тем, весь основной
набор идей и концепций, лежащих в фундаменте данной доктрины, оставался неизменным,
будучи инвариантом всех исторически менявшихся вариантов ее интерпретации. Говорилось
выше также о генезисе учения о бессмертии в аспекте изучения истории даосизма. Теперь
представляется необходимым рассмотреть содержание этого учения в его связи с даосской
психотехнической практикой, ориентированной на реализацию религиозного идеала, заданного
доктриной бессмертия. Уже отмечалось, что учение об обретении бессмертия стало
сотериологической целью даосизма в силу отсутствия в древнейкитайской религии сколько-
нибудь развитого учения о бессмертии души. То есть, оно коренится в тех же специфических
чертах китайской культуры, что и натурализм древнекитайской философии. Вместе с тем,
древнейшие представления о загробном существовании при всей их зачаточности и аморфности
отразились в определенной мере в даосизме, став одновременно и идейной почвой, накоторой
формировалась даосская доктрина, и тем, от чего даосизм отталкивался. Двойственность
даосизма как национальной религии Китая заключалась в том, что, с одной стороны, он был
тесносвязан с архаичными верованиями, а с другой – отталкивался от них, отказываясь признавать
эти верования и представления в их непосредственности и пропустив их содержание через свою
рефлектирующую мысль. В связи с этим следует отметить, что аморфные и расплывчатые
представления, если не о бессмертии, то по крайней мере о выживании души после смерти тела,
существовавшие в древности и сохранившиеся в народных верованиях, не только никогда (по
крайней мере до буддизма, стимулировавшего дискуссии о неуничтожимости духа) не
становились объектом философской рефлексии, но и активно опровергались авторами
философских трактатов. Уже в силу этого даосизм, выделившийся из тотальности архаической
религиозности, не только не пошел по пути развития этих представлений, но и наоборот,
противопоставил им, а также – просвещенному скептицизму мыслителей типа Ван Чуна свою
доктрину бессмертия человека как целостного психосоматического органического единства. В то
же время, и эта специфически даосская доктрина имела корни в архаической религии – в культе
долголетия характерного для чжоусцев, экстатическом шаманизме Чу и культе небожителей
царств Ци и Янь. Чтобы правильно оценить содержательный аспект генезиса даосского учения о
бессмертии, необходимо хотя бы вкратце рассмотреть те представления о жизни и смерти,
которые или предшествовали даосизму или же существовали в период его генезиса. В настоящее
время благодаря археологическим открытиям китайских ученых (прежде всего, в Чанша-
Мавандуй) источниковедческая база для исследования такого рода значительно окрепла, что
позволило сделать более убедительные, чем в прошлом, выводыпо данному вопросу. В
настоящее время ряд исследователей (прежде всего, М. Лёве и Юй Инши) предложили свои
реконструкции религиозных представлений древних китайцев о смерти и бессмертии, что
значительно облегчает анализ генезиса доктрины даосизма. Предварительно подчеркнем еще
раз, что даосизм создал своеучение о физическом бессмертии 1) в силу неразвитости учения о
духовном бессмертии в древнем Китае; 2) по причине того, что философская традиция
отрицательно оценивала зачатки таковой, квалифицируя их как “вульгарные и низменные”, что
делало для даосизма бесперспективным развитие существовавших первооснов соответствующей
веры; 3) наличия предпосылок веры в физическое бессмертие через бесконечное продление
жизни, изменение своего статуса в шаманском экстазе или посещение “блаженных островов”,
имеющих снадобья для продления жизни; 4) наличия тесной связи даосской мысли с древним
мифопоэтическим мышлением (см. ряд особенностей которого (например, конструирование
микро и макрокосма как изоморфных систем) стимулировал развитие даосской теории
бессмертия. Таким образом, даосскую доктрину бессмертия нельзя ни свести к архаической
религиозности, ни противопоставить ей. Даосская религиозная доктрина, как и даосская
философия, возникла в период кризиса архаической религии и питавшего ее мифологического
мышления. Этот период кризиса, перехода и взаимоналожения архаических и новых
идеологических форм и модусов мышления и зафиксированы даосским учением – сложным и
многоплановым историко-культурным феноменом. После этих предварительных оговорок
обратимся непосредственно к хронологическим и типологически предшествовавшим даосизму
религиозным верованиям и представлениям. В период Инь и Раннего Чжоу, в эпоху господства
родовой аристократии существовала вера в то, что после смерти цари (ваны) и, вероятно, главы
наследственных домов отправлялись на небо ко двору Верховного императора (шанди; возможно
– обожествленный предок иньских царей), где пребывали в качестве его придворных. Об этом
гласят многочисленные надписи на гадательных костях, чжоуской ритуальной бронзе, а также
(относительно чжоусцев) некоторые фрагменты “Великих од” (да я) “Ши цзина”. Что касается
загробной судьбы простого народа, то о ней в текстах нет никаких свидетельств. Не исключено,
что общества архаической аристократии просто отказывали в праве на бессмертие людям
“низкого” происхождения. Вместе с тем, наиболее ранние тексты не содержали материала,
говорящего о представленияхо душе. Наиболее ранний фрагмент, посвященный этой теме
содержится в “Цзо чжуани” (7й год Чжао-гуна – 534 г. до н. э. ) ипредставляет собой рассуждение
политического мыслытеля той эпохи Цзы-чаня. Во фрагменте говорится о душах хунь и по,
причемдуша (или души) хунь отождествляется с активным началом ян. Интересно, что в
рассуждении Цзычаня уже эксплицитно говоритсяо душах хунь и по не только аристократов, но и
_____простых мужчини женщин (пифу пифу). О дальнейшем развитии представлений о душах
хунь можно судить по комментарию Кун Инда (574 – 648 ). Мнение Кун Инда отражает, видимо,
не танскую, а гораздо более раннюю точку зрения, приближенную ко времени комментируемого
им конфуцианского Пятикнижия. Души по отождествляются им с оформленной телесностью (син),
плотью, а души хунь – с пневмой (ци) в ее модусе жизненной силы (энергии). Кун Инда не
признает возможности их бессмертного существования. Впоследствии утвердился следующий,
“классический”, взглядна души хунь и по. Они отождествляются с пневмами ян и инь
соответственно и связываются с жизнедеятельностью (по, “животные души”) и ментальностью
(хунь, “разумные души”) человека, т. е. признается их квазиматериальная природа. После смерти
человека комплекс душ хунь (обычно считалось, что их у человека три) превращается в духа
(шэнь) и некоторое время продолжает существовать после смерти тела (чем более интенсивно
духовной жизньюжил человек, тем дольше сохраняется и его дух), а потом растворяется в
небесной пневме. Комплекс душ по (считалось, что их семь) становился “демоном”, “призраком”
(гуй) и через некоторое время или уходил вподземный мир теней, к “желтым источникам” (хуан
цюань), гдеего призрачное существование могло поддерживаться жертвами потомков, или
растворялся в земной пневме. Тело выступало единственной нитью, связывающей души воедино.
Смерть тела приводилак их дисперсии и гибели. Впрочем, изложенный взгляд являетсядостаточно
поздним и синхронным даосизму, который активно использовал его в своем учении о
бессмертии: ведь чтобы сделатьбессмертным дух, следовало сделать таковым и тело! Вернемся
назад, ко времени “Цзо чжуани”. Следует отметить, что представление о хунь и по является
достаточно древним иникоим образом не принадлежит Цзычаню, тем более, что встречается и в
других пассажах летописи, относящихся к еще более раннему времени (593 и 542 до н. э. ). О хунь
и по говорится вдругих текстах доциньского периода (“Ли цзи”, “Чу цы”). Повидимому, именно в
IV в. до н. э. происходит окончательное формирование представлений о двух типах душ хунь – по.
До этого, вероятно, представления о душах хунь и по существовали обособленно [Юй Инши, 1984,
с. 184, 185]. В IV – III вв. до н. э. все большее значение начинает придаваться душам хунь, что
отчетливо видно из “чуских строф” (см. “Призывание души – хунь”). Впрочем, не исключено, что
это особенности локального, тесносвязанного с шаманизмом, чуского варианта. Интересно
свидетельство главы из “Ли цзи” под названием“Ли юнь”, датируемой большинством
исследователей циньскораннеханьским периодом (III – II вв. до н. э. ). В ней дуализм хунь и
посменяется полной (и ставшей общепринятой) корреляцией. Еслисогласно “Чу цы”
самодвижением наделены только души хунь, адуши по лишь движимы ими, то в “Ли юнь” о двух
типах душ говорится как о равно самодвижущихся и взаимосвязанных началах сконтрарными
характеристиками. По существу эта глава “Ли цзи” фиксирует завершение формирования учения о
душах хунь и по, которые оказываются квазиматериальными пневменными образованиями. Их
существование обусловлено наличием тела, после смерти которого они оказываютсяне
способными к скольконибудь длительному самостоятельному существованию. В таком виде
учение о душах хунь и по и войдет вдаосизм. Отметим, что весьма характерна тендеция
становления ученияо душах: не от натуралистического анимизма к идеалистическойпсихологии, а
исключительно развитие, конкретизация и, отчасти, рационализация исходной натуралистической
модели, что делаломаловероятным формирование в Китае учения о бестелесном бессмертии за
гробом. В свете вышесказанного становится еще понятней и то, почему и даосизм не пошел путем
спиритуализма и формирования учения о неуничтожимой бессмертной душе: для такого
направления его эволюции не было никакого основания во всей культуре древнего Китая. Трудно
сказать и когда появилось в Китае представление о подземном царстве теней, наподобие
античного гадеса или древнееврейского шеола, – “желтом источнике” (хуан цюань). Видимо, оно
весьма архаично, поскольку вера в нисхождение душ умершихв нижний, подземный, мир
(аналогичный миру “желтого источника”) достаточно распространена у различных народов с
шаманскими верованиями (например, у народов Сибири), что свидетельствует о глубокой
древности подобных представлений, восходящих еще к эпохе родового общества. Первое же
письменное упоминание о “желтом источнике” относится летописью “Цзо чжуань” к 721 г. до н. э.
[Юй Инши, 1984, с. 185], однако о хуан цюань стали писать часто только начинаяс эпохи Хань.
Вместе с тем, вера в тенеподобное призрачное существование души после смерти несомненно
была характерна для южной (чуской) религиозной традиции периода Чжань-го. Так, в
“Призывании души”, входящем в корпус “чуских строф”, говорится не только о путешествии души
на небо, но и о схождении ее в наполненный опасностями (как, впрочем, и небесный) нижний
мир с его подземным градом Сюаньду (Темный град). В этом же тексте говорится о некоем
рогатом подземном божестве Тубо(или девяти божествах Тубо). Новые археологические
находки(особенно в Чанша-Мавандуй) позволили значительно лучше понятьсодержание
“Призывания души” [Лёве, 1979]. В частности, на шелках из мавандуйских погребений
изображены и духи подземного мира Тубо. Подземный мир иерархизован: у его правителя есть
слуги, помощники и чиновники. Не исключено также, что, подобно небесному, подземный мир
делился на девять частей, или слоев. В таком случае, девять Тубо могли быть божествами каждого
из этих слоев. Интересно, что в мавандуйских погребениях бессмертие души хунь на небе и души
по под землей, повидимому, ставится в зависимость от сохранения тела как субстанциальной
основы единства душ и условия их существования (что в какойто степени сближает чуские
религиозные представления с древнеегипетскими). Действительно, консервация тела княгини
Дай, с помощью которой была достигнута его поразительная сохранность (не исчезла даже
эластичность тканей), свидетельствует в пользу этого предположения. Но в таком случае
подобные представления являются как бы переходными от архаических верований к даосскому
учению об“освобождении от трупа” (ши цзе). В качестве гипотезы можно предположить и то, что
создатали уникального погребения княгини надеялись в последующем припомощи совершения
магических ритуалов добиться воссоединенияс телом душ хунь и по (в свою очередь
сохранившихся благодарянетлению тела) и воскрешения княгини Дай в трансформированномтеле
как “бессмертной, освободившейся от трупа” (ши цзе сянь). Но конкретными подтверждениями
подобной гипотезы наука пока не располагает [Нидэм, 19541983, т. 5, ч. 2, с. 294 – 304]. В
завершение обзора древнекитайских представлений о посмертном существовании следует
отметить, что еще до проникновения в Китай буддизма там возникли зачатки веры в загробную
жизнь. Подавляющее большинство текстов, в том числе и даосских, говорило о воздаянии (бао)
либо в земной жизни самого человека, совершившего те или иные поступки, либо о перенесении
воздаяния на его потомков – наказанием за поступки считалось, как правило, сокращение срока
жизни (см. [Ян Ляньшэн, 1957, с. 299, 300]). Тем не менее постепенно появляется вера в божество
горы Тайшань, вершащее суд над душами умерших, и в подземные обители, расположенные
видимо под горой Тайшань, Гаоли и Лянфу [Юй Инши, 1986, с. 190 – 193] – дальнейшее развитие
идеи “желтого источника”. Позднее эти представления слились с буддийскимучением о
воздаянии, что привело к формированию образа Яньлована (Ямараджи) и постепенному
проникновению этого и других сходных образов в собственно даосизм, что становится заметным
со времени деятельности Тао Хунцзина (V – VI вв. ). Сказанным по существу и исчерпываются
представлениядревних китайцев о посмертном существовании. На основе приведенного выше
материала можно сделать следующие выводы: 1. Представления древних китайцев о загробном
существовании были крайне неразработаны и по существу соответствовали уровню архаических
религиозных представлений, характерных для ранних форм религии. Представления о душе
носили сугубо натуралистический характер и сохранили архаическую примитивность, не став
объектом философской рефлексии. В китайских представлениях о душе и ее существовании
послесмерти тела фактически не содержалось предпосылок к их последующей религиозной
разработке и созданию в рамках развитой институционализированной религии доктрины
бессмертия души со всеми вытекающими сотериологическими и аксиологическими
последствиями. 2. В силу данного обстоятельства даосизм в разработке сотериологической
доктрины, с одной стороны, исходил из сложившегося подхода к проблеме загробного
существования, по существу отрицая возможность бессмертия души. С другой – отталкивался как
от архаической религиозности, с ее практически отсутствующей сотериологией, так и от
философских учений, принципиально отвергавших возможность сотериологического подхода к
соответствующей проблематике. В результате в рамках даосизма сформировалась уникальная
доктрина возможности обретения бессмертия как неограниченногово времени существования
психосоматической личности, сопряженного с повышением ее статуса через единение с дао как
субстанциальной, нормативной и генерирующей основой космоса. Следует отметить, что учение
об обретении бессмертия возникло задолго до формирования организованного даосизма
параллельно с оформлением философии Лао-цзы и Чжуан-цзы и как частично связанное с ней. Во
всяком случае, многое в “Чжуан-цзы” говорит о влиянии на автора этого текста культа шэньсяней.
Однако, первоначально культ святых-бессмертных оставался одним из вариантов народных
верований и только постепенно впроцессе интеграции различных типологически близких
идеологических течений, приведших к формированию собственно даосской организованной
религии, стал доктринальным ядром этой религии. Напомним основные этапы формирования
доктрины бессмертия: 1. Наличие в религиозных верованиях магов--фанши царств Ци и Янь
представлений о существовании островов, населенных бессмертными существами. 2. Появление
веры в возможность продления жизни и обретения бессмертия в результате посещения этих
островов и получениятам соответствующих снадобий. 3. Признание возможности изготовления
людьми элексира бессмертия. 4. Контаминация циско-яньской традиции с чжоуским культом
долголетия, с одной стороны, и экстатической традицией чуского шаманизма, с другой.
Формирование двух идеалов бессмертия “мирского” продления жизни и радикального
изменения статуса бессмертного. 5. Соединение веры в обретение бессмертия с религиозной
философией школ Дао-дэ цзя (учение “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”) и натурфилософов Инь-ян
цзя. Доктринальное оформлениеидеи бессмертия и ее религиозные интерпретации. 6. Развитие
теории бессмертия и соответствующей практики(алхимический комплекс). Постепенная
спиритуализация идеала бессмертного.
Рассмотрим кратко и обзорно этапы взаимодействия философско рефлективного уровня даосизма
с доктриной бессмертия, к которому теперь следует обратиться. Вслед за тем читателю будет
предложен опыт реконструкциидаосской доктрины бессмертия в развитом организованном
даосизме и как бы введение к описанию психотехнического уровня даосизма, выступавшего в
качестве практической реализации заданной доктриной сотериологической устаковки. При
обращении к ранним даосским текстам (здесь наиболее показателен “Чжуан-цзы” как нарратив в
отличие от лаконично афористического “Дао-дэ цзина”) можно заметить два плана рассмотрения
оппозиции “жизнь – смерть”. Первый план снимает саму проблему смерти, рассматривая ее в
качестве фазы жизни, бесконечного процесса перемен. Строго говоря, смерть лишь одна из
перемен в континууме существования. Позднее, Цзя И в оде “Птица смерти” скажет: “Жизнь – как
плавание по течению, смерть – всего только отдых в пути”. Отсюда и восходящий к “Чжуан-цзы”,
но развитый у Цзя И образ космоса как гигантской плавильной печи, переплавляющей существа и
всю тотальность существования из одной формы в другую, и смерть – только одна из таких
“переплавок”:
“Можно Небо и Землю с пылающим горном сравнить. Превращения и перемены свершают
работу, уголь – силы инь-ян, все насвете – кипящая медь. То погаснет, то вновь разгорится огонь,
переплавкам вселенским нет счета, не найти постоянства ни в чем. Мириады метаморфоз, сотни,
тысячи превращений, нет пределяконца непрестанному круговороту. Человек появляется в мире
невольно – к чему так цепляться за жизнь? После смерти изменится, станет чемто иным, горем
можно ли это назвать? Дорожит своей жизнью глупец, презирая других, лишь собою гордится,
номудрец видит глубже: сущее не обратится в ничто” [Сяо Тун, 1959, с. 278]. Понятно, что смерти
как абсолютному небытию нет места при таком подходе. Весь процесс перемен оказывается
бесконечным путешествием, “беззаботным скитанием” (сяо яо ю), к которому не применима
категория цели и нет места целеполаганию. Подобное “снятие” смерти через интерпретацию ее в
качестве континуума трансформаций весьма характерно для архаических шаманских форм
религиозности и оттуда по всей видимости переходити в даосизм. Но последний не был лишь
преемником архаики – во многом онбыл ее отрицанием и в качестве такового внес важнейшие
идеологические коррективы в разрешение проблемы “жизнь – смерть”. Через соединение
чжоуского культа долголетия и шаманского экстатического транса, приобщающего к предельной
сакральности космоса, даосизм предложил свою доктрину бессмертия, привнеся
сотериологическую целенаправленность в мир бесконечных трансформаций. Это проявляется при
рассмотрении второго плана “Чжуан-цзы” как бы параллельного первому. Там рассуждения о
вечном потоке перемен и соответствующиеутешения сменяются мифологизированным
повествованием о неких“божественных людях” (шэнь жэнь) с горы Мяогуе, не гибнущих даже при
мировых катаклизмах, о людях, обретших дао и получивших божественный статус астральных и
уранических гениев, притчами о мудрецах, способных к чудотворению через сущностную
слиянность с космическими силами. Но только ли параллельны эти два плана, кажущиеся порой
взаимоисключающими? Материалы “Чжуан-цзы” и других текстов, рассмотренных как некая
фиксированная идеологическая целостность, позволяют отрицательно ответить на этот вопрос.
Действительно, профанические личности (а к ним относятсяи конфуцианские авторитеты, и даже
близкие к даосизму мудрецы)бессмертны по “природе”, субстанционально, в качестве
элементовединого потока трансформаций, в свою очередь определенного изначальным
единством мира “уравненного сущего” (ци у). Но как индивиды, единичные и неповторимые, они
неизбежно смертны, переходя в момент смерти в некую иную форму существования (даже ввиде
“лапки насекомого или печени мыши”). При этом данная трансформация сугубо спонтанна и не
регулируется какими-либо причинными отношениями типа индийской кармы. Так продолжается
до тех пор, пока индивид остается лишь объектом трансформаций. Но если он в силу обращения к
даосской психотехнической практике (о которой глухо повествует и “Чжуан-цзы”) и обретения
“прозрения” достигнет осознанного единствас сущностными механизмами процесса перемен,
“овладеет” ими так, как “овладевает” опытный пловец бурунами и потоками за счет знания
закономерностей течения (образ “Чжуан-цзы”), то из объекта трансформации он становится
субъектом процесса, обретя собственно бессмертие в том его понимании, которое задано
соответствующей доктриной, радикально трансформируя свою психофизическую природу и
получая способность к чудотворению. Отсюда и идея “воровства” космической энергии, “грабежа”
дао, столь эксплицитно выраженная в “Иньфу цзине”. Дальнейшая традиция лишь переставляла
акценты при интерпретации данной доктрины, подчеркивая то аспект продления жизни, то
сакральные характеристики бессмертного, минимализируявнимание к проблеме долголетия.
Буддийское же влияние привело к тому, что состояние бессмертного стало почти целиком
рассматриваться в аспекте достижения особых, “просветленных” с позиции доктрины, состояний
сознания, тогда как бесконечность физического существования отошла на задний план. И
тогдабессмертие этого высшего состояния сознания, вечного по своей природе, реализуется в
данной жизни: позднесредневековый даосизм частично усваивает учение о перевоплощениях, не
рефлектируя по его поводу и не пытаясь последовательно привести его всоответствие с
фундаментальными постулатами собственной доктрины. Понятно, что подобная интерпретация
вообще снимает проблему смерти для просветленной личности. Вместе с тем, учение об
универсальности перемен получаети еще одну сопряженность с доктриной бессмертия,
опосредованную психотехникой даосизма. Это учение ложится в основу всех методологических
принципов даосской алхимии как “внешней”, так и“внутренней”. Начиная с Ван Бояна (II в. ),
нумерология “Книги перемен” постоянно используется в качестве языка описания динамики
алхимического процесса. Из важнейших идеологических предпосылок, а в дальнейшем, и
конституирующих принципов самой доктрины следует осо6о выделить общее для всей китайской
традиции представление о гомоморфизме, подобии микро и макрокосма. Мир и человеческое
тело рассматривались как единый комплекс соответствий. Мир и человек находились, по
китайским представлениям, друг с другом всоответствии не только количественном (как
равномощные множества), но и структурном – как гомоморфные объекты [Кобзев, 1987, с. 189].
Из этой порожденной мифологическим мышлением теории, моделировавшей в парадигме
человеческого тела, даосы сделали важныймировоззренческий вывод: поскольку космос как
целое (Небо и Земля) является вечным (его структурные элементы преходящи, новся система и
связи между ее составляющими постоянны), постольку вечным может и должен быть и его
уменьшенный аналог—тело человека. Поэтому даосская практика обретения бессмертия во
многом ориентировалась именно на восстановление утраченных“отступившим от дао” субъектом
непосредственных связей и соответствий человека и мира, приводящим ее к сакрализации и
бессмертию человеческого существа и актуальному выявлению в немвсех потенциально наличных
характеристик сакрального космоса. Именно поэтому бессмертие зачастую понималось как
результат следования собственной природе (цзы жань) в ее первозданности (пу), а соответственно
– и следования дао. Вместе с тем, следует отметить, что даосская сотериологияникогда не
достигла уровня универсальности мировых религий. Даосизм не сформировал доктрину
всеобщего спасения, бессмертиявсех людей, оставляя его уделом отдельных избранных
личностейи предлагая всем прочим довольствоваться субстанциальным бессмертием и
перспективой продолжить свое существование после смерти в виде печени мыши, лапки
насекомого или листа дерева, а перед тем пережить своего рода “промежуточное существование”
в виде призрака (гуй) в подземном царстве теней. Эта сотериологическая ограниченность
несмотря на все предпринимавшиеся даосами попытки (типа введения с XIV в. ритуала
предложения духам умерших эликсира бессмертия) ослабляла позиции даосизма перед лицом
буддийской критики и в конечном счете обусловливала сотериологическое преимущество
последнего и растущую популярность буддизма среди самых широких слоев населения. Следует
сказать несколько слов об образе самого бессмертного в контексте религиозной традиции
даосизма. В связи с этимнеобходимо затронуть такие проблемы, как решение вопроса о
соотношении духа и тела в собственно даосизме, ценностный аспектучения о бессмертии и
персонологию бессмертных. Внимание к этимаспектам центральной даосской доктрины
необходимо для правильного ориентирования в системе традиционной китайской идеологии.
Важно, что идеологема “бессмертный” (сянь) вместе с производными от нее (прежде всего, сянь
дао – “путь бессмертных”) является базовой для даосской религиозной традиции. Во всяком
случае, она в большей степени характеризует содержание даосской доктрины, нежели категория
дао, представляющая собой одну изнаиболее общих категорий китайской культуры вообще и в
качестветаковой входящая в самоназвание не только даосизма, но и неоконфуцианства ( дао сюэ),
а на определенном этапе прилагавшаясяк раннему конфуцианству и даже к буддизму. Таким
образом, уровень спецификации, выраженный данной категорией весьма невысок и само слово
“даосизм” ( дао цзяо) ничего не говорит о конкретном наполнении данного учения, скорее
подчеркивая его универсалистские интенции и претензию на абсолютную истинность ( дао как
синоним именно истинного пути), присущую и другим идеологическим образованиям
традиционной китайской культуры. Уровень же спецификации, выраженный в идеологеме сянь,
значительно выше. Следовательно, с одной стороны, эта идеологема по объему содержания уже
категории дао и функционирование ее ограниченнолишь рамками собственно даосизма, а, с
другой, она оказывается наиболее общей из всех прочих специфически даосских идеологем.
Однако, различия между двумя вышеназванными категориями носятне только количественный
(по объему содержания), но и качественный характер, поскольку категория дао имеет как
доктринальную, так и узко философско дискурсивную нагрузку, тогда как идеологема сянь
относится всецело к области религиозной доктрины, составлявшей как раз центральное ядро
даосскойрелигии и во многом определяющей содержание, характер и направленность
философского дискурса. Обращаясь к концепции сяня, следует прежде всего посмотреть решение
даосскими теоретиками проблемы соотношения духа и тела. Наиболее четко его выразил Гэ Хун в
гл. 4 “Баопуцзы” [Гэ Хун, 1954, с. 22], указавший, что они соотносятся как плотина (тело) и вода в
запруде (дух); когда воск истает, то и свеча перестает гореть (образ, восходящий к Хуань Таню). Во
всяком случае, гибель тела приводит и к гибели духа, как и в архаических верованиях.
В комментарии к позднему (эпохи Мин) трактату “Книга о зародшевом дыхании” (“Тай си цзин”,
автор Ван Вэньлу) даос Хуань Чжэнь следующим образом говорит о соотношении _пневмы (ци) и
духа (шэнь): “Дух – это дитя пневмы. Пневма – мать духа. Дух ипневма следуют друг за другом
подобно телу и тени. . . Тело жилище духа. Дух господин тела. Если хозяин пребывает в покое, то
дух живет в нем. Если хозяин обеспокоен, то дух покидает его. Если дух уходит, то пневма
рассеивается (здесь слово“пневма” употребляется в узком значении: жизненная силадыхание,
аналог индийской праны. – Е. Т. ). . . Дух внутри пневмы подобензародышу в утробе матери. Они
единотелесны по самой своей сути” [Ван Вэньлу, 1984]. Таким образом, здесь декларируется:а)
производность духа от пневмы как субстанции; б) ценностноепервенство духа перед телом и
зависимость от духа жизненнойсилы; в) единотелесность (единосущность) духа и пневмы.
Такимобразом, человеческая личность воспринимается здесь в качествеединого
психосоматического целого. В даосской онтологии “Юнь цзи ци цянь” (сочинение “Юаньци лунь” –
“Об изначальной пневме”) также говорится: “Тело обретает дао, и дух также обретает дао: . . .
тело обретает состояниебессмертного, и дух также обретает состояние бессмертного” [Юньцзи ци
цянь, ??? 56]. Из этого и подобных весьма многочисленныхфрагментов в даосских текстах
современный китайский ученый Тан Ицзе делает справедливый вывод, что “высшая цель
даосской религии заключается в продлении жизни и обретении бессмертия, причем прежде всего
ценится неразделенность духа и тела” [Тан Ицзе, 1981, с. 54]. Тело для даосов выступает условием
функционирования духа, “колесницей духа” [Тан Ицзе, 1981, с. 55]. Другой китайский ученый Юй
Литао, анализируя учение о соотношении тела и духа (син, шэнь) на основе “Чжуан-цзы”, “Сюнь-
цзы”, “Хуан-ди нэй цзин” и других текстов, приходит к аналогичным выводам относительно
психофизического единства. Весьма характерна приводимая им цитата из “Хуан-ди нэй цзин”:
“Сердце – это чиновник государя, из него исходит свет духа. . . Если тело повреждено, то дух его
покидает; если дух его покидает, то наступает смерть” [Юй Литао, 1982, с. 79--82]. Следует
отметить, что натуралистическая модель мира предполагала также восприятие чувственного
космоса в качестве совершенного и гармоничного универсума, вследствие чего в рамках
китайской культуры не могли появиться такие концепции, как сансара и мокша (нирвана) в
индийской культуре, поскольку таковые предполагали эксплицитное обесценивание космоса и
эмпирическойличности в качестве условия страдания и неведения. Эта же натуралистическая
установка в аксиологическом аспекте диктовала, следовательно, ценность индивидуальной жизни
и “бытия в мире”(ср. “Сицы чжуань”: “Величайшей благой мощью (дэ) космоса (Неба и 3емли)
является жизнь (способность к порождению – шэн)”). Натуралистический витализм китайской
мысли предполагал чрезвычайно высокую оценку жизни, а долголетие с самого
началаскладывания китайской культуры выступало в качестве фундаментальной ценности. В
даосизме эти черты китайской духовной культуры преломились в учении о дао как источнике
жизни и бессмертия:
“ Дао управляет жизнью. Если бы дао исчезло, то все сущеене смогло бы жить. Если бы все сущее
не смогло жить, то в мирене осталось бы ни одного рода существ и ничего нельзя было
быпередать потомкам. Если бы все сущее не смогло жить и передавать жизнь потомкам, то
настала бы погибель” [Ван Мин, 1960, с. 701]. Любопытно, что на этой же основе добуддийский
даосизм отрицал идею целомудрия и безбрачия, что в первые века существования буддизма в
Китае было важным пунктом полемики между двумярелигиями: “Целомудренный мужчина – это
тот, кто не распространяет свое семя, а целомудренная женцина это та, что не превращает его в
новую жизнь. Если бы мужское и женское не вступалибы в союз, то все роды живых существ
исчезли бы. Так соблазненные ложным и обманчивым названием “целомудрия” два человека
нарушают волю Неба и Земли и страдают, будучи лишены потомства. Это безусловно великое зло
для мира” [Ван Мин, 1960, с. 37, 221]. Можно отметить, что даже поздняя средневековая даосская
традиция, восприняв буддийские добродетели, в том числе и целомудрие, существенно иначе,
нежели буддисты, интерпретировала их. Так, в школе Маошань соблюдение целомудрия
требовалось для обеспечения “духовного брака” с “небесным бессмертным” [Стрикмэн, 1978, 1, с.
471]. Таким образом, можно утверждать, что общим условием существования культа бессмертных
был натурализм китайской культуры с его жизнеутверждающей аксиологической позицией.
Представление о недуальной двуполярности человеческого существа как органического единства
психических и физических характеристик нашло свое отражение в учении о двух аспектах “пути
бессмертия”: совершенствовании тела (гимнастические и дыхательные упражнения,
макробиотика и т. д. ) и совершенствовании духа(медитативное созерцание, техника
визуализации и т. д. ), – развившемся к XI в. в доктрину одновременного совершенствования
“природной сущности” (син), выражающей сознательно-рациональное психическое начало, и
“жизненности” (мин) – син-мин шуан сю. В этой связи, кстати, характерны постоянные упреки
даосов в адрес буддистов, психотехника которых была направлена исключительно на
“совершенствование сердца” (синь) или “природной сущности” (син) и игнорировала пневменно-
энергетическое виталистическое началов человеке (мин). Это делало буддийскую практику с
позиций даосов односторонней и недостаточной для обретения полного совершенства и
бессмертия.
В средневековых трактатах получила развитие и персонология бессмертных. Наиболее
распространенной была их тройственная градация, зафиксированная в “Баопуцзы” [Гэ Хун, 1954, с.
6]: 1. “Небесные бессмертные”, вознесшиеся на небо и поселившиесяв астральных покоях, заняв
место в божественной бюрократии небесных божеств. 2. “Земные бессмертные”, скрывающиеся в
“знаменитых горах” (мин шань) или “пещерных небесах” (дун тянь), часть из них продолжает
даосскую практику для вознесения на небо. 3. “Бессмертные, освободившиеся от трупа” (ши цзе
сянь), обретшие земное бессмертие через смерть и воскресение [Робине, 1979, 1, с. 37--68].
“Тайпин цзин” [Ван Мин, 1960, с. 221]. дает иную персонологию, включенную в общую
девятиричную классификацию личностей, данную в этом тексте: 1) рабы (ну бэй); 2) народ (минь
жэнь); 3) добрые люди (шань жэнь); 4) мудрецы (сянь жэнь); 5) совершенномудрые (шэнь жэнь);
6) люди дао ( дао жэнь); 7) бессмертные (сянь жэнь). 8) истинные люди (чжэнь жэнь) и 9)
божественные люди (шэнь жэнь). Эти категории соответствуют (по вертикали):траве и деревьям;
десяти тысячам вещей; горам и потокам (добрые люди и мудрецы совокупно); инь – ян; пяти
стихиям, четырем сезонам; Земле; Небу.
Поздние тексты в качестве нормативной дают пятеричную классификацию: 1. Демонические
бессмертные (гуй сянь), т. е. преданные дао люди, не достигшие, однако, больших результатов в
своей духовной практике, после смерти они не гибнут, а сохраняютжизнь в виде гуй – демона,
призрака, но “чистого и духовного” (цин лин) по своей природе. 2. Человеческие бессмертные
(жэньсянь) – даосы, накопившие большую силу дэ, творившие благо, избегшие болезней и
продлившие до бесконечности свою жизнь. 3. “Земные бессмертные” (ди сянь) – люди, “взявшие
за образец Небо и 3емлю”, действующие сообразно механизму вселенских метаморфоз в
соответствии с ритмом небесных светил, вернувшие свои пневменные энергии в “киноварные
поля” тела и создавшие из них практикой “внутренней алхимии” (нэй дань) “снадобье
бессмертия”. 5. “Святые (божественные) бессмертные” (шэнь сянь) – более совершенные “земные
бессмертные”, уничтожившие в себе пневму инь и создавшие новое тело, состоящее из чистого
ян, пришедшие в гармонию со вселенским миропорядком. 6. “Небесные бессмертные”, сила дэ
которых полностью соединилась с дэ космоса и которые по призыву Неба стали “небесными
чиновниками” (тянь гуань) в божественной иерархии небес [Чжан Бодуань, 1965, с. 8]. Нетрудно
заметить, что простое продление жизни квалифицируется здесь значительно ниже бессмертия,
связанного с изменением статуса бессмертного, его “одухотворением” и сакрализацией, что вновь
указывает на победу в даосизме восходящего к шаманизму представления о бессмертии как
спиритуализации бытия, а не просто о продлении физического существования. Во многом победа
этого направления в учении о бессмертии стала возможной под влиянием буддизма. Со
временем на бессмертных стали смотреть как на даосских аналогов будд, что привело в XVI – XVII
вв. к появлению синкретических школ (с даосской доминантой) Бессмертных будд (сяньфо), в
которых положения буддийской доктрины воспринимались исключительно через призму
даосской традиции. Интересный пример спиритуализации представления о бессмертии и
способов его обретения (в данном случаи “внутренней” алхимии) содержится в сочинении
ученика знаменитого даоса XIII в. Бо Юйчаня (“Жаба из белого нефрита”) по имени Ли Даочунь [Ли
Даочунь, 1971, с. 57, 58; Берлинг, 1960, с. 102, 103]. Вэтом сочинении Ли Даочунь разделяет
традицию “внутренней” алхимии по буддийскому образцу на “три колесницы”: низшую,
среднююи высшую. Для “высшей и единственной” колесницы, тождественнойсамому дао,
алхимическим треножником служит Великая Пустота, печью – Великий Предел, основанием
эликсира – чистота, матерью эликсира – “недеяние”. Свинец и ртуть – природная сущность и
жизненность (син, мин); вода и огонь – сосредоточение и мудросгь; соединение воды и огня –
воздержание от желаний; взаимодействиеметалла и дерева – единение природной сущности и
чувства (син, цин). “Купание” эликсира – “омовение” ума от тревог; “сокровенная застава” – центр;
рождение “бессмертного зародыша” (сяньтай) – _ отсутствие тела вне себя (вай у шэнь),
отсутствие “неодухотворенного” тела, воспринимаемого как “объект” отличающийсяот психики
субъекта и т. д. Здесь процесс обретения бессмертия описывается в метафизических и
космологических символах, указывающих на единосущностьнового “я” адепта с реальностью как
таковой [Берлинг, 1980, с. 103]. Даосская религиозная практика обретения бессмертия
окончательно становится психотехникой в полном смысле этого слова.
В завершение хотелось бы еще раз выделить основные черты доктрины бессмертия. Она является
центральной доктриной даосизма, тем идеологическим комплексом, который составляет основу,
фундамент, идейный стержень всего учения даосизма как развитойинституционализированной
религии. Доктрина бессмертия предполагает веру в то, что человекв результате определенной
религиозной психофизиологической практики может постигнуть некоего состояния,
предполагающего: 1. Бесконечное продление жизни человека как единого психосоматического
целого, соотносимого с макрокосмом как его гомоморфным аналогом. 2. Обретение нового,
сакрального статуса, рассматривавшегося впозднем даосизме как особое “совершенное”
психическое состояние. 3. Получение вследствие этого особых сверхъестественных способностей.
Доктрина бессмертия могла сформироваться в качестве центральной религиозной
сотериологической догмы только в рамках натуралистического мировоззрения, сохранившего
непосредственнуюсвязь с архаическими идеологемами и соответствующим религиозным
комплексом, переосмысленным в даосизме и ставшим в нем дериватом исходных
представлений. Изучение доктрины бессмертия имеет важное значение нетолько для синологии
или востоковедения, но и для общего религиоведения, поскольку позволяет поставить и
рассмотреть важнуюпроблему о функционировании натурлистического мировоззрения в рамках
религиозной идеологии, а исследование даосской агиографии дает возможность решить важный
для синологической культурологии и социальной психологии, но не рассмотренный здесь, вопрос
об идеальном типе нормативной даосской личности [Коминани Итиро, 1976; Игнатович, 1981, с.
115121].
8. Даосская мысль: философия и этика “Учения о Сокровенном” (сюань-сюэ)
Выше говорилось, что в даосской идеологии (как в ранних “философских” текстах, так и в
“религиозной” традиции) место онтологии по существу было занято космологией, что
соответствует положению даосизма как формы традиционной идеологии эпохи перехода от
мифологического к логико-дискурсивному типу мышления. Этот переход никогда полностью не
был осуществлен в рамках магистральной линии развития даосизма, что во многом можно
объяснить консервирующим воздействием собственно религиознодоктринального аспекта
даосизма (ведущего по отношению к даосскому дискурсу). Тем не менее, в рамках учения сюань-
сюэ (III – IV вв. ), возникшего, как уже отмечалось, на стыке собственно даосской и конфуцианской
проблематики, по существу произошел переход к созданию онтологии, в которой даосский
элемент играл роль формообразующего и структурирующего принципа. Эмансипации собственно
философского уровня в сюань-сюэ способствовал социальный статус носителей данного учения –
элитарных аристократических мыслителей, развивавших традицию конфуцианского
философствования при использовании даосской парадигмы изложения и внесения в
конфуцианство даосской проблематики. Последнее стало возможно в силу отказа от
догматизированного ханьского конфуцианства, не показавшего продуктивности нив условиях
падения империи Хань и последующего кризиса, ни восмыслении данной исторической ситуации.
Независимость философов сюань-сюэ как от институциализированного даосизма, так иот
конфуцианской бюрократии ханьского типа способствовала автономизации даосской философии
от религиозно-доктринального уровня и качественному скачку собственно даосского
философского элемента в такой синкретической школе, как сюань-сюэ. Преждевсего, это
проявилось в построении мыслителями этой школы онтологии преимущественно даосского
характера с почти полным элиминированием космологической проблематики. Этот переход был
отмечен и проанализирован Ду Вэймином, а известный современный китайский ученый Тан Ицзе
предложил свою весьма продуктивную реконструкцию онтологии сюань-сюэ, которая во многом
облегчает дальнейшее ее исследование [Тан Ицзе, 1984, с. 214--239]. Обращение к философии
сюань-сюэ тем более существенно, что именно она опосредовала усвоение даосской
терминологии (а через ее семантику – и даосских идей) формирующейся буддийскойт традицией
в Китае.
Ниже предпринимается попытка реконструкции онтологии крупнейших мыслителей школы
сюань-сюэ (именуемой делее также “мистологией” или “учением о сокровенном”) Ван Би и Го
Сяна, сделанная с учетом результатов, полученных Тан Ицзе. Отправным пунктом философии Ван
Би (226 – 249 ), изложенной прежде всего в его комментариях к “Дао-дэ цзину” и “И
цзину”(исследование и перевод последнего см. [Петров, 1936]) является утверждение:
“Отсутствие (у) является корнем (бэнь)”. Под “отсутствием” Ван Би, как и вся китайская традиция в
целом, понимает некий уровень потенциального и неоформленного сущего вотличие от ю
“наличия”, оформленного сущего. “Отсутствие” в философии Ван Би квалифицируется как
источник и порождающий принцип всего многообразия вещей. Диалектика“наличия – отсутствия”
рассматривается им через следующие пары категорий: 1) субстанция – функциональная
акциденция (ти – юн, тело – функция); 2) основа – конец (бэнь – мо, корень – верхушка); единое –
многое (и – до); принцип – вещь (ли – у); мысль – слово как ее оформленное выражение (и – янь);
покой – движение (цзин – дун); постоянство – изменение (чан – бянь). Рассмотрим эти оппозиции
подробнее.
1. Оппозиция “субстанция – функция” (ти – юн) непосредственно отражает взаимосвязь между
“наличием” и “отсутствием”. В# 31 “Дао-дэ цзина” об “отсутствии” и “наличии” говорится как о
том, без чего невозможно использование чего-либо (“отсутствие”) и о том, что определяет
конкретную функцию, пользу чего-либо (“наличие”). Таким образом, “отсутствие” понимается как
нечто общее и субстанциальное, а “наличие” – как особенное, множественное и акцидентальное.
Возможных функций у наличных вещей бесчисленное множество, у каждого класса – своя, тогда
как “трансцендентальная” или принципиальная возможность функционирования как такового не
может быть субъектом такой делимостии множественности. Ван Би, интерпретируя данное
положение, полагает “отсутствие” в качестве субстанции, которая в абстракции может
рассматриваться как самостоятельно сущая вне своих акциденций, тогда как все множество вещей
подобной самодостаточности лишенои вещи могут выступать в качестве лишь конкретных
динамических функций данной субстанции, ее индивидуализированных модусов. Вместе с тем,
субстанция и акциденция не рассматриваются Ван Би как иерархически соотнесенные, но
внешние друг другу. “Отсутствие” всегда потенциально скрыто в “наличном” как его внутренняя
сущностная природа. В противном же случае она стала бы “безосновной” и была бы
принципиально невозможна. Таким образом, интерпретируя Лао-цзы, Ван Би понятийно
обогащает даосскую философию, вводя отсутствующую ранее пару категорий, конкретизирующую
и развивающую даосскую интерпретацию категорий “отсутствие” и “наличие”, истолковывая их в
духе субстанциализма. Интересно, что акциденцию Ван Би (и другие философы вслед за ним)
мыслит динамично, а не статично, как функциюсубстанции. Это связано с доктринально
освященным еще “И цзином” взглядом на Вселенную не как на мир вещей, а как на мир
процессов, изменений. Поэтому, даосская онтология – это онтология процессов, а не вещей как
ригидных и самодовлеющих сущностей. Хотя слово “вещь” прочно закреплено в китайском
философском лексиконе (например, “десять тысяч вещей”, вань у, т. е. “все сущее”), однако оно
лишь фиксирует процессуальную континуальность, статический аспект процесса, сохранение
заданной структуры до ее качественной трансформации. Вещь, таким образом, оказывается
своеобразным инвариантом процессуальных состояний, а не самосущей неизменной
единичностью.
2. Оппозиция “основа – конец” (бэнь – мо) имеет отношение уженепосредственно к проблеме
установления иерархической соотнесенности “отсутствия наличия” и определению первичности
одного из элементов данной оппозиции, хотя реально невозможна нисубстанция (“отсутствие”)
без функции, ни функция без субстанции; первая определяется как “основа” (корень), а вторая как
“конец” (верхушка), причем первое (основа—субстанция--отсутствие) не только выше второго по
онтологическому статусу, но и аксиологически, что становится характерной чертой всей
последующей китайской философии.
3. Оппозиция “единое – многое” (и – до) указывает на то, чтомногообразные феномены,
наделенные характерными сущностнымипризнаками, телесно оформленные и поэтому
“именуемые”, т. е. знаковые по своей природе, имеют в качестве своей субстанциональной
основы единое начало, наделенное противоположными характеристиками (неоформленное,
безатрибутное, неописываемое) и чуждое каких-либо различий. Все “десять тысяч вещей”
сводятся (“возвращаются”, гуй) к этому Первоначалу. Вместе с тем, субстанциональное единство
обусловливает и единство второго порядка – различенное единство (единство множественного)
универсума “десяти тысяч вещей”, представляющего собой гармоничное целое. Вместе с тем
неразличенность порядковых и количественных числительных в китайскомязыке побуждает Ван
Би постулировать неизбежность порождения множественности из единой субстанции, поскольку
она лексическиобозначается числительным “один” (или “первое”), что логическипредполагает
наличие всего числового ряда. Следовательно, “единое” (одно) будучи “первым” с
необходимостью производит “второе” (два), “третье” (три) вплоть до “десяти тысяч вещей” – т. е.
всего сущего, в свою очередь пребывающего в единстве, поскольку не только единица
предполагает весь числовой ряд, но и он в свою очередь предполагает единицу. Обратный
процесс сведения к единому называется “возвращением”(гуй) и также онтологизируется. Единое
ценностно предпочтительнее множественному: “Подобно тому, как государь управляет народом,
так и единое пронизывает все множественное”. Любопытны исоциальные импликации данного
высказывания [Тан Ицзе, 1984, с. 218].
4. Следующая оппозиция “принцип – вещь” (ли – у) представляет особый интерес в связи с той
ролью, которую данной паре предстояло сыграть в китайской философии в последующие эпохи.
Данная паравесьма характерна не только для даосской, но может быть еще более – для
буддийской философии (в виде оппозиции “ли – ши” – “принцип – объект”) и неоконфуцианской
(“ли--ци” “принцип пневма”). И именно мыслители сюань-сюэ выдвинули данные категории в
разряд ключевых терминов. Под “принципом” (ли ), какправило, понимается как
структурообразующее, оформляющее и упорядочивающее начало, имманентное самому объекту,
под “вещью” (у) – всякое определенное явление из области наличного бытия. Свое рассмотрение
“принципа” и “вещи” Ван Би тесно связывает с соотношением “единого” и “многого”. В
комментарии к “И цзину” (“Чжоу и люэ ле”) он утверждает, что многое не может бытьустановлено
многим, а движение не может быть установлено движением. Функция полагания многого и
движущегося принадлежит чемуто единственному (гуа) и единому (и), которое лежит в
основелюбой дуальности и определяется как “главенствующее” (“предок”, цзун) и
“первоначальное” (юань). В свою очередь, оба эти определения вытекают из квалификации
“единого” как “принципа” (ли) с указанным выше значением. Таким образом, “принцип”
рассматривается как абсолютное единство, пребывающее в покое и лишенное какойлибо
оформленности, но вместе с тем представляющее собой необходимое условие и конечную
причину всякой множественности, движения и оформленности сущностных качеств мира “десяти
тысяч вещей”. Следовательно, по логике Ван Би, понятие “принцип” раскрывает еще одну сторону
категории “отсутствие”, обогащая и конкретизируя ее. В свою очередь понятие “вещь” (с учетом
высказанной выше процессуальной интерпретации “вещности”) характеризует категорию
“наличие”(ю). Впрочем, данная характеристика несколько тавтологична, поскольку понятие
“вещности” предполагается самой категорией “наличие”, причем достаточно эксплицитно, о чем
свидетельствуети синонимичность понятий “вань у” – “десять тысяч вещей”, “все сущее” и “вань
ю” – “десять тысяч наличного”, “все сущее”. Таким образом, Ван Би приписывает “отсутствию”
такие атрибуты как субстанциональность, первичность, единство, способность быть
упорядочивающим порождающим принципом; “наличие”, в свою очередь, характеризуется как
акцидентальнофункциональное, вторичное, множественное вещное и, следовательно,
производное от “отсутствия”.
5. Оппозиция “мысль – слово” (и – янь). Мысль, понимаемая Ван Би как разумность или
рациональность в самом широком смысле, сближается им поэтому с “принципом” (ли) и
онтологизируется. Если в учении о “принципе” Ван Би важна была прежде всегоего
структурирующая функция, то использование категории “мысль” (или “смысл”) ведет к
дальнейшей рационализации его учения об“отсутствии” как всеобщем смысле и разумности, что
превращает“принцип” в своеобразный аналог античного логоса, особенно вего
натуралистической (например, стоической) интерпретации. “Наличие”, следовательно,
соотносится с “отсутствием” нетолько как имманентный структурирующий принцип и
структурируемая им вещь, но и как мысль и слово, через которое эта мысльвыражается и
воплощается. Слово – своеобразное проявление смысла. Хотя, утверждает Ван Би, – “слово
рождается в мысли” (янь шэн юй и), подобно тому, как “наличие рождается из отсутствия”(ю шэн
юй у), тем не менее, при помощи слов невозможно постичь всю полноту их смыслового
содержания и возможно только обратное – понимание слов благодаря присутствующему в них
смыслу. Поэтому для постижения смысла необходимо “забыть о словах” (дэ и цзай ван янь). Это
утверждение постулирует невыразимость и неописываемость “отсутствия”, в полном соответствии
с даосскойустановкой на вневербальное знание невыразимого дао. Именно это “внесловесное
знание” “субстанции--отсутствия” иявляется трансцендентальным условием познания универсума
акцидентальных явлений “десяти тысяч вещей”. Доктринальной основой этого тезиса Ван Би
является не только учение “Дао-дэ цзина”, но и конфуцианские тексты, прежде всего, “Великое
учение” (“Да сюэ”, [Кобзев, 1986]) в котором классифицирующеепознание сущности вещей (гэ у)
является исходной посылкой всейдеятельности совершенного мудреца. В то же время, взгляды
Ван Би оказались весьма значимымидля последующей даосской философии вплоть до “Гуань
Иньцзы”с его учением о том, что непостижимое для мышления и невыразимое в словах дао
является конечной предпосылкой и мышления, иязыка. Из тезиса Ван Би о постижении
“отсутствия” как условии правильного познания наличного бытия вытекает и его полностью
базирующееся на даосской доктрине учение о “возврате к основе”(фань бэнь), или
“возвращении” (фу), которое по существу квалифицируется как интуитивное постижение дао
(“просветление”), восстановление изначальной целосности и постоянства собственной природы и
обретение высшей мудрости.
6. Оппозиция “покой – движение” (цзин – дун). Это классическая для китайской философии
оппозиция (ее другое выражение – “постоянство – изменение”, чан – бянь) раскрывает еще один
аспект отношения между “отсутствием” и “наличием”. Ван Би утверждает, что весь мир наличного
бытия находитсяв процессе постоянного изменения, причем сами вещи по существуявляются
лишь условно фиксируемыми фазами этого процесса. Следовательно, универсум наличного бытия
является миром движения. Этот взгляд характерен для всей китайской традиции. Вместе стем Ван
Би считает, что это движение (как и движение вообще) не может иметь свою причину в себе
самом. Исходным состоянием должен быть покой, всегда рассматривавшийся китайской
традицией под знаком аксиологической предпочтительности движению. И этот исходный покой –
покой вечно неизменного, недвижного субстанционального “отсутствия”. Поэтому Ван Би говорит:
“Хотя мир (досл. Тянь-ди, “Hебо и земля”) и велик, богат десятью тысячами вещей, хотя в нем
движутся громы и летают ветры, хотя он и представляет собой непрестанное круговращение,
трансформации, мириады изменений, тем не менее покой высшего отсутствия является его
основной”.
Или: “Путь, который можно пройти, имя, которое можно назвать, хотя и указывают на сущность
дел и вещей и создают их оформленную телесность, но все же не являются тем, что постоянно”
[Тан Ицзе, 1984, с. 220]. Абсолютность покоя и относительность движения в философии Ван Би
предполагает также необходимость “возвращения” к постоянству “отсутствия” мудреца. Отсюда и
категорический императив Ван Би: “Совершенный мудрец воплощает в себе отсутствие” (шэнжэнь
ти у). Для философии Ван Би весьма существенно не только противопоставление или
иерархизованное соотношение “отсутствия” и “наличия”, но и учение об их внутреннем единстве.
Этот аспект находит свое выражение в таких утверждениях Ван Би, как “субстанция и ее функции
едины” (тиюн жу и) и “основа и завершениенедвойственны” (бэньмо бу эр). Это безусловно
связано с монистической, точнее холистической установкой Ван Би и вообщедаосской философии,
восходящей к мифопоэтическому мышлению, отразившемуся в раннедаосской космологии с ее
темой хаоса “мирового яйца”, о чем подробно говорилось выше. Ряд положений философии Ван
Би, которые на первый взгляд представляются исключительно продуктом философского дискурса,
быливо многом (хотя и опосредованно, с учетом автономии “учения о сокровенном” от
религиозной даосской традиции) заданы доктриной даосизма, заложенной в “Дао-дэ цзине”. Все
свои установки (приоритет “отсутствия” и “покоя”, “возвращение к основе”и т. д. ) Ван Би уже
берет в готовом виде из традиции, прибегаяк их рационализации и дискурсивному обоснованию
посредством направленной на них философской рефлексии. Вместе с тем основания тех или иных
доктринальных положений не стали объектом этой рефлексии, определяя направленностьи
границы рациональности дискурса Ван Би. Следовательно, ряд фундаментальных установок
ранних даосских текстов (прежде всего “Дао-дэ цзина”), бывших продуктом синкретического
космологического мышления (как взаимоналожения мифологического и логического мышления)
не только присутствуют, хотя и неявно, в онтологии Ван Би, но и во многом выполняют роль
несущих конструкций его философии. О ней, однако, нельзя уже говорить как о синкретической,
поскольку суперпозиция стадиально различных типовмышления ранних текстов сменилась в
философии сюань-сюэ полиморфизмом, напоминающем полиморфизм индийских философских
текстов, хотя и выраженным слабее. Действительно, само по себе учение Ван Би является
философским, дискурсивным. О влиянии доктрины (причем не только даосской, но и
конфуцианской) говорилось выше. Присутствует в философии Ван Би и психотехнический элемент,
поскольку такие установочные ее положения, как “возвращение к основе” и “воплощение
совершенномудрым отсутствием” сами по себе предполагают определенный психотехнический
опыт переориентации сознания идостижение таких его состояний, которые квалифицируются
традицией как “высшие” и “просветленные”. Психотехническую процедуру предполагает и
гносеологическая установка на вневербальное познание. Завершая данную реконструкцию,
следует еще раз отметить основные черты философии Ван Би:
1. Философия Ван Би в целом рационалистична.
2. Центральной его концепцией является придание “отсутствию” (у) высшего онтологического
статуса.
1. Все прочие пары оппозиций вводятся Ван Би для конкретизации и разноаспектного
рассмотрения ведущих категорий – “отсутствия” и “наличия”. Ввдение этих категориальных пар
обеспечивает экспликацию и содержательное обогащение исходных понятий [Тан Ицзе, 1986, с.
215 – 221].
2. Философия Ван Би представляет собой онтологический субстанциализм натуралистического
характера с определенной проидеалистической интенцией, проявившейся наиболее отчетливо в
описании “отсутствия” как онтологически первичной сущности в качестве принципа и смысла.
3. Философия Ван Би является полиморфным идеологическимобразованием, включающим в себя
доктринальный (определяющий), философский (доминирующий) и психотехнический
(имплицированный)уровни.
После этого краткого резюме обратимся к философии другого корифея “мистологии” – Го Сяна
(252 – 312 ). Вся онтология Го Сяна раскрывается в двух его основных тезисах: “каждая вещь
производит себя сама” (у гэ цзы шэн) и “самостоятельное изменение в сфере сокровенного” (ду
хуа юй сюаньмин чжи цзин). Основной источник для изучения философии Го Сяна его
комментарий к “Чжуан-цзы”, написание которого, видимо, было начато его предшественником
Сян Сю. Вот как подается в предисловии к этому комментарию основная идея Го Сяна: “Знание о
высшем состоит в том, что нет [сущности], творящей вещи; знание о низшем состоит в том, что
наличные вещи сами творят себя. . . Таким образом вещи, состоящие из духа и плоти--сосуда,
самостоятельно изменяются в сфере сокровенного и их поток широк и глубок” [Го Сян, 1985, с. 3].
Для Го Сяна, как и для Ван Би, исходный пункт философствования – вопрос о соотношении
“отсутствия” и “наличия”. Однако, если для Ван Би привычной является категория “отсутствия”,
чтои до него было традиционно для китайской философии, то для Го Сяна таковой является
категория “наличия”, что резко выделяетего среди других китайских мыслителей. Для Го Сяна
единственно возможным является существование всего многообразия конкретных вещей и
явлений. Го Сян исходит из этимологии и непосредственной семантики слова “отсутствие”:это то,
чего не имеется, что отсутствует, т. е. ничто. А ничто не может произвести нечто, поскольку
вообще несуть и лишено онтологического статуса. Следовательно, оно не может производить
сущее, вещи: “Отсутствие и есть отсутствие [и если этотак], то оно не может порождать наличие”.
“Если бы оно могло порождать наличие, то разве оно было бы отсутствием” [Тан Ицзе, 1984, с.
222]. Поэтому, согласно Го Сяну, “отсутствие” не может быть исходной безобразной субстанцией,
производящей сущее, наличное, или оформляющейся в виде конкретных вещей (наподобие
“изначальной пневмы”). Все реально существующее – это мир вещей, “десятьтысяч наличного”
(вань ю). Далее, наличное бытие безначально и бесконечно (как логически, так и хронологически).
Об этом свидетельствует такое высказывание Го Сяна: “Говорят, что Небо и Земля постоянно
существуют. Значит, не было такого, чтобы они не появились”. Этим “постоянством
существования” (чан цунь, чан ю) наделен не только мир в целом, но и каждая вещь в
отдельности [Тан Ицзе, 1984, с. 223]. Следующей по значению и вместе с тем более конкретной,
чем “наличие” категорией философии Го Сяна является понятие“самосущего” (т. е. наделенного
самостоятельной природой сущностью (цзы син). Этот термин впоследствии станет стандартным
буддийским переводом санскритского “свабхава”, самобытие. Поскольку реальным
существованием наделены только конкретные вещи, причем различия между ними имеют
сущностный характер, каждая вещь должна иметь свою собственную природу, отличную от
природных сущностей других вещей. Эта природа и является источником и причиной
существования каждой вещи. Го Сян объясняет категорию “самосущее” как “таковое, благодаря
которому есть то, что есть” (цзы жань эр жань, досл. “каждая вещь такова сама по себе благодаря
тому, что она такова”). Поэтому, природой всякой вещи оказывается ее
спонтнная“самоестественность” (цзы жань). Исходя из своей социальной позиции компромисса
человека, занимающегося государственными, “мирскими” делами “пыли и грязи” и
одновременно пребывающего во внемирском “свободном скитании” (сяо яо ю), Го Сян сильно
корректирует примитивизм и социальный натурализм даосизма в довольно конформистской
манере. Так, утверждает он, резко расходясь с Чжуан-цзы, природа лошади не только в том, чтобы
пастись на пастбищах и пить воду, но и в том, чтобы ее запрягали в колесницы, а природа
народане только в удовлетворении едой и одеждой, но и в работе на полях или ткачестве.
Природная сущность естественна, постояннаи не может быть изменена. От нее, утверждает Го
Сян, нельзя ничего отнять и ничего прибавить. Благо для каждой вещи соответствовать своей
природе. Следующей категорией, раскрывающей новый аспект философии “наличия” Го Сяна и
конкретизирующей содержание основного еепонятия, является “самопорождение” (цзы шэн).
Поскольку каждая вещь наделена собственной природой, сущностно отличной от природы других
вещей, постольку она не может быть порождена чем-либо внешним для нее, ибо одна сущность
не может породить другую отличную от нее сущность. Следовательно, вещь не может быть
произведена ни неким “творцом” (цзао у чжэ, обычный эпитет дао), ни “отсутствием”, ни какой-
либо другой вещью. И поэтому каждая вещь порождает сама себя из своей собственной природы,
а соответственно, не может быть и никакой субстанции--носителя, отличной от самой вещи: “Все
внезапно самопорождается и не имеет основы”. Не только “отсутствие” не может породить
“наличие”, но и одна наличная вещь не может породить другую; каждая вещь спонтанно
рождается из себя самой. Это философия субстанционального плюрализма самосущих
единичностей. Спонтанность порождения предполагает ликвидацию категории “причинности”,
что и происходит в философии Го Сяна, согласно которой “все беспричинно” (у гу). Конечно,
замечает Го Сян, можно найти непосредственные причины того или иного явления, но они сами
требуют причинного объяснения, и оказывается, что никакой конечной причины нет и быть не
может. Но вместо признания универсальной взаимообусловленности, Го Сян отказывает
“причинности” в онтологической значимости ив этиологической функции, отвергая ее как
порождение рефлектирующего рассудка. Отрицание причины приводит и к отрицанию следствия,
а следовательно к полному отказу от категории “причинности” в философии Го Сяна. Отрицается и
“целеполагание” как онтологическая категория. Бессмысленно спрашивать о вещах, почему они
таковы, или от чего они таковы. Все вещи абсолютно самостийны, ничем не обусловлены,
спонтанны и их существование лишено какой-либо цели. Они находятся в постоянном процессе
перемен-трансформаций, постоянно воспроизводя сами себя в непрерывном самопорождении.
Учение об отсутствии целевых характеристик сущего развивается Го Сяном через введение
категории “беспредпосылочность” (у дай). Через это понятие конкретизируется тезис Го Сяна
отом, что сущее не нуждается ни во внешней порождающей силе, нив каких-либо условиях для
своего проявления. Напротив, кажда явещь существует лишь “в себе и для себя”, спонтанно
трансформируясь в процессе постоянного самопорождения: “Нет владыки, творящего вещи, и
вещи сами творят себя; вещи сами творят себя и пребывают в беспредпосылочности: такова
истина Неба и Земли” [Тан Ицзе, 1984, с. 225]. Категория “беспредпосылочности” и фиксирует
принципиальную необусловленность вещи, ее независимость от чего-либо внешнего и иного.
Следующей категорией Го Сяна, имеющей на этот раз общедаосское происхождение, является
“самоестественная спонтанность” (цзы жань), восходящая к “Дао-дэ цзину” и ставшая одной из
центральных категорий для всех мыслителей “учения о Сокровенном”. Следует напомнить, что
само слово цзы жань состоит издвух корней: “сам” и “так”, т. е. “то, что само по себе таково”.
Интерпретация этого понятия в онтологии Го Сяна очень своеобразна и непосредственно связана с
проблемой “необходимости” и“спонтанности” сущего. Как уже говорилось, всякая вещь в
философии Го Сяна является самосущей единичностью, причем ее природа остается неизменной.
Иначе говоря, вещь как онтологическая единица реальности представляет собой манифестацию
своей природы. Вещи находятсяв процессе изменения, но их природа постоянна, что делает ее
своеобразным инвариантом, относительно которого каждое конкретное состояние вещи является
вариантом. Неизменность и детерминирующая способность природной сущности каждой вещи
заставляет Го Сяна квалифицировать ее как “судьбу”, или “предопределенность” (мин). Вместе с
тем, сама эта “судьба” не имеет никакой внешней причины: она не ниспослана Небом (как в
конфуцианстве) и не задана какими-либо обстоятельствами или влиянием других вещей.
Следовательно, будучи детерминантой функционирования вещей, сама природа ничем не
обусловлена и спонтанна, самосущаи естественна: “Каждая вещь, самоестественно спонтанная, не
знает, почему она такова, но является таковой” [Тан Ицзе, 1984, с. 226]. Именно этот аспект
взаимодействия “необходимости” (мин) и случайности и маркируется категорией цзы жань.
Дальнейшее его раскрытие происходит через использование еще двух категорий: а)
“безустановочности”, или “непреднамеренности” (досл. “безмыслие”, у синь) и б) “следования
вещам” (шунь у). Эти два понятия имеют уже определенные гносеолого-психологические
характеристики.
Рассматривавшиеся выше категории философии Го Сяна непосредственно предназначались им
для конструирования онтологии, представляли собой язык описания объективной реальности.
Последняя терминологическая пара связана уже с проблемой познания субьектом этой
реальности. Го Сян задается вопросом, почему ничем не обусловленные, самосущие вещи даны в
опыте как зависимые, детерминированные и взаимосвязанные. Го Сян склонен объяснять это
противоречие не онтологически, а гносеологически, приписывая его происхождение
неадекватности человеческого познания и особенностям рассудочной деятельности мышления.
Для правильного постижения реальности (и правильного поведения), с одной стороны,
необходима полная переориентация установочного мышления, а с другой – отказ от
целеполагающей эгоцентричной активности, идущей вразрез с природой сущего и самого
человека как элемента сущего. Первая задача описывается при помощи категории
“безустановочность”, вторая “следование вещам”. Они обеспечивают как адекватное постижение
реальности, так и соответствующее ей поведение, реализующее “самосущность”и
“естественность” человека в мире спонтанно-независимых самосущных вещей, и направлены на
интуитивное понимание мира в его “реальности” вне каких-либо априорно заданных установок:
“Совершенномудрый лишен заданных установок и следует вещам”. “Совершенный человек
лишен заданных установок и откликается вещам, меняется только так, чтобы соответствовать им”.
“Ведь безустановочность и изменения в соответствии с природой это и есть то место, где
странствуют все совершенные мудрецы” [Тан Ицзе, 1984, с. 227]. Здесь следует вновь обратить
внимание на социальные импликации философии Го Сяна. Его мировоззрение, как уже
отмечалось, отражало установки той прослойки господствующего класса, которая стремилась, с
одной стороны, к чиновничьей карьере служилого мужа, а с другой – к сохранению,
одновременно, своей независимости от бюрократического управленческого аппарата.
Прихотливую интеллектуально опосредованную вариацию этой темы в философии Го Сяна можно
видеть в его “диалектике” необходимости и случайности в категории цзы жань. Соответственно,
вся его философия обращалась не к даосскому анахорету, стремящемуся к слиянию с природой
среди “гор и вод” при отсутствии непосредственной социальной заинтересованности, а к
чиновнику своего круга, сочетавшему конфуцианство с даосскими установками, онтологически
обосновывающими его служебную деятельность [Уэлч, 1957, с. 128; Мэтер, 1969 – 1970, с. 168 –
180]. В конечном же счете она предназначалась монарху, как упорядочивающему космос
миродержцу, воплощавшему в своем правлении принципы, постигнутые “совершенными
мудрецами”, и который сам является таким мудрецом: “Человек, который пребывает в
безустановочности и самоизменяется в соответствии с природой, неизбежно станет монархом и
царем” [Чжуан-цзы цзи ши, 1985, с. 289].
И, наконец, завершения своей онтологии Го Сян достигал через использование одной из наиболее
важных категорий своей философии – понятия “самостоятельное изменение” (ду хуа). Главное
содержание этого понятия состоит в том, что каждая вещь является самостоятельной,
обособленной, самодостаточной, ничем необусловленной абсолютной сущностью,
манифестирующей себя в серии непрекращающихся перемен-метаморфоз. Категория
“самостоятельного изменения” содержит в себе такие рассмотренные ранее понятия, как
“самопорождение”, “беспредпосылочность” и “самоестественная спонтанность”. Это позволяет Го
Сяну говорить также о “самодовлении” (цзы дэ) вещей. Но у категории ду хуа есть еще и
субъективный аспект, поскольку она является не только онтологически высшей и аксиологически
первичной категорией. Она имплицитно содержит в себе указание на совершенный образ жизни
адепта мистологии Го Сяна, то есть человека, находящегося среди “мирской пыли” и свободно
следующего, в согласии со всем сущим, за “превращением вещей” (у хуа). Таким образом, эта
категория синтезирует три основных аспекта философии Го Сяна – собственно онтологию,
гносеологию и аксиологию. Последний аспект внутренне присущ всем построениям Го Сяна,
поскольку сама цель сконструированной им онтологии – обосновать истинный образ жизни
совершенного мудреца и условия обретения высшей “просветленной” мудрости. Аксиологию и
этику Го Сяна поэтому можно назвать метафизической (или онтологической), с той лишь
оговоркой, что для него не столько ценности вытекают из метафизической истины, сколько
истинная онтология имеет своей установкой заранее принятые аксиологические постулаты. Эта
черта характерна для китайской философии в целом и особенно ярко проявляется в
конфуцианстве. Поэтому установка Го Сяна, как и всех направлений сюань-сюэ, является не
исключительно даосской, а конфуцианско-даосской. Вместе с тем, он склонен описывать высшее
благо в онтологических терминах, что характернее для даосизма и особенно ясно выражено в той
же философии сюань-сюэ. И эта высшая ценность описывается Го Сяном как неизбежное
(поскольку природная сущность вещи определяет все ее аспекты), но вместе с тем естественно-
спонтанное (сама природа ничем не обусловлена, будучи самодовлеющей сущностью)
“беззаботное странствие” (сяо яо ю – выражение из названия гл. 1 “Чжуан-цзы”) или
“независимое изменение в сфере сокровенного” (ду хуаюй сюаньмин чжи цзин) – вечное
следование собственной природев согласованности с природой других вещей. Поскольку это
“независимое изменение” является категорическим императивом для любого существа, то оно
предполагает установление глубокой гармонии между всем сущим, которое таким образом
оказывается не беспорядочным скоплением независимых самопорождающих сущноетей, но
структурно упорядоченным множеством, каждый элемент которого, трансформируясь по законам
своей природы, согласуется саналогичными трансформациями любого иного элемента этого
множества, “откликается ему”. Так гармонизируются тезисы о “самосущности вещей” и
“следовании вещам”. В результате, философия Го Сяна при всем своем своеобразии и
оригинальности не выходит за рамки традиционного для китайской мысли холистического
органицизма.
Но прежде чем закончить рассмотрение философии Го Сана, хотелось бы сделать еще одно
замечание. Как неоднократно говорилось выше, философия Го Сяна по своей исходной посылке
диаметрально противоположна системе Ван Би и является “философией наличия” (чун ю) в
отличие от “философии отсутствия” (чун у) Ван Би. Тем не менее, философия Го Сяна, как и все
“учение о Сокровенном”, вращается вокруг проблемы соотношения “отсутствия” и “наличия”, и
категория “отсутствие” играет весьма важную конституирующую роль в системе Го Сяна, в
частности, в обоснованииего учения о “самопорождении” (цзы шэн) вещей. Го Сян, исходивший,
как и Ван Би, из доктрины даосизма, не мог просто отвергнуть фундаментальное для нее
положение о том, что всякое наличное бытие порождается “отсутствием” (у), которое и является
первичным. Го Сян соглашается с этим тезисом, но при этом трактует “отсутствие” не сущностно
или субстанционально, а функционально. “Отсутствие”, по Го Сяну, – это отсутствие сущности,
“ничто” в самом прямом и буквальном значении этого слова. Следовательно, говорить о
существовании или онтологическом статусе “отсутствия” – значит допускать такое же очевидное
противоречие, как и при разговоре о сухой воде. Значит, утверждения даосских текстов о том, что
“наличие” рождается из “отсутствия”, означает лишь то, что вещи появляются не из какой-либо
отличной от них сущности или субстанции, а из “ничего другого”, следовательно, из самих себя,
каждая вещь порождает себя сама. А это и есть “самопорождение” (цзы шэн). Самый же важный
вывод, который можно сделать из рассмотренного выше, заключается в том, что даже такой
оригинальный мыслитель, как Го Сян, не связанный религиозной традицией
институциализированного даосизма и создавший наиболее автономизированную и выделенную
из религиозного контекста рациональную систему философии даосского типа, тем не менее
непосредственно исходил из доктринальных положений и установок, заданных даосской
традицией, и даже радикально переосмысливая их, в то же время оставался в рамках
обусловленной ими проблематики и в определенных, доктринально очерченных, границах
применения философского дискурса. Данная ситуация становится еще более очевидной, если мы
учтем, что свои философские системы мыслители-мистологи создавали на основе
комментирования авторитетных даосских текстов. Поэтому можно с полным основанием говорить
о полиморфизме вфилософии Го Сяна: доктринально задана проблематика философиии
определены границы дискурса. Некоторые категории философии Го Сяна прямо взяты из даосских
текстов (например, цзы жань). Вместе с тем, доктринальный уровень присутствует здесь
имплицитно, лишь как латентный субстрат мысли Го Сяна, развивающейся по законам логического
дискурса. И, наконец, прагматика дискурса реализуется через психотехнический уровень системы,
маркируемый в основном категориями “безустановочность” и “следование вещам” (у синь, шунь
у), которые предполагают переориентацию установок субъекта, трансформацию его сознания для
обретения “правильного видения” вещей и “высшей мудрости”. Взаимодействие этих трех
уровней в конечном счете создает всю архитектонику системы Го Сяна.
Теперь представляется возможным кратко резюмировать сказанное выше и постараться дать
историко-философскую квалификацию философии Го Сяна. При этом следует учесть, что Го Сяна
безусловно можно считать, если не самым глубоким, то одним из наиболее оригинальных
китайских мыслителей. Он был откровенным оригиналом, что в целом не характерно для такой
ретроспективно-нормативной кулътуры, как китайская (да и вообще для традиционных культур, в
том числе и для средневековой европейской). Видимо, подобная сознательная оригинальность
могла возникнуть только в идейной атмосфере Шести династий (III – VI вв. ), эпохи крушения
стандартов ханьской бюрократии и расцвета эксцентрического аристократического
индивидуализма. Не случайно, что эта же эпоха породила и все экстравагантности “славных
мужей ветра и потока” – поэтов, художников и просто знатных эстетов. И тем более
знаменательно, что даже такой нестандартный мыслитель эпохи, как Го Сян, остался в целом как в
рамках даосской доктрины, так и в пределах фундаментальных установок традиционной
китайской культуры. Следует отметить, что философия Го Сяна не выходит за рамки
традиционного китайского философского натурализма. Вместес тем, в отличие от Ван Би, для него
в целом характерна материалистическая, а не идеалистическая тенденция. Что же касается таких
распространенных квалификаций Го Сяна, как “мистика”, “философа религиозно-мистического
типа” и т. п., то их следует отнести прежде всего за счет того, что содержание философии Го Сяна
смешивается с используемым им языком описания, который, сильно отличаясь от современного
философского и будучи наполнен выражениями типа “блуждание в сфере Сокровенного”, легко
мог натолкнуть исследователя на мысль о мистицизме и интуитивизме Го Сяна. Вместе с тем,
было бы неправильным игнорировать и религиозные импликации идей Го Сяна, связанные с
полиморфным характером его учения, о чем уже говорилось.
Предложенную выше реконструкцию философии Го Сяна можно резюмировать следующим
образом: 1. Для Го Сяна реально существующим (наделенным онтологическим статусом) является
только “наличие”, т. е. Существование конкретных оформленных вещей. 2. Каждая вещь является
абсолютно самодовлеющей манифестацией своей собственной природы. Это независимая
самопорождающая единичность. 3. Вещи не связаны между собой причинными отношениями и
не могут обусловливать друг друга. 4. Каждая вещь субстанциальна. Субстанция вещи не
отличнаот конкретных акцидентальных свойств данной вещи. 5. Все вещи соотнесены друг с
другом и их природа согласована между собой. Универсум представляет собою структурно
упорядоченное множество самосущих, но соотнесенных между собой вещей. 6. Мудрец (и
прежде всего государь) должен постичь истинную природу вещей и поступать в соответствии с
собственной природой и природой других вещей. 7. Философия Го Сяна представляет собой
рационалистическую систему онтологического холистического натурализма с материалистической
тенденцией. Наличие в системе Го Сяна, помимо основного собственно философского уровня,
также религиозно-доктринального и психотехнического уровней позволяет говорить о
структурном полиморфизме его учения.
В целом, система Го Сяна оказала меньше влияния на магистральную линию развития даосской
мысли, чем философия Ван Би, возможно вследствие значительной эксцентричности ряда ее
положений. Вопрос о степени влияния систем Ван Би и Го Сяна на формирование традиции
буддийской философии в Китае представляется более сложным. С одной стороны, влияние Ван Би
бесспорно и очевидно. Ранние буддийские мыслители опирались на архаические переводы,
авторы которых активно использовали терминологию сюань-сюэ для передачи санскритских
терминов, что, конечно, резко меняло смысл последних. Они, например, приравняли шунью
(пустоту) к “изначальному отсутствию” (бэнь у) сюань-сюэ, привнеся тем самым в концепцию
шуньявады диаметрально противоположный ей онтологический субстанциализм. Конечно, это
было возможно до знакомства с теоретическими трактатами мадхъямики (шастрами), т. е. до
Кумарадживы (конец IV – начало V в. ). Но и позднее, утвердившийся и закрепленный
терминологией подход способствовал трансформации буддийской мысли в Китае. Так, основные
концепции буддизма школы Хуаянь, а через него и некоторых течений чаньского толка,
выражаемые через такие оппозиции, как ли и ши (структурообразующий принцип -- конкретные
вещи) или ти и юн (субстанция -- функция) были непосредственно заданы проблематикой и
языком описания мистологии Ван Би. С другой стороны, казалось бы, философия Го Сяна с ее
настойчивым подчеркиванием единственной реальности самосущих субстанциальных
единичностей не имеет ничего общего с буддизмом и не могла оказать на его теоретиков в Китае
никакого влияния. Однако, это не так. Ряд положений Го Сяна вполне допускали буддийскую
интерпретацию и, в свою очередь, их введение в китайские буддийские трактаты с объясняющей
целью способствовало усвоению буддийских идей носителями китайской традиции. Обратной
стороной этого, впрочем, опять-таки являлась трансформация самой направленности буддийского
философского дискурса. В качестве одного из примеров того, как концепция Го Сяна, оказалась
адаптирована буддизмом, следует отметить его тезис о неотличимости субстанции вещей от
самих вещей, что воспринималось буддистами как аналогия положения о дхарме как носителе
качества, неотличимом от самого несомого качества (неразличение носимого и носителя).
Однако, вещь, по Го Сяну, естественно, наделена многими качествами, тогда как дхарма –
носитель одного единственного, собственного, качества. Тем не менее, учение Го Сяна
использовалось буддистами в интерпретирующих целях. Далее, отрицание и полный отказ Го
Сяна от категории “причинности” могли в глазах китайского проповедника буддизма пояснить
критику этой категории Нагарджуной, несмотря на диаметрально противоположные выводы двух
мыслителей. Первый делал вывод о независимости и необусловленности любой вещи, второй -- о
всеобщей обусловленности и ее пустоте, т. е. Относительности бытия единичного, всегда
“заимствующего” бытие у другого. Столь же плодотворной оказалась и окончательная модель
универсума, предложенная Го Сяном: органицистский холизм структурно упорядоченного
множества имманентно скоординированных между собой вещей во многом обусловил
аналогичные модели в буддизме школы Тяньтай, Хуаянь и, отчасти, Чань. Так, хуаяньская
концепция универсума как “беспрепятственного взаимопроникновения структурообразующего
принципа и конкретных вещей”, а также и взаимодействие самих вещей друг с другом (ли ши у ай,
ши ши у ай) восходит к “уравниванию сущего” (ци у) “Чжуан-цзы”, опосредуясь идеями Го Сяна. И
влияние этих концепций очевиднее, чем образа сети Индры из драгоценных каменьев, данное в
“Гандавьюха сутре”. Таким образом, просуществовавшая 150 – 200 лет философия сюань-сюэ
оказала значительное влияние как на развитие даосской, так и на становление китайской
буддийской мысли. И эта философия также была первой разработанной онтологической, а не
космологической системой в истории китайской мысли. В этом плане преемниками мистологов
эпохи Шести династий станут столь отличные от них в остальном сунские неоконфуцианцы,
достигшие вершины развития рациональной, логико-дискурсивной традиции китайской мысли.