Вы находитесь на странице: 1из 19

История свидетельствует, что рабство существовало на разных ступенях развития человечества,

отличаясь исключительным многообразием исторических форм. Общепринятым до последнего


времени было выделение двух родовых разновидностей рабства – патриархального (примитивная
форма) и классического (зрелая форма). Самой первой формой этих отношений стало так
называемое патриархальное рабство. При патриархальном рабстве, что возникло еще в
доклассовую эпоху как следствие войн, захвата пленных, по статусу рабы приравнивались к
«младшим» членам семьи, что дает основания некоторым исследователям определять эту
разновидность как «семейное рабство». Таким образом, в семью входило нескольких новых
членов, не обладавших, однако, полноценными правами и выполнявших часть общей работы, за
что рабов обеспечивали едой и кровом. Для патриархального рабства характерно проживание
рабов вместе с хозяевами, наличие определенных прав (участия в общественной жизни,
наследование имущества хозяина, права на брак со свободными людьми и т. п.) и, что очень
важно, существование запрета произвольного убийства рабов. Основной признак
патриархального рабства заключался в том, что оно не было главным в системе хозяйствования и
социальной стратификации. По определению Питирима Сорокина, патриархальное рабство не
имело признаков «системообразующих общественных отношений» [6]. Рабовладение достигло
огромного размаха в древнегреческом и древнеримском государствах. Произошел процесс
трансформации патриархальной формы рабства в классическую, при которой человек становился
вещью, пригодной, в зависимости от своей ценности, к продаже или покупке. Право (закон) стало
регулятором сделок с рабами. Классическое рабство лучше исследовано на примере античного
рабства, которое было главным экономическим институтом античного мира, определяя характер
общественной организации общества в эту эпоху. Классическое рабство характеризуется
следующими признаками: а) порабощение рабов становится абсолютным; б) рабы живут
отдельно; в) они лишены всех гражданских прав (участия в общественной жизни, права на
наследство, брачный выбор); г) хозяин имеет абсолютное, ничем не ограниченное право на
распоряжение рабом, вплоть до права на его уничтожение; д) раб является собственностью
хозяина («instrumentum vokalis» – по определению римского права) и лишен права на
собственность [7]. История знает немало исключений (например, наделение рабов имуществом,
возможность самостоятельного выкупа, брачные права и т. п.), но неизменным оставалось
определение раба как собственности хозяина [8] Признаки классической модели рабства были
присущи рабству в Древней Греции, Древнем Риме и Римской империи, в некоторых странах
Востока в средние века.

Главным признаком «классического» рабства является превращение человека в объект


отношений собственности и лишения личности общепризнанных в конкретном обществе прав
человека

Выделение трех стадий в ее развитии (патриархальное, или раннее, рабство; зрелое, или
классическое, рабство; разложение рабства) являлось общепризнанным и естественным. Но
понимание особенностей этих стадий, различий между ними было далеко не ясным и носило,
скорее, количественный характер. Указывалось, что в классический период рабы превратились в
основных производителей и этим он отличался от периодов патриархального и позднего рабства.
Вместе с тем понимание рабства самого по себе в рамках трех стадий, по существу, оставалось
более или менее одинаковым. Историками отмечалась лишь разница в степени жестокости
рабовладельцев и в материальном положении (одежда, пища) рабов. Система эксплуатации,
характер классовой структуры и основного противоречия, роль государства различались ими в
основном по количественному признаку. Больше подчеркивалось сходство между стадиями, чем
их различия. А это приводило к тому, что стадии формации не рассматривались как особые
качественные состояния общества, различающиеся по целому ряду фундаментальных признаков
Суд Божий (Dei iudicium), или ордалии (англосакс. ordal — приговор, суд) — в средневековом
процессе допускался, когда исчерпывались все обыкновенные средства С.; стороны могли
апеллировать от С. человеческого к С. Божию. Формы С. Божия были различны; преимущественно
практиковались жребий (см.), присяга (см.) и рота (см.), ордалии в тесном смысле и судебный
поединок (см.). Ордалиями в тесном смысле называются испытания посредством огня и воды;
спорящие вызывались сделать что-нибудь такое, что по естественному порядку вещей должно
быть гибельно для них, но вследствие непосредственного участия Божества окажется
безвредным. Испытание огнем состояло в держании руки на огне, в переходе через зажженный
костер в одной рубашке (которая иногда покрывалась воском), в держании руками раскаленного
железа. Испытание водою производилось или кипящей, или холодной водою; при испытании
кипящей водою клали на дно сосуда с кипятком кольцо, которое обвиняемый должен был вынуть
без вреда для себя; при испытании холодной водою обвиняемого, перевязанного веревкою,
бросали в воду, и если он шел ко дну, то считался невинным, если же оставался на поверхности
воды, то признавался виновным (это последнее испытание объясняется языческими воззрениями
на воду как на чистый элемент, который ничего нечистого в себя не принимает). С принятием
христианства появилось новое испытание — крестом: истец и ответчик ставились у креста с
поднятыми вверх руками, и кто первый опускал руки или падал, тот считался виновным. Русская
Правда упоминает испытание железом и водою; об ордалиях говорится в договорах русских с
немцами (XIII в.); судебные акты еще в XVII в. указывают на производство испытания водою. Из
Русской Правды видно, что испытание огнем производилось посредством раскаленного железа;
из поучения Серапиона (XIII в.) можно заключить, что испытание холодной водою производилось
так же, как и у германцев. По Русской Правде испытание водою применялось в исках от двух
гривен серебра до полугривны золотом; в исках ценою более полугривны золота применялось
испытание железом; ордалии применялись в исках об убийстве, а также и во всех тяжбах
поклепных, т. е. когда обвинитель не мог представить никаких доказательств, кроме своего
утверждения; кроме татьбы, сюда относились иски об истреблении чужого имущества, но не иски,
возникающие из договоров. Испытанию подвергался обвиняемый, если он не мог опровергнуть
обвинение иным способом; к железу обращались также в случаях недостаточности приведенных
обвинителем доказательств, когда на стороне обвинителя был послух-холоп, а не свободный
человек; ордалии, следовательно, имели значение очистительной присяги, но отличались от нее
тем, что допускались в более ценных исках, чем присяга, которая признавалась достаточною лишь
при ценности иска до 2 гривен серебра. По мнению Пахмана, в некоторых случаях испытаниям
подвергался истец — именно когда он не представлял никаких доказательств обвинения. Вообще
С. Божии существовали у всех народов в первый период их жизни: кроме германцев и русских —
также у индусов, евреев, греков скандинавов, славян и др.; у индусов С. Божии сохранились до
настоящего времени. В древнейшее время С. Божии находились в ведении жрецов. Католическая
церковь после бесплодной борьбы против С. Божьих приняла их под свое покровительство; в
церквах находились священные орудия испытаний, которые производились в церквах при
соблюдении известных церемоний (за исключением испытания холодной водою). Под влиянием
христианства появляются и новые виды С. божиих; кроме вышеуказанного испытания крестом,
применялись испытания освященным куском хлеба или сыра (iudicium offae, panis adiurati,
casibrodeum); обвиняемый признавался виновным, если кусок застревал у него в горле.
Испытание причастием (purgatio per eucharistiam, examen corporis et sanguinis Domini)
применялось преимущественно к обвиняемым духовного звания; предполагалось, что на
виновном оно должно отозваться неблагоприятно. Весьма распространенным С. Божиим был
привод подозреваемого в убийстве к телу убитого: по народному поверью, при прикосновении
или приближении убийцы выступала кровь из ран убитого. К свободным людям на западе
применялись обыкновенно только судебный поединок и присяга; остальные виды С. Божьих
применялись: к несвободным, за которых их господа не хотели присягать; к женщинам, если они,
вызванные на поединок, не находили себе заместителя; к свободным, которые не находили себе
соприсяжников. Мало-помалу С. Божии выходили из употребления, и взамен их были введены
пытки. Когда на Западе стали возникать процессы против ведьм, то вновь появились С. Божии,
преимущественно испытания ведьм холодной водою; новым испытанием явилось взвешивание
ведьм, которое, так же как испытание водою, основывалось на том веровании, что ведьмы,
имевшие сношения с дьяволом, теряли свой естественный вес. Дольше всего сохранилась форма
С. Божьего, заключавшаяся в приведении убийцы к трупу убитого. Окончательно выходят из
употребления С. Божии на Западе в середине XVIII в. До настоящего времени С. Божии
сохранились у многих диких внеевропейских народов, преимущественно Африки, где
обвиняемый для очищения себя от вины принимает какой-нибудь сильный органический яд; если
он сумел сделать прием яда безвредным для себя с помощью какого-либо противоядия, он
считается невиновным. Ср. Dahn, «Studien zur Geschichte der germanischen Gottesurteile» (Мюнх.,
1857); Pfalz, «Die germanischen Ordalien» (Лпц., 1865); Patetta, «Le ordalie» (Турин, 1890); А. В.
Лохвицкий, «С. Божий по русскому праву» («Отеч. записки», 1857, кн. VI, 1).

Под ордалиями понимается суд Божий, который заключался в испытаниях огнём,


калёным железом, водой, ядом и т. п. Тот, кто выдерживал такое испытание без каких-либо
следов повреждений на теле, доказывал с помощью стоявшей на его стороне божественной силы,
что его утверждения о фактах были верны. Однако в средние века при господстве в Европе
инквизиции считалось, что если женщина, обвинённая в колдовстве, утонула или сгорела в огне,
то она невиновна. И, напротив, если она не утонула или не сгорела, то женщина официально
считалась ведьмой, т. к. её не принимала ни вода, ни огонь.

Превенция (от поздне-лат. praeventio — опережаю, предупреждаю; англ. prevention) — предупре
ждение, предохранение, предотвращение. Например, в праве превентивными мерами называют 
профилактические и другие меры, направленные на предотвращение преступлений и других прав
онарушений.[1]

Виды:

 Общая превенция — предупреждение совершения правонарушений другими лицами; при
мер наказания одного лица сдерживает других субъектов от совершения подобных деяни
й, так как они не желают подвергаться подобным лишениям;

 Частная (специальная) превенция — предупреждение совершения правонарушений тем 
же лицом (самим правонарушителем), которое воздержится в будущем от подобного пове
дения, чтобы избежать повторного наступления неблагоприятных последствий;

Общая превенция
Общая превенция — это предупреждение совершения преступлений гражданами, склонными 
к противоправным поступкам. Основную роль в общей превенции играет страх преступника пе
ред наказанием, которое с высокой вероятностью может последовать за совершением престу
пления. Кроме того, существенное значение имеет отношение общества в целом к преступле
нию и преступникам: если оно является негативным, преступлений совершается меньше.
Цель общей превенции достигается информированием общества о совершённых преступлени
ях и наказаниях, применённых к преступникам, а также проведением со стороны государства 
информационной политики, направленной на создание отрицательного образа преступника, н
епримиримого отношения к совершенным преступлениям.
Сторонники ужесточения мер наказания, применяемых к преступникам, зачастую утверждают, 
что такое ужесточение позволит более эффективно достичь цели общей превенции, однако и
стория и практика показывают, что чрезмерно жестокие наказания, напротив, уменьшают эфф
ект общей превенции, поскольку в обществе возникает симпатия к преступникам и антипатия к 
государству, которое причиняет им страдания; также преступность ужесточается (за счёт того, 
что риск наказания перестаёт удерживать преступника от совершения более тяжких преступл
ений) и профессионализуется. Поэтому предлагается уделять основное внимание не тяжести 
наказания, а его неотвратимости: чем ниже процент лиц, которые оказываются способными из
бежать наказания, тем выше эффективность общей превенции[2].
Частная превенция
Превенция частная — понятие теории уголовного права; означает профилактику (предупрежд
ение) совершения новых преступных акций лицами, уже совершившими какие-либо преступле
ния, что достигается путем применения к ним мер уголовного наказания, а также принудитель
ных мер медицинского и воспитательного характера, условного осуждения.

Талион - под которым принято подразумевать наказание, в точности соответствующее

причиненному вреду.

«Примечательно также, что древнейший ближневосточный закон предусматривает компенсацию,

в то время как Законы Хаммурапи — возможно, отражающие культурное влияние амореев —

предусматривают субсидиарный Талион, а также Талион внутри классов» Х. Хаффмон

Законы Хаммурапи
глаз, зуб, кость авилума
глаз, зуб, кость
авилума
глаз, кость мушкенума
1 мина
зуб мушкенума
⅓ мины
пощечина: авилум
публичная
старшему авилуму
порка (60 ударов свободного
бычьим кнутом)
пощечина: мушкенум
10 сиклей
мушкенуму
непреднамеренная
½ мины
смерть авилума от
увечий вследствие драки
пострадавший мушкенум
⅓ мины

Чтобы сильный не притеснял слабого, чтобы оказать справедливость сироте и вдове, чтобы в
Вавилоне — городе, главу которого вознесли Анум и Эллиль, и в Эсагиле — храме, фундамент
которого прочно установлен, точно небеса и земля, — судить суд страны, выносить решения
страны и притесненному оказать справедливость, я начертал свои драгоценные слова на своем
памятнике и установил перед своим, царя справедливости, изображением.
Я — царь, превосходящий прочих царей, мои слова отменны, моя мудрость не имеет себе равных.
По велению Шамаша, великого судьи небес и земли, да воссияет в стране моя справедливость; по
слову Мардука, моего владыки, пусть мои указы не имеют нарушителя. В Эсагиле, храме, который
я люблю, пусть мое имя вечно поминается во благо!

Угнетенный человек, который обретет судебное дело, пусть подойдет к моему, царя
справедливости, изображению, пусть заставит прочитать мой написанный памятник, пусть он
услышит мои драгоценные слова, а мой памятник пусть покажет ему его дело, пусть он увидит
свое решение, пусть успокоит свое сердце и пусть с силой скажет: “Хаммурапи-де владыка,
который является для людей как бы родным отцом, он склонился перед велением Мардука, его
владыки, и одержал победы Мардука на севере и на юге, сердце Мардука, его владыки, он
удовлетворил и устроил людям благоденствие179навеки, а страну управил по справедливости!”, и
пусть он от полного сердца благословит меня перед Мардуком, моим владыкой, и Царпанит 180,
моей владычицей. Бог-хранитель, богиня-хранительница, боги, вступающие в Эсагилу, и кирпич
Эсагилы пусть ежедневно одобряют мои помыслы перед Мардуком, моим владыкой, и Царпанит,
моей владычицей.

Бог Солнца, в то же время хранитель и покровитель мирового правосудия. Носит титул “судьи
богов”

 Ст.1—5 посвящены процессуальным нормам — карам за ложное обвинение и изменение


решения суда.

 В результате судебной реформы Хаммурапи судебная система Вавилонии приобрела следующий


вид: каждая община (или общинное объединение) имела собственный общинный суд (коллегию)
под председательством общинного старосты по назначению царя; во все крупные города
назначались, кроме того, “царские судьи”, решавшие прежде всего дела, касающиеся “царских
людей”, т.е. людей, обязанных царю повинностью или службой (“ильком”).

Наконец, существовали еще и храмовые суды, роль которых при Хаммурапи свелась к
приведению сторон к клятве именем богов. Кроме того, могли быть смешанные суды (так,
общинный суд Вавилона мог возглавляться “царским судьей” и становиться одновременно
“царским судом”, а общинные и храмовые судьи могли кооптировать друг друга в одну
коллегию). Царь не осуществлял судебных полномочий (иное дело, что он мог налагать наказания
в чрезвычайном административном порядке), но направлял те или иные дела в определенные
суды с указанием, какую норму закона здесь надо применить.

Баирум здесь не упоминается. Смысл этого отграничения, конечно, не в том, что с баирумом все
перечисленные вещи можно проделывать безнаказанно. Статья перечисляет злоупотребления,
касающиеся исключительно мирной жизни и возможные только при постоянном и нормативном
административно-юридическом контроле сотников и десятников над редумами (например,
беззаконно “предать редума сильному в суде” офицер мог только в том случае, если вообще
представительствовал за редума в судах или давал санкцию на его выдачу и т.д.). Молчание о
баируме объясняется, очевидно, тем, что применительно к нему возможность таких
злоупотреблений не возникала вообще (т.е. он попадал под власть офицеров только на войне).

 Ст.88, 111, 114, 121, 215—217, 221—223, 228—234, 239, 257—258, 261, 268—277 представляют
собой яркий пример государственного регулирования частных сделок. Они устанавливают тарифы
на наем квалифицированных специалистов, ремесленников и сельскохозяйственных рабочих,
скота, повозок, судов; фиксируют цены и соотношение цен на зерно, серебро, сикеру (ср. со ст.51)
и т.д. В реальных частных сделках, как видно из документов, эти нормы соблюдали далеко не
всегда, но при желании подобную сделку всегда можно было опротестовать в суде.

Смысл статьи: если в нарушение ст.122 при сдаче на хранение человек не заключал договора, а
ограничился одними свидетелями, суд все же будет разбираться с его делом (в отличие от
ситуации ст.123, когда нет даже свидетелей). Если же требование ст.122 было бы исполнено, то
отпираться хранитель ценностей не мог бы вообще, а невыдача ценностей без оправданий была
бы, видимо, приравнена к воровству с очевидными последствиями.

Ст.282 вводит нас в интересную проблему судебных дел рабов, отрицающих законный характер
своего порабощения. Как видно из статьи, такое заявление разбиралось в суде, и, если оно было
ложным, наказывалось максимально сурово (ужесточение наказания, например, смертная казнь,
означало бы заодно и совершенно бессмысленное наказание господина, лишающегося того
самого раба, которого он хотел удержать, обращаясь в суд!). Документы (в основном —
следующего тысячелетия) богато иллюстрируют такого рода судебные дела, неизменно
заканчивающиеся победой господина.

Однако не следует заключать отсюда, как обычно делается, что суд был в сильнейшей степени
предубежден против раба, и тому было заведомо невозможно добиться справедливости: в этом
случае подобные иски попросту перестали бы подавать (ведь участь возвращенного господину
строптивого раба, несомненно, осложнялась на долгие годы).

Предложим другое объяснение. Несомненно, документ, фиксирующий победу одной из сторон,


оставляла у себя только сторона-победительница (другой он был попросту не нужен). Между тем
документ, оставленный у себя рабовладельцем (т.е. судебное решение против раба) имел
неизмеримо больше шансов дойти до нас, чем документ, оставленный у себя бывшим рабом
(хотя бы потому, что у него не было шанса попасть в семейный архив). Видимо, этим и
объясняется характер попавших нам в руки документов.

система наказаний на древнем востоке.


история воПроса
чаще обращаются к клинописным источникам писаного права. Ос-
новные своды законов, имеющиеся в нашем распоряжении, следующие: Законы ур-На-
мму (2112–2095 гг. до н.э., г. ур); Законы липит-Иштара (1934–1923 гг. до н.э., г. Исин);
Законы из Эшнунны (ок. 1770 г. до н.э.); Законы Хаммурапи (1792–1750 гг. до н.э., г. Ва-
вилон); хеттские законы (XVI–XIII вв. до н.э.); среднеассирийские законы (XIV–XI в. до
н.э., г. Ашшур). При этом очень часто в центре внимания историков права оказывается
понятие «принцип талиона» (лат. jūs / lex tāliōnis ‘право / закон тождественности воз-
мездия’), под которым принято подразумевать наказание, в точности соответствующее
причиненному вреду. Иллюстрируется этот принцип, как правило, хрестоматийным
библейским выражением-формулой «око за око, зуб за зуб»,
те самые три сферы правонарушений, в связи с которыми формула «око за око, зуб
за зуб» встречается в Библии, хорошо известны по древним клинописным законода-
тельствам.
Вплоть до 1980-х гг. древневосточное законодательство рассматривалось в научной
литературе в трех основных аспектах, первый из которых: что есть талион и что под
ним следует понимать.
С позиции равного воздаяния смертная казнь за убийство — это и есть талион как
таковой. Однако в отношении законодательств Древнего Ближнего Востока термин
«талион» принято употреблять в более узком, специальном смысле: как наказание за
тяжкое (неизлечимое) телесное повреждение в виде нанесения такого же повреждения.
так, Р. Йарон по поводу Законов Эшнунны пишет: «Законы Эшнунны не знают принци-
па талиона, предполагающего для виновного то же телесное повреждение, что нанесено
им». И далее он замечает: «Именно для талиона характерно пристальное внимание, уде-
ляемое точности воздаяния» [23, с. 262–264]. Б. Джексон подчеркивает, что термин та-
лион уместно применять только по отношению к несмертельным увечьям и в том слу-
чае, если виновный наказывается таким же увечьем. «Следовательно, смертная казнь за
убийство не является примером талиона» [14, с. 281, прим. 1]. Показательно также и то,
что из всех клинописных сводов единственный памятник, прямо провозглашающий
казнь за убийство, — это древнейший свод Законы ур-Намму (§ 1), где в отношении
прочих преступлений предусмотрена система материальных взысканий.
Прерывание беременности вследствие травмирования беременной занимает как раз
пограничное положение между тяжким телесным повреждением (по отношению к ма-
тери) и убийством человека (по отношению как к плоду, прежде всего мужского пола,
так и к отцу). Вероятно, по этой причине в среднеассирийских законах детализируются
обстоятельства такого рода несчастного случая и наказания в каждом из вариантов. В
целом принять — считать, что среднеассирийские законы характеризуются телесными
наказаниями и так называемой «составной природой» наказания
Авторы классического комментария к месопотамским законодательным памятни-
кам Г. Драйвер и Дж. Майлз в томе «Вавилонские законы» писали, что вся система нака-
заний у семитов основывалась на талионе, который сам по себе является не чем иным,
как узаконенным ограничением кровной мести . Фраймер-
кенски обращала внимание на то, что в противоположность предшествующим сводам
законов и Законы Хаммурапи, и библейское законодательство применяют талион также
по отношению к лжесвидетелю [11].
По мнению Финкельстайна, система наказаний по принци-
пу талиона в Законах Хаммурапи была сознательным отходом от принятого обычая.
Эту инновацию невозможно отнести на счет аморейских предков Хаммурапи и якобы
«примитивной» традиции западной пустыни в противоположность более «цивилизо-
ванной» традиции шумеро-аккадской цивилизации. Поскольку невозможно показать,
что аморейские обычаи — какими бы они ни были — повлияли на законодательную
деятельность Хаммурапи в других областях, по всем основным позициям Законы Хам-
мурапи демонстрируют ту же правовую традицию, что и более ранние месопотамские
своды законов3.
По мнению А. Гётце, Законы Хаммурапи и книга Завета схожи тем, что сохранили
принцип талиона, в то время как в Законах из Эшнунны и хеттских законах он заменен
штрафами, т.е., по выражению А. Гётце, Законы Хаммурапи демонстрируют примеча-
тельный архаизм [12, с. 122, прим. 9]. С. крамер о законах ур-Намму писал так: «…еще
до 2000 г. до н.э. закон “око за око, зуб за зуб” уже уступил место гораздо более гуман-
ному подходу, когда взамен его в качестве наказания выступает денежный штраф» [16].
По мнению Г. Драйвера и Дж. Майлза, «талион — это базовый принцип раннего права,
лишь постепенно сменившийся системой фиксированного соглашения (между винов-
ным и пострадавшим)» [9, c. 408].
Простая логика хронологии лежит в основе мнения Дж. Финкельстайна, заключа-
ющегося в том, что идея телесного наказания за нанесение телесного ущерба — это ин-
новация Законов Хаммурапи, поскольку в более ранних сводах законов материальная
компенсация была правилом для всех случаев и всех сословий [10, с. 98].
коль скоро в Законах Хаммурапи талион выглядит явной «надстройкой», касающей-
ся лишь сословия авилумов, рядом ученых он провозглашался шагом вперед на пути
становления государственности и прогрессивной мерой, возможно, введенной лично
царем Хаммурапи, целью которой было обеспечение максимальной защиты прав сво-
бодных общинников [23, с. 263–264; 6]. Они полагали, что в обществах с социальной
стратификацией талион мог способствовать уничтожению различий между бедными и
богатыми свободными, так как зажиточный человек отныне не мог просто «откупить-
ся» от причиненного им ущерба (Б. Джексон, С. лёвенштамм, Р. Йарон).
жнему существуют» [23, с. 264].
Французский историк права Г. кардашиа, а в отечественной науке — В.А. якобсон
рассматривают талион как определенную ступень (не первую, но и не конечную) в эво-
люции правового сознания, а именно: становление представления о личной ответствен-
ности, пришедшего на смену древнейшему («in the pre-state and, strictly speaking, pre-law
period») институту кровной мести и выкупа за кровь (непосильного для одного челове-
ка), который распространялся, как предполагается, на всех сородичей [15, с. 126].
Важнейшим этапом в изучении и понимании древневосточного законодательства
стала концепция крупнейшего специалиста по древневосточному и античному праву
американского ученого Раймонда Вестбрука (1946–2009).
В основе концепции Р. Вестбрука лежит идея исторического
(т.е. зафиксированного в правовых источниках) существования системы, основанной
на сочетании кровного мщения со всегдашней альтернативой выкупа за кровь. Система
эта реконструируется Р. Вестбруком для всех законодательств Древнего Ближнего Во-
стока начиная с древнейшего из засвидетельствованных, т.е. с Законов ур-Намму. кра-
еугольным камнем в рассуждениях Р. Вестбрука стали два сделанных им наблюдения.
Первое наблюдение касалось контекстов, прямо указывающих на альтернативу и
возможный выбор наказания. Здесь были привлечены следующие источники.
1 Документ (речь) хеттского царя телепина (XVI в. до н.э.) § 49: «А дело крови тако-
во. Если кто-нибудь повинен в убийстве, то слово за хозяином крови. Если он скажет:
“пусть он умрет”, то виновный должен умереть. Если же он скажет: “пусть он даст воз-
даяние” (выкуп, виру), то он должен дать воздаяние. Но к царю никакого обращения
быть не должно» [1, с. 308].
2 Библейский контекст из кн. Исход 21:29-30: Если бык бодлив (был) прежде, и об
этом был извещен его хозяин, но не следил за ним, и если он умертвил человека или
женщину, этого быка следует забить камнями, хозяина же его умертвить. Если выкуп
(за убийство) будет наложен на него, то ему следует отдать выкуп за свою жизнь, какой
на него наложат.
3 Группа текстов на аккадском языке из угарита по поводу разбирательства дела об
ограблении и убийстве иноземных торговцев содержит выражение (засвидетельствовано
также в среднеассирийских законах) Например, в одном документе за убийство торговцев
требуют: «Возмещение за 1 человека — 3 мины… должны дать вознаграждение… за кровь…
должны возместить».
что касается талиона, то, по мнению Р. Вестбрука, это лишь часть системы мщения
и выкупа, механизм ограничения мести, и в случае серьезного увечья мщение или вы-
куп — это выбор пострадавшего. Смысл талиона — ограничить мщение соразмерным
увечьем и тем самым косвенно ограничить размер выкупа, который может быть пот-
ребован. Для мушкенумов взыскание было нормировано (Законы Хаммурапи § 198).
Отметим, что вслед за Ф. краусом Р. Вестбрук считает мушкенумов не принципиально
иным сословием по сравнению с авилумами, а лишь менее зажиточной категорией. Со-
поставляя Законы Хаммурапи с практически синхронными им Законами из Эшнун-
ны, можно увидеть «прейскурант» на увечья, из чего следует, что с позиции закона все
имеет совершенно конкретную цену (сумму возможного выкупа), причем не только
глаз, зуб, нога и рука, но и жизнь (ср. среднеассирийские законы § 24: 3,5 таланта оло-
ва — отступные мужа за собственную жену (šīmša ‘цена ее’) в случае невольного укры-
вательства чужой жены). таким образом, по мнению Р. Вестбрука, Законы из Эшнунны
и Законы Хаммурапи при кажущемся внешнем различии отражают принципиально
сходную систему наказаний, эксплицитно фиксируя только одну из двух сторон одной
и той же системы [22, с. 72–73] (см. табл. 2). Есть упоминания о существовании уже в
XX в. системы тарифов за всевозможные увечья у бедуинов, пользовавшихся в подоб-
ных ситуациях услугами потомственных “оценщиков” [8, с. 110].
Законодательства Древнего Ближнего Востока в целом демонстрируют три основопо-
лагающих механизма судебного пресечения: 1) телесное (физическое) наказание («смы-
вание кровью», скажем так, «плата головой»); 2) материальная компенсация (штраф, так
сказать «кошельком»); 3) особняком стоит третье — смертная казнь за убийство.
Вопрос соотношения физических наказаний и денежных компенсаций рассматри-
вали исследователи занимавшиеся изучением прежде всего среднеассирийских зако-
нов [6, с. 241–244; 8, с. 111–114]. Р. Вестбрук исходит из того, что Древний Ближний Во-
сток — это единое правовое пространство5, и постулирует изначальное в историческом
смысле (т.е. с момента фиксации в письменных источниках) существование комплекс-
ной системы мщения и денежного выкупа. тем самым Р. Вестбрук преодолевает при-
вычный региональный, локальный подход к изучению законодательных памятников,
созданных в разных регионах Древнего Востока, привлекая не только все известные
законодательства, но и вновь обнаруживаемые юридические документы, в том числе из
таких периферийных областей, как город угарит (соврем. Рас-Шамра, Сирия).

Писаное право Древнего Ближнего Востока в виде обширных сводов законов, по


всей видимости, предназначалось судам в качестве практического руководства и дава-
ло основные ориентиры для судей при рассмотрении конкретных дел (как, собственно,
обстоит дело и поныне с различными законами и подзаконными актами. Этим практическим
назначением объясняются содержащиеся в древневосточных законодательствах детальные
перечни материальных взысканий за телесные повреждения, в том числе пощечину и
травмирование беременной, вызвавшее преждевременные роды или выкидыш. Эти перечни
содержатся практически во всех сводах клинописных законодательств. Причем в Законах
Хаммурапи они следуют за «талионовскими» формулировками, касающимися полноправных-
авилумов. талион в Законах Хаммурапи,очевидно, не может свидетельствовать о низком
уровне социально-правового развития или недостаточном уровне развития государственности
в старовавилонский период. как убедительно показал Р. Вестбрук, в отсутствие метаязыка, но
при наличии четко установленного размера материального взыскания за каждое телесное
повреждение, а также за непредумышленное убийство выглядящая архаичной талионовская
формулировка в Законах Хаммурапи иносказательно называет положенный размер взыскания,
сумма которого напрямую указана в тех же Законах из Эшнунны.

Каковы критерии датировки текста? Наиболее надежным средством оказывается почерк писца и
форма клинописной таблички, но таким образом мы определяем только время записи текста,
который чаще всего является лишь копией. Можно попробовать датировать памятник на
основании языка, но язык при переписке подвергался модернизации; к тому же языковые
архаизмы часто оказываются стилистическим приемом. В отдельных случаях датировке помогают
характерные термины, упоминание исторических лиц и событий, однако такие намеки —
довольно редкое явление. Определенную помощь могут оказать географические названия, но п
они могут быть поздней вставкой. Датировка текста по его стилистическим особенностям могла
бы, вероятно, дать надежный ключ в руки исследователей, но пока это дело будущего.

У большинства аккадекпх мифологических и эпнчер с них персонажей существовали шумерские


прототипы. Герой знаменитого аккадского эпоса Гильгамеш — шумер: ему посвящено несколько
шумерских поэм-сказаний, большая часть которых и легла в основу аккадской эпопеи

1. Вопрос

В первом случае такие религии можно было бы называть доосевьши. Дело в том, что немецкий
философ Карл Ясперс в начале нашего века ввел понятие осевого времени. Это был особый
период в истории человечества, длившийся около 600 лет, примерно с 800 по 200 г. до н. э. Что же
происходило в то время? Внешним признаком этой совершенно удивительной эпохи было
появление в разных культурах людей, определивших духовную жизнь человечества на многие
столетия вперед. В Китае появляются основатели конфуцианства — Конфуций и даосизма —
Лаоцзы и закладываются основы всех главных философских учений. В Индии создаются
священные писания индуизма Упанишады и проповедует Будда. В Иране Заратустра учит об
извечной битве добра со злом, а в Израиле это время великих пророков — Илии, Иеремии, Исайи.
В Греции творят великие сказители и философы — Гомер, Парменид, Гераклит, Платон. В эту
осевую эпоху создаются все будущие мировые религии и закладываются основы философского
осмысления бытия, которыми мы пользуемся и по сей день. На смену мифологическому
восприятию мира ятию мира приходит попытка его более систематического осмысления. Но
самое главное — из общей массы впервые выделяется личность, вполне сознающая свою
уникальность и отдельность от всех других. Именно к индивиду и обращена проповедь новых
религиозных учений, которые поэтому и можно назвать индивидуальными религиями.

Ранее же, в эпоху, которую Карл Ясперс называет мифологической, личность еще не выделяется
из массы, не осознает своей отдельности и потому не задумывается о своей судьбе как отличной
от судьбы общины, к которой человек принадлежит не по собственному сознательному выбору, а
просто по факту рождения. Потому и религия не является проблемой личного выбора, личной
веры, а воспринимается как неотъемлемая часть традиции. Такие религии обращены к
определенному сообществу людей, их носителем являются не отдельные личности, а вся община
в целом, поэтому их можно назвать общинными религиями. Именно к такому типу религий и
относится синто. И в этом смысле синто не уникально

• Особенности религий общинного типа

Итак, первую особенность таких религий мы уже установили — их субъектом, носителем, является
не отдельная личность, а община в целом. Человек в таких обществах еще не осознает себя
отдельной личностью, он не играет еще отдельной, отведенной только ему роли, не носит
отличающей его маски-персоны, подобно актерам греко-римского театра Кроме того, одной из
главных черт общинного религиозного сознания является отсутствие четкой границы между
человеческим и природным. Человек еще не выделяет себя из окружающего мира, ощущает себя
его неотъемлемой частью. Восприятие себя как отдельной от природы сущности, столь
характерное для западных обществ, происходит гораздо позднее и связано в основном с
влиянием христианства. Во многих же азиатских обществах эта связь и поныне окончательно не
разорвана, что отчасти и определяет особенности «загадочной» восточной души. Французский
философ Люсьен Леви-Брюль называет подобное ощущение «мистическим соучастием». Для
человека такой культуры вся природа в той или иной степени одушевлена (представление об
одушевленности окружающего мира принято называть анимизмом). Все явления и вещи
воспринимаются как живые сущности, порой благоволящие к человеку, но нередко
представляющие и страшную опасность. Естественно, что наиболее прекрасное и удивительное
или, наоборот, ужасное и отталкивающее кажется в большей степени одушевленным и потому
заслуживающим или требующим особого почитания. Но даже самый невзрачный на вид камень
— «живой». Существует лишь большая или меньшая степень одушевленности. Поэтому любые,
воспринимаемые современными людьми как весьма прозаичные, действия, будь то
возделывание полей или строительство нового жилья, являются своего рода ритуалом, связанным
с общением с духами вовлеченных в деятельность человека предметов: дух срубленного дерева
должен ублажаться, иначе беды не миновать.

В таких культурах даже сама религия не воспринимается как отдельная, отличимая от других
сфера деятельности. Все пронизано религией, религия настолько переплетена с повседневной
жизнью, что отличить Божественное (сакральное) от мирского (профанного) почти невозможно.
Существует лишь большая или меньшая степень сакрального

Дух человеческий не воспринимается как нечто принципиально отличное от духов, сокрытых в


природе. Более того, зачастую природный дух, особо почитаемый общиной, воспринимается и как
всеобщий прародитель племени. Ну а если племена объединяются и образуют новую общность
под эгидой самого сильного рода, то мифический прародитель (тотем) одержавшего верх
племени становится главным божеством

Одновременно выделившиеся из общей массы божества становятся более универсальными. И это


тоже повсеместное явление. Например, богиня тростника Нидаба, которой поклонялись в
Месопотамии, первоначально не воспринималась отдельно от своего конкретного, осязаемого
воплощения — тростниковых зарослей. Впоследствии она стала считаться покровительницей
всего, что так или иначе связано с использованием тростника, будь то строительство хижин или
письменность, для которой использовались заостренные тростниковые палочки. То же самое
можно сказать и про многие синтоистские божества, однако их связь с конкретными явлениями и
предметами, духами которых они изначально почитались, остается достаточно сильной.

Во многих культурах божества воспринимались человекоподобными (антропоморфными).


Например, хорошо известные нам греческие или римские боги и богини не только вели себя как
люди, но и представлялись в человеческом облике. В других же культурах степень
очеловечивания божеств не была столь полной, а в синто даже нет канонических изображений
ками, хотя рисовать их отнюдь не запрещалось (как в исламе). Как вы, должно быть, уже успели
заметить, характерной чертой общинных религий является их многобожие (политеизм). Самые
распространенные индивидуальные мировые религии христианство и ислам исповедуют единого
бога (монотеизм), но нам известны и многобожные индивидуальные религии.Например, уже
упоминавшаяся религия огнепоклонников — зороастризм.

• Три главных «К»: кредо, кодекс, культ

Действительное же отличие общинных религий от универсальных состоит в том, что в первых


четко не выделяются и не формулируются три главных структурных элемента любой религии —
три «К». Это кредо, т. е. учение; культ, или обрядность; и моральный кодекс, состоящий из набора
заповедей, призванных регулировать повседневную жизнь. Эти три «К» в четко
сформулированном виде мы находим в любой индивидуальной религии, но в общинных религиях
все как бы размыто — зародыши этих трех «К» существуют, но ясно не определены.

Кредо (учение) Место священных писаний в общинных религиях занимают мифы, долгое время
передававшиеся из уст в уста. В некоторых культурах они были впоследствии записаны, а в
некоторых и поныне сохраняются исключительно в устной традиции. В отличие от священных
писаний индивидуальных религий, мифы не являются последовательным изложением учения.
Они состоят как бы из отдельных фрагментов, связать которые в единое целое порой
невозможно. Кроме того, существует и множество вариаций, передаваемых из поколения в
поколение. Можно сказать, что мифы — это попытка осознания мира и места человека в мире
разумом, не обремененным поиском излишней логичности и последовательности. Здесь правят
бал скорее чувства, нежели идеи, и наиболее подходящий для их воплощения язык — это язык
образов, а не концепций. Эмоциональная окраска мифа чаще всего настолько ярка, а образы
столь захватывающи, что и современный читатель получает удовольствие от чтения этих «сказок»
для взрослых, а некоторые даже находят в этом непосредственном чувственном восприятии мира
преимущества перед сухой систематичностью и рациональностью.

Кодекс (моральные заповеди)


Второе «К» — моральный кодекс, или заповеди, — также не развито в общинных религиях. В
целом представление о «должном» и «запретном» существует. Занимающиеся изучением
религий такого типа чаще всего пользуются для обозначения этих понятий полинезийскими
терминами мана ('должное, хорошее') и табу ('запрещенное, плохое'). Но «хорошее» и «плохое»
понимаются скорее не применительно к отношениям человека с человеком, а как угодное богам
или неугодное богам. Довольно часто в таких религиях понятия «должного» и «недолжного»
конкретизируются как «чистое» и «нечистое». Причем разделение между моральной и
физической чистотой практически отсутствует.

Можно сказать, что в общинных религиях не существует понятий абсолютного добра и зла,
которые могли бы служить критерием для универсального морального суждения. Главную роль
играет прецедент, поэтому вне контекста традиционного общества такие религии оказываются
зачастую бессильными и вынуждены заимствовать моральные нормы, выработанные в иных,
более универсальных системах.

Культ (обряды)

Что же касается третьей составляющей — культа, или ритуала, то она оказывается в общинных
религиях самой главной. Ни одно важное событие в повседневной жизни не обходится без
ритуала, будь то сбор урожая или выход в море для ловли рыбы. Часто вообще невозможно
провести между ними грань.

Таким образом, ритуал — это важнейшая часть жизни традиционного общества, которое как
единое целое является носителем общинной религии. Почти все действия здесь ритуализованы, а
ритуалы повседневны. Через ритуал люди пытаются оказать воздействие на природные стихии
или восстановить утраченную гармонию с окружающей средой

Ритуал в общинных религиях — это выражение и празднование сознательного соучастия людей в


природных ритмах и делах божеств. Через ритуал достигается ощущение единства и слияния с
живой природой, чувство, во многом утраченное или утрачиваемое современными
«цивилизованными» обществами. Это чувство, как и всякое другое, выразить и передать словами
невероятно сложно, скорее даже невозможно. Это восстановление кровной связи, духовного
единства, «мистического соучастия» с живой природой возможно лишь в действе, как протянутый
цветок зачастую красноречивее долгих признаний в любви. С этим связана особая роль культа-
ритуала в общинных религиях, который во многом заменяет в таких религиях и кредо-учение, и
кодекс-набор моральных заповедей, как бы вбирая их и в себя и передавая не через слово, а
через действие, непосредственный опыт участия в ритуале. Поэтому и понять ее в качестве идеи
нельзя, поскольку «понять» в общинных религиях скорее означает «почувствовать», нежели
«уразуметь». А чувство достигается только участием в ритуалах, наиболее важные из которых
отмечаются общиной особенным образом. Такие особые события называются праздниками или
фестивалями.

«Ублажением божеств» в общинных религиях занимались люди, обладающие личными особыми


способностями, позволяющими им входить в контакт с духами или божествами. Обычно их
называют «шаманами». Хотя слово это вошло в научный обиход из тунгусского языка, но корни
его восходят к древним языкам Индии, где слово шрама означало 'священное деяние', а шраман
(или саман) — 'священнослужитель'. Особенность положения шамана в традиционном обществе
по сравнению со священнослужителями индивидуальных религий состоит в том, что его авторитет
определяется не традицией и не должностью, а его личными способностями, его личным
умением входить в контакт с духами и божествами. В некоторых культурах, особенно на ранней
стадии, эти люди зачастую были вождями и правителями. Совмещение жреческих и царских
обязанностей в одном лице — явление отнюдь не редкое в мировой истории.
Ведь мы помним, что по своему определению общинные религии, в том числе и синто, не
выделяются в сознании их носителей как некая обособленная сфера жизни. Четкой грани между
мирским и священным не существует — все в той или иной степени пронизано религией,
почитанием священного. Общинная религия как бы растворена в жизни. И в этом отношении, как
мы уже говорили, синто не является исключением

В моем понимании синто — это несистематизированная общинная религия, которая сохраняется


прежде всего как некий набор правил взаимоотношений с божественным, «глубинная структура»,
сохраняющая свою устойчивость и относительную неизменность на протяжении веков.

Однако следует отметить, что почитание предков — явление повсеместное в общинных религиях.

Примерно на полдороге между Токио и Киото в префектуре Гифу существуют два храма,
посвященных прародителям всего японского — божественной чете Идзанаги и Идзанами. В
одном из них, посвященном Идзанаги, вы найдете многочисленные предметы, напоминающие о
мужской стати этого божества, тогда как собранные в святилище Идзанами природные объекты
специфической формы напоминают о женском начале. Да и сама богиня, изображенная на
дощечках для записи пожеланий (эма) в этом святилище, выглядит весьма завлекательно. На
острове же Сикоку в городке Увадзима в храме Тагадзиндзя я обнаружил целый трехэтажный
музей, от пола до потолка забитый объектами и изображениями, относящимися к этому
специфическому культу, который, следует подчеркнуть, опять-таки не является исключительной
особенностью синто, а есть черта, характерная для многих, если не для большинства общинных
религий.

как и во всех других общинных религиях, моральный «кодекс» (помните три «К», о которых мы
говорили в предисловии) не развит, где нет четких заповедей, запретов и установлений, он
заменяется общими пожеланиями человеку: чтобы жил он «по совести», то есть был открытым,
честным, прямодушным, справедливым

Если же гостем сам коми, то тут, как говорится, сам бог велел расщедриться и выставить все
лучшее в знак благодарности за оказываемые милости. Ритуальное подношение еды является
главнейшей и неотъемлемой частью почитания (мацуру) коми. В той или иной форме оно
присуще многим общинным религиям.

как и в любой другой общинной религии в отсутствие четко сформулированного учения (кредо),
религиозные обряды (культ) часто сами по себе являются главным., а порою и единственным
носителем информации о священном. Символическая природа обряда нуждается в
интерпретации, однако эта интерпретация далеко не всегда нужна для принимающих в нем
участие. Им хорошо и без объяснений. Участвующие в обряде получают представление о
священном не в виде четко сформулированных догм, а как бы пропитываясь духом почитания
ками, проникаясь благоговением от сопричастности к чему-то необычному, не понимая, но
переживая его

Такими храмовыми служениями отмечаются наиболее важные ритуалы, проводимые ежегодно в


определенное время. Они являются общими для всех синтоистских святилищ Японии и, как
правило, следуют циклу основных земледельческих работ, смене времен года или движению
небесных светил, что характерно для праздничного календаря всех общинных религий.

время общинных религий циклично, оно ходит по кругу, повторяясь вновь и вновь. Как в круге,
здесь нет абсолютного начала и нет конца. Символ такого времени — змея, кусающая свой хвост.

И если даже в мифах говорится о сотворении мира, то это отнюдь не безусловная точка отсчета. А
уж об абсолютном конце речи вообще не идет. Никакого Страшного Суда, никакого вечного
Царствия Небесного. Конец — это только начало нового. Бытие — это переплетение колец
больших и малых циклов.

ОПЕНХЕЙМ

Источниками для изучения месопотамской религии, если употребить термин grosso modo («в
общей форме»), служат археологические и письменные памятники. Археологические источники —
развалины зданий и других построек, служивших некогда культовым целям (алтари, храмы,
храмовые башни), и обожествляемые предметы в самом широком понимании этого слова (от
всякого рода культовых изображений до амулетов)

Что же касается храмов, то 136 нам известно, что в делле храма помещалось изображение
божества, а антицеллы, пропилеи, внутренние дворы, проходы, большие и малые ворота были
связаны друг с другом, чтобы удобнее разместить персонал святилища и богомольцев, которые
периодически сюда стекались. Храмы строились так, чтобы ярче демонстрировать мощь и успехи
божества и лучше охранять его служителей и сокровища. Однако до сих пор нет ответа на
существенные вопросы, связанные с назначением храма, со всем тем, что превышает рамки
простого описания или перечисления очевидных функций отдельных частей, составлявших
комплекс святилища.

Даже отлично сохранившиеся памятники забытого культа, известного по немногочисленным


письменным свидетельствам, могут донести до нас лишь незначительную часть, всего лишь
тусклый отблеск тех культовых действ, ради которых они были созданы. Их устройство, функции,
мотивы остаются столь же скрытыми от нас, как если бы находились в другом измерении.

Выводы относительно взаимосвязи богов и верующих или богов и характерных для них обиталищ
лишь тогда могут быть обоснованными, когда под рукой имеются письменные источники,
освещающие данную проблему. Но даже и в этом случае трудно сколько-нибудь убедительным
образом связать архитектурные формы и их функциональное использование с идеологическими
воззрениями и духовными потребностями. Надо сначала отделить первичные формы от
производных и тем самым провести различие между основными идеологическими понятиями и
их производными. Форма, функция и творческое развитие — вот три обязательных переменных
любого явления, которые в каждом отдельном случае должны быть старательно прослежены.

Но даже отлично сохранившаяся статуя не в состоянии объяснить, какое значение имела она для
жреца и рядового верующего, как и почему стала центром культа, какова была ее роль в жизни
общины. Сведения подобного рода (разумеется, в ограниченном количестве) можно получить из
письменных источников

Что касается той части иконографического материала, которая могла бы пролить больше света на
месопотамскую религию (рельефы, печати, глиняные диски), то здесь в первую очередь на память
приходят повествовательные изображения, иллюстрирующие историю подвигов того или иного
божества. К сожалению, в месопотамской религии изображения такого рода не играли, по-
видимому, важной роли. В течение всей известной истории Месопотамии мифы относились
исключительно к сфере литературы. Только в очень древнюю эпоху, да и то лишь в отдельных
случаях, иконографический материал косвенно иллюстрирует известные нам по записям мифы
Героические подвиги или другие необычайные поступки божества не представляются как
конкретные действия, а скорее сублимируются и символизируются.

Для понимания этой и родственных проблем важны три типа клинописных текстов (а также
некоторые другие группы текстов 138 и отрывки). Эти три группы — молитвы, мифы и тексты,
связанные с ритуалом.
Остановимся на первой группе текстов — молитвах. В месопотамской религиозной практике они
всегда были связаны с сопутствующим им ритуалом, который тщательно описан в конце молитвы,
в разделе, адресованном либо самому молящемуся, либо совершающему богослужение жрецу —
так сказать, «техническому исполнителю» — и регламентирует движения и жестикуляцию, а также
характер жертвоприношения, его время и место. Ритуал и сопровождающие его молитвы равны
по значению и вместе составляют религиозный акт; истолкование молитв без учета ритуала
неминуемо исказит религиозную концепцию, которую они выражают. Все действия во время
молитвы, включая акты жертвоприношения, строго регламентированы (допускаются лишь
незначительные изменения и отклонения от небольшого числа существующих образцов). Это же
можно сказать и о словесном оформлении молитвы, сводящемся к ограниченному числу
заклинаний, просьб, жалоб и выражений благодарности. Подобного рода материал дает
известное представление о настрое и эмоциональном климате месопотамской религии, несмотря
на повторяющиеся формулы молитв и их сложную синонимику, но информации по существу
вопроса он почти не содержит.

Я не обнаружил в молитвах свидетельства о том, что молящиеся эмоционально отдавали


предпочтение какой-либо особо важной теме, такой, например, как отношение индивидуума к
духовным или моральным контекстам универсального характера, к проблеме жизни и смерти и
прямого контакта с божеством. Я упомянул здесь только несколько топосов, которые, как
следовало ожидать, должны были бы оставить отпечаток на религиозной литературе столь
сложной цивилизации, как месопотамская. Но создается впечатление, подтверждаемое и другими
признаками, что влияние религии на отдельных людей и на общество в целом не имело в
Месопотамии существенного значения . Мы не имеем, в частности, убедительных письменных
свидетельств о воздействии ритуальных требований на физиологические аппетиты индивидуума,
на его психологические предпочтения или на отношение к своей собственности или семье.
Религия не предъявляла сколько-нибудь серьезных притязаний ни на тело, ни на время, ни на
богатство индивидуума. Отсюда отсутствие конфликтов с религией, которые могли бы смутить или
потрясти человека. Смерть воспринималась как нечто само собой разумеющееся, а участие
гражданина в культе городского божества было чрезвычайно ограниченным: он был просто
зрителем на некоторых траурных или праздничных публичных церемониях. Человек жил в
чрезвычайно умеренном религиозном климате, определявшемся скорее социальными и
экономическими, чем культовыми координатами. Его надежды и страхи, так же как и его
моральные представления, не распространялись за пределы узкого городского или сельского
общества.

Метафизически божество в Месопотамии воспринимается как ужасное, повергающее в трепет


явление, наделенное неземным устрашающим сиянием, которое считается божественным
атрибутом и присуще в различной степени интенсивности любому предмету или лицу,
считающемуся божественным и священным, следовательно, также и царю 2. Внушительный
набор определенных терминов, отмечающих эту особенность божественного, постоянно
встречается в молитвах и других текстах.

Вторая группа текстов содержит мифы и литературные произведения с ярко выраженной


мифологической окраской. Чтобы с самого начала определить отрицательное отношение к
прямому и недифференцированному использованию подобных текстов, хочу прежде всего
отметить, что содержание их, к сожалению, оказало слишком большое влияние на наши
представления о месопотамской религии 3 Истории о богах и их деяниях, окружающем нас мире и
о том, как он возник, морализирующие и одновременно развлекательные истории, рассчитанные
на эмоциональное воздействие, обычно рассматриваются как главные и любимые литературные
темы месопотамской цивилизации. Но они лишь красивая ширма, за которую должен проникнуть
исследователь, если он ищет серьезных и непосредственных свидетельств о формах религиозной
практики месопотамцев. Это тем более трудно, что рассказы весьма привлекательны в своем
непосредственном очаровании и соблазняют сходством с историями, имевшими хождение по
всему древнему Ближнему Востоку и Средиземноморью.

Третья группа текстов — многочисленные описания специфических ритуалов, которые совершали


жрецы и служители святилищ. В них перечисляются, часто весьма детально, отдельные акты
ритуала, молитвы и формулы, которые нужно произносить необходимые подношения,
жертвенные приспособления и т. п. Словом, они в какой-то мере характеризуют деятельность
месопотамского храма

Самым могущественным орудием месопотамского заклинателя духов был медный тимпан,


обтянутый шкурой черного быка. Отсюда целый ряд ритуалов, связанных с церемонией смены
кожи, покрывавшей этот тимпан. Описание этих ритуалов содержится в текстах из Ашшура, из
библиотеки Ашшурбанапала в Ниневии и из У рука селевкидского периода. Большое сходство этих
текстов показывает, что они в русле одной традиции, т. е. восходят к старовавилонским или
ранним средневавилонским прототипам. Это подтверждается также тождеством произносимых
шумерских молитв и общими особенностями ритуала, хотя при более внимательном
рассмотрении обнаруживается существенная разница в некоторых формулировках и в изменении
направленности обряда.

ЯКОБСЕН

с Т. Якобсеном. По мнению его, религия вообще и религия шумеров в частности представляет


собой коллективную реакцию на то, что он — вслед за немецким философом-теологом
Рудольфом Отто — называет нуминозным началом. Словарь так объясняет понятие
«нуминозный»: «духовный, указывающий на присутствие божества, внушающий трепет». Сам Т.
Якобсен называет нуминозность «таинством ужасающим и завораживающим» (mystуrium
tremendum et fascinosum). Для Якобсена, как человека верующего, нуминозное — нечто извечное,
всегда существующее, вечное. Нуминозное — это непознаваемое. Однако, если мы оторвемся от
древнемесопотамской цивилизации и обратимся ко всей истории человеческой мысли, то мы
обнаружим, что многое, бывшее нуминозным для шумеров — например механизм зачатия,
явление грозы, смена времен года,— в наше время познано и тем самым перестало быть
нуминозным: объем нуминозного непрерывно сокращается. Конечно, и для нашей философии
предела познанию нет, нет принципиально; познание есть процесс бесконечный, и непознанное
будет существовать всегда. Непознанное, а не непознаваемое. Поэтому всюду, где Т. Якобсен
пишет «нуминозное», я предпочел бы написать «непознанное»

Почему было возможно и необходимо метафорическое познание, а в пределах ранней древности


— только метафорическое познание? Потому что человечество еще не выработало абстрактных
понятий, без которых невозможно научное обобщение. Таких слов, как «красота»,
«божественность», «собственность», в шумерском языке нет. Вместо «красивый» говорили
«хороший», «божественность» называлась nam-dingir (или: nam dingir) «судьба (или „рок") бога»,
вместо «собственность» — «то, что рука захватила» А чего не было в языке, того не было и в
сознании2 . И поэтому познавать непознанное можно было только описательно — или по
сходству, или по смежности, или по созвучию — метонимически и метафорически.
Метафорическое познание заменяло собой и научное (познание объекта, каков он есть), и
художественное (познание нашего отношения к объекту, передача нашей эмоции). Божество
было метафорой либо физического явления, либо социально-психологического побуждения.
Искусство было неотделимо от веры и ритуала, и напрасно Т. Якобсен считает некоторые
произведения шумерской письменности «чисто развлекательными». И танец, и песня, и
изображение были только ритуальными. А ритуал — в действии, так же, как и миф — в слове,
служили метафорическому познанию мира и выражению отношения между человеком и его
мировой средой.

ПЕРЕОД

Теперь несколько слов о предлагаемой Т. Якобсеном периодизации древнемесопотамской


религии, т.е. типов мифов и ритуалов в условиях ранней древности в древней Месопотамии IV — II
тысячелетий до н.э. (I тысячелетие до н.э. — последнее для древнемесопотамской цивилизации —
рассматривается им лишь бегло).

1. Боги как внутренняя энергия всего живого (или представлявшегося живым для древних): боги
как даятели. — Исторически этот этап соответствует первобытности и самой ранней древности;
боги здесь не столько деятели, сколько движущие силы, причинностные начала. Здесь и заложен
метафорический характер познания мира в силу неразвитости способностей человека к
абстрактному обобщению. Заметим, что Т. Якобсен иллюстрирует этот период мифом о Думузи и
Инанне-Иштар, хотя соответствующие тексты относятся к более позднему периоду. Это, однако,
оправдано тем, что метафорическое объяснение явлений мира существовало на протяжении всей
древности и частично перешло и в позднейшие этико-догматические религии.

2. Боги как правители: вселенная — государство. В Месопотамии это — конец III — начало II
тысячелетия до н.э. Происходит идеологизация мифов и ритуалов, идеологическое оправдание
образующихся в это время больших и при этом деспотических государств, выходящих далеко за
пределы традиционных первичных общин.
3. Боги как родители, опекающие индивидуального верующего (личные боги). — Эта тенденция
соответствует распаду органических общин в пределах государства в этот и последующий
периоды; происходит, как выражается Т. Якобсен, «брутализация» правительственных культов, и в
то же время ставится вопрос о несправедливости созданного божеством или божествами бытия
(«Невинный страдалец» и «Теодицея» в Вавилонии, «Иов» в Палестине). К сожалению, этому
важному направлению древней мысли I тысячелетия, имеющему прямую связь с отношениями
человека и божества, автор уделяет лишь две страницы в разделе «Метафоры второго
тысячелетия» и ссылается на библейскую Книгу Иова как на окончательное решение вопроса о
божественной справедливости и несправедливости; читателя это может не удовлетворить. Вывод
Книги Иова заключается в том, что Бог заявляет страдальцу (у которого Он «для эксперимента»
убил всех детей), что устройство мироздания «не его дело».

Следует особо остановиться на концепции «личного бога», которой придерживались и


придерживаются многие ассириологи и которую развивает в своей книге Торкильд Якобсен. Эта
концепция наталкивается на трудности. Как решали сами древние люди, какой именно бог
пантеона являлся личным богом новорожденного месопотамца? Каждое древнемесопотамское
личное имя собственное представляло собой развернутое предложение, как правило,
упоминавшее имя какого-либо бога: например, Ур-Нанше — «почитатель Нанше»; Син-иддинам
— «Сив 7 (Суэн) даровал мне (ребенка)»

«Нуминозное»

1 Основой всякой религии (это положение справедливо и по отношению к религии древней


Месопотамии) является, на наш взгляд, совершенно особый опыт противостояния силе,
находящейся за пределами нашего мира. Рудольф Отто, давший подобному опыту определение
«нуминозность», рассматривает его как переживание некоей mysterium tremendum et
fascinosum*, как противостояние «Всецело Иному» — тому, что лежит вне границ обычного опыта
и не поддается описанию с помощью обыденных категорий. Это «Всецело Иное» обладает
различными градациями устрашения, внушая как всеобъемлющий демонический ужас и
благоговейно-почтительный трепет, так и безоговорочное поклонение
возвышенновеличественному; вместе с тем оно и неудержимо влечет к себе, обладая
неотразимопритягательной властью и требуя безусловного подчинения. * Тайна грозная и
завораживающая (лат.).

ТОРА

Сначала люди сделали свой выбор, затем их связали законом. Ведь до того, как молодые идут на
"шидух" - на встречу друг с другом, - с ними ведется работа. Они идут на свидание, когда
внутренне готовы к вступлению в брак. Молодые люди в религиозных кругах не встречаются в
кино или на дискотеках, у них с самого начала все очень серьезно. К моменту первого свидания у
девушки и у юноши уже есть определенные требования: каким они хотели бы видеть своего
спутника жизни. Девушка, как правило, этими соображениями делится с руководительницей
женской школы. Молодой человек - с раввином... Обычно речь идет о качествах духовных, реже -
о физических... После этого рав и руководительница женской школы советуются: кто бы мог
подойти данному молодому человеку... Уверяю вас, первичный отбор очень облегчает задачу.

По Торе, брак не может быть принужденным. Никто не имеет права оказывать влияние на
молодых - это их выбор, их решение...
У царя Соломона было 800 жен, и это не осуждалось... Зачем же нынешние скромничают? Если, по
Торе, это допустимо, зачем идти в публичные дома, завели бы себе наложниц. Все-таки как-то
поприличнее...

- А как бы на это посмотрели жены? Да, по Торе, мужчина может завести несколько жен, но
только в случае, если это не противоречит традиции общества и если мужчина в состоянии
содержать, кормить, одевать, удовлетворять каждую из жен

 Чего ждет еврейская традиция от института брака? Почему уже более трех тысяч лет из
поколения в поколение передается именно такой способ создания семьи? Поверьте, только по
одной причи-не - это самый короткий путь к счастью, позволяющий обойти ненужные,
мучительные рифы, все учитывающий, как бы "отбраковывающий" все, уводящее от цели. А цель
одна, как мы уже говорили - получение максимального удовольствия..

 В христианстве существует доктрина о греховности плоти. А святость - в уходе от плотского. Брак


христиане воспринимают как необходимость, и на большую высоту поднят институт монахов.
Иудаизм совершенно иначе рассматривает физические отношения, он видит в соединении двух
не грех, а высочайшую духовность. Теперь, я думаю, понятно, почему, в соответствии с Торой,
модель отношений между мужчиной и женщиной строится таким образом: Брак, Секс, Любовь.
Иудаизм говорит: не может быть любви с первого взгляда, любовь усиливается с годами. Но еще
раз подчеркиваю: мы говорим о любви - не о влюбленности.

Оценить