Para Além Do Racismo e Do Antiracismo PDF

Para além do racismo e do antirracismo | 1
Para além do racismo e do antirracismo
A produção de uma Cultura de Consciência Negra

na sociedade brasileira
2|Amauri Mendes Pereira
Universidade do Estado de Santa Catarina
Prof. Dr. Antônio Heronaldo de Souza

Reitor
Prof. Dr. Marcus Tomasi
Vice-Reitor
Prof. Dr. Mayco Morais Nunes
Pró-Reitor de Extensão, Cultura e Comunidade
Profª. Dra. Marlene de Fáveri
Diretora geral do Centro de Ciências Humanas e da Educação
Profª. Dra. Jimena Furlani
Diretora de extensão do Centro de Ciências Humanas e da Educação
Profª. Dra. Claudia Mortari Malavota
Coordenadora do Núcleo de Estudos Afro-Brasileiros – NEAB/UDESC
C onselho Editorial
Prof. Dr. Paulino de Jesus Francisco Cardoso
Universidade do Estado de Santa Catarina - UDESC
Profª. Drª. Claudia Mortari Malavota
Universidade do Estado de Santa Catarina - UDESC
Prof. Dr. Wilson Roberto de Mattos
Universidade do Estado da Bahia - UNEB
Prof. Dr. Manuel Jauará
Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFJR
Profª. Dra. Maria Antonieta Antonacci
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo- PUC-SP
Prof. Msc. Willian Robson Soares Lucindo
Pesquisador Associado NEAB/UDESC
Prof. Dr. Silvio Marcus de Souza Correa
Universidade Federal de Santa Catarina - UFSC
Profª. Drª. Joselina Silva
Universidade Federal do Ceará - UFC/Cariri
Profª. Msc. Deborah Silva Santos
Universidade de Brasília - UNB
Profª. Drª. Vanicléia Silva Santos
Universidade Federal de Minas Gerais- UFMG
Secretaria e Colaboração Técnica

Karla Leandro Rascke
Mestranda em História pela PUC-SP
Colaboração Técnica
Ana Júlia Pacheco
Graduanda em História pela UDESC
Mariana Schlickmann
Graduanda em História pela UDESC
Amauri Mendes Pereiraso
Para além do
racismo e
do antirracismo
A produção de uma Cultura de
Consciência Negra na sociedade brasileira
Itajaí - 2012
Editores
José Isaías Venera
José Roberto Severino
Ivana Bittencourt dos Santos Severino
www.editoracasaaberta.com.br
contato@editoracasaaberta.com.br
Rua Lauro Müller, n. 83, Centro, Itajaí - CEP. 88301.400
Fone/Fax: (47) 30455815
Claudia Bittencourt Berlim - CRB 14/964
Imagem da capa:
Cabeça de mulher dormindo, 1907, de Pablo Picasso.
Museu da Arte Moderna, Nova York.
Revisão:
Débora Michels
Projeto Gráfico e Diagramação

J. I. Venera
Para meus filhos e netos.

Homenagem
Aos meus avós e aos meus pais.
Ao Yedo, aos Mirandas (Gerson-Togo e Jorge), às

memórias de Célio de Oliveira, de Carlos Alberto da
Silveira (Carlão) e de José da Paixão Silva. A Denival
Barbosa de Souza, Carlos Alberto Medeiros, Paulo
Roberto dos Santos, Irani Maia Pereira, Vilma Léa
Ferreira, Vera Mara Teixeira, os que perseveraram
desde a SINBA; Azoilda, Aderaldo (Gil), Cecília,
Estela, Jair, Suzete, Feliciano Candeinha, Renato
Radical, Iolanda de Oliveira, Eustáquio Rodrigues,
Edson Rodrigues, Adalton e Zélia Pereira, Fábio
Conceição, Ivanir dos Santos, Jorge Damião, Ruth
Pinheiro e João Costa Batista. Através desses Irmãos
e Irmãs, cúmplices em momentos cruciais,
homenageio a tribo de militantes do Movimento
Negro Brasileiro desde os anos 70, que fez - nas
condições que teve de construir e, às vezes com alto
custo - o que precisava ser feito.
Às memórias de Osvaldo Neves, Olímpio Marques

dos Santos, Hamilton Cardoso, Marcílio da Costa
Farias, Beatriz Nascimento e Lélia Gonzáles,
e ao meu povo negro
Honra, Força e Glória na construção do futuro.
Agradecimentos
À minha orientadora Márcia Contins, que confiou no meu

projeto e foi sempre paciente, serena, leitora atenta, com
conselhos e ajustes necessários. E à profª Myriam Santos,
também criteriosa leitora e incentivadora.
Entre os e as irmãos/ãs e companheira, em primeiro
lugar agradeço a Joselina da Silva, que pedago-gicamente
me convenceu de que nas Ciências Sociais eu encontraria
instrumental teórico mais adequado para estudar os
eventos que ocorriam nas escolas por motivo do dia 20 de
novembro. E também, pela paciência de ouvir tanto, discutir
tanto e monitorar a execução do trabalho.
A meu filho Amílcar e minha nora Beth que com sua
veia organizadora formatou da melhor maneira o
Mapeamento Geral dos Eventos de Consciência Negra e
que, carinhosamente acudiram-me na última hora.
Aos irmãos e companheiros: Jacques D'Adesky, leitor
dedicado e interlocutor de muitos momentos; Edson Borges
que me iniciou em Bhabha e Said e me ajudou tantas vezes;
ao mais completo generalista e decano dos estudos
africanos no Brasil - José Maria Nunes Pereira - e seus
socorros providenciais.
À Mariana que transcreveu as fitas e preparou a
classificação das falas de educadoras nas entrevistas, que
me foi preciosa. Ao prof. Mauro Fernandes que me abriu a
chance da pesquisa através da SPE-SEE e à profª Juçara
(Ilê), que foi atenta ao material que chegava em 2002.
À Profª Mariléia Santiago que criou a Agenda Cultural

Zumbi dos Palmares ainda com os dados de 2002. Ela foi
a zeladora dos projetos e relatórios enviados pelos/as
Arautos da Consciência Negra e facilitou caminhos para
entrevistá-los/las.
Aos professores e colegas nos cursos do PPCIS - foi
uma ótima viagem que não termina nunca mais.
À Rosânea, secretária do Ceas- UCAM, que digitou com
a paciência necessária os dados dos projetos e relatórios e
compôs a base do mapeamento geral dos eventos de
consciência negra.
Aos arautos da Consciência Negra - homens e mulheres
que realizam os eventos: professores, diretores, alunos,
serventes, merendeiras, aos seus jeitos educa-dores nas
escolas - sem suas ousadias e "saltos para a luz"; sem sua
problematização e enfrentamento do preconceito e da
discriminação racial nas formas possíveis e conforme seus
estados de consciência em cada comunidade escolar, não
haveria este livro - eles e elas são sujeitos. São coautores
deste trabalho.
Agradeço também ao Conselho Nacional de
Desenvolvimento Científico e Tecnológico, CNPq, pela bolsa
de estudos que me permitiu realizar a pesquisa em melhores
condições.
Minha gratidão finalmente à Editora Casa Aberta e
Editora da UDESC- Universidade do Estado de Santa
Catarina, por tornarem possível essa publicação, e ao prof.
Paulino Cardoso, que generosamente se dispôs a fazer o
prefácio.
Pesquisa da UDESC que permitiu a publicação desta
obra.
Sumário
A síntese perfeita... 13
Introdução 17
Capítulo 1 - Uma concepção de Ciência 29

1.1 - Sobre conceitos, teoria, método 29
1.2 - O campo teórico: referenciais e contraposições 44
1.3 - Taxonomia: procedimento comum para uma 48
realidade complexa
1.4 - A inexistência de conflitos raciais abertos 52
1.5 - Racismo x antirracismo – sujeitos históricos 67
Capítulo 2 - Do Movimento Negro à Cultura de 84

Consciência Negra
2.1 - Apresentação 86
2.2 - Movimento Negro:
motor e ponta de lança da luta contra o racismo 87
2.2.1 - Definições 87
2.2.2 - Influências 93
2.2.3 - Sobre essencialismos 95
2.2.4 - Uma lacuna nos estudos 97
sobre Movimentos Sociais
2.2.5 - Teorizações “orgânicas” 101
2.2.6 - O impasse 113
2.3 - A construção de uma 123
Cultura de Consciência Negra
2.3.1 - Um apoio para a conceituação 123
2.3.2 – Um passo adiante na conceituação 125
2.3.3 - A dinâmica negra 127
2.3.4 - Uma noção de Cultura de Consciência Negra 132
Capítulo 3 - O TAO da Teoria Social 151

frente à questão racial no Brasil
3.1 - O racialismo 159
3.1.1 - Exemplos de abordagem sistêmica do racialismo 164
3.1.2 - A sublimação do racialismo 173
3.2 - Armadilhas e armaduras em exercícios 185
acadêmicos: em pauta a questão racial 186

3.2.1 - As manipulações da cor 186
3.2.2 - Questão racial X harmonia racial 188
3.2.3 - A criação do campo Estudos Afro-Brasileiros 191
3.2.4 - Histórias do projeto UNESCO 197
3.2.5 - Os novos Estudos de Relações Raciais 213
3.3 - A prerrogativa de enunciação 237
3.3.1 - O ópio da ciência 238
3.3.2 - Nada além de um protesto negro e de párias 241
urbanos e rurais
Capítulo 4 - Estudos pós-coloniais, intelectualidade 263

brasileira e Movimento Negro: reflexões sobre impasses
e perspectivas dessas interações
4.1 - Estudos pós-coloniais x intelectualidade brasileira 266
4.2 - Uma leitura instrumental de estudos pós-coloniais 271
4.3 - Uma visão do contexto colonial brasileiro 295
Capitulo 5 - Consciência Negra e Educação: 305

os eventos de 20 de novembro nas
escolas públicas do Rio de Janeiro
5.1 - Introdução 306
5.2 - Da princesa Isabel a Zumbi dos Palmares: o 308
impacto pedagógico do Movimento Negro.
5.3 - Zumbi – do feito ao efeito 315
5.4 - Um caminho metodológico 323
5.5 - Consciência Negra: presente! 326
5.5.1 - O mapeamento 329
5.5.2 - Um seminário 333
5.5.3 - Admirável mundo novo: as visitas e entrevistas 336
5.5.4 - Avanço do Movimento Negro e do antirracismo? 574
5.5.5 - Contra a corrente: 383
contextos onde emergem os eventos
5.6 - A naturalização de Zumbi na escola: a “sombra” 389
da Consciência Negra – o simples pós-racismo
Considerações finais 407
Bibliografia
A síntese perfeita...
Por Paulino de Jesus Francisco Cardoso1
Nas páginas que se seguem, leitor, você irá deparar-se com

diferentes histórias. De um lado o escrutínio de um século de
reflexão acadêmica sobre as populações de origem africana:
de Nina Rodrigues a Jacques D’Adesky. De outro, uma
avaliação de quarenta anos de luta antirracista em nosso país,
tendo o Movimento Negro Brasileiro como protagonista. Tudo
isto inspirado nas perspectivas pós-coloniais de Homi Bhabha,
Paul Gilroy, Edward Said e Kwame Appiah.
Trata-se de um estudo de fôlego em que cada capítulo
poderia ser uma tese. Neste sentido, é delicioso perceber como
o autor exibe um grande conhecimento bibliográfico. Amauri
discorre sobre distintos pesquisadores e pesquisadoras, vivos
e mortos, de diferentes áreas das ciências humanas, como se
estivesse tomando um suco de caju em um cantinho qualquer

da bela São Sebastião do Rio de Janeiro.
O tom gostoso, pessoal, quase familiar, quase memorialista,
nos introduz/seduz pelos caminhos da pesquisa e faz percorrer
cada aspecto de seu objeto de forma exaustiva e
compreensiva. Ora demonstrando os avanços de um
pesquisador para o conhecimento, ora apresentando os limites
e incongruência dos seus feitos.
Eu, historiador, apegado a narrativas, deixaria tudo para
trás e começaria pelo capítulo cinco, explorando sinais que
evidenciam uma prática cultural posicionada para além do
racismo ou antirracismo, na configuração de um campo
discursivo que materializa uma cultura negra, fruto da ação
do próprio Movimento Negro Brasileiro.
Entretanto, Amauri Mendes Pereira tem muito a dizer. De
fato, na construção do seu “objeto” e, igualmente nestas quatro
décadas de militância antirracista, o autor compreendeu que
grande parte das auguras vívidas pelos afrodescendentes
nascem, ou tem uma grande contribuição, da academia
brasileira. A mesma academia que reluta em encarar as
desigualdades raciais, que tornou a raça um conceito
estruturante da sociedade brasileira. A cada dia me convenço
que as resistências internas à democratização do ensino superior
estão vinculadas a uma consciência difusa de ser a universidade
o bastião da supremacia branca em nosso país. Adoraria estar
errado.
Aprendemos com Amauri Pereira, que mesmo acadêmicos
antirracistas, engajados na luta por promoção de igualdade,
com as exceções de praxe, parecem não ver nos descendentes
de africanos autores/atores capazes de refletir sobre suas
próprias experiências.
O não explicitar do lugar de onde falam, no desconforto
de uma branquitude atuante e envergonhada, coloca em
questão o problema absolutamente Moderno da autoridade
da enunciação. Tornados objetos de ciência por ação dos
Estudos das Relações Raciais e dos Estudos Afro-Brasileiros,
as antigas “amebas” pulam da lâmina do pesquisador,

abandonam o microscópio e resolvem apontar os equívocos
dessa forma de conhecimento. Trata-se do retorno da
legitimidade da experiência como forma de produção de
verdade.
No discurso de parte dos intelectuais brancos, a prática
dos movimentos sociais, nem sempre serena, tranquila,
distante, parece um contraponto ao racionalismo científico
dos seus textos. No estilo Amauri, Academia não rima com
“pé na porta”. Ou como diria um provérbio africano
“enquanto os leões não começarem a escrever sua própria
história, a história continuará a ser a história dos caçadores”.
Mas o acadêmico Amauri Pereira, em sua tese, não deixa
de mirar os dilemas das experiências antirracistas. Embora
capoeirista de boa cepa, militante de vida inteira, quantas
vezes não teve de provar sua negritude, diante a presença,
para muitos, da pouca melanina em sua pele. Décadas de
antirracismo também o alertaram para os perigos do
racialismo/racismo presente no pan-africanismo essencialista
que reduz as experiências das populações de origem africana
a memória do Movimento Negro.
Pergunto-me, por outro lado, agora como historiador
ranzinza, se uma certa apologia do herói, aquele que por
atos, gestos e palavras, alcançou a imortalidade das estrelas e
outros seres que viviam para sempre, combina com existências
cuja dignidade política emerge das lutas cotidianas, como diria
Maria Odila Leite da Silva Dias, para arrancar das garras da
fortuna migalhas da sobrevivência? Pode seu pai, sua mãe e
seu avô, serem alçados a condição de heróis da vida de todo
dia, suas memórias não tem direito a história? Impertinências
de uma coerência cartesiana que retorna pelas portas dos
fundos...
Amauri, irmão e companheiro, desde os tempos do I
Encontro de Negros do Sul e Sudeste, das leituras do Jornal
Maioria Falante, dos Cadernos de Terceiro Mundo, dos textos
em espanhol do Colégio do México, ou em português de
Portugal, neste trabalho nos brinda com uma reflexão

acadêmica gerada a partir do exame de nossas vidas, convida-
nos a realizar um balanço de nossas práticas, repensar as bases
epistemológicas de nosso discurso e ampliar os horizontes de
expectativas. É um texto feito de sentimentos, vivências e
reflexões, uma celebração da vida e da esperança...
Ilha de Santa Catarina, verão de 2013.
Notas:
1
Possui graduação em História pela Universidade Federal de Santa
Catarina (1988), mestrado em História pela Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo (1993) e doutorado em
História pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
(2004). Atualmente é consultor - Casa das Áfricas, membro da
Comissão Técnica Nacional para Educação dos Afro-Brasileiros
do Ministério da Educação, membro do Conselho Nacional de
Políticas de Promoção da Igualdade Racial da Secretaria de
Políticas de Promoção da Igualdade Racial (CNPIR/SEPPIR) e
professor associado da Universidade do Estado de Santa
Catarina. Coordena o Núcleo de Estudos Afro-Brasileiros da
UDESC. É presidente da Associação Brasileira de Pesquisadores
Negros (ABPN).Tem experiência na área de História, com ênfase
em História e Populações de Origem Africana no Brasil , atuando
principalmente nos seguintes temas: negros, educação, história,
populações de origem africana e multiculturalismo.
Introdução
Poucas ideias são tão difundidas e partilhadas no senso
comum brasileiro como a noção de democracia racial, que
se refere à igualdade entre os brasileiros de todas as cores
e origens e num jeito de ser peculiar que resultaria do
amálgama de raças e culturas. Pode-se dizer que já foi mais
que uma ideia, um sentimento social quase absoluto, e que
hoje é menos. Mas não se pode dizer que foi superado.
Apesar da ampliação e intensificação do antirracismo, que
inclui, além do Movimento Negro e adesões políticas e
institucionais, uma alentada produção acadêmica, é notória
a persistência desta noção. No episódio recente da adoção
de cotas para negros nas universidades públicas percebe-
se, além do mais, que defesas e ataques à noção de
democracia racial vêm de todas as classes e colorações de
pele. Os ataques taxam-na de mito: advogar pela
democracia racial seria encobrir as desigualdades sociais,

políticas, econômicas e culturais produzidas pelo racismo.
As defesas reiteram, de uma maneira geral, a inexistência
de problema racial ou que, pelo menos, eles seriam diminutos,
não justificando tantas demandas e procedimentos disruptivos.
De onde viria tal capacidade da noção de democracia racial
de perdurar e provocar debates e divisões em todos os setores
da sociedade? Essa é a primeira questão que me motiva
para este trabalho.
A segunda, é que os esforços interpretativos desse
contencioso procuram comprovar a existência do racismo
através da análise dos prejuízos históricos que se abatem
sobre a população negra, mas pouco se importam com o
que ela pensa a respeito. Se há exceções como em Fernandes
(1964); Pahim Pinto (1993); Motta Maués (1997); D’Adesky
(2001); Clóvis Moura (1994); Pereira (2005), onde a
população negra, ou pelo menos um segmento seu mais
politizado, é vista como sujeito, a regra é: ‘o negro’, a
situação ‘do negro’, são objetos para os Estudos Afro-
Brasileiros e para os Estudos de Relações Raciais. Portanto,
a situação racial e a situação do negro são o que os
estudiosos dizem que são.
Esse tipo de visão pode-se ver, tem relação direta com
as dificuldades de se explicar a perenidade da noção de
democracia racial e causa controvérsias no seio da
intelectualidade e, mesmo entre os cientistas sociais, ainda
mais a partir dos espaços políticos alcançados pelas
demandas de ações afirmativas para a população negra.
Foi uma surpresa (um raio em céu azul!) que o Movimento
Negro conseguisse manter-se ativo durante tanto tempo:
já se vão cerca de trinta anos desde esse seu último impulso
(PEREIRA, 1998). E mantendo a questão racial na agenda
política/institucional, conquistando adesões, estabelecendo
alianças e compondo um campo contra-hegemônico ou
200bantirracista de grande eficácia nos embates atuais.
Penso que é uma lacuna metodológica desprezar

material empírico tão visível como a atuação das
organizações negras ao longo de século XX, ampliada,
intensificada e crescentemente qualificada nos últimos 30
anos. E, uma limitação teórica, a quase inexistente
problematização dos instrumentos conceituais e teóricos
que têm sido utilizados em abordagens de cientistas sociais
no campo de estudos que estou tratando. Mais do que isso,
vejo como necessária uma epistemologia do conhecimento
produzido no âmbito acadêmico dos Estudos Afro-
Brasileiros e dos Estudos de Relações Raciais, para
identificar de onde eles estão falando e o quanto estão
entremeados com pressupostos. São grandes as chances
de erros que constroem o racismo e seu objeto, quando, na
verdade, se trata de um contexto relacional, portanto, entre
sujeitos. Essas questões serão discutidas longamente no
capítulo III.
Neste livro, parto do princípio de que o Movimento Negro
se constitui numa legítima forma de expressão, embora não
exclusiva, das insatisfações frente às desigualdades
materiais e simbólicas, geradas pelo preconceito e pela
discriminação racial. Todavia, não é difícil perceber no seio
da população negra produções ainda mais profundas de
sentidos e significações sobre as relações raciais e do que
estas representam na formação da sociedade brasileira.1
O conjunto desses sentimentos, vivências e reflexões,
porém, não se mostra nem se presta facilmente a
categorizações. Tenho pensado que duas razões são
principais: a primeira, porque, por um lado, foram inibidas
pela avalanche do consenso criado pela potente noção de
democracia racial, seu ideário altamente sedutor e o
prestígio da racionalização que o reveste; por outro, porque
não partilharam/partilham inteiramente a radicalidade da
militância negra – tal radicalidade vem sendo, na verdade,
construída, como o outro lado da moeda, na rejeição às

ideias e práticas hegemônicas contra as quais se insurge.
A segunda, porque aqueles sentimentos, vivências e
reflexões, atendem a diversidades regionais, locais,
geracionais, de gênero, e, com exceção, talvez de alguns
remanescentes de quilombos; jamais foram, e muito menos
estão sendo produzidas fora dos contextos históricos em
que essas populações estão imersas.
Como a grande maioria negra estaria vendo esse
desenrolar de construção da sociedade? Será possível vê-
la como produzindo seus próprios sentidos de maneira
independente? Em que consistiria essa independência?
Então haveria, também, uma independência dos não
negros, sem necessária participação de negros, a respeito
da formação da sociedade? Argumento ao longo do livro,
que ainda que pareçam simplistas, tais formulações
precisam ser olhadas com atenção. Se numa direção é fácil
perceber que não há essa população negra com sentidos
próprios, independentes de suas interações sociais, será
tão fácil dizer que tais visões estão fora de cogitação em
interpretações da história e dos processos sociais no Brasil?
Até que ponto não existe uma independência de cientistas
sociais e de outros setores do pensamento social, a respeito
da questão racial e de sua importância ou não na
constituição da nação, do Estado e da sociedade?
Ao formulá-las é o papel do cientista social mergulhar
nesse emaranhado de questões e buscar elucidá-las através
de pesquisas e análises. Assim, como são muitas vezes
imponderáveis as motivações e os caminhos que vão sendo
construídos na pesquisa, o são também as respostas do
campo. Meus caminhos levaram-me a questionar as visões
mais comuns do racismo como o gerador de impasses, e o
antirracismo (acadêmico, político ou político-acadêmico)
como o responsável pelo encaminhamento de soluções.
Penso que há muito mais coisas acontecendo. Que (é claro!)

a Constituição e as dinâmicas de desenvolvimento da
sociedade são complexas, e que (nem sempre é tão claro)
essa complexidade envolve/abrange os esforços de
elucidação: quem sabe haja outros sentidos sobre o
universo de interações entre mais claros e mais escuros, e
que em certos contextos de relações, eles encontrem
caminhos capazes de, ainda que envoltos na trama e em
conflitos de ideias e práticas sociais do seu tempo, se
realizar socialmente, para além do racismo e do
antirracismo?
Proponho, então, no capítulo II, identificar a produção
do que venho chamando de Cultura de Consciência Negra
– um guarda-chuva conceitual abrangendo diferenciadas
significações em torno dos referenciais históricos,
simbólicos e estéticos tidos como de matrizes africanas,
temperados pela vivência afro-brasileira – num âmbito
institucional que se caracteriza exatamente pela máxima
abrangência e pela intensidade das disputas ideológicas
que propicia: a escola. Meu foco é sobre os eventos que ali
vêm sendo realizados, à volta do dia 20 de novembro, Dia
Nacional da Consciência Negra.
A partir de um mapeamento de sua ocorrência em
escolas da rede pública do estado e de uma do município
do Rio de Janeiro e através da leitura dos projetos e análise
das falas de organizadores e participantes, sugiro – no
capítulo V – que aqueles eventos constituem vivências
capazes de se situarem para além do racismo e do
antirracismo. Não apenas, ou simplesmente, em si mesmos,
por mais que desencadeiem imensa vibração nos
momentos em que são realizados, mas principalmente, pelo
que mobilizam antes e depois. Desde a ousadia dos que
tomam a iniciativa e se obrigam a exercitar argumentações
sobre a temática e produzir suas próprias noções, muitas
vezes contrárias a setores da própria comunidade escolar;

mas também, porque impactam participantes e assistentes
(contrários ou a favor), propiciando a reelaboração íntima
e, às vezes coletiva, de estereótipos e preconceitos arraigados,
e a identificação de omissões e silêncios cúmplices. E, ainda,
porque inauguram uma nova possibilidade de se pensar sobre
a questão racial com referenciais positivos até ali ausentes,
pelo menos para a maioria.
Por mais que haja influências do antirracismo – o que é
inquestionável – esses eventos refletem e geram
sentimentos, interações, consciências, que ainda é cedo
para saber seus alcances. Os brilhos nos olhares dos
adolescentes do C.E. Lions, em Itaperuna, ou a ansiedade
e disposição de debater no grupo de maioria de pessoas
maduras (turno da noite) do C.E. Caetano Belloni, em São
João de Meriti (quando encerrou a entrevista coletiva,
horário avançado, apenas o vigia se encontrava no
colégio), que o digam!
* * *
No instrumental teórico ao qual recorri encontrei severa
crítica (como se o esconjurasse) ao racialismo que teria
moldado a gênese do pensamento social brasileiro. Em meu
entendimento, no entanto, nem interpretações da sociedade
brasileira que percebam a questão racial, nem os Estudos
de Relações Raciais, indicam claramente se e como o
racialismo teria sido superado, ou não. Com perdão do
esquematismo: há setores intelectuais que desconsideram
a questão racial em suas interpretações da sociedade
brasileira – e esses me parecem majoritários; e há os que
percebem a questão racial. Entre esses, há os que deparam
com o mito da democracia racial, e seus esforços
interpretativos passam a se dar em torno de sua possibilidade,
desejabilidade e/ou afirmação; e há os Estudos de Relações
Raciais e produções conexas que buscam o desvendamento

do mito da democracia racial e, com diferentes formas e
perspectivas, enfrentam as discussões sobre a reprodução
do racismo. Contudo, por mais que haja análises pujantes e
contribuições tensionando (ou tentando) o pensamento social,
no sentido de melhor consideração da questão racial, sinto
que elas, via de regra, estão presas a certos procedimentos
teóricos e metodológicos e, quem sabe, a outros desígnios.
No limite, podem funcionar como armadilhas para a melhor
compreensão da questão racial e suas perspectivas de
superação.
Tomo como exemplo inicial, as leituras de Marisa Correia
(1998), sobre a Escola Nina Rodrigues e de Dante Moreira
Leite (1976) sobre o caráter nacional brasileiro, preciosos
pontos de partida. A primeira conduz com maestria a
argumentação sobre a mais que perfeita articulação entre
a construção do poder de Estado, a raça e a instituição
das ciências sociais no Brasil, expondo o racialismo que
lhes é intrínseco; o segundo mostra em pesquisa mais
extensa, além do racialismo, o eurocentrismo do
pensamento social e o mimetismo do universalismo europeu
que ele incorpora, moldando artificialmente um caráter
nacional brasileiro. Ambos, no entanto e, malgrados a
radicalidade das críticas permanecem enclausurados na
crença de que apenas a Teoria, nos marcos referenciais
estritos que eles mesmos questionam, pode dar conta da
melhor interpretação.
Do meu ponto de vista - e isso é crucial em minha
argumentação no capítulo III -isso é um problema na
teorização desses autores. Seu diálogo é apenas com a
produção intelectual e as ações que ela impulsiona, como
se estas fossem as causas primeira e última da realidade.
Discutem as manipulações políticas dos conceitos e do
saber/poder científico, mas não tocam na questão política
que está por trás deles – a teoria como um empreendimento

político e vice-versa. Se for assim, em quem foi tão longe
questionando processos de construção do seu próprio
métier , onde buscar apoio para fazer a crítica de
pressupostos no saber acadêmico, que vão se mantendo
graças a não tematização do lugar social, institucional e
histórico – o campo de poder simbólico – em que estão
inscritos, são produzidos e reproduzidos?
Identifico, então, correspondências entre o contexto
nacional que venho descrevendo e os contextos coloniais,
que até os meados do século XX (e hoje reconstituídos no
neocolonialismo) opunham/opõem elites intelectuais
metropolitanas e assemelhados/assimilados aos povos
colonizados. E utilizo a densa produção dos estudos pós-
coloniais como referencial teórico e filosófico para
questionar o aspecto orientalista2 que, flagrante em estudos
afro-brasileiros e de relações raciais, permeia exercícios
analíticos nas Ciências Sociais no Brasil. Esta é a intenção
das discussões que apresento no capítulo IV.
Aquela produção, embora tratando da exploração e do
acúmulo de prejuízos materiais e simbólicos sobre os
condenados da terra, prima por não se fechar nas oposições
binárias, políticas e históricas que envolvem colonizados e
colonizadores. Debruçando-se sobre tais interações e sobre
o torvelinho de ideias e eventos que determinaram (e hoje
desafiam) a estabilidade/perenidade dos conceitos e do
instrumental teórico/filosófico que constituíram a (e foram
constituídos pela) modernidade ocidental, concebem os
encontros e conflitos intrínsecos – embora de maneiras
diferenciadas conforme os contextos e temas específicos –
como espaços de produção de novas significações e de
realizações que alimentam alteridades e identidades. E seu
olhar interroga sobre as limitações e a tendência à
ontologização daquela dinâmica e seus resultados,
identificando sua explosão no momento mesmo que se

derrama pelo mundo em processos cada vez mais
acelerados de globalização. Para os estudos pós-coloniais
todos têm a dizer sobre o que aconteceu e o que acontece.
Eles rejeitam a primazia do estatuto do pensar e dos padrões
de reflexão construídos como exclusividade europeia e os
advogam como atributos da condição humana.
* * *
O quadro de referência que tomo é o seguinte: ao longo
do século XX a sociedade brasileira pôde assistir a uma
sintomática evolução na forma como as elites e o Estado
Nacional tratavam a questão racial. Do início até quase
meados do século, a questão racial era ‘o negro’ – este era
‘o problema’ – e tratavam-se, então, de sua substituição
por imigrantes europeus, estes sim, capazes de civilizar a
nação brasileira (LACERDA apud SEYFERTH, 1985;
VIANNA, 1938; NEIVA, 1944). A virada se dá a partir dos
anos 30, com a, então, visão heterodoxa de Gilberto Freyre.
Este, em princípio, refutava a inferioridade biológica do
negro e via-o como importante fator na construção da
identidade nacional, através de sua culturalidade e do
sangue na produção do amálgama racial, a mestiçagem.
Esta construção teórica repercutiu nacional e
internacionalmente e foi granjeando a adesão da
intelectualidade em geral. A questão racial passou a ser:
como integrar a população negra à sociedade. Supunha-
se, então, que estava tudo certo na direção de um
branqueamento ou morenização, como mais tarde veio a
pensar Freyre (1978), e faltava apenas tal integração.
Até certo momento, esperava-se que essa integração
estivesse sendo realizada e em pouco tempo não se falaria
mais nisso – uma visão ligeira do pensamento hegemônico
no âmbito das Ciências Sociais na sequência do projeto
UNESCO, nos anos 50. Enquanto isso se consolidava, o

campo dos Estudos Afro-Brasileiros, que pesquisava
prioritariamente aquilo que tendia a desaparecer – as
manifestações culturais específicas do negro – em função
de sua gradual assimilação a padrões mais elevados de
cultura.3
O que terá acontecido para que a realidade frustrasse
as perspectivas que se induzia – da integração do negro,
do desaparecimento do problema racial ou pelo menos do
seu equacionamento definitivo? Pelo menos esse é o
diagnóstico dos chamados Estudos de Relações Raciais
que, ou ultrapassaram ou se imiscuíram e fortaleceram por
dentro dos Estudos Afro-Brasileiros, galgando aos poucos
a condição de principais intérpretes dessa questão, no
âmbito das Ciências Sociais.
Os Estudos de Relações Raciais apontaram a
democracia racial como um mito e funcionou, daí em
diante, como aprendizes de feiticeiro: suas formulações
foram apropriadas pela militância negra legitimando suas
denúncias e práticas antirracistas. À denúncia da existência
e reprodução permanente do racismo (ao contrário da tese
da Escola Paulista de Sociologia que falava em resquícios
da escravidão), seguia-se, entretanto, a pouca atenção ao
Movimento Negro e/ou à população negra como sujeitos
históricos. No mínimo, em alguns autores como Fernandes
(1964) e Hasenbalg (1979), descrença na sua capacidade
de intervenção transformadora. A existência do racismo
ficava, portanto, no ar, aguardando a melhor
racionalização do problema, os aconselhamentos e
medidas de correção que contivessem, em si, o poder de
reverter o quadro das desigualdades raciais diagnosticadas.
Não foram capazes de perceber as implicações políticas e
uma dose de esterilidade que decorriam (e eram decorrentes)
da ocultação (talvez nem sempre voluntária) do lugar de
poder e da exclusiva validade, que postulavam, da

interpretação sociológica.
Esse é o impasse em que, a meu ver, se encontravam os
Estudos de Relações Raciais, como intérpretes ad hoc das
Ciências Sociais, até que – de um lado, pressionados por
noções próprias de ética científica frente aos dados de
profundas e renitentes desigual-dades; e de outro, pela
instigação frequente que sofriam de parte da militância
negra que arguia da sua sinceridade e disposição de
enfrentar consequências se assumissem atitudes coerentes
com os resultados de suas investigações – alguns estudiosos
desse campo se aliaram a setores do Movimento Negro e,
juntos, desencadearam a ofensiva que se consubstanciou
nas campanhas para adoção de ações afirmativas.
Não importa aqui ajuizar essas questões candentes na
conjuntura política. Minha intenção – e o foco nesta
temática e neste tipo de problematização não é fortuito – é
contribuir na discussão acadêmica sobre o lugar da questão
racial nas Ciências Sociais e vice-versa, e sobre sua
dimensão nos processos que constituem a nação e a
sociedade brasileira. A pesquisa e a análise em Ciências
Sociais devem ser capazes de se perceber como parte do
problema, condição fundamental que sua própria tradição
epistemológica erigiu como necessária para se aproximar
de soluções.
Notas:
1
Ajuda a pensar, a respeito, o que diz MV Bill, famoso Rapper,
morador da Cidade de Deus (bairro dos mais pobres da cidade
do Rio de Janeiro), liderança comunitária e articulador de um
partido político cujo lema era Poder para o povo preto (que,
por sinal, rejeitou a aproximação do Movimento Negro), por
ocasião do assassinato de Tim Lopes, repórter policial e
expoente do jornalismo investigativo da maior rede de televisão
do país, quando toda a mídia concentrava a atenção na busca

dos responsáveis. Ele publicou no jornal o Globo, um artigo em
que, embora mostrando respeito pelo repórter e pela dor de
seus parentes e amigos, apresenta outro ângulo de visão:
“Prender os assassinos de Tim pode até aliviar a dor de quem
clama por justiça, mas e a dor de milhões que têm seus parentes
mortos nessa guerra sem fim [da polícia contra o tráfico de
drogas] e que não é notícia?... Ou dividimos toda a riqueza
que geramos, ou seremos obrigados a dividir toda conseqüência
da miséria que é gerada” (Jornal o Globo, 11/06/2002).
2
Orientalismo é o título do mais famoso livro de Edward Said,
crítico literário e pensador palestino, longo tempo radicado nos
EUA e falecido no início de 2004. Através deste conceito, o
autor procura demonstrar a exclusividade de significações
adotadas pelo pensamento ocidental, em que pese suas
diferenças intestinas – ele analisa especialmente pensadores
franceses e ingleses, mas também alemães e, ao fim, norte-
americanos – que, no esforço de justificar e legitimar o domínio
colonial cria um oriente (sua psicologia, sua história, sua
espiritualidade, enfim sua cultura) à medida dos interesses na
reprodução do poder material e simbólico das potências
ocidentais na região.
3
Não apenas uns sem número de intelectuais das elites
acreditavam que seria assim, mas no âmbito do Movimento
Negro também havia quem pensasse coisas semelhantes, como
pode demonstrar o pensamento de Guerreiro Ramos (1995),
alguns artigos no Jornal Quilombo, do TEN, e no I Congresso
do Negro Brasileiro.
Capítulo I
Uma concepção
de Ciência
1.1 - Sobre conceitos, teoria, método

“O homem é um ‘sim’ vibrante de harmonias cósmicas.
Arrancado, dispersado, confundido, condenado a ver
dissolverem-se
umas atrás das outras as verdades por ele elaboradas,
deve cessar de projetar no mundo uma antinomia que lhe é
coexistente..”
Franz Fanon. Pele negra, máscaras brancas
Desde criança gostei de ler e li muito, tudo que me caía

nas mãos. Especialmente a literatura brasileira disponível em
edições bonitas, com capas duras, na biblioteca da XI Região
Administrativa, em Olaria-RJ. Entrar na biblioteca, pedir um
livro bom à atendente, com aquele olhar e jeito de quem
(aos 14-15 anos) quer mostrar que sabe o que está
procurando/mas que sabe que não sabe... Valia a pena
enfrentar o cheiro forte de coisa velha, sentar naqueles bancos
altos, de madeira maciça e captar a admiração dos adultos:
“tão menino e tão interessado na leitura, ele está sempre aqui!”
Além disso, era maravilhoso saber de lugares diferentes,
de personalidades e aventuras instigantes, de dramas e
sofrimentos profundos – era tudo tão quase verdadeiro!
Como Grande Sertão: Veredas, um dos mais especiais,
contando história de gente simples, rústica, mas forte, uma
humanidade misteriosa e surpreendente em jeitos e linguagem
– igual minha avó quando falava da vida na roça lembrando
a dor da escravidão, mas “intrusamente feliz, trabalhando e
sofrendo com ‘ele’ (ela nunca dizia o nome do meu avô,
português) e os seis filhos, prá ter o que comer e um tantinho
mais”. Naquele livro havia coisas, pessoas, lugares escuros e
feios, mas também, quase sempre fortes, vibrantes, fascinantes,
cada um do seu jeito. Às vezes parava de ler e ruminava uma
mistura de medo e esperança de que minha vida não
conseguisse ter os sentimentos, as batalhas, as emoções, o
heroísmo e as glórias daquelas.
Só muito depois fui saber que Guimarães Rosa era difícil.
Que não poderia entendê-lo (vejam só!) “porque não o
estudara como era necessário”. Foi tamanho o choque com a
retaliação do superprofessor de literatura naquele debate na
faculdade de letras da UFRJ, em 1973 ou 74, que eu quase
acreditei que tantos sonhos, alegrias e outros sentimentos tão
fortes tinham sido inconsistentes, ilusórios, despropositados.
A fúria fina do especialista era, no entanto, muito mais fraca
do que as imagens e o gosto de vida que eu guardara.

Gostos de vida empurram a gente para adiante. Se já não
é tão fácil (como era para um menino leitor cuja simplicidade
arredava complicações) superar os obstáculos de variado tipo
na objetivação, construção, investigação e análise em Ciências
Sociais, mesmo assim, eles só serão principais a cada momento
e não deverão jamais impedir a busca fervorosa da elucidação
possível, de alguma compreensão. A verdade é sempre um
momento fugaz e é o que se consegue/quer ver. Assim como
é possível olhar sem ver, pode-se entender sem ver, as
evidências virão adiante – é a função da busca, do método
(ou algo que o valha), da teoria.
II
Minha pretensão é interrogar sobre as possibilidades de

um campo de significações sobre a questão racial que se esteja
construindo ao largo, embora com intersecções, dos
significados instituídos pelo racismo e pela luta contra o
racismo. A hipótese é que no campo da luta contra o racismo,
as ações deliberadamente políticas – as denúncias, a ação do
Movimento Negro em sentido estrito – preenchem papel
inegável, às vezes decisivo. Mas os significados que produz as
informações que veicula, os desvendamentos da situação
racial brasileira que promove com sua práxis estariam sendo
trabalhados, significados, e aproveitados de maneiras
diferentes, criativas, pela população negra e mesmo por não
negros.
Busco, então, indícios de construção de uma Cultura de
Consciência Negra. Não a partir de confrontações com o que
está por demais difundidos como menosprezo às
afrodescendências; e também não prioritariamente a partir
das idealizações antirracistas que, cumprindo o seu papel,
muitas vezes não fazem mais do que se antepor (como outro
lado da mesma moeda) à hegemonia do campo de poder
racial, de que falarei adiante; mas através de novas
formulações sobre as relações entre brancos e negros, mais

claros e mais escuros, que questionem o imaginário social
racializado e as condições políticas, sociais, culturais e históricas
de sua reprodução. Do meu ponto de vista tais processos,
ainda subterrâneos, são fundantes de uma nova perspectiva
de identidade nacional, justiça social e democracia no Brasil.
III
Appiah (1997) me foi útil na conceituação de racismo e

na caracterização das ideias longamente dominantes entre a
intelectualidade brasileira. Para ele, racialismo é a crença na
existência de características hereditárias que permitiriam dividir
a espécie humana num pequeno grupo de raças, cujos
membros de cada uma compartilhariam entre si certos traços
e tendências exclusivas. Com esse sentido fundado na biologia
genética, o racialismo parece superado no âmbito das Ciências
Sociais. O problema é que apenas no contexto restrito dos
Estudos de Relações Raciais, ‘raça’ vem sendo categorizada
como uma construção social, capaz de servir à perpetuação
do preconceito, da discriminação e à reprodução das
desigualdades raciais (GUIMARÃES, 1999; SILVÉRIO, 2004).
Para amplos contingentes da intelectualidade, com
desdobramentos no senso comum, é como se a superação
(talvez fosse melhor dizer esquecimento) do racismo informado
na biologia, tivesse correspondido à efetiva superação do
racismo. No capítulo III, apresento, então, trabalhos que vêm
desvendando o racialismo como um elemento constitutivo
do pensamento social brasileiro na primeira metade do século
XX e, adiante, critico trabalhos que ‘cegos à cor e à raça’,
falham em contribuir para o melhor entendimento da questão
racial e desta na formação e desenvolvimento da sociedade
brasileira.
Na elaboração de Appiah, o racialismo teria, então, gerado
duas doutrinas: o racismo intrínseco e extrínseco. O primeiro
teria a ver com o sentimento de solidariedade racial e o
segundo com a utilização da raça como base da opressão e

do ódio. Appiah, questionando o aspecto racialista como um
ponto fraco em pensadores pan-africanistas e advogando pela
superação do racialismo em função da própria eficácia das
suas lutas, recusa-se a chamar com o mesmo termo práticas
libertárias e as do tipo que geraram e geram prejuízos no
continente africano, na diáspora e para a formação de
inúmeras sociedades no mundo contemporâneo. Fundamental
para as argumentações que desenvolvo ao longo dessa tese é
o fato de que ele constitui a ambos – intrínsecos e extrínsecos
– como sujeitos.
IV
Um postulado desta pesquisa é a condição de sujeito

histórico da afrodescendência, de um campo de poder não
racial, que insiste em se construir ‘medrar por entre as pedras’,
como no poema de Drummond. Isso é possível a partir da
capacidade da ‘massa’ negra (compreendendo por este termo
aqueles que se vêm e são socialmente reconhecidos como
negros), produzir seus próprios sentidos, seja sobre o seu papel
na construção da sociedade, seja a respeito do racismo, e de
maneiras ainda ocultas, ir esboçando seus caminhos de
superação. Dessa ótica, não se pode considerar, como
representação bastante difundida no senso comum, que a
trajetória do povo negro se esgote na resistência às
manifestações do racismo; como não se restringiu – durante
três séculos – a sobreviver à escravidão.
Duas referências foram importantes para essa elaboração:
a forma como Machel (1975); Neto (1975) e Amilcar Cabral
(1974) falavam da necessidade de se criar o “homem novo”,
de tornarem-se “sujeitos de sua própria história”, “tomar a
história em suas próprias mãos” nas lutas de libertação de
Moçambique, Angola, Guiné-Bissau e Cabo Verde,
respectivamente. Enfatizavam especialmente a unidade a cada
momento da luta: “O trabalho coletivo, a troca de experiências,
a crítica e autocrítica estendem-se, pois à totalidade das

atividades do centro e da vida de cada um” (MACHEL, 1975a,
p. 24).
Aqueles povos tinham contra si, nos seus processos de
organização e mobilização para a luta armada, o longo período
de domínio colonial que sucedeu a colossal tragédia do tráfico
Atlântico. Tais eventos incrustaram sentimentos autodepreciativos
e de impotência em largas faixas das populações nativas. Foram
apesar disso e da substancial desvantagem bélica, além da
contrariedade de influentes instituições1, capazes de se superar
e agirem organizadamente em cada partido, e articulando
frentes de lutas simultâneas que acabaram derrotando as
forças portuguesas fragmentadas – em minha visão aqueles
povos se constituíram interna e externamente às suas regiões
específicas, como sujeitos coletivos.
Em contexto mais próximo, a tese de doutorado de Eder
Sader (1995) sobre Quando os novos personagens entraram
em cena, foi contribuição fundamental na minha conceituação
do Movimento Negro Brasileiro, embora este não apareça
em sua pesquisa. Esse autor, estudando os movimentos sociais
que eclodiram em São Paulo nos anos 90 – o novo
sindicalismo, as comunidades eclesiais de base (ligadas à
teologia da libertação da igreja católica) e a série de protestos
populares que se enfeixaram no movimento contra a carestia
– categorizou-os pioneiramente como sujeitos coletivos,
quando eles mesmos não tinham se visto e sido teoricamente
constituídos como tal. Mais que isso, em sua pesquisa ele
ressalta a ausência de um centro estruturante e dirigente dos
movimentos de onde surgiriam ideias, incentivos,
normatizações e representações. Ele identifica aquelas ações
como experiências populares definidas a partir de sua própria
prática e sem pretensões à generalização de suas ideias, como
era comum nas propostas e práticas de esquerda. Esses sujeitos
buscavam sintonizar-se e fortalecer-se na legitimidade de suas
demandas e em articulações com outros processos sociais à
sua volta. E, analisando as crises das instituições que antes
controlavam a enunciação, diz que os homens e mulheres

envolvidos naqueles processos eram ciosos de sua autonomia,
questionando, mesmo, as estruturas burocráticas do
sindicalismo, órgãos de atendimento social de governos e a
própria hierarquia católica quando não os reconhecia como
sujeitos.
Quando uso a noção de sujeito coletivo é no sentido de uma
coletividade onde se elabora uma identidade e se organizam
práticas através das quais seus membros pretendem defender
seus interesses e expressar suas vontades, constituindo-se nessas
lutas... Trata-se, sim, de uma pluralidade de sujeitos, cujas
identidades são resultado de suas interações em processos de
reconhecimento recíprocos, e cujas composições são mutáveis
e intercambiáveis. As posições dos diferentes sujeitos são
desiguais e hierarquizáveis; porém essa ordenação não é anterior
aos acontecimentos, mas resultado deles. E, sobretudo, a
racionalidade da situação não se encontra na consciência de
um ator privilegiado, mas é também resultado do encontro de
várias estratégias (SADER, 1995, p. 55).
São caras tais formulações para minha concepção do
Movimento Negro, como dinamizador, senão de um projeto
próprio, mas de proposições lastreadas em autoidentificação
e em valores e perspectivas construídas arduamente. Este
movimento social expressa significações singulares das
interações que a pluralidade desse grupo social estabelece, e
que produzem a força espiritual para se constituir, de fato,
como um dos pilares da perene reconstrução da sociedade.
Fere o bom senso imaginar que a população negra – e a
variedade de experiências que a constitui – siga alguma
orientação exclusiva e coletiva (como uma ‘alma-grupo’),,
para uma teleológica integração à sociedade de classes.
Não existem, nem ‘essa’ população negra nem ‘tal’
sociedade de classes. O que existe é a construção intersticial
de um povo que, depois do tempo e de tudo que vem se
passando, é irreversivelmente congruente e inamovível. E isso
tem ocorrido das mais diferentes maneiras e em variados graus
de intensidade e objetividade, conforme regionalidades e

localismos, conforme as condições estruturais e as ações
desequilibrantes (para o bem e para o mal) da agência
humana.
Só mesmo em conceituações nos estudos científicos –
importantes, na sua versão moderna e contemporânea,
inclusive, para fazerem pensar e avançar mais análises, como
é o propósito e atribuição da Ciência – é possível ver-se uma
população negra (devidamente categorizada), e processos
sociais e históricos mais amplos (sempre devidamente
teorizados) interagindo como se fossem coisas distintas.
Seja o negro que dirigiu sua vida para a mobilização e
conscientização de seus patrícios, ou o que saído da escravidão
se lança numa saga libertária antiescravista e depois centrada
na classe social, ou ainda os que incorporam premissas que
poderiam, hoje, ser vistas como assimilacio-nistas e galgam
sucessos e espaços institucionais; eles/elas estão dentro da
sociedade brasileira e é dessa posição e vivência que traçam
seus caminhos. O preconceito e a discriminação racial os
atingem e lhes impõem respostas que variam de acordo com
as personalidades e circunstâncias – do enfrentamento aberto
e da instituição de um contexto de ação antirracista, à busca
da superação da ‘raça’, através de altiva indiferença, de
comedidas atuações, ou ainda através do exercício enfático e
resoluto do zelo e da competência com suas responsabilidades.
Universidades, parlamentos, sindicatos, são espaços onde se
pode encontrá-los.
o José Correia Leite – liderança do meio negro em SP nos
anos 20-30-40 – tendo perdido cedo sua mãe passou a viver
com italianos e, embora percebesse alguma coisa ‘deles’ em
relação à sua pessoa, encontrou junto àquelas famílias abrigo
e um ambiente disciplinador e indutor de valores morais.
Além da oportunidade de iniciação profissional trabalhou
como entregador, como ajudante em empreendimentos da
família que lhe dava guarida e foi alfabetizado tardiamente.
Segundo seu depoimento, aquela vivência foi de muita
maneira importante para moldar seu caráter e ajudá-lo nas

formulações relativas ao desenvolvimento das ações no meio
negro, quando ele o ‘descobriu’ (LEITE, 1992). A retidão de
caráter mais do que postura era, nele, pregação permanente.
E sua orgulhosa timidez era capaz de se superar em incontáveis
artigos da mais ferrenha combatividade, nos quais se percebe
o refinamento analítico e literário e o ideal universalista.
Jamais aceitou favores e vantagens pessoais. Já aos quase
noventa anos aceitou que amigos e militantes que o
veneravam organizassem uma exposição de suas aquarelas
– arte de qualidade que guardou na intimidade durante longos
anos.
o Trajetória diferente é a de João de Mattos, liberto,

alfabetizado, padeiro de profissão, que no último quarto do
século XIX e na primeira década do XX participou de
empreendimentos para a libertação de escravos no interior e
na capital de São Paulo e no Rio de Janeiro, e depois da
abolição se dedicou a atividades visando melhorias para sua
categoria profissional. Fundou e dirigiu associações
clandestinas, organizou manifestações e greves, foi preso, e
encerra o depoimento (ao que parece de próprio punho)
publicado no livro Pão e liberdade: uma história de padeiros
escravos e livres na virada do século XIX, dizendo que: “desde
1909... eu não trabalhava mais na nossa arte, mas a classe
sempre me tributava uma enorme e imerecida simpatia que
adiante retifico” (DUARTE, 2002).
o Antonieta de Barros foi a primeira mulher de Santa
Catarina que pisou a Assembleia Legislativa como
deputada. Foi constituinte em 1935 e teve marcante
atuação política – bem se pode ver no fato de estar
entre os parlamentares que se asilaram no quartel do
4° Batalhão de Cavalaria, para garantir a eleição de
Nereu Ramos como governador do estado. Além da
destacada atuação política teve excepcional trajetória
como educadora: fundou e dirigiu um curso primário
que ultrapassou seu tempo de vida, foi professora de
Português e Psicologia do Colégio Coração de Jesus
de Florianópolis e foi diretora do Instituto de Educação

e Colégio Dias Velho, durante mais de 8 anos até sua
aposentadoria. Além disso, a negrinha, como era
chamada na intimidade, teve também auspicioso
desempenho jornalístico. Ficou conhecida como Maria
da Ilha – pseudônimo com que assinava matérias aos
domingos num jornal local. A pregação da
importância da altivez moral, de ânimo e elevação
espiritual são a tônica de seus Farrapos de idéias,
coletânea de artigos publicada em 1937. Aí a
qualidade da expressão literária e o aproveitamento
de imagens na crônica do cotidiano ensejam citações
de José Inginieros e Ibsen, por exemplo, mostrando
sintonia com a literatura e o vigor de ideias que
repercutiam mundialmente. Ao falecer em 1952 aos
51 anos deixou um legado extraordinário aos seus
contemporâneos, principalmente se considerarmos
que viveu no estado que recebeu a maior leva de
imigrantes europeus e onde o preconceito e a
discriminação racial se alimentavam das desiguais
condições em que era recebida e festejada a
imigração, enquanto a população negra amargava o
desalento e a indiferença dos poderosos (BARROS,
2001).
o E é possível lembrar ainda a saga do professor, maestro
e compositor Paulo Silva. Livre-docente concursado,
de harmonia da Escola Nacional de Música (hoje
unidade da UFRJ), que foi “sacado” da vaga aberta
pela morte do catedrático – era praxe a nomeação do
livre-docente – em 1925, humilhação que o levou a
se afastar da Escola. Esse fato adiou por mais de 10
anos a conquista da cátedra naquela instituição, o
que representaria um êxito excepcional do menino
pobre entregue ainda criança por sua mãe, graças ao
beneplácito de um Padre, ao Colégio Interno do

Distrito Federal. Discriminado e humilhado interessou-
se pelas Ciências Sociais como forma de entender os
processos históricos, sociais e culturais nos quais
estava imersa sua vida. Tornou-se um poliglota e
escreveu trabalhos nos quais discute as doutrinas do
‘racismo científico’ e do evolucionismo social, então
em voga entre nós. Em 1935 foi guindado à cátedra
de fuga e contraponto graças a um movimento de
amigos (entre os quais de destacavam Francisco
Braga, um dos autores do Hino Nacional e Heitor
Villa Lobos), e ex-alunos, em episódio no qual teve
oportunidade de mostrar, frente aos melindres da
situação, toda continência do seu caráter: fez questão
de que fosse aberto o concurso público e ganhou
máxima distinção em todos os exames (PEREIRA,
2002).
Desnecessário estender-me em mais histórias de vida. Em
cada uma tem-se a questão racial mais e menos escamoteada
ou ostensiva, sublimada ou enfrentada, permeando as relações
sociais mais amplas. Nada está descolado dos contextos mais
amplos nos quais estão imersas suas vidas. É fundamental
atentar para um desvio comum a diversos estudos, qual seja
o de conceber as manifestações culturais e religiosas e/ou as
relações raciais, como se fossem independentes/desvinculadas
das bases materiais de existência e das relações econômicas,
políticas, institucionais, que constituem ‘as vidas mais amplas
da população negra’.
De um recurso produzido na e para a abordagem científica,
a distinção entre a vida da população negra e os processos
sócio-históricos que constituem a sociedade brasileira são
substancializados e, digeridos como verdades que não pedem
mais reflexão. Simplificando as teorizações e transbordando
para o senso comum, servem à justificativa da marginalização
e/ou etnicização negra e da proemi-nência branca.
Em termos acadêmicos é oportuno lembrar o alerta de

Bourdieu (1989) para as maquinações políticas que, neste
âmbito, podem corromper princípios, o ideário e a qualidade
da atividade científica entronizando um poder simbólico oco
e impotente, além de servir ao (e se servir do) status quo. As
Ciências Humanas se construíram como tal e de maneira
intrínseca justo com formações histórico-sociais, que lhes dão,
e delas retiram sentidos numa reciprocidade de criação e
instrumentalização. É inquestionável que a Ciência propicia a
reflexividade, o desenvolvimento e a perspectivação.. Tamanha
força adquiriu na modernidade ocidental, no entanto, que
passou a arrogar-se o exclusivismo das explicações – o que
quer que esteja acontecendo só pode ser então apreendido
nos limites dos campos de conhecimento instituídos como
tal, mesmo ao custo de se perder do objeto. Frente ao desafio
e aos riscos (teóricos e políticos) de questionar pressupostos
que se escoram no saber-poder, é sedutora a tentação de se
amoldar ao que ‘já é’ e ao conforto como estado de espírito
investigativo.
Quero sugerir que os Estudos de Relações Raciais, mesmo
que muitas vezes possam ser vistos como esforços de
engajamento antirracista de seus autores, são caudatários
desse estado de coisas e encontram dificuldades de se
descolarem de determinadas amarras teóricas e de injunções
políticas, se rendendo a categorizações e esquemas conceituais
que reificam lacunas e desvios em seu poder elucidativo.
Finalizando esse ponto, devo dizer que, do ponto de vista
que defendo nesse trabalho, também não existe – em oposição
à textualidade da produção científica sobre a população negra
– uma ‘população negra real’ insondável esperando a intuição
ou aprimoramento de novos sentidos (ou métodos e teorias)
dos estudiosos e pensadores em geral, para ser finalmente
acessada e desvendada em sua ‘verdade/realidade racial’ e
social.
Cientistas Sociais podem “experimentar e multiplicar”,
como preconiza Viveiros de Castro (2002), ou fazer como
aquele especialista, a respeito de Guimarães Rosa, e esgrimir

visões corretas - teórica e metodologicamente - para
aproximarem-se do real acontecer das relações raciais –
estarão no exercício do seu mister e responsabilidades. Aquele
menino certamente se empolgaria com o professor e sua
interpretação: tão fabulosos como os personagens e os jeitos
e linguagens do livro de Guimarães Rosa. Seu mundo se
enriqueceria com mais sonoridades e justezas, mas seria
sempre ‘o seu’ mundo. Será que ele se assustaria com o
domínio do especialista sobre o tema, ou seria mais um
personagem no emaranhado de suas incipientes apreensões
do mundo? Hoje eu não me assusto com verdades e com
nada que não pode ser mais do que é: atento à perspectiva
aberta por James Clifford (1998) sempre se pode perceber
outro jeito, outro caminho. Se eu posso nas Ciências Sociais,
porque um povo inteiro não pode fazê-lo na imensidão do
seu existir?
Deparo com o seguinte problema na formulação da tese:

a) devo partir de uma base empírica (a ocorrência dos eventos
de Consciência Negra nas escolas), para construir uma
hipótese (que constituiriam espaços capazes de produzir uma
Cultura de Consciência Negra), e analisá-la como significação
da questão racial para além da polaridade racismo/
antirracismo, criticando então as categorizações e os sentidos
induzidos nos Estudos de Relações Raciais e em interpretações
do acontecer da sociedade brasileira, quer considerem a
questão racial ou a omitam? b) ou devo manter a linha que
tenho trilhado: de discutir o racialismo e a exclusividade de
significações assumidas na produção de conhecimentos nas
Ciências Sociais no Brasil, as tensões geradas a partir do
crescimento de um subcampo acadêmico dos Estudos de
Relações Raciais, e discutir suas lacunas, vícios, incompletudes
através da análise dos eventos de Consciência Negra, como
espaços de significação da questão racial, capazes de se

situarem para além do racismo e do antirracismo?2
Penso, na verdade, que as coisas não acontecem de uma
maneira ou de outra, uma coisa primeiro, outra depois; e
nem vejo esse conjunto de formulações como ‘muitas teses
ao mesmo tempo’, como foi aventado mais de uma vez.3
Vejo como um erro buscar-se uma forma de exposição linear
de encadeamentos mentais inverossímeis – linearidade, pra
mim, é o oposto de cognição. O fenômeno cognitivo é aleatório
e anárquico, o que não quer dizer que esteja descolado de
referenciais históricos, de conceitos e teorizações. Apenas a
articulação desses fatores que vão formando sentido na mente
do analista, não ocorre sob seu absoluto controle. Assim como
lembranças, referenciais e insights saltam à nossa frente e
impõem sua significação e encaixe em nossa linha de raciocínio,
outras coisas também aparecem e se vão, deixando, muitas
vezes a angústia do esquecimento e da sensação de perda e/
ou insatisfação. O que permanece e entra no texto, dá a
impressão ou ilusão de que é só o que veio, e tendemos a
esquecer do que perdemos. É sedutor pensar que temos,
mesmo, esse controle e a capacidade de selecionar apenas o
que interessa – o que não ficou é porque era menor.
No meu caso, eu tinha conhecimento de eventos de
Consciência Negra, participara de alguns, e percebia como
eles representavam algo difícil de categorizar. Seriam o reinício,
ou o fim de um processo de ‘conscientização’ da questão racial?
Ao mesmo tempo vivia insatisfeito com categorizações e
teorizações não só arbitrárias (a sociologização do fenômeno
guarda uma dimensão necessariamente arbitrária), mas que,
em dado momento esquecem essa condição liminar e se
creem detentoras de um saber efetivo (talvez final) sobre
aquele fenômeno.
Em relação aos eventos de Consciência Negra, eu poderia:
a) encaixá-los numa categoria consagrada, como avanço da
luta contra o racismo (cheguei a fazer isso – atenuando
eufemisticamente para o Impacto pedagógico do Movimento
Negro na educação , num texto inicial publicado). Na

argumentação que desenvolvo no capítulo de análise da
pesquisa de campo, no entanto, pretendo mostrar que isso
seria simplista; b) ou rejeitá-los até que eles granjeassem
notoriedade (por alguma injunção ou afirmação política,
midiática etc.), ou, ainda, que se mostrassem inconsistentes e
desaparecessem.
Estou lembrando uma pesquisadora, que teve seu projeto
de doutorado rejeitado em reputada instituição acadêmica,
por falta de um objeto: a avaliação do entrevistador era que
o Movimento Negro nos anos 40 e 50, fora do Teatro
Experimental do Negro (TEM) - de Abdias do Nascimento -
e das organizações negras de São Paulo, na época, inexistiria
ou não mereceria atenção. Ora, o que se queria era um objeto,
de antemão reconhecido, categorizado, manipulável; ou seja,
sobre o qual já existisse um saber que dispensaria mergulhos
em arquivos, em cartórios, em documentos de militantes e
em outras formas de registro... É ocioso para minha
argumentação, que a pesquisadora cursando o doutorado
em outra instituição, tenha encontrado registros cartoriais de
organizações negras em diferentes regiões do país (inclusive
uma com o mesmo nome e estatutos semelhantes, mostrando
articulação, pelo menos interestadual), e farta documentação,
que comprova a efetividade dessas organizações em contextos
de lutas políticas, sociais e culturais naquele período. E que
isso lhe permita, ao mesmo tempo, questionar interpretações
referenciadas exclusivamente em ideias e resultados de
movimentos mais conhecidos; e toda uma cronologia
consagrada sobre o desenvolvimento do Movimento Negro4,
que permite seu encaixe como um epifenômeno ao sabor
das conjunturas conforme o nível das tensões sociais e políticas.
O que me interessa no caso referido é que o centro da atenção
(para o entrevistador e pretendido orientador) não era o
objeto, mas o que se sabia sobre o objeto.
1.2 O campo teórico: referenciais e

contraposições
Se eu estivesse menos preocupado com generalizações

começaria dizendo que, ainda hoje, uma sociologia dos
Estudos Afro-Brasileiros (realizados quase sempre por
antropólogos) identificaria ênfase especial na apreciação
cultural (o que Sérgio Buarque de Holanda e Costa Pinto
chamaram de espetacularização) da população negra, além
de linhas demarcatórias de classe, de etnia, de graus de
instrução, de prestígio social, entre sujeito e objeto da
investigação; e, de outro ângulo, acrescentaria que uma
Antropologia dos Estudos de Relações Raciais no Brasil
(capitaneados no mais das vezes por sociólogos), tenderia a
estranhar a substancialização de conceitos e categorias que
pretendem dar conta da materialidade desse inefável universo
conflitivo.
Cautelosamente, no entanto, penso que essas disciplinas
e suas múltiplas abordagens e vieses ideológicos têm interagido
em saudável promiscuidade e derramado influências sobre a
variedade de tendências, na sociedade brasileira, à significação
dos processos e resultados das relações entre os mais claros e
mais escuros. Autores e trabalhos vão sendo atravessados por
pressupostos, que de tão reiterados inibem novos
estranhamentos, e que funcionam como ‘almas’ das análises
– presentes, mas ocultos.
A referência é aqui apenas introdutória, já que serão
trabalhados num capítulo específico, autores e trabalhos, desde
as pesquisas do projeto UNESCO na década de 50, o qual
tem sido visto como o primeiro grande impulso de
autossuperação do ensaísmo5 (SANTOS, 1978), até então
vigente nas Ciências Sociais; até os mais recentes que
engrossam a corrente, inaugurada a partir dos finais dos anos
70 com o trabalho fulcral de Carlos Hasenbalg (1979), que
enfatiza a quantificação e mensuração das desigualdades
raciais, num esforço de desvendar o racismo “encoberto” à

brasileira. Não deve passar despercebido que, embora fossem
encomendados, produzidos e vistos como estudos de relações
raciais, os títulos dos trabalhos finais do projeto UNESCO
indicam sobre quem incidiu efetivamente a pesquisa: o negro.
Mesmo no caso de São Paulo, onde Florestan Fernandes e
Roger Bastide (1971) deram o título de Negros e brancos em
São Paulo, o livro clássico do primeiro – que surge daquela
pesquisa, mas que foi publicado pouco mais de 10 anos depois
– ganhou o título de Integração do negro à sociedade de
classes. Florestan tem clareza de que é sobre ‘o negro’ e
explicita o porquê.
Nas abordagens do conjunto de obras que analisei, penso
que é possível identificar a construção de dois campos, embora
eivados de nuances: a) de um ‘campo de poder racial’, em
geral composto por brancos ou brancos por autodefinição
(na expressão feliz de Darcy Ribeiro), com algum poder ou
respaldo econômico capitaneado por personalidades,
intelectuais, instituições socialmente visíveis e influentes, mas
também partilhado com/por outros escalões nem sempre
compostos exclusivamente por brancos. Fora uma diminuta
parcela que ‘está’ nesse campo, mas o rejeita, denuncia e
combate, os discursos da maioria oscilam entre um
reconhecimento contrariado da existência de problemas raciais
a caminho de superação, às idealizações sobre a benignidade
do nosso regime escravista e a natureza harmônica do
amalgama racial brasileiro, em oposição à crueza do modelo
de relações raciais nas sociedades formadas majoritariamente
por colonização anglo-saxônica. Tais agentes e discursos, uma
vez tensionados pelo que julgam ser a racialização – demandas
identitárias e de reparações/ações afirmativas por parte do
Movimento Negro – são capazes de se amoldar, de
estabelecerem alianças entre si, de identificarem proximidades,
mais e menos reflexivas/convenientes/oportunas; b) e de um
‘campo racializado ou etnicizado’ no qual se somariam os
‘condenados da terra’, majoritariamente negros, mas não
exclusivamente.
O primeiro se vê como paradigmático, o efetivo produtor
da realidade, o que formula, dá sentido e conduz o
desenvolvimento da sociedade, inclusive no que toca (e isso
esse é o que estou tratando aqui) às relações raciais; o segundo
é visto (e muitas vezes se vê) como o que sofre e resiste vítima
de incapacidades hereditárias ou congênitas e de circunstâncias
que os tornam emparedados.
Esboço essa tipificação para caracterizar o pano de fundo
conceitual e teórico em torno do contencioso das relações
raciais no Brasil, a despeito, inclusive, da intenção dos novos
Estudos de Relações Raciais, nos anos 80 e 90. Do meu ponto
de vista, ainda não foi superada a tematização prioritariamente
do negro que reifica a existência de um ‘problema negro’,
que é o que fica subentendido como ‘o problema racial’ – o
negro sendo o problema, a sociedade tida como correta/
normal pode e deve ser ajustada6 mediante correções do
modelo de relações raciais. Este tipo de visão pressupõe uma
essencialização da sociedade, corriqueira no senso comum,
na qual o branco ou a ‘branquidade’, a categorização do
branco camuflado em sua condição étnica e social, é tornada
– muitas vezes inconsciente e/ou involuntariamente – norma
e padrão. É sintomático que só muito recentemente a
existência da ‘branquidade’ tenha sido cogitada e se tornado
objeto de pesquisa e análise.7
Nesse ‘cochilo intelectual’ (parece, às vezes, bloqueio
existencial) se encontra a razão da perplexidade do
embaixador Alberto da Costa e Silva, eminente estudioso da
História da África, com extraordinária contribuição nessa área
tão sensível e, no Brasil, ainda desprezada do conhecimento.
O embaixador foi convidado a proferir a aula inaugural do
Curso de Atualização em História Negra, promovido pela
COINTER-Coordenação de Interação Comunitária, da UERJ.
Ele encerrara sua palestra e recebe confortante ovação do
público – professores, estudantes, servidores da UERJ, outros
interessados. Na sequencia foi franqueada a palavra aos alunos
do curso. No momento em que foi perguntado por um jovem

sobre como, sendo branco, via a questão de cotas e ações
afirmativas para a população negra, em sua expressão facial
e corporal transpareceu profundo desconforto – “não sou
branco, sou brasileiro”! Essa resposta e a dificuldade de pessoas
mais claras (que, em geral, se têm e são tidas, como brancas)
lidarem com tal situação, quando são questionados em sua
‘branquidade’, são indicativas do que estou dizendo e têm
sido comuns nos debates em torno das cotas para a população
negra na universidade... O mal estar entre ele e o público só
foram atenuados quando este, ao final, agraciou-o com
generosos aplausos, de pé.
Não posso concordar com tal ontologização dos lugares e
papéis sociais em processo de máxima envergadura na
constituição da sociedade brasileira. Penso que o antirracismo
e seu principal motor e ponta de lança – o Movimento Negro
em sentido estrito – embora reflexo, deve ser visto como sujeito
social e histórico, em alguns momentos com mais força e
potencial disruptivo, com sua cota de responsabilidade para
o bem e para o mal, na configuração assumida pela realidade.
E deparo com a seguinte interrogação: por que se perpetua
a invisibilidade, seja dos agentes e discursos ostensivamente
antirracistas, seja do movimento subterrâneo (imperceptível
para a análise imediatista) da grande maioria dos negros?
Podem, realmente, ser encaixados no lugar social de meros
figurantes?
Ocorre aí, a meu ver, um lapso inconcebível. Em que se
escoraria teoricamente tal hierarquização/desequilíbrio de
importâncias em contexto absolutamente relacional, senão
numa postura incapaz ou desinteressada de sua própria
episteme (da problematização do ‘lugar social’ e de outros
fatores indutivos de significações)? Além de dizer muito
sobre a reflexividade de quem o produz, a meu ver, esse
lapso não apenas reduz o poder explicativo sobre as
relações raciais, como induz a outros lapsos, que vão se
formando ad doc no empenho de manter a coerência

interna e os padrões teóricos e metodológicos que fundam
os Estudos de Relações Raciais.
É o caso também – além da ‘ausência’ do negro – das
interpretações disponíveis a respeito: a) da inexistência de
conflitos raciais abertos apesar das desigualdades raciais;
e, b) das categorias de cor a que gradualmente a maioria
dos pesquisadores vai aderindo, a despeito das ressalvas
que se obrigam a fazer, sempre que são confrontados por
comportamentos inesperados de dados empíricos.
Passo então à consideração mais detida de cada uma
dessas três questões alertando que são fundamentais para
a minha investigação, porque talvez aí seja possível
surpreender momentos de descuido do saber acadêmico,
imerso na teoria social, consigo mesmo, na legitimação do
que Bordieu chamou de “senso comum douto”. Concordo
com (e aproveito) o que diz Edward Said (1994, p.34) a
respeito de poetas ou artistas: “nenhum cientista social –
suas ideias, suas perguntas de partida, suas induções por
trás do olhar – tem pleno significado sozinho, para além
do contencioso que o motiva, que tem passado, presente
e, de alguma forma com sua intervenção, terá futuro”.
1.3 Taxonomia: procedimento comum para

uma realidade complexa
As categorias de ‘cor’ são um desafio chave para quem

queira entender a ‘questão racial’ no Brasil. E isso ficou mais
claro nos episódios recentes em torno das discussões – éticas,
ideológicas, jurídicas, políticas – sobre a adoção de cotas para
afrodescendentes nas universidades públicas.
Desde a década de 70 o IBGE vem adotando a taxonomia de
Pretos, Brancos, Pardos, Amarelos, Indígenas , e essas
classificações foram conquistando um consenso entre os

pesquisadores – sociólogos, estatísticos, demógrafos – mesmo
que não sejam as melhores, mas era necessário normatizá-las
para estabelecer uma linguagem compartilhada favorecendo o
diálogo entre os diversos trabalhos de pesquisa e análise. A
pesquisa realizada pelo Instituto de Pesquisas Datafolha em
1995 contraria essa tendência ao identificar a rejeição do termo
‘pardo’ por 71% dos que foram assim definidos e a
surpreendente adesão ao termo ‘moreno’, tanto por ‘pardos’,
como até mesmo por muitos que foram considerados ‘brancos’;
e cita a demógrafa Elza Berquó, que assessorou o IBGE na
elaboração do censo de 1991: “Eu acho que a grande maioria
vai se classificar como morena, porque a população brasileira
é morena mesmo” (TURRA; VENTURI, 1995, p. 40).
Na questão das cotas a autodeclaração tem sido defendida
por estudiosos das relações raciais e pelo Movimento Negro
como a única solução, já que envolve questões delicadas de
identidade pessoal e coletiva – há forte tendência para
concentrar pretos e pardos a negros. Muniz Sodré (1999)
utiliza ‘claros e escuros’ e, além da irreverência do trocadilho
sobre as incertezas nesse métier, ajuda a pensar na dificuldade
de definir as gradações de cores, alertando para sua
inconsistência, frente aos reclamos mais inusitados de
identidade; também dado à própria volubilidade e ilusoriedade
das identificações, que remetem sempre à variedade de
sentidos em relações sociais nas quais se interpenetram olhares
difusos. Além disso, o uso das cores consagra/reforça a
racialização – a compartimentação da sociedade em raças
(quase sempre em sentido biológico) – e substancializa
diferenças que só fazem sentido aqui e não ali, às vezes fazendo
sentidos diferentes no mesmo tempo/espaço, conforme
interesses, desejos etc, não tendo nada a ver com
potencialidades e atributos humanos.
A intervenção de Antonio Sérgio A. Guimarães (1999)
pode ser vista como um momento fundamental de
convergência da discussão em torno da categoria raça e das
classificações que daí deriva, ao mesmo tempo, que
impulsionou definições no âmbito dos estudos de relações

raciais a respeito das ações afirmativas para a população negra.
Ele defende, a meu ver conclusivamente, a adoção do conceito
de raça como “plenamente sociológico... Não é necessário
reivindicar nenhuma realidade biológica das raças para
fundamentar a utilização do conceito em estudos sociológicos”
(GUIMARÃES, 1999, p. 29). E sua ênfase deve-se a certa
imanência do termo raça que ocorre em circunstâncias muito
comuns no Brasil, em que não é citada, mas induz
pensamentos e comportamentos; e também porque não é
possível se proceder à luta contra o racismo sem nomear o
pressuposto dessa prática social que causa a insurgência. Isso
é fundamental para a argumentação que pretendo
desenvolver, porque racismo e antirracismo se alimentam
mutuamente e, tendo a categoria raça como focos dessa
oposição criam um círculo vicioso a envolver significados,
situações e ações políticas, econômicas, sociais e culturais. Deste
ponto de vista é forçoso admitir limitações em qualquer
interpretação baseada na massa crítica que vem se
acumulando, seja no âmbito dos Estudos de Relações Raciais,
ou no senso comum sobre a questão racial. Mesmo a
historicidade das relações raciais no Brasil, sempre levantada
como fundamental para aprimorar a sua compreensão, deve
ser suspeita. Pois se a produção da história, muitas vezes, diz
mais sobre o presente – das concepções e dos interesses que
o jogo da reconstituição histórica entrevê – do que sobre o
passado, resta saber o quanto ranços amealhados nesse
contencioso contaminam a grande maioria dos estudos e
análises.8 O campo do poder racial, mais recentemente, vem
incorporando a postura do politicamente correto. Minado por
controvérsias no seio de sua própria intelectualidade a respeito
da maior ou menor justeza/conveniência da adoção de cotas
e ações afirmativas para a população negra (e às vezes mesmo
dividido quanto à existência ou não de uma questão racial
no Brasil), esse campo, se esforça por manter suas razões e
prerrogativas. São inevitáveis, então, embates com o
antirracismo, este municiado por potentes análises de dados

das desigualdades raciais. Muitas vezes travam diálogos de
surdos: interpretações impermeáveis à argumentação do
outro.
Maria Aparecida Bento (2003) falando da importância da
inclusão do quesito cor nas coletas de dados sobre a população
brasileira como uma “arma poderosa de luta pela igualdade
e pela educação antirracista”, diz que é imperativo maior
acuidade nas formulações das categorias e melhor treinamento
dos entrevistadores e das instituições de tratamento de dados,
além da consideração do respondente e da forma como ele
pode estar significando a coleta do quesito cor como um ato
invasivo, porque “a coleta de cor no Brasil foi sempre um
desencadeador de instabilidades para coletores e declarantes,
já que entre nomear a cor e atribuir (-se) a cor ocorre
inúmeros fatores determinados por condição social, regional
e outras” (BENTO, 2003, p. 5).
Insisto com Muniz Sodré, para quem “a identidade não é
nada substancial, mas uma continuidade lembrada – por
mensagens, apelos, respostas – e reinterpretada” (1999, p.
67), e sua abertura intelectual no que ele, trazendo mais
consistência à sua argumentação, recorre a outras perspectivas
de interpretação da realidade, caras às tradições orientais, que
postulam a ilusão da existência apreendida pelos sentidos
humanos.
Longe do que se possa imaginar, tal perspectiva não é
restrita a místicos. No livro Uma breve história do tempo essa
é a conclusão do físico Stephen Hawkins (1995) quando fala
das maiores distâncias e das surpreendentes dinâmicas de
interações, que vão sendo percebidas pelos cientistas à medida
que mais e mais potentes lentes microscópicas escrutinam o
interior das partículas subatômicas.
Minha tendência então é considerar as classificações raciais
como úteis, das quais devo me servir para facilitar explicitações
necessárias no corpo do trabalho. Estou orientado por uma
concepção nominalista de Ciência que me autoriza a ver os
conceitos apenas enquanto tais, mesmo que se refiram a

fenômenos e fatos reais; em oposição ao “realismo”, que
postula a veracidade, a “realidade concreta”, dos conceitos
científicos (GUIMARÃES, 1999, p. 19).
1.4 A inexistência de conflitos raciais

abertos
- Interrogações e interpretações
Entre mais claros e mais escuros (ou negros e brancos),

definidos e reconhecidos socialmente como tais, esta é uma
questão que interroga e atravessa os estudos de relações
raciais, formulações sobre identidade nacional, direitos
humanos e cidadania, e outras. No que toca às relações raciais
fincou-se no Brasil a inevitabilidade da comparação com os
EUA. Compreensível dada à magnitude das duas maiores
nações das Américas, o longo período em que suas economias
se basearam na escravidão negra e, também, porque os EUA
foram palco de extraordinária mobilização social negra que
impactou o mundo, a partir do Movimento pelos Direitos Civis
ao longo dos anos 1950-60; e ainda porque lá esses estudos
encontraram maiores possibilidades de desenvolvimento.
Mesmo quando esse dado é utilizado de maneira
interrogativa, em análises que não se conformam inteiramente
à visão de que um cotidiano sem linchamentos de negros e
sem discursos frontalmente antinegros seria indicativo de
harmonia racial, é possível perceber um subtexto admitindo
que a inexistência de conflitos abertos decorra de alguma
forma atenuada de preconceito e de discriminação racial. É
claro aí, a comparação com o que se conhece de episódios
extremos principalmente no sul dos EUA, entre a última
metade do século XIX e os meados do século XX. E é claro,
também, que, se tal história é um referencial, não pode,
todavia, servir como único critério de comparação. O que é
aberto, franco, direto, para uns, pode não ser desta forma
representado por outros.
Tomo como exemplo as piadas de ampla circulação no
início de 1988, quando havia um clima de expectativa na
sociedade a respeito dos festejos do centenário da abolição:
“a lei áurea seria revogada e os negros voltariam à escravidão;
ou que a tinta da caneta usada pela princesa Isabel se apagara,
seria necessário reescrever a lei, e, então, algumas coisas
poderiam mudar”; ou ainda a respeito de “haver um plano
de enviar os negros de volta ao continente africano” etc.
Houve, então, um programa de grande audiência (o programa
de Haroldo de Andrade, todas as manhãs na Rádio Globo),
que se dispôs a enfrentar essa discussão. Uma das alegações
era que tais boatos poderiam causar ansiedades e mal estar
para pessoas negras. Além de servir de exibição de supostos
conhecimentos históricos dos expositores sobre o tema, era
de se perceber o cuidado com que se tratavam os negros.
Alguns focavam a crueldade da escravidão, outros a
benemerência de determinados senhores, outros ainda a
capacidade de resistência cultural dos negros; mas todos se
encontravam num ponto: a abolição não estava completa e
era preciso, ainda, fazer justiça à população negra, aos seus
vultos ilustres, ao seu papel na construção da nação – falava-
se no trabalho escravo e nas influências negras nas comidas,
no linguajar, nas artes e esportes, no ‘molejo’ peculiar de
brasileiros e brasileiras.
Vagamente, um ou outro se referia à necessidade de mais
atenção de governantes, de professores, de responsáveis pelos
meios de comunicação... Até que um dia, Milton Gonçalves,
um dos mais conhecidos atores negros, diretor de novelas na
TV Globo, convidado regularmente daquele programa num
certo dia, tocou na questão da atualidade da questão racial.
Sua insistência em apresentar dados do preconceito e
discriminação racial no mercado de trabalho, no atendimento
de serviços públicos e privados, na recorrência da
invisibilização e distorções da imagem negra na mídia, em
livros didáticos e na educação em geral, na incontinência das

agressões policiais em blitzes no trânsito ou em revistas em
passageiros de ônibus, foi veemente rechaçada pelos outros
debatedores. Alguns desses ponderaram que “poderia haver
casos aqui ou ali”, “que até sabiam de alguns exemplos”, mas
que Milton, falando daquela forma, se mostrava ressentido,
magoado, e que isso era em si um problema, porque poderia
“gerar racismo ao contrário”, “trazer a desarmonia às relações
entre brancos e negros”, etc.
Para Milton Gonçalves o conflito era aber to em
manifestações que ele exemplificava, era velado em outras,
mas estava presente nas relações sociais. Para seus debatedores
isso não passava de exagero, os problemas (quando havia)
eram pontuais, devendo mesmo ser denunciados, mas não
justificavam ressentimentos, cobranças, confrontações – isso sim
é que poderia ‘trazer’ os conflitos. Eram posições irredutíveis: a)
há problemas graves que devem ser devidamente enfrentados;
b) os problemas não são tão graves, valorizá-los é que pode
causar problemas maiores. Parece-me que esse tipo de episódio
(daí eu incluí-lo, mesmo tão extenso) ocorreu em quase todas
as regiões brasileiras e foi vivenciado de diferentes maneiras e
com graus variados de tensão e níveis de argumentação, em
situações institucionais ou em corriqueiras relações sociais,
principalmente, em contextos onde se misturavam as tonalidades
de pele, as histórias de vida, experiências e perspectivas em
relação à questão racial.
Talvez o mais consistente e criativo estudo a respeito seja o
de Carl Degler (1976), no livro Nem preto, nem branco, um
clássico dos estudos comparativos das relações raciais no Brasil
e Estados Unidos da América. Esse trabalho tornou-se
referência obrigatória ao afirmar que o cerne da diferença
entre Brasil e EUA está no que ele designou “a válvula de
escape ou saída de emergência: o mulato”. Para fundamentar
essa ousada explicação, Degler talvez tenha sido o primeiro, a
aliar com maior densidade a recorrência à história – no caso
as heranças inglesas e portuguesas como determinantes das
características dos sistemas escravistas que fundaram – à aguda

percepção dos processos sociais que vieram a constituir as
duas sociedades. Tratando das semelhanças e diferenças,
argumenta consistentemente contra algumas noções
normalmente invocadas para explicar as bases dos diferentes
desenvolvimentos das relações raciais nos dois países. Diz, por
exemplo, contrariando a maior parte da bibliografia
encabeçada por Gilberto Freyre, que o tratamento dispensado
aos escravos deve ter sido mais ‘duro’ no Brasil do que nos
EUA; nega, também, que tenha havido maior quantidade de
rebeliões escravas no Brasil – algo até então não questionado
– a partir da tipificação do que seriam rebeliões lá e aqui e,
observando suas ocorrências no tempo; e conclui que “as
diferenças [dos sistemas escravistas] não são fundamentais
para explicar a diversidade das relações raciais
contemporâneas” (DEGLER, 1976, p. 105).
Citando tanto pensadores brasileiros como visitantes e
analistas estrangeiros, no período colonial, no império e já no
século XX, firma sua tese central de que “a partir da definição
brasileira de negro, segue-se que o mulato ou qualquer sangue
mestiço ocupa um lugar especial, intermediário, entre o
branco e o preto; ele não é nem branco nem preto... a
condição de mulato, no Brasil, representa uma saída de
emergência” (ibid., p. 118). É, sem dúvida, uma argumentação
potente e bem construída, mesmo porque ele demarca bem
a distinção entre preconceito e discriminação, caracterizando
semelhanças e diferenças nos EUA e no Brasil e frisa que não
vê a saída de emergência, por si mesma, impedindo o
desenvolvimento de pensamentos racistas ou de leis
segregacionistas, ou como causa do sistema de relações raciais.
Isso o leva a sublinhar que “os portões da mobilidade social
estão na verdade apenas meio-abertos cuidadosamente
guardados por testes de cor, meios financeiros, profissão,
educação e condições morais” (ibid., p. 210).
Finalizando a análise das razões da diferença (o mulato)
no desenvolvimento da questão racial nos EUA e no Brasil,
apresenta evidências da liberalidade brasileira em relação a

leis restritivas aos negros. Segundo Degler, haveria oposição
entre o que ocorria aqui e nos EUA onde “a segregação
geralmente ultrapassava ou precedia a lei.” (1976, p. 227),
graças exatamente à força do estatuto da igualdade (entre
homens brancos) que estimulava a intervenção política dos
cidadãos. Alude, também, à escassez de mulheres brancas no
Brasil desde o período colonial, ao contrário dos EUA, para
onde se transportaram famílias inteiras, e acentua o status
diferenciado das mulheres de origem inglesa e portuguesa na
família e na sociedade – as primeiras teriam força para impedir
a assimilação dos mestiços bastardos em torno da família.
Ainda assim, Degler pontua a preocupação natural de senhores
por seus filhos mestiços (até porque nos EUA o tráfico cessa
na virada do século XVIII para o XIX, tornando o sistema
dependente exclusivamente da reprodução).
Duas circunstâncias ajudaram a difusão da obra de Degler:
a evidência mundial da questão racial nos EUA ao final dos
anos 1960 e uma expectativa e interesse longamente
cultivados de alguma nova explicação do problema racial
brasileiro, desde que o Projeto UNESCO9, quase duas décadas
antes, rompera (pelo menos no âmbito acadêmico) a aura
de unanimidade sobre a existência de uma democracia racial
no Brasil. Sua fortuna, principalmente entre nós, deve-se a
certa ambiguidade: ele nem enfatiza, nem descarta a existência
do racismo no Brasil; e também porque, mesmo dizendo ao
final que a questão racial estaria – ao final dos anos 60 –
melhor equacionada nos EUA do que no Brasil, suas soluções
explicativas, na forma como ele as constrói e explicita, induzem
à concepção de diferenças favoráveis à trajetória histórica das
relações raciais no Brasil. Semelhante à forma como foi vista
por setores da militância negra a consignação, que também
se tornou referência obrigatória, de Oracy Nogueira (1985)
de que o preconceito no Brasil seria de cor e não de marca
como nos EUA.10 E ao contrário do resultado e do tom utilizado
pelo livro Preto no branco: raça e nacionalidade no
pensamento brasileiro– que se tornou uma arma nas mãos

da militância antirracista – do conterrâneo de Degler, Thomas
Skidmore (1976), e no qual o autor enfatiza o caráter decisivo
do racismo na formação da sociedade brasileira.
O trabalho de Degler que foi escrito na virada dos anos
60 para os 70 – num momento em que a sociedade norte-
americana fervilhava no esforço de assimilar jurídica e
politicamente o impacto do Movimento pelos Direitos Civis –
certamente inspirou Roberto Da Matta (1981) na sua célebre
“fábula das três raças”. É importante referi-la dada a quase
unanimidade que gozou e ainda goza, como chave explicativa
para a questão racial entre nós. Este autor faz uma digressão
de 28 páginas em seu livro Relativizando: uma introdução à
antropologia social, para analisar as peculiaridades das relações
raciais, como prova da dificuldade de se pensar socialmente
o Brasil; e sua interface é com o modelo norte-americano.
Nesse texto paradigmático nas Ciências Sociais a conclusão é
que são simétricos opostos. Lá, para manter o princípio da
igualdade entre os seres humanos – fundamentais no processo
de emancipação de povos de origem anglo-saxônica e de
credo protestante – e não incorrer em contradição ao mantê-
los como escravos e persegui-los após a abolição da escravidão,
a alternativa da sociedade branca dominante seria considerar
o negro um humano diferente, e, de qualquer forma
manterem-nos ‘separados, mas iguais’. O contrário da situação
brasileira cujo modelo cultural e de poder hierárquico/
patriarcal de matrizes ibéricas e católicas ensejava a
proximidade e convivência, mas com lugares e importâncias
sociais pré-definidas. Aqui, negros e brancos poderiam estar
‘juntos’, mas ‘desiguais’.
Kabengele Munanga (1999) é outro autor em que fica
clara a dificuldade de se livrar do espectro da formulação tão
assentada de que a mestiçagem seria responsável pela
inexistência dos conflitos raciais abertos.
Talvez esteja nesse ponto [a possibilidade do mestiço brasileiro
realizar o ‘passing’] a inteligência, bem como a eficácia, ou
melhor, a originalidade do sistema racial brasileiro, que é capaz

de manter uma estrutura racista sem hostilidades fortemente
abertas como se observa em outros países (MUNANGA, 1999,
p. 122).
O mesmo pode-se dizer de Jacques D’Adesky:
Quando o negro brasileiro interpreta de forma distinta, até
mesmo oposta, a história brasileira, ele pode, sem dúvida,
minimizar seu pertencimento brasileiro como forma de protesto
ao mundo ocidental. Mas ele não pode negar seu pertencimento
em termos de heranças culturais, sustentado por quase cinco
séculos de coexistência no mesmo espaço geopolítico e do
entrelaçamento de seus respectivos patrimônios culturais (1994,
p. 59).
Importante a observação de que estes dois últimos autores
compartilham da mesma tensão entre a concepção
universalista e a denúncia de que esta seria oferecida como
um engodo à maioria negra e mestiça. Ao mesmo tempo,
ambos analisam as perspectivas do Movimento Negro
Brasileiro e identificam que neste ponto ele se encontraria
num impasse: a necessidade de redefinição de identidade
étnica/racial no Brasil, na qual o mestiço devesse se considerar
negro, para superar sua dificuldade de crescimento e
mobilização mais ampla e consistente. Significativo, também,
parece-me, o fato de que ambos guardem vínculos orgânicos
com a militância negra.
São estudos embasados em pesquisa criteriosa e em
teorizações consistentes que vão ajudando a refletir o social
no Brasil. Não se trata aqui, de avaliar a densidade e maior
ou menor veracidade dessas análises, arguindo, por exemplo,
de alguma limitação do trabalho de Degler, pelo fato de ter se
dado exclusivamente a partir de pesquisa bibliográfica, e o de
Nogueira em pesquisa numa pequena cidade do interior de
São Paulo; e, ainda assim, os autores se permitirem conclusões
tão amplas e fundamentais. Não é isso o que pretendo.
Tentando precisar o sentido em que tomo tais discussões/
contribuições devo aludir à crítica de Eduardo de Oliveira e
Oliveira (1974). Este autor problematiza a principal conclusão

de Degler: ao invés de válvula de escape ou saída de
emergência, a expressão inglesa escape hatch, em relação ao
mulato brasileiro, poderia ser traduzida por armadilha/alçapão.
Oliveira e Oliveira foi o primeiro a comentar Degler no Brasil,
era formado em Sociologia na USP e possuía ampla vivência
como militante do Movimento Negro.11 A diferença de Degler,
que mesmo escrevendo num momento particularmente
candente do conflito racial nos EUA, não deixa esse fato
transparecer – o fogo da luta racial e os agentes do racismo e
do antirracismo são apenas circunstâncias e paisagem em seu
livro – já para Oliveira e Oliveira, o Movimento Negro era um
sujeito histórico. Com essa visão e conhecimento elenca
algumas das principais lideranças do Movimento Negro
Brasileiro constatando que eles foram (no passado) e eram
(à época) mulatos. Em sua apreciação nada está garantido
ao mulato e a argumentação de Degler não passaria de
racionalização, de antemão frustrada, pela evidência de
constituir essa categoria racial não uma saída, mas um
obstáculo epistemológico. Quando Degler diz que o mulato
no Brasil é branco e nos EUA é negro, isso, na visão de Oliveira
e Oliveira, seria uma “deformação da percepção de Degler”
e o ilustra citando uma advertência de Joaquim Nabuco a
José Veríssimo, a respeito de seu artigo que homenageava
Machado de Assis logo após sua morte:
Seu artigo no jornal está belíssimo, mas essa frase causou-me
arrepio: ‘mulato, foi de fato um grego da melhor época’. Eu
não teria chamado o Machado de mulato e penso que nada
lhe doeria mais do que essa síntese. Rogo-lhe que tire isso quando
reduzir o artigo a páginas permanentes. A palavra não é literária
e é pejorativa, basta ver-lhe a etmologia. O Machado para
mim era um branco e creio que por tal se tornava; quando
houvesse sangue estranho, isso em nada afetava sua perfeita
caracterização caucásica (REVISTA DO LIVRO12, 1957, apud
OLIVEIRA,O. E., 1974, p. 70).
A discordância de Oliveira e Oliveira fica mais precisa na
seguinte argumentação:
O mulato racial existe e existiu tanto no Brasil como nos EUA.
Mas o mulato social apenas no Brasil. Não é a tão alegada
propensão do brasileiro pela miscigenação, não muito distante
do americano – como atestam as cifras populacionais que
constituem a verdadeira distinção entre as duas culturas – mas
sim o lugar social que se atribui a essa mistura, e é aqui que se
deve buscar a razão dessa classificação (1974, p. 71).
De qualquer forma, para Oliveira e Oliveira há um poder
racial capaz de ‘manipular a cor’, de decidir quando, como e
contra quem usar as diferenças derivadas da mestiçagem, o
que configuraria, ao invés de vantagem, a possibilidade de
desequilíbrio, de instabilidade, do próprio sistema de relações
raciais. O contrário, portanto, da visão de Degler que vê na
significação diferenciada do mestiço nas duas sociedades, a
possibilidade de equilíbrio, no caso brasileiro, e de radicalização
nos EUA.
A verdade é que muitos cenários podem ser montados
com os instrumentos disponíveis nas Ciências Sociais. Em que
pese à diferença de quantidade de páginas e amplitude
argumentativa, essas duas interpretações contrastantes
possuem, ambas, densidade analítica, e instigam no leitor mais
e mais questões. É claro que este é o mister da boa prática
científica que confirma os clássicos no que toca à
irredutibilidade do fato social. A sucessão de abordagens e
novas interpretações tendem, portanto, ao infinito.
- Outro caminho de entendimento
A minha questão é de outra ordem. Poderia tentar uma

linha de argumentação que, observando a convergência de
ideias quanto à inexistência de conflitos abertos e que isso
representa um diferencial de certa forma favorável ao modelo
brasileiro, interrogasse da justeza de tal apreciação frente aos
números das desigualdades raciais conforme vêm sendo
produzidos em diversos trabalhos de economistas e de
sociólogos. Poderia, também, lembrar a conclusão de Anani

Dzidziênyo, um ganense, professor nos EUA, que estudou as
relações raciais no Brasil de que:
...a posição do negro no Brasil dominado pelos brancos é
diferente da dos negros em sociedades semelhantes de outras
partes do mundo, apenas no que a ideologia oficial de ausência
de discriminação – ao não refletir a realidade e, verdadeiramente,
por disfarçar tal realidade – consegue, sem tensões, os mesmos
efeitos de outras sociedades abertamente racistas (DZIDZIÊNYO,
1971, p. 14).
E, a visão semelhante e mais recente de Kabengele
Munanga (1999, p. 122), para quem há “[um]a eficácia, ou
melhor, [um]a originalidade do sistema racial brasileiro, que
é capaz de manter uma estrutura racista sem hostilidades
fortemente abertas como se observa em outros países.” Com
este tipo de argumentação, eu poderia induzir se tais
desigualdades não produziriam o mesmo efeito de conflitos
abertos: a inexistência de conflitos abertos (conforme são
‘frouxamente’ conceituados, por ausências de legislação
racialmente restritiva, como era na África do Sul, ou de
segregação ostensiva e linchamentos como acontecia nos
EUA), não se constituiria, então, em si mesma num indicador
veraz de vantagens para o modelo de relações raciais no Brasil.
Todavia, é outra direção que pretendo aprofundar: não
seria conveniente indagar sobre a existência de motivações,
de interesses, no âmbito da população negra, capazes de
gerar suas próprias interpretações, expectativas, perspectivas,
a respeito do que vivenciaram/vivenciam?
Importante referir aqui o trabalho de Amauri de Souza
(1971) sobre raça e política no Brasil urbano, que confirmou
e analisou o apoio da população negra ao PTB, partido de
Getúlio Vargas. Para ele, tal apoio se deveu à legislação
trabalhista que veio no rastro da revolução de 30. Certo
positivismo metodológico contrário à perspectiva que estou
imbuído o impede de captar a condição de sujeito histórico
do negro e conceber seus motivos (também raciais) para aquela
posição política. Souza vê o negro ao sabor das manobras das

classes dominantes, para que ele “não viesse a constituir um
grupo competitivo... [não] criassem solidariedades dentro do
grupo negro... [e fosse levado à] assimilação do sistema de valores
do branco, inclusive o estereótipo da inferioridade do negro”
(SOUZA, 1971, p. 62). Nota-se então uma lacuna no seu
texto. Se Souza mesmo diz que “pelo menos durante os
primeiros anos do período da democracia liberal, de 1945 a
1964, as categorias políticas de negro e povo eram quase
que intercambiáveis” (ibid., p. 64), porque não pensar como
uma das causas do apoio do negro a Getúlio, também, a
brusca interrupção da imigração, que era uma das principais
reivindicações nacionalistas e populares (portanto negras), até
por isso tomada como medida emergencial – bem antes da
legislação trabalhista – três meses após os revolucionários
assumirem o poder? 13 Não cabe aqui analisar mais
extensamente incongruências no trabalho daquele autor,
valendo a pena, no entanto, pontuar o velado endosso que
faz da tese de Gilberto Freyre. Este, segundo Souza (1971,
p.64) teria interpretado “a preferência do negro por Vargas e
pelo PTB como um produto de seu profundo sentimento de
insegurança e de busca de um substituto para a figura do
imperador ou do autocrata da casa grande”. Quer dizer,
mesmo cautelosamente, Souza considera que negros e
mulatos (naquele contexto) se viam através de uma
“dependência essencial... a líderes paternalistas” (ibid., p. 64).
Ao invés de se conceber uma alteridade negra radical,
idealizada em sua pureza e dignidades simétricas, oposta aos
valores brancos; ou, em sentido inverso, sua impotente
assimilação cultural e ideológica, incapacidade de resistência
e de impor sua marca nas feições da nova sociedade (ou de
pô-las apenas naquilo e dos jeitos permitidos); não haveria
outras coisas? Percepções de que nem sempre e nem para
sempre há apenas perdas? Processos de negociações,
alternativas parciais, localizadas, circunstanciais, que mesmo
sem esvaziar/menosprezar a noção de prejuízos materiais e
simbólicos, questionasse o senso comum mais depreciativo

ainda da vitimização? A esse respeito vale a frase de Edward
Said: “ Será que podemos realmente dividir a realidade
humana, como ela na verdade parece estar dividida, em
culturas, histórias, tradições, sociedades e até raças diferentes;
e sobreviver humanamente às conseqüências?”” (2001, p. 56).
Assim como apenas a efetiva consciência da igualdade supera
o pudor, o constrangimento, que leva muita gente a chamar,
por piedade, os mais escuros de morenos, só o reconhecimento
da população negra como sujeito histórico coletivo, capaz,
portanto de formular por si mesma seus próprios sentidos sobre
sua trajetória e suas interações na formação da sociedade;
apenas esse tipo de visão a respeito de suas manifestações
políticas, culturais, artísticas (a História e a Cultura Afro-
Brasileira), pode levar à superação dos preconceitos e da
tendência à hierarquização das diferenças.
Em minha concepção, e é isso que vem atraindo o foco
de minhas observações desde as entrevistas e conversas soltas
nas escolas, é que aqueles que mergulham nesse novo
processo de aprendizagem, nessa ‘nova escola’, sejam negros
ou brancos, compreendendo-se ou não como tais, uma vez
assumindo esse estado de consciência (nem sempre
propriamente racionalizado), a questão racial tende a tomar
outros sentidos. Tornam-se estranhas, fora de lugar,
manifestações de piedade em relação à vida e sofrimento dos
negros, ou, no outro extremo, o excesso de solidariedade
que leva a cobranças de revolta, de insurgência, tidas como
formas únicas de afirmação de dignidade. Para os que vão se
desprendendo do racialismo e dos estereótipos passa a valer
sem dor e sem medo a pregação de Martin Luther King,
quando surpreendido no púlpito pela irmã – um membro de
sua igreja – que lhe cobrava o tal valor que ele falava dos
negros. Ela, em idade avançada, acabara de ser enganada
por um negro que fraudara o seguro que lhe garantiria
cuidados médicos e enterro decente:
Os negros são humanos não super-humanos, como qualquer

povo, possuem personalidades diversas, interesses financeiros e
aspirações distintas. Há negros que jamais lutarão pela
liberdade, há outros que procurarão obter vantagens pessoais e
há outros que colaborarão com os opressores. Tais fatos não
devem ser motivo de desespero. Todo grupo e todo povo,
possuem sua parcela de covardes, oportunistas e traidores. Os
golpes de martelo do racismo e da pobreza, fatalmente tem
que perverter e corromper alguns. Não se pode esperar que o
fato de um povo ser oprimido leve todos os seus membros a
serem virtuosos e dignos. O importante é que as características
da maioria sejam a honra, a decência e a coragem.14
Uma comparação dos eventos sociais que serão estudados
ao longo deste trabalho: a ‘presença’ de Zumbi dos Palmares
na escola e em praticamente todas as regiões brasileiras ao
final do século XX, com o que preconizava a quase totalidade
dos pensadores brasileiros nas primeiras décadas do século
XX – a imigração como esforço de ‘redução étnica’/
embranquecimento e ‘resgate da capacidade de civilização’
da incipiente nação brasileira; ou as perspectivas de superação/
eliminação das matrizes culturais africanas através da
aculturação do negro brasileiro, por exemplo – pois tais
comparações permitem concluir pela frustração de aspectos
fundamentais dos projetos de nação e de sociedade
ostensivamente articulados no âmbito das elites intelectuais,
políticas e econômicas.
Ao pesquisar os eventos de Consciência Negra nas escolas
são surpreendentes as reapropriações da figura de Zumbi e
do episódio de Palmares, e/ou do acontecer das relações
raciais contemporâneas, e os trabalhos e atividades que
resultam dessas significações (como exposições de pinturas,
desenhos, esculturas, de teatralidades, de cantos e danças,
de produção literária...). Tenho me perguntado então se isso
seria uma explosão de criatividade exclusiva desse tempo, ou
se pode ser visto como um fenômeno possível de acontecer
em outras circunstâncias históricas? Faz pensar no que
efetivamente teria havido no meio negro em termos de

reflexões e produção de alternativas sobre sua própria
circunstância no pós-abolição. Sobre como seus intelectuais
orgânicos, nas maiores cidades ou nos mais distantes redutos,
discutiam, por exemplo, as perspectivas de seu povo e as
proclamações e estratégias de branqueamento das elites
nacionais através da imigração europeia e da assimilação
cultural.
Em que categoria deveríamos colocar – como num leito
de Procusto – os episódios do Frevo, no Recife, do Samba,
no Rio de Janeiro, do Afoxé, na Bahia e de outros incontáveis
processos de resistência cultural negra em todas as regiões
brasileiras?
São lendárias as intensas articulações em torno das Tias
Bahianas, com destaque para a famosa Tia Ciata e sua casa e
Comunidade-Terreiro de Candomblé, freqüentadas por
expressivas personalidades negras (e muitos não negros também
“respeitáveis”) nas décadas iniciais do século XX, nas imediações
da atual Praça XI, no centro do Rio de Janeiro; e que a cultura
negra, o Samba nesse particular, que ali encontrava abrigo foi
gradualmente mudando a condição de objeto da suspeição –
tendo que, durante muito tempo, enfrentar a polícia para se
manifestar nas ruas – para, ainda no início dos anos 30,
conseguir apoio de instâncias oficiais para a organização do
Carnaval.
De maneira diferente, mas movido pelo mesmo espírito de

autonomia irrompe, em 1949, em Salvador-BA, o episódio da
saída do Afoxé Filhos de Ghandi, pela primeira vez, no carnaval
bahiano. Era um momento culminante da insurgência contra a
perseguição policial movida contra os Candomblés e outras
manifestações culturais. Ao ponto, de sair às ruas com a
participação exclusiva de homens “para o que desse e viesse”;
ainda que adotando como patrono o líder pacifista indiano,
procurassem habilmente atenuar o impacto de sua insurgência
contra a ordem constituída que tradicionalmente perseguia e
segregava as manifestações negras15 (LOPES, 1981; MOURA,
Roberto 1983; CABRAL, Sérgio, 1974).
Investigações mais criteriosas sobre aqueles e outros

episódios certamente encontrariam relações entre a
determinação de se lançarem às ruas com sua cultura, a partir
de valores professados pela maioria negra (de maneiras
difusas, que fosse), negociando com outras formulações
culturais (mais ou menos negras), e estados de ânimo
represados na vivência cotidiana das desvantagens e dos
prejuízos materiais e simbólicos que amargavam, décadas
depois da abolição.16 À medida que, em diversas regiões,
forem sendo preenchidas estas lacunas na formação histórica
da sociedade brasileira, saberemos o quanto (e quantos) e
porque/por quem momentos marcantes na trajetória das
relações raciais, deixaram de ser vistos como parte dos
processos sociais mais amplos, constituintes da História social
no Brasil. Não teriam sido tais eventos formas possíveis de
manifestação, canalização de demandas germinadas e, nesses
momentos, deliberadas nos meios negros – uma proto-
Consciência Negra!? Prefiro essa linha de interpretação, capaz
de rechear de vida e potencialidades a trajetória da História e
Cultura Afro-Brasileira.
Conforme argumenta Livio Sansone (2002), falando a
respeito das tensões no campo dos estudos de Relações Raciais
no Brasil, a visão das concepções e comportamentos da
população negra como moldados/orientados por
sobrevivências de africanismos/primitivismos17, se adequava
aos superiores interesses políticos e acadêmicos envolvidos
com duas responsabilidades cruciais que se intrincavam:
instituir as Ciências Sociais como produtoras dos cânones para
pensar o desenvolvimento do Estado e da sociedade nacional
e produzir os mecanismos institucionais e políticos capazes de
dar conta das agendas preconizadas. De maneiras próprias às
diferentes pesquisas, é essa linha de observação do negro
como ser essencialmente cultural que seguirá hegemônica,
apesar de contrariedades manifestas de autores do porte de
Luis de Aguiar Costa Pinto (1998), de Alberto Guerreiro
Ramos (1995), e de certa forma, de Marisa Correa (1998).
Essa discussão será feita adiante, no capítulo III: análise do

racialismo e da visão dominante no pensamento social
brasileiro até quase os meados do século XX, sobre a
necessidade e possibilidade de substituir o povo, fazer “a
albumina humana depura[r] o mascavo nacional” como
queria Afrânio Peixoto (1975).
Do ponto de vista que venho defendendo, então, não se
trata de pensar em solução para a questão racial no Brasil,
seja pelo embranquecimento ou escurecimento do mulato,
ou outras criativas proposições textuais. É necessária, isso sim,
a percepção de que em processo de tamanha envergadura
não está dada a última palavra. A sociedade – cujas
circunstâncias e características de autoconhecimento e
autoidentificação têm sido espaços de renhidas disputas
políticas e ideológicas, e na qual, historicamente, a raça tem
sido uma pedra de toque, um fator de desestabilização – será
sempre, em última análise, aquilo que a agência humana
determinar.
Kabengele Munanga, por exemplo, sugere que a
mestiçagem, vista pelas elites como “a ponte para o destino
final: o branqueamento do povo brasileiro” (1999, p. 112),
pode ter seu caráter invertido na medida em que a ação política
de valorização da identidade étnica capitaneada pelo
Movimento Negro vá se capilarizando socialmente: o mulato/
mestiço passando a se identificar majoritariamente como não
branco ou negro traria para esse lado a vantagem outorgada
pela sedutora ideologia da mestiçagem.
1.5 Racismo x Antirracismo – sujeitos

históricos
As três questões que me instigam essas reflexões iniciais –

a exclusividade das interpretações do campo do poder racial,
a inconsistência das classificações raciais e a inexistência de
conflitos abertos apesar das desigualdades raciais – se
conectam a cada momento, variando a importância conforme

o lugar e o interesse de quem olha. As duas já abordadas são
insuficientemente (quando são) problematizadas nos Estudos
de Relações Raciais, porque puxam tantas outras questões,
ameaçando desestabilizar as bases conceituais e teóricas que,
ao final, permitem a enunciação desse campo. A questão a
ser tratada agora, das interpretações que tomam o campo de
poder racial como único sujeito produtor de conceitos provoca
um estímulo especial, porque ela tem passado incólumes pelas
mais perspicazes análises da questão racial no Brasil.
Começo pelo congelamento do tempo histórico quando
se procura falar da situação do negro na sociedade brasileira:
as argumentações em geral remontam ao período escravista,
como se lá se encontrassem todas as causas – basta ver a
quantidade muito maior de trabalhos no âmbito da História
tratando daquele período, muito mais do que da população
negra do pós-abolição à contemporaneidade, de suas
motivações, de seus agentes, de suas perspectivas.
Um bom exemplo é o livro de Manolo Garcia Florentino
e José Roberto Góes, A paz das senzalas (1997), que interessa
para minha argumentação a respeito da voz predominante
do campo do poder racial, tanto pelo que diz quanto pelo
que cala. O empreendimento declarado dos autores é situar
a família escrava no contexto da escravidão, para o que se
valem da demografia histórica e uma metodologia de ponta,
cruzando séries estatísticas de inventários de propriedades
escravistas na capitania do Rio de Janeiro, nas décadas iniciais
dos oitocentos. Começam por rejeitar a exclusividade de uma
interpretação dominante até recentemente, que postulava
uma férrea racionalidade econômica da empresa escravista,
cujos efeitos danosos levariam à anomia e à promiscuidade
no seio da massa escrava, e que em seus momentos mais
positivistas chegou a falar na ausência de subjetividade do
escravo18. Para Florentino e Góes “a verdade é que a recriação
temporal da sociedade escravista era uma questão
essencialmente política, e as relações familiares escravas
cumpriram papéis políticos” (1997, p, 31). Na contramão

daquela bibliografia eles apresentam a complexidade das
relações entre os próprios escravos e destes com o sistema: a
partir de criterioso tratamento de fontes primárias
documentam, então, a importância pacificadora da família
escrava, cuja capacidade de estabelecerem laços duradouros
de compadrio e solidariedade, de um lado carreava um capital
político extra ao senhor e ao sistema escravista, mas de outro
propiciava aos escravos, condições de fortalecimento da
autonomia individual e coletiva. Na interpretação auspiciosa
dos autores,
A família escrava se abria, pois, e, no contexto específico da
escravidão, tal abertura tinha um sentido eminentemente político.
Na verdade, o que se buscava era aumentar o raio social das
alianças políticas e, assim, de solidariedade e proteção, para o
que se contava inclusive com ex-escravos, escravos pertencentes
a outros senhores e, em casos eventuais, com alguns proprietários
(FLORENTINO; GÓES, 1997, p. 90)
Essa visão de Florentino e Góes deu-se no contexto de
um debate entre historiadores da escravidão no qual
despontava a visão crítica de Jacob Gorender (1991), para
quem haveria uma corrente historiográfica que procedia a
uma “virada de retorno à linha de Gilberto Freyre”. Gorender
examinara “o procedimento analítico que conduziu a
redesenhar o perfil da escravidão com o objetivo explícito ou
tácito de reabilitá-la.” (1991, p. 18). A autoridade inegável
de Gorender nos estudos sobre a escravidão fora conquistada
com a publicação de O escravismo colonial, em 1978, que
impactara os meios acadêmicos (do qual ele jamais fizera parte)
e se tornara um clássico. Entre os questionamentos que sofria
estava a liberdade de certas generalizações, decorrentes da
não ‘ida ao campo’, não apresentando profundidade em
documentação primária. Também era corrente entre
historiadores,como repercutem Florentino e Góes, a crítica à
ortodoxia marxista que o impedira de estudar as famílias
escravas, tidas como economicamente inviáveis perante a
lógica empresarial, de maximização dos lucros, da classe

escravista. Esse privilégio do cálculo econômico, segundo
Florentino e Góes, dava-se em detrimento de uma situação
mais complexa, na qual “a recriação temporal da sociedade
escravista era uma questão essencialmente política, e as
relações familiares escravas cumpriram papéis políticos” (1997,
p. 31).
Não sendo meu propósito aprofundar essas
controvérsias, vale aproveitá-las para observar que a
discussão sobre a dimensão da subjetividade negra, no
caso remontando à recriação histórica de um recorte do
processo escravista, na verdade estaria colocando em xeque
diferentes posturas ideológicas perante o problema
contemporâneo de relações raciais.
Gorender (1991), criticando acidamente o livro Ser
escravo no Brasil, de Kátia Mattoso “escrito para um
público estrangeiro como trabalho de divulgação” e
perpassado pela “exaltação da acomodação e do
ajustamento” nas relações entre senhores e escravos diz
que:
Da convivência tão bem sucedida entre senhores e escravos
surgia a criação que era obra comum de ambos os lados: ‘a
paz social’. A ideologia da paz social na sociedade do presente
reverbera na ficção da paz social na sociedade do passado, o
que, por sua vez, justifica e reforça a ideologia do presente
(GORENDER, 1991, p. 113-14).
Esse autor – destacado dirigente comunista nas décadas
de 50 e 60 e ainda hoje professando princípios libertários –
abre seu livro com uma contextualização do centenário da
abolição no qual ressalta o papel do Movimento Negro na
reversão da tradicional imagem idealizada da abolição e da
princesa Isabel.
Parece-me evidente que as diversas instituições e correntes do
Movimento Negro Unificado contribuíram para o surgimento
da consciência social que julgou de maneira negativa o 13 de
Maio de 1988... As comemorações oficiais ficaram apagadas

e depreciadas pelos protestos dos movimentos negros nas ruas
(GORENDER, 1991, p. 7- 9).
O que motivou sua crítica a essa corrente historiográfica
no presente, sua postura ideológica, está clara no
reconhecimento de uma questão racial, da necessidade de
seu enfrentamento e na constituição do Movimento Negro
como importante agente social e político. Até que ponto
Floretino e Góes (1997) não teriam se sentido pressionados
pela veemência de Gorender, daí resultando um texto mais
cauteloso: não declaradamente ‘reabilitador da escravidão’?
Florentino e Góes publicaram A paz das senzalas seis anos
depois. Não vi em nenhuma parte do texto qualquer alusão
a suas motivações, no presente, para se debruçarem com
rigor sobre os inventários post mortem com a finalidade de
comprovarem a existência, a estabilidade, a importância
política da família escrava (chegam a falar numa ‘comunidade
escrava’, embora refiram reiteradamente conflitos intestinos),
e seu papel no acontecer das relações escravistas. É como se
verdadeiramente não houvesse motivações e o ofício do
historiador pudesse estar suspenso sobre a cultura que o
formou, como se eles fossem – e é este o meu foco – imunes
ao debate contemporâneo sobre a questão racial,
especialmente a partir dos anos 80, e seus objetos de estudo
surgissem à sua frente aleatoriamente. Interpreto isso como
uma, não sei se deliberada, ocultação do impulso que os
move, já que no último parágrafo do seu trabalho analítico
eles dizem que:
O passado nem sempre deixa marcas muito claras, mesmo se
atentamente observado. É mais difícil conhecer as soluções
encontradas pelos cativos... A existência delas, contudo, nos é
assegurada pelo nosso próprio presente, repleto do legado de
sucessivas gerações de escravos (GORENDER, 1991, p. 178).
É sugestivo que nem no final de seu livro aqueles homens
e mulheres foram referidos como negros (não era uma
categoria usual sob a escravidão), pois os autores estão falando

de uma sequência histórica, de um presente no qual estão
situados eles e os descendentes de escravos. Mas sua postura
ideológica só vai ficar clara a partir do incremento recente
dos debates sobre cotas e ação afirmativa, no qual ambos se
situam entre os poucos intelectuais que mais se expõem
rechaçando essas medidas e as problematizações das relações
raciais. A meu ver, ocorre, então, talvez de maneira desavisada,
a manipulação extremamente sutil da enunciação que parte
do campo de poder racial: pode-se falar da subjetividade e
até de autonomia escrava, no que esse achado precioso (e
ainda mais pelo fato de estar tão bem trabalhado no livro)
serve ao modelo de ação negra subterrânea, subalterna, mas
jamais derrotada, que reconhece a proeminência estrutural,
mas é capaz de articular um lugar próprio, que não ofende
frontalmente o status quo e permite aquele ‘equilíbrio de
antagonismos’ tão caro a Gilberto Freyre; e, ao mesmo tempo,
pode-se calar sobre a enunciação de outro padrão de
subjetividade que se insurge contra o modelo de relações
raciais baseado no ‘equilíbrio de antagonismos’, e propõe
(perigosamente porque desestabilizadora) a criação de outro.
Em minha ótica tal choque de posturas ideológicas é complexo,
pode se situar para além da polaridade racismo X antirracismo,
e sua superação não está no âmbito da textualidade, mas no
da política.
De imediato as análises soberbas, às vezes poéticas, de
Florentino e Góes falam da autonomia escrava, de produção
de sentidos e de articulações e soluções afirmativas de
humanidade, de dignidade, face à terrível adversidade. Sob
esse aspecto convergem com o trabalho mais recente de
Gorender. Este questiona até mesmo uma visão muito comum
e marcante em Clóvis Moura (1972), um dos clássicos sobre
a rebeldia negra durante a escravidão, de que radicais seriam
apenas as manifestações com a perspectiva de assassinato de
feitores, dos senhores, a fuga e o “aquilombamento”.
A diferença fulcral entre as visões de Florentino; Góes
(1997) e Gorender (1991) é que, para os primeiros,

subjetividade boa é a subjetividade escrava19 durante a
escravidão – depois da abolição não interessa mais; o segundo
está interessado em agentes históricos e a subjetividade é um
de seus componentes. Para Gorender é o homem quem faz
sua história, a partir das condições legadas pelo passado. Se
durante a escravidão deve-se investigar a variedade de
características regionais e temporais das relações escravo/
senhor e a especificidade de soluções em cada contexto, dentro
do modo de produção colonial-escravista, no pós-abolição e
adiante a população negra sempre terá algo a dizer como
agente histórico. Tal visão leva a duas interrogações sobre a
atualidade das relações raciais: a) se sob a escravidão
‘manifestações de resistência’ podiam alcançar êxito valendo-
se de soluções variadas em contextos específicos, o que não
terá acontecido nas novas (supõe-se menos terríveis)
condições no pós-abolição e até os dias de hoje? b) poderiam
os estudos sobre a escravidão, e depois os afro-brasileiros e/
ou de relações raciais pretenderem generalizações em relação
ao que ia/vai nesse vasto universo conflitivo, em termos da
produção de sentidos?
Sobre a primeira questão suscitada pela crítica de Gorender
(1991) paira o silêncio dos “reabilitadores da escravidão” e o
deslizamento de cientistas sociais em direção a soluções para
os problemas gerados pelas desigualdades raciais a partir das
análises acadêmicas, prescindindo ou minorando, portanto,
a importância de movimentos sociais, de ação política, enfim
de agentes históricos! Mesmo historiadores e cientistas sociais
mais críticos em relação à questão racial, tropeçam às vezes
nessa questão.
No artigo de Hebe Maria Mattos (2003), por exemplo,
isso fica claro. Tratando do Ensino de História e a luta contra
a discriminação racial no Brasil, a autora adota uma posição
positiva em relação aos Parâmetros Curriculares Nacionais
(PCNs), no que eles podem ajudar a enfrentar o problema
posto no título do seu trabalho. É criativa na discussão que
faz sobre a relação cultura/identidade e é precisa na sugestão

de uma “apropriação não essencializada do tema ‘pluralidade
cultural’ dos PCNs” e sua melhor utilização nos conteúdos da
pluralidade cultural nos PCNs. O problema com sua visão é
que ela é capaz de recorrer a Paul Gilroy, para quem na
dimensão Atlântica de uma identidade negra a questão das
origens é de menor importância do que as lutas através das
quais constroem novas identidades e significações culturais;
de se referir ao Panafricanismo e ao Movimento Black Power
nos EUA, mostrando propriedade sobre o tema, mas é incapaz
de qualquer referência ao Movimento Negro Brasileiro e/ou
a ações e processos peculiares às populações negras, como
parte da história que os PCNs (e mais recentemente as
Diretrizes Curriculares Nacionais, normatizando a
implementação da Lei Federal 10.639/03), deveriam
(conforme ela mesma diz) veicular. É como se houvesse um
‘véu’ encobrindo sua visão para a questão racial e as lutas
negras no Brasil do século XX.. Se ela tem clareza de que:
a construção de uma identidade negra positiva nas Américas
não se fez como contrapartida direta da existência ou da
‘sobrevivência’ de práticas culturais africanas no continente,
mas como resposta ao racismo e à sua difusão nas sociedades
americanas. [e de que] no Brasil, esse processo não se apresenta
diferente, mesmo que tenha se desenvolvido de forma peculiar
(MATTOS, 2003, p. 131).
Isso pouco adianta, porque na sua agenda de prioridades
a serem implementadas no trabalho de formação de
professores de história, as preocupações são com “o processo
de racialização do negro nas Américas”, com “o fato escravista”
e seu papel estruturante (...), com a “história das festas
populares, das vivências religiosas de escravos e livres nas
irmandades católicas ou nos terreiros de Candomblé”, ou
ainda com “as diferenças étnicas entre os escravos africanos,
bem como seus conflitos e alianças com os escravos nascidos
no Brasil” (Mattos, 2003, p. 135). Já foi referido que para
muitos autores é como se o tempo histórico estivesse
congelado para a população negra e sua interação na

sociedade brasileira e as referências à sua situação
contemporânea pudessem saltar sobre o século XX e serem
explicadas apenas pelo que houve durante o período
escravista. Nesse caso, a subjetividade escrava valorizada ao
máximo, poderia nas condições atuais – numa visão diacrônica
de subjetividade sem sujeito (ela não faz referência de, não
havendo mais escravos, quem agiria) – orientar os melhores
caminhos a serem trilhados pela população negra para se
desvencilharem de ‘seus’ problemas.
Tropeço semelhante se encontra no texto Racismo sem
etnicidade: políticas públicas e discriminação racial em
perspectiva comparada, de Lívio Sansone (1998). Ele começa
pelo comentário sucinto dos debates sobre políticas públicas
de combate às desigualdades raciais nos Estados Unidos da
América e em alguns países latino-americanos; para ele,
Venezuela, Colômbia, Peru e Brasil são países de “relações
étnicas flúidas e manipuláveis individualmente”, em oposição
ao modelo polar (negro/branco) norte-americano. Passa
rapidamente sobre a questão da inconsistência dos poderes
públicos, em toda parte, no enfrentamento das desigualdades
raciais e se volta para a complexidade da situação brasileira,
“onde há racismo e desigualdade racial, mas há muita
mestiçagem e pouca identidade étnica organizada ou
organizável.” (SANSONE, 1998, p. 12). Sua preocupação é
definir uma agenda para “colocar a condição subalterna dos
negros e mestiços, entre os principais problemas da sociedade
brasileira” (idid., p. 16), e sua solução é finalmente explícita:
“ação afirmativa silenciosa, mais real do que política, para
tentar reverter a discriminação silenciosa a favor dos brancos
que dura há séculos” (ibid., p. 16). É como se, de qualquer
forma, não houvesse uma questão política: quem daria o
ritmo, estabeleceria as agendas e prioridades, as características,
o ritmo e o tom do enfrentamento das desigualdades? Como
se tudo fosse uma questão de bom senso, com o sentido de
corrigir o ‘desvio’, o racismo como um erro histórico. As
propostas de Lívio Sansone pretendem atenuar os riscos de

choques raciais, na eventualidade de maior capilaridade do
diferencialismo tão presente em demandas atuais do
Movimento Negro. A propósito, contrariando o título, ele não
toca na etnicidade do racismo, sequer menciona as
motivações, as responsabilidades e as agendas causadoras da
perpetuação das desigualdades raciais; o que ele faz, em
verdade, é advogar – e talvez seja ótima agenda para adiante
–umalutacontraoracismosemetnicidade.
A segunda questão vinculada à reflexão de Jacob
Gorender (1991) interroga sobre as significações próprias e
perspectivas dos agentes históricos. A esse respeito, de partida
é essencial considerar que, diferentemente da maioria de
outras nações que conheceram a escravidão moderna e onde
se formou um contencioso racial, no Brasil o que podemos
chamar de afrodescendentes irretorquíveis constituíam cerca
de 2/3 da população nas décadas finais do século XIX, quando
o Brasil foi o último país da América a abolir a escravidão.
Para cá se estima que foram trazidos em torno de 40% de
todos os seres humanos transladados pelo tráfico Atlântico
(por volta de 4 milhões).
Estou querendo é refletir sobre a concepção que reduz a
trajetória deste imenso contingente de uma população
nacional a apenas ser contra adversidades, por mais que sejam
cruciais para seu pleno desenvolvimento na sociedade em
que está imersa. De Casa Grande e Senzala em diante, o
negro passa a ocupar um lugar definido (embora estereotipado
e ‘congelado’ no tempo) na formação da sociedade. Mas é
um ‘reconhecimento’. Subjacente a isso se encontra a
consolidação/naturalização de uma noção do poder e do
processo histórico brasileiro, como um caudal civilizatório de
matriz europeia ao qual teriam aderido, como afluentes, outras
matrizes, inclusive a negra, apesar da quantidade e do fato
de se espalhar por todas as regiões. O ponto de vista que
defendo aqui é exatamente da necessidade de se perguntar:
seria possível nesse encontro às vezes mais, às vezes menos
cruento, mas sempre conflituoso e de tão duráveis, intensas e

profundas interações, se manterem as matrizes ameríndias,
afro e euroreferentes como tais? Sejam as modificações no
idioma e no jeito de falar, nas significações e utilizações de
referenciais históricos, simbólicos, estéticos e das manifestações
culturais e religiosas, nas posturas corporais, ou em outras
características culturais menos óbvias, acho que vale para esse
hipercontexto o que Gilroy (2001) defende na configuração
do Atlântico Negro: o que houve/há é um amplo circuito de
trocas que foram/vão hibridizando ideias e formulações
identitárias.
Atenção, no entanto: isso não quer dizer que se formou
uma massa homogênea, uma mestiçagem, catalizadora da
igualdade. Negros e brancos tomam/assumem/recriam de
maneiras próprias e diferenciadas, vantagens e prejuízos
materiais e simbólicos de tais processos e resultados de
hibridizações. Peculiar no caso brasileiro é exatamente a
racialização e a hierarquização das raças (e de suas respectivas
importâncias) que se sobrepuseram a despeito da
miscigenação e da profusa interação cultural. Atento a essa
ressalva, afirmo que aquelas matrizes são inextricavelmente
entrelaçadas na constituição da sociedade brasileira e em
formulações de identidade nacional.20
Não seria conveniente, então, problematizar as linhas
mestras das interpretações da história do Brasil,
particularmente caracterizações dos agentes e seus respectivos
papéis? Quero sugerir que a maioria dos autores não estaria
muito longe do lugar social, do ângulo de visão, que se
depreende naquela famosa passagem de Casa Grande e
Senzala:
...Em tudo que é expressão sincera de vida, trazemos quase
todos a marca da influência negra. Da escrava ou sinhama
que nos embalou. Que nos deu de mamar. Que nos deu de
comer, ela própria amolengando na mão o bolão de comida...Da
mulata que nos tirou o primeiro bicho de pé de uma coceira
tão boa. Da que nos iniciou no amor físico e nos transmitiu, ao
ranger da cama-de-vento, a primeira sensação completa de

homem. Do muleque que foi o nosso primeiro companheiro de
brinquedo (FREYRE, 1978, p. 283, grifo nosso).
A crítica de Gilroy (2001) ao essencialismo negro precisa
ser completada, como fez explicitamente Fanon em relação
ao contexto do colonialismo francês de sua época, pela crítica
da essencialização que permeia a naturalização do papel do
branco/europeu na formação da sociedade brasileira. À visão
de que entre nós os padrões europeus de organização foram
simplesmente reproduzidos no âmbito das elites, de seus
comportamentos, da forma como foram criando e galgando
suas perspectivas e dando forma ao Estado nacional e à nação,
pode-se perguntar: terá sido mesmo assim? Por mais que
tenhamos nos habituado a encaixar o desenvolvimento da
sociedade brasileira na continuidade da modernidade
ocidental é surpreendente o empenho nativo em alcançar os
‘níveis de qualidade de vida’ e os ‘padrões culturais’ de
determinados países europeus. Se não os temos, isso se
deveria aos ‘males da raça’, como vaticinavam os pensadores
arianistas no início do século XX? Ou será porque trilhamos,
de fato, outros caminhos e os pesos e medidas terão de ser
outros?
Adiante faço essa discussão mais longamente. Ela foi posta
aqui apenas para chamar a atenção de que é necessário
sempre interrogar como/de onde/com que perspectiva e
atendendo a que interesses, tornou-se um ‘dado’ a
centralidade do branco europeu na constituição da sociedade
brasileira e da identidade nacional. É graças ao ‘véu’ que
encobre e naturaliza essa cadeia e superposições de
significações que muitas outras coisas flagrantes nessa trajetória
escapam às conceituações, às ‘redes’ metodológicas e às
teorizações de historiadores e de cientistas sociais. Tenho
pensado, então, ser essa uma razão primordial da pouca
atenção (nem sempre ingênua ou aleatoriamente) de
estudiosos à História e Cultura Afro-Brasileira, particularmente
à sua enunciação política. As investigações se valem de

categorias externas, ao largo do manancial de significações e
ações, historiando-as, sociologizando-as, desconsiderando que
processos de tamanha amplitude geográfica, demográfica e
densidade histórica, não se prestam facilmente a ‘tipificações
ideais’ e a generalizações; mas, tampouco podem ser
inteiramente desconectados uns dos outros nas suas trajetórias,
razões e perspectivas.
Notas:
1
Tanto nas Assembleias Gerais das Nações Unidas, quanto no
Conselho de Segurança, os partidos políticos em luta nas
colônias portuguesas disputaram intensamente seu
reconhecimento como dirigentes de povos em luta contra o
colonialismo e, a seus quadros, o estatuto de exilados, que lhes
facilitaria apoios internacionais. Até bem perto de a derrota
militar e política era quase total o respaldo das potências
ocidentais ao Salazarismo e ao colonialismo português. O
mesmo pode-se dizer da alta hierarquia do clero católico. Seria
importante analisar as posições brasileiras naquele contexto,
pelo que sei uma história desfavorável só “recuperada” no
momento final da descolonização. O papa recebeu as três
principais lideranças da FRELIMO, do PAIGC e do MPLA
apenas em 1970, e mesmo assim, o clero de Portugal e nas
colônias, em sua maioria, resistia a conceder-lhes apoios
efetivos. Seus parceiros principais eram a União Soviética e
outros países da “cortina de ferro”, configurando-se aqueles
conflitos como uma manifestação da “guerra fria” no continente
africano.
2
Agradecimentos à profª Luitgarde Cavalcanti e aos colegas do
Seminário de Tese/2004, no PPCIS. Discussões instigantes sobre
cada uma das teses embrionárias dos outros, tiveram, para
mim, serventia inestimável.
3
Agradecimentos saudosos à equipe do AFRO (Centro de Estudos
Afro-Asiáticos - depois Afro-Brasileiros), da Universidade
Cândido Mendes, pelo ambiente, em geral alegre e instigante,
e a oportunidade de um seminário específico que me propiciou
a qualidade do primeiro esboço desta tese – André Leite, André
Guimarães, Carla Matos, Herculis Toledo, Joselina da Silva,
Maria da Consolação Lucinda, Márcio André dos Santos,

Marcio, Osmundo Pinho, Rosana Heringer, Rosana Giordana,
Simone da Silva Conceição, Sueli Misael e Marcio.
4
Essa cronologia – anos 20 e 30, depois 40 e 50 e, por último,
70 em diante – tornada clássica no texto de Joel Rufino dos
Santos (1985), está presente em análises dos anos 80 e 90
(Hanchard; Andrews; Hasenbalg; Maués; Pahim Pinto;
Mendonça). Todos partem, nesse aspecto, das pesquisas do
Projeto UNESCO, nos anos 50, e acrescentam a retomada do
Movimento Negro nos anos 70.
5
Esta visão é expressa por Wanderley Guilherme dos Santos em
A ordem burguesa e liberalismo político. Livraria Duas
Cidades:SP, 1978. Também Otavio Ianni em palestra no Curso
Avançado de Teoria e Relações Raciais: Fábrica de Idéias –
CEAA-UCAM 2000 – manifestou a mesma opinião.
6
Um exemplo clássico desse tipo de visão se encontra na obra
de Arthur Ramos, especialmente O negro brasileiro. Rio de
Janeiro: Editora Civilização Brasileira, 1934.
7
Tese de Doutorado de Maria Aparecida Bento. Departamento
de Psicologia, USP. 2002. Também a promitente discussão
realizada por sete autoras no livro Psicologia racial do racismo:
estudos sobre branquitude e branqueamento no Brasil, de Iray
Carone e Maria Aparecida Silva Bento (Orgs). Petrópolis: Editora
Vozes, 2002. Em 2004 foi publicado Branquidade: identidade
branca e multiculturalismo, citado, com uma coletânea de artigos
que aprofundam o tema da naturalização e normatização do
ser branco.
8
A esse respeito facilita o entendimento do que estou dizendo a
leitura da discussão recente entre Cezar Benjamim e Sueli
Carneiro na Revista Caros Amigos, comprada e adensada por
outros articulistas. O primeiro defendendo a postura
universalista que vê a questão racial, no Brasil, como mera
decorrência das injustiças e desigualdades sociais e a segunda
postulando que, além da questão de classes, as desigualdades
raciais são estruturadas pelo racismo. Com algumas nuances,
sequências de artigos defendendo pontos de vista semelhantes,
no jornal O GLOBO, envolveram os jornalistas Ali Kamel
(universalista) e Miriam Leitão (diferencialista). Também o
ativista negro e doutorando em Ciências Sociais Carlos Alberto
Medeiros e os antropólogos Ivonne Maggie e Peter Fry
protagonizaram uma série de debates em universidades, em
teatros e em outros espaços públicos. Embora reduzida em seu

alcance, parece-me que estas discussões compuseram um
verdadeiro “périplo pedagógico”, com as posições sendo
defendidas ardorosamente, mas fraternalmente: e os seus
resultados ultrapassaram em muito as convicções e ambiência
dos contendores. A polêmica entre Michael Hanchard e Peter
Fry (citadas na bibliografia), a partir da publicação do livro do
primeiro: Orfeu e Poder. Rio de Janeiro: EdUERJ, 2001; o texto
de Pierre Bordieu e Loic Wacquant As artimanhas da razão
imperialista e o denso debate que suscitou (Revista Estudos
Afro-Asiáticos, ano 24, n° especial 01) constituem um momento
rico de disputa intelectual e acadêmica, em torno da questão
racial. De certa forma, prenunciaram o que estava por vir.
9
Esse amplo programa de investigações sobre as relações raciais
será amplamente tratado na parte referente à teoria social, no
que se conecta com raça.
10
O próprio Oracy Nogueira faz referência à crítica recebida de
amigos brasileiros, pretos e mulatos, de que “não obstante os
[seus] cuidados, o texto tenderia a minimizar, se não, a justificar
o preconceito de marca pelo contraste com o de origem”
(NOGUEIRA, 1985, p. 22).
11
Eduardo de Oliveira e Oliveira havia recém concluído sua Tese
de Doutoramento quando foi encontrado morto, em condições
inexplicadas, provavelmente suicídio, em sua residência. O
desaparecimento de sua Tese também foi motivo de suspeição
para os amigos que tiveram a oportunidade de lê-la e discuti-la
pouco antes de sua morte. Devo essas informações ao professor
Henrique Cunha Júnior, um dos jovens militantes negros que
na década de 70 tivera certa proximidade com Oliveira e
Oliveira.
12
Fonte direta: REVISTA DO LIVRO, vol. V Ano II, Março de
1957, p. 164.
13
O Decreto nº 19.482, de 12.12.1930 foi a lei que barrava a
imigração de 3ª classe e determinava que dois em cada três
trabalhadores, em cada empresa, tinham de ser nacionais.
Houve, adiante, outras medidas legislativas tentando atenuar
a proibição da imigração, mas foram menos eficazes e jamais
tiveram a mesma visibilidade: o quadro internacional mudara
com a ascensão do fascismo na Itália e do nazismo na
Alemanha. No livro O Batismo do trabalho: a experiência de
Lindolfo Collor, Rosa Maria Barboza de Araújo diz que “A
nacionalização do trabalho, a política de emprego, a previdência

social e a sindicalização, compõem a política social do Ministério
Collor, definindo um dos caminhos percorridos pela Revolução
de 30” (ARAÚJO, 1981, p. 33). Evaristo de Morais Filho (filho
do assessor especial de Collor) diz no prefácio do mesmo livro:
“Fazia-se necessário assim regular a imigração, impedindo a
concentração de imigrantes nos centros urbanos e o desemprego
da mão-de-obra nacional” (ibid., p. 21). Outras medidas do
governo revolucionário tornaram efetivas e incrementaram a
legislação trabalhista de 1926, mas que era restrita a algumas
categorias profissionais, além de precária implementação. Com
este quadro é compreensível que Vargas fosse conquistando
mais prestígio e apoio das massas.
14
Citação extraída de um cartaz, cerca de 2m x 1,5m,
normografado, muitas vezes utilizado em manifestações do
Movimento Negro do Rio de Janeiro, entre os finais dos anos
70 e início dos 80. Foi reproduzida, também, num folheto
convocatório do IPCN (Instituto de Pesquisas das Culturas
Negras), entidade negra do Rio de Janeiro, em 1984. E consta,
ainda, na página de frente do livro: PEREIRA, Amauri. Três
desafios para o Movimento Negro: articulação, mobilização e
organização. Rio de Janeiro: IPCN/Cointer-SR 3-UERJ, 1995.
15
Sobre o Afoxé Filhos de Ghandi, vali-me de anotações da
memória de Aurelino Gervásio da Encarnação, fundador em
1951 e, até sua morte em 1980, “eterno” presidente do Afoxé
Filhos de Ghandi no RJ.
16
É auspicioso para minha argumentação, a apresentação de
dois exemplos do estado de ânimo, e de como se misturavam
na vida dos artistas negros (certamente repercutindo vivências
em seu meio) suas reflexões sobre os prejuízos materiais e
simbólicos: Ouro desça do seu trono, de Paulo da Portela; e
Céu Moreno, de Uriel Lourival. “Vem, ó musa vem cantar. Às
glórias do senhor eleva o estro meu. Vem ajudar-me a ensinar
a Deus a fazer um anjo de cor que ele não tem no céu. Deus,
fizeste só, então, nevados serafins, de olhares tão azuis... Deus,
perdão meu Deus, mas esqueceste, não fizeste um anjinho
moreninho, de áurea luz.
Senhor, deixai, quando eu morrer, minh’ alma em penitência
aqui mesmo sofrer. Não quero a Vossa Santa Luz só de anjos
liriais, de olhares tão azuis... Deixai que a minh’ alma, em seu
fervor, minore a sua dor aqui, entre os rosais. Deixai, deixai
minh’alma entre as verbenas, entre as rosas bem morenas,

moreninhas ideais.
Se São Pedro se enganasse e, um dia, eu lá entrasse sem mesmo
Deus saber, eu poria, em frente aos anjos, um turbilhão de
arcanjos morenos a resplandecer. Mas, um dia hei-de tentar e
um anjo hei-de levar aos pés de Deus e, enfim, hei-de suplicar
a Madalena que também fique morena, que é formoso um céu
assim”.
17
Esta é, ligeiramente, a interpretação defendida por Melville
Herskovits, antropólogo de enorme influência nas décadas iniciais
do século XX, e seus correligionários no Brasil, entre os quais
se destacava Arthur Ramos: para eles as manifestações culturais
negras no ocidente seriam sempre reminiscências, guardariam
padrões de continuidade com as matrizes africanas.
18
Fernando Henrique Cardoso em Capitalismo e escravidão no
Brasil Meridional. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1977, p.126 e
125, chega a afirmar a inexistência de subjetividade do ser
escravo: “Testemunhos mudos de uma história para a qual
não existem, senão como uma espécie de instrumento passivo”
e “nesse sentido, a consciência do escravo apenas registrava e
espelhava, passivamente, os significados sociais que lhe eram
impostos”. Joel Rufino dos Santos comenta a respeito: “Eis a
má conseqüência da rígida aplicação do método e suas
categorias” (SANTOS, 1995, p. 112).
19
Os autores não se referem ao escravo como negro. Certamente
coerentes com a concepção de que esse termo não tinha àquela
época a mesma conotação que tem hoje. Por que não fazerem,
então tal explicitação? Estarão querendo dizer que não há (ou
não concordam com) esse termo e suas conotações, também
na época atual?
20
Em relação à formação de São Paulo, devem-se incorporar a
essas reflexões as afirmações de John Monteiro, no livro Negros
da Terra: índios e bandeirantes nas origens de São Paulo. São
Paulo: Cia das Letras, 1994. Este autor demonstra a importância
demográfica do segmento indígena na imensa região do sudeste
que tem o planalto paulista como epicentro. Segundo o autor,
aquela região foi dependente do apresamento de mão de obra
indígena, como escrava, para seu desenvolvimento, tendo
“virado as costas ao litoral”, das últimas décadas do século
XVI e ao longo do XVII, quando “o círculo do processo de
recrutamento de mão-de-obra indígena fechou-se no decorrer
dos anos de 1600” (MONTEIRO, 1994, p. 97). Faltam ainda

mais estudos com a qualidade deste citado, para que se possa
afirmar a mesma importância do entrelaçamento branco/negro/
indígena em outras regiões.
Capítulo 2
Do Movimento Negro à
Cultura de Consciência
Negra:
uma flor-de-lis emerge da polaridade
racismo x antirracismo
Chegou o tempo de tanto sangue ser semente,

de tanta semente germinar.
Está sendo longa a espera, meus irmãos. Da morte de Zumbi
até nós são decorridos já quase três séculos.
Mas a terra conservou o sangue dos nossos mártires.
Este sangue fala, clama, e seu clamor começa a ser ouvido.
Primeiro por nós Negros, que estamos

recuperando nossa identidade
e começando a nos orgulhar do que somos e
do que foram nossos antepassados.
A sociedade também escuta esse clamor.
Muitos, do seio dela, nos apóiam
e se colocam ao nosso lado para caminharmos juntos.
A viagem é longa e penosa. Quase tudo está por fazer.
Dom José Maria Pires- Arcebispo da Paraíba.

Homilia para a Missa dos Quilombos
2.1 Apresentação
Eu quero ser tambor...
José Craveirinha - Poeta moçambicano
Que outros sentidos estariam sendo instituídos na sociedade

brasileira a respeito do encontro e da longa trajetória partilhada
pelas três raças formadoras da nacionalidade? Algo que,
deliberadamente, enfrentasse “a cadeia de imagens idealizadas
que sustenta a nossa idéia de Brasil”, no dizer de Rufino dos
Santos (1985, p. 94), na qual a democracia racial seria um
dos “elos grandes”?
Neste capítulo pretendo na primeira parte resumir uma
concepção do que seja o Movimento Negro Brasileiro
argumentando que é desse contexto que emergem os
principais agentes capazes de problematizar as relações raciais,
para além do ‘tradicional problema do negro’, e estabelecer
a questão racial como pauta importante na conjuntura
nacional. A intenção é discutir sua glória e seu limite: este
pelo fato de ser reflexo e resposta ao racismo, por estar preso
a essa contingência conflitiva e daí tirar sua motivação e
energia; e aquela porque tudo – cada momento e cada espaço
e significações que tendem a superá-lo e à polaridade racismo/
antirracismo – começa nele.
Pode-se objetar que a práxis difusa e incipiente de
construção da Cultura de Consciência Negra – cujo esforço

de conceituação constitui a segunda parte do capítulo – se
referencia no Movimento Negro, mas não decorre dele
exclusivamente. Isso é verdadeiro. Mas sem ele não haveria
esse momento teórico que proponho. Esse meu próprio
momento teórico resulta dele. Nele obtive minha formação
inicial e o impulso para – no esforço de contribuir para afiar
estratégias – construir teoricamente suas debilidades e ‘vazios’
epistemológicos.
2.2 Movimento Negro: motor e ponta-de-

lança da luta contra o racismo
Não há cultura negra porque nenhum político pensa ter

vocação para dar origem a repúblicas negras. O problema
está em saber o lugar que esses homens pensam reservar ao
seu povo, o tipo de relações sociais que decidem instaurar, da
concepção que tenham do futuro da humanidade. Isso é o
que conta. Tudo o mais é literatura e ficção.
Franz Fanon. Os condenados da terra
Parto do princípio de que o racismo existe. Se há um

movimento social cuja motivação seminal é a existência do
racismo, não cabe ao pesquisador pôr de lado tais reclames,
nem guindá-los à condição de verdades em si. Da mesma
forma que a teoria social que constitui intrinsecamente minhas
análises, a enunciação do Movimento Negro – a despeito de
vícios, lacunas e incompletudes – deve permear minha
abordagem e contextualização da questão racial.
2.2.1 Definições
I
Há tempos me tem sido cara a teorização de Joel Rufino

dos Santos, segundo a qual haveria duas dimensões do
movimento negro: uma em sentido estrito “o conjunto de
Entidades e militantes e ações dos últimos 50 anos,
consagrados à luta explícita contra o racismo” (SANTOS, 1985,
p. 287); e outra em sentido amplo: “todas as entidades de
qualquer natureza e todas as ações de qualquer tempo (aí
compreendidas aquelas que visavam a auto-defesa física e
cultural do negro), fundadas e promovidas por pretos e
negros” (ibid., p. 303). Vejo tal concepção como fundamental
porque permite visualizar de maneira muito mais ampla a
dinâmica de uma luta social que, com certeza, não se restringe
à enunciação e ações políticas, ou vistas com um sentido
exclusivo de política como disputa direta de poder. Não há
movimento social que não conte com algum respaldo cultural,
em sintonia com valores e demandas, de maneiras difusas,
presentes nos segmentos que pretende expressar. Certo grau
de sinergia entre ambas as dimensões certamente esteve
presente no novo impulso do Movimento Negro Brasileiro
nos anos 70.1
Nesse ensaio de 1985, Joel Rufino dos Santos traz
extraordinária contribuição ao debate sobre características e
perspectivas do Movimento Negro Brasileiro. Ele
diagnosticava, na época, um esgotamento das possibilidades
do Movimento – da vertente que ele classifica como de
“sentido estrito”. Vincula esta crise de perspectivas do
Movimento Negro à crise do próprio processo civilizatório
brasileiro, e, após um panorama dos aspectos ideológicos desta
crise, levanta importantes pontos de reflexão sobre o papel
que esse Movimento poderia cumprir na sua superação. Para
ele, “as saídas para a crise brasileira estão encobertas para os
que a visualizam desde dentro da cultura hegemônica no
processo civilizatório brasileiro; mas não o estão para um
movimento étnico e social, no sentido amplo” (SANTOS,
1985, p. 306).
Em minha leitura, Joel Rufino talvez tenha sido o primeiro
autor a explicitar, um pouco na linha antiessencialista

anunciada por Fanon (1983), mas sem citá-lo, que nem o
racismo nem o antirracismo são marginais na história do Brasil.
Ao axioma de que a crise brasileira repercute aspectos da
crise mundial, mas precisa lidar com ela a partir de suas
peculiaridades, ele acrescenta a visão de que entre nós a
questão racial é crucial, porque a noção da harmonia racial é
um dos ‘elos fortes’ da cadeia de idealizações da identidade
nacional, que, por sinal é o que (em sua formulação) se
encontra em colapso. Diz, então, que soluções para a crise
brasileira estão encobertas para quem queira enxergá-la
‘desde dentro’ do espectro ideológico hegemônico, marcado
por etno e eurocentrismo, além do mais, inconsistentes – Joel
Rufino aponta a linearidade e seletividade da modernidade
ocidental traduzida pelas correntes majoritárias na
intelectualidade brasileira. Ao Movimento Negro Brasileiro em
sentido estrito caberia funcionar como uma ponte, um
transferidor de energia, capaz de acelerar e tornar mais efetiva
a relação entre o processo político-ideológico brasileiro e o
que ele chama de Movimento Negro em sentido amplo. E,
juntos, visualizarem soluções para a repercussão brasileira da
crise mundial ‘desde fora’ dos sentidos instituídos – ele sugere
que a cultura negra seria ‘o núcleo pesado’ da cultura popular
brasileira, e induz, a partir de significações produzidas nesse
âmbito, outros modelos organizativos e de concepções, para
se pensar o reencontro da sociedade brasileira consigo mesma
em bases de justiça e igualdade.
Dialogando com Joel Rufino dos Santos (1985), penso
que as Escolas de Samba, assim como a Capoeira, o
Candomblé, a Umbanda e outras manifestações culturais e
religiosas de matrizes africanas, com raras exceções,
mergulharam, há muito, no torvelinho da complexa sociedade
capitalista; consumista, marqueteira, dos nossos tempos.
Assim, da mesma forma que – pela multiplicidade de cores,
de motivações, de interesses e conexões que estabelecem –
não se pode dizer mais que constituem Movimento Negro,
deve-se, seguindo o espírito da ideia de Rufino, ter presente

que em cada uma dessas manifestações, jamais deixou de
haver Movimento Negro: em algumas mais em outras menos,
aqui e ali em momentos distintos, sempre há abnegados,
resistentes, homens e mulheres cuja participação mantém o
fluido vital, o Axé. Estes, muitas vezes se pretendem (e são
vistos como puristas) conservando a tradição. Na verdade,
suas posturas e práticas já são hibridizadas através dos próprios
referenciais críticos que elaboram e incorporam, das
habilidades e mecanismos institucionais e outros de que lançam
mão, enfim, a partir das estratégias e combates em que se
empenham para reproduzir aqueles contextos e não se
deixarem vencer.
Há várias definições possíveis para Movimento Negro.
Segundo Carlos Moura:
São vários os campos de resistência, dentre os quais destacamos
o político, o jurídico, o sindical e o cultural... Movimento negro
considera-se toda manifestação organizada por afro-brasileiros,
com o objetivo de divulgar sua cultura, escrever a verdadeira
história do Brasil, denunciar e resistir ao racismo, valorizar o
homem negro (pessoa humana), além da prática de outros
meios adequados à luta de um povo pela sua identificação e
para ser respeitado (1983, p. 16-17).
Para Pahin Pinto:
Configura-se como movimento negro o conjunto das iniciativas
de natureza política (strictu sensu), cultural, educacional ou de
qualquer outro tipo que o negro vem tomando, com o objetivo
deliberado de lutar pela população negra e de se impor enquanto
grupo étnico na sociedade, independentemente da estratégia
utilizada nesta luta (1993, p. 31).
Parece-me que a de Pereira enfeixa muitos aspectos
presentes em outros autores:
Foram as entidades e grupos de negros, surgidos na década de
70, que tornaram comum o uso do termo Movimento Negro
para designar os seus conjunto e as suas atividades. Documentos
de entidades e declarações de militantes do passado já haviam
utilizado antes esta expressão, mas não chegou a se fixar com

o significado que tem hoje – Grupos, Entidades e Militantes
negros que buscam a valorização do negro e da Cultura Negra,
e se colocam diretamente contra o racismo, buscando através
deste combate, o respeito da sociedade e a melhoria das
condições de vida da população afro-brasileira. [Há] um
universo bem mais abrangente de pessoas, de concepções e de
práticas dos mais variados tipos, que se colocam (e quase
sempre são assumidos), como parte do Movimento Negro:
- Intelectuais negros de formação política ou acadêmica

tradicional que incorporam em sua intervenção a temática das
relações raciais e temas correlatos; personalidades negras de
destaque que abraçam (a seu modo) a luta contra o racismo;
negros atuantes, com sua Consciência Negra, nas manifestações
culturais e religiosas afro-brasileiras e nos mais diversos tipos
de instituições políticas, culturais, artísticas, educacionais,
sindicais, assistenciais, etc (PEREIRA, 2005, p. 22-3, grifo do
autor).
II
Há quem prefira chamar de movimentos negros, dada à

multiplicidade, variedade de tamanho e características,
regionalidades, além de diferenças políticas e ideológicas, etc.
Insisto em Movimento Negro, no singular, porque mesmo
identificando diferenças de infraestrutura e capacidade de
intervenção, de concepções, de práticas, de perspectivas, esses
e essas agentes encontram um ponto comum na disposição
de enfrentamento do racismo de acordo com os marcos
institucionais vigentes, ocupando espaços políticos
institucionais, intervindo individual e coletivamente (conforme
necessidades e circunstâncias) sem dificuldades maiores; e
também porque a ideia de Consciência Negra – as narrativas
de valorização dos referenciais históricos, simbólicos, estéticos
de matrizes culturais africanas 2 – constituíram-se num
denominador comum, também permanentemente recriado
com variadas tonalidades, mas compondo um mesmo campo
de significações. É possível se ver em folhetos e outros materiais

de divulgação de eventos, lado a lado, os nomes de
organizações reconhecidamente diferentes, tanto do ponto
de vista ideológico e de espaços de atuação, como de
características de organização, de envergadura, de níveis de
influência e de reconhecimento social e político, etc. Sobre
esse aspecto, a expressão ‘unidade na diversidade’ é ostentada
com orgulho no seio do Movimento Negro Brasileiro.3
O fato de partilharem espaços e processos organizativos
de eventos, de manifestações políticas, etc., não significa a
inexistência de um contencioso e até conflitos pessoais e
políticos decorrentes de variadas causas. Disputas político-
ideológicas e institucionais permeiam as relações intestinas do
movimento negro mais amplo e desse com os grupos negros
ou antirracistas no interior de instituições religiosas – os
GRUCONs (Grupos de União e Consciência Negra) e APNs-
Agentes de Pastorais Negros, próximos ao cristianismo católico;
os Ministérios de Combate ao Racismo em Igrejas evangélicas;
as ações articuladas de incontáveis e diferenciadas comunidades
de terreiros de matrizes africanas; e também com setores do
sindicalismo e de partidos políticos e suas Secretarias de Combate
ao Racismo, nem sempre são harmoniosas as relações nesse
amplo espectro do Movimento Negro.
Outra intersecção fundamental tem sido feita com o
feminismo, através do Movimento de Mulheres Negras:
algumas das mais visíveis e empoderadas ONGs Negras são
de mulheres. Estas atuam em mais de uma frente de luta,
muitas vezes simultaneamente: a luta contra o racismo, onde
em geral perfila com o conjunto do Movimento Negro, mas,
evidentemente, levanta a questão de gênero e disputa
prestígio e poder marcando formas, conteúdos e o tom de
enunciações aí produzidas; e no Movimento de Mulheres, no
qual tem oportunidade de tensionar as desigualdades raciais,
quase sempre vinculadas à questão de classe social, mas
também a outros referenciais, como em relação a estereótipos
quanto a estética e sexualidade, por exemplo.
2.2.2 Influências
Novas condições internas e externas se somam a partir

dos anos 70, fazendo germinar ao longo dos anos 80 o
amadurecimento de uma práxis no seio do Movimento Negro
em sentido estrito. Esse processo culmina no início dos anos
90, quando começa a transparecer um salto, através do qual
a militância lida com o impasse com que – mais e menos
conscientemente – se deparara.
Muitas coisas haviam mudado em relação aos dois
primeiros impulsos (PEREIRA, 2005) nos anos 20-30 e 40-
50.4 Externamente a guerra fria estabilizada dividia o mundo
em áreas de influência bem demarcadas. O poderio norte-
americano, ofuscando o passado imperial europeu, afrontava
o mundo, também, com a explosão da questão racial – um
dilema americano – e das lutas negras pelos Direitos Civis.
Estas trouxeram ao primeiro plano, personalidades e
ideologias potentes: Martin Luther King Júnior, Mohamad Ali,
Ângela Davis, o Black Panther e o Poder Negro, Malcolm X...
E marcaram de forma indelével a conjuntura mundial da
época, estimulando antiamericanismos em todo o mundo.
No Brasil, além disso, botaram mais lenha na fogueira dos
esforços da militância negra, de valorização da cultura e
identidade negra, e de denúncia do mito da democracia racial.
As lutas de libertação nos países africanos (Angola,
Moçambique, Guiné-Bissáu/Cabo Verde, São Tomé e
Príncipe) de língua oficial portuguesa, também funcionavam
como poderoso fator de identidade e mobilização. As escritas
e vidas de Fanon5, Amílcar Cabral, Agostinho Neto, Samora
Machel, Eduardo Mondlane, Kwame N’krumah, a lenda
viva de Mandela, etc.; personalidades e eventos emblemáticos
na reposição histórica dos povos africanos e da diáspora negra
no mundo, a partir dos meados do século XX, eram apelos
inescapáveis e incentivos excepcionais para a juventude negra
que naquele momento assumia a causa.
São muitas as referências às influências desses eventos:

Amauri Pereira (1995; 2005), Maués (1997), Pinto (1993),
Rufino dos Santos (1994b), Hanchard (2000), Santos (2005),
sobre a retomada do Movimento Negro Brasileiro a partir
dos anos 70, o que, sem dúvida, ocorreu. É fundamental,
porém, considerar o primado das questões internas, tanto no
que diz respeito à sua própria composição, características,
condições objetivas e motivações, quanto em relação à
sociedade brasileira, como esta era vista por aquela parte da
juventude negra.
O impulso de crescimento econômico aproveitando a
oferta de capitais a juros baixos no mercado financeiro
internacional nos anos 70 gerou a necessidade de prover
rapidamente uma grande quantidade de novos quadros para
o desenvolvimento industrial e em outras áreas do mercado
de trabalho, e potencializou a – demanda antiga e objeto de
grandes batalhas estudantis na década anterior – expansão
do sistema educacional brasileiro, inclusive de nível superior.
A velocidade como isso ocorreu propiciou a mobilidade
educacional de grande quantidade de negros, represada por
escassez de oportunidades, principalmente nas grandes
cidades. À primeira geração de negros beneficiada pela lei
dos 2/36, cujos filhos e netos puderam, pela primeira vez em
maior escala, galgar melhores qualificações e situações
profissionais, sucedeu-se uma nova vaga de negros filhos do
milagre brasileiro. Em artigos de jornais da Imprensa Negra
dos anos 70 e 80 e nas entrevistas ao projeto do Centro de
Pesquisa e Documentação de História Contemporânea do
Brasil da Fundação Getúlio Vargas (CPDOC-FGV), são
comuns alegações de que essa incipiente ‘classe média negra’
esbarrava com o racismo à medida que ascendia socialmente,
continuava sofrendo rejeições apesar de ‘mostrar o seu valor’,
era rechaçada ou tinha dificuldades de alugar ou comprar
residências em áreas antes quase exclusivamente brancas,
encontrava obstáculos e confrontações no acesso a clubes e
em espaços culturais, artísticos e de lazer em que a presença
de negros, em geral, só havia como serviçais etc. Para aqueles

negros e negras, caía por terra o senso comum de que
preconceito e a discriminação racial se deviam ao problema
de classe social e que tendiam a ser superados à medida que
o negro superasse a pobreza.
2.2.3 Sobre essencialismos
Já foram um pouco discutidas as classificações raciais entre

nós, que são vistas como frouxas em contraste com a
polaridade branco/negro mais comum nos Estados Unidos.
Tratando do Movimento Negro em sentido estrito é necessário
tocar o viés da questão identitária que aflige alguns analistas:
o essencialismo, a biologização, a corporificação das identidades
no seio das entidades e militantes negros.
Penso, inicialmente, que tais essencialismos não são
espontâneos, não se dão num vazio de relações e de
representações sociais. Ao contrário, eles resultam dos desafios
postos aos esforços de autovalorização e enunciação negra à
medida que alcançam a arena das disputas onde se estatuem
os lugares e hierarquizam os agentes e forças políticas e sociais.
Um estímulo extra para tocar (ainda que ligeiramente)
nessa discussão vem da leitura da tese de doutoramento de
Patrícia de Santana Pinho Chagas (2001), especialmente do
capítulo 5- Nascer preto, tornar-se negro, conceber-se humano
(p. 183-240). Discutindo as ilusões, as vantagens e prejuízos
do essencialismo negro com base em entrevistas de dirigentes
do Ilê Ayê, um Bloco Afro de Salvador-BA, ela procura
demonstrar como a contra-utilização da raça (o antirracismo
concedendo significação central à raça, racializando-se
também), pode deixar o movimento antirracista sem saída.
Mesmo partilhando a sua, mais do que vontade,
perspectiva, de superação da raça enquanto uma referência
importante para designação/diferenciação de seres humanos
fica-me a impressão de uma solução antes do problema
anunciado. Quero com isso dizer que é uma posição teórica e

política extremamente delicada tematizar antes e
prioritariamente o essencialismo negro, num momento em
que ele serve para impactar uma opinião pública de todas as
cores que se acostumou com o escamoteamento da questão
racial. Embora seja preciosa a discussão que ela faz dos
descaminhos que podem surgir frente às dificuldades
semânticas de empunhar a diferença sem significá-la como
desigualdade, é pouco referir que “Salvador é uma cidade
marcada por uma longa história de racismo e exclusão social
anti-negros” (CHAGAS, 2001, p. 213), uma frase que fica
perdida e incapaz de contrabalançar a potente argumentação
e o tom crítico, num longo e denso capítulo antirraça. O risco
é soar como reforço aos racismos enrustidos e aos que
escondem pecados de omissão em inconsúteis posições
racistas. Parece-me, também, enviesada sua utilização de Gilroy
(2001) para criticar o essencialismo negro, sem explicitar que
ele é o outro lado da moeda de um essencialismo branco,
que não se denomina; os esforços de autovalorização e
enunciação negra (jamais vistos como uniformes e mesmo
que aqui e ali anunciem excessos racialistas) devem ser
compreendidos em cada contexto e no que, às vezes,
representam uma radicalidade necessária – o essencialismo
estratégico, de que fala Hall (2003, p. 344) – frente à histórica
depreciação e consequências de complexos, baixa autoestima,
vergonha de ser negro, etc; e também, frente à indiferença da
maioria dos mais claros e ao hábito generalizado de se tratar
desses assuntos sem seriedade e, muitas vezes, jocosamente.
À crítica de Pinho Chagas (2001) esbarra, às vezes, o
simplesmente formal. Os depoimentos que ela transcreve que
falam de sangue como instância reprodutora da essência
negra, podem muito bem ser lidos de outra forma: o sangue
como uma expressão usual na língua portuguesa e nas gírias
funciona muito mais como metáfora, designando algo
incomum, para o que não se consegue expressão mais nítida,
ou algo que não está tão claro para quem está falando a
respeito da força, da garra, de alguém; ou de energia presente

em alguma atividade ou conflito, etc.
Num Brasil tão longo e largamente atravessado pela
mestiçagem em cada família, em cada região, a não ser por
excessivo rigor conceitual seria possível considerar que,
havendo (como há de fato!) os que creem em algo como
uma essência biologicamente configurada e transmitida através
do sangue, seriam esses a maioria, e seu pensamento o mais
influente no Movimento Negro? Da mesma forma deve-se
perguntar: será maioria, entre os mais claros, os que ainda
creem na inferioridade biológica dos negros? Parece-me que
ambas essas biologizações resultam muito mais de dificuldades
e imprecisões vocabulares, do que de racionalizações e
convicções arraigadas: de um lado, a resistência negra, a
vontade/necessidade de afirmar o negro, um espaço social e
político de enunciação e de convivência menos instável do
ponto de vista da raça; de outro, o racismo, a rejeição
produzida nas relações sociais, por disputas de prestígio, no
mercado de trabalho e em outras situações. Aí, os estereótipos,
condescendência e até conivência, com piadas e outras
manifestações racistas ‘cordiais’ de largo trânsito, desde muito,
cumprem um papel fundamental na perpetuação, tanto da
dimensão material do racismo, quanto de sua dimensão
simbólica.7
2.2.4 Uma lacuna nos estudos sobre

Movimentos Sociais
Uma questão importante para que se entenda a saída do

impasse em que se viu (em minha formulação) a militância
negra nos finais dos anos 80 e inícios dos anos 90 é o pouco,
e quase sempre tenso, diálogo com outros setores da
sociedade, lembrando o que acontecera, se bem que com
outra tonalidade e motivações, nos anos 50. Se antes era ‘o
problema do negro’, a partir dos anos 80 – decisivos a
inauguração dos números das desigualdades raciais analisados

por Carlos Hasenbalg – o foco das atenções começa, em alguns
setores, a se deslocar para ‘os problemas de relações raciais’.
Mas nem mesmo aí se pode falar de um diálogo profícuo
entre acadêmicos e militantes, o que só vai acontecer em finais
dos anos 90. Está por ser feita essa história que deve remontar
à instituição da Escola Nina Rodrigues, nas décadas iniciais
do século XX e alcançar os estudiosos das relações raciais nos
últimos anos.
Alguns exemplos podem bem ilustrar as tensões entre
acadêmicos e militantes e, às vezes entre acadêmicos quando
estão em causa diferentes posições políticas em relação à
questão racial. Abdias do Nascimento(1982), no prefácio à
2ª edição do seu livro O negro revoltado se penitencia por
ter adotado uma linha de conduta equivocada – exageros
conciliatórios – em seu discurso inaugural do I Congresso do
Negro Brasileiro, em 1950, no qual, inclusive se referiu
positivamente aos dois Congressos Afro-Brasileiros, de 1934-
Recife, e de 1937-Salvador:
Aquele espírito conciliador, aliás, provou-se ‘estéril’ e fraco. Tanto
assim que permitiu a um grupo de cientistas exercitarem a
tentativa de controle ideológico do Congresso. Isso aconteceu
quando, na sessão de encerramento do Congresso, se votou
uma ‘Declaração final do Congresso’ cujo teor débil e anódino,
contém expressões francamente capitulacionistas, como
‘reminiscências africanas no país’, ou ‘sadia tradição nacional
de igualdade entre os grupos que constituem a nossa população’,
ou ainda ‘restos de discriminação de cor ainda existente’. Em
face do que se discutiu e se provou no decorrer dos trabalhos
do próprio Congresso, relativo ao racismo imperante, aquelas
expressões não se justificavam, exceto pelos hábitos de auto-
humilhação impostos ao povo negrocomo resultado do
paternalismo eurocentrista tradicional à sociedade
(NASCIMENTO, 1982, p. 10).
Em 1999 acontecia no CEAA- Centro de Estudos Afro-
Asiáticos, da Universidade Cândido Mendes, RJ, a segunda
edição do Curso de Extensão em Relações Raciais e Cultura

Negra - Fábrica de Ideias. Para além do enunciado, era
perceptível certa ação afirmativa, no sentido de priorizar
estudantes negros de mestrado e doutorado, que
trabalhassem com Cultura Negra, relações raciais e temas
correlatos. Tremendo mal estar foi ocasionado a partir da
identificação de diferenças fundamentais, mais na postura
político-ideológica (aí referidos compromissos, de variados
graus e características, mais ou menos expressos e/ou
assumidos com o Movimento Negro) do que em questões
teóricas, entre alunos do Curso. Para isso, bastou uma das
participantes, por sinal, negra, baiana, que concluía seu
doutorado na UFBA, defender firmemente a visão de que o
essencialismo era um problema fundamental no Movimento
Negro. O clima difícil que se instalou entre ela e a turma devia-
se, talvez não tanto à uma defesa do essencialismo negro pela
maioria, mas por perceberem que ela não mostrava a mesma
preocupação, mesmo sendo negra e estudiosa da questão
racial, em relação ao essencialismo branco.
São inúmeras as situações referidas por militantes negros
a respeito das dificuldades academia/militância em diversos
contextos. Mais dois exemplos: vide, por exemplo, as
memórias gravadas, entre outros, por Flávio Jorge Santos,
Yedo Ferreira, Raimunda Araújo, Edna Roland, Ivanir dos
Santos, Ivair Augusto Alves dos Santos, lideranças negras nos
anos 80, em diferentes regiões do país, no projeto do CPDOC-
FGV. Também no livro Lideranças negras, de Márcia Contins
(2005), se encontram depoimentos de militantes do Rio de
Janeiro, que tocam na questão. Ainda, na edição especial dos
Estudos Afro-Asiáticos n° 8-9, que apresenta comunicações e
relata acontecimentos em mesas de debates do Encontro
Nacional Afro-Brasileiro, em 1982, isso fica claro em diversos
momentos. Um último exemplo, bafejado pelo vento das
mudanças, foram as saudações, em diversas intervenções,
assinalada pelo organizador ao final do prefácio, à riqueza da
diversidade de pensamentos entre os participantes no
Seminário Estratégias e Políticas de Combate à Discriminação

Racial8, realizado na Universidade de São Paulo, em 1995.
Ali foi festejada a oportunidade, rara, de mesas de debates
compostas por acadêmicos e militantes.9
Em relação a outros setores do movimento social, como o
sindicalismo, o movimento comunitário, governos em geral,
também as relações sempre foram tensas e permeadas por,
às vezes maiores às vezes menores, desavenças.10
Raras eram as posturas teóricas e políticas como a adotada
por Florestan Fernandes, já bem depois dos seus escritos
principais sobre o tema:
O último capítulo de O negro no mundo dos brancos constitui
um dos ensaios mais sofridos e sinceros que escrevi. Mas na
ansiedade de ver mudanças mais rápidas e profundas, imputei
ao negro um papel radical que ele não poderia desempenhar,
ainda menos sozinho... É preciso extirpar esse passado
[escravista] para que nos livremos dele. Essa não é uma tarefa
exclusiva dos negros mais firmes e conscientes. Ela pertence a
todos nós – e as transformações recentes permitem que nos
unamos no mesmo combate, com os irmãos e companheiros
negros à frente (FERNANDES, 1989, p. 10-11).
Ou ainda, a linha de pesquisa e análise de Regina Pahin
Pinto que em sua tese de doutoramento em Antropologia,
na USP, faz uma longa e profícua incursão às teorizações sobre
os Movimentos Sociais com o propósito de justificar sua
proposição de uma “virada” conceitual em relação ao estudo
do Movimento Negro Brasileiro. Ela vai tomá-lo como um
Movimento Social, como “um grupo étnico negro”,
empregando a expressão grupo étnico nos seu sentido político,
ou seja, como um grupo de interesse (PINTO, 1993, p. 22).
A autora tem como referência aquelas discussões, por assim
dizer, clássicas, nesse campo de estudos:
De um modo geral, os estudos que focalizam o movimento
negro brasileiro não têm mostrado uma preocupação em refletir
sobre a sua especificidade enquanto movimento social. Não se
observa um empenho em reportá-lo a uma ‘teoria’ sobre os
movimentos sociais, ou mesmo em situá-lo no contexto do

intenso debate que se desenvolve sobre as lutas sociais (PINTO,
1993, p. 31).
Do meu ponto de vista, pode ser questionado o fato de
ela não explicitar a omissão, negligência, ou simplesmente
desconsideração – que, por sinal, ainda hoje contamina a
maioria dessa produção – entre os referenciais teóricos (nos
estudos de movimentos sociais) dos quais se vale, em relação
a um movimento social decorrente de demandas de um grupo
étnico, empiricamente marcantes na conjuntura dos últimos
30 anos em quase todo o território nacional. Isso, todavia,
não prejudica a centralidade como ela aborda o Movimento
Negro. Regina Pahin efetivamente o vê interagindo,
determinando e sendo determinado, nas imbricações que
estabelece. Para ela é essencial se contextualizar este processo
do ponto de vista histórico, político e econômico.
2.2.5 Teorizações “orgânicas”
Teorizações a respeito de sua importância histórica,

definições e conceituações, análises de suas forças e fraquezas
e formulações estratégicas para sua atuação na sociedade, e,
fundamental pelo que poderia soar contraditório, a profissão
de fé universalista é o que se encontra na produção de
militantes. Henrique Cunha Júnior (1992) é um desses. Em
Textos para o Movimento Negro reúne intervenções em
diversos períodos, entre o início e finais dos anos 80, e
contextos – do Congresso de Culturas Negras das Américas-
SP-1982 e do I Encontro de Negros do Sul-Sudeste, ao
sindicalismo no Instituto Paulista de Telecomunicações e entre
servidores da Universidade de São Paulo, onde o autor foi
professor, e junto à FASUBRA- Federação das Associações
dos Servidores das Universidades Públicas Brasileiras, passando
por discussões levadas pelo autor através de cursos em diversas
universidades públicas. É difícil encontrar algum aspecto entre
os tomados como mais relevantes na agenda hoje posta pelo

avanço da luta contra o racismo, que lhe tenha passado
despercebido. É o caso, por exemplo, dos desgastes causados
nos meios negros e em seus processos organizativos pela
ideologia do branqueamento, e a saída para a reivindicação
da diferença como forma de alcançar a harmonia racial:
As ideologias brancas racistas não foram afastadas
suficientemente nem dos grupos de maior atuação... O fantasma
que nos segue precisa ser sistematicamente combatido... Se
fosse possível controlar os sonhos, deveríamos controlá-los...
Os Movimentos até os anos 60 reclamavam essa igualdade e
procurávamos um caminho de integração. O trabalho posterior
procura as diferenças, tendo em mente as lutas pela libertação
do ser Negro, como forma de se armar para participar em
igualdade com o branco em sociedades futuras. Criado negado
como homem, negou-se o homem, criando o Negro ideal
revolucionário para poder ser homem (CUNHA JÚNIOR, 1992,
p. 24).
É o caso também de suas antecipações a respeito do silêncio
historiográfico sobre a trajetória de resistência das populações
negras no pós-abolição, que vêm recebendo elaborações mais
e mais refinadas (Gomes, 1991; 2005a; 2005b), e sobre a
formulação do papel da imigração como forma, no
pensamento das elites dominantes na velha república, de
tornar apto o país à civilização. A atual crítica teórica e filosófica
ao racialismo intrínseco ao pensamento social brasileiro, como
tendo contaminado até mesmo setores entre os mais
progressistas, deve muito à cobrança da militância negra e
vem rendendo importantes linhas de pesquisas acadêmicas e
provocando abalos significativos no âmbito da Teoria Social,
da Psicologia, da História Social, da Ciência Política:
Embora em alguns lugares tenham existido tentativas (por vezes
com sucesso) de manutenção do negro como mão-de-obra semi-
assalariada, isto tem um caráter esporádico. Recebemos um
“tchau” e deram as boas vindas ao imigrante. Nós ficamos na
periferia do sistema, mas sob controle... Para o ex-escravo o
trabalho semi-escravo na lavoura representa a mesma situação

anterior, tendo ainda sobre si todo um conjunto de idéias
estabelecidas durante a escravidão (e não abolidas) sobre as
inferioridades, tendências ao crime e desapego ao trabalho...
Como sobrevivemos? Pensando corriqueiramente como tem sido
bastante difundido, que todas as mulheres foram cozinheiras
ou empregadas domésticas e todos os homens viveram às custas
das mulheres por não encontrarem emprego, exageramos em
demasia o número de cozinhas... As referências às origens das
lutas operárias se fazem unicamente a partir dos operários
anarquistas italianos, espanhóis, e das imigrações alemãs e
polonesas, em detrimento, ou pelo menos esquecimento, do
movimento operário nos portos e nos setores de transportes,
onde a população negra era majoritária, militante e
politicamente organizada. Possivelmente as primeiras greves no
país foram nas ferrovias e nos portos, lideradas e conduzidas
por negros, histórias essas que constam apenas dos registros
policiais como badernas e anarquias de pretos embriagados
(CUNHA JÚNIOR, 1992, p. 97)
A questão de classe versus raça, um dos pontos mais
delicados de todas as tentativas de formulação política do nosso
Movimento, – além de extremamente provocativa no conto
Este último minuto chamado século passado e o discurso
(CUNHA JÚNIOR, 1987) – tem demorado tratamento para
este autor, evidenciando suas definições e vínculos ideológicos
e preocupação com alianças políticas:
Tem sido posição de esquerda, que aqui vou denominar
ortodoxa, invalidar a discussão da questão racial e baterem o
pé que... Discriminações de todas as espécies, nada mais são
do que facetas da luta de classes... Eliminadas as classes
partiríamos para uma sociedade igualitária, sem discriminações.
Num plano muito geral, um tanto distante acho que podemos
validar essa visão do paraíso!... Não se trata de discutir nem
nos definirmos quanto à raça ou quanto à classe, mas sim
juntarmos esses dois elementos no conjunto político de nossa
atuação... Não consigo ver igualdade de situação entre um
trabalhador operário do nordeste e um operário da indústria de
São Paulo. Nada de efetivo, em termos gerais, expressa suas
realidades, desejos e modos de vida específicos... Reconheço

que o fato de serem assalariados é um elo muito grande, mas
não considero que defina tudo. O mesmo, se dá no campo
racial... Há mais um problema... o de se definir precisamente
o que é burguesia negra e quais atitudes reforçam estas
camadas... Alguns desses consideram-se uma pequena
burguesia, quando, na verdade, não passam de pequenos
assalariados que conseguiram uma renda que lhes permita
comer e dormir de forma decente (CUNHA JR, 1987, p. 27-
29).
Importante ainda registrar seu olhar agudo, sobre
problemas internos à própria composição e, em sua visão,
tendências distorcivas do racialismo, vínculos metafísicos a uma
‘essência’ negra atávica – questão ainda hoje pouco enfrentada
por lideranças negras – no seio do Movimento Negro Brasileiro.
Racialismo esse, que vem sendo objeto dos mais renhidos
enfrentamentos teóricos por parte dos chamados estudos pós-
coloniais, que adquiriram proeminência principalmente nos
anos 90, e nas práxis de organizações negras e antirracistas
em toda a diáspora:
... O volume do falatório fica mais confuso quando alguns
(vou chamá-los de negros puristas) devido ao nosso grande
isolamento de acesso à participação direta na sociedade
brasileira e pelas diferenças culturais tendem a nos ver como
isolados do mundo e admitem apenas um posicionamento
enquanto raça (CUNHA JR, 1987, p. 28).
Por último seu universalismo recorrente:
Hoje, o movimento negro faz parte do conjunto dos movimentos
sociais preocupados com propostas gerais para a sociedade
brasileira. A ação desse movimento negro não traz benefícios
só para nós, mas para o geral da sociedade brasileira, no que
diz respeito ao estabelecimento de uma sociedade democrática
e igualitária (CUNHA JR, 1987, p. 98).
Tomo Henrique Cunha Júnior como um tipo de pensador
e militante do movimento negro. Seus pais são remanescentes
do Movimento Negro na capital paulista dos anos 20 em
diante. Ambos escreveram em jornais e estiveram à frente de

organizações negras. Ele traz, portanto, o acúmulo de extensa
memória de lutas negras e esteve inteiramente envolvido nos
episódios da retomada do Movimento Negro em São Paulo
nos anos 70, assim como no ato público de criação do
Movimento Negro Unificado (MNU), no dia 8 de Julho de
1978. A trajetória de sua formação e intervenção é sui generis:
graduado em Engenharia Elétrica na USP, doutorando-se na
França, no início dos anos 80, lá obteve simultaneamente
um mestrado em História da África. Volta ao Brasil e vai
lecionar na Engenharia da USP. Desiste (das disputas ferrenhas)
e de ser adjunto naquela universidade e vai ser professor titular
na Universidade Federal do Ceará. Lá, é admitido como
colaborador junto à pós-graduação em Educação, onde passa
a orientar teses de Mestrado e Doutorado, sem prejuízo de
suas atividades na Engenharia. Importante referir o seu périplo
como coorientador de teses de mestrado e doutorado, nas
temáticas de História e Cultura Afro-Brasileira e temas
correlatos, em universidades públicas em todas as regiões do
país, ao longo de mais de 10 anos. Além disso, possui sensível
veia literária: é autor de dois livros de contos e inúmeros contos
e poemas na série Cadernos Negros e em outras publicações.
Inteiramente diferentes são as trajetórias de Yedo Ferreira
(apud CONTINS, 2005) e de Lélia Gonzalez (1980; 1982),
até se encontrarem na produção de ideias e nas práticas de
mobilização e organização de entidades e eventos que vieram
a explicitar e desafiar, o que Florestan Fernandes chamou de
“dilema racial brasileiro”. O primeiro é nascido na Bahia ainda
no início dos anos 30, em cidade do interior. Vida pobre e
sem perspectivas empurraram a família para o sul. No Rio de
Janeiro tornou-se quadro do PCB - Partido Comunista
Brasileiro, que conhecera na qualidade de funcionário dos
Correios e Telégrafos, onde era telegrafista e talentoso
articulador das mensagens do partido, das ideias socialistas e
em outras atividades sindicais. O golpe de 1964, ‘por incrível
sorte’, pegou-o em função profissional no norte do país.
A distância deu-lhe tempo para refletir sobre o torvelinho

dos acontecimentos e atenuou o impacto da repressão sobre
ele. Até 1968 permaneceu em atividade no partido, na
conjuntura difícil, em clandestinidade relativa, pois era
conhecido entre os colegas. Com o recuo do partido em
função da luta armada desencadeada por dissidentes do PCB
e uma variedade de pequenos grupos de uma nova esquerda
radicalizada, teve tempo de se dedicar à sua própria vida. Em
1970, aos 36 anos, prestou vestibular e começou a cursar
Matemática na UFRJ, na Ilha do Fundão. Ali conheceu alguns
negros bem mais jovens, raros, de outras unidades da
universidade e, aos poucos, foi se afinando com a
movimentação que viria a constituir o embrião da retomada
do Movimento Negro no Rio de Janeiro, e isso substituiu a
tendência empresarial que chegara a cultivar e tentar por
algum tempo.
Yedo Ferreira era o mais velho no grupo que reunia
estudantes universitários e jovens trabalhadores de serviços,
gente aspirando ascensão social, colocações no mercado de
trabalho, e atentos ao mundo de ideias e desafios intelectuais
e políticos à sua volta. Ele foi uma espécie de guia – combatido
por alguns – desse grupo inicial. Sob sua cautelosa e experiente
orientação fundou-se, em 1974, a SINBA- Sociedade de
Intercâmbio Brasil África e se consolidou um grupo de ativistas.
Colaborou também na fundação do IPCN - Instituto de
Pesquisas das Culturas Negras, em 1975, e traçou a estratégia
de ligar os pequenos grupos de ativistas às manifestações
culturais e religiosas. Um momento primoroso foi sua
intervenção no Afoxé Filhos de Gandhi, liderando a
preparação e organização (junto com ‘o pessoal dos Gandhi’)
de eventos e de cursos de Yoruba, e uma ambiciosa
programação de eventos que projetaram aquela instituição
no seio da nova militância e fizeram-na voltar ao noticiário
jornalístico-cultural. Pela primeira vez e para orgulho da
diretoria dos Filhos de Gandhi, lá foi recebido o mais alto
dignitário da Nigéria (‘a terra do Candomblé’!) no Brasil,
naquele momento, vindo de Brasília especialmente para a

festividade em sua homenagem. Eventos desse tipo, trazendo
outros diplomatas africanos e personalidades respeitadas na
Cultura Negra, foram se sucedendo ao longo do ano de 1975
e galvanizavam a atenção da incipiente militância negra, que
se aproximava e se reconhecia. Em sua visão estratégica a
vivência naquele espaço – membros de seu grupo e de outros
assumiam responsabilidades de diversos tipos junto à diretoria
dos Gandhi – funcionaria como um verdadeiro laboratório
de produção de identidades étnico-raciais e de afirmação da
necessidade de se articular política com cultura, claro que aí
cabendo as mais diferentes significações de um e outro
conceito. Foi um dos redatores do Jornal SINBA, no qual
imprimiu sua marca crítica, às vezes ácida, alertando para os
riscos do elitismo e do Movimento pelo Movimento:
O certo é que o atual Movimento não progrediu, está parado
no tempo. Para que isso se modifique é necessário que os negros
tomem consciência de sua responsabilidade perante a história,
assumam o seu passado e aprendam com os erros nele
cometido. Para que este simulacro de movimento não se perpetue
é preciso romper a tradição elititsta, através de uma posição de
crítica ao Movimento Negro atual. E isso só é possível com
debates. Esta é a função desse jornal. Afinal debater é dar o
primeiro passo... à frente (JORNAL SINBA, n. 1, julho de 1977,
p. 5).
Extremamente dedicado ao esforço intelectual foi se
tornando uma referência de ideólogo, de estrategista, de
planejador, e era procurado por outros grupos para conversas
sobre a história do negro e sobre o negro na história do Brasil;
além do que, atendia em dificuldades de organização interna
(granjeou alto prestígio como mestre dos estatutos). Com sua
reconhecida habilidade e jeito ameno de ser ajudava a dirimir
pequenas desavenças e dificuldades pessoais em seu grupo
mais restrito e em outros coirmãos. Conhecia outros homens
e mulheres de sua idade, negros, às vezes mais às vezes menos,
dispostos a assumirem essa condição como bandeira, mas
todos partilhavam a experiência de serem poucos, às vezes

os únicos, com qualificação profissional em sua repartição ou
local de trabalho, ou no seu grupo social mais estreito, nos
bairros onde moravam, etc. As personalidades negras que
apresentava e, suas próprias memórias, descortinavam um
novo mundo e faziam vibrar os mais jovens, ávidos por
incorporar tais conhecimentos – alimento para afirmação
identitária e para o sentido de pertencimento à causa.
Apesar de enredados em complicadas situações familiares
e, de sempre premido por questões político-institucionais e
financeiras – desde o início dos anos 70 estava em
disponibilidade nos Correios (uma forma amena de
perseguição política) –, e precisando resolvê-las a cada
momento, estava presente ao histórico ato público de 7 de
Julho de 1978, nas escadarias do Teatro Municipal de São
Paulo, quando se criou o Movimento Negro Unificado Contra
a Discriminação Racial. Foi um de seus mais ardorosos
articuladores no início tendo se afastado posteriormente,
devido a múltiplas e insanáveis divergências com a direção
imprimida pela ala mais aguerrida dos componentes, a quem
criticava e procurava animar:11
A movimentação existente nos setores que refletem e debatem
os problemas do negro no Brasil evoluiu, e podemos dizer que
teve o seu ponto culminante na manifestação de massas
realizada contra o racismo nas ruas de São Paulo, em 7 de
Julho do ano passado. A experiência adquirida com essa ação
não foi suficiente para agrupar as várias tendências numa
estrutura de ação conjunta, e tampouco para permitir a cada
um dos grupos, em separado, dar continuidade à sua ação no
mesmo ritmo... Um Movimento que, por sua força, seja o
principal fator de isolamento do racismo, contribuindo de
maneira decisiva para uma nova consciência do que é ser POVO
(sic) no Brasil (UNIDADE NECESSÁRIA, n. 2, abril de 1979,
p. 5).
O pensamento crítico e autocrítico de Yedo Ferreira
incomodava, mesmo aos irmãos e companheiros mais
chegados, e instigava à ação mais bem elaborada e planejada,

diminuindo a possibilidade de erros. Em atitude desafiadora
escreveu em 1983, em parceria com o companheiro A.M.
Pereira, um pequeno livro: O Movimento Negro e as eleições,
verdadeiro libelo, contra a adesão, segundo ele irrefletida, da
militância negra aos partidos políticos, que, então, voltavam
à atuação no momento pós-anistia e volta dos exilados
políticos durante o regime militar. Nesse texto, foi capaz, quase
trinta anos atrás, de, mesmo mostrando profunda admiração,
questionar erros e limitações da Frente Negra Brasileira, um
dos principais emblemas brandidos pela militância negra
naqueles momentos difíceis (início dos anos 80), ‘quando tudo
estava por fazer no Movimento Negro’. Não fez coro à
idealização (ainda hoje presente entre a militância negra)
daquele pujante Movimento. Fazia a crítica histórica ousando
novos conceitos e comparações e provocando a discussão
dos novos caminhos:
Os horizontes estavam distantes para os dirigentes da Frente
Negra. Pela miséria que cercava o meio negro, pela massa que
representava e pela capacidade de mobilização demonstrada,
era o Movimento Negro que detinha condições básicas para
desencadear uma luta mais conseqüente para a transformação
da sociedade. Foi porém o seu primeiro grande impulso. Havia
limitações de toda ordem que dificultavam aos negros uma
compreensão objetiva do sentido, das possibilidades e da
dimensão do novo movimento. O contrário se dava no
Movimento Operário decididamente influenciado por imigrantes
e idéias anarquistas. O Movimento Negro tinha a condição,
mas não detinha a ideologia; O Movimento Operário tinha a
ideologia, mas não detinha a condição de transformar a
sociedade. Por seis anos foi conduzida a Frente Negra, em meio
a sérias divisões internas, divergências políticas e a conseqüente
dispersão dos seus melhores quadros. Até cometer o seu maior
erro político: transformaram a Frente Negra em instituição com
fins eleitorais. O golpe militar de 1937 encerrou de vez com o
que restara da outrora pujante organização (FERREIRA;
PEREIRA, 1983, p. 16-17).
Um último testemunho de suas agudas reflexões sobre os

caminhos e descaminhos do Movimento Negro (em sentido
estrito) naquele momento, vem de sua postura em relação à
força do “culturalismo”, da autovitimização, do predomínio
masculino, que ele via como “dilemas” a serem superados
pelo Movimento Negro, e à profissão de fé no universalismo.
Não deve a Imprensa Negra ser ufanista da cultura negra, nem
pode ser basicamente reivindicativa, voltada para o branco,
reclamando indefinidamente da classe que domina a sociedade,
da discriminação que sofre e exigindo a participação que não
tem... O nosso Movimento tem de ser constantemente criticado
e tudo que o compõe tem que ser amplamente debatido, desde
a atuação das entidades negras, até a participação da mulher
negra... À grande maioria dos negros cabe definir os seus
interesses e lutar por eles, de forma independente, no conjunto
das lutas sociais (JORNAL SINBA, n. 3, agosto de1979, capa
e p. 5).
Yedo Ferreira tem permanecido fiel à sua formação nos
‘moldes antigos’. Mesmo postulando a diferença, como tem
sido inevitável para afirmação do Movimento Negro, sua visão
universalista continua profundamente arraigada. Ele talvez
seja um dos poucos militantes – mais importante por se
constituir numa referência – a não engrossar (embora
permanecendo contido) a campanha a favor de cotas para
negros nas universidades públicas ou no mercado de trabalho.
Lélia Gonzalez nasceu no interior de Minas Gerais, em
1935, filha de pai negro e mãe índia, última filha de 18 irmãos.
Próxima a articulações de grupos negros na capital do Rio de
Janeiro, ao final dos anos 70, tornou-se mais conhecida ao
ministrar um Curso de Cultura Negra, na Escola de Artes
Visuais, no Parque Lage, RJ. Uma aura de mulher negra
emancipada, professora universitária de filosofia a circundava
e atraía simpatias. Ainda mais, graças ao seu bom humor e
sorriso permanentes. Sua determinação de envolvimento com
a militância negra levou-a, como a Henrique Cunha Júnior e
seu pai, e Yedo Ferreira, ao Ato Público de 7 de Julho, nas
escadarias do Teatro Municipal da capital paulista, quando se

deu a criação do MUCDR - Movimento Unificado Contra a
Discriminação Racial. Apenas ao final da 1ª Assembleia
Nacional, realizada em São Paulo em 23 de Julho, por votação
maciça dos negros presentes foi aclamado o novo nome de
Movimento Negro Unificado Contra a Discriminação Racial-
MNU – já haviam se retirado, representante de entidades
judaicas, dos meios sindicais e de outros setores da sociedade
que aderiram inicialmente, mas que “sentiam” (mesmo sem
hostilidades, pelo contrário) que a tendência era definir um
novo nome, mais de acordo com a verdadeira composição e
estado de ânimo da esmagadora maioria dos presentes. Lélia
Gonzalez saiu daquela plenária como membro da Comissão
Interestadual de Organização do MNU: era uma das três
representantes do Rio de Janeiro. Sua personalidade forte e
radicalidade ideológica, além de visibilidade institucional como
professora universitária na PUC-RJ, tornaram-na uma
referência nacional e internacional do MNU. Este – frustrada
a intenção inicial de abrigar a unidade da militância negra –
tornou-se a entidade negra de maior êxito na difusão de suas
concepções políticas, de viés marcadamente de esquerda,
buscando alianças e atuações nos meios sindicais e partidários
com esse perfil ideológico e discutindo (pela primeira vez
abertamente entre a militância negra e em outros espaços
políticos e institucionais) a questão raça/classe social. Os escritos
e atuação de Lélia foram fundamentais na ampliação da
militância em torno do MNU no Rio de Janeiro, e para a
ampliação de sua base social e inserção em contextos políticos
mais amplos.
Vale notar que as entidades culturais que, de um modo ou de
outro, se distanciaram do MNU (por discordarem de sua
proposta ou por falta de clareza política) foram obrigadas a se
posicionarem de maneira mais incisiva; justamente porque o
MNU conquistou espaços políticos que exigiram esse avanço
por parte delas. Hoje não dá mais pra sustentar posições
culturalistas, intelectualistas, coisas que tais e divorciadas da
realidade vivida pelas massas negras. Sendo contra ou a favor,

não dá mais pra ignorar essa questão concreta colocada pelo
MNU: a articulação entre raça e classe (GONZALEZ, 1982, p.
64).
O mesmo pode-se dizer em relação à campanha vitoriosa
em que ela e o MNU se destacaram no contexto do
Movimento Negro, que redundou na consignação do dia 20
de novembro como o Dia Nacional da Consciência Negra.
Sua atuação foi liminar e mais eficaz ainda no que toca às
reflexões sobre a situação da mulher negra, as múltiplas
discriminações que se abatem sobre ela, e sobre seu papel
histórico e social na trajetória de resistência do povo negro
no Brasil. Sua crítica ao machismo entre os militantes era
cortante:
Chegou a um ponto que as mulheres passaram a se reunir
separadamente para, depois todos se reunirem numa sala maior,
onde se discutia os problemas comuns. É claro que pintou
machismo e paternalismo, mas também solidariedade e
entendimento. O atrazo de alguns se manifestou num tipo de
moralismo calvinista e machista, que caracterizava o quanto
se sentiam ameaçados pela capacidade e sensibilidade das
companheiras mais brilhantes. Em seus comentários, falavam
de mal-amadas e coisas que tais (baixaria mesmo).
Desnecessário dizer que suas esposas ou companheiras nunca
participaram dessas reuniões, na medida em que ficavam em
casa cuidando das crianças... (GONZALEZ, 1982, p. 34-35).
Representou, depois de Abdias do Nascimento e antes de
Benedita da Silva, a principal imagem das lutas negras
brasileiras nos mais diferentes eventos e contextos políticos e
acadêmicos internacionais. O lançamento, em 1982, de seu
livro Lugar de negro, em parceria com Carlos Hasenbalg
(então, e depois mais fortemente, prestigiado acadêmico nos
Estudos de Relações Raciais) constituiu-se num marco da
enunciação que surgia no meio negro militante.
Sua análise da importância do Movimento Negro
Brasileiro na construção das lutas sociais no Brasil, a transcrição
do manifesto de lançamento do MNU, no ato de 7 de Julho

e a apaixonada análise que faz daqueles momentos, das
angústias e debilidades estruturais da militância sendo
superadas pela abnegação e tenacidade, tornaram-se
instrumentos vigorosos de mobilização e da consistência do
pensamento social que emergia no meio negro.
2.2.6 O impasse
Assim como os exemplos de Cunha Júnior, Yedo Ferreira

e o jornal SINBA e Lélia Gonzalez, poderiam ser referidos
militantes negros em diversas regiões brasileiras, cujos
pensamentos (e comprovada atuação como dirigentes de
entidades negras) testemunhavam a enunciação da militância
negra.12 Tenho pensado que tais construções teóricas ao
mesmo tempo orientaram suas práticas e, em grande parte
por não encontrarem espaços consistentes e regulares de
diálogo junto aos setores mais amplos da sociedade, acabaram
por levá-los/as a um impasse: suas perspectivas eram
universalistas13, mas eram compelidos a postular a diferença,
devido à pressão assimilacionista da idealização da harmonia
racial baseada na igualdade formal eivada de etno e
eurocentrismos. Em relação a esse impasse que identifico na
práxis da militância negra nas grandes cidades brasileiras nos
anos 8014 lembro a avaliação de Florestan Fernandes sobre a
causa do “malogro” do Movimento Negro nos anos 30 e 40:
a insensibilidade branca.
Para mim – e essa visão é fundamental para o que venho
defendendo nessa tese – no âmbito do Movimento Negro
em sentido estrito pode-se ter encontrado um caminho de
superação do impasse, mas é fundamental investigar o quanto
os novos caminhos e táticas encontra de respaldo significativo
na sua dimensão em sentido amplo.
As reflexões que vou expor têm como referência principal
a pesquisa feita nas escolas, a partir das falas das/dos
educadores/as, de adolescentes, de funcionários e de outros

membros de comunidades escolares, do acompanhamento
dos eventos de Consciência Negra, nos quais pude perceber
como são decorrentes do ‘avanço da luta contra o racismo’,
mas também como são criativas, constroem seus próprios
caminhos, discursos, alternativas, situando-se, a meu ver, para
além do racismo e do antirracismo; mas, tais reflexões
derivam, também, da observação atenta do quadro atual, de
exacerbação de posturas e discursos ideológicos contra e a
favor das cotas e ações afirmativas: esta última é uma discussão
que parece não ter fim. Para mim, a primeira pode ser vista
como ‘a luz no fim do túnel’.
Cautelosamente tenho pensado que o Movimento Negro
em sentido estrito, pelo menos a maioria da militância mais
qualificada, lançou mão de uma possibilidade imediata, como
se ‘saltasse por sobre o impasse’ e o deixasse para ser resolvido
adiante. As demandas de reparações, de ações afirmativas e
de cotas, correspondem a uma postura diferencialista e
representaram uma ruptura com a pregação universalista que
sempre foi a tônica nos discurso e na ação da militância negra.
A esse respeito sempre houve a máxima clareza e concisão:
o amplo e diversificado conjunto do Movimento Negro em
sentido estrito jamais aceitou como apenas sua a
responsabilidade da solução para a questão racial, nem jamais
se viu e se pôs como beneficiário exclusivo. A rápida leitura
de exemplares da Imprensa Negra Paulista dos anos 20, 30 e
40, assim como do Jornal Quilombo do Teatro Experimental
do Negro do Rio de Janeiro (TEM), nos anos 40 e 50, da
mesma forma que incontáveis folhetos e textos produzidos
por militantes negros dos anos 70 em diante, afirmam a
necessidade de tornar a luta contra o racismo uma luta de
toda a sociedade brasileira.
É extensa a relação de documentos consultados, que vão
sinalizados na bibliografia. Dois exemplos importantes, dado
serem as duas maiores organizações negras brasileiras, que
articulam grupos e intervenções em todas as regiões. Um dos
lemas principais do MNU desde sua criação é Questão Racial,

Questão Nacional. Isso está explícito em quase todos os jornais
dos anos 80 e ainda se encontra ao longo dos anos 90:
O esforço iniciado pela vanguarda dos anos 70 no sentido de
contextualizar a questão racial na luta de classes, não foi o
bastante para que os projetos de esquerda rompessem com a
estreiteza e precariedade de suas concepções e práticas políticas:
o lugar da questão racial, ainda é o lugar do Movimento Negro
(Jornal do MNU, n. 18, Jan/Fev/Mar-1991, p. 6).
O outro exemplo é nada menos que a definição da missão
do Movimento Negro, após um Seminário de Planejamento
Estratégico da CONEN, do qual participaram dirigentes de
13 estados, durante 4 dias:
É missão do Movimento Negro construir uma identidade política
que considere as questões de gênero, raça, e classe e seja capaz
de ampliar a luta contra o racismo na perspectiva de contribuir
para a transformação da sociedade (SEMINÁRIO, 1984).
Mesmo que essa proclamação não tenha sido abandonada,
é notável que a partir dos meados dos anos 90 vai diminuindo
o peso dessa perspectiva universalista, pode-se dizer utópica,
e ganhando espaço demandas especificamente ‘raciais’, de
igualdade de oportunidades, de políticas públicas de
enfrentamento das desigualdades raciais, etc. Ainda assim,
entre os militantes mais visíveis – apesar da combatividade –
não se nota apreço especial pela nova estratégia. Há um bom
exemplo até do contrário: em um debate público no Teatro
Casa Grande- RJ, o debatedor a favor das cotas, tantas vezes
repetiu (num tom de cauteloso diferencialismo) que essas
deveriam ser “emergenciais e temporárias” e que sua
importância maior era instalar o debate sobre as desigualdades
raciais; que a debatedora contra aproveitou para fazer a piada:
“bom, já está instalado o debate, e se é para ser provisória,
porque não acaba logo”?
Não é possível afirmar se os novos discursos, formas
organizativas e ações foram estrategicamente elaborados e
implementados nas formas e intenções com que foram

concebidos. O fato é que mudanças fundamentais ocorreram
no cerne do Movimento Negro em sentido estrito 15 na
sequência da catarse social do centenário da abolição. O
Projeto Abolição CIEC-ECO-UFRJ, amplo levantamento dos
eventos do centenário da lei Áurea, mostra que a tônica dos
eventos realizados em quase todos os setores da sociedade
foi de ‘comemoração da abolição’ com utilização de imagens
do passado, remontando à escravidão e/ou a aspectos da
culturalidade e religiosidade negra. Em minha interpretação,
ao invés de abrir novas perspectivas para o enfrentamento
da questão racial é como se a sociedade brasileira tivesse
‘fechado a conta’, ou seja, expressando das mais diversas
formas sua sensibilidade com a dor e o sofrimento históricos
do negro (alguns setores, inclusive reportagens dos mais
importantes jornais e revistas semanais, reconheciam mesmo
suas dívidas com o negro) purgavam todas as culpas e estavam
prontos – negros e brancos – para seguir adiante: livres,
aliviados. Como na abolição (o episódio original), a superação
do problema era unilateral – aos negros cabia aceitar e seguir.
Discordâncias seriam, como sempre, estigmatizadas como
‘recriação do problema’.
Há bons exemplos dessas mudanças: a sede própria do
IPCN- Instituto de Pesquisas das Culturas Negras, uma casa
em mau estado de conservação no centro velho do Rio de
Janeiro (por sinal a principal referência do Movimento Negro
no Rio de Janeiro entre os finais dos anos 70 e meados dos
anos 90), mantida durante mais de 10 anos exclusivamente
através de mensalidades de associados, foi reformada e
equipada a partir de 1987. Em pouco mais de dois anos a
entidade contava com dois grandes projetos (um deles o SOS
RACISMO que foi adotado em outras regiões brasileiras) e
nove pessoas contratadas para diversas funções. Esta
instituição recebeu provavelmente o primeiro grande volume
de recursos vindo da cooperação internacional para uma
entidade do Movimento Negro Brasileiro. Também no Rio de
Janeiro, em 1990 foi fundado o CEAP- Centro de Apoio a

Populações Marginalizadas. Era inteiramente financiado pela
cooperação internacional e sua direção composta de militantes
negros experientes. Carlos Alberto Ivanir dos Santos, sua
principal liderança, havia sido um dos fundadores da ASSEAF-
Associação dos Ex-Alunos da FUNABEM- Fundação Nacional
do Bem Estar do Menor (instituição do governo federal de
atendimento a menores: abandonados e infratores). Em São
Paulo, em 1989, foi criada o GELEDÉS - Instituto de Mulheres
Negras, com um perfil inteiramente diferente das organizações
negras dos anos 80 e também com vínculos com a cooperação
internacional. Outra importante instituição, criada em 1992,
foi o CEERT- Centro de Estudos das Relações de Trabalho e
Desigualdades, cuja perspectiva inicial era o assessoramento
sobre a questão racial junto ao sindicalismo. Sua atuação
adquiriu maior vulto ao lançar – articulado com setores do
sindicalismo – a demanda de cumprimento governamental
da Resolução 111 da OIT- Organização Internacional do
Trabalho (órgão do sistema ONU), da qual o Brasil era
signatário: essa resolução trata da igualdade racial no mercado
de trabalho. Em Minas Gerais, a Casa Dandara, que tinha
em Diva Moreira sua principal articuladora, era um expoente
entre as entidades negras devido aos êxitos de suas atividades
e acesso à cooperação internacional. O CEDENPA- Centro
de Estudos do Negro no Pará é outro exemplo de organização
negra, fundada em Belém, no início dos anos 80, que acessou
a cooperação internacional nos finais da década e alcança
rapidamente expressão no contexto social, cultural e político
do seu estado e visibilidade nacional. Semelhante ao que
ocorria no Centro-Oeste, com as sessões de Goiás e Mato
Grosso do GRUCON- Grupo de União e Consciência Negra,
como sessões de outros estados, eram apoiadas por
instituições da igreja católica. No nordeste, a SACI- Sociedade
Afro-Sergipana de Estudos e cidadanias, em Sergipe e a
DJUMBAY- Organização pelo Desenvolvimento de Arte e
Cultura Negra, em Alagoas; foram criadas no início dos anos
90, por militantes anteriormente ligados a entidades negras

associativas nos moldes dos anos 70 e 80. Estruturaram-se
de tal forma que puderam, por exemplo, sediar o Seminário
de Planejamento Estratégico da CONEN, em Aracaju-1994,
através de um projeto financiado pela cooperação
internacional, que garantiu passagens e toda a infraestrutura
necessária para 19 participantes, de 13 estados brasileiros,
durante 5 dias.
Certamente que a análise dessas mudanças de
infraestrutura, de formas e perspectivas de atuação de
entidades do Movimento Negro que vão, aos poucos,
acontecendo em todo o país, precisa atentar para muitas
questões. A começar pelo contexto da luta contra o racismo:
a) No seio do Movimento Negro, assim como ocorrem
formulações mais ousadas, há também a resistência a
elas. Está por ser feita uma história desses processos. É
importante analisar a vasta documentação que foi
produzida: atas de reuniões preparatórias e relatórios
dos encontros estaduais, regionais e do ENEN- Encontro
Nacional de Entidades Negras-SP-1991. Mas é preciso
incorporar novas metodologias, como a história oral,
por exemplo, ou a busca de documentos convocatórios
(folhetos, textos de discussão interna, etc, dos vários
grupos); assim como checar noticiários ‘gerais’ para
avaliar a repercussão da ação e dos discursos ‘negros’,
em busca de traduzir mais fielmente o ‘clima’ daqueles
momentos. Os relatórios quase sempre resultam de
negociações, ou expressam certas hegemonias,
deixando encobertas outras significações capazes de
trazer mais luz sobre aqueles processos. Com risco de
ser demasiado extenso e porque a análise dessa
complexidade não é o centro do meu trabalho, vale
lembrar que o segundo ENEN foi realizado em 1999 –
sem o brilho e longe do nível de mobilização e da
centralidade que o primeiro desfrutara no contexto das
disputas internas do Movimento; e menos ainda, em

relação à conjuntura da luta contra o racismo, na época
já muito mais focada nas demandas de ações
afirmativas, e de parcerias na sociedade civil, com a
cooperação internacional e com governos, para a
elaboração e implementação de políticas públicas.
Também não se fala mais em Encontros Estaduais ou
Regionais de Entidades Negras. O último Encontro
Estadual no Rio de Janeiro foi em 1991, preparando a
participação da militância do estado no I ENEN. De 6
em 6 meses ocorre um Encontro do CENIERJ-
Conselho de Entidades Negras do Estado do Rio de
Janeiro. Do meu ponto de vista (tenho acompanhado
alguns), pauta e debates desfocados dos temas mais
pulsantes; entidades e militantes quase inteiramente
voltados para si mesmos, para reprodução da militância,
etc. Um artigo no Jornal Maioria Falante, n° 6 de 1989,
reflete bem sobre a diversidade no seio da militância
negra na época. Neste momento, meados de 2006,
uma articulação de militantes em alguns estados se
esforça para ‘plantar’ a necessidade de um Congresso
do Movimento Negro;16
b) Na chamada sociedade civil multiplicam-se potenciais
alianças e abrem-se espaços para discussão da questão
racial, se bem que submetidas a certo ‘controle’, dados
os jeitos desses espaços – ONGs, sindicalismo, partidos
políticos, setores acadêmicos, outros setores do
Movimento social – lidarem com temáticas que não
constituem seu campo específico de reflexão e ação. Mas,
nem de longe pode-se dizer que isso seja uma tendência
irreversível: ao contrário, os agentes mais sensíveis à
questão racial nesses setores encontram dificuldades em
colocar o debate interno, também por conta das perenes
fricções nos esquemas internos de poder, além das dúvidas
e inseguranças sobre com quem se aliar no Movimento
Negro, que concepções adotar e em que ações antirracistas

e com que outros aliados participar;
c) Por último (e considerando que tudo aqui é
destrinchado apenas conceitualmente, pois na prática
misturam-se muitos dos agentes e espaços de
intervenção), não podem ser menosprezadas as
respostas (ou mais rejeições, esquivas e promessas que
respostas), governamentais nos três níveis às demandas
do Movimento Negro e da luta contra o racismo.
Essa ordem de relações políticas e institucionais imbricadas,
instáveis e conflituosas no contexto da luta contra o racismo
nos finais dos 80 e inícios dos anos 90 tem inegável
importância para as mudanças no perfil e nas práticas
organizacionais e de intervenção do Movimento Negro
Brasileiro. Sem dúvida, que tais mudanças foram bafejadas
pelos ventos da nova ordem mundial a partir da quebra da
polaridade socialismo versus capitalismo, que potencializaram
a definição de um sentido a ser trilhado pelas novas
organizações negras – sua inserção no mundo das ONGs, da
cooperação internacional. De forma semelhante ao que
ocorria em outros setores do movimento social, embora como
‘as últimas da fila’, chegando mais tarde e inexperientes àquele
contexto, disputando esquemas e fluxos menores de recursos,
etc. Esse fenômeno, em geral, ainda está pouco analisado.
De algumas tentativas mais sistemáticas (GOHN, 2002) pode-
se inferir que decorreu de um esgotamento das energias
progressistas ou de esquerda que até então se dispunham ao
confronto direto com o sistema dominante. Para muitos
agentes, adotar novas formas organizativas, profissionalizadas,
mais qualificadas, focando aspectos específicos, seria uma
alternativa de atuação social e política, ainda que enquadrada
(faz parte do jogo) na nova correlação de forças derivada da
derrocada do chamado socialismo real na ex-União Soviética
e no encolhimento e sublimação de utopias revolucionárias
(SANTOS, 2005)17 .
À guisa de conclusão e insistindo nas causas internas, o

final dos anos 80 parece-me o momento da ‘virada do fio’, o
esgotamento – mais ou menos rápido e fácil, bem sucedido,
ou renitente, traumático, conforme especificidades regionais
e locais – das possibilidades de entidades negras organizadas
em formas tradicionais, associativas, que clamavam e
contavam com a participação de associados nas decisões sobre
caminhos e prioridades e em tarefas do cotidiano da entidade.
Eram entidades autofinanciadas, dependentes de
mensalidades de associados e pequenas doações, e voltadas
principalmente para a reprodução das mensagens da
Consciência Negra e da luta contra o racismo:
Sem a pretensão de uma resposta pronta, definitiva, o que as
entrevistas revelam é que o processo de onguização dos
movimentos negros tem revelado uma teia complexa de
transformações, profundamente inter-relacionadas: perda de
um suposto caráter coletivista ou mesmo utópico, comum anos
atrás; esvaziamento progressivo de uma dimensão política
construída de forma articulada; agilidade de negociação;
profissionalização e escolarização de quadros, etc.
Simultaneamente, reconhece-se que o fenômeno da onguização
também pode significar adaptações aos desafios institucionais
do presente, expressando assim uma exigência crescente de
profissionalização de pessoal técnico, do aumento da capacidade
de fazer lobby político com vistas a alcançar determinados
objetivos ou de ter acesso a espaços decisórios, capacidade de
gerenciamento de recursos, logística administrativa, etc.
Possivelmente quase todos os tópicos citados não faziam parte
do horizonte institucional das organizações negras no final dos
anos 70 e mesmo no início dos anos 90. Direcionar o olhar
para as razões de tais transformações possibilita reinterpretar a
própria dinâmica do movimento, sabendo, de uma vez por
todas, que esta se revela necessariamente diversa e contextual
(SANTOS, 2005, p. 50).
Fora do contexto mais diretamente ligado à luta contra o
racismo, no entanto, a sociedade brasileira vinha sendo minada
– em variados graus e de diferentes maneiras – por muitas
denúncias e debates sobre a questão racial. Se havia muita

resistência e mesmo estigmatização das mensagens e agentes
da luta contra o racismo, havia também setores que esperavam
‘algo mais’ do Movimento Negro. Havia espaço para novas
estratégias, novas formas de organização e atuação, novas
posturas institucionais e ideológicas.
Quando penso em ‘salto sobre o impasse’, tenho em
mente algumas interrogações: teria o Movimento Negro em
sentido estrito perdido ou sublimado, também, suas utopias
e enveredado por um caminho possível? Até que ponto isso
seria uma opção tática, ou, de fato, demandas diferencialistas
ter-se-iam tornado, pelo menos para a maioria da militância
negra, o caminho? Por diverso que seja o Movimento Negro
em sentido estrito, sua unidade é quase total em torno das
cotas. De um lado essa militância conta com aliados e, mesmo,
parceiros; de outro com ferrenhos adversários; e entre ambos,
um leque de posições que variam da ignorância do problema
colocado, por falta de informação, de interesse, etc; à postura
criticamente favorável, ainda que temerosa de criar problemas
maiores. No terceiro capítulo, discuto a importância do que
chamei ‘radicalização dos Estudos de Relações Raciais’ e as
rupturas internas nesse subcampo, que vêm municiando a
militância antirracista e até assumindo diretamente propostas
antes vistas como racialistas. É o caso, por exemplo, de
pesquisadores e do próprio ex-presidente do IPEA, com seus
trabalhos quantitativos, verdadeiros libelos contra as
desigualdades raciais. Tais alianças desaguaram em ‘acordos’,
quase sempre tácitos, com dirigentes de organizações negras.
Esse contexto pautou as posições e o relatório final da
preparação brasileira para a Conferência Mundial Contra o
Racismo em Durban- África do Sul. 2001, com as
consequências, adiante, de tomada de posição do governo
federal, a favor de ações afirmativas e cotas, em universidades
e no mercado de trabalho. Tais alianças não se restringem aos
meios acadêmicos, abrangendo personalidades e artistas
influentes e setores expressivos do movimento social e da
sociedade civil.18
De qualquer forma, o que defendo nessa tese é que
mergulhar na polaridade racismo versus antirracismo é a
eternização do problema, o futuro contido no que já há. Na
sequência desse capítulo pretendo explicitar onde, a meu ver,
pode brilhar a luz no fim do túnel.
2.3 - A construção de uma Cultura de

Consciência Negra
A Flor de Lis é adotada em algumas filosofias como um

símbolo de nobreza em qualquer circunstância e apesar de
tudo.19 É a flor branca de uma planta aquática, mas que se
diferenciando pode nascer nos campos e mesmo no lodo ou
em pântanos, sempre se destacando por sua leveza e
graciosidade. Ocorrem-me esses simbolismos quando procuro
conceituar Cultura de Consciência Negra. Pretendo tornar
isso mais claro na sequência da argumentação.
2.3.1 Um apoio para a conceituação
Para avançar na concepção de uma Cultura de Consciência

Negra valho-me inicialmente das reflexões de Flávio dos
Santos Gomes (1993) a respeito da “história de liberdade
original” vivida por quilombolas em regiões da Baixada da
Guanabara, que ele designou mais precisamente “Campo
Negro” de Iguaçu. Criativamente, o autor utiliza a imagem da
Hidra – monstro que vivia num pântano e tinha muitas
cabeças, derrotado por Hércules em suas façanhas, num
episódio da mitologia grega – para falar da extensão e
diversidade daquela forma de resistência negra à escravidão.
Flávio Gomes parte de extensa documentação evidenciando
incontável número de quilombos, sua perenidade,
características e condições como conseguiam desafiar poderes
constituídos e manter relativa autonomia; e analisa as relações
complexas – conflitos abertos, complementaridades

econômicas, trocas comerciais, colaboração contra a repressão
de que eram objeto – que estabeleciam com fazendeiros,
comerciantes, escravos, libertos e outros agentes sociais,
políticos e econômicos. Tais evidências o levaram a propor a
existência de um ‘campesinato negro’ naquela região, conceito
que induz um novo olhar a respeito do caráter e dos sentidos
de suas ações no contexto histórico em que viviam.
O que me chama a atenção é exatamente a liberdade de
que se investe o autor em conceder a determinado fenômeno
a designação que julga mais pertinente, mesmo que tal
designação se choque com tipologias conceituais consagradas
pelo uso. Ele não procede arbitrariamente – documenta a
existência relativamente autônoma das comunidades
quilombolas – mas não se cinge a um procedimento normativo
em relação ao objeto. Não importa configurá-lo abstratamente,
enquadrando-o numa definição, mas entendê-lo “no sentido
complexo das experiências concretas vividas pelos diversos
sujeitos históricos em dada circunstância e não somente no
nível abstrato de uma categorização analítica” (GOMES, 1993,
p. 57). Isso permite deslocar teoricamente os sentidos sobre as
ações daquelas comunidades quilombolas como formas estáticas
de ‘resistência’, primitivismo a ser resgatado, como se estivesse
fora da dinâmica histórica e da sociedade nacional e seu potencial
integrador. O fato de comunidades quilombolas terem se
aprofundado e isolado ‘nos sertões’, não autoriza a generalização
sobre os episódios que marcaram os últimos anos da escravidão,
que, de certa forma, explicaria as desvantagens no ponto de
partida dos ex-escravos e dos libertos justificando seus prejuízos
históricos ainda (dando ideia de que estão sendo
ordinariamente superados) facilmente observáveis.
O nível agudo da polaridade racismo versus antirracismo
hoje pela sociedade brasileira vem sendo interpretado nessa
tese, exatamente como decorrência de uma insistência de
lacunas e silenciamentos historiográficos e de um certo
formalismo teórico, em moldarem a dinâmica histórica de
tensas e ‘insubmissas’ (ao crivo de certos desejos intelectuais)

relações sociais, culturais e políticas. Da mesma forma que os
acontecimentos pré e pós-abolição precisam ser melhor
estudados, e as teorizações e metodologias precisam ousar
mais e incorporar outras fontes como a história oral e
significações produzidas fora ou ao largo do estreito campo
intelectual; também a atualidade das interpretações da
dinâmica da sociedade brasileira precisam superar a visão da
existência de um ‘problema do negro’, um epifenômeno na
vastidão do desenvolvimento histórico nacional, e enfrentar
a liminaridade da questão racial – vista, então, como um
problema crucial (jamais dimensionado adequadamente), na
formação dos sentidos de nacionalidade e de identidade
nacional, de igualdade e justiça social, de democracia, em
nosso país. E mais: conceber que, em alguma medida, tais
tensões vêm se agudizando graças à intervenção do
Movimento Negro, conforme já foi visto.
2.3.2 Um ‘passo adiante’ na conceituação
Os eventos em escolas da rede estadual de ensino do

estado do Rio de Janeiro, que tematizam a cultura, a história,
o problema do negro, nos meses de novembro e dezembro,
constituem uma expressão daquelas tensões no âmbito da
Educação. O aprofundamento da investigação, no entanto,
instigou-me a ousar teoricamente em relação àquelas
iniciativas de educadores e de comunidades escolares.
Conceituei então (conforme o título de um artigo escrito a
partir dos contatos iniciais com o campo), como Guerrilhas
na educação: impacto pedagógico do Movimento Negro na
escola pública (PEREIRA, 2003a).
Afinal os eventos nas escolas estariam expressando as
tensões raciais, mas em que sentido? Certamente não se
fechavam num sentido exclusivo, mas também não pareciam
tender à simples reprodução da polaridade racismo x
antirracismo. A instituição daqueles espaços deveria ser

pensada como um processo não determinado, de intensas
interações:
- pretensões a manter a escola alheia ou ‘acima’ de
influências estranhas a um mítico (puro) processo
educativo, infenso inclusive, a conteúdos não
‘universalmente consagrados’;
- hierarquizações dadas e fatores de hierarquização,
valores hegemônicos na sociedade que permeiam as
relações na comunidade escolar;
- além dos diversos conflitos entre opções ou omissões
político-ideológicas, e até mesmo existenciais.
Seria preciso historiar os contextos interno e externo à
escola, nos quais os eventos surgem. (claro!) Essa história,
por sua vez, teria que buscar (ou criar) novos referenciais. Os
eventos, via de regra, se indispõem com currículos e
conteúdos programáticos, assim como com procedimentos
pedagógicos desatentos à racialização intrínseca às relações
no cotidiano escolar.
Não seria o caso de aproximar aqueles eventos da
conceituação de Movimento Negro em sentido amplo e
exercitar outro ângulo de visão? Negros e negras educadores,
ou educadores não negros imbuídos de consciência ou
sentimentos antirracistas, constituir-se-iam mais um/a na
miríade de situações em que, independentemente de
formulações precisas ou deliberadas, ocorre a ‘resistência’.
Esta assume todo tipo de feitio, individual e coletivamente:
- há os culturalistas ‘autênticos’, (apegados às tradições
e/ou ao “Axé”): entre esses é comum assumirem a
culturalidade ‘inata’ (já vem no sangue) do negro, a
alegria, a sensualidade, a força e destreza físicas, os gostos
exóticos dos temperos, das cores extravagantes, do falar
alto e da gesticulação desabrida etc;
- em sentido inverso, há zelosos guardiões da moralidade

(apegados à família, à honra, à retidão de caráter,
distantes do álcool e dos excessos, rejeitando estigmas e
estereótipos tão comuns), se pretendem muitas vezes
reservas de civismo, de brasilidade, de sentidos positivos
(e impositivos) de ‘ordem e progresso’, etc.
E entre esses tipos contrastantes há muita variedade, como
é comum em seres humanos.
Vistas como parte dessa dinâmica fluida, difusa e
diferenciada, ‘subterrânea’, tenaz de um Movimento Negro
em sentido amplo, as educadoras que realizam os eventos de
Consciência Negra não estariam em má companhia. Contudo,
uma postura de ‘consciência em si’ tem sido insuficiente.
Repetidas indiferenças, veladas rejeições e até hostilidades,
obrigam a reflexões e ao desenvolvimento de habilidades,
conhecimentos e certas posturas, e vai se tornando imperativa
a deliberação: assumir ‘a causa’ ou recuar? Esta última é
frustrante e depressiva, as educadoras se ‘recolhem ao seu
canto’, às suas turmas e salas de aula, ‘murcham’ o viço e
combatividade, o ‘pique’ de trabalho, de proposições. A mais
comum é a primeira opção, pelo menos entre as educadoras
entrevistadas.20
Nas escolas, através dos eventos de Consciência Negra
estaria ocorrendo, então, algo como um ‘passo adiante’ do
que ocorreria ordinariamente no Movimento Negro em
sentido amplo? Era preciso refletir melhor sobre isso.
2.3.3 A Dinâmica Negra
Em relação à dimensão estrita do Movimento Negro foi

feita uma discussão de suas características e narrativas e de
sua trajetória até o momento atual. Enfatizei a visão de que
ele se vê e é visto como resposta (única?) ao racismo. Se ele é
o ‘motor e ponta de lança’ da luta contra o racismo, tudo
começa nele e essa é sua glória, há o risco que se veja e seja
visto como enfeixando todas as perspectivas da luta – e esse é

seu limite. Assim como o racismo é naturalizado, muitas vezes
involuntária e até inconscientemente, o mesmo pode
acontecer com o antirracismo. Haveria alternativa?
Para Joel Rufino dos Santos (1985) a solução passaria pelo
reconhecimento da existência de uma crise brasileira
(conectada à crise mundial), que poderia ser definida como
um “descompasso entre o conjunto de imagens e expectativas
idealizadas” (vários mitos, inclusive o mito da democracia
racial), e o “comportamento da realidade”, de falência
daqueles mitos. O Movimento Negro em sentido estrito seria
um sinal dessa falência. O enfrentamento mais eficaz do
racismo e da crise brasileira, então, exigiria de sua parte, que
primeiramente se pensasse como aspecto da crise; e que
enxergasse, além disso, o papel que deveria/poderia
desempenhar na sua superação, e passasse, então, a funcionar
como uma “ponte entre a dinâmica negra e o processo
político-ideológico brasileiro, algo assim como um transferidor
de energia” (SANTOS, 1985, p. 306).
As saídas para a crise brasileira... estão encobertas para os que
a visualizam desde dentro da cultura hegemônica no processo
civilizatório brasileiro, mas não o estão para um movimento
étnico e social, no sentido amplo. No sentido amplo quer dizer:
que se confunda com as próprias e múltiplas manifestações da
cultura negro-brasileira, acrescentando-lhes, desde dentro, o
fermento da consciência disso que convencionamos chamar
crise brasileira e mundial (ibid, p.306).
Um diagnóstico bem elaborado é importante (o intelectual
engajado tem o seu papel), mas é insuficiente para orientar a
melhor estratégia e as práticas ‘concretas’ – as efetivas
articulações ideológicas e institucionais, planejamentos e
intervenções, etc. – nos mais variados contextos. A dificuldade
começa pela diversidade do Movimento Negro em sentido
estrito: certas entidades negras aliam-se com certos setores
democráticos e antirracistas, e essas alianças nem sempre são
consolidadas, podendo funcionar apenas pontualmente, além
de ser comum a reversão dos termos das alianças, assim como

trocas de parceiros. Segundo, o Movimento não está ‘sozinho
em campo’ – se são complexas e às vezes confusas as relações
intestinas do Movimento Negro em sentido estrito e com
aliados, que dizer das dificuldades do enfrentamento cotidiano
com o campo do poder racial?
Ao mesmo tempo, é preciso ter clareza de que a ‘política’
não é exclusividade dos políticos.21 Pensar o Movimento Negro
como um movimento social, implica em conceber algum grau
de ligação orgânica entre suas dimensões de sentido exato e
amplo (não se pode esquecer que são distinções conceituais,
há aspectos em que é difícil, na prática, destrinchar limites e
interesses outros), mas também que ambas as dimensões,
porque são inarredáveis da dinâmica da sociedade, estão, de
alguma maneira e com diferente intensidade, mas sempre
ligadas ao “processo político-ideológico brasileiro”, no dizer
de Rufino(1985).
Importante frisar que há peculiaridades intestinas na
‘dinâmica negra’, assim como em formas, ritmos, tempos,
como se desenrolam. Tenho dúvidas de que se possa, como
acontece com a concepção de Movimento Negro em sentido
estrito, ver um sentido unificador nas diversas manifestações
dessa dimensão do Movimento Negro. Por outro lado,
insensato seria negar a presença negra desde sempre, às vezes
mais às vezes menos, deliberada e ostensivamente, nos
processos sociais que vêm constituindo a sociedade brasileira.
Muito além, é preciso frisar, do que é habitual e há muito
‘admitido’: com cantos, danças, folguedos, plasticidade,
espontaneidade, culturalidade, enfim – visão recorrente no
senso comum e em falas de estudiosos dos negros.
É simplório imaginar que o GRES Império Serrano – como
as demais Escolas de Samba, cada uma com seus ‘mitos de
origem’, personagens heroicos e grotescos, histórias familiares,
de vidas, de derrotas e de vitórias – existe porque o negro
tem a ‘cultura no sangue’. O conflito “na significativa data de
13 de Maio [de 1908], de que resultou um morto, vários
feridos e o declínio do número de membros do sindicato de

4.000 para 200 pessoas” (FAUSTO, 1976, p. 36) na Sociedade
de Resistência dos Trabalhadores em Trapiche e Café, se
referem a uma categoria de trabalhadores portuários
maciçamente negra e um dos principais sustentáculos daquela
agremiação cultural (Galvão, 1995)22; da mesma forma que
a ascendência moral de Vovó Maria Teresa – herdada por
Vovó Maria Joana – através de suas práticas espirituais e
religiosas e da prestação de inúmeros serviços de sua
comunidade terreiro ao povo da Serrinha em Vaz Lobo
(subúrbio do Rio de Janeiro) e comunidades adjacentes estão
na origem da força e da persistência do Jongo, constituindo-
se na base cultural do GRES Império Serrano.23
E quem pensa que a Fundação do Afoxé Filhos de Ghandi
no Rio de Janeiro, em 1951 (dois anos depois de sua exitosa
insurgência contra a perseguição policial na Bahia), deve-se
exclusivamente à força e magia dos Orixás e à religiosidade
‘natural’ do negro, deveria conhecer o papel que
desempenhou a personalidade poderosa (não fosse ele filho
dileto de Xangô) de Aurelino Gervásio da Encarnação, sua
liderança inconteste na articulação de diversas comunidades-
terreiro de Candomblé na capital e na baixada fluminense, a
base simbólica e espiritual, além do suporte financeiro da rede
informal de trabalhadores (principalmente baianos) da
construção civil criada e dirigida por ele, um pintor de paredes
– profissional de reconhecida competência e honestidade – e
Ogã dos mais respeitados.
Em Além Paraíba, Minas Gerais, mais um exemplo: o
Minas Clube, nos anos 50 e 60. Era o clube dos negros da
cidade, criado (como incontável número de histórias naquele
mesmo estado e em todo Brasil) pelo fato de não serem
admitidos no Santa Maria, o clube dos brancos. Pois bem: é
de se notar o seu enfraquecimento logo após o golpe de 1964.
É que naquela cidade funcionava um entroncamento
ferroviário da Estrada de Ferro Leopoldina, categoria que
sempre contara com grande quantidade de negros e cujo
sindicato era particularmente forte na região, dada a

concentração e circulação de trabalhadores. Após o golpe
militar foram presos dirigentes e ativistas sindicais (havia, entre
eles, membros do Partido Comunista Brasileiro), e os novos
dirigentes da Leopoldina promoveram um rearranjo,
descentralizando a localização das oficinas e de outras áreas e
esquemas de funcionamento da ferrovia, enfraquecendo a
categoria, transferindo pessoal, etc. Independente de questões
internas e mesmo familiares e pessoais, aquelas mudanças
políticas e ideológicas na conjuntura e nas relações sociais e
profissionais foram fatais para o clube negro (onde, por sinal,
sempre havia não negros, nem sempre pobres), que acabou
desaparecendo24.
Com esses exemplos, que poderiam ser muitos mais, quero
deixar claro que, os processos e realizações do que estou
concebendo como Movimento Negro em sentido amplo não
deve ser vistos exclusivamente como fatos ‘da história da
população negra’ (só sendo possível ver assim através de
categorizações em estudos históricos e de cientistas sociais),
mas como intrínsecos aos processos que instituíram a sociedade
brasileira. Se tal mecanismo conceitual-analítico não estiver
explícito, tal separação/distinção torna-se uma forma de
objetivar/objetificar um ‘outro’ na/da sociedade brasileira. Vejo
proximidade entre esse tipo de consideração e a formulação
de Edward Said (2001) sobre a “apropriação” e textualização
do Oriente feita pelos orientalistas. Ao constituir o ‘negro’ e
sua trajetória como um ‘outro’, pensadores sociais ‘estão livres’
para erigir os signos e referenciais históricos, simbólicos,
estéticos que servem de lastro às teorias de que se valem,
como o centro, em torno do qual giram as adesões/
acrescentamentos. Essa apropriação textual da população
negra é o que concede, então, legitimidade aos estudos afro-
brasileiros, em geral, para falarem dela/por ela, a respeito da
sua plasticidade, dos seus dons artísticos ‘naturais’, da sua
culinária, sua religiosidade (seja mantendo as matrizes africanas,
seja dando outras tonalidades aos credos cristãos), do seu
exotismo e culturalidades inatas, enfim: essa seria a

‘contribuição’ negra. A mestiçagem, certamente a mais
consensual categoria nos Estudos Afro-Brasileiros, seria, então,
um eufemismo para a tendência, em longo prazo, do
branqueamento e da assimilação cultural desejável. Nota-se,
assim, a indistinção entre a branquidade e o paradigma: o
que recebe os acrescentamentos/adesões, o que estaria
dirigindo tal processo. A branquidade, a etnicidade, condição/
lugar social ‘branco’, não é cogitado, sua racialidade está
oculta, não precisa (não deve) ser enunciada, criando dessa
forma a mística da sua inexistência e/ou excelência.
2.3.4 Uma noção de Cultura de

Consciência Negra
Penso que os eventos em comunidades escolares assumidos

como de consciência negra podem ser vistos como um passo
adiante do que concebemos como Movimento Negro em
sentido amplo. A noção de Cultura de Consciência Negra me
ocorre, porque, na verdade, não há apenas uma ponte entre
a dinâmica negra e o jogo político. O Movimento Negro em
sentido estrito é uma delas: em certos aspectos e circunstâncias,
é bom que se diga, decisiva. Outras ‘pontes’ e aspectos serão
trabalhados na análise da pesquisa e vão fundamentar melhor
essa escolha conceitual.
Nesta parte, acrescento que, em relação ao antirracismo
politizado, ostensivo, as características, efetiva atuação e
perspectivas das iniciativas de educadores, se beneficiaram
(para o bem e para o mal, no sentido de maior ou menor
qualidade, mas também de autonomia), de algo contrário ao
que imaginou Joel Rufino. Tais práticas, que constituem o
que passo a chamar de espaços de construção da Cultura de
Consciência Negra, emergem na ‘brecha’ aberta pela
impossibilidade do Movimento Negro em sentido estrito
estabelecer laços orgânicos em toda parte – a onipresença é
um problema até mesmo para instituições muito mais

adequadas e adequáveis à lógica política institucional vigente,
como os partidos políticos. Os arautos da Consciência Negra
nas escolas – os que se envolvem e, de formas próprias e
muitas vezes difusas, deslocam pensamentos e práticas do eixo
da polaridade racismo/antirracismo – têm, então, de se ‘virar’!
A construção da Cultura de Consciência Negra aproveita esse
potencial. E tal efetivação só acontece graças à determinação
dos seus promotores em irem além daquilo para o que estão
‘preparados’. Explico: a mensagem da existência do racismo
e da necessidade da luta é necessariamente difundida em
linhas gerais. Traduzi-la e retransmiti-la/adequá-la, na ausência
de capacitação direta, de bibliografia e outros elementos de
formação como militantes (negros ou não) da luta contra o
racismo, para atuar em contextos específicos, locais, tem sido
uma empresa arriscada. Ainda mais, porque vai contra a
corrente, contra a cultura do racismo ‘à brasileira’ que
estigmatiza quem toque ‘nisso’, invisibilizando a questão racial
e a hegemonia do campo de poder racial – este, como já foi
visto, nem sempre, nem sempre totalmente exercido por
brancos.
Como veremos na parte alusiva à pesquisa de campo, na
minha investigação dos indícios de produção da Cultura de
Consciência Negra em escolas a grande maioria dos
educadores, além de resistirem às pressões para a acomodação
pessoal e institucional aos ‘saberes universalmente aceitos’,
formula novos conteúdos. E isso contraria ‘saberes’ político e
cientificamente consagrados, e sua sedutora garantia de
sucesso: nas escolas, o que o (a) professor (a) diz é o que se
ensina/aprende!!! Esses educadores formulam seus novos
conteúdos juntando fontes diversificadas e amealhadas no
mais das vezes aleatoriamente: livros descobertos, ganhos aqui
e ali, comprados porque atraíram a atenção em algum lugar;
tópicos de revistas coletados, indicados, etc, informações
veiculadas em programas de rádio e de televisão, ou recebidas
extraoficialmente de professores/dinamizadores de atividades
de formação continuada, ou colegas, etc. E ainda é necessário

criar as formas didáticas para sua aplicação.25
Seria fácil categorizar a ação de educadores frente às
omissões/indiferenças e à falta de formação adequada, esse
preenchimento de ‘espaço vazio’, como avanço da luta contra
o racismo, o que não estaria errado. Os esforços deliberados
de produção da Cultura de Consciência Negra, contudo,
realizam mais do que isso. Instituem-se como um momento
mais adiante do encontro entre as denúncias de preconceito
e discriminação racial- pregações do Movimento Negro em
sentido estrito, e a sublimação das dores, marcas, perdas, e
os acúmulos inconsúteis longamente processados em vivências
individuais e coletivas nos meios negros. E, na medida em
que se lancem e se efetivem, se tornam esforços soberbos,
saltos para a luz!... Porque tendem a superar ressentimentos,
ruminações, memórias do ‘terror racial’, que trazem de volta
os troncos, pelourinhos, grilhões, chibatas. Exatamente por
isso, são muito mais do que avanços da luta contra o racismo.
Não renegam o passado, olham-no de outra forma. Nem as
dores, nem as idealizações que lhe foram reflexas e que
perpetuam a prisão ao círculo de significações. A produção
da Cultura de Consciência Negra é uma forma deliberada de
ruptura com esse círculo.26 São rupturas peculiares a cada
circunstância, que envolvem o âmago dos seus agentes e o
contexto no qual eles se lançam. Rupturas nos jeitos e
extensões possíveis.
Não são poucos os exemplos da ocorrência dessas rupturas
na história do Brasil e penso que é êxito garantido garimpá-
las com esse olhar. Certamente, em minha concepção, surgirão
características e níveis de profundidade diferenciados. Em cada
um dos episódios mais ‘conhecidos’: de Zumbi e Ganga
Zumba (que costumam ser contrapostos como exemplos da
resistência libertária e da negociação/capitulação) e as imagens
que nos chegam dos quilombolas e da rebeldia negra nas
mais diferentes regiões e contextos políticos, culturais, sociais
e econômicos; a Henrique Dias, a Calabar; de Maria Felipa
Aranha e Luiza Mahin a Castro Alves e Luiz Gama; talvez

esses personagens conhecidos na história ‘oficial’, cada um
em seus respectivos momentos e trajetórias, tenham se
colocado a possibilidade/necessidade/oportunidade de
transcender a ‘raça’, os contextos estritos em que estavam
imersos, e os sentidos das lutas e caminhos que trilhavam...
Não me parecem despropositadas tais conjecturas. Entretanto,
pelo menos no que ficou marcado como suas passagens pela
História do Brasil, não conseguiram. Foram do tipo que
enfrentaram diretamente os desafios que lhes estavam postos.
Pagaram os preços, mas emergiram intactos em sua
humanidade, quaisquer que fossem os valores professados.
Para facilitar a elucidação estariam mais próximos, no seu
tempo, da noção de Movimento Negro em sentido estrito
dos nossos dias.
Diferentes são as trajetórias de um Padre José Maurício,
músico e compositor de renome nos finais do século XVIII;
de João Pedro de Figueiredo, editor e articulista do jornal O
Progresso, atuante no período em que explodiu a Praieira,
no final dos anos 1840, em Recife- Pernambuco27; de Tobias
Barreto, de sua festejada erudição e tão citado (às vezes
jocosamente, dado ele ser mulato) germanismo; a Paula Brito,
o maçom de elevada graduação, proprietário de uma gráfica
e livraria na Praça Tiradentes-RJ, articulador da Petalógica,
uma sociedade informal de literatos e políticos, point de
intelectuais e artistas por volta dos meados do século XIX, e
‘protetor’ de Machado de Assis28; de Lima Barreto, dos irmãos
Rebouças... Esses, apesar de pairar sobre si a ‘Espada de
Dâmocles’ do preconceito e da discriminação racial, apesar
de estarem sempre sujeitos a humilhações, cobranças e
estigmas, transcenderam ao seu jeito os limites raciais que
lhes eram impostos. Tornaram-se famosos pelo que realizaram
para além do racismo e do antirracismo. Pode-se observá-los
de muitas formas e não se esgotam as apreciações sobre eles.
Machado de Assis era “um grego da melhor estirpe”, no
dizer de Joaquim Nabuco. Sua obra é reverenciada pela
excelência na literatura de língua portuguesa, e ele como o

fundador e primeiro presidente da Academia Brasileira de
Letras – instituição que ainda hoje congrega a nata dos/as
literatos/as. Só a partir de cobranças do Movimento Negro
ficou nítido o embranquecimento sofrido (e talvez
autoimposto) por Machado de Assis.
Lima Barreto e André Rebouças, por exemplo, foram
combatentes, assumiram a linha de frente em alguns
momentos, como nas escaramuças em que o segundo esteve
envolvido nas décadas finais da escravidão (constam em sua
biografia discursos radicais contra a escravidão, proteção a
escravos fugidos, auxílios a alforrias e a grupos negros e
irmandades religiosas, etc)29. Mas Rebouças é, sobretudo,
conhecido como grande engenheiro: seu nome foi dado ao
maior túnel urbano construído no Brasil, uma obra que ele
teria deixado planejada, desde as décadas finais do século
XIX; assim como é sempre citado a respeito dos planos de
expansão do porto do Rio de Janeiro, para o que seu projeto
original ainda hoje serviria de subsídio.30 De Lima Barreto,
além da densidade narrativa e a dramaticidade que empresta
à racialização de Isaías Caminha, o romance Clara dos Anjos
excede os limites da estética e de referências à qualidade
literária e constitui-se num libelo contra os vícios de um mundo
contaminado pelos ‘estigmas da cor’. O quanto foram rupturas
ou simplesmente adequações/acomodações é uma agenda
que se presta a muita pesquisa e múltiplas possibilidades
explicativas.
A novidade que, a meu ver, permite a reposição dessas
experiências e referenciais na noção de Cultura de
Consciência Negra, são as condições de sustentabilidade, de
abrangência, de articulação entre diversas ocorrências e
agentes, dos espaços de produção de novos sentidos e
perspectivas em relação ao ‘dilema racial brasileiro’. Penso
que, sublinhando o papel da agência humana, deve-se dar
um peso de importância maior ao acúmulo crítico entre a
grande maioria dos negros (particularmente à parte mais
informada, mais ‘atenta’, da ‘dinâmica negra’) e ao nível e

intensidade da discussão sobre a questão racial em setores
expressivos da sociedade que não haviam ainda sido
alcançados tão ampla e duradouramente: esse último impulso
do Movimento Negro em sentido estrito segue ininterrupto e
num crescendo ao longo de mais de 30 anos – sindicatos,
partidos, outras instituições (deve-se dar o desconto dos
interesses enrustidos e do modelo politicamente correto),
admitem, se abrem, abrigam, discussões e outros eventos.31
Mas, de qualquer maneira, são novos tempos. E essas novas
condições, além das profundas mudanças estruturais por que
passou a sociedade brasileira, como o fenômeno da
urbanização e a generalização da Educação Básica e da mídia
televisiva, por exemplo, contam, também, com a ampla
divulgação de conflitos étnicos, alguns de extrema gravidade,
como os que ocorrem na antiga Iugoslávia e em Ruanda.
Para muitas pessoas sensíveis à questão racial no Brasil esses
conflitos foram impactantes e fortaleceram disposições de
enfrentarem os ‘nossos’ com mais seriedade.32
Minha investigação está dirigida, então, ao que, de alguma
forma, vem sustentando a visão da inexistência de ‘conflitos
raciais abertos’, apesar do ‘abismo de desigualdades raciais’ a
postura olímpica da maior parte das elites (nessa questão acho
que não vai mal a generalização), mas também de vastos
contingentes entre mais claros e mais escuros, que lidam com
tais desigualdades como se fossem naturais. Parece-me um
caminho necessário tomar as desigualdades raciais conforme
vêm sendo identificadas sociologicamente, mas estou alerta
para o fato de que as análises remetem sempre a determinadas
ordens e juízos de valores. De qualquer forma, há sinais de
outras tonalidades da consciência social sobre o racismo.
Espaços de significações onde a dinâmica das interações e
ações consiga corroer ingenuidades, conveniências espúrias
e mistificações e nos quais a ‘raça’ vá perdendo seus aplicativos.
Flores de variadas tonalidades no pântano de significações
incrustadas no imaginário social.
Em minha noção desses espaços encontro de antemão

dificuldades de identificá-los e analisá-los com os instrumentos
usuais disponíveis nas Ciências Sociais. Penso mesmo, que
categorizações redundariam em ‘perdas’, em mais ilusões de
ter encontrado aspectos essenciais do fenômeno, em mais
interpretações arbitrárias, formais. A historicidade e dimensão/
amplitude da questão racial no Brasil emolduram de tal forma
a intervenção do cientista social, que ele oscila entre as leituras
específicas sobre o tema, as teorias em que busca orientação e
as vivências (ou ausências) que o acometem inevitavelmente.
Não é fácil, portanto, romper com o senso comum e o senso
comum douto, racializados, a não ser rejeitando o que ‘já há’.
Vejo aqueles espaços como obra de sujeitos sociais e
históricos agindo com sentido deliberado (racista ou
antirracista), mas envolvidos em circunstâncias cujas
consequências imediatas ou residuais dificilmente estão sob
seu controle; suas ações seriam, sim, reflexivas, mas de outro
jeito. Seus próprios discursos, via de regra, se preocupam,
mas nem sempre conseguem precisão de conceitos. Suas
expressões a respeito da questão racial, quando interrogados,
solicitados são quase sempre entrecortadas por trejeitos faciais
e corporais, denotando, talvez, a conjunção de sentimentos e
reflexões. Se, para efeito desse estudo, é necessária alguma
conceituação (certa dose de arbítrio é intrínseca ao exercício
da Ciência Social), há que considerar ‘o que’ ali é produzido
e conceber suas expressões como conceitos. O que venho
designando como Cultura de Consciência Negra não seria o
meu ‘tema’, meu ‘assunto’, mas sim o meu problema. Na
relação que estabeleço com esse campo sinto a mediação
eficaz que impede a onipresença do meu discurso. Esse estado
de consciência, esse raciocínio intuitivo, situa-me numa forma
não dada de ser cientista social, sem pretensão à propriedade/
vetor do conhecimento. O compromisso não seria explicar,
nem interpretar, mas multiplicar e experimentar. Tomo essas
formulações emprestadas de Eduardo Viveiros de Castro
(2002) que, no limite, propõe ser esse o objeto da
Antropologia. Esse autor propõe a simetria na importância

dos discursos do antropólogo e do nativo, o que implica no
abandono da vantagem epistemológica pelo primeiro e chega
ao ponto, de questionar a Ciência como o “padrão-ouro” do
conhecimento. Através de sua formulação filosófica do exercício
da pesquisa e análise antropológica, ele leva-me a pensar na
inconsistência política e epistemológica do meu discurso sobre
os educadores que realizam eventos de Consciência Negra,
se eu não conseguir me despir do poder de estatuir a condição
daqueles agentes. Como não se trata de um fenômeno
devidamente observado e articulado a significados
perfeitamente identificáveis (Zumbi e a Consciência Negra
ainda estão se instituindo/sendo instituídos na sociedade e
chegando às escolas), vejo necessariamente provisória a sua
categorização e de suas ações.
É um exercício difícil o de abrir mão do direito, da condição
congênita de dizer o que é, fornecido pela autoconfiança
ontológica e pelas credenciais conquistadas com/para a função
de pesquisador/analista – um exercício individualizado daquilo
que Bhabha (1998) chama “prerrogativa da enunciação da
modernidade ocidental”. Mais do que o treino sistemático
que leva ao estranhamento como vício de postura é preciso
estranhar a própria postura que leva ao vício do unilateralismo,
à prepotência do saber sobre o fenômeno, à obstrução dos
canais e do fluxo de comunicação, à desaproximação ‘do que
está sendo’.
Essa ressignificação da postura e do trabalho do pesquisador
implica no enfrentamento da questão política que lhe é
intrínseca e desvenda mecanismos que desencadeiam a
alienação. Ato contínuo depara-se com a dimensão ideológica
inerente a todo pensamento, no entanto enrustida e travestida
de autoridade: “a tentativa de dominar em nome de uma
supremacia cultural que é ela mesma produzida apenas no
momento da diferenciação” (BHABHA, 1998, p. 64). A
diferenciação, a produção do ‘outro’, do nativo, que pairava
como ameaça, é um momento estratégico porque congela o
tempo, abstrai a história e os processos que fundaram a

relação, a hierarquia. Para o que interessa a essa argumentação,
o posicionamento intelectual de brancos a respeito da questão
racial, em geral, não se interroga sobre sua ‘raça’ e isenta-se
de uma condição étnica; produz um ‘outro’, uma ‘população
negra’ e o espaço para suas expressividades, motivações,
interesses, outorgando-lhe enfim sua etnicidade.
Como o meu objeto – a possibilidade de produção social
de uma nova Cultura de Consciência Negra – exige a
visualização, sob nova ótica, da trajetória das relações raciais
no Brasil, será preciso substancializar a gênese e o
desenvolvimento da racialização no pensamento social
brasileiro, seja o branco que vem concentrando sobre si as
atenções e prestígio, seja o negro que luta pela conquista do
seu espaço de enunciação. Identifico então um dilema
metodológico: corro o risco de me dar ao luxo de seguir uma
trilha passivamente, para adiante saltar dela, porque a
reconheço como uma trilha que no início já anuncia seus
limites.
Digo isso porque em termos acadêmicos é flagrante a
proeminência do pensamento social como o lócus cultural e
político de significações sobre a ‘realidade’ brasileira e, a meu
ver, ele tem representado um ângulo parcial e restrito. Da
mesma forma que as ideologias antirracistas produzidas a partir
do protagonismo do Movimento Negro, ao enfeixarem a
responsabilidade da resposta, e apesar do papel político crucial
que vêm desempenhando, estão longe de esgotar as mais
amplas e complexas dimensões da participação social do negro
no Brasil.
Notas:
1
Tomando como exemplo o RJ: a juventude que procurava
politizar a questão racial teve verdadeiras “provas de fogo” no

contato com o tradicional mundo do samba. Havia setores
(alas de compositores, de Baianas, etc) insatisfeitos com os
rumos das Escolas de Samba, a “invasão branca”, a
“descaracterização”, etc., que os recebia e pedia ajuda e
compreensão. Esses mesmos, no entanto, muitas vezes
rejeitavam inteiramente seus discursos questionadores do status
quo racial, suas interrogações do mito da democracia racial,
sua pregação ardorosa de luta contra o racismo, etc. Um
momento emblemático: na Portela, Seu Miro, um antigo
compositor compôs e cantou um samba de terreiro, que causou
impacto: “Desde quando malandro usava tamanco, eu já era
azul e branco, puxei corda na Portela. Era quando Natal jogava
de beque e eu ainda moleque ia à cidade com ela. Naquele
tempo, o Samba não dava dinheiro e o sambista verdadeiro
tinha amor à sua Escola. Era quando a gente pra desfilar, não
precisava ficar quase a pedir esmola (bis). Hoje, porém, o
Samba já cobra ingresso e as garras do progresso já se fizeram
valer. Hoje tem platéia falando inglês, nego duro não tem vez,
não pode pagar pra ver. Carnaval, saídos não sei de onde,
gente com pinta de Conde são os ‘donos do pomar’. Mas não
faz mal, serei sempre portelense, pois ainda me pertence o direito
de cantar”. Era, na verdade, um agravo (claro para quem vivia
a vida da Escola) à presença de Jair Amorim e Evaldo Gouveia,
compositores famosos de boleros e sambas-canção e eminentes
personalidades do mundo do Rádio, que (com ajuda da
liderança de Natal, o banqueiro de Jogo do Bicho, ‘dono’ da
Escola) acabariam ganhando a disputa de Samba Enredo
naquele ano: detalhe é que Seu Miro – respeitado na velha
guarda, e dos mais radicais puristas entre os compositores –
era visto e se via como branco. Outro setor da juventude negra
politizada interagia com jovens que frequentavam Bailes de
Soul Music. Vale, por exemplo, a lembrança de Carlos Alberto
Medeiros em seu depoimento ao Centro de Pesquisa e
Documentação de História Contemporânea do Brasil da
Fundação Getúlio Vargas (CPDOC-FGV) sobre os “Bailes de
Shaft” (dos primeiros personagens heroicos – um policial forte
e destemido – negros norte-americano, no início dos anos 70),
no tradicional clube de negros Renascença Clube, no RJ. Esses
bailes vieram a ser conhecidos nacionalmente como Movimento
Black Rio. Chegaram a ser realizados massivos Encontros de
“Blacks”, nos subúrbios e na baixada fluminense, aglutinando
mais de 30.000 jovens, em sua esmagadora maioria negros.
Para uma informação dessa história na época, além de
cobertura cotidiana da grande imprensa, ver: Jornal SINBA, n°

1. Do Rio Grande do Sul há um bom exemplo: é singela a
abordagem literária, em forma de um longo conto, de
Pernambuco (Prof. Waldemar Moura Lima), sobre os episódios
da escolha do samba-enredo O papel do negro na formação
da cidadania brasileira e na Academia de Samba Rosas de
Oxalá. Sem identificar fontes ou nomear os agentes, sua
elaboração parte da vivência como sambista na cidade de Porto
Alegre. Seu livro mostra como um militante da cultura negra
incorporou a Consciência Negra e como idealizava sua
reprodução no mundo do samba.
2
Pode-se questionar o fato de serem africanas, alegando, em
primeiro lugar a inexistência de ‘uma’ África: daí jamais se
saberia de que região, de que povos, de que período histórico...
Segundo, que Gilroy (2001) alerta para a extensão e intensidade
das trocas no Atlântico Negro ao longo dos últimos 500 anos,
a ponto de ser difícil precisar o que seria genuinamente europeu,
africano ou americano, embora haja incidência maior de certas
características aqui do que ali. Um exemplo é emblemático: a
palavra Kinda (que viria do tronco linguista Bantu) designando
criança, em português. Depois de muito tempo nomeando filhas
de militantes negros brasileiros, o aprofundamento de estudos
históricos e linguísticos veio mostrar que tal palavra, na verdade,
derivava de kinder, criança, em alemão, e fora disseminada a
partir da colonização alemã nos Camarões (costa ocidental) e
na Tanzânia (costa oriental). Mantenho, no entanto, a
expressão: matrizes culturais africanas, porque, de maneira
semelhante com o que acontece com a palavra raça há uma
dimensão instrumental de reconhecida eficácia na sua utilização
política e ideológica para os embates antirracistas no Brasil.
3
O episódio da realização de duas Marchas do Movimento Negro
a Brasília – uma no dia 16 e outra em 22 de Novembro de
2005 – tem sido considerado como um momento traumático e
a discussão das causas e consequências do “racha”, tem sido
feita no mais das vezes privada e cautelosamente em ambas as
hostes em contenda. Januário Garcia, fotógrafo de grande
prestígio profissional e artístico e reconhecido militante negro,
tratou esse episódio de maneira insuperável em sua
expressividade: uma foto da Marcha do Movimento Negro nos
300 anos de Zumbi dos Palmares-Brasília-1995, ocupa
inteiramente o espaço de 2 páginas; as fotos de ambas as
Marchas de 2005, em tamanho reduzido, ocupam apenas o
centro de uma página. GARCIA, Januário. Fundação Palmares.
Brasília, 2006.
4
Essa cronologia é fortemente trabalhada por Joel Rufino dos
Santos (1985) e, com variações de ênfase e alerta de que
seriam provisórias, são seguidas , por exemplo, por Andrews
(1998) e Hanchard (2000), além de Maués (1997). Joselina da
Silva (2003) traz pesquisa recente mostrando como, realmente,
tal cronologia não se sustenta. Principalmente pelo fato de
subjacente a ela se encontrar a visão de que o Movimento
Negro Brasileiro – como um epifenômeno – se desenvolveria
aos soluços (na feliz expressão de Carlos Alberto Medeiros):
tenderia sempre a desaparecer durante momentos de crise social
e política, vistos como, essas sim!, representando problemas
mais amplos, mais importantes, propriamente estruturais. A
tese de Joselina da Silva A União dos Homens de Cor: aspectos
do movimento negro dos anos 40 e 50. Revista Estudos Afro-
Asiáticos. Rio de Janeiro , n° 2, 2003,comprova
documentalmente que a UHC - União dos Homens de Cor,
pode, no mínimo, ser vista como de articulação interestadual,
em “períodos mortos” (em que não haveria ação organizada
de negros), já que ela encontrou registros cartoriais, além de
memória e outros documentos de sua atuação na Bahia, em
Minas Gerais, em Santa Catarina, Paraná e Rio Grande do
Sul, além de Niterói, antiga capital do estado do Rio de Janeiro,
seu local de origem.
5
Seu livro Os Condenados da Terra foi publicado pela Editora
Civilização Brasileira em 1979, e era, para alguns militantes,
como uma Bíblia.
6
Decreto nº 19.482, de 12.12.1930, uma lei que barrava a
imigração de 3ª classe e determinava que 2 em cada 3
trabalhadores, em cada empresa, tinham de ser “nacionais”.
Embora não seja explícita em termos raciais, aquela medida
determinou, num curto prazo, sensível “escurecimento” do
mercado de trabalho. Esta interpretação é recorrente em
depoimentos de muitas famílias negras. Em debate recente
Marcio Porschman, economista e professor da UNICAMP, falou
de seu interesse por pesquisas capazes de mensurar o impacto
“racial” daquela lei.
7
Os conceitos de racialismo e racismo intrínseco e extrínseco de
Appiah (1998), referidos na introdução e no capítulo sobre os
Estudos Pós-Coloniais, podem ajudar essas reflexões.
8
Ver também: MUNANGA, Kabengele. (Org) Estratégias e
políticas de combate à discriminação racial.São Paulo: EDUSP,

1996, livro que leva o mesmo nome do Seminário.
9
Finalizando essa questão espinhosa das relações entre
acadêmicos e militantes do Movimento Negro e/ou antirracistas,
não sei como classificar a seguinte questão, referente à
publicação dos Anais do Seminário Internacional
Multiculturalismo e Racismo: o papel da ação afirmativa nos
estados democráticos contemporâneos. De posse dos Anais
publicados em 1996 pela Secretaria Nacional de Direitos
Humanos do Ministério da Justiça, organizados por Jessé Souza,
renomado sociólogo, deparei, em 1997, com a publicação dos
mesmos anais, inclusive todas as ilustrações, intervenções,
diagramação, agora em edição comercial. Apenas um detalhe
me chamou a atenção: o título fora mudado para
Multiculturalismo e Racismo: uma comparação Brasil – Estados
Unidos. O novo título coincide com o texto de Jessé Souza,
também na nova edição o organizador. Uma leitura atenta de
seu texto me fez pensar que a mudança pode ser decorrente
das concepções do autor: é flagrante sua pouca proximidade
com o tema, referida apenas ao final do texto e muito
superficialmente, além de ambiguidades em relação ao conceito
de democracia racial.
10
A respeito dessas dificuldades de relações do Movimento Negro
com outros setores da sociedade, vide Pereira, 2005; também,
a entrevista de Sueli Carneiro na Revista Caros Amigos de Abril
de 2001. Tornou-se um adágio entre a militância negra nos
últimos anos, a frase de Sueli Carneiro (que repercutia sentença
de Thabo Mbeky, presidente da África do Sul), num artigo no
Jornal Correio Braziliense: “Estamos por nossa conta”. Ver
SANTOS, Ivair Augusto Alves dos. O Movimento Negro e o
Estado: o caso do Conselho de Participação e Desenvolvimento
da Comunidade Negra no Governo de São Paulo (1983-1987).
Dissertação de mestrado, UNICAMP, 2001.
11
Além de longas conversas e conhecimento pessoal, me vali da
entrevista concedida por Yedo Ferreira ao projeto História do
Movimento Negro no Brasil: constituição de acervo de
entrevistas, desenvolvido no Programa de História Oral do
CPDOC da Fundação Getúlio Vargas, a partir de 2003, por
Verena Alberti e Amílcar Araújo Pereira.. Importante também,
a entrevista que ele concedeu quase dez anos antes, ver
CONTINS, Márcia. Lideranças negras. Rio de Janeiro. Aeroplano
Editora/FAPERJ: 2005.
12
Waldemar Moura Lima Pernambuco (1999), RS; Marcos
Cardoso (2002), MG; Jônathas Conceição da Silva (2004),
Fernando Conceição (1988) e João Jorge (1996), BA; Benedita
Celeste de Moraes Pinho (2000) PA ; O Negro em Sergipe,
ciclo de Debates /93. Fundação Cultural Cidade de Aracajú-SE
13
Isso fica claro em documentos básicos do MNU e da CONEN –
as duas organizações negras de maior amplitude, que enfeixam
práticas militantes em todas as regiões brasileiras.
14
ALBERTI; et al.. Movimento Negro e ‘democracia racial’ no
Brasil: entrevistas com lideranças do Movimento Negro.
Disponível em www.cpdoc.fgv.br. O amplo acervo constituído
por este projeto – entrevistas com ativistas de São Paulo, de
Brasília, do Maranhão, de Pernambuco, de Alagoas – mostra
como formulações semelhantes assediavam a militância negra
em outros estados do sul e do nordeste, e não apenas no sudeste
– principalmente RJ e SP – que costumam ser mais referidos.
Ver também: Contins (2005).
15
Ver SANTOS, Márcio André Oliveira dos. A persistência política
dos Movimentos Negros brasileiros: processo de mobilização à
3ª Conferência Mundial das Nações Unidas Contra o Racismo.
Dissertação. (Mestrado em História), PPCIS-UERJ, Rio de
Janeiro, 2005. Valiosas a respeito, as entrevistas de destacados/
das militantes negras/os que ele expõe e comenta ao longo de
sua Dissertação, especialmente no item 5 do capítulo III,
Onguização dos Movimentos Negros.
16
Para um quadro mais analítico sobre as diferentes visões e
práticas no Movimento Negro dos anos 70 ao início dos 90 ver:
PEREIRA, A. M. Três desafios para o Movimento Negro:
articulação, mobilização e organização . Rio de Janeiro:
COINTER. SR3-UERJ, 1995. Também Marcos Antônio Cardoso
em seu livro O Movimento Negro em Belo Horizonte 1978-
1998. Belo Horizonte: Mazza Edições, 2002, fala da passagem
do Centenário e dos conflitos internos entre grupos negros em
várias regiões, particularmente em Belo Horizonte- MG...
17
O trabalho citado de Marcio André Oliveira dos Santos enfrenta
com êxito o desafio de traçar um panorama dessa discussão,
recente e plena de controvérsias. E o faz para explicar como
isso repercutiu no desenvolvimento do Movimento Negro
Brasileiro. Sua análise do que chamou onguização dos
Movimentos Negros abre pistas que não podem ser
desconsideradas por historiadores e cientistas sociais que
pretendam entender esse processo.

18
Importante referir um momento crucial ocorrido nos meados
do mês de julho de 2006: uma professora universitária das
mais ferrenhas combatentes anticotas entregou publicamente
ao Presidente da República, com cobertura de mídia, um
manifesto contra as cotas e contra o Estatuto da Igualdade
Racial, que tramitava no Congresso Nacional. Esse manifesto
foi assinado por 183 intelectuais e personalidades públicas; uma
semana depois, alguns dos mais visíveis agentes da luta a favor
das cotas, como o PVNC (Pré-Vestibular para Negros e
Carentes) e a Rede Educafro, entregaram ao Presidente da
República, também com cobertura de mídia, outro manifesto,
este assinado por mais de 600 intelectuais, políticos, artistas e
personalidades públicas de todo o país.
19
É possível encontrar referências a ela entre lendas de Samurais,
na antiguidade japonesa; também entre os escritos sagrados
do hinduísmo e do budismo; há também uma parábola na
bíblia, em que Cristo chamaria a atenção para os “Lírios do
Campo”, como exemplo de graça e singeleza; era, ainda, um
símbolo dos “Três Mosqueteiros”, personagens lendários da
guarda real na dinastia que foi deposta na Revolução Francesa.
É, também, um símbolo de distinção encontrado na maçonaria.
20
Nenhuma das educadoras entrevistadas se colocou na primeira
situação. Os tons eram sempre positivos, às vezes
resguardados... Em conversas fora do gravador houve quem
falasse de colegas da própria escola ou de outras, que haviam
‘desanimado’. Exemplos da cautela ao responder as questões:
Como foi a recepção desse trabalho pelos professores?
“Foi bom, tem alguns que são meio polêmicos e dizem que
como deve ter a consciência negra deve-se ter a consciência
branca, mas, não sei de qualquer forma a gente tem que saber
que os negros sofreram muita coisa, então temos que reconhecê-
los”. Profª Léia do CIEP 429 - Alexandre Carvalho em Miguel
Pereira.
Como os professores participam deste tipo de evento?
É a maioria que par ticipa? ““Alguns sim, outros com alguma
participa?
indiferença, realmente projetos assim são complicados de a
gente conseguir contaminar todo mundo...” Você diria que
metade dos professores tem algum tipo de
sensibilidade, ou tratam desse tema? ““Não sei se eu
estaria sendo muito otimista dizendo 50%”. P ode não haver
Pode
engajamento
engajamento...... ““Isso, pode não ter aquela coisa, aquele
compromisso de ir fazer, porque qualquer projeto que se vai

fazer dá muito trabalho e você sabe que o professor ele dá aula
no mínimo em duas escolas, então ele tem duas, três, quatro
pra ele poder ganhar um pouquinho”. Juraci André Ferreira,
diretora geral do CIEP 241- Vereador Sebastião Pereira Borges,
em Queimados.
Você falou pouco de problemas, se sentiu a
discriminação racial logo que chegou aqui na escola.
Você poderia fazer esse histórico mais ou menos?
“Posso. Assim que eu cheguei as pessoas me cumprimentavam
lógico, tudo normal... As pessoas me ouviam, mas não se
manifestavam né, e num determinado momento eu percebi
que, ora, elas não me conheciam, e eu uma pessoa altiva,
cheia de objetivos, cheia de opinião própria, cheia de ideias,
então eu comecei a agredi-las mas sem a intenção, porque na
verdade o que eu penso foi o seguinte: Se eu tô dentro do
grupo eu tenho que estar dividindo, articulando com o grupo,
ensinando, mostrando como se faz, senão não adianta. Se eu
tenho um conhecimento e não consigo, conforme o Paulo Freire
diz pra gente, socializar aquele conhecimento, eu vou ficar com
aquilo pra mim? É meu só? Não, eu tenho que socializar, o
recreador tem que saber o caminho das pedras né? Mas
infelizmente essa postura elas estranharam muito, nunca tinham
visto. Aí eu comecei, aí chamamos a minha coordenadora numa
reunião aqui, onde eu achei que fosse apenas uma reunião de
esclarecimento”. Profª. Evelyne- Diretora da creche Sonho Feliz.
21
A esse respeito Joel Rufino (1985, p. 304) alerta: “Mesmo
admitindo a importância e a inevitabilidade do jogo político,
estamos aí diante do que alguém chamou ‘chantagem do
maquiavelismo ocidental’ que, hierarquizando as ações sociais,
estigmatiza como alienadas e inferiores as não explicitamente
políticas e como inconseqüentes as que parecem não acumular
energia política”.
22
Já no livro de Boris Fausto Trabalho urbano e conflito social
(1890-1920). São Paulo: DIFEL, 1976, é possível observar certa
dificuldade de lidar com a questão racial, presente em toda a
sua excelente pesquisa, mas fica ‘clamando’ para ser claramente
referida e trabalhada.
23
Um pouco da história sobre Silas de Oliveira, um dos mais
prestigiados compositores da Escola, em todos os tempos ver:
SILVA, Marília T. Barbosa da; OLIVEIRA, Arthur Silas de
Oliveira. Silas de Oliveira: do jongo ao samba-enredo. Rio de

Janeiro: Editora MEC/Funarte, 1981.
24
Informações colhidas em entrevista com Darci Policarpo,
trabalhador aposentado da Ferrovia, natural de Além Paraíba,
que foi um dos fundadores do Minas Clube. Ele sofreu
perseguição política no pós- golpe de 1964, foi afastado de
suas funções, viveu anos ‘exilado’ no Rio de Janeiro visitando
sua família (quase que furtivamente) apenas em fins de semana.
Após a anistia de 1981, voltou a Além Paraíba, foi reintegrado
às suas funções e, logo depois, aposentado.
25
Se bem que não observem conclusivamente as práxis das/dos
educadoras/es na mesma perspectiva que eu , tem sido
fundamental o meu diálogo com a bibliografia que teoriza sobre
africanidades, valores afro-brasileiros na educação sobre ‘as
mil e uma faces do Multiculturalismo na escola’, etc. Vale aqui
a especial referência a textos de Petronilha Beatriz Gonçalves e
Silva, Henrique Cunha Júnior, Jeruse Romão, Azoilda Trindade,
Nilma Lino Gomes, Benilda Regina, Patrícia Santana, Carlos
Eduardo Reis; e a incontáveis trabalhos, de educadores ao final
de Cursos de Extensão em História e Cultura Afro-Brasileira,
que tenho ministrado e coordenado. São olhares tantas vezes
inovadores, surpreendentes pela autonomia na interpretação
dos conteúdos ‘novos’, da História da África, do racialismo no
pensamento social brasileiro e no cotidiano escolar. Muitos dos
trabalhos e das práticas que os geram constituem manifestações
verdadeiramente autônomas de produção de conhecimentos.
A extensão do seu impacto e das suas consequências constitui
um objeto e tanto para quem se lance à análise de
transformações (curriculares, de procedimentos didáticos, de
esquemas de avaliação) no âmbito da Educação.
26
Para os candomblecistas seria como, “de repente” um “xirê”
girando em sentido horário; o mesmo para a “volta do mundo”
na roda de Capoeira.
27
Esse personagem tem presença marcante no livro de Wamireh
Chacon, História das idéias socialistas no Brasil. Rio de Janeiro:
Editora Civilização Brasileira, 1964.
28
Conforme Azevedo (1998). Essa autora acentua sua trajetória
na maçonaria e, em minha impressão, sugere que, graças ao
seu talento e capacidade de articulação, ele ‘transcendeu’ a
raça. Mas não se furta de historiar sua intervenção desde o
Jornal O Homem de cor, que ele lançou em 1833. E enfatiza:
“A questão racial significou, possivelmente, a porta de entrada

de Paula Brito nas lutas sociais e políticas travadas ao longo
do período regencial” (AZEVEDO, 1998p. 128). Interessante
que Hermano Vianna (2002) também fala desse personagem.
Para esse autor, porém, a figura de Francisco de Paula Brito é
um indicativo, talvez contrário, à forma como o vê Azevedo.
Para Vianna, que o ‘conhece’ de outra fonte, talvez mais
completa, pois é sua biógrafa, ele funcionava como um
‘mediador cultural’. Na sofisticada e leve elaboração desse autor
no livro Os mistérios do Samba parece que tudo converge para
a harmonização, ainda que tal possa não ocorrer devido a
problemas como o preconceito racial, de classe... Mas sempre
se pode pensar – principalmente quando não se tem
compromisso com o aqui e agora – que assim é que (a despeito
dos problemas) será...
29
Importante a parte referente aos Rebouças, no livro de Léo
Spizer, Vidas de entremeio: assimilação e marginalização na
Áustria, no Brasil e na África Ocidental 1780-1945. Rio de
Janeiro: EdUERJ, 2001.
30
Por ocasião do centenário de sua morte, o clube de engenharia
promoveu uma exposição e um ciclo de palestras em sua
homenagem. Em folhetos de divulgação há referências ao seu
talento e obras excepcionais para a época.
31
Não deve passar despercebida a presença de membros de ONGs
com projetos ligados à questão racial, e do enorme contingente
de sindicalistas (e não apenas negros) na Conferência Mundial
Contra o Racismo. A CUT já vinha de longa data apoiando as
demandas de aplicação da resolução 111 da OIT (da qual o
Brasil é signatário e que fala da discriminação racial no mercado
de trabalho), por parte dos governos brasileiros. Entre
sindicalistas deve-se destacar a atuação do INSPIR- Instituto
Sindical Interamericano pela Igualdade Racial. Criado a partir
de parceria entre o sindicalismo cutista e a AFL-CIO- Central
Sindical Norte-americana que historicamente rejeitou a
segregação racial no mercado de trabalho.
32
Pelo menos em três escolas as referências a esses conflitos,
detalhando Sérvios x Bósnios e Tutsis x Hutus, mostraram o
quanto aquelas pessoas estavam alertas.
Capítulo 3
O TAO da Teoria Social

frente à questão racial
no Brasil
As palavras têm para mim uma carga.
Sinto-me incapaz de escapar à mordedura de uma palavra
à vertigem de um ponto de interrogação...
Falar é ao mesmo tempo empregar uma certa sintaxe,
Possuir a morfologia desta ou daquela língua,
mas é sobretudo assumir uma cultura,
suportar o peso de uma civilização...
A Europa fez o que devia e apesar de tudo fê-lo bem;
deixemos de a acusar, mas digamos-lhe firmemente
que ela não deve continuar a fazer tanto barulho.
Franz Fanon. Pele Negra, Máscaras Brancas
A categoria raça, os processos sociais que ela mobiliza e as

discussões que motivam no âmbito dos estudos de relações
raciais, quase que se pode dizer que a partir de um certo
momento (por volta dos meados do século XX) estão ocultos,
ou no máximo se esgueiram palidamente, na maioria dos
exercícios analíticos em temas ‘nobres’ das Ciências Sociais,
como as reflexões em torno de sua própria ontologia e
instrumentalização, como a organização do Estado brasileiro,
as características das clivagens e das dinâmicas sociais, das
interações culturais, da constituição da identidade nacional,
etc. Por quê?
O objetivo deste capítulo é olhar ‘para dentro’ da Teoria
Social e problematizar incompletudes, impermeabilidade (não
entra nada) ou porosidade (entra e sai sem deixar vestígios) e
às vezes, inconsistência em interpretações da sociedade
brasileira, no que toca à percepção da questão racial no Brasil.
E discutir o quanto isso constitui a ‘política racial’ no Brasil.
Obstruindo, de um lado, melhores entendimentos da questão
racial; de outro, vicia os sentidos de nação e da identidade
nacional e prejudica a efetiva construção da justiça social e
democracia. Concebo a Teoria Social como o corpo de
postulados, o substrato e o fio condutor dos esforços analíticos
no âmbito das Ciências Sociais; a ambiência reflexiva, o que
opera por dentro do pensamento social, como seu elemento
articulador: a recorrência aos clássicos para rejeitar ou afirmar
teorizações e metodologias, reforçando ou reconstituindo
paradigmas, postulando pertinência ao campo científico e à
necessidade de produzir conhecimento e elucidação é um de
seus procedimentos básicos. A Teoria Social, é claro, não é
uma ‘coisa’, mas um conceito que precisa ser flexível,
conforme autores, dinâmicas sociais e contextos históricos a
que refira. Como ela diz respeito ao pensamento e não
comporta uma “amarração”, uma definição estrita, recorro
ao conceito de saber acadêmico, como um âmbito de
construção social do conhecimento, no esforço de introduzir
a noção de uma fonte perene do saber/poder1 que alimenta
e é alimentada pelo pensamento social.

A invisibilidade ou opacidade da questão racial no
pensamento social é especialmente problemática no Brasil,
porque há um legado insofismável da dominação branca
sobre indígenas e negros ao longo de cinco séculos.2 No que
trata esta Tese, quase a metade de todos os seres humanos
chegados às Américas através do tráfico Atlântico (cerca de 4
milhões) foi trazida para o Brasil; fomos a última nação da
América a extinguir a escravidão, e, diferentemente de outras
nações e sociedades nas Américas, a participação negra ocorreu
desde os primórdios da colonização, esteve presente em todo
o território nacional sendo largamente majoritária em algumas
regiões, e ‘sua cultura’ tornou-se referência fundamental da
identidade nacional – Joel Rufino dos Santos fala da cultura
negra como o “núcleo pesado” da cultura popular brasileira.
A questão racial – ou seja, o contencioso das relações raciais
com suas múltiplas e, algumas vezes, irredutíveis ilações,
conotações e conexões – é, portanto, liminar na trajetória de
constituição da nação, do Estado e da identidade nacional,
ao mesmo tempo, que dos campos científicos e teorizações
que pretendem interpretar esse processo.
Além disso, vem se formando a respeito uma massa crítica
- Fernandes (1964, 1971, 1979,1989), Hanchard (1996a,
1996b, 2001, 2002), Hasenbalg (1979, 1988, 1987),
Andrews (1998), Guimarães (1995,1999, 2000), Seyferth
(1985,1989,1996, 1997, 2005), Azevedo (2001), Schwarcz
(1993, 1996) - num setor das Ciências Sociais que, entre
outras questões relevantes, identifica o racialismo – crença na
existência de características hereditárias que dividiriam a
espécie humana em grupos geneticamente distintos (raças),
cujos membros de cada uma compartilhariam entre si certos
traços e tendências exclusivos – como um elemento
constitutivo na gênese do pensamento social no Brasil, bem
fundado no sistema escravista, nas hierarquizações sociais e
políticas que ele instituiu e que se enraizaram culturalmente.
E que este racialismo, entre outras ações extremamente
nocivas às expectativas e interesses da população negra,

impulsionou a primeira grande política pública da república:
a imigração, com a perspectiva de ‘lavar a mancha negra’ a
contaminação do tecido social pelo sangue africano, e criar,
pela mestiçagem biológica e graças à superioridade da gens
branca, europeia, um novo povo brasileiro apto à civilização.
Como intervenção oficial racista de Estado, de governos e
outros poderes e órgãos federais e de poderes estaduais,
especialmente de São Paulo, de tamanha dimensão – em
pouco mais de 30 anos foi trazida mais ou menos a mesma
quantidade de imigrantes europeus para o Brasil, que em
300 anos de tráfico Atlântico(!) – pôde ser tão ‘desconhecida’,
menosprezada ou, simplesmente naturalizada, na maioria das
interpretações dos processos de formação da nação e da
sociedade brasileira? Ainda mais porque a maior incidência
da imigração e potencialização de discriminações e conflitos
deram-se justamente no sul e sudeste, as regiões política,
cultural e economicamente mais dinâmicas.
É necessário avaliar o quanto se perde – ao ponto, de
certas análises se transformarem em verdadeiras abstrações –
ao se enveredar por caminhos de interpretação da formação
e desenvolvimento da sociedade brasileira, sem a consideração
adequada da questão racial (mormente com o agravamento
da complexidade que esta se apresenta nos dias de hoje). E
como fazer isso sem uma perspectiva transdisciplinar, sem tocar
no acúmulo entre cientistas sociais nessa questão, e sem a
abertura a escolas teórico-filosóficas mesmo que
aparentemente ‘dissonantes’, já que passa o tempo,
multiplicam-se as explicações e as tensões raciais mantêm-se
ao largo, agravando-se e desafiando os analistas? Pode-se,
além disso, desprezar a miríade de interpretações sobre a
formação e desenvolvimento da sociedade, hierarquizando
referenciais históricos, simbólicos, estéticos, entre brasileiros,
negros ou não, que fluem no cotidiano, em instituições e
práticas nem sempre diretamente relacionados, mas sobre as
quais incide a questão racial, com variedades regionais, de
gênero, geracionais e outras?

Tal amplitude, densidade e riqueza de olhares e
significações sobre processos sociais tão cruciais não se dão,
no entanto, para o cientista social, por atento que esteja às
questões éticas, preocupado com limites teóricos e caminhos
metodológicos ‘seguros’: a questão racial – cuja discussão
‘mexe’ com muitos referenciais e subjetividades – permanece
ausente na maioria das teorizações. A pretensão então é
discutir essa ‘segurança’ e o que ela pode levar à reprodução/
superposição da linearidade e do acúmulo de pressupostos e
de vícios que prejudiquem a contribuição acadêmica à
elucidação da questão racial e, consequentemente, do devir
da sociedade brasileira. Ficam de lado as idealizações ainda
comuns a respeito da inexistência de racismo no Brasil. Até
porque tais idealizações vêm perdendo espaço entre a
intelectualidade e dados de pesquisas empíricas vêm alertando
para a crescente atenção ao preconceito e à discriminação
racial no senso comum3.
Tenho em mente certa convergência com a intenção de
Fritjof Capra ao discutir semelhanças entre o misticismo oriental
e os caminhos e descaminhos da Física moderna na
interpretação dos fenômenos físicos. Capra (1995) discute
ao longo do seu trabalho sobre a proeminência da
racionalidade, do rigor metodológico e apuramento teórico
na aproximação, descrição e análise, como a forma
encontrada na modernidade ocidental para a compreensão
dos fenômenos físicos, sua desmistificação e utilização na vida
prática dos povos. Mas deixa claro como tudo isso pode ser
alcançado por outros caminhos, por mais que eles nos pareçam
distantes e inusitados. Atento à importância dos conhecimentos
trazidos pela Física clássica no mundo atual, ele, porém, alerta
para os limites da sua visão mecanicista útil para a descrição
dos fenômenos físicos mais visíveis e para o caminho do
desenvolvimento tecnológico, mas inadequada além das
dimensões do nosso meio ambiente cotidiano, no reino
submicroscópico; e demonstra a necessidade, nesse caso, de
sua substituição por conceitos orgânicos – avançados a partir

da enunciação das teorias da relatividade e quântica – em
que os fenômenos do universo são vistos como partes
integrantes de um todo harmônico e inseparável.
Tal perspectiva parece apropriada para discutir implicações
e conotações político-acadêmicas no âmbito do pensamento
social no Brasil, com o objetivo de identificar limitações e
desvios que vão se cristalizando no campo – diverso empírica
e teoricamente – conhecido como Estudos Afro-Brasileiros e
em interpretações da realidade brasileira, quer tomem a
questão racial como elemento importante, ou a omitam.
Se as múltiplas confluências que constituem o saber
acadêmico têm desaguado em análises cuja capilaridade inspira
certa confiança na compreensão dos brasileiros a respeito de
questões mais evidentes em seu cotidiano, em suas formas
‘clássicas’ aquele saber tem se mostrado inadequada ou
insuficiente para, mergulhando mais profundamente, explicar
muitas outras coisas.
Entre essas, a questão racial tem sido um desafio
incontornável. Um sintoma são os conflitos teóricos e políticos,
mesmo entre os estudiosos de relações raciais, e até entre
militantes do Movimento Negro, frente à demanda de ações
afirmativas e à adoção de cotas para negros nas universidades
públicas e em setores do mercado de trabalho.4
Outro sintoma, um desafio que confronta estudiosos, um
‘ponto cego’ – já comentado – das relações raciais no Brasil,
por exemplo, é a inexistência de conflitos raciais abertos na
sociedade brasileira, apesar da flagrante reprodução (e em
alguns indicadores sociais, até incremento) das desigualdades
raciais e da perenidade de estereótipos que alimentam o
imaginário social a respeito das populações negras,
aprofundando hierarquizações e disparidades de
oportunidades sociais entre mais claros e mais escuros; isso, a
despeito da visibilidade positiva de muitos dentre esses últimos
em diversos campos da vida nacional, de eventos significativos
na conjuntura internacional que projetaram lideranças negras
a partir dos processos de descolonização africana e das lutas

por direitos civis nos EUA; de profundas transformações na
sociedade brasileira, de sua urbanização e industrialização, da
complexificação das relações sociais etc, vistos classicamente
como fatores de superação de anacronismos culturais e
ideológicos.5
E há o ‘medo branco’! Seja aquele historiado e enfatizado
por Célia Marinho de Azevedo (2004), falando das elites
paulistas nas últimas décadas do século XIX: o medo das
revoltas, do ódio negro, da sua maldade e ignomínia; ou o
que, segundo Marisa Correa (1998), acometia a
intelectualidade brasileira nos finais do XIX e início do século
XX, de serem submersos pela proeminência da ignorância,
da degradação moral, da degenerescência racial, psíquica,
representada pelo negro; ou ainda o ‘medo branco’ mais atual
– décadas de 80 e 90 – premente e sufocado, da perda
concreta de posições no mercado de trabalho e em outras
dimensões materiais e simbólicas, conforme visto por George
Reid Andrews (1998). Como explicar que não tenha jamais
desabado a ‘onda negra’, apesar da intensidade e longevidade
dos prejuízos raciais e sociais de afrodescendentes?
Certamente que parto do acúmulo nos Estudos de Relações
Raciais. Concordo com Segura-Ramirez (2000), que estes
constituem, a partir dos anos 50, um subcampo dos Estudos
Afro-Brasileiros. O ‘pomo-da-discórdia’ era em relação ao que
Costa Pinto (1998), repercutindo Sergio Buarque de Holanda
(1978), chamou de “espetacularização do negro”, e, com viés
crítico convergente, Guerreiro Ramos (1995) via como uma
“patologia social do branco brasileiro”, a sua tematização
insensata: a tendência a se estudar uma essência cultural do
negro, fomentadora de estereótipos, gerando uma concepção
desses seres humanos como grupo discrepante na formação
e desenvolvimento da sociedade brasileira.
Pois assim como, segundo Capra (1995), há uma maioria
de físicos, por diversos motivos renitentes à relativização de
referenciais estruturantes da Física clássica, cabe interrogar
sobre dificuldades no pensamento social brasileiro em assumir

um certo desprendimento ou ‘relativização’ do que ‘já há’ –
frente à intensidade e abrangência dos conflitos teóricos (e
políticos) sobre a questão racial. Os embaraços inerentes
àqueles saudáveis conflitos poderiam muito bem motivar
interpretações sobre o desenvolvimento da sociedade
brasileira, principalmente quando tocam a questão social, a
incorporarem sua dimensão racial, tantas vezes flagrantes,
como nos trabalhos que analiso de Boris Fausto, de José Murilo
de Carvalho, de Alba Zaluar, de Jessé Souza, a questionarem
pressupostos e olhares contritos em seus próprios
fundamentos conceituais, teóricos, metodológicos. Basta ver
o argumento mais frequente de intelectuais contrários a ações
afirmativas e cotas para negros, na ‘explosão’ recente dos
debates a partir de sua adoção nas universidades públicas e
em setores do mercado de trabalho: as cotas estariam trazendo
a racialização da sociedade brasileira! É flagrante a míope
inconsistência frente à considerável massa crítica na área das
Ciências Sociais, sobre o vício de um racialismo intrínseco à
gênese do pensamento social brasileiro. Além do que já se
produziu no Brasil, é importante incorporar a vigorosa e
consistente crítica dos estudos pós-coloniais que associa as
classificações ‘raciais’ às exclusões e marginalizações.
É necessário também pensar em lacunas no saber
acadêmico sobre as demandas geradas em processos sociais
que envolvem majoritariamente negros, nas diversas regiões
brasileiras, do pós-abolição à época atual, além da dificuldade
de se considerar as elaborações nascidas desse contexto como
parte do pensamento social. Inclusive em vasta bibliografia sobre
Movimentos sociais, urbanos e rurais, em que homens e
mulheres não têm cores e não refletem sobre isso, e as heranças
e atualizações étnico-raciais não têm nenhuma importância,
pesando-lhes exclusivamente a condição de classe.
O mergulho profundo em vícios, pressupostos e lacunas é
uma exigência crucial no TAO6 – o caminho, o caminhar, os
encontros e desencontros, acertos e desacertos, possibilidades
e perspectivas de construção – do saber acadêmico,

especialmente o que se debruça sobre o desenvolvimento da
sociedade, visando potencializar sua contribuição para a
elucidação da questão racial no Brasil.
3.1 O racialismo
O racismo enquanto crença na superioridade de determinada
raça e na inferioridade de outras,
teve larga vigência entre os nossos intelectuais no período
final do século passado e início deste, sendo o ponto central
de suas análises a respeito de nossa definição como povo e
como nação. [...]
Antes de ser pensada em termos de cultura, ou em termos
econômicos,
a nação foi pensada em termos de raça
Mariza Corrêa (1998)
Salta aos olhos do pesquisador o racialismo imanente à

formação do pensamento social brasileiro contemporâneo –
o amplo e diverso conjunto de interpretações da
intelectualidade sobre a formação e desenvolvimento da
sociedade brasileira – e também na literatura, ostensivamente
ou em omissões que não se escondem para olhares atentos.
Giralda Seyferth (1996), antropóloga e estudiosa da
imigração, é das mais densas analistas da importância da raça
no pensamento social e de como ela foi decisiva para os
esforços de trazer-se o imigrante europeu para o Brasil.
Segundo ela:
As ideologias racistas tiveram influência preponderante em
segmentos da elite brasileira voltados para a análise da política
imigratória [...] Os pressupostos da inferioridade e a
hierarquisação baseada em elementos de natureza racial (como
determinante de ‘capacidades’ são mais do que óbvios quando
está em jogo a idéia de ‘progresso’ orientadora das políticas de
colonização” (SEYFERTH, 1996, p. 44 e 48).
Essa autora faz uma breve reconstituição das principais

medidas de governos brasileiros voltadas para a imigração,
ainda antes da independência, e conclui que “o eixo da
discussão sobre política imigratória passa para a questão racial
de forma mais explícita, nas primeiras décadas da república”
(ibid, p. 48). Deixa claro em sua análise como a tese do
branqueamento (majoritária entre as elites nacionais) foi uma
hábil ‘invenção’ dos cientistas brasileiros. Eles estavam ao
mesmo tempo convencidos da inferioridade dos não brancos,
conscientes da intensidade do caldeamento racial, que já
durava mais de três séculos em todas as regiões brasileiras, e
preocupados com a negatividade associada à mestiçagem nas
teorias racistas que imperaram de meados para o final do
século XIX na Europa. Daí preconizarem o incremento da
imigração como forma de ‘lavar a mancha negra’ e
visualizarem “o branqueamento da raça como um processo
seletivo de miscigenação que, dentro de certo tempo (três
gerações) produziria uma população de fenótipo branco”
(SEYFERTH, 1996, p. 49), conforme a referência que faz da
memória de João Batista de Lacerda, antropólogo então
presidente do Museu Nacional, no Congresso Mundial das
Raças em Londres, 1911.
Analisando criteriosamente uma História da Colonização
do Brasil, de Joaquim da Silva Rocha, chefe de seção da
diretoria do Serviço de Povoamento do Ministério da
Agricultura, publicada em 1918 pela Imprensa Nacional,
Seyferth mostra que a imigração, mais do que simples viés
ideológico em debates das elites nacionais, foi uma política
de Estado zelosa tanto do perfil do imigrante desejado quanto
da alocação étnica dos papéis sociais na sociedade que se
estava construindo:
O que chama atenção nesse texto (e nos outros que discutem
“colonização” ainda no Império) é a ausência de referências mais
demoradas a trabalhadores nacionais, uma categoria já em uso
no período, e aos negros e mestiços enquanto possíveis colonos
no regime de pequena propriedade (SEYFERTH, 1996, p. 53).
Da mesma forma que Seyferth em diversos trabalhos

(1989; 1991; 1996; 1997; 2005), outros autores procuraram,
coligindo amplo e variado tipo de documentação, demonstrar
a importância da raça no pensamento social brasileiro, e nas
políticas públicas de governos na virada do XIX e nas décadas
iniciais do século XX.
Lília Moritz Schwarcz em O espetáculo das raças, partindo
de extensa pesquisa e potente argumentação, fala das
motivações e interesses na criação de Museus Etnográficos,
Faculdades de Direito e de Medicina e nos Institutos Históricos
Nacionais: “Estes estabelecimentos representaram o espaço
privilegiado para uma fala oficial, otimista, evolucionista e
cristã... os homens eram entendidos como desiguais: no
entanto, compartilhando um futuro semelhante: cristão e
branco” (1996, p. 173). E que naquelas instituições se cultuava
uma “aura” de cientificidade que respaldava o proselitismo
racialista e racista do pensamento social: das suas
características, de suas pretensões de reproduzir ‘nos trópicos’
a essência da civilização branca europeia, de suas filiações
teóricas, de suas ligações institucionais com universidades
europeias, e de sua condição de referência para as políticas
públicas e interesses políticos, econômicos, culturais e sociais,
naquele período. Mais recentemente essa autora estava
preocupada com o desgaste do mito da democracia racial:
“não basta apostar na falácia do mito da ‘democracia racial’.
É preciso refletir sobre o mito”, mas encerra um debate
relatando um episódio de “culpabilização prévia dos
elementos de cor” (ibid., p. 183): flagrante de racialismo e
racismo.
Alberto Guerreiro Ramos (1995), sociólogo vinculado ao
Teatro Experimental do Negro, chega a identificar
polemicamente uma “patologia social do branco brasileiro” –
o negro tematizado como problema, como ser discrepante
no seio da sociedade nacional, como se a ‘raça’ fosse mais do
que mera construção social – devido à enorme influência de
uma “sociologia consular”, a qual reproduziria de maneira
acrítica visões científicas importadas para falar sobre o negro

no Brasil. Ele preconizava uma “redução sociológica” capaz
de proceder a ajustes necessários no pensamento social
brasileiro, como forma de eliminar a subordinação aos ditames
de metodologias e teorizações pertinentes em outros contextos
nacionais, mas inadequadas para melhores compreensões da
realidade nacional brasileira.
Assim como José Honório Rodrigues (1964), historiador,
consciente de sua ascendência portuguesa, no seu livro Brasil
e África: outro horizonte documentou séries de debates
parlamentares na Câmara Federal, nas primeiras décadas da
República, mostrando o profundo racialismo de homens
públicos; e rejeitava a exclusividade e mesmo maior
importância das matrizes europeias na formação da sociedade
brasileira. Ele, além disso, defendia a proximidade com a África
– também por uma questão política de solidariedade com o
momento crucial de descolonização daquele continente –
como forma de descolonizar o pensamento social
eurocentrado, descrente e envergonhado do seu povo. Este
autor cunhou o termo “complexo de caiação” (o cal é um
composto químico de coloração branca inconsistente e pouco
duradoura), que utilizou em diversos trabalhos, sempre com
o intuito de ironizar a necessidade das elites nacionais
aparentarem ‘brancura’, mesmo conscientes, muitas vezes,
de sua mestiçagem.
Ou como o antropólogo Roberto da Matta (1981), que
identificou a existência de uma “Fábula das três raças” – ‘a
mais poderosa força cultural do Brasil’ – na qual a referência
à raça serviria para unir, no plano biológico e natural, uma
nação ‘rasgada’ por conflitos e hierarquizações sociais e
políticas. Importante que para ele esse uso intensivo da raça
entre os antropólogos e a maioria dos intelectuais brasileiros
seria, já, um sintoma de acomodação aos “modos pelos quais
recortamos nossa realidade interna para nós mesmos”
(MATTA, 1981, p. 85), priorizando o estudo das raças em si
mesmas, ao invés das relações entre elas, o que tornaria
flagrantes hierarquias e desigualdades.

Podem-se acrescentar, ainda, as Notas exploratórias sobre
Estado e raça no Brasil e as pistas abertas na pesquisa
desenvolvida por Carlos Vainer (1990), onde ele expõe o
racialismo e racismo explícitos em documentos e discursos de
autoridades do Estado nacional, a respeito da imigração e
colonização com vistas ao desenvolvimento “eugênico” da
sociedade brasileira. Vainer sublinha a importância da questão
racial, a clareza do pensamento dos principais responsáveis
pela política de imigração e colonização no Brasil, e a
necessidade de consolidar um caminho de supremacia branca
no futuro da nação. Vale a pena reproduzir, embora seja
extenso o que ele cita, a fala do Major Aristóteles de Lima
Câmara, segundo vice-presidente do Conselho de Imigração
e Colonização:
Embora sem preconceitos raciais, resta-nos o dever de definir
se desejamos continuar o ritmo até aqui seguido e deixar evoluir
a nossa população no sentido europeu, isto é, no sentido da
raça branca, ou se, ao contrário, nos é preferível o sentido
asiático ou amarelo... Ora, como temos absoluta necessidade
de importar braços, principalmente para a lavoura, só uma
solução nos resta: selecionar as raças que não dêem lugar a
fenômenos de inferioridade na respectiva descendência
(VAINER, 1990, p. 111).
A pesquisa de Vainer indicou um verdadeiro ‘filão’: um
setor do Estado Nacional – o Conselho de Imigração e
Colonização, criado em 1938, como um órgão
supraministerial diretamente subordinado ao presidente da
República – ao qual cabia, entre outras atribuições: estabelecer
a cota de cada nacionalidade, atendendo à legislação vigente;
propor ao presidente, as diretrizes gerais da política de
imigração e colonização; e coordenar as ações dos vários
ministérios envolvidos com a seleção, desembarque,
localização e controle dos estrangeiros. O autor enfatiza a
estratégia racista do Estado nacional brasileiro, pensada,
projetada e operacionalizada com requintada eficácia no
sentido do branqueamento da população:

Para tal estratégia deveriam concorrer a imigração européia,
de um lado, e a miscigenação de outro. Que a miscigenação
tenha sido conscientemente buscada como meio de eliminar a
mancha negra de nossa sociedade, eis algo que parece fora de
dúvida. Que ela tenha podido, simultaneamente, simbolizar a
democracia racial e a neutralidade estatal existentes é algo que
apenas revela o quanto a questão racial brasileira é complexa
e o quanto a desmontagem dos mitos dominantes é tarefa
essencial de qualquer projeto efetivamente democrático para o
Brasil (VAINER, 1990, p. 114).
3.1.1 - Exemplos de abordagem sistêmica

do racialismo
Singular na avaliação do racialismo do pensamento social

brasileiro, mas ao mesmo tempo um exemplo de prisão ao
significado da teoria e ao contexto restrito que se atribui sua
autolegitimação, é a pesquisa vasta e criteriosa de Marisa
Corrêa (1998) no livro As ilusões da liberdade, tanto pelo
que ela diz, como – no que interessa a esse trabalho – pelo
que não diz. O centro de sua tese de doutoramento na
UNICAMP, em 1982, é a Escola Nina Rodrigues, uma linhagem
de intelectuais assim autodesignados, muitos – os mais
proeminentes – médicos, cujos interesses científicos (aliados
ao prestígio da ciência médica), levou-os ao campo das
ciências sociais, originalmente mobilizados pela aura de rigor
científico que envolvia o mestre. Este professor da Faculdade
de Medicina da Bahia na cadeira de medicina legal interessou-
se pelas populações negras e investigou suas crenças, costumes,
comportamentos – no que foi um pioneiro – legando pesquisas
que, mais tarde seriam tidas como valiosas para o
conhecimento de uma das matrizes étnico-raciais do povo
brasileiro. Galvanizado pelo ‘clima’ e pela crucialidade dos
debates sobre as perspectivas da nação e da sociedade
brasileira nas décadas finais do XIX, Nina Rodrigues

aproveitou o ‘laboratório humano’ que tinha a disposição – a
religiosidade negra que emergira forte da escravidão, os negros
velhos africanos, alguns remanescentes islamizados em
Salvador e adjacências – que ele via como uma raça
degenerada e “causa da nossa inferioridade como povo”. Sua
visão era completamente moldada pelas doutrinas do racismo
científico em plena voga nos círculos científicos europeus da
época, de larga influência entre a intelectualidade brasileira.
Para o que interessa a essa pesquisa é importante referir
que Marisa Corrêa analisa a flagrante contradição entre a
fidelidade brandida pelos ‘discípulos’ que ‘ressuscitaram’ Nina
Rodrigues nos anos 20 e 30 – proeminências de Arthur Ramos
e Afrânio Peixoto – e a ‘demolição’ retórica que faziam, passo
a passo, das principais teorias do mestre. (É conhecida a visão
de Arthur Ramos de que bastaria trocar a palavra raça por
cultura, para que o trabalho de Nina Rodrigues readquirisse
respeitabilidade científica). Tal percepção levou a autora a
rastrear suas motivações e interesses em “serem/terem” a
Escola.
E então, mesmo alertando que a pesquisa circunscrever-
se-ia à análise da atuação de alguns membros da Escola, o
que ela passa a fazer é uma antropologia dos aspectos
institucionais e políticos, das vinculações pessoais e de
interesses tantas vezes pouco claros, e das redes de ajuda e
influência que formam os contextos mais amplos da instituição
das Ciências Sociais no Brasil.
Além das ‘causas célebres’, isto é, das discussões que orientam
a produção das Ciências Sociais em determinados momentos
– e.g. as discussões que opunham raça e cultura, ou feudalismo
e capitalismo, ou desenvolvimento e subdesenvolvimento, ou
sociedade de classes, estamental, patrimonial ou clientelista,
ou colonialismo e dependência etc – teríamos também que ter
acesso ao conhecimento de argumentos não tão célebres. Ou
seja, ao cotidiano das relações políticas que foram pouco a
pouco construindo as interpretações teóricas finalmente fixadas
em letra de forma, ou construindo as relações institucionais

que as tornaram possíveis... Uma observação mesmo superficial
da intrincada rede de alianças (pessoais, políticas, institucionais)
vigentes hoje nas Ciências Sociais em nosso país sugere que
são esses pequenos movimentos que desembocam afinal nas
grandes configurações do saber e políticas (CORRÊA, 1998, p.
26-7).
Para o que estou tentando demonstrar sobre ‘lacunas’ no
conhecimento acadêmico produzido sobre a sociedade
brasileira das quais o racialismo intangível seria um derivativo,
é preciosa sua visão de que:
Ao invés de nomear precursores e estabelecer a genealogia
teórica desses grupos de intelectuais – que é também o modo
como os próprios membros dessas ‘escolas’ reivindicam a
legitimidade de suas posições acadêmicas e, portanto, um dado
do problema – talvez fosse mais frutífero tentar analisar a relação
de seus alinhamentos políticos e teóricos com sua prática, sua
atuação, num contexto dado (CORRÊA, 1998, p. 28).
Sua obra tornou-se referência na consideração da relação
histórica entre saber e poder na sociedade brasileira. Nela,
fica clara a relação intrínseca entre o mundo da política, das
efetivas articulações na construção do Estado nacional, a
instituição das Ciências Sociais e a questão racial, no Brasil.
Falando da emergência da Antropologia num contexto de
poder mundial em que ela, como disciplina, estava vinculada
à necessidade de descobrir o ‘outro’, a autora diz que, no
Brasil, a intelectualidade, para não sentir-se/ver-se como
nativo, teve que se comportar como metropolitana, como
“desterrada” (aludindo a Sérgio Buarque de Holanda) em
sua própria terra.
A intelectualidade brasileira é, então, vista por ela como sujeito
de uma ‘colonização interna’, embora isto não transpareça em
suas próprias reflexões bloqueando seu reconhecimento da
pertinência das Ciências Sociais (e de outras formas de produção
e veiculação de conhecimentos) a um contexto político e a
um contexto de conformação do saber.
A argumentação extensa de Marisa Corrêa ajuda a

identificar, então, a existência de um lapso epistemológico que
leva à naturalização das formulações sobre a questão racial,
das quais os investimentos na arianização e no branqueamento
via imigração e aculturação foram emblemáticos. A
intelectualidade brasileira se submetia – cândida e
convenientemente – à necessidade de enfrentar um dilema
teórico que assediava o pensamento científico europeu e
norte-americano da época: as evidentes diferenças físicas e
culturais entre os homens. Para além de forjarem mecanismos
de controle social, político e econômico, uma parafernália de
instituições e atividades culturais, associações históricas,
expedições de pesquisa, a profusão de leis, cumpriam a
exigência da ‘eficácia simbólica’ que emoldurava o que ela
chama de atalho de uma cidadania restrita na qual se
encaixavam os milhões de descendentes de africanos.
* * *
Importante, também, para o viés da crítica em que estou
empenhado a respeito do pensamento social brasileiro é o
trabalho de Dante Moreira Leite, O caráter nacional brasileiro,
sua tese de doutorado na Faculdade de Filosofia Ciências e
Letras da USP em 1954, inteiramente reescrito em 1968. Se
o foco de Mariza Corrêa é um contexto intelectual restrito
(pensamentos, interesses, motivações e articulações, em torna
da Escola Nina Rodrigues), a partir do qual e de suas conexões
ela reflete sobre as relações intrínsecas poder/Ciências Sociais/
raça no pensamento social brasileiro; Dante Moreira Leite
esforça-se por abarcar um amplo universo do pensamento
social que, no interesse da legitimação de sua predominância,
essencializa aspectos na criação e desenvolvimento da nação
e da sociedade brasileira, de maneiras variadas e mesmo
discrepantes, sob o guarda-chuva da noção de caráter
nacional.
Seu trabalho ajuda minha argumentação sobre a
centralidade da raça no pensamento social brasileiro –
refletindo o que acontecia nas Ciências Sociais na Europa e

nos Estados Unidos, nos finais do século XIX e início do XX –
e as formas como isso se manifestava, de menosprezo,
indiferença, pelos interesses e perspectivas da população que
se tinha, enquanto preconizava sua substituição, sua gradual
eliminação pela mestiçagem eugênica. Mesmo não sendo essa
sua preocupação maior, ainda assim, a cada momento que
depara com a raça, o racismo e/ou a questão racial tratadas
de maneiras diferentes pelos vários autores que analisa, Dante
Moreira Leite faz a referência e procura mostrar as ligações
daquela postura com conveniências, lacunas e/ou
inconsistências no pensamento dos autores a respeito dos
processos sociais e históricos.
Por exemplo, sobre Oliveira Vianna, em análise
especialmente contundente, enfatiza contradições e
inconsistências teóricas e metodológicas em toda sua obra –
sugerindo mesmo sua desqualificação como sociólogo – e
alude ao seu “conflito íntimo... merecedor de respeito ou
piedade” (aquele autor, contundentemente antinegro, seria
mulato escuro) “o que leva a supor que sua teoria do
arianismo e da aristocracia era uma forma de identificar-se
com o grupo dominante” (LEITE, 1976, p. 221). E comenta
ainda, que para aquele autor:
São as características psicológicas que levam as pessoas a um
tipo de colonização ou outro, a subir socialmente; os motivos
econômicos são ignorados ou apresentados como aspectos
secundários... as características psicológicas resultam das raças,
estas adquirem uma importância fundamental na história escrita
por Oliveira Vianna (ibid., p. 229).
Sobre Alfredo Ellis, fala de equívocos teóricos sobre a raça
na influência de seu “nacionalismo paulista” e na defesa do
separatismo. Ellis seria um otimista, porque São Paulo recebera
grande contingente de imigrantes europeus nos finais do XIX
em diante e as “deficiências raciais vistas pelos outros brasileiros
poderiam ser afastadas” (LEITE, 1976, p. 236-7).
Quanto à raça, Alfredo Ellis procura mostrar que os grupos de

portugueses que vieram para São Paulo no início da
colonização, não eram da aristocracia, mas nem por isso
deixavam de ser elementos eugenicamente bons... Ellis manifesta
nítido preconceito contra o negro. Como [vários autores da
época imediatamente anterior] não leva em conta as condições
econômicas dos grupos raciais e considera os dados da
natalidade e mortalidade como decorrentes da raça e dos maus
hábitos (ibid., p. 236).
Sobre Arthur Ramos, diz que: “a rigor, ele confunde a
psicanálise como método de cura e a psicanálise como
interpretação da cultura; por isso apresenta-a como forma
de curar o inconsciente do brasileiro, supostamente mais
primitivo que o de outros povos” (LEITE, 1976, p. 241). E
acrescenta:
Nina Rodrigues fala em raça, enquanto Arthur Ramos fala em
cultura, mas os dois concluem que o negro, por ser negro, ainda
não pode acompanhar a civilização e, mais do que isso, arrastou
o branco brasileiro para o primitivismo... Num resumo final,
verifica-se que Arthur Ramos, embora explicitamente recusasse
o evolucionismo linear de seus predecessores, acabou sendo
vítima do mesmo esquema de pensamento, ao descrever a
cultura brasileira como próxima da cultura primitiva, inferior
às culturas civilizadas, por resultar do amálgama imperfeito de
culturas mais atrasadas (ibid., p. 241 e 243).
Sobre Ignácio de Azevedo Amaral, o relator do Congresso
Brasileiro de Eugenia no Rio de Janeiro, em 1929, fala de
suas angústias quanto à mestiçagem e ao psiquismo do
brasileiro. Segundo Leite, aquele autor:
Sustenta que algumas dificuldades do desenvolvimento brasileiro
vêm do fato de nossa vida não acompanhar o desenvolvimento
de outros países... que [para ele] pode haver uma degeneração
dos valores ocidentais sob a influência corrosiva de correntes
não européias. Por isso o branco terá de firmar sua supremacia
espiritual, aproveitando-se apenas dos valores africanos e
ameríndios, quando muito como elementos decorativos de seu
triunfo (idem, p. 244).
Sobre Afonso Arinos de Mello Franco – nascido em 1905

de tradicional família brasileira – diz: “O sentido ideológico da
[sua] descrição é tão claro que praticamente torna
desnecessária qualquer interpretação... É nitidamente uma
pregação fascista” . (ibid., p. 247). E além das origens
aristocráticas daquele autor refere também a sua condição
de político influente, liderança de um partido conservador (a
União Democrática Nacional-UDN), ministro das relações
exteriores, para verberar causticamente que, para ele:
Os índios e os negros são responsáveis pela distância entre nossa
civilização e a civilização inteiramente branca de outros países;
enquanto esses ‘resíduos’ afro-índios foram contidos pela
camada branca (pelos jesuítas na colônia, pelo parlamentarismo
no império, pelos juristas na República), o Brasil pôde ter uma
organização civilizada e baseada na legalidade, mas isso será
impossível com a ascensão das ‘culturas primitivas’, de forma
que só pela força será possível opor-se aos ‘impulsos de resíduos
afro-índios’... a massa popular precisa ser contida pela elite branca,
e ser contida pela força, pois as características ‘primitivas’ do
povo impedem que atinja a civilização (ibid, p. 247).
Dante Moreira Leite procura demonstrar como as teorias
e práticas políticas e institucionais, que proclamavam a
existência de um caráter nacional brasileiro e que encontraram
mais campo e mais visibilidade no início do século XX, têm
um histórico em que se misturam o racismo, o etnocentrismo,
o autoritarismo e os nacionalismos. E é, então, preciosa sua
identificação das diferentes motivações e das formas
desenvolvidas de orgulho nacional na Europa,
problematizando a visão de uma modernidade ocidental em
bloco, linear e consistentemente evolutiva, conforme muitas
vezes transparece em autores nacionais.
Além disso, sua apreciação dos estudos de caráter nacional
no pensamento social brasileiro é cara a essa análise, porque
é precedida de profícua reconstituição histórica e sociológica
dos estudos e da ideologia do caráter nacional, na Europa e
nos Estados Unidos, e a todo o tempo ele faz dialogar aquelas
formulações com sua repercussão/influência entre nós. Fica

claro em sua argumentação que a importação de conceitos
e noções não era nada aleatória, mas se dava conforme
conveniências de setores das elites brasileiras. Semelhante
ao que diz Mariza Corrêa a respeito de teorizações da
intelectualidade brasileira, cujas motivações devem ser
buscadas, não apenas em suas influências teóricas, mas nos
caminhos e jeitos de suas práticas e em interesses outros, em
relações pessoais, etc. Renato Ortiz (1985), entre outros, vai
identificar a mesma coisa.7
Dante Moreira Leite incursiona exaustivamente pelo
pensamento social brasileiro identificando artificialidades,
interesses políticos escusos e manipulações ideológicas que
se encontram na constituição da categoria de ‘caráter nacional
brasileiro’, de tão ampla difusão nos meados do século, em
nosso país, repercutindo uma voga da sociologia norte-
americana. Segundo ele, o elogio da mestiçagem como fator
de redenção (tendendo ao embranquecimento e
esvaziamento de conflitos raciais) da sociedade brasileira, e a
visão idílica da escravidão – suas características atenuadas,
da proximidade muito maior com a escravaria e da
miscibilidade do português, em par com a sensualidade e
disponibilidade da escrava, em contraste com a escravidão
nas colonizações anglo-saxônicas – estão presentes, mais ou
menos claramente expressos, nos variados matizes do
pensamento social.
* * *
É importante, também, referir o livro Onda negra, medo
branco (2004) de Célia Maria Marinho de Azevedo, no qual
a autora aborda o medo como uma dimensão intrínseca no
imaginário social antinegro no século XIX. Após um primeiro
capítulo em que analisa os principais projetos – imigrantistas,
emancipacionistas e abolicionistas – e como, neles, a raça e a
questão racial eram constitutivas dos sentidos como as elites
intelectuais concebiam a instituição da nação brasileira, ela
concentra-se em pesquisa nos anais da Assembleia Legislativa

de São Paulo, referentes às décadas de 1870 e 1880. Procede,
então, extensa apresentação dos debates parlamentares em
que, a despeito da variedade de ideias a respeito dos melhores
caminhos para o desenvolvimento econômico da província,
algumas vezes aparentemente contraditórios, fica claro o
predomínio do racialismo e do racismo. Mesmo na distinção
que mostra entre o pensamento e as estratégias dos
imigrantistas e dos que pretendiam a incorporação de negros
e mestiços ao mercado de trabalho livre é notável a
convergência das ideias sobre a inferioridade biológica e
cultural da população negra e a rejeição à sua plena
integração, em igualdade, na nação que estava sendo
construída.
Para explicar o sucesso imigrantista ou a sua vitória política
sobre aqueles que insistiam no aproveitamento do potencial
nacional de força de trabalho, interessasobretudo entender que
tipo de preocupações moviam os deputados e que tipos de
argumentos poderiam mobilizar a atenção da maioria,
determinando a formação e consolidação de uma ampla
corrente de políticos favoráveis à imigração... A ‘onda negra’ –
imagem vivida do temor suscitado pela multidão de escravos
transportados do norte do país para a província no decorrer das
décadas de 1860 e 1870 – esteve na raiz das motivações que
impulsionaram os deputados provinciais a se mobilizarem numa
forte e decisiva corrente imigrantista (AZEVEDO, 2004, p. 96).
O trabalho de Célia Maria Marinho de Azevedo,
particularmente as fontes primárias a que recorreu, mostra a
força do darwinismo social e das doutrinas do racismo
científico, assimiladas na medida de interesses materiais muito
concretos da burguesia agrária e de seus representantes
políticos. Isso, antes do auge de sua influência sobre eminentes
intelectuais, já na virada do XIX e décadas iniciais do século
XX, o período mais analisado por Mariza Corrêa e Dante
Moreira Leite. E permite observar que o desprezo pela mão
de obra negra e pobre nacional e a idealização do imigrante
branco europeu, como portador de civilização, capilarizavam-

se muito além do pensamento social tido como expressão
mais refinada de seu tempo, servindo operacionalmente, no
caso para a votação de vultosos subsídios para a imigração
europeia. As elites paulistas (e a autora os vê, nesse mister,
como representativos das elites de seu tempo) estavam “em
busca de um povo”, pois o que se tinha não atendia aos seus
propósitos eugênicos.
A imigração européia para o Brasil não envolveu apenas
preocupações com a obtenção de maiores lucros, mas também
intenções de formar uma determinada população ou de substituir
a que existia por outra considerada racialmente superior (...).
Tratava-se a todo custo – e a província inteira subsidiou estes
gastos vultosos com a imigração – de trazer imigrantes europeus
em substituição aos negros, não só nas fazendas como também
nas áreas urbanas (AZEVEDO, 2004, p. 142 e 222).
3.1.2 A sublimação do racialismo
Hoje talvez seja impossível flagrar racialismo no

pensamento social brasileiro. O abandono do racialismo, no
entanto, foi seguido pela facilidade com que correntes
influentes do pensamento social se desfizeram da questão racial
– algo como ‘jogar fora a criança com a água do banho’.
Lembrando de Roger Bastide (FERNANDES; BATISTE,1971),
ao tratar das “manifestações do preconceito de cor em São
Paulo”, para se analisar como isso se apresenta no mais
comum das vezes na produção da intelectualidade brasileira,
hoje, deve-se recorrer não tanto ao que escrevem, mas
principalmente às lacunas e omissões no que escrevem.
É o caso de Alba Zaluar (1996) em A globalização do
crime e os limites da explicação local. Seu texto procura
explicitar a complexidade e amplitude da crescente violência
e insegurança nos centros urbanos, critica o desinteresse dos
cientistas sociais pelo tema e ataca formas pouco éticas como
lidam com ele na mídia. Em meio a valiosas pistas de reflexão

sobre essas questões ironiza as formas tradicionais, simplistas,
de análise da violência. Ela diz, então, que é necessário, ao mesmo
tempo, observá-la “dentro do panorama do crime organizado
internacionalmente”, mas também “consider[a] fundamental
incorporar o plano cultural da análise” (ibid., p. 60). Em relação
a esse último aspecto, no interesse do meu enfoque específico,
o aumento da violência seria decorrência do “desinvestimento
dos pobres nas organizações que construíram durante décadas
da história republicana” (ibid., p. 61).
Se fosse meu foco eu poderia desenvolver a visão de que
o desinvestimento dos pobres talvez tivesse a ver com a
perpetuação da pobreza, do preconceito e da discriminação
racial, enquanto antropólogos e etnólogos os ‘espetacularizam’;
ou seja, hiper valorizam sua cultura, em detrimento da análise
das fontes e das condições de reprodução das desigualdades
sociais e raciais. Mas não é isso, no momento. O que me
interessa mais aqui é sua indisposição com a figura de Zumbi
– corolário da emergência da Consciência Negra.
Não é por acaso que o símbolo da identidade negra que se
tornou a mais cultuada e sagrada tenha sido justamente a figura
de Zumbi, o líder negro que se recusou a negociar, a ceder, que
lutou até a morte como um bravo guerreiro. É esse o modelo
que se apresenta para o jovem pobre, negro ou mestiço, nas
escolas públicas, especialmente no Rio de Janeiro (ZALUAR,
1996, p. 66).
É flagrante a invisibilidade ou opacidade da questão racial
na vinculação que a autora faz de novas ideias – no caso, da
Consciência Negra – que circulam em comunidades pobres
que ela conhecera diferentes, tempos atrás, com a
“desconstrução da idéia de nação brasileira que aconteceu
nas últimas décadas, sem receber a devida atenção” (ibid., p.
61), e com o aumento da criminalidade e da violência.
Se a autora não estuda o Movimento Negro e nem,
especificamente, a questão racial, como se sente a vontade
para, num texto acadêmico, estabelecer vinculações tão fortes?
Outro texto no qual, apesar do autor discutir formulações

em torno da identidade nacional e da relação do brasileiro
consigo mesmo e com a pátria, se surpreende a ausência da
questão racial é O motivo edênico no imaginário social
brasileiro, de José Murilo de Carvalho (1999). Sua elaboração
dá-se a partir de uma pesquisa de opinião pública. Estão em
tela a quantidade/veracidade e motivos de orgulho e de
vergonha de ser brasileiro. É longa a digressão sobre o motivo
edênico na literatura brasileira, o que soa ocioso, já que o
próprio autor conclui que “entre os mais educados... quanto
mais se conhece o país, menos se gosta dele” (CARVALHO,
1999, p. 72); e é desalentada sua conclusão sobre “o povo
[que] não se vê como responsável pelo que acontece no país,
não apenas porque não participa, mas também porque não
se considera cúmplice da ação de seus representantes, mesmo
quando os elege” (ibid., p. 78). O que vejo como mais saliente
é o fato de na página 31 ele afirmar que “a cor das pessoas
não produz diferenças significativas” nas respostas sobre o
edenismo; e na página 38, ele dizer que “cor e sexo não
afetam o grau de confiança” do brasileiro. Interessante que
são as únicas afirmativas que ele não comenta, não expõe os
números; quando toca nas diferenças entre religiosos e entre
gerações, por exemplo, há números e são comuns frases
explicativas. As diferenças de cor passam, no texto, como se
não tivessem uma história, apenas tanto faz ser branco, negro,
pardo, o índice de ufanismo, ou seja, de orgulho do país é o
mesmo.
Tais reflexões me remetem a Os Bestializados, também de
José Murilo de Carvalho (1989), porque neste livro o autor
analisa aspectos das relações entre as elites e o povo, tomando
como ponto de partida os diferentes níveis e qualidades de
consciência e participação nos episódios da Proclamação da
República e nos conflitos agudizados pela nova realidade
política na virada do século XIX para o XX. E da mesma forma
que no texto referido acima, lá está um encadeamento de
argumentações que parecem completas e corretas com as
fontes citadas, mas que na verdade ‘passaram por cima’ da

questão racial que lhe é imanente. É o caso, por exemplo, da
sua análise das diferentes visões de República e Cidadania,
quando, baseado na revista Novos Rumos, refere-se a disputas
internas no campo da esquerda – socialistas e anarquistas – e
cita lideranças desse campo (CARVALHO, 1989, p. 59). Ora,
Mariano Garcia, uma dessas lideranças, é citado sem nenhum
comentário; mas através de Boris Fausto (1976) ficamos
sabendo que ele era um “burocrata sindical” e um dos
organizadores do Congresso Operário de 1912, e qual era
sua base social:
Burocratas sindicais os Mariano Garcia, os Pinto Machado, Os
Cruz e Silva? Sem dúvida. Mas é difícil aplicar o rótulo aos
participantes da reunião que aparecem nas fotografias
pontilhadas pela presença dos homens de cor, com um aspecto
desajeitado e plebeu (FAUSTO, 1976, p. 55).
Estou querendo chamar a atenção para o seguinte: a força
política de Mariano Garcia – isso fica implícito no texto de
Boris Fausto – vem exatamente de trabalhadores de
‘associações pouco expressivas do Distrito Federal’ e esse
contexto tem cores. Não haveria nenhuma ligação entre o
fato de ‘homens de cor desajeitados e plebeus’ se aliarem a
‘burocratas sindicais’ e a discriminação sofrida no mercado
de trabalho, tão referidas por Andrews (1998), Fernandes
(1964), Hasenbalg (1979), e outros? Pois esse tipo de reflexão,
em muitos casos identificaria conflitos entre imigrantes e
nacionais (aí, sem dúvida), na maioria negros e mestiços, o que
certamente ajudaria a entender melhor tanto as dificuldades
das lutas sindicais da época, como (e este é o tema central de
Os Bestializados) a angustiosa falta de civilidade do povo. E
porque simplesmente não existe esse tipo de reflexão se já existe
bibliografia a respeito, trabalhos da História Social, da Ciência
Política, da Sociologia? Opção do autor, considerar ou não
esse aspecto ou trabalhos que tenham esse enfoque?
Se, particularmente no caso do Rio de Janeiro, foco de
Carvalho nesse estudo, havia um exército de mão de obra de
reserva, ou “mão de obra sobrante” na expressão de Boris

Fausto, constituído principalmente de egressos da escravidão,
em conflitos frequentes com autoridades policiais e
governamentais; e a cor (como dizem diversos autores já
referidos) tinha enorme importância para se pensar e decidir
o que era ‘cidadania’; surpreende tal lacuna no pensamento
desse autor.
Em diversas passagens do Os bestializados, nota-se que,
embora não idealize um ‘povo’, a responsabilidade pela
distância entre o discurso e a prática da República pesa mais
sobre o elitismo e o racialismo das classes dirigentes:
O povo do Rio, quando participava politicamente, o fazia fora
dos canais oficiais, através de greves políticas, de arruaças, de
quebra-quebras. Ou mesmo através de movimentos quase
revolucionários como a Revolta da Vacina. Mas na maior parte
do tempo dedicava suas energias participativas e sua
capacidade de organização a outras atividades. Do governo
queria principalmente que o deixasse em paz (CARVALHO,
1989, p. 90).
Em outra passagem diz, também, que “o povo sabia que o
formal não era sério. Não havia caminhos de participação, a
República não era para valer” (ibid., p. 160). E conclui
argutamente que para se ajustar Cidadania e República ter-
se-ia que rever a inadequação dos conceitos e das práticas
tidas como modelares, além de considerar o que era, na vida
da cidade, criação popular:
Já é tempo, talvez, de se fazer a pergunta se o caminho para a
cidadania não deve ser outro. Se a República não republicanizou
a cidade, cabe perguntar se não seria o momento de a cidade
redefinir a República segundo o modelo participativo que lhe é
próprio, gerando um cidadão mais próximo do citadino
(CARVALHO, 1989, p. 164).
Se o autor mostra plena consciência do racialismo, parece,
no entanto, que este só havia em discursos e no noticiário da
imprensa, como se não fosse expressão e exprimisse práticas
sociais e políticas. Não deveria o pesquisador investigar
consequências daquele racialismo? Em sua própria

argumentação fica claro que era negra (preta e mulata) a
“grande parcela da população que se colocava fora do mundo
organizado do trabalho” (CARVALHO, 1989, p. 83). Ela se
colocava ou a cor a colocava?
A questão racial era e continua crucial. A pergunta é: há
perspectivas de superação na sua escamoteação, num certo
consenso intelectual sobre sua pouca relevância, em crenças
ou desejos muito difundidos de uma tendência ‘natural’ para
a solução pacífica, ou ainda no conformismo temeroso das
consequências de se mexer em coisas tão complicadas? O
mesmo pode-se perguntar em relação a formas enviesadas
de enfrentamento da questão racial, como o paternalismo, o
impulso de ‘proteger o negro’ de falar ‘por ele’, em sua defesa.
A tendência de reprodução acrítica destes tipos de
comportamentos – e da perenidade dos fatores geradores de
desigualdades raciais e sociais – abre espaços para todo tipo
de busca de soluções. Tenho pensado que é saudável o caráter
impactante de algumas, como no caso das cotas, ou de
empresas de grande porte investindo em projetos que deem
visibilidade a iniciativas de promoção da igualdade racial8, ou
ainda de investimento no empreendedorismo de
afrodescendentes9 desestabilizadoras dos consensos e da
harmonia conservadora do status quo: ao invés de negarem,
tais demandas afirmam a possibilidade de alcançar efetiva
igualdade e harmonia, e apontam formas. Mas a omissão e/
ou negação da existência de uma questão racial no Brasil,
enquanto se reproduz o quadro de desigualdades, pode levar,
adiante, ao fortalecimento de tendências disruptivas: a resposta
‘branca’ – de escolas particulares, de parlamentares ligados a
setores conservadores das elites tradicionais, e de pessoas que
se sentiram prejudicadas – às cotas na UERJ, teve um tom
áspero incomum, de sentimento de perda, de frustração, de
revolta e de incentivo à ‘desobediência civil’10, ou seja, de
rejeição da lei; e deu margem a manifestações, também
incomuns, de representantes do PVNC- Pré-Vestibulares para
Negros e Carentes, e da rede EDUCAFRO- Educação para

Afrodescendentes e Carentes.11 É importante a esse respeito,
acompanhar o que se passa em universidades que adotaram
cotas para oriundos de escolas públicas e para negros e
indígenas. Há relatos de piadas e mau tratamento de
professores contra os que entraram pelas cotas; e de
segregação, distanciamento, formação de grupos de ‘normais’.
De parte de cotistas, tanto há os que procuram não se
identificar como tal, e há os que assumem ostensivamente tal
condição promovendo eventos, colocando-se como militantes
do Movimento Negro ou de uma ‘causa nobre’. Entre esses
e os ‘normais’ há histórias de animosidades mais ou menos
declaradas. Embora com certa mediação de alguns
professores, de setores dirigentes da universidade, de Centros
Acadêmicos, tem sido difícil voltar à ‘harmonia’ anterior.12
Importante, ainda, acompanhar as disputas internas em
universidades públicas que adotaram ou que estão debatendo
a concessão de medidas diferenciadas para o acesso a alunos
oriundos das redes públicas e para afrodescendentes e
indígenas.13
Para o ‘bem’ e/ou para o ‘mal’ há alternativas sendo
construídas, com intrincados vieses étnico-raciais, à revelia das
elites, a despeito de partilharem os mesmos tempos e espaços,
muitos valores e referenciais. E isso não é apenas desafio para
o pensamento das elites intelectuais, mas o desenrolar da vida
social, cultural, política e econômica, que vem constituindo a
nação e a sociedade. É preciso saber disso mais do que
discursivamente. A pesquisa nas escolas vai nos mostrar como,
ao mesmo tempo, a cor importa, pois é identificada como
problema (por causa de brincadeiras, dos estereótipos) e
solução, para os que advogam a importância de crianças negras
e mestiças se orgulharem de o serem; mas pode ser irrelevante
para os que resolvem enfrentar a questão – não são poucas
as professoras brancas envolvidas nos eventos de Consciência
Negra, não raro entre as mais comprometidas e entusiasmadas.
O saber acadêmico, na medida em que assimile tal
complexidade, pode contribuir para o discernimento sobre a

intensidade, abrangência e consequências do preconceito e
da discriminação racial em diferentes momentos e aspectos
da vida social, política, econômica, observando suas
manifestações não como fatos isolados, mas contingenciados
à liminaridade da questão racial no Brasil.
Ouso pensar que o tom mais insatisfeito de Carvalho quase
dez anos depois tem a ver com dificuldades no
equacionamento dessas questões. No seu livro O motivo
edênico no imaginário social brasileiro ele se rende à “razão
satânica”, conceito criado por ele mesmo para designar a
autocomiseração do povo consigo mesmo, com a inadequação
do elemento humano que habita o país, o que justificaria a
tendência para exagerar o orgulho pelas belezas naturais e
pela ‘grandiosidade da natureza’.
Sem a percepção de que a questão racial atravessa todo
esse imaginário e, enquanto não for enfrentada ‘na vida real’,
tende a produzir e reproduzir consequências, o cientista social
corre o risco de ‘desanimar’ com seu povo, com sua ‘falta de
sentimento cívico’, quando a visão de civismo pode, muito
bem, estar sendo construída ‘etnicamente’, ou seja, em função
de um determinado lugar social e de valores, tal como era
identificado pelo próprio José Murilo de Carvalho em relação
às elites dirigentes na aurora da República.
Se essas minhas considerações são plausíveis, parece que
está sendo difícil para o autor fazer à intelectualidade de sua
geração, crítica tão severa quanto a que fez à geração que
comandou a primeira república. Ao observar que o país,
apesar de tudo, tornou-se uma grande nação e essa falta de
civilidade se perpetua, a responsabilidade, agora, é jogada
principalmente sobre o povo. Esse que era visto como
“Bilontra”, consciente do elitismo e das manipulações na
política e, com certa consciência, punha-se de fora “das grandes
transformações realizadas à sua revelia”; no texto mais recente
“se vê como vítima, como paciente e não como agente da
história” (CARVALHO, 1989, p. 36), quase bestializado, no
conceito do autor, em 1989. E aí aquela conclusão do Os

bestializados soa envelhecida frente à conclusão do O motivo
edênico no imaginário social brasileiro:
O povo não se vê como responsável pelo que acontece no país,
não apenas porque não participa, mas também por não se
considerar cúmplice da ação de seus representantes, mesmo
quando os elege. Não se vê como agente direto nem indireto
da política... Hegel, em terrível avaliação, achava que a
América, sobretudo a do Sul, estava condenada a ser prisioneira
da natureza, a nunca se elevar à condição de história. A
sobrevivência de nosso edenismo como substituto da
participação se não dá razão ao filósofo, não deixa de ser um
dado inquietante (CARVALHO, 1989, p. 43).
Comentando com o mesmo critério o livro Trabalho
urbano e conflito social (1890-1920), de Bóris Fausto, já
referido anteriormente, pretendo avançar um pouco mais em
minha argumentação sobre lacunas na produção teórica
desavisada, indiferente ou desinteressada da questão racial.
Nele é possível surpreender a dificuldade de um autor
criterioso em lidar com a questão racial, presente em toda
pesquisa, mas que fica clamando e não consegue ser
devidamente dimensionada. O livro, que resultou de sua tese
de livre docência no Instituto de Filosofia, Letras e Ciências
Humanas da USP, analisa o surgimento da classe operária em
São Paulo e no Rio de Janeiro, numa abordagem que lança
luz sobre a complexidade da sua constituição e identifica os
nexos de relações entre a formação da classe – vista como
“sujeito de sua história” e os processos históricos mais amplos
da formação nacional. Ao distinguir metodologicamente que
seu estudo deve observar as condições materiais de existência
e a mentalidade coletiva do grupo social, diz que
a análise de uma mentalidade coletiva ganha sentido a partir
da inserção da classe social no conjunto da sociedade, de cujo
quadro mental participa a seu modo, assim como a partir das
representações nascidas nas relações de trabalho e nas outras
esferas de existência (FAUSTO, 1976, p. 6).
Mesmo com essa concepção claramente enunciada e

estudando exatamente o período de incremento da imigração
europeia – esse processo que, como já foi visto, articulava a
necessidade de mão de obra num mercado de trabalho em
expansão ao desejo, à necessidade, de branquear a população
brasileira; que rejeitava a mão de obra negra nos setores mais
dinâmicos da economia (e Rio de Janeiro e São Paulo eram
os dois principais pólos, exatamente o foco do autor) e impediu
seu acesso ao sistema de colonato, reservado para europeus;
que custou a incorporar o negro, o que só aconteceu mais
significativamente a partir dos anos 3014 (salientando-se o papel
da lei dos 2/3, uma lei de emigração) se bem que, ainda,
ameaçado por interesses imigrantistas e contido em sua
mobilidade pelo preconceito e a discriminação racial – pois
essas ‘ideologias dominantes’ que, sem dúvida, incidiam
fortemente sobre a mentalidade coletiva da classe operária,
gerando conflitos, vantagens e prejuízos diferenciados e
afetando sua unidade política e ideológica; pois isso não está
em nenhum momento devidamente dimensionado no livro
de Boris Fausto. Um exemplo é quando ele diz que:
numa sociedade recém saída da escravidão, a organização operária
aparece como o primeiro movimento social das camadas
dominadas, voltado por seus objetivos manifestos, modelos
ideológicos, métodos de ação, para a mudança de aspectos
básicos da estrutura de poder (FAUSTO, 1976, p. 122).
É o que conseguia ver o historiador sem acesso a outras
fontes que hoje estão sendo coligidas e trabalhadas, e o
informariam de um meio negro ativo nas duas grandes cidades
e postulando a necessidade de mudanças fundamentais, como
a necessidade de valorização do ‘trabalhador nacional’ e de
medidas para melhorar a qualidade de vida das populações
urbanas ‘relegadas ao abandono dos poderes da República’.
Faltou ao autor o conhecimento ou interesse metodológico
por manifestações sociais, culturais e políticas nas décadas
iniciais do século – no caso, dos meios negros de grandes
cidades (Rio de Janeiro e São Paulo estão entre as principais),
por sinal, já estudadas por Fernandes e Bastide, Clóvis Moura,

Miriam Ferrara, Costa Pinto, por exemplo, cujas novas
significações, por parte de militantes negros, vêm emergindo
recentemente numa autêntica ‘virada pós-colonial’. Penso
que é questionável, também, a desconsideração pelo autor,
da já alentada bibliografia da história social da escravidão,
dando conta de variadas formas e amplitude de movimentos
de escravos pressionando senhores a negociações,
organizando paralisações, recusas e fugas coletivas do trabalho,
apresentando (às vezes, por escrito) reivindicações e cláusulas
que, em si mesmas, se contrapunham ao próprio estatuto da
relação senhor/escravo, minando, portanto, as bases jurídico-
institucionais do regime.15
A espera de mais pesquisas há casos comprovados desse
tipo de situação em todas as regiões brasileiras. Apenas como
exemplos, há um vasto mapeamento feito por Clóvis Moura
no Os Quilombos e a rebelião negra, em todo território
nacional. Também no O negro no Pará, de Vicente Salles
(1971), no livro de Figueiredo (1977), de Maestri (1979). E
no livro de Reis e Gomes (1996), em Gomes (1993) no qual
fica claro o quanto a perenidade dos quilombos estava
associada, em diversas regiões, a relações muitas vezes estreitas
com o comércio e os fazendeiros, além de autoridades, num
reconhecimento tácito da sua importância política e
econômica. Se for admitida uma concepção de Movimento
social menos estrita do que é usual nesse subcampo de
estudos, em que a questão de classes sociais tem forte acento
nas experiências europeias das décadas de 60 e 70, poder-
se-ia conceituar como Movimentos sociais aquelas iniciativas
dos meios negros. Isso, porque, principalmente nas décadas
finais da escravidão é possível se falar quase que na
generalização desse tipo de postura reivindicativa entre
escravos16. Seu respaldo vinha ao mesmo tempo de uma
opinião pública mais e mais sensível à causa da abolição, mas
principalmente da disposição à rebeldia e ao enfrentamento
de homens e mulheres que rapidamente adquiriam e
lançavam mão das condições e das experiências urbanas que

compartilhavam com libertos e escravos que vinham em
migrações inter e intrarregionais, do nordeste e de outras áreas
onde a exploração era menos intensiva devido à decadência
da produção econômica. Além da observação de outros
movimentos de trabalhadores no mercado de trabalho livre
que crescia nas grandes cidades17.
Analisando os trabalhadores urbanos, Boris Fausto destaca
as diferenças entre os portos de Santos (SP) e do Rio de
Janeiro (RJ). O primeiro, caracterizado como um “centro de
influência anarquista” e o segundo como um local onde a
“explosividade de classe é menor”. Aí ele é incisivo: “As razões
da diferença devem ser buscadas no contexto geral das duas
cidades e na composição étnica da classe trabalhadora”
(FAUSTO, 1976, p. 126), mas ao contrapor a maior
homogeneidade da classe operária no porto de Santos às
dificuldades nas lutas no porto do Rio de Janeiro, fala que:
As posições tendentes ao paternalismo e à conciliação
encontram campo na maior incidência do Estado e nas
expectativas dos trabalhadores nacionais. Entre esses há muitos
escravos ou integrantes de uma geração para a qual a escravidão
tem ainda um peso considerável (ibid., p. 127).
Além de, embora cautelosamente, supor e creditar maior
subserviência dos trabalhadores no porto do Rio de Janeiro
à presença de ex-escravos ele diz que “a rivalidade étnica
potencia a disputa e favorece a divisão interna da classe” (ibid.,
p. 127). A meu ver, e conforme a extensa argumentação
sobre o racialismo e o investimento no branqueamento, poder-
se-ia dizer que rivalidade étnica soa eufemisticamente, era o
racismo que dividia o proletariado.
A motivação para essas considerações não é apenas
observar pequenos detalhes. São esses pequenos detalhes
que têm perpetuado visões maniqueístas/simplistas da
população negra ora como vítima, ora como violenta e
vingativa, ora como ingênua e perfeitamente adaptada aos
processos que sucederam a escravidão e fundaram, entre nós,
o Estado Republicano.18 Na verdade, trata-se de um momento

crucial na configuração da nação e do Estado brasileiro; estão
envolvidos uma ideologia racial amplamente hegemônica
plasmada por elites intelectuais e econômicas eugenistas, e a
grande maioria dos negros – pretos e mulatos – brasileiros
(em alguns lugares, larga maioria da população) que, com
aquelas prioridades e políticas públicas da República, foram
barradas na efetivação da cidadania. Um trabalho como o de
Boris Fausto que identifica a existência do problema racial, se
mergulhasse mais profundamente nos contextos urbanos, se
considerasse mais criteriosamente a dimensão da questão
racial tão flagrante naquele momento, poderia contribuir para
a problematização daquele maniqueísmo e para a superação
da estéril polaridade racismo versus antirracismo. Basta ver o
carnaval, hoje, em São Paulo19, para perceber que havia outras
coisas acontecendo naquele período, além das lutas de classes
e das enunciações negras já bastante estudadas: se os
imigrantes tiveram vantagens materiais, sua adesão às
manifestações culturais negras mostra que aquelas (e seus
principais produtores) vêm marcando de maneiras as mais
consistentes, aspectos fundamentais da mentalidade e nas
formas de desenvolvimento coletivas da sociedade.
3.2 - Armadilhas e Armaduras em

exercícios acadêmicos: em pauta a
questão racial
Não se deve jamais esquecer
– sob pena de renunciar a toda
compreensão dialética do social –
que o inverso também é inteiramente verdadeiro:
a maioria dessas significações objetivas
que parecem existir por si sós
e que aderem a homens particulares,
foram também criadas por homens.
Jean Paul Sar
Paul tr
Sartr e. Questão de método.
tre
O que teria acontecido no âmbito do saber acadêmico –

certamente correspondendo às convulsivas transformações
na realidade social – levando à tamanha diferença entre as
décadas iniciais e finais do século XX, no que toca à
consideração (ou falta de) da questão racial?
3.2.1 - As manipulações da cor
Hebe Mattos (1994) identifica o silenciamento sobre a cor

no pós-abolição, através de registros de nascimento e de
processos criminais na província do Rio de Janeiro e diz que
isso se devia a uma intrincada teia de significações envolvendo
identidade e status social e o nível de autonomia política do
ex-escravo ou do ex-liberto. Minha impressão é que ela sinaliza
para a necessidade de extrema acuidade nas interpretações
da questão racial, naquele período, e nas décadas seguintes.
Segundo ela, o próprio negro fugiria da cor “não por qualquer
auto-negação”, mas para se livrar do estigma do cativeiro.
Talvez ela tenha transposto para a vida cotidiana do negro o
silêncio sobre a cor que observara em documentos oficiais.
Parece, no entanto, que, se havia os que fugiam da cor
havia os que comungavam o valor dessa cor. Importando-se
menos – pelo menos no resguardo de suas vidas familiares e
comunitárias – com os estigmas que a acompanhavam. O
que ocorria no Rio de Janeiro pode ser um bom exemplo. É
fácil observar trajetórias de famílias e de personalidades
eminentes nos meios negros da época, através da escrita
sublime de Nei Lopes (1992), de Roberto Moura (1983), de
Sérgio Cabral (1974) e de outros autores que, focando a
construção do mundo do Samba nos inícios do século XX,
mostraram que havia outra cidade e outras significações sobre
o acontecer da época e sobre as interações sociais e culturais
na capital da república.
Pereira (2001) falando de Paulo Silva, músico erudito,
maestro e professor negro no Conservatório Brasileiro de
Música (hoje escola de Música da UFRJ), documenta seu

impedimento (por ato oficial do ministério), em 1925, de
assumir a cátedra vaga com a morte do titular. Chocado com
a manifestação de racismo, afasta-se, mortifica-se, viaja para
a Europa reconciliando-se consigo mesmo; em busca das
causas desse tipo de comportamento estuda Ciências Sociais
e produz textos, verdadeiros libelos antirracistas. Paulo Silva
não aceitava as restrições à cor, não aceitava também a cultura
negra, que via como primitiva, mas aceitava a cor.
Outra perspectiva em relação ao preconceito e à
discriminação racial era adotada pelo bailarino e compositor
negro De Chocolat. A Cia. Negra de Revista – da qual era um
dos titulares – na década de 20, apresentava, pelo menos no
Rio de Janeiro e São Paulo, peças que valorizavam as matrizes
africanas da cultura brasileira. Tiago de Melo Gomes analisa
a trajetória daquela destacada personalidade negra e da
Companhia Negra de Revista, para discutir uma “virtualmente
insustentável e tradicional compartimentalização construída
entre ‘cultura de elite’ e ‘cultura popular’ para esse período”
(GOMES, 2001, p. 64). De Chocolat e outros artistas negros,
além do reconhecimento à cultura negra, reivindicavam, na
peça Tudo Preto, que “os negros possam representar não
apenas as raízes da nacionalidade, como também o seu
presente” (ibid., p. 72). A transcrição e discussão feitas por
Melo Gomes de partes da peça Tudo Preto, mostra que aqueles
artistas aceitavam a cor, aceitavam a cultura negra, e se
imiscuíam nas discussões sobre identidade nacional, através
de um espaço possível e com as características possíveis: o
Teatro de Revista.
Parece mais sensato, então, sugerir que, na virada do século
XIX para o XX, na vida social passou a haver a manipulação
da cor: sua utilização, ostentação ou silêncio indicando os mais
diversos interesses, possibilidades e correlações de forças e de
poder – de negros em relação à sociedade e de brancos em
relação ao negro, individual e/ou coletivamente. Somente a
preferência metodológica pela história intelectual strito sensu,
ou pelos relatos de variados tipos encontráveis em documentos

institucionais (no caso de Hebe Mattos, arquivos cartoriais),
pode não ver ou omitir o racialismo, como é mais comum;
ou falar na sua exclusividade, como é o caso principalmente
dos estudos de relações raciais.
A partir dos anos 1930 haveria mudanças significativas:
no âmbito ‘intelectual’ como no mundo ‘popular’.
3.2.2 - Questão racial X Harmonia racial
Primeiro, numa inversão extraordinária do que vinha

ocorrendo desde a virada do século XIX para o XX, tornaram-
se mais raras as referências à cor/raça e à questão racial, como
problema, no âmbito do pensamento social. E isso coincide,
nada aleatoriamente, com a força e crescente legitimação da
ideia de democracia racial: da vigência de harmonia racial
alicerçada numa escravidão, embora mais longa, mais ‘amena’
do que em outros lugares e numa larga mestiçagem, que
seria decorrência e fator da inexistência de preconceitos. Muitos
autores falam, mesmo, na utilização daquela idealização pelo
Estado Novo de Vargas, como uma ideologia fundamental
na criação ou no fortalecimento do nacionalismo e do apoio
popular a Vargas.
A obra de Gilberto Freyre é tida como a base teórica mais
consistente dessa potente ideologia racial. Viria desse
momento, inclusive, a gradual apropriação de motivos negros
de origem – o samba é um caso emblemático20. O exemplo
de convivência harmoniosa entre as raças seria uma
contribuição original do Brasil à humanidade.
Uma solução ‘acaciana’ e um paradoxo. O paradoxo foi o
espaço adquirido pelo enaltecimento da cor e de
manifestações culturais negras, enquanto se falava tanto na
mestiçagem como um estágio do branqueamento21. A solução
‘acaciana’ (ou seja, tudo continua no mesmo) é que tais
formulações teriam levado ao desaparecimento da questão
racial – a ‘raça’ e a interação entre brancos e negros como

problema – e à entronização da harmonia entre as raças, como
a solução, uma solução autêntica e singularmente brasileira.
Estar-se-ia cumprindo a cumplicidade apática do negro,
‘redução étnica’ de que falara João Batista de Lacerda. Será
tão simples assim?
Por um lado, se alguns pensadores foram por esse caminho
reflexivo e acreditando nele – como parece ser o caso de
Freyre, por exemplo – não é o caso de quem está operando
a política e, talvez, em outros contextos menos explícitos.
Quatro episódios, já nos anos 40 e 50, são significativos: a) a
resolução tomada na Conferência das Classes Produtoras,
realizada em Teresópolis, em 1945, em que:
os grandes empresários da época pensam que deve ser mantida
a tradicional política de miscigenação que vem sendo seguida
multissecularmente pelo Brasil, preservando-se, entretanto, as
características de ascendência européia da maioria do seu povo;
b) o sancionamento do decreto lei 7.967/45 dispondo
sobre colonização e imigração:
Atender-se-á na admissão dos imigrantes a necessidade de
preservar e desenvolver, na composição étnica da população,
as características mais convenientes de sua ascendência
européia, assim como a defesa do trabalhador nacional;
c) um discurso do Ministro do Interior, Jorge Latour, no
Governo Dutra, na 1ª Conferência Brasileira de Imigração e
Colonização, realizada em Goiânia em 1949, do qual cito
apenas o parágrafo final:
São meus votos de que nesta assembléia se firme a idéia, para
ser propagada enfaticamente, de que o Brasil deseja tonificar-
se com o sangue europeu, em tão grande parte sangue de seus
maiores.
d) Por último, a preocupação governamental manifesta
na mensagem enviada pelo Presidente Juscelino Kubitschek
ao Congresso Nacional em 1957, na necessidade de:
uma prospecção cuidadosa dos vários mercados potenciais de

imigrantes, com o objetivo de aprimorar cada vez mais no futuro,
do ponto de vista moral, profissional e eugênico, os contingentes
de imigrantes.
Esses exemplos extraídos do conciso trabalho de Carlos
Vainer (1990) obrigam a pensar na necessidade de mais
pesquisas a respeito.
Por outro lado, pensando que a ‘questão racial’ deu lugar
à harmonia racial, é essencial considerar que tal
transcodificação e a propagação que passou a ter, além de
extremamente sedutora atendia a muitas conveniências. Para
uma população negra urbanizada (ou sub-urbanizada e
favelada), às voltas com o preconceito e discriminação racial
e em tensa expectativa de ‘integração à sociedade de classes’,
certamente representou alento e esperança; ainda mais
conjugada à Lei dos 2/3 e às medidas sociais – contrato de
trabalho através da carteira profissional assinada, direito a
repouso semanal remunerado e férias, a seguro social, a
aposentadoria – que vinham do governo revolucionário e
que, de fato, representaram uma revolução no mundo do
trabalho. Para os poderes políticos e institucionais a ideia de
harmonia racial representava, pelo menos nesse aspecto,
internamente, um clima indispensável num momento agudo
de transição entre a República oligárquica e um novo modelo
mais amplamente compartilhado, sob hegemonia de forças
sociais e políticas adventícias; e externamente, a ‘confirmação’
da imagem Brasil como de um paraíso racial. E para a
intelectualidade em geral e particularmente para o âmbito
das Ciências Sociais, uma pausa para repensarem, sem a
angústia da questão racial, tida, então como, pelo menos,
equacionada, os modelos (inclusive – e fundamentalmente –
étnico-raciais) de nação e de sociedade que se pretendia e o
que e o como estavam efetivamente sendo construídos.
Segundo, eu quero sugerir que a pausa na reflexão da
questão racial perenizou-se no que venho chamando de
‘temas nobres’ das Ciências Sociais. No vácuo da ‘supressão’
da questão racial foi se desenhando um tipo de produção

acadêmica, mas não só, que alcançou enorme importância
social e cultural. Essa produção, embora diversa, possuía uma
certa unidade constituindo o que passou a ser conhecido como
o campo de Estudos Afro-Brasileiros: seu objeto eram as
manifestações culturais e religiosas de matrizes africanas e/ou
alguma forma de enaltecimento, de resgate da importância
‘do negro’. Não se colocava a existência de uma questão racial,
não se problematizava as desigualdades materiais e simbólicas
entre os mais claros e os mais escuros. É clara a influência de
Gilberto Freyre, mas é claro, também, que tal produção só
alcançou repercussão porque alimentava (e se alimentava de)
um ambiente que queria vvalorizar aquelas abordagens.
Ocorre que, frente à falência do darwinismo social, das teorias
do racismo científico e, principalmente a partir do impacto do
nazismo na Europa (mostrando que o velho continente há muito
estava mais turvado do que iluminado pela negação de ideias
proclamadas, havia tempo, com tanta altivez22), encontraram
espaço e repercutiram entre nós as teorias que questionavam a
existência de diferenças biológicas entre os seres humanos,
concebendo diferenças percebidas como culturais.
3.2.3 - A criação do campo de Estudos

Afro-Brasileiros
Os dois Congressos Afro-Brasileiros, Recife-PE/1934 e

Salvador-BA/1937, tem sido referenciados por cientistas sociais
como marcos iniciais da instituição do campo de Estudos Afro-
Brasileiros, no âmbito das Ciências Sociais (SANSONE, 2002).
Aureolado pelo êxito de Casa Grande e Senzala, lançado um
ano antes, Gilberto Freyre pôs-se à frente da organização do
primeiro congresso e Edson Carneiro e Aydano do Couto
Ferraz, do segundo. Em ambos os Congressos predominaram
trabalhos que procuravam descrever aspectos folclóricos,
religiosos, e sobre outros aspectos ‘exóticos’, como a
indumentária e a culinária negra, etc. A participação foi

variada, notando-se especialmente a presença de lideranças
e estudiosos das manifestações culturais e religiosas afro-
brasileiras e de cientistas (principalmente antropólogos físicos
e psiquiatras, na linha de Nina Rodrigues, de estudar
tendências para a psicopatia – vista como decorrência natural
de degenerescência genética – entre negros). Diversos
trabalhos repercutem a visão da inferioridade negra, inclusive
tratando de sua aparência física como normalmente
antiestéticas; embora, ao seu modo, proclamem um sentido
de reconhecer a importância da contribuição da cultura negra
para a formação da sociedade brasileira.
Na introdução da publicação dos seus Anais é possível
inferir a visão de que a partir dali poder-se-ia falar na tendência
à superação do darwinismo social e da biologização das
relações sociais que impregnavam o pensamento social
brasileiro. O estudo de Mariza Corrêa sobre a Escola Nina
Rodrigues, já comentado, procura mostrar que não se pode
resumir a questão a esse único impasse. Tratava-se, na
verdade, de definir que povo e que nação se pretendia ter –
já que, para a maioria das elites intelectuais, a nação era um
projeto carecendo de um povo – e que modelos de Ciência
Social e de procedimentos analíticos, éticos e institucionais
seriam mais adequados para tal empreendimento. A alegação
da superação do biologismo funcionaria como uma derivação.
Superar o biologismo (tanto entre “intelectuais” quanto no
senso comum) implicava em desarrumação do ambiente
cultural, transbordando o campo das ideias, para sentimentos,
crenças, medos. A visão simplista da superação do biologismo
(fugindo da necessidade de efetivamente superá-lo), comum
de se encontrar entre os comentadores desse momento das
Ciências Sociais no Brasil é questionada, também, por Luiz
Costa Lima (1989). Analisando a autoproclamação de Freyre
– a principal referência a partir daquele momento – de que
teria superado o biologismo, vê, ao contrário, como ele
hipostasiava o culturalismo, o que serviria, na verdade, para
projetar ainda mais as visões racialistas. E isso é importante

registrar, porque uma crítica refinada como a de Costa Lima
(sem vir de dentro dos estudos de Relações Raciais) mostra
que há ‘movimento’, tensão e reflexividade no âmbito da
Teoria Social. Pena que esse autor tenha como foco o mundo
intelectual e não a sociedade que gera e é (de alguma forma)
refletida naquele mundo. Talvez por isso, esse tipo de reflexão
enriqueça o saber acadêmico, mas não consiga passar disso.
Em minha visão, há um impasse, dificuldades na ‘sinapse’
entre esses acúmulos e sua efetiva apropriação pelo conjunto
do pensamento social.
Na aurora dos Estudos Afro-Brasileiros é indelével a marca
de Gilberto Freyre. Questões de inferioridade biológica à parte,
seu pensamento tornou-se a principal referência a respeito
da população negra, suas particularidades culturais e sobre
as circunstâncias como estava acontecendo sua integração à
nação brasileira. Ele procurava valorizar uma essência cultural
afro-brasileira, como a parte que coubera aos negros
influenciarem a formação da sociedade brasileira. Reificava
suas manifestações culturais e religiosas encontrando, dessa
forma ‘um lugar’ para o negro, etnicizando-o enfim. Na
atualidade, penso que é possível falar de um ressurgente
neofreyrianismo em releituras apologéticas de aspectos de sua
obra, como a de Jessé Souza (2000), no A modernização
seletiva: uma reinterpretação do dilema brasileiro, de sua figura
e importância ‘eterna’ nas Ciências Sociais brasileiras, como
a de Hermano Viana; na recorrência às imagens idílicas de
relações senhor-escravo dos ‘reabilitadores da escravidão’ e
dos milagres sociológicos da mestiçagem biológica (tão
utilizados pelos anticotas). Diria, mesmo, que seus adeptos
travestem a etnicização do negro, numa etnicização do
brasileiro, diluindo o negro na mestiçagem (biológica ou
ecológica, ou ainda cultural) redentora da brasilidade e da
(quase?) democracia racial.
Importante lembrar e registrar uma diferença, à época sutil,
em que as pesquisas de Nina Rodrigues e trabalhos de Manoel
Quirino eram referências principais. Embora a convergência

entre os pensamentos de Freyre e de Arthur Ramos (também
influente à época, professor da cadeira de Antropologia Social
da FNFi- Faculdade Nacional de Filosofia), em relação às
manifestações culturais negras como ‘sobrevivências’,
‘atavismos’, ‘heranças africanas’; o último – refletindo,
diferentemente de Freyre, postura política de fundo
igualitarista em termos sociais – preconizava a aculturação das
populações negras à excelência da cultura de matriz europeia,
como forma de sua integração plena à sociedade. Para Ramos,
era necessário compreender a etnicidade do negro brasileiro,
como prolongamento de sua herança africana; mas, para sua
própria ‘elevação’ e do ponto de vista dos interesses do
aprimoramento cultural da sociedade brasileira, era essencial
levá-lo à superação de seus atavismos. Em seu pensamento,
porém, não se expressa preocupação quanto a quem caberiam
os espaços hierárquicos. Enquanto na obra de Freyre tal
etnicidade correspondia a um lugar social. A esse respeito são
significativos os títulos de suas obras mais densas: Casa Grande
e Senzala, Sobrados e Mocambos, na perspectiva que vai
ficar mais clara em sua performance posterior23, de que o
fator de desenvolvimento histórico no Brasil seriam as matrizes
ibéricas, já de si mestiçadas na origem, hegemonizando a
mestiçagem biológica e cultural.
O campo acadêmico que passou a ser conhecido como
Estudos Afro-Brasileiros nasce, então, marcadamente
nordestino – ou com articulação nordestina daquelas
tendências intelectuais, porventura existentes em outras regiões
e que conquistara adesões de estudiosos estrangeiros –
refletindo um esforço de elites daquela região, que vinham
perdendo poder político e econômico desde os finais do século
XIX, em se manter à tona nas disputas entre interpretações
dos processos históricos que fundaram a nação e a sociedade
brasileira. Enquanto o sul do país voltava-se prioritariamente
para o futuro o norte voltava-se mais para o passado, onde
estava sua glória. E aí a memória e reinterpretações da
escravidão eram marcantes e a cultura senhorial

preponderava. O campo adquiriu espaço e visibilidade, ainda
nos anos 30, dada a projeção nacional e internacional de
Gilberto Freyre e à migração de alguns de seus membros
eminentes para a capital. E conseguiu êxito, porque ocupava
um lugar vago entre as preocupações da intelectualidade do
sul: esta não possuía a vivência senhorial nordestina, não estava
voltada prioritariamente para suas próprias reminiscências a
respeito, mas não tinha porque hostilizar ou se incomodar,
antes pelo contrário, com um pensamento tão conveniente
frente a demandas, cada vez mais aguerridas em diversas
regiões, de efetivação da igualdade racial capitulada na
constituição.
Eram, portanto, convergentes, embora não exatamente
coincidentes, as perspectivas dos mais influentes estudiosos
do negro e da maioria da intelectualidade do sul. O
branqueamento era desejável. Não devia, nem precisava ser
imposto. A expectativa era da gradual falência demográfica
entre os mais escuros. Qual o problema em se falar do passado
ou de ‘sobrevivências’, situando o negro num espaço
reservado, ‘cultural’, folclórico, exótico? Raros intelectuais se
mostraram alertas à gestação das maneiras sutis de
transignificação da questão racial. A pergunta imanente
identificada por Célia Azevedo (2004) naqueles tempos: “O
que fazer com o negro, finda a escravidão?” , não precisava,
não se colocava, não havia esforço, interesse em ser
respondida; era um problema insolúvel, que se entregava ao
tempo e à Providência.
Que tipo de relação pode-se estabelecer entre o surgimento
desse campo de estudos e a realização dos dois Congressos
Afro-Brasileiros e a crescente politização nos meios negros,
como o exemplo da Frente Negra Brasileira? Esta nascera em
1931, de certa forma culminando crescente ativismo e
produção intelectual crítica do status quo racial, das próprias
mazelas e dos encaminhamentos políticos e institucionais no
meio negro, principalmente da capital e de cidades próximas,
mas que se alastrara por outras regiões do estado de São

Paulo. Mesmo considerando com reserva números alardeados
pela FNB, que chegaria a 200.000 filiados em todo país (Flavio
Gomes, em 2005, fala em cerca de 6.000 na capital e mais
2.000 em regiões próximas), hoje é possível saber que havia
representações, e, portanto, grupos ideológicos articulados
com mesmo sentido, pelo menos no Rio Grande do Sul, no
Rio de Janeiro, em Pernambuco, na Bahia e em Santa Catarina.
Talvez seja precoce, antes de uma revisão historiográfica,
uma resposta à pergunta do parágrafo anterior, mas é evidente
que o campo acadêmico dos Estudos Afro-Brasileiros, eivado
de culturalismo e nostalgia, serviu como armadura, como
anteparo, desviando a atenção intelectual (de seus membros
e de quantos mais) da condição de sub-cidadania e do
deslocamento ou escassa participação do negro no mercado
de trabalho, da discriminação e repressão às suas
manifestações culturais e religiosas; e, de quebra, serviu para
estigmatizar como fruto de recalques e complexos (como tanto
se falou de Lima Barreto, por exemplo), e/ou de insensatas,
intempestivas, despropositadas, as enunciações que brotavam
nos meios negros das maiores cidades.
Por sinal está por ser feita a revisão historiográfica
preconizada por Flavio Gomes (2005). Este autor fala da
“produção de um silêncio das narrativas (mais historiográficas
do que necessariamente históricas), sobre raça e classe nos
anos imediatamente pós-abolição” (GOMES, 2005a, p. 27).
Tal revisão seria capaz de dar densidade e dimensionar
adequadamente narrativas que persistem na memória de
certas localidades, além do que vem sendo propagados pela
militância do Movimento Negro nos últimos 30 anos, a respeito
de grupos – ainda que restritos e inconstantes – em diversas
regiões brasileiras, insinuando e às vezes brandindo
firmemente uma visão crítica sobre a questão racial na
sociedade e, construindo caminhos e espaços de expressão.
Exemplos como o médico Alfredo Casemiro da Rocha,
liderança inconteste em Cunha, ‘uma cidade branca’ no
interior de São Paulo, desde a década que antecedeu a

abolição até o início dos anos 1930, estudado por Oracy
Nogueira (1992); o fenômeno Antonieta de Barros, professora
de grande prestígio e deputada estadual em Santa Catarina,
nos anos 30, é outro que precisa ser mais bem investigado;
assim como a emergência de clubes sociais negros em quase
todas as regiões (13 de Maio em Piracicaba, Minas Clube, em
Além Paraíba; Chico Rei, em Poços de Caldas, etc), além dos
notórios Renascença Clube, no Rio de Janeiro: Aristocrata,
em São Paulo; o Marcílio Dias, o Satélite Prontidão e o, já
antigo, Floresta Aurora, em POA- Rio Grande do Sul, etc.
Memórias esparsas, descontínuas, falam de um ativismo tenaz,
às vezes mais, às vezes menos, contido em suas próprias
circunstâncias; de relativamente poucos negros em condições
de se engajar efetivamente, da pobreza e de outras
dificuldades, tantas e terríveis, que assolavam os egressos da
escravidão (o que Boris Fausto chama de mão de obra
sobrante). Em algumas das maiores cidades são mais
conhecidos os processos de deslocamento das populações
negras das novas funções urbanas pela imigração, ocupando
(quando conseguiam) espaços marginais no mercado de
trabalho.
Por que processos tão amplos só vão se tornar visíveis nas
Ciências Sociais, a partir das pesquisas do Projeto UNESCO
em São Paulo? E mesmo assim, restritos aos Estudos de
Relações Raciais, passam ao largo da quase totalidade das
interpretações sobre a formação e desenvolvimento da
sociedade brasileira.24
3.2.4 Histórias do Projeto UNESCO
O pensamento social entre os anos 30 e 50 reclamava-se

majoritariamente depurado do darwinismo social. No que toca
‘ao negro’, no entanto, se encharcava cada vez mais no
culturalismo: a ênfase numa ‘culturalidade essencial’ do negro,
em detrimento de atributos intelectivos, de sensibilidades mais

refinadas, etc. Assim é que seria surpreendido com alguns
resultados do Projeto UNESCO. A história desse projeto – a
expectativa internacional (e nas formulações de um organismo
sediado no coração de uma Europa dilacerada pela guerra e
por conflitos étnicos e raciais) que o demandou, sobre o paraíso
das relações raciais no Brasil, a atuação de Arthur Ramos e
de outros personagens brasileiros na UNESCO, para que o
Brasil fosse “eleito” o campo de pesquisa, o perfil dos estudos
realizados e, em parte, a quebra de expectativas, etc – já foi
bastante discutida por Chor Maio (1997) e sofreu tratamento
crítico bastante consistente, a respeito de sua abordagem do
Movimento Negro da época, por Silva (2005). O que vejo
como necessário comentar é a referência ao ‘salto’ que ele
teria propiciado para cientistas sociais e para instituição das
Ciências Sociais, no Brasil.
Era um financiamento externo, de grande porte, de um
órgão das Nações Unidas. Florestan Fernandes diz, no prefácio
da segunda edição do seu trabalho e de Roger Bastide, que
já havia o projeto de pesquisa (ele foi aproveitado para a
encomenda da UNESCO) e sua aplicabilidade já estava em
andamento, com algum recurso próprio da USP; mas diz
também que: “sem o apoio da UNESCO, os planos jamais
poderiam tender para os objetivos consagrados no projeto
final... [o que teria permitido] estender a coleta de materiais
a setores que não seriam estudados sem maiores recursos
financeiros” (FERNANDES; BASTIDE, 1971, p. 9). No
nordeste, tanto Thales de Azevedo quanto René Ribeiro
beneficiaram-se enormemente do prestígio das instituições a
que eram ligados: o segundo, ao Instituto Joaquim Nabuco,
criado havia pouco tempo por Gilberto Freyre – pode-se dizer,
inclusive, que o apoio da UNESCO foi uma alavanca
definitiva; o primeiro, à Universidade da Bahia, que recebera,
os primeiros brasilianistas norte-americanos, ainda nos anos
30, o mais famoso de todos, Donald Pierson, fez lá sua
pesquisa em 1939, e que receberia outros para colaborar na
própria pesquisa UNESCO. No Rio de Janeiro, embora Chor

Maio (1997) fale de menor repercussão em relação aos da
Bahia e de São Paulo, é inquestionável que Luiz de Aguiar
Costa Pinto – que, segundo o mesmo Chor Maio, até a
participação na Conferência de Especialistas, em Paris, não
havia se interessado pelo tema – se projetou a partir desse
trabalho. Fica clara, então, a importância dessa temática no
desenvolvimento das Ciências Sociais no Brasil e na projeção
desses cientistas sociais. Até que ponto, no entanto, isso se
reflete na ambiência onde medra o pensamento social, no
denso e efervescente magma de ideias, de enunciados e
postulados científicos, que constitui o saber acadêmico e
informa a Teoria social no Brasil?
Duas coisas chamam a atenção ao se pensar na criação e
na longevidade do campo de Estudos Afro-Brasileiros, que
sobreviveu aos resultados das pesquisas sociológicas do Projeto
UNESCO e outras que foram se somando desde então: em
primeiro lugar, é curiosa sua consonância com ideologias que
impulsionavam e eram impulsionadas pela efetiva ocupação
de territórios no continente africano, por potências ocidentais,
desde os finais do século XIX e início do XX. A concepção da
inferioridade dos povos não brancos viera num crescente
desde o início do século XIX. Para um pensador do porte de
Hegel (que, por sinal, jamais havia ido à África), em sua
Filosofia da História, aquelas populações eram vistas como
fora da história, por não apresentarem capacidade de
desenvolvimento, nem transformações em suas instituições.
Foi o período, então, do surgimento de incontável número
de trabalhos de etnólogos e antropólogos, buscando conhecer
de perto o que era visto como o estado primitivo do ser
humano, das etapas arcaicas de seu desenvolvimento psíquico
e mental, em processo degenerativo e tendente ao
anacronismo ou ao desaparecimento. Um lugar comum, hoje,
nos estudos de História da África, é que os europeus
praticamente desconheciam a África e o continente africano
até aquele momento; e que sua ótica era ditada pela
experiência do tráfico Atlântico, causador nos últimos três

séculos de uma tragédia humana e de um caos social de
dimensões inimagináveis. E mais, que aquele quadro se
agravava com a interferência direta – o que jamais ocorrera
antes – dos poderes militares e administrativos das potências
ocidentais sobre o que restara das estruturas sociais, com níveis
e características variadas de organização, dos diferentes povos
africanos. O historiador inglês John Fage (1982), por exemplo,
analisa esse momento como um resultado da articulação de
correntes de pensamento que emergiram do renascimento,
do iluminismo e da crescente revolução científica e industrial
no ocidente europeu.
Baseando-se no que era considerada uma herança greco-romana
única, os intelectuais europeus convenceram-se de que os
objetivos, os conhecimentos, o poder e a riqueza de sua sociedade
eram tão preponderantes que a civilização européia deveria
prevalecer sobre todas as demais. Conseqüentemente, sua
história constituía a chave de todo conhecimento, e a história
das outras sociedades não tinha nenhuma importância (FAGE,
1982, p. 17).
Pode-se menosprezar a influência desse tipo de
racionalização amplamente hegemônica em âmbito
internacional nas décadas iniciais do século XX, buscando
legitimidade para a dominação e exploração de ‘povos de
cor’, sobre as elites intelectuais brasileiras, nas justificativas e
orientações de que se valiam para a construção da ‘sua’ nação?
Com o mesmo sentido, pode-se menosprezar a influência da
amplitude desses processos sobre populações negras, em suas
vivências – embora variadas nos contextos nacionais e locais
– frente ao ‘poder branco’, gerando adiante, a concepção e a
reivindicação dos conceitos de resistência e de diáspora, tão
caros à atualidade da militância negra nas Américas?
Segundo, que as interpretações que vão instituindo o (e
se legitimando na criação do) campo dos Estudos Afro-
Brasileiros, sobre as características, as perspectivas, os sentidos
da cultura negra e do negro, passaram a se constituir na
verdade sobre aquele objeto. Essa visão foi crucialmente

discutida de maneiras e com intenções diferentes, pelos
sociólogos Alberto Guerreiro Ramos (1995) e Luiz de Aguiar
Costa Pinto (1998). E comentar suas obras a respeito pode
ajudar a entender razões da incongruência entre suas
convergências fundamentais e conclusões, e posturas
antagônicas. E como essas razões, esses ‘acidentes’ se imiscuem
como ervas daninha, que devem ser sempre extirpadas, mas
que sempre encontram jeito de aparecer nos debates
acadêmicos sobre a questão racial.
Guerreiro Ramos e Costa Pinto – linhas políticas e

acadêmicas cruzadas
Guerreiro Ramos (1995) identificou, nos anos 50, três

correntes fundamentais de estudos sobre o negro.25 O nível
de complexidade com que aborda a questão para além da
sua verve polêmica e contundente, só foi aprofundado bem
mais tarde, com o trabalho de Mariza Corrêa, no que ela
formula a relação intrínseca raça/nação/Ciências Sociais, no
Brasil. Guerreiro, não cede ao lugar comum de discutir
biologismo versus culturalismo, nem tampouco momentos
fundantes de um campo acadêmico cuja criação, para ele,
deveria ser, em si, objeto de estudo, pois era indicativo de
uma “patologia social do branco brasileiro”. Ao invés de um
‘problema do negro’, o que ele via eram conflitos teóricos
decorrentes de posturas políticas, que expressavam as
diferentes perspectivas de construção da nação e dos interesses
– acadêmicos inclusive – que estavam em jogo.
Os nossos grandes problemas antropológicos – o do Índio e o
do Negro – são aspectos particulares do problema nacional de
caráter eminentemente econômico e político. Daí resulta que,
sem estribar-se na teoria geral da sociedade brasileira, o
antropólogo, em nosso país, se expõe a tornar-se uma espécie
de “mercenário inconsciente”, um “inocente útil” ou, na melhor
das hipóteses, um esteta (RAMOS, 1995, p. 167).
O Brasil, por força do desenvolvimento de sua riqueza material

e de sua crescente emancipação econômica, começa a ter o
que se chama de caráter nacional, um orgulho nacional e, na
medida em que este processo avança, torna-se verdadeiro
imperativo categórico de nossos quadros intelectuais procurar
aplicar-se na estilização, na valorização de nossos tipos étnicos
(RAMOS, 1995, p. 201).
A primeira corrente – que chamou de “crítico-assimilativa”
– segundo Guerreiro, tinha como preocupação principal a
teorização sobre a constituição de um tipo étnico brasileiro e,
a despeito do racialismo, via o negro em devir, não como ser
exótico e estranho à formação da nacionalidade. Exatamente
o contrário da segunda corrente – que ele chamou de
“monográfica, de consular, de enlatada” – que tematizava o
negro e o construiu como um problema, daí a criação de um
campo de estudos, da realização dos Congressos Afro-
Brasileiros, e da entronização de autoridades sobre o negro e
a cultura negra.
Enquanto a primeira corrente viu o elemento de cor
predominantemente em devenir, em processo, a última
inclinava-se a adotar ponto de vista estático, acentuando
minuciosamente o que na gente de cor a particularizava em
comparação com os restantes contingentes étnicos da
comunidade nacional (RAMOS, 1995, p. 169).
Analisando-se as disputas político-acadêmicas em que
estava envolvido e a polêmica que atravessa toda sua obra –
o exercício da análise sociológica voltado para a superação
das mazelas de filiações teóricas acríticas, e para a construção
da soberania nacional – compreende-se sua condescendência
com o racialismo dos autores da primeira corrente, relevando
inclusive a influência fundamental daqueles autores para a
implementação da primeira grande política pública da
república, que foi o esforço de substituição da população via
imigração, em consonância com o interesse dos grandes
fazendeiros, de ampliação da oferta – e consequentemente
barateamento e facilidade de manipulação – da mão de obra:
Sylvio Romero, Alberto Torres, Oliveira Viana e Euclides da

Cunha estavam longe... E conforme Guerreiro os via,
partilhavam duas questões que lhe eram muito caras: o
nacionalismo e a autonomia de pensamento científico. Para
ele isso era crucial naquele momento, ao ponto de escrever
um livro26 preconizando a utilização crítica de teorias e
metodologias estrangeiras no país.
Mas é ao falar da terceira corrente, a que enaltece a
trajetória de resistência e de autoinstituição do negro brasileiro,
da escravidão ao momento em que ele escrevia que fica claro
o porquê da diferença de tratamento que dá ao racismo
pessimista de Nina Rodrigues e ao racismo otimista de Oliveira
Viana: o primeiro fez escola, e seus discípulos (mais pela
conveniência de consolidar uma rede de mútuo reforço
institucional e político, do que por significativa afinidade teórica,
conforme ressalva Mariza Corrêa (1998), eram então, alguns
dos principais adversários de Guerreiro na sociologia – nas
disputas por espaços e por prestígio acadêmico – e na política.
Ao criticá-lo longa e acidamente e dizer que “no campo das
Ciências Sociais, a melhor homenagem que se pode prestar
às qualidades do cidadão comum Nina Rodrigues é fazer
silêncio sobre sua obra” (RAMOS, 1995, p. 187), além de
um serviço à Teoria Social, Guerreiro construía o seu espaço
e denunciava a omissão, tangenciamento, despistamento, dos
adversários, que tergiversavam sobre aquela herança
intelectual.
Luiz Aguiar da Costa Pinto era um deles. Dos mais
ferrenhos. Ambos nascidos na Bahia, Costa Pinto, branco,
filho de família rica e tradicional do Recôncavo, e Guerreiro,
‘mulato’, de família pobre de Santo Amaro da Purificação. O
segundo, desde bem jovem, se destacara entre a
intelectualidade baiana e graças a isso obtivera apoios para
chegar ao Rio de Janeiro, onde se formaria com destaque,
na Faculdade Nacional de Filosofia, em 1942, na mesma
turma de Costa Pinto. Ambos foram indicados, mas apenas
este último conseguiu – favorecido por articulações políticas –
a nomeação para ser professor na FNFi. Guerreiro amargou

o dissabor e o desemprego ao longo do ano de 1943, até ser
indicado para os quadros do DASP- Departamento de
Administração do Serviço Público. E só conseguiu conciliar a
condição de técnico do DASP com sua vocação acadêmica
em 1952, quando se tornou professor da EBAP- Escola
Brasileira de Administração Pública, da FGV- Fundação Getúlio
Vargas.27 Costa Pinto, cujo pai ajudara na consolidação
profissional do jovem médico alagoano Arthur Ramos, na
Faculdade de Medicina de Salvador-BA, no início dos anos
30, contava então com o apoio deste, então, professor da
FNFi. Costa Pinto militara na Juventude Comunista e
Guerreiro na Ação Integralista, nos anos 30. Certamente essas
diferenças político-ideológicas, conjugadas às diferenças raciais
e de classe, acentuaram rivalidades pessoais e foram
transbordar na demarcação de espaços políticos e institucionais,
num centro importante de produção cultural e de circulação
de ideias.
Como professor na FNFi, Costa Pinto encaminhou uma
carreira acadêmica e condições que lhe serão úteis num
momento fundamental da instituição das Ciências Sociais, no
Brasil. Embora não demonstrasse, até então, interesse pelo
tema das relações raciais Costa Pinto foi indicado por Arthur
Ramos – no seu curto período à frente do Departamento de
Ciências Sociais da UNESCO – para participar, como expert,
no Fórum da UNESCO, em Paris-1949, que debateu o
estatuto científico do conceito de raça e aprovou a Primeira
Declaração Sobre Raça.28
A partir de sua relação preferencial com Arthur Ramos e
graças à condição de professor universitário e à sua atuação
no Fórum da UNESCO, Costa Pinto (1998) adquiriu prestígio
e teve oportunidade de participar do planejamento e das
negociações que resultaram no célebre projeto UNESCO.
Indicado para realizar a pesquisa no Rio de Janeiro, aproveitou
bem a oportunidade e demonstrou toda sua maturidade
intelectual. O resultado de seu trabalho é o livro O negro no
Rio de Janeiro, um clássico, onde, apesar de pretender ser

sobre relações raciais, apenas o último capítulo da parte
primeira Atitudes, Estereótipos e Relações de Raça, tematiza
o ‘branco’ e o racismo. Todos os outros seis capítulos focam a
população negra.
De maneira convergente com Guerreiro Ramos, Costa
Pinto tomou uma posição definitiva contra a orientação
culturalista do campo dos Estudos Afro-Brasileiros – estudos
de etnografia, antropologia e história social do negro – e sobre
a questão política subjacente à instituição do campo:
Não se pode separar as orientações dessa fase e esse tipo de
estudos sobre o negro no Brasil da atitude mental que ela reflete
e que, por sua vez, é produto direto do quadro tradicional das
relações de raça no Brasil. As distâncias que socialmente
separavam os grupos étnicos no espaço formado pelas relações
que entre si mantinham – e foi nessa posição que intervieram
na formação da sociedade brasileira – agiram, diretamente, no
sentido de configurar não só o quadro geral dos contatos e
relações raciais, mas também, inclusive, condicionaram um
modo característico de colocar e estudar a questão racial no
Brasil (PINTO, 1998, p. 58).
Também, como Guerreiro Ramos, Costa Pinto identifica
o racismo como fator de atraso e um obstáculo à plena
integração da população negra, que ele via principalmente
como proletária e menos como etnia, no acelerado
desenvolvimento da sociedade nacional.
Guerreiro Ramos conceitua uma ‘patologia social do
branco brasileiro’:
O negro é povo, no Brasil. Não é um componente estranho da
nossa demografia. Ao contrário é a sua mais importante matriz
demográfica. E este fator tem de ser erigido à categoria de
valor, como o exige a nossa dignidade e o nosso orgulho de
povo independente. O negro no Brasil não é anedota é um
parâmetro da realidade nacional. A condição de negro no Brasil,
só é sociologicamente problemática em decorrência da
alienação estética do próprio negro e da hipercorreção estética
do branco brasileiro ávido de identificação com o europeu

(RAMOS, 1995, p. 200).
Costa Pinto pretendeu em sua pesquisa deslocar o eixo
para um estudo propriamente sociológico “do novo negro,
negro-homem, real e concreto” (1998, p.61) e diz: “Não há
um problema do negro – pois o problema é o branco que
tem sobre o negro, falsas idéias e age de acordo com essas
idéias falsas” (ibid., p. 287).
A propósito do que chamei de ervas daninhas – a ocultação,
opacidade, ou impotência epistemológica do analista em
relação à dimensão política da sua relação com o objeto e o
saber que forma sobre ele – que se imiscuem na ambiência
do saber acadêmico, no início dessa breve apreciação dos
dois autores, vale observar como, do ponto de vista da ação
necessária para o enfrentamento do preconceito e da
discriminação racial, ou seja, quando vão tratar das relações
de poder que envolvem a questão racial, se mostram então
as diferenças fundamentais entre ambos. Guerreiro é um
militante do TEN- Teatro Experimental do Negro e sua
sociologia expressa isso até mesmo num subtítulo de seu
trabalho. Costa Pinto, no entanto, constrói uma ‘armadura’
com sua enunciação científica, na qual se fecha, não
percebendo ou não deixando perceber, que ele próprio passa
a (no limite) fazer parte do campo dos tematizadores do negro
(que ele próprio questionara). Em dois capítulos ele apresenta
sua visão sobre as Organizações Negras, que chama de
Associações Tradicionais (manifestações culturais, religiosas e
recreativas) e Associações de Novo Tipo. Sua análise das
Associações de Novo Tipo, como o TEN, que lutavam
abertamente contra o racismo, se pode por a parte da
excelência do conjunto do trabalho. Depois de discutir
longamente, num texto encharcado de ironias e mordacidade,
que as ideologias da militância negra não passariam de
reclames elitistas, de angústias e frustrações de “um crescente
número de negros que se diferenciam das massas de cor”, e
que:
...a negritude, subproduto ideológico da situação social de uma

pequena elite de negros, representa, ainda, por excelência, a
formulação particular que essa clique vanguardeira dá à
racionalização de seu problema e ainda guarda, portanto, nessa
fase larvária de sua gestação como ideologia – da qual é possível
que nunca passe – a marca muito nítida dos temperamentos,
das preferências, dos estilos, das variantes pessoais de posição
social e de mentalidade de intelectuais negros de cuja cabeça
brotou a idéia... Por enquanto, cheira ao incenso místico das
idéias de seita, sentido, apenas, pelos iniciados – está longe de
ganhar o odor do suor das massas em movimento perseguindo
uma idéia força (PINTO, 1998, p. 255).
E opõe-se a essa ‘elite negra’, quando vai analisar as
tensões sociais numa sociedade em mudança, o último
capítulo de seu livro, um negro proletário inteiramente
idealizado:
... O negro-massa não sente [em face do racismo] aquela
angústia pesada, aquela frustração asfixiante, aquela inquietação
característica das elites que saíram de seu lugar tradicional. Ele
não participa. Nem aspira a participação, naquelas esferas
puristas, cujas barreiras criam nos evoluídos o “drama de ser
dois”. Ele é um só, e é o que sempre foi na sociedade brasileira:
negro e proletário. Quando o preconceito o atinge ele reage de
pronto, e diretamente, como quem repele uma afronta pessoal,
muitas vezes violentamente, à sua maneira... Se o problema
surge, ele simplesmente o enfrenta, como homem simples, como
homem do povo... O negro-massa encara-o sempre face a face,
em cada forma ou circunstância em que se manifesta, e destrói-
o e vence-o em mil batalhas quotidianas, pensando, sentindo e
agindo menos como raça, mais como massa, cada vez mais
como classe (PINTO, 1998, p. 289).
Quem está falando mais alto? O sociólogo ou o rival na
disputa de prestígio e poder político e acadêmico? A postura
olímpica, a armadura de que se reveste o cientista ora serve a
um, ora a outro. E ambos decidem quem sabe mais ou menos
desavisadamente/involuntariamente/inconscientemente? Sua
condição os legitima.
Fer
ernandes-
nandes-Bastide
nandes- Bastide e Costa P Pinto
into:: sobr
into sobree ética e
política na investigação sociológica
Entre as obras dos brasileiros no Projeto UNESCO: em

Pernambuco, René Ribeiro (195?), estudou as Religiões
negras, fiel ao ‘espírito’ dos estudos Afro-Brasileiros; na Bahia,
Thales de Azevedo (1955) estudou As elites de cor, e não
enfrentou objetivamente a questão racial. Seu trabalho discutiu
mais a possibilidade de – pelo talento ou outro fator de
diferenciação – se driblar o preconceito de cor.29 Em ambos
não se ressalta interesse por inovações teóricas ou
metodológicas, ou qualquer engajamento. O contrário se deu
com Costa Pinto, Florestan Fernandes, Roger Bastide e outros
pesquisadores em São Paulo. Para esses, realmente, tratava-
se de uma oportunidade a ser bem aproveitada. F. Fernandes
e R. Bastide já tinham um projeto e, especialmente o último,
excelentes relações com lideranças do Movimento Negro em
São Paulo. Sua sociologia tinha um sentido claramente
intervencionista. Isto fica claro, do lado de F. Fernandes, no
prefácio à segunda edição de Brancos e negros em São Paulo:
Nenhum dos dois autores pretendia tomar partido contra o
branco ou contra o negro. Mas sabiam que lhes seria impossível
uma análise objetiva da situação se mantivessem suas descrições
e interpretações no nível das expectativas tradicionalmente
mantidas nos círculos letrados brasileiros, nos quais ainda
prepondera uma visão etnocêntrica, estritamente baseada nos
interesses das camadas brancas dominantes da população
(FERNANDES; BASTIDE, 1971, p. 11-12).
Da mesma forma, Costa Pinto diz em sua introdução:
A pesquisa da UNESCO sobre relações de raça no Brasil não
podia, sob pena de perder a envergadura científica e a seriedade
intelectual que deve ter, continuar apresentando ao mundo,
em monografias folclóricas e ensaios de literatura histórica, o
quadro tradicional das relações de raça, hoje em acelerado
processo de superação, como o que há de mais novo e
fundamental na situação racial brasileira (PINTO, 1998, p. 57).
A perspectiva daqueles autores era, então, diferentemente

de René Ribeiro e Thales de Azevedo, de inovar teórica e
metodologicamente, além de assumir responsabilidades frente
ao dilema do preconceito e da discriminação racial no Brasil.
Motivações semelhantes, seriedade no fazer sociológico, ainda
assim, e não principalmente por diferentes opções teóricas,
esses fazeres escolhiam seus próprios caminhos.
Um aspecto, talvez o mais notável entre os trabalhos desses
cientistas sociais, seja a forma absolutamente diferente como
se relacionaram com o Movimento Negro e o estudaram.
Costa Pinto faz, numa nota final da introdução, uma menção:
ao extraordinário valor científico [d]a [sua] participação como
observador, nos trabalhos do 1° Congresso do Negro Brasileiro”,
embora acrescente, adiante, que “por escolha da assembléia,
presidido as duas primeiras, e mais agitadas, sessões ordinárias
(1998, p. 68).
Ou seja, mesmo prestigiado no mais alto nível ele se viu
apenas como observador, em participação científica,
sociológica. E respaldando sua metodologia na sociologia do
conhecimento diz – transparecendo desconsideração pela
enunciação do Movimento Negro – que todo o material
recolhido, inclusive as teses do Congresso “mesmo quando
apresentadas por intelectuais e como análises de problemas,
utilizamos, sempre, em face do escopo desse estudo, como
depoimentos” (PINTO, 1998, p. 66, grifo do autor). A forma
como via as Associações de Novo Tipo, em um ou outro
momento corresponde a análise factual, mas predomina
sempre o descrédito e menosprezo por suas formas de
expressão. Quando quer opô-las ao sentido como vê as
Associações Tradicionais “que correspondem ao padrão
tradicional das relações entre negros e brancos no Brasil”, diz
que as primeiras é que eram:
...as genuínas associações do negro brasileiro
brasileiro, ou como talvez
fosse melhor dizer, do brasileiro negro, pois nelas, na sua
estrutura, função e ideologia, o que se exprime não é a saga do
africano na terra estranha que para ele era a nossa terra – mas
a história viva e contemporânea das aspirações, das lutas, dos
problemas, do sentir e do agir de brasileiros
brasileiros, social, cultural e
nacionalmente brasileiros, etnicamente negros. [...] Esse
novo negro, não-africano, não servil, não trabalhador rural,
não ignorante..., que se exprime de diversa forma, quase todas
ainda larvárias, desconexas, informes e também, não raro,
altamente sofisticadas e mesmo, até, pretensamente científicas
((PINTO, 1998, p. 231 - 232, grifos do autor).
O nível de sua relação com as lideranças negras do TEN
(visto por ele como a principal organização negra, na época),
pelo menos após o Congresso e para além de considerações
de ordem ética, pode ser avaliada pela denúncia que consta
no livro O Negro Revoltado, organizado por Abdias do
Nascimento:
Recentemente procurei Edson Carneiro (co-organizador do
Congresso comigo e Guerreiro Ramos) e indaguei se ele por
acaso não teria as atas e outros documentos emprestados ao
Sr. L. A. Costa Pinto. A resposta foi negativa (NASCIMENTO,
1982, p. 62).
Totalmente diferente de como se relacionaram Fernandes
e Bastide (1971). Por sinal dando sequência a uma práxis de
contatos regulares e observação participante em eventos do
Movimento Negro (adiante será problematizada a concepção
de fundo de Fernandes, a respeito da trajetória da população
negra e do papel do Movimento Negro). Em São Paulo a
metodologia da pesquisa incluiu sessões públicas de
depoimentos e debates, em que participaram dezenas de
lideranças do Movimento Negro. Algumas dessas sessões foram
realizadas em sedes de organizações negras, como a Associação
José do Patrocínio. Bastide diz, na introdução, que antes
mesmo de iniciar o estudo, realizou-se uma:
Reunião coletiva, a fim de que todos [pudessem] compreender
o interesse e as razões das perguntas feitas... o êxito dessa
primeira reunião foi tal que [representantes mais qualificados
dos paulistas de cor] pediram para trabalhar no inquérito. Tratou-
se então de organizar sucessivamente: 1°- uma comissão para

o estudo das relações raciais entre brancos e pretos em São
Paulo, composta dos pesquisadores escolhidos e dos
representantes negros, com reuniões quinzenais no salão da
Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de São Paulo,
graciosamente posta à disposição pelo seu diretor, Prof Eurípedes
Simões de Paula, que a todos muito animou e ajudou durante
todo o trabalho; 2°- uma comissão especial de alguns intelectuais
de cor para preparar as reuniões da comissão precedente e
examinar de modo mais profundo certos problemas
particularmente delicados; 3°)uma comissão feminina
encarregada de examinar os característicos do preconceito de
cor relativamente à mulher e à criança... (FERNANDES;
BASTIDE, 1971, p. 13-14).
A diferença dos títulos dos dois trabalhos também não é
fortuita. É característica de todo o trabalho a forma como
Bastide aborda o tema ainda no primeiro parágrafo do quarto
capítulo:
...tanto os pretos como os brancos sentem-se hesitantes e
inquietos: os antigos valores tradicionais estão desmoronando;
alguns indivíduos agarram-se ainda a eles, em vão porém; e as
novas ideologias ainda não se cristalizaram e nem se
generalizaram. O preto permanece indeciso entre a
miscigenação e o racismo. Ao passo que o branco se encontra
desorientado diante do “novo negro” e já não sabe que atitude
tomar com relação ao homem de cor que aproveita de todas
as fissuras do antigo edifício social para melhorar seu nível de
vida (ibid., p. 189).
É diferente, também, a consideração do desempenho da
liderança negra:
Os lideres desses Movimentos, portanto, não fizeram mais do
que dar expressão a sentimentos e anseios gerais, existentes de
forma obscura pelo menos em parte da população de cor da
cidade. Isto quer dizer que eles não “criaram” artificialmente
os objetivos daqueles movimentos, como se asseverou em alguns
círculos da população branca. Tiveram, talvez, maior
sensibilidade que os companheiros no reconhecimento dos
problemas sociais com que se defrontavam os negros. E foram

certamente mais responsáveis que os outros, na escolha das
técnicas de organização e agitação, empregadas na
“arregimentação da gente negra” e no combate ao preconceito
de cor (ibid., p. 245).
Além de citar, correntemente no corpo do texto, artigos
de jornais e autores negros como análises confirmadoras ou
fortalecedoras de sua argumentação, Florestan Fernandes é
capaz de ir além da crítica mordaz possível de se fazer diante
de certas formulações aparentemente ingênuas, ‘desconexas’,
‘larvárias’, de suas formas de expressão. Ele capta outros
sentidos nas falas da militância e nas percepções de setores
da população negra.
Os ideais de integração nacional acima das diferenças raciais e
de igualdade fundamental entre todos os brasileiros sofreram
no meio negro uma reelaboração cultural... os elementos
dinâmicos da nova ideologia nascem da crítica dos aspectos
negativos e insatisfatórios das relações dos negros com os
brancos e da definição do ‘preconceito’ como um ‘problema
social’. Por isso, as reações espontâneas contra o preconceito
de cor não se confundem, no meio negro, com a defesa do
sistema de acomodações raciais existente (ibid., p. 233-4).
Fernandes e Bastide não estudaram organizações negras
em si, mas as relações raciais através das apreciações sobre
negros e brancos – manifestações espontâneas ou elaboradas
– e para eles, sua percepção qualitativa indicava que:
São movimentos que procuram libertar os negros de uma
herança social incômoda e aniquiladora, a qual dificulta e
impede sua incorporação ao regime de trabalho livre e ao sistema
de classe sociais, substituindo-a por valores sociais novos,
coerentes com a configuração emergente da vida social urbana
(ibid., p. 242).
Fernandes fala disso no seu prefácio à 2ª edição do livro
Brancos e Negros em São Paulo, agradecendo, especialmente
a algumas lideranças, seu auxílio na articulação dos grupos e
personalidades que participaram na produção de textos e em
outros momentos da pesquisa de campo. Esse mesmo autor

(e algumas vezes Roger Bastide, Renato Jardim Moreira,
Otávio Ianni entre outros) era presença garantida nas
comemorações de aniversário de Seu Leite até próximo de
sua morte, aos 90 anos, em 1990, produzidos por seus amigos
e correligionários, e que era, também, um momento de
encontro da militância ‘dos velhos tempos’.
3.2.5 - Os Novos Estudos de Relações

Raciais
Os resultados do projeto UNESCO em São Paulo não se

chocaram frontalmente com as correntes principais das Ciências
Sociais. Pelo contrário, passaram a ocupar posição saliente nesse
contexto intelectual. Talvez por seus principais responsáveis terem
se ‘redimido’ dedicando-se a outros ‘temas nobres’. Também,
pela própria forma como conceberam a questão racial: em última
análise, como um epifenômeno das relações sociais a ser
superado pelo desenvolvimento do capitalismo e complexificação
das relações sociais e institucionais, suas formulações eram
palatáveis ao pensamento conservador nessa temática. Ainda a
postura política de Florestan, Fernando Henrique, Otávio Ianni,
entre outros sociólogos da USP, de resistência à ditadura militar
pode ser vista como relevante para o prestígio que sempre
desfrutaram. Dessa forma, sua produção sobre as relações
raciais foi mais ou menos assimilada no âmbito acadêmico.
Talvez se possa dizer que suas análises críticas, taxando como
mito a noção de democracia racial, foram mais toleradas do
que assimiladas.
A mesma fortuna não cortejaria os novos Estudos de
Relações Raciais, que vieram à tona nos finais dos anos 1970.
Para mim, estes se instituíram, frontalmente, como um
subcampo acadêmico, por dentro dos Estudos Afro-Brasileiros
e das formas críticas do culturalismo, já presentes em Costa
Pinto e na Escola Paulista de Sociologia, e se chocaram com
o stablischment das Ciências Sociais. Estou me referindo à

produção e atuação difusas e nem sempre articuladas, de
pesquisadores que construíram seus próprios caminhos,
situados em poucos Centros de Estudos específicos; que
desvendaram o racialismo na trajetória de constituição do
pensamento social; que, em geral, incorporaram dados
quantitativos sobre as desigualdades raciais, além de tons e
níveis variados de radicalidade antirracista em suas análises, e
(re)estabeleceram relações (nem sempre fraternas) com o
Movimento Negro.
Com reconhecimento acadêmico nos anos 80, além do
Instituto Joaquim Nabuco, à volta de Gilberto Freyre, em
Recife-PE; havia o Centro de Estudos Afro-Orientais (CEAO-
UFBA) e o Centro de Estudos Africanos, no departamento
de Antropologia da USP, e um Centro de Estudos Afro-
Asiáticos, na universidade de Londrina no oeste do Paraná. É
algo que demanda pesquisa específica saber se algum deles
apresentava a clareza e concisão do Centro de Estudos Afro-
Asiáticos do Rio de Janeiro, o único numa instituição privada,
no tocante às linhas de pesquisa, à intensidade da intervenção
e às publicações de seus pesquisadores, sempre tensionando
o campo, dirigindo demandas à sociedade e ao pensamento
social, além de manter proximidade com o Movimento Negro.
O CEAA desde sua criação em 1973, pelo Professor José
Maria Nunes Pereira, um africanista, destacava-se pela
incorporação de pesquisadores negros: o que poderia (hoje)
ser visto como uma ‘ação afirmativa sob controle’, sequer
cogitada abertamente em hostes acadêmicas e na sociedade.30
E consolidou-se a partir de 1976, graças a sucessivas ondas
de destacados pesquisadores que lá encontraram abrigo31, e
ao papel dos EAA - Estudos Afro-Asiáticos com sua revista
quadrimestral, “a única publicação de Ciências Sociais do
Brasil especializada em relações raciais e estudos afro-
brasileiros”, conforme constava em sua apresentação a partir
de 1984, e, de maneira especial a partir desse ano, com a
chegada de Carlos Hasenbalg.
Além da atração e urgência do tema, quem se aproximava

do “clima” dos Novos Estudos de Relações Raciais, encontrou
ventos favoráveis para as rupturas teóricas a que eram levados:
internamente, a já referida emergência do Movimento Negro
– uma audiência/interesse/acompanhamento direto e fonte
de pressão; externamente, uma conjuntura internacional
candente, também nessa temática, e o investimento de
importantes agências de fomento como a Fundação Ford32.
As notas que se seguem a respeito das contribuições de
Hasenbalg e de Florestan Fernandes, assim como os rápidos
comentários de alguns momentos representativos dos debates
mais candentes, nos últimos tempos, entre protagonistas dos
Novos Estudos de Relações Raciais buscam alertar para a
necessidade de aprofundar a discussão sobre seu alcance,
limites, perspectivas: se é flagrante que se tornaram um
referencial para diversos contextos institucionais e políticos
(educação, mídia, partidos políticos, outros Movimentos
sociais, etc), até que ponto terão conseguido equilibrar a
correlação de forças nas significações sobre a questão racial
em interpretações da sociedade brasileira no âmbito
acadêmico?
É claro que não devo me estender demais nesse ponto,
que pede uma tese. O que pretendo sugerir é que os Novos
Estudos de Relações Raciais, como que levaram a um
afastamento ainda maior das correntes majoritárias das
Ciências Sociais em relação a essa temática no Brasil. Parece
que foi uma mútua rejeição. Descontado o esquematismo:
de um lado, a assunção da produção de conhecimentos como
intervenção política, dada a crucialidade do objeto que se
‘desvendava’ (ainda que ao preço de abstrair perigosamente,
pela perda da complexidade, uma discussão mais cautelosa
considerando a historicidade, e outras especificidades
regionais, locais, geracionais etc, das relações raciais e das
conexões com a crise brasileira e mundial33); de outro, certa
postura olímpica, seja dos caminhos já ‘consagrados’ de
produção de um saber mais completo, mais universal e
consistente sobre a sociedade brasileira que prescindia dos

Estudos de Relações Raciais, vistos como provocativos,
americanizados, excessivamente ligados ao objeto.
Florestan
Flor estan F er nandes, Carlos Hasenbalg e
Fer a
Radicalização dos Estudos de Relações Raciais
Esquematicamente é possível falar da radicalização das

análises no subcampo acadêmico das relações raciais, em
função da insatisfação com a visão amplamente difundida
principalmente na produção da chamada Escola Paulista. Esta,
segundo Hasenbalg, pressupunha o preconceito e a
discriminação racial como arcaísmos, remontando às imagens
da escravidão, tendendo a ser atenuadas e até superadas pela
urbanização, industrialização e complexificação das relações
sociais. Podemos, no entanto, exercitar “a relevância de se
relacionar a postura propriamente teórica dos intelectuais, com
sua atuação concreta na vida social se quisermos entender a
influência de uma sobre a outra sem reduzir nenhum dos
níveis ao outro” (CORRÊA, 1998, p. 313). O que mais
influenciaria: a particularidade das relações políticas e pessoais
de Carlos Hasenbalg ou a ‘radicalização’ no seu pensamento?
Ele foi amigo de Beatriz Nascimento, destacada intelectual e
militante negra, uma das principais articuladoras da I Semana
do Negro na UFF, a partir da criação do GTAR- Grupo de
Trabalho André Rebouças, nos meados dos anos 70; e ele
também publicou, em 1982, o livro Lugar de Negro, em
parceria com Lélia Gonzáles – outra eminente intelectual e
militante negra à época – de quem foi também muito próximo.
Assim como Florestan Fernandes, Hasenbalg envolveu-se
com a militância negra mais ostensiva e, tanto para um quanto
para outro é difícil responder a pergunta acima. Certamente
que questões políticas e pessoais induzem olhares, assim como
caminhos teóricos propiciam simpatias e proximidades.
Quanto ao seu pensamento, o que considero uma
radicalização é a questão central no livro Discriminação e
desigualdades raciais no Brasil (1979) de que a despeito do

acúmulo de prejuízos históricos sobre a população negra, o
racismo se reproduz em função de condições estruturais e de
circunstâncias identificáveis na dinâmica das interações sociais;
e que nada indicava sua superação, antes pelo contrário, nas
atuais condições e características de desenvolvimento da
sociedade de classes.
Engajados, mas com diferentes perspectivas de
engajamento como cientistas sociais, e diferentes também os
contextos intelectuais que os formara e que os alimentava. A
sociologia de Hasenbalg é mais direcionada34. Busca o
entendimento da questão racial, esforçando-se para
demonstrar a materialidade do racismo através da
quantificação das desigualdades raciais na perspectiva de
orientar medidas capazes de corrigir tais ‘desvios’. Subjacente
à sua práxis sociológica está a visão de que vantagens materiais
e simbólicas decorrentes da hierarquização de valores raciais
corresponderiam, no atual nível de desenvolvimento da
sociedade de classes e de complexidade das relações sociais,
a uma distorção específica, localizada, na estrutura e na
dinâmica da sociedade brasileira. Como se fosse possível tomar
essa perene formação como simplesmente a soma de
dimensões estanques – a economia, as diversas dimensões
de instituições e ações políticas, as artes e a vida cultural, etc.
A questão racial atravessaria outras dimensões do acontecer
da sociedade, mas como algo, mesmo engendrado nas
relações sociais, portador de uma certa autonomia e, portanto,
passível de equacionamento e solução, mediante remédios
específicos e certeiros. Tal concepção serve, ao antirracismo
ativista, porque lhe dá concretude e objetividade desvendando
o ‘racismo encoberto’ e demonstrando quantitativamente as
desigualdades raciais; mas, também, ao antirracismo
acomodado, porque reduz o objeto de sua preocupação e o
escopo de intervenção necessária – como se o racismo fosse
uma ferida que, uma vez cauterizada, representaria uma etapa
vencida para a saúde plena do organismo. Tem serventia,
mas é insuficiente.
Florestan Fernandes deixa clara outra perspectiva quando
diz na introdução de A integração do negro à sociedade de
classes (1964), que via o Movimento Negro como “um
exemplo de como o povo emerge na história”. Ele procurava
compreender, mais amplamente, o conjunto do povo
brasileiro, os aspectos mais desafiantes, na complexidade da
sua formação social. Tal procura implicava em debruçar-se,
também, sobre os temas ‘nobres’.
Falando dos movimentos sociais dos negros, Florestan
Fernandes diz que:
eles não podem ser confundidos, quanto aos seus efeitos, com
as reações espontâneas dos brancos contra o preconceito de
cor. Eles correspondem a necessidades sociais que não poderão
ser preenchidas nas condições de ajustamento proporcionadas
pelo atual sistema de acomodações raciais. (FERNANDES;
BASTIDE, 1971, p. 242).
Quais seriam essas “necessidades sociais”? Florestan
deparou com a dificuldade de encaixar teoricamente os
sentidos, o alcance e os efeitos da ação da militância negra. A
necessidade de “quebrar o ‘tabu da cor’, o medo que os
negros e mulatos tinham de não serem considerados como
‘brancos’, de não serem tratados como ‘brancos’ (isto é, como
pessoas livres e autônomas), ou de serem chamados de
negros” (idem, p. 242), é mais do que uma necessidade visível
e categorizável pelo sociólogo. O que quero sugerir é que os
desafios que se punham para a militância negra (como nos
tempos atuais), apenas superficialmente diziam respeito
exclusivamente a ela. Tais desafios eram e são muito mais
amplos. Dizem respeito à grande maioria dos negros e a
transcendem também, porque sua trajetória – a não ser o
caso de algumas comunidades rurais que se isolaram/foram
isoladas, hoje classificadas como remanescentes de quilombos
– jamais esteve fora do burburinho de constituição da nação,
da sociedade e da identidade nacional brasileira. Não se trata
de modificar “as condições de ajustamento proporcionadas
pelo atual sistema de acomodações raciais” (idem, p. 242),

mas de repensar aquele amplo processo com uma ótica de
que o racismo não é um acidente, mas constitutivo do
processo. Florestan quase induziu essa resposta ao dizer que:
os brancos não possuíam, em sua perspectiva histórico-social,
elementos que lhe permitissem compreender o sentido e os fins
dos movimentos sociais dos negros”, e que “inclusive os
intelectuais brancos se mostraram incapazes de fazer um exame
objetivo da situação e do que se estava passando, em função
dela, no “meio negro” (FERNANDES; BASTIDE, 1971, p 245).
Eu diria mais: nem os próprios negros, nem a militância
negra, naquele momento.
Os Novos Estudos de Relações Raciais e os limites de

sua radicalização
A despeito de sua ‘radicalização’ a partir dos anos 70, do

vigor metodológico e analítico e do êxito na exposição da
materialidade do racismo através da quantificação das
desigualdades raciais; ao permanecerem enclausurados no
‘problema em si’ – fortalecendo-o, densificando suas
interpretações com zelo conceitual, metodológico e analítico
– e, em contrapartida, relegando em segundo plano sua
historicidade e suas vinculações intrínsecas com o fluir da
formação histórica nacional, tomando-o como um desajuste
na dinâmica da sociedade, como a Escola Hasenbalg e seu
forte estruturalismo; deparou com um impasse teórico, tal
como Costa Pinto quase trinta anos antes, refém do
evolucionismo de viés marxista, que via a questão racial como
um problema ‘do negro’ a ser superado pelo “negro-massa,
cada vez mais classe e menos étnico”. Entre a necessidade de
afirmação e a prisão a tal práxis, os Novos Estudos de Relações
Raciais perderam-se de sua própria epistemologia e do
potencial de, pelo exemplo e superação, propiciarem o mesmo
à ambiência acadêmica da Teoria social e ao universo do
Pensamento social.
Essas questões: a dimensão intersticial da raça, da omissão/

opacidade/naturalização do racialismo e do racismo, e,
portanto, da luta contra o racismo, veem sendo objeto de
discussão em ambientes ainda restritos, onde se processa uma,
ainda, frouxa práxis interativa entre alguns militantes negros
e cientistas sociais, historiadores e gente de outras áreas do
pensamento social.
Sua dificuldade de desenvolvimento, no entanto, decorre
do próprio contexto intelectual que a produziu – a saber, o
avanço das pesquisas sobre as desigualdades raciais,
hegemonizado pela Escola Hasenbalg, e o êxito das
intervenções políticas que elas municiaram na consolidação
de alianças (nem sempre formais, institucionais) com
organizações e militantes negros e de mulheres negras,
intelectuais acadêmicos ou não (entre esses, os economistas,
sintomaticamente, ganham terreno). O preço desse avanço
tão necessário é a agenda restrita que absolutiza a importância
da materialidade do racismo e de medidas corretivas de ações
afirmativas (necessárias, mas jamais suficientes para a
eliminação do racismo), em detrimento daquela tendência
analítica mais imbuída de reflexão filosófica, de Florestan
Fernandes. Este, parece-me, ‘quase induziu’ a existência de
uma relação orgânica entre a questão racial e os diversos
componentes e aspectos dos processos sociais.
Esta concepção, para cuja elucidação valho-me da filosofia
da ciência de Capra, permite observar o mundo
submicroscópico aonde, cada vez mais, vai ficando clara a
interação das partes (e o observador é – sempre e
inevitavelmente – uma delas) com o todo. Mergulhando mais
profundamente na questão racial, no vasto e denso
contencioso social, econômico, político, cultural, que venho
formulando e buscando elucidar, observa-se que medidas de
ação afirmativa – por mais necessárias que sejam nas atuais
circunstâncias – longe de resolverem, criam mais e mais tensões
e geram demandas de outras ordens, antes insuspeitas35. Os
jovens que entram por cotas na Universidade do Estado do
Rio de Janeiro seguem caminhos os mais variados: da rejeição

envergonhada ao estigma que lhes querem impingir, ao
ostensivo uso de camisetas ‘sou cotista’, à disputa e conquista
de espaços políticos nos diretórios acadêmicos e à organização
de manifestações políticas e eventos acadêmicos questionando
a ‘estrutura universitária elitista e burocrática’, os ‘currículos
eurocêntricos e discriminatórios’, ‘o racismo e elitismo de
professores e colegas’ etc. E há alguma dúvida que essa
quantidade crescente, em todo o país, de negros com curso
superior vai tensionar o mercado de trabalho e outros espaços
institucionais e políticos dentro de mais algum tempo?
Ou seja, pela lógica de enfrentamento atual das
desigualdades raciais, protagonizados pela aliança acadêmicos/
militância negra – conquanto emergencial e politicamente,
hoje, necessárias e, mesmo, cruciais – a questão racial não
tem fim. E vão se acumulando os estudos que a conectam
com toda sorte de problemas sociais: da violência urbana e
do aumento da criminalidade ao afrouxamento e até
abandono, de valores éticos, morais e espirituais, passando
pelos inevitáveis indicadores de qualidade de vida. Um desafio
e tanto para a ambiência científica que lastreia e nutre o
pensamento social, o planejamento estratégico do Estado e
da nação e orienta as formulações de políticas públicas!
Cisões, Desencantos e Defecções: repensando

perspectivas
Pois bem, é inegável a importância da crítica dos Novos

Estudos de Relações Raciais ao racialismo no pensamento
social, e sua radicalização teórica com a visão de que há um
‘racismo estrutural’ e não apenas ‘resquícios da escravidão’ –
o que representou munição avidamente assimilada e utilizada
pela militância antirracista. É preciso reconhecer, ao mesmo
tempo, que: se isso é comum aos trabalhos que trouxeram
novo fôlego a esse subcampo acadêmico, há, também,
dissintonias significativas entre eles, que alertam para diferentes
posturas políticas e ideológicas, via de regra, indicando a

existência de determinadas articulações e interesses político-
acadêmicos, assim como de perspectivas de intervenções
individuais e coletivamente (como um subcampo que tensiona
o pensamento social e a sociedade), e que se toca,
inevitavelmente, o amplo espectro das relações de poder no
Brasil.
Para alguns desses pesquisadores que radicalizaram a crítica
ao ‘mito’ da democracia racial e enfatizaram a existência de
um ‘racismo estrutural’ gerador das desigualdades raciais, tal
cisma teórico representou mais do que uma ruptura intelectual
com as correntes majoritárias das Ciências Sociais e com o
espaço concedido aos estudos Afro-Brasileiros – que
tradicionalmente resistiam à incorporação da questão racial
em suas interpretações da sociedade brasileira, quando muito,
abordando-as como um epifenômeno – representaram uma
ruptura política. E é essa ruptura que vai desaguar na
preparação e nas posições oficiais (quase se poderia dizer,
oficializadas, dado o protagonismo da militância negra em
sua formulação), para a Conferência Mundial contra o
Racismo- Durban/África do Sul-2001. Tomou então contornos
definitivos, pragmáticos, mostrando a política como uma
dimensão mais do que relevante do saber acadêmico, desde
então (pelo menos nesse contexto) não mais visto ‘assepti-
camente’. Tal conjunção, do meu ponto de vista, é o que tem
permitido a existência de alguma mediação, por sinal, às vezes
aparentemente impossível, entre as diferentes perspectivas
intelectuais e políticas a respeito da questão racial, no que ela
afeta a concepção de sociedade, nação e nacionalidade e de
Estado no Brasil.
Importante a esse respeito registrar a intervenção marcante
de Antônio Sérgio Guimarães (1999) no seu livro Racismo e
anti-racismo no Brasil. Esse autor dedicou toda terceira parte
a obra, à discussão criteriosa dos argumentos em torno da
necessidade, viabilidade, oportunidade de ações afirmativas
para a população negra no Brasil. A despeito de sua aberta
adesão, faz uma avaliação equilibrada e consistente das

posturas intelectuais sobre essa questão naquele momento. A
intelectualidade acadêmica – particularmente dos Estudos de
Relações Raciais e de temas conexos – fora provocada pelo
Governo Federal-Ministério da Justiça, que convocara em
1996 o Seminário Internacional Multiculturalismo e o racismo:
o papel da ação afirmativa nos Estados democráticos
contemporâneos, Brasília-1996. O governo do sociólogo-
presidente havia transposto a linha de reconhecimento da
existência de raças e cores que diferenciam os brasileiros!
Segundo Guimarães, “algo que fere, até hoje, o âmago de
nossa nacionalidade imaginada” (1999, p. 175).
Penso que não é o caso aqui, de analisar os textos e
proposições apresentadas naquele Seminário Internacional e
as diferentes interpretações que ele gerou. Mas vale a
referência de que, da mesma forma que o realizado na USP
em 1995 36 , o seminário de Brasília prenunciava o
aprofundamento das cisões que se tornariam agudas no início
do novo século.37
* * *
Pode-se pensar que o distanciamento teórico e político

entre os Estudos de Relações Raciais e os Estudos Afro-
Brasileiros e outros setores do Pensamento Social seria uma
explicação inicial e razoável para a impermeabilidade deste
último à séria consideração da questão racial; o que dizer,
contudo, das atuais desavenças políticas e teóricas entre
autores que partilharam rupturas teóricas no que venho
chamando de Novos Estudos de Relações Raciais?
Com o incremento dos debates que se instalaram no pós-
Durban38, não tem havido mediação eficaz entre a intelectuali-
dade em geral, entre cientistas sociais e historiadores e nem
mesmo entre os mais envolvidos com a questão racial. As
posturas, ora ostensivas, ora comedidas, variam da
perplexidade e transtorno, apatia ou cautelosa distância e
silêncio, aos ataques e denúncias ansiosas. Foram poucos os

intelectuais abertamente engajados nas campanhas de ações
afirmativas e cotas, misturaram-se posições decorrentes de
medos, desejos e frustrações, de outros sentimentos mais e
menos nobres sobre as perspectivas da nação e da sociedade
brasileira, de interesses político-acadêmicos e pessoais.
Declarações eivadas de senso comum brotaram nos discursos
de agentes importantes no contexto intelectual que estamos
tratando; em alguns, em flagrante descompasso com críticas
bastante assentadas no campo e até incoerência com atitudes
e reflexões anteriores.
Este último é o caso, por exemplo, do artigo publicado
em O Globo por Lílian Moritz Schwarcz e Chor Maio ,39 cuja
contribuição para o desvendamento do racialismo na gênese
de importantes instituições e no pensamento social já havia
sido comentada anteriormente por Maio, que, em 1995 foi
um dos organizadores de um grande seminário e de uma
publicação que condensou abordagens de 15 autores sobre
o racialismo e racismos vigentes entre a intelectualidade e na
sociedade brasileira. Depois de uma rápida avaliação do
processo e do material utilizado na aplicação do censo escolar
do MEC, inclusive sugerindo agudamente que “crianças e
adolescentes, que devem ser guiadas pelo princípio da
universalidade e da cidadania, poderiam estar apreendendo
que raça é um produto do racismo” (SCHWARCZ; MAIO,
2005), ao invés da fórmula sofisticada de que ‘raça’ é uma
construção social; então eles concluem: “Esperamos que os
tempos da racialização que vem acometendo o Brasil tenham
vida curta” (ibid., 2005). Para dois cientistas sociais que
trabalham com o tema soa como uma entrada enviesada no
debate. Como se a racialização estivesse sendo produzida pela
‘cobrança da raça’ no material visual do censo, e isso fosse
algo simplesmente ruim. Será ruim no contexto atual? De
qualquer maneira, certamente não é simples. A ação política
implica em riscos. Sem ela e sua perspectiva transformadora
não há acúmulo para se conseguir acertar: a única certeza é a
continuidade do problema. Sem entrar no mérito da

qualidade da ação do INEP, o setor do MEC encarregado de
realizar o censo, fica no ar a alternativa daqueles autores (quem
sabe mais isenta de erros) para enfrentar a racialização que,
desde muito, contamina as instituições e relações sociais no
Brasil, e que eles tão bem identificaram em seus trabalhos.
Isso, porque seus trabalhos, em que pese sua qualidade e
contribuição teórica, não foram suficientes para reverter tal
quadro onde se reproduzem os prejuízos e desigualdades
‘raciais’. Para quem leu apenas esse seu artigo fica a impressão
de que a racialização está começando agora. Há que remeter
os prováveis leitores incautos à bibliografia disponível.
Inclusive trabalhos anteriores dos dois autores.40
Outro exemplo é José Roberto de Góes, historiador
especialista em escravidão, cujas intervenções, contra as cotas,
na mídia impressa, sempre apontam o fato de que durante a
escravidão havia negros proprietários de escravos e que isso
teria diluído toda possibilidade de identidade racial no Brasil.
Ele escreve, no jornal O Estado de São Paulo de 13 de abril
de 2004, pérolas do senso comum como esta: “Critérios raciais
não podem influir nos destinos dos indivíduos, pois não
passam de preconceitos tolos, nascidos da ignorância e da
imperfeição humana” (GÓES, 2004); seu tom procura
sempre uma dose de discutível humor, e refutando qualquer
comparação com os problemas de relações raciais no EUA
diz: “Podia ficar assim: a América legou a Coca-Cola e o jazz à
Humanidade, e nós, um exemplo muito melhor de
convivência racial” (ibid., 2004) Para ele, num anacronismo
inaceitável em historiador de ofício, vale a argumentação sobre
a situação de negros e brancos na atualidade, que parta da
comparação entre o tráfico Atlântico e o sistema escravista e
a imigração e problemas que vieram na sequência:
Numa sociedade onde o que valia mesmo era possuir escravos,
muito cedo cor e raça não puderam mais ser os critérios de
discriminação... levas de imigração européia, desalojadas pelo
capitalismo nascente e implacável. imaginavam que iam se
transformar em livres proprietários de terras e acordavam

trabalhadores num país de escravocratas (GÓES, 2002,
p. 3-4).
Não teria ele lido sua colega e contemporânea Célia M.
Azevedo (1994), que produz sobre o mesmo tema, mais ou
menos no mesmo período histórico, demonstrando no livro
Onda negra, medo branco, que já se tornou clássico, o
racialismo e o racismo como um elemento central na
formulação das estratégias para a reconstrução da sociedade
brasileira, tentando arredar o principal elemento do mercado
de trabalho naquele momento e imaginando submergi-lo em
longo prazo graças à força da arianização e do bran-
queamento?
O historiador Manolo Florentino é outra referência
importante. Entre outros artigos frontalmente contrários às
cotas e às demandas do Movimento Negro, ele escreveu na
Folha de São Paulo, de 3.07.2005, A infantilização do negro,
dizendo que não se pode atribuir ao branco, exclusivamente, a
seus interesses e crueldade/desumanidade, as responsabilidades
do comércio e do sistema escravista que marcaram a fundação
da nação e da sociedade brasileira. Que não compreender a
complexidade das relações que envolviam o tráfico e depois
a vivência de senhores e escravos no sistema escravista seria
infantilizar o negro vê-lo como joguete da história. Se ele tem
razão nessa perspectiva histórica, que por sinal reconstitui
resumidamente com a qualidade de especialista, o que o leva
a vincular tal observação sobre a condição de sujeito histórico
da população negra, ao momento atual em que o Movimento
Negro demanda reparações? Em sua visão, não se pode falar
em reparações porque os dirigentes dos povos africanos
envolvidos no tráfico, ou os feitores e negros proprietários de
escravos, foram eles mesmos corresponsáveis por tudo que
aconteceu. “Bingo” para o especialista! Mas é um erro – ou
no mínimo uma tendenciosidade historiográfica –
menosprezar os prejuízos acumulados em decorrência da
escravidão e da forma como foi feita a emancipação política
e ‘largada à própria sorte’ aquela população, obrigada aos

mais variados arranjos institucionais e existenciais para não
degenerar na anomia social e na nulidade cultural e histórica.
Para ele, negro, sujeito histórico bom só escravo! Sobre as
razões das demandas do Movimento Negro, hoje, no contexto
atual das relações raciais e do desenvolvimento da sociedade,
silêncio ou omissão. Um problema atual é o ambiente dos
historiadores da escravidão, cujos recentes trabalhos (a partir
dos anos 80) recuperaram a noção de subjetividade escrava
e de sua condição de sujeitos históricos, pretenderem
anacronicamente uma validade eterna às características da
autonomia identificada naquele regime. Assim é que saltam
por cima do século XX, desconhecendo a dimensão dos
prejuízos acumulados das populações negras e das vantagens
sociais dos mais claros – mesmo de mais claros mais pobres –
que determinam, hoje, o abismo de desigualdades raciais e
sociais E é essa postura ideológica que se esconde por trás do
esmero em desqualificar as demandas atuais do Movimento
Negro sob alegação de serem baseadas em premissas históricas
simplistas/distorcidas – postura e argumentação, embora
diferenças de aspectos e circunstâncias, que lembra a de Costa
Pinto, nos anos 50.
Podem as demandas de igualdade racial nos dias de hoje
– que encontram veículo nas sedutoras e mobilizadoras
campanhas do Movimento Negro por reparações – serem
inteiramente desqualificadas? De um movimento social pode-
se cobrar que não se feche em sua ‘legitimidade’ ou alegações
exclusivistas/essencialistas de interpretação. Pode o ‘intelectual’,
no entanto, se fechar em sua própria ‘legitimidade’ e em
manifestações de erudição descomprometidas com o debate
franco, em que as partes (se é que se pode separar acadêmicos
e militantes) respeitem a reciprocidade de enunciações? É
risível exigir precisão conceitual e analítica de movimentos
sociais, cujas práxis se contrapõem à validade universal de
regras instituídas pela proeminência de certas correntes
intelectuais, para garantir sua prerrogativa de enunciação. Que
contribuições podem trazer ataques unilaterais encharcados

de arrogância? O que interessa, para além das demonstrações
de erudição é o diálogo frutífero.
Outro caso de cientista social cujas recentes e notórias
intervenções públicas no debate sobre as cotas e ações
afirmativas para a população negra surpreende, dadas suas
teorizações anteriores, é Yvonne Maggie, antropóloga e
professora do IFCS-UFRJ. Ela escreveu em 1989:
Os números das desigualdades revelam o que se cala quando
se fala do negro no ano do centenário. As desigualdades raciais
não diminuem com o desenvolvimento do capitalismo e talvez
tendam a se aprofundar. O negro no mercado de trabalho sofre
as conseqüências não da escravidão dos séculos XVII, XVIII e
XIX, mas do sistema constituído no Brasil para selecionar, entre
os dominados, aqueles que terão menos chance de vida...
Diante de números que mostram abismos de desigualdade, por
que um temário tão cultural no ano do centenário da abolição?
Por que o silêncio que não deixa dizer que a cor é critério
fundamental na produção das desigualdades no Brasil?
(MAGGIE; MELLO, 1989, p. 40-1).
Mas, a partir de 2001, passou a protagonizar sucessivos
debates públicos onde se coloca frontalmente contra as cotas,
porque seria fator de racialização, e em 2005 concedeu
entrevista ao Jornal Nacional da TV Globo, provavelmente o
mais influente noticiário da televisão brasileira, dizendo que o
Brasil corria o risco de “tornar-se uma Ruanda”, país africano
que, nos meados dos anos 90, foi palco de terrível guerra
civil que degenerou em genocídio, na qual rivalidades étnicas
tinham papel saliente.
Outro estudioso da questão racial, o antropólogo Peter
Fry, também professor do IFCS-UFRJ, declarou-se
transtornado com o desaguar desse processo.41
Inicialmente favorável às medidas de ação afirmativa, mas
contrário às cotas, que via, logo quando começaram a ser
adotadas, em 2001, como fator disruptivo da nacionalidade,
ao enfatizar as diferenças raciais e levar ao caminho da
intolerância; em 2005 lançou um livro, onde se mostra contrário

mesmo às ações afirmativas. (...) Esse influente estudioso das
relações raciais, inglês de nascimento, naturalizado brasileiro,
produzira textos (...) em que suas análises somavam-se às
denuncias do racismo no Brasil. Além disso, quando dirigente
da Fundação Ford – agência norte-americana de cooperação
internacional das mais atuantes no que toca à questão racial,
no Brasil – foi um dos principais responsáveis pelo apoio
financeiro maciço e decisivo à linha de pesquisas desenvolvida,
no CEAA- Centro de Estudos Afro-Asiáticos da Universidade
Cândido Mendes do Rio de Janeiro (UCAM-RJ), por Carlos
Hasenbalg e outros, que, ao longo dos anos 80 tornaram
hegemônicas entre os Estudos Raciais as análises que
enfatizavam a materialidade do racismo via quantificação das
desigualdades raciais (SEGURA-RAMIREZ, 2000).
É de supor que a vivência intensiva com a Ciência traga
força e severidade, altiva serenidade e autoconfiança.
Contudo, isso, em princípio necessário, pode derivar em
despreparo de cientistas para lidar com o mundo real.
Enquanto se trata de investigação, como intelectuais e cientistas
não se preocupam com limites, vão atrás da pesquisa, são
perseguidos por ela e anseiam por produzir resultados. Esse
é o mundo das ideias, e estão confrontando outras ideias.
Sempre no embate de ideias são capazes, ainda que dentro
de certos padrões de comportamento e dissonância, de
protagonizar denúncias, encaminhar propostas, assessorar e
elaborar projetos visando soluções. Mas é como se
imaginassem que suas ideias, uma vez lançadas no mundo
atingiriam diretamente o alvo, sem mediações; que manteriam
sua ‘pureza’ imune aos contextos econômicos, políticos, sociais,
culturais, e, respaldadas cientificamente – o que quer dizer,
em princípio corretas – poderiam corrigir os problemas
identificados.
Quero sugerir que há subjacentes aos textos e ao contexto,
aspectos teóricos e não propriamente teóricos que se
entrecruzam e degeneram em embaraços e incongruências
quando cientistas sociais são ‘confrontados’ pelo mundo real
– as complicações que vieram com as cotas são apenas um

exemplo.
Começo pelo abandono da ousadia na busca do
conhecimento. Isso pode acontecer por diversas razões: falha
cognitiva, quando o analista por demais mobilizado por algum
aspecto não consegue desprender-se o suficiente para
relativizá-lo, dar um passo atrás e buscar outras possibilidades;
a despeito de outras razões para tal ‘bloqueio é razoável pensar
na relevância do lugar social, a naturalização da condição de
classe, da condição racial, dos valores culturais construídos e
compartilhados, o que Bordieu chamou de habitus, o mundo
da vida não racional de Habermas, etc. A acomodação ao
que ‘já há’ pode ocorrer, também, por falha ética, decorrente
de medo de enveredar por caminhos teórico-metodológicos
problemáticos entre as correntes hegemônicas da teoria social,
porque tal caminho implica em ‘mexer’ com consensos
acadêmicos, com interesses políticos e/ou político-acadêmicos,
com a incorporação de concepções perigosas e capazes de
desalojar ‘verdades consagradas’, inclusive as próprias.
É difícil fugir da ‘realidade’ dada pelos contextos e conexões
da área de conhecimentos na qual se está imerso e
condicionado. A coerência interna das teorizações enreda e
conforta, assim como o diálogo entre pares cuja produção
permita avaliação do escopo teórico e metodológico,
conforme padrões aceitos. Análises que não venham de
agentes com tais qualificações, por exemplo, tornam-se fontes
a merecer estudos e significações. No máximo, meio sujeitos,
meio objetos.
É importante a esse respeito considerar as potentes
argumentações de filósofos da Ciência, como Fritjof Capra,
para quem não há mistérios e obstáculos ao conhecimento
se estes são enfrentados sem medo e sem amarras conceituais,
ainda que (necessariamente) balizados pelo acúmulo que se
possui; ou como Feyerabendt (1997), que fala exatamente
da necessidade de ‘saltar’ dos sentidos instituídos, de se agir
contra-indutivamente frente ao inusitado na pesquisa, ser
capaz de desafiar critérios de normatização científica; e também

de antropólogos que, em saudável dever de ofício, questionam
seus pressupostos, como Eduardo Viveiros de Castro (2002),
que propõe abrir mão da vantagem epistemológica do analista
sobre o objeto, ou sujeito constituído a partir do olhar do
pesquisador.
O Pensamento Social não pode incorporar o saber
acadêmico como uma armadura, sob o risco de torná-lo, e
tornar-se, estéril. A acuidade epistemologica sempre pode ser
um recurso e um reduto fecundante. A densidade histórica
dos dramas humanos e sociais causados, em grande parte,
pela questão racial, exige do pesquisador/analista que aborde
esse tema de mente e peito abertos. Aí – como de resto em
outros temas tomados com a devida seriedade – o corpo-a-
corpo é uma metodologia fundamental ao bom encadeamento
e um fator do revigoramento do empreendimento científico.
Apontamentos filosóficos
A questão racial como constitutiva das interpretações e

dos processos fundantes da nação e do Estado nacional, não
penetrou a ambiência científica, pelo fato de que esta e a
própria instituição das Ciências Sociais, no Brasil, não a
tomaram como tal, como uma questão racial, mas como ‘um
problema dos negros’. Era esse o problema. ‘Eles’ tinham
um problema: integrar-se a sociedade. Nisso se alinhavam
progressistas e conservadores: em relação aos negros a
sociedade, em si, não tinha problema, o problema era como
conseguir integrá-los.
Do meu ponto de vista, a nação e o Estado Nacional
poderiam estar, de fato, sendo construídos à sua revelia, não
a sociedade. Esta é claro, não era ‘branca’. Esse era o projeto
e era um dado (caso típico de alienação) para as classes
dirigentes que assim se viam e concebiam seu futuro. Como
se isto pudesse ser feito sem ‘eles’, por fora ‘deles’.
Quando Sérgio Buarque de Holanda fala em “desterrados
em sua própria terra”, a respeito do sentimento e mentalidade

da intelectualidade, que respirava emanações do ocidente
europeu, está tocando, intuitivamente, essa questão. As elites
aspiravam à civilização nos trópicos para poderem estar aqui
de corpo inteiro. Tinham um modelo e o aprimorariam. Já
eram, estavam ‘plasmados’, só precisavam fazer acontecer.
Naquele contexto não havia espaço para outras
enunciações. Raça e poder se confundiam e essa naturalização
é o que impedia a concepção de uma questão racial. Por isso
a historiografia não registra a história social que se desenrolava
fora das categorias de análise, dadas no contexto europeu –
e lá não havia uma questão racial. Isso só começa a mudar
quando ganha mais força a influência da sociologia norte-
americana, através dos Estudos de Relações Raciais – naquele
contexto nacional havia uma questão racial.
Foge do escopo dessa pesquisa a avaliação desse tema
como constitutivo ou não do saber acadêmico naquele país.
Especulando-se sobre o porquê não da mesma maneira que
aqui, pode-se considerar o fato da escravidão ter se
concentrado no sul, mesmo assim tardiamente, quando já
havia uma sociedade branca baseada em famílias que foram
para ficar, rompendo laços com o passado e assumindo aquela
‘nova’ terra como sua; de a escravidão ter ocorrido durante
um período bem menor de tempo, com a abolição
demarcando a radicalidade das diferentes concepções de
nação das classes dirigentes do sul e do norte; e,
fundamentalmente, pelo fato dos negros jamais terem
constituído, até o século XX, mais do que dez por cento da
população. A hegemonia intelectual e liberal que aqui foi
sendo gradualmente assumida pelo sul – onde o escravismo
foi mais renitente – lá se consolidou no norte e até Chicago,
que se liberou do escravismo com mais desenvoltura. Essas
elites intelectuais do norte dos EUA viam a questão racial,
como predominante no sul, tentando, um pouco, isentar-se,
e capitanear alternativas. No Brasil foram raros e tardios os
que ‘viam’ uma questão racial.
Por trás da cena principal – dos contextos mais comuns

em que vigem proclamações institucionais e políticas
igualitaristas – no entanto, pode-se entrever surtos de
consciência de uma questão racial; no senso comum, como
em elaborações refinadas. Como um problema. Tão grande
que, quem pode, afasta esse horizonte nublado e denso,
impossível de manejar, dada sua obscuridade e envergadura.
(‘quem pode’ é quem não sofre diretamente – importante
frisar: diretamente – sem considerações éticas a respeito dos
níveis de responsabilidade individual e coletiva pela existência
e reprodução de questão racial). E isso fica claro em diversas
oportunidades:
Enquanto o branco mantiver a supremacia econômica que lhe
veio dos antigos senhores de escravos, e os pretos continuarem,
por falta de recursos, a constituir as classes mais pobres, os
preconceitos persistirão. Não haverá leis que os destruam. Nunca
houve lei alguma que pudesse desarraigar sentimentos profundos
e trocar a mentalidade de um povo ... O projeto de lei merece
parecer favorável, entretanto, porque algumas manifestações
(do preconceito de cor) serão evitadas (FERNANDES; BASTIDE,
1971, p. 257).
Florestan Fernandes cita e comenta longamente esse
parecer que aprovou, na Câmara Federal, a Lei Afonso Arinos.
E lá está, na expressão de um membro da União Democrática
Nacional, força política de oposição e de perfil conservador, a
consciência clara da existência de uma questão racial, de sua
dimensão maior do que o que pode ser enfrentado. E não
dá, também, aqui, para comentar porque não se apontam
formas de enfrentamento mais eficazes.
Também de um setor intelectual conservador – em uma
publicação da Biblioteca do Exército, em 196942– vem um
olhar agudo sobre a crucialidade da questão racial no Brasil,
e sombrias perspectivas caso não fosse enfrentada
adequadamente.
* * *
Apenas esquematicamente pode-se conceber uma

evolução linear, na qual as antigas etnologias e Estudos Afro-
Brasileiros são superados por alguns resultados da pesquisa
UNESCO, em São Paulo e no Rio de Janeiro. E estes seriam
superados pela radicalização dos Estudos de Relações Raciais
com a Escola Hasenbalg43. O que há são exercícios descritivos
e analíticos que explicitam tramas complexas de pensamentos
e interesses político-acadêmicos, intrincados em relações mais
e menos respeitosas, raivosas, complementares, com lutas
sociais – a produção de conhecimentos (tratamos aqui da
área das Ciências Sociais) é ela e suas circunstâncias.
O descaso com a situação da população negra e com
reprodução do preconceito e da discriminação racial, a
despeito do que foi identificado em estudos sob patrocínio
da UNESCO, mostra como podem variar ‘pesos e medidas’
na ambiência que envolve o pensamento social no Brasil.
Além da demora em reavaliar pensamentos e referenciais de
análise que deixaram sua marca (ainda há etnologias ‘do
negro e de suas manifestações culturais’, análises marxistas
priorizando o problema de classe em detrimento da questão
racial, e visões evolucionistas sobre a superação gradual da
questão racial graças ao desenvolvimento da sociedade, etc),
a produção de conhecimentos na área das Ciências Sociais
metaboliza desatenções ideológicas/epistemológicas entre
cientistas sociais e, em certas circunstâncias (e na temática em
tela isso é evidente), pode estabelecer uma sintonia fina com
as formas de reprodução ideológica no senso comum. Só
adquire mais importância dentro desse corpus de
conhecimentos e se expande para além dele (orientando,
rompendo, no caso, com o senso comum, avançando novos
paradigmas e significações e influências) ideias que, de formas
difusas, venham amadurecendo em determinados círculos mais
‘militantes’, galgando certo nível de abrangência e de legitimidade
social. Isso é claro, não acontece sempre ou quando se quer.
São imprevisíveis e incontroláveis, como são insondáveis certos
feitos – para o bem e para o mal – da agência humana.
* * *
Florestan Fernandes não teve fôlego, em outra época,

premido por outros desafios ‘mais amplos’ ao seu descortino
sobre a construção da sociedade brasileira, para se superar e,
fazer a volta, ou seja: tendo estudado detidamente a questão
racial e as lutas negras, e também os chamados temas nobres,
juntar ambos, e insuflar mais fortemente a incorporação desse
registro entre cientistas e outros teóricos sociais, mudando o
paradigma que vê: 1 – a questão racial como um epifenômeno,
um ‘problema do negro’; 2 – a sociedade brasileira como um
processo dado, que precisa apenas ser ajustada em partes;
direitos humanos, relações raciais, regionalidades, questão
agrária, etc.
A solução da questão racial, não é necessariamente utópica.
Seus encaminhamentos, no entanto, não podem se perder
no emaranhado do ‘aqui e agora’. Quero sugerir que a
tendência à especialização e compartimentação na produção
de conhecimentos nas Ciências Sociais tem contribuído ainda
mais para certa segregação dos Estudos de Relações Raciais,
em publicações, foros e ambiências específicas, e seu pouco
aproveitamento em estudos ‘mais amplos’ ou de temas mais
‘nobres’.
Tranquilamente que o contexto intelectual é diferente do
que vigorava nas décadas iniciais do século XX, quando eram
comuns sínteses sobre a formação da nação, na busca de
explicações amplas e generalizantes, como as obras ambiciosas,
legadas por Oliveira Vianna, Sergio Buarque de Holanda, Caio
Prado Júnior; ou mais adiante, por Nelson Werneck Sodré,
Raimundo Faoro, Wilson Martins, Celso Furtado, José Honório
Rodrigues, entre outros. É verdade, também, que as
metodologias mais aceitas atualmente indicam a conveniência
de precisar mais a conceituação, recortando e trabalhando
mais detidamente à complexidade dos objetos, estabelecendo
com estes maiores proximidade e, consequentemente,
restringindo o escopo da pesquisa. Florestan é de uma geração
que fica no meio: nem tenta sínteses difíceis através de ensaios

e generalizações, mas também não fica preso à profundidade
analítica sobre um objeto temporal e espacialmente restrito.
Sua sociologia, até O significado do protesto negro (1989),
continua ambiciosa, mas balizada pela importância dos dados
empíricos e pela cautela conceitual e analítica que eles
impõem.
Enquanto isso o ambiente dos Novos Estudos de Relações
Raciais tem sido sacudido por significativas reconfigurações
nas formas institucionais e nos índices e critérios de prestígio
acadêmico e no seu alcance. Ainda é cedo para se avaliar as
recentes ‘rupturas internas’ (do imediato pré e logo do pós-
Durban em diante) e do avanço avassalador da ‘raça’ sobre a
ambiência acadêmica, sobre o conjunto do pensamento social
e sobre seus caminhos teórico-metodológicos44.
Os eventos de Consciência Negra, que serão analisados
no último capítulo e constituem o meu campo de pesquisa,
no qual identifico sinais de superação da polaridade racismo
x antirracismo, estão longe, mas certamente têm algo a dizer
nessa discussão. Talvez não, se lhes for cobrado o refinamento
teórico, o domínio das categorias e superposições conceituais
e analíticas, e se procedermos em relação a eles, como, segundo
Silvério (2003) tem acontecido da parte de “intérpretes não
negros”, em relação à condição de ator político do Movimento
Negro contemporâneo e a respeito dos “equívocos ou erros”
dos intelectuais negros que buscam se colocar nos debates
sobre a questão racial. Quem sabe, porém, as iniciativas de
educadores em escolas da rede estadual de ensino do Rio de
Janeiro possam ser vistas, no que questionam a perpetuação
das desigualdades (raciais) estruturais, como uma ação capaz
de validar teoricamente a ideia de raça e (ao mesmo tempo e
em função de suas características, como veremos), como se
situando para além de “uma interpretação reducionista [de
raça como categoria analítica geral] do ideário nacional de
dimensões múltiplas, construído a partir da década de 30”,
como gostaria Sergio Costa? (2002, p. 55)?
3.3 - A prerrogativa de enunciação

A história desse negro é um tanto diferente,
Não tenho palavras, prá dizer o que ele sente.
Tudo aquilo que você ouviu, a respeito do que ele fez,
Serve para ocultar a verdade, é melhor começar outra vez.
Paulinho da Viola
Até aqui, tenho tomado os estudos de Relações Raciais no

Brasil – e esse é o sentido da longa discussão a seu respeito –
como o subcampo acadêmico, que poderia servir como uma
ponte entre a questão racial e interpretações da sociedade
brasileira em que ela inexiste ou – na visão daqueles estudiosos
– é trabalhada insuficientemente, ou inconsistentemente, ou
equivocadamente. Para completar a explicitação de lacunas,
vícios e pressupostos, que causam deficiências em exercícios
analíticos no pensamento social brasileiro falta pontuar a
pretensão (senão deliberada, praticada) à exclusividade das
significações que predomina na produção de conhecimentos
acadêmicos a respeito do contencioso, da dinâmica e das
perspectivas da sociedade e da nação, considerem mais ou
menos as interações sociais entre mais claros e mais escuros
no Brasil. Do meu ponto de vista, essa postura intelectual
vem se constituindo num obstáculo à mais consistente
interpretação da questão racial.
Estou partindo do princípio de que o pesquisador não pode
fechar-se em pressupostos decorrentes da vantagem
epistemológica sobre o objeto de pesquisa. A ontologização da
noção de que, mesmo que não englobe sua totalidade, a
teorização sobre o objeto é uma forma única de aproximar-se
de sua elucidação, já é, em si, um problema. Porque
desconsidera, no caso da análise de grupos humanos e de
interações sociais, as formulações que possam partir do outro
lado. Este outro lado, o ‘nativo’, nem sempre pode ser reduzido
às categorizações disponíveis ou por outras unilaterais: sempre
é possível pensar, criativamente, que ele produz, também,
conceitos, como alerta o ensaio filosófico de Eduardo Viveiros

de Castro (2002) O nativo relativo. Pode-se pensar, também,
como Homi Bhabha, para quem só existe o compromisso
com a teoria na medida em que se considere a dimensão
política (e teórica) da relação. Para ele, contradições não
precisam ser vistas, necessariamente, como antagonismos
irredutíveis. Podem muito bem expressar um determinado
momento de embates de sentidos construídos por diferentes
agentes em trajetórias e circunstâncias que, resguardando as
respectivas autonomias, são passíveis de negociações.
3.3.1 - O ópio da Ciência
A prática da exclusividade de significações do pensamento

social produz – esse é o foco aqui – a ausência do Movimento
Negro (seja em sentido estrito ou em sentido amplo)45, ou,
no máximo, sua categorização, encaixe, em esquemas
conceituais e analíticos aceitáveis no âmbito das Ciências
Humanas.
Os trabalhos de Marisa Corrêa e Dante Moreira Leite, já
discutidos, são bons exemplos para explicitar meu pensamento
a respeito.
Em que pese à potência, consistência e radicalidade das
críticas de Dante Moreira Leite e de Mariza Corrêa à ética, às
práticas políticas e a aspectos teóricos no tratamento da questão
racial entre pensadores brasileiros, seus trabalhos, todavia,
deparam com insuficiências propriamente epistemológicas. A
segunda toca fortemente na questão da diversidade da
sociedade brasileira, em como ela serve estrategicamente à
dominação social, e fala, também, na condição ao mesmo
tempo metropolitana e colonial dos detentores do poder/saber.
Ocorre que para ela essa diversidade simplesmente ‘jaz’, os
‘outros’ dos senhores coloniais são, em seu texto, mero reflexo,
não são concebidos como agentes de enunciação. Tal lacuna
permite deslizar para a naturalização da reprodução do poder
e das significações do ‘campo do poder racial’. Não há em

sua tese a mínima qualificação de sobre quem se abate o
colonialismo interno das elites brasileiras, nada além da
categoria jamais trabalhada de descendentes de africanos. Não
se pode induzir de suas formulações ‘movimentos anti-
coloniais’, de resistência/rejeição entre a grande maioria da
população excluída (majoritariamente descendentes de
africanos) ao racialismo que ela mesma identifica no seio do
pensamento social. O quadro que ela traça contém apenas
as diferentes colorações de ações e movimentos no seio
daquelas elites, segundo ela mesma rarefeita, nas décadas
iniciais do século XX, de forma alguma, portanto, portadora
de significações exclusivas sobre o acontecer da sociedade.
Se em Marisa Corrêa está explícito, no trabalho de Dante
Moreira Leite está subjacente uma ‘colonização interna’ das
elites nacionais, a repercussão – embora seletiva e recriada –
de ideias e aparatos científicos mais prestigiosos no exterior, e
aí a raça é sempre constitutiva dos cenários montados por
interpretações da realidade nacional. E ele, da mesma forma,
não qualifica o alvo dessa colonização e tampouco identifica
‘vida inteligente’, ou seja, significações e movimentos,
alteridades/interatividades, para além do mundo intelectual
que estuda e critica extensa, documentada e vigorosamente.
Sintomático que a primeira estivesse escrevendo sua tese
de doutorado na UNICAMP no momento mesmo em que
emergia o Movimento Negro, como um novo personagem
em cena46, ganhando espaço significativo nos meios de
comunicação e na agitação pré e pós-anistia aos exilados do
regime militar, especialmente a partir do ato público de 7 de
Julho de 1978, em frente ao Teatro Municipal de São Paulo,
quando se instituiu o Movimento Negro Unificado; o segundo,
no momento em que estavam sendo publicados os resultados
da pesquisa UNESCO sobre relações raciais no Brasil, tendo
ele mesmo sido aluno do eminente Florestan Fernandes –
um dos responsáveis pela pesquisa em São Paulo – e
contemporâneo de Oracy Nogueira: ambos que produziram
trabalhos clássicos nos estudos de relações raciais no Brasil.

Um desses trabalhos, A integração do negro à sociedade de
classes, de Florestan Fernandes, foi publicado (e,
imediatamente, auferiu enorme prestígio), em 1964, quatro
anos antes de Dante Moreira Leite reescrever sua tese. Mariza
Corrêa não parece ter sua atenção desperta para fato colateral
tão significativo em relação ao ‘ambiente’ de seu trabalho, no
esquema da sua argumentação; e o mesmo acontece com
Dante Moreira Leite, apesar da riqueza do material empírico
apresentado pelo livro de Florestan Fernandes, em sua 2ª
parte, Os movimentos sociais no meio negro.
É flagrante aí a lacuna. As teorizações – ainda quando
potentes e criteriosas – trabalham sobre um acontecer
intrinsecamente relacional, no qual, porém, apenas um âmbito
é qualificado e constituído como agente social e histórico; e
falham em trazer à luz, virtuais (e desprezadas) intersecções
entre pensamentos das elites intelectualizadas e pensamentos
orgânicos no meio negro e suas práticas sociais, políticas e
culturais, porque estes não são tomados como produção de
sentidos e significações. São, no máximo, objetos de
investigação.
O diálogo desses autores é apenas com a produção
intelectual e as ações que ela impulsiona como se fossem as
causas primeira e última da realidade. Questionam as
manipulações políticas dos conceitos e do saber/poder
científico, mas não tocam numa outra questão política que
está por trás deles – o saber acadêmico compreendido como
espaço exclusivo, a partir do qual há enunciação, como um
empreendimento político e vice-versa.
* * *
Postura científica completamente diferente foi adotada por

Oracy Nogueira. E é importante tal referência, porque mostra
como são possíveis outros olhares, outras metodologias, talvez
mais eficazes, desde que se consiga visualizar mundos
submicroscópicos, o que tem sido difícil com as ‘lentes

clássicas’. Este sociólogo – que mais tarde (1954) escreveria
um trabalho clássico intitulado Preconceito racial de marca e
preconceito racial de origem: sugestão de um quadro de
referência para a interpretação do material sobre relações
raciais no Brasil – publicou em 1942, numa tentativa de estudo
objetivo e imparcial, o trabalho Atitude desfavorável de
anunciantes de São Paulo em relação aos empregados de
cor, tendo como ponto de partida uma análise dos anúncios
de procura e de oferta de empregados, do Diário Popular,
publicados durante o mês de dezembro de 1941 47 .
Fundamental é que ele apresentou como motivação e
justificativa para empreender tal estudo o protesto de “várias
sociedades negras contra tais anúncios” (NOGUEIRA, 1985).
Este autor via e considerava relevante a intervenção das
organizações negras, referindo-se mesmo a artigos e cartas
de intelectuais negros em jornais da capital paulista, além de
reproduzir num extenso pé-de-página a entrevista concedida
pela diretoria da Associação Nacional Instrutiva José do
Patrocínio, protestando contra o preconceito racial no mercado
de trabalho, no Diário da Noite, de São Paulo, de 30 de
Outubro de 1941.
3.3.2 - Nada além de um “protesto negro” e

de “parias urbanos e rurais”
Mesmo nos Estudos de Relações Raciais, no Brasil, há

limites flagrantes nas formas como interpretam o papel do
Movimento Negro e a trajetória da população negra.
Florestan Fernandes, conforme temos visto, abordou
ampla e densamente o Movimento Negro paulista do início
aos meados do século XX, relacionando-o às complexas
condições de formação e desenvolvimento da ‘sociedade
inclusiva’, na época; tratando longa e cuidadosamente das
ideias que germinavam no meio negro, das características dos
seus processos internos de organização, de suas perspectivas

e os limites postos à sua ação. Por isso é surpreendente –
dado sua simpatia manifesta, o contexto pulsante da época
em que escrevia e a massa de informações e dados empíricos
expressos (pioneiramente no Brasil) em sua obra – a
simplicidade com que ele conclui pelo “malogro... da
impressionante façanha histórica [do Movimento Negro em
São Paulo] na luta pela modernização da sociedade brasileira
presente” (FERNANDES, 1964, p. 307).
A densa e contidamente apaixonada discussão feita por
Florestan Fernandes na terceira parte de seu primeiro capítulo
em Integração do negro à sociedade de classes, que se
prolongam no início do segundo capítulo, lembra-me a
célebre passagem em que Marx, no Dezoito Brumário, critica
os revolucionários de Paris, em 1848, que queriam assaltar o
céu. Ao mesmo tempo, uma crítica da falha estratégica
(decorrente de uma análise equivocada da histórica e da
conjuntura) e um reconhecimento vibrante da dimensão épica,
histórica, política, daquele feito. Na visão de Florestan
Fernandes os negros empenhavam-se numa empreitada acima
de suas possibilidades e que não era, com certeza, atributo
seu exclusivo. Se não contassem, como não contaram, com a
solidariedade (melhor seria dizer, capacidade de entendimento,
de engajamento) de setores expressivos da ‘sociedade
inclusiva’, aquele momento histórico estaria fadado ao
‘malogro’.
O que vejo como importante é descolar-se daqueles fatos
históricos essa dramática interpretação (que atendia e,
revestido da aura da Ciência, confirmava ainda mais o senso
comum), cara a Florestan e de grande influência daí em
diante, do “déficit negro” e de que malogrou o projeto do
Movimento Negro porque a sociedade não se transformou.
Mais do que projetos, aquilo que deliberadamente pretendem
os agentes, havia (há) processos.
Será possível distinguir-se inteiramente os processos vistos
como mais restritos, que envolvem e que são levados por
lideranças negras e os vistos como mais amplos, de

responsabilidade de poderes de Estado, governos e outros
agentes?
Ora, eventos, processos de interações sociais prenhes de
desafios e com a envergadura dos que ocorriam na São Paulo
das décadas iniciais do século XX precisam ser visualizados
como intrinsecamente interligados e no que, também de
formas insondáveis, criaram no seu entorno e pelo exemplo
– como a aceleração de consciências sociais de negros e não
negros, em função daqueles dilemas – e pelo que
potencializaram adiante; senão sempre como consequências
diretas, mas como o fruto que não foi colhido, e uma vez
caído ao chão aduba a terra, prepara-a para nova tentativa.
Penso que é saudável ao cientista, ao teórico social, reconhecer
que há momentos, dinâmicas sociais, para além dos seus
instrumentos explicativos.
Acerta Maria Angélica Mota Maués ao dizer, criticando
Florestan Fernandes, que:
a força das interpretações que privilegiavam a questão de classe,
aliada à realidade perversa da desigualdade social, permitia ao
arguto analista de um conjunto impressionantemente rico de
material empírico, que ressalta claramente o dado racial... que
nega[sse] ao racismo o papel principal no drama de exclusão
do negro (1997, p. 74).
Ela se referia à seguinte análise de Florestan:
o isolamento econômico, social e cultural do negro, com suas
indiscutíveis consequências funestas, foi um ‘produto natural’
de sua incapacidade relativa de sentir, pensar e agir socialmente
como homem livre. Ao recusá-lo, a sociedade repelia, pois, o
agente humano que abrigava em seu íntimo, o ‘escravo’ ou o
‘liberto’ (Fernandes, 1964, p. 78).
É que os valores que ele tomava como referência eram os
mesmos que afirmavam como condição para a ‘elevação
moral e material’ na sociedade paulista nas primeiras décadas
do século a prioridade ao imigrante, nas várias situações no
mercado de trabalho. Essa concepção estava fundamente
baseada no seu pensamento sobre a incapacidade social e

cultural do negro paulista – Florestan a designa o “déficit negro”
– face aos desafios que lhe eram impostos para sua integração
social. Mais do que as razões elencadas por Maués, uma
perspectiva teórica evolucionista levava aquele autor a ver como
algo “natural” o desenvolvimento da sociedade e a inadequação
do negro para se “enquadrar” nesse desenvolvimento – o
‘problema’, então, e ainda hoje largamente predominante no
senso comum, era ‘do negro’...
A vitimização do escravo (mais tarde, do negro), a anulação
de sua subjetividade, sua submersão na apatia, durante e após
a escravidão, é o que subjaz em sua análise.48 Fernandes só
falta dizer que o imigrante, especialmente o italiano, civilizou
o negro. Ele parte da premissa de uma “anomia social” no
meio negro, de que “a escravidão degradara a tal ponto o
agente humano de trabalho, que tornara a sua recuperação
econômica extremamente penosa, difícil e demorada”
(FERNANDES; BASTIDE, 1971, p. 63) e de que havia “um
paradigma do ‘italiano’, em si mesmo, estimulante”
(FERNANDES, 1964, p. 312) – vida familiar integrada,
solidariedade doméstica, respeito pela mulher, importância
na educação dos filhos. Maria A. M. Maués (1997) argumenta
longa e convincentemente (por sinal, este é um elemento
central em sua tese) que as próprias “elites negras” repercutiam
essas visões negativas a respeito “do negro”. Florestan não
considerou suficientemente a fé profunda das elites intelectuais
nas doutrinas do racismo “científico”, no darwinismo social,
os seus desejos de se livrarem da “mancha negra”, além da
enorme variedade de crenças e distorções alimentando o
imaginário social antinegro, e como isso orientava o papel
decisivo do Estado Republicano central e de oligarquias
provinciais na promoção da imigração visando a substituição
do negro. Tudo isso que “emparedava” os “egressos do
cativeiro”, mas jamais derrotava inteiramente iniciativas de
autonomia no meio negro, como nos mostram Andrews
(1997) e Hanchard (2001).
Como, então, definir os impulsos e percursos das discussões

mais íntimas sobre a questão racial, desse mesmo analista que
fecha assim o capítulo:
Sem exagero, esse período da história social do ‘negro’ na cidade
de São Paulo merece ser considerado como o dos anos de
espera. Os anos de desengano em que o sofrimento e a
humilhação se transformam em fel, mas também incitam o
‘negro’ a vencer-se e a sobrepujar-se, pondo-se à altura de suas
ilusões igualitárias. Enfim os anos em que o ‘negro’ descobre,
por sua conta e risco, que tudo que lhe fora negado e que o
homem só conquista aquilo que ele for capaz de construir,
socialmente, como agente de sua própria história
(FERNANDES, 1964, p. 80, grifo do autor).
* * *
O livro de Carlos Hasenbalg (1979), Discriminação e

desigualdades raciais no Brasil é outro exemplo de como
mesmo nos Estudos de Relações Raciais, um subcampo
acadêmico que tensiona o pensamento social no que ele
menospreza a questão racial, a naturalização do papel
exclusivo do cientista social menosprezando o que venha do
‘nativo’ – no caso o Movimento Negro ou outras expressões
oriundas de sentimentos e ideias no seio das populações negras
– pode prejudicar (e, considerando o prestígio desse
pesquisador, influir muito mais amplamente) exercícios
analíticos da questão racial no Brasil.
Apesar de intuir a necessidade de mais estudos sobre os
movimentos sociais do meio negro e da visão, inovadora à
época, a respeito da correspondência entre o grau de racismo
e o tipo e intensidade do ‘protesto’ negro; ainda aí, se encontra
o menosprezo à eficácia do Movimento e da população negra
como sujeitos históricos. Nesse trabalho, sua Tese de Doutorado
defendida na Universidade da Califórnia-US, em 1978, entre
outras contribuições, Hasenbalg demonstrou em seu segundo
capítulo a insustentabilidade das explicações sobre a
perpetuação do racismo como um “arcaísmo”, um resquício

da escravidão. E faz, então, uma avaliação crítica do corolário
daquela concepção: a tendência à assimilação do negro e à
superação do racismo na medida em que se modernizassem
as relações sociais e que se desenvolvessem os processos de
industrialização, como teorizara a chamada Escola Paulista de
Sociologia, com Florestan Fernandes à frente. Hasenbalg
acrescenta que, para aquele setor “de ponta” da
intelectualidade acadêmica: “a assimilação era apenas uma
questão de tempo e seria eventualmente acelerada pelo
comprometimento e o crescente esclarecimento do grupo
branco dominante” (HASENBALG, 1979, p. 78). Depois de
anos de estudos no Brasil, quando teve oportunidade de
conhecer o ativismo negro que retomava o fôlego nos anos
70, como se pode ver na dedicatória de seu livro, ele escreve:
De fato, a tranqüilidade racial da história brasileira do século
XX foi interrompida por vários movimentos negros. No entanto,
esses movimentos não apenas tiveram vida curta e local, como
não foram bem sucedidos nem em chamar a atenção às suas
reivindicações integracionistas, nem em originar uma tradição
visível de protesto negro (ibid., p. 224).
O trabalho de Carlos Hasenbalg é marcante por inaugurar
uma crítica à concepção ‘evolucionista’ da Escola Paulista de
Sociologia, que – privilegiando a questão de classe – induzia
uma gradual obsolescência do racismo em função da
industrialização e do desenvolvimento econômico e social.
Como já foi referido Hasenbalg identificava um racismo
estrutural manifestando-se nas decisões das elites políticas e
econômicas a respeito do desenvolvimento do Estado, da
nação e da identidade nacional, desde os primórdios da
republica, e capaz de se atualizar através de mecanismos
concretos reprodutores do preconceito e da discriminação
racial e das desigualdades sociais entre negros e brancos.
Sintomaticamente, no entanto, – em relação ao aspecto que
se ressalta nessa parte do trabalho – Hasenbalg concorda
inteiramente com o que havia vaticinado Florestan Fernandes.
Além de observar o tom mais ‘frio’ da sua escrita49 penso

que tais afirmações podem ser precipitadas. Ainda hoje são
escassas as pesquisas a respeito das características e das
dimensões alcançadas pelo ‘protesto negro’. Quando escreveu
sua tese as fontes de acesso eram quase que exclusivamente
as significações dadas àqueles movimentos sociais pelos
pesquisadores envolvidos no projeto UNESCO, em apenas
quatro estados brasileiros. É Maria Angélica Motta Maués,
orientanda sua no curso de doutorado em Sociologia no
Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro- IUPERJ,
quem fala em sua tese defendida, em 1997, quase vinte anos
depois da tese e do livro de Hasenbalg, na pequena
quantidade de trabalhos analíticos sobre o Movimento Negro.
Michael Hanchard (1994-2001), o primeiro autor a trabalhar
com esse foco sobre um período mais longo (apesar de constar
no título 1945 a 1988, também as lutas negras em São Paulo
nas décadas de 20 e 30 foram objeto de sua análise), fala ao
mesmo tempo na pouca quantidade de trabalhos sobre a
história do Movimento Negro Brasileiro e que o pouco que
se encontra está em análises das relações raciais – ele fala em
política racial brasileira – que, na verdade, concentram a visão
mais ‘sobre’ o negro e menos na relação, perdendo em
contextualização e na consideração do caráter político da
questão racial, e em perspectiva histórica.
O que estou postulando é a necessidade de, frente a tão
pouco acúmulo em termos de pesquisa empírica e de massa
crítica sobre a abrangência e densidade dos fenômenos que
serão tratados adiante, como uma dimensão da História e
Cultura Afro-Brasileira, questionar a propriedade do sociólogo
(de forma alguma nego o seu direito de) ser tão enfático sobre
a debilidade do ‘protesto negro’; ao ponto, de em seu último
capítulo sobre raça e política no Brasil falar em subordinação
aquiescente dos negros. Parece-me complementar nesse tipo
de exercício analítico o menosprezo à condição de sujeito do
Movimento e da população negra e o autoinvestimento da
condição explicativa ( orientalista ) sobre o que teriam
representado para eles os processos sociais e históricos tratados

– a meu ver, uma demonstração de como o cientista social
‘pode’ falar pelo nativo.
Mais uma abordagem será referida como exemplo da
forma como a população negra é vista nos processos sociais/
raciais que constituíram a sociedade brasileira no século XX.
Escolhi Uma interpretação alternativa do dilema brasileiro,
oitavo capítulo do livro A modernização seletiva de Jessé Souza
(2000) – sucesso editorial e junto à crítica especializada –porque
ao contrário de Carlos Hasenbalg, esse autor não tem relações
conhecidas no âmbito da luta contra o racismo e nem é um
estudioso das relações raciais.
Jessé Souza procura pensar de maneira criativa o processo
histórico que gerou uma modernização seletiva –
modernização conservadora, como outros já falaram –
consolidando “lugares”, comportamentos e pertencimentos
tradicionais. Recorre então à lucidez do Freyre “da década de
30” e enaltece sua segunda obra de fôlego, Sobrados e
Mocambos, como obra prima sociológica a propósito de, ao
seu jeito, confrontá-la com o que chama de sociologia da
inautenticidade “do Brasil que se moderniza ‘para inglês ver’,
do Brasil que continua personalista e patrimonial, só vê a
exterioridade e o artificialismo do processo” (SOUZA, 2000,
p. 266). É longa, erudita e convincente sua dissertação sobre
a inconsistência daquele pensamento que ele identifica com
Raimundo Faoro, Sérgio Buarque de Holanda e Roberto da
Matta, no qual aproveita para questionar, por exemplo, a
imigração como fator de modernização (um lugar comum nos
dois primeiros autores): “como imaginar que esses despossuídos
[referência a italianos e alemães] do campo e da cidade tenham
sido os portadores da modernização entre nós?” (ibid., p. 253).
O problema, no que toca à argumentação que venho
construindo, é que sujeitos no texto de Jessé de Souza, embora
desancados, são os outros pensadores. Em sua visão, a
seletividade – a hierarquização da importância das funções e
profissões – vem de longe e transpira racionalidade operando
a hierarquização da sociedade e, por mecanismos psíquicos,

tal hierarquização será contestada pelos próprios subalternos
cujo “sentimento de injustiça não é articulado” e para quem
“a desigualdade aparece como resultado natural”. Está falando
da ausência de subjetividade ou de subjetividade reflexa,
domada, subalterna, dos “nossos parias urbanos e rurais”,
que viria na esteira da “não humanidade básica do escravo”,
da “situação de fragilidade e completa dependência do escravo
ou agregado [que] lembra a dependência completa do recém-
nascido em relação à mãe” (SOUZA, 2000, p. 258).
Jessé Souza está repercutindo uma visão bastante em voga
em certa sociologia que, antes de qualquer coisa, responsabiliza
os próprios setores marginalizados da população pelo seu
estado de anomia e ‘insucesso’ existencial e social. É a partir
desse ponto de vista que se fica mais temeroso do crescimento
da violência na sociedade do que solidários com os miseráveis.
Há os que, sociólogos ou não, advogam como Jessé de Souza,
a assimilação “[d]os legítimos anseios dos parias urbanos e
rurais produzidos pela modernização seletiva” (ibid., p. 270);
outros priorizam (num viés fascista) aperfeiçoar mecanismos
de segurança em seus espaços e de controle nos espaços dos
“parias”. Para ambos os tipos, no entanto, está subjacente a
noção de que é uma questão de ajuste, de rever estratégias
de assimilação, de ampliação de oportunidades, dentro do
‘modelo’ de desenvolvimento econômico/político/cultural e
de relações sociais como ‘está’. Pode-se chamar essa
sociologia de funcionalista? De a-histórica? De reificadora do
status quo?
Seja o que for é esse espectro filosófico que produz os
pressupostos teóricos e o lapso epistemológico que obstruem
sensibilidades, contaminam racionalidades e tornam as análises
catastrofistas e desanimadas/desanimadoras, sem perspectivas,
a não ser por caminhos salvacionistas. É a não percepção de
que a sociedade não é apenas o que pensam dela os seus
analistas, muitas vezes crentes na onisciência da Ciência e dos
cientistas; e que esta sociedade se move e este movimento
nem sempre, nem sempre adequadamente, nem sempre no

tempo, consegue ser percebido e teorizado pelos historiadores
e cientistas sociais. É o que acontece com a análise de Jessé
Souza, quando ao final fala, de passagem, sugerindo
descrença, em “movimentos populares como as diretas já,
ou a campanha pelo impeachment de Fernando Collor”, dos
quais ele desconfia, não sem alguma razão. O negro, no texto
desse autor (e como ele próprio também parece estar nesse
texto), está emparedado: “vítima de preconceito e do seu
próprio abandono, não teve nem terá acesso mais tarde ao
lado menos sombrio dos novos tempos” (SOUZA, 2000, p.
265). Não passa de vítima. Não criou nada, não há uma
História e Cultura Afro-Brasileira; não conta nas análises desse
sociólogo. A não ser, talvez, por trás de “protestos pré-políticos
de extraordinária violência como quebradeiras, arrastões ou
a pura e simples violência criminosa” (ibid., p. 267).
Notas:
1
“Seria talvez preciso também renunciar a toda uma tradição
que deixa imaginar que só pode haver saber onde as relações
de poder estão suspensas e que o saber só pode desenvolver-se
fora de suas injunções, suas exigências e seus interesses.(...)
Temos que admitir que o poder produz saber (e não
simplesmente favorecendo-o porque o serve ou aplicando-o
porque é útil); que poder e saber estão diretamente implicados;
que não há relação de poder sem constituição correlata de um
campo de saber, nem saber que não suponha e não constitua
ao mesmo tempo relações de poder.” Foucault em Vigiar e
Punir . Petrópolis: Ed. Vozes, 2004, 23ª. ed., p. 27. Agradeço
essa referência à profª Myriam Santos.
2
Florestan Fernandes fala no “legado da raça branca”.
3
Ver: Pesquisa CEAP/dataUFF disponível em www.portalceap.
org.br Folha de São Paulo- Data folha. Racismo Cordial: a
mais completa análise sobre preconceito de cor no Brasil. São
Paulo: Ática, 1995. E Pesquisa Fundação Perseu Abramo, 2004.
www.fpabramo.org.br.
4
Desde 2001 vêm tornando-se mais agudas as disputas político-
ideológicas entre os contrários e os favoráveis às cotas e medidas
de ação afirmativa. No governo federal há os ministros e suas
assessorias francamente contra e os a favor, e os que não
conseguem ser conclusivos (entre esses o ministro Gilberto Gil),
de tal forma que as disputas entre os dois campos são
permanentes. Enquanto pesquisadores do IPEA- Instituto de
Pesquisas Econômicas Aplicadas, órgãos do ministério do
planejamento têm investido na produção e publicação de dados
estatísticos sobre as desigualdades raciais, alimentando
argumentos pró-cotas, o ex-ministro Carlos Lessa, professor de
economia da UFRJ, proclamava sua crença no caráter pacífico
das relações raciais no Brasil e taxava as cotas de “absurdo de
racialização”. Nos debates atuais, cientistas sociais e políticos
através de artigos e em entrevistas e colóquios defendem opiniões
contrárias sobre o assunto. Alguns dos mais visíveis no campo
das relações raciais, como Carlos Hasenbalg, não se manifestam
claramente. Mais comuns no sul e sudeste, mas em todas as
regiões são candentes as polêmicas por todo tipo de mídia e já
é longa a sequência de debates protagonizados por cientistas
sociais, militantes do Movimento Negro, jornalistas, dirigentes
governamentais dos três níveis e de órgãos de outros poderes
do Estado, além de representantes do meio empresarial. No
Rio de Janeiro um desses debates chegou a lotar um grande
teatro da zona sul.
Enorme repercussão alcançou a polêmica inaugurada pela
resposta de Cezar Benjamim, reconhecida liderança política
na esquerda brasileira, na entrevista de Sueli Carneiro na revista
Caros Amigos, em Abril de 2002. O debate nessa revista
alongou-se entre seus próprios articulistas, e com a interferência
de outras personalidades chamadas a assumir posições. Em
São Paulo, além dos debates regulares opondo militantes negros
e professores universitários a favor a personalidades e professores
universitários contra, também Luiz Nacif, articulista da Folha
de São Paulo é incansável em ironias e aguda combatividade
contra as cotas, da mesma forma que o jornal O Estado de
São Paulo abre suas páginas regularmente a intelectuais. Com
colorações locais, mas com a mesma ‘temperatura’ e interesse
público, estes tipos de oposições ocorrem em quase todos os
estados brasileiros. Em Setembro de 2005 Marcos Chor Maio,
pesquisador da Fiocruz e Lílian Schwarcz, professora da USP,
ambos os cientistas sociais com trabalhos no campo das relações
raciais, assinaram artigo no Estadão, se contrapondo claramente
às cotas. É de se notar, que historiadores da escravidão estão

entre alguns dos mais ferrenhos anticotas. As universidades
públicas têm sido palco de intensa disputa entre os dois campos.
Até abril de 2006 havia informações de 18 universidades, em
todas as regiões brasileiras, que já aprovaram a adoção de
cotas para negros, sob diferentes argumentos e mecanismos e
diversas outras onde os propostas e debates estão sendo
encaminhados. E a UERJ, a pioneira na adoção de cotas para
negros e para oriundos das redes públicas, instigada por surda
insatisfação de parte do corpo docente, e com a alegação de
‘manter o nível acadêmico’, criou restrições ao acesso por cotas
mediante o mecanismo sutil do aumento da nota de corte,
para o vestibular de 2006.
José Goldemberg, ex-reitor da USP e ex-ministro da Educação,
e Eunice Duhran, também professora da USP e ex-secretária
de ensino superior do MEC, assinaram, em Março de 2006
artigo no Estadão em que se colocavam frontalmente contra
as cotas. Em contraposição na UFRGS um grupo de professores
divulgou um Manifesto dos Brancos. Nele perfilam (de maneira
contundente) a visão de que o racismo é um problema da
sociedade e defendem a adoção de cotas como forma
emergencial de corrigir prejuízos da população negra.
5
Recentemente, o professor Wanderley Guilherme dos Santos
alertou para a inexistência de conflitos de classe social abertos,
apesar da “gritante desigualdade de renda e oportunidades”.
Agradeço a referência à profª Myriam Santos.
6
O Taoísmo – a filosofia enunciada no Tao Te Ching, livro de
Lao Tse, Editora Pensamento – é uma das duas principais
correntes filosóficas do pensamento chinês, a outra é o
Confucionismo. Em oposição a este, preconiza uma perspectiva
mística de ‘libertação desse mundo’, enfatizando a necessidade
de seguir prioritariamente intuições, o que o aproxima de outras
correntes do pensamento oriental, como o Hinduísmo e o
Budismo. Fritjof Capra diz que “a desconfiança em face do
conhecimento e do raciocínio convencionais é mais forte no
Taoísmo do que em qualquer outra escola de filosofia oriental”
(CAPRA, 1983, p. 90). O TAO seria, então, o desconhecido, o
imanifestado, o que antecede sua formulação, mas precisa ser
‘construído’ simultaneamente aos caminhos de sua construção.
Identifico nessa formulação filosófica coerência com a ‘tradução’
que faço do conceito, para utilizá-lo no texto.
7
Renato Ortiz (1985) é enfático ao concluir pela seletividade
conveniente do uso de conceitos e teorizações por pensadores
brasileiros no início do século XX.
8
A Petrobrás apoiou decididamente o Projeto Camélia de uma
organização do Movimento Negro, o CEAP- Centro de
Articulação das Populações Marginalizadas, do Rio de Janeiro.
Este projeto visava divulgar e premiar iniciativas governamentais
e na sociedade civil, que contribuíssem para a promoção da
igualdade racial. A Camélia, o símbolo do projeto, era a flor
que identificava a adesão à causa abolicionista, nas décadas
finais do século XIX, em pelo menos uma região do Rio de
Janeiro. Informações no site www.portalceap.org.br
9
A Incubadora afro-brasileira é um projeto do IPDH- Instituto
Palmares de Direitos Humanos, que apoia empresários negros
procurando inseri-los em condições de igualdade no mercado.
Site www.incubadoraafrobrasileira.com.br
10
Esse é o termo usado por José Roberto de Góes, em coluna
assinada no Jornal O Globo . Ver também a tese:
PERIA,Michelle. Ação Afirmativa: um estudo sobre a reserva
de vagas para negros nas universidades públicas brasileiras- o
caso do estado do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Museu
Nacional UFRJ: 2004.
11
Uma aluna de Cursinho pré-vestibular, que teve toda
escolaridade nas mais reputadas escolas particulares do bairro,
justificava – num debate na sub-sede do SINPRO- Sindicato
dos Professores da Rede Privada, de Campo Grande-RJ – sua
frustração com as cotas: “meus pais, com grande sacrifício,
investiram em mim toda a vida. Como é que, agora, vem
alguém tirar a minha vaga?” Quando lhe foi questionado sobre
a naturalização: por quê, realmente, a vaga já era sua? ela, e
seus colegas até então muito agitados, quedaram reflexivos. A
partir daí o debate fluiu com mais serenidade.
12
As referências a esses problemas se baseiam principalmente na
vivência de três dias no evento I Seminário Conjunto da
Consciência Negra, de 1 a 11 de novembro, promovido pelo
Coletivo de Estudantes Negr@s da UERJ-DENEGRIR, em
parceria com o PROAFRO- Programa de Estudos Afro-
Brasileiros-CCS-UERJ, e apoio da Secretaria de Combate ao
Racismo, Discriminações e Intolerâncias-Gestão 2005-
SECORADIN-DCE. Sintomático é que o DENEGRIR, que conta
em seus quadros com alunos brancos e não cotistas, solicitou e
conseguiu o auditório da Faculdade de Direito – tida como a

mais elitista e renitente às cotas – para realização das sessões
do Seminário.
13
A lista virtual dos Núcleos de Estudos Afro-Brasileiros- NEABS
realizou uma enquete entre seus membros, e apurou a existência
de alguma forma de medida de ação afirmativa e cotas para
acesso em 24 universidades públicas em todas as regiões do
país, em agosto de 2006.
14
Importante a esse respeito o trabalho de Paula Beiguelman, Os
companheiros de São Paulo.1 ed. São Paulo:Símbolo, 1977,
que analisa a tardia e problemática assimilação de negros nas
indústrias em São Paulo.
15
Importante a esse respeito a pesquisa de Hebe Mattos e sua
longa explanação especialmente no capítulo VIII do livro Das
cores do silêncio: os significados da liberdade no Sudeste
escravista, Brasil século XIX. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
1998. 2ª Ed. Também, Florentino e Góes (1997), Chaloub
(2006).
16
Hebe Mattos argumenta em diversas passagens, a partir da
leitura de processos criminais envolvendo escravos e senhores,
que se tornava cada vez mais comum a partir dos meados do
século XIX, essas posturas que rejeitavam vantagens cedidas
pelos senhores – pedaços de terra para cultivo próprio, folgas
em dias santos, possibilidade de formação de pecúlio, alforria,
etc – como favores pessoais e as reivindicavam como direito.
17
Estes aspectos da experiência de escravos “ao ganho” e libertos
nas últimas décadas do século XIX são admiravelmente
discutidos no livro Negro na Rua – a nova face da escravidão.
São Paulo: HUCITEC, 1988, de Marilene Rosa Nogueira da
Silva.
18
Instigadora a análise de Flávio dos Santos Gomes, do período
imediato pós-abolição, refletindo sobre as visões que eram
elaboradas no seio da intelectualidade republicana e racialista,
a respeito de comportamentos da população negra, e que aos
poucos iam sendo incorporadas ao imaginário social brasileiro.
“No meio das Águas turvas”. Revista Estudos Afro-Asiáticos,
n° 21, 1991.
19
Rosas de Ouro, uma das mais importantes Escolas de Samba
de São Paulo é majoritariamente composta de descendentes
de japoneses e outros povos orientais. Baterias – consideradas,
no Rio de Janeiro, um reduto inexpugnável da ‘negritude’ no

samba – e mesmo alas de compositores e de ‘baianas’, em
São Paulo, em algumas escolas, também são majoritariamente
brancas.
20
Nei Lopes (1981) fala da “negociação” entre os poderes
governamentais e as Escolas de Samba no Rio de Janeiro, que
levou ao apoio oficial de seu desfile em 1935, mas também à
obrigatoriedade de que em seus enredos as agremiações
tratassem de temas nacionais. Já Hermano Vianna (2002),
questionando tais motivos negros de origem, procura ver a
“invenção” do Samba, sua transformação em símbolo da
autenticidade nacional, como resultado do investimento de
diversos grupos sociais. O primeiro está imbuído da percepção
de que se existem vantagens para todos na “nacionalização”
do Samba, isso não se confirma na valorização do sambista
como profissão, configurando uma modalidade de discriminação
racial, degenerando em prejuízos materiais; o segundo não tem
compromisso com a avaliação de prejuízos materiais decorrentes
do racismo, seu objetivo é refinar a análise (às vezes com uma
dose crítica) a respeito do aspecto singelo do Samba, e sua
importância na noção de democracia racial.
21
Além dos textos racialistas e aos seus críticos já referidos, essa
discussão é o foco de Rediscutindo a mestiçagem no Brasil
escrito pelo professor Kabengele Munanga e publicado pela
Editora Vozes em 1999.
22
A esse respeito é interessante essa visão de Aimé Cèzaire, no
seu Discurso sobre o colonialismo: “no fundo, o que o burguês
não perdoa a Hitler, não é o crime em si, o crime contra o
homem, mas o crime contra o homem branco. É o fato de
Hitler ter aplicado à Europa os processos coloniais que até
aquela altura eram usados apenas contra os chineses, contra
os árabes da Argélia, contra os carregadores da Índia e contra
os negros da África.”
23
Além de Ordem e Progresso e de O mundo que o português
criou, é nas suas ‘viagens’ luso-tropicalistas que Freyre
consolidaria sua visão do papel civilizatório do português, aí
não mais apenas no Brasil, mas nos trópicos. Ver a respeito:
Novo mundo nos trópicos. São Paulo: Cia Ed. Nacional; Edusp,
1969. Já no texto Aspectos da influência africana no Brasil, na
Revista Cultura, em 1976, falou do negro como co-colonizador
reconhecendo-lhe um papel de parceiro na construção da nação,
num esforço supremo para equilibrar (uma característica central
na sua obra) suas considerações das presenças de matrizes

africanas e ibéricas. Mas, ao mesmo tempo em que tal reflexão
abstrai completamente o detalhe do sistema escravista e os
prejuízos materiais e simbólicos daí decorrentes, percebe-se que
(embora, talvez, enrustido em sua própria consciência), para
ele o negro ocupou um lugar étnico, sempre a referência aos
folguedos, à alegria e ao exotismo: o tempero legado à
peculiaridade do brasileiro, “sem prejuízo do essencial de sua
europeidade, na sua cultura” (FREYRE, 1976, p. 13).
24
Detalhando um aspecto central do que ele percebia nos meios
intelectuais à volta das celebrações do centenário da abolição,
Carlos Hasenbalg comenta numa nota: “Constate-se apenas a
desinformação e o descaso quase geral dos intelectuais de todas
as convicções políticas a respeito da questão racial e do racismo
no Brasil. Muitos congressos, seminários, debates e publicações
movimentam a comunidade acadêmica, principalmente os
historiadores, em torno do período escravista, da abolição e da
transição para o trabalho livre, seguindo-se em importância o
tema da cultura negra. A História social do negro no Brasil
depois da abolição foi assunto quase totalmente negligenciado”
(HASENBALG, 1997, p. 23).
25
Consultar Ramos: Cartilha brasileira do aprendiz de
sociólogo: prefácio a uma sociologia nacional. Rio de Janeiro:
Andes, 1954.. Também a 2ª parte do livro Introdução Crítica
à Sociologia Brasileira. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1995.
26
Publicou a respeito: A redução sociológica. Rio de Janeiro:
Editora UFRJ, 1996.
27
Esta história é contada por Guerreiro Ramos na entrevista
publicada no livro: OLIVEIRA, Lucia Lippi. A Sociologia do
Guerreiro. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ, 1995, P.140.
Também no livro: BARROS, Luitgarde Cavalcanti. Arthur
Ramos e as dinâmicas sociais de seu tempo. Maceió: EdUFAL,
2000, se encontram várias referências às relações de Arthur
Ramos com Costa Pinto.
28
Estas informações se encontram no texto Costa Pinto e a crítica
ao “negro como espetáculo”, apresentação feita por Marcos
Chor Maio à segunda edição do livro O negro no rio de Janeiro
de Luiz de Aguiar Costa Pinto publicado pela Editora da
UFRJem 1998, e também no livro de Luitgarde Cavalcanti.
29
Thales de Azevedo continuou interessado nas relações raciais.
Em 1966 publicou Cultura e situação racial no Brasil, pela
editora Civilização Brasileira, em que adere mais claramente

às leituras de clássicos da sociologia, e se mostra menos
envolvido pela visão dos anos 50, da existência muito pequena
do “problema da cor” na Bahia e das possibilidades de sua
superação por circunstâncias e méritos individuais de negros, e
reflete com mais acuidade sobre o tema, do que fizera antes
com seu relatório da pesquisa UNESCO. Estava, então,
associado a um amplo programa de pesquisa (com Charles
Wagley, professor da Universidade de Colúmbia-EUA), que tinha
como centro o negro e as relações raciais, na Bahia. E em
1975 publicou Democracia racial: ideologia ou realidade, pela
Editora Vozes. Nesse, como o próprio título indica já se mostra
mais crítico do status quo ‘racial’ e parece mais próximo de
interpretações da ‘escola paulista’, da visão franca da existência
de uma Questão Racial e da necessidade de mais estudo e
pesquisa, para melhor compreensão e enfrentamento eficaz.
René Ribeiro publicou em 1952, pela Fundação Joaquim
Nabuco Cultos Afro-Brasileiros do Recife: um estudo de
ajustamento social, inteiramente ajustado à visão etnológica
mais comum na ‘tradição’ dos Estudos Afro-Brasileiros. E essa
mesma ótica vai se encontrar ainda em dois trabalhos que
pude conhecer: em 1956 publicou Religião e Relações Raciais,
pelo Serviço de Documentação do MEC; e em 1959, Reações
do negro ao cristianismo na América Portuguesa, nos anais da
III Reunião Brasileira de Antropologia.
30
Uma outra forma, talvez sectária, de ver esses procedimentos:
se por um lado prestigiava negros, por outro servia indiretamente
à visão de que o treino acadêmico poderia conferir consistência
ao pensamento social, enquanto que a produção de sentidos
que emergia do Movimento Negro, seria débil e inconsistente
por não tê-lo – o que, de certa forma, servia, politicamente
para legitimar a presença daqueles estudiosos e suas linhas de
análise, como necessárias para o melhor encaminhamento das
lutas contra o racismo no Brasil.
31
Com risco de esquecer algum, passo a enumerá-los: Victor
Vockerodt, Jacques d’ Adesky, Manolo Florentino, Joel Rufino
dos Santos, José Jorge Siqueira, Severino Bezerra Cabral Filho,
Manuel Faustino, Paulo Roberto dos Santos.
32
As controvertidas visões a respeito da entrada de Carlos
Hasenbalg no CEAA, junto com um ambicioso programa de
pesquisas, de treinamento de novos pesquisadores e de
publicações financiado pela Fundação Ford, em 1984, são
objeto de extensa descrição e análise de Hector Segura-Ramirez

(2000). Não devem passar despercebidos fatos galvanizadores
da conjuntura internacional da época, como a atuação do
Estado norte-americano, pós-movimento pelos Direitos Civis,
de implemento de ações afirmativas; e da crise terminal do
Apartheid sul-africano. Ambos os ‘modelos’ de relações raciais,
internacionalmente repudiados, como casos extremos de
racismo.
33
Estou lembrando uma discussão central no texto O Movimento
Negro e a crise brasileira, de Joel Rufino dos Santos, 1985, no
qual ele trabalha concisa e agudamente, a reprodução do
racismo e do antirracismo, e sua inextricável interdependência
com as possibilidades de equacionamento/superação da crise
brasileira, de valores, de perspectivas, etc.
34
Resisto a vê-la como restrita. Considero que ele tenha optado
por abstrair contextualizações mais amplas e complexas,
situando a questão racial na realidade nacional; diferente do
que fez na defesa dos caminhos teóricos e metodológicos que
iria seguir em sua tese (1979). Naquela oportunidade ele teve o
maior cuidado discutindo amplamente as conceituações e
cruzando seus referenciais teóricos, além de lidar com a
historiografia e outras interpretações dos processos sociais no
Brasil.
35
Um sintoma é a discordância entre alguns dos principais agentes
promotores da igualdade racial quanto à importância do
PROUNI- Programa Universidade para todos, do MEC (anistia
de débitos fiscais a instituições privadas de ensino superior, em
troca de vagas para negros e pobres oriundos de escolas
públicas). Destacados dirigentes de programas, núcleos e
projetos em instituições universitárias ‘de ponta’, colocam-se
contra o PROUNI, questionando “o desvio de verbas da
educação superior pública, para instituições privadas, de
discutível valor acadêmico”. Enquanto isso, a rede EDUCAFRO
combate ardorosamente pelo PROUNI, enfatizando que a
população negra deve lançar mão de todas as oportunidades
de se elevar na sociedade e diminuir as desigualdades raciais.
36
Ver Munanga (1996).
37
Lembro especialmente dos textos de Roberto Da Matta, Notas
sobre o racismo à brasileira, cujo título já mostra a diferença
sutil da sua abordagem, em relação à de Antônio Sérgio
Guimarães, A desigualdade que anula a desigualdade: notas
sobre a ação afirmativa no Brasil. Ambos publicados nos anais

do Seminário Multiculturalismo e Racismo: o papel da ação
afirmativa nos Estados democráticos contemporâneos. Brasília,
Julho de 1996. Também o texto de Mônica Grin, Esse ainda
obscuro objeto de desejo – políticas de ação afirmativa e ajustes
normativos: o seminário de Brasília, publicado em Novos
Estudos n° 59, 2001.
38
A Conferência Mundial Contra o Racismo, a Xenofobia e
Intolerâncias Correlatas, têm sido vista como um marco na
discussão da questão racial no Brasil. Foi estabelecida uma
consistente aliança entre a delegação oficial e a militância negra
nos fóruns internacionais, o que rendeu uma atuação memorável
ao conjunto da representação e à imagem do Brasil como de
esforço consequente no sentido de enfrentar sua questão racial.
A aliança rendeu também ao governo a tranquilidade ao longo
do processo preparatório interno, e sua contrapartida para a
militância negra foi a defesa de cotas e ações afirmativas para
a população negra, em universidades e em setores de governo
e do Estado. Desde então, o Movimento Negro em aliança com
setores acadêmicos e outros Movimentos sociais, vem
capitaneando um intenso debate e pressionando personalidades
públicas, políticos e intelectuais a “saírem do armário” e
assumirem posturas definidas perante as desigualdades raciais
e perspectivas de superação. Ver: PEREIRA, A. M. O Cometa
Conferência Mundial - Notas para uma discussão sobre a
conjuntura da Luta Contra o Racismo no Brasil. Esse texto
inédito corresponde à análise do processo preparatório brasileiro
da Conferência. É parte do livro preparado como o relatório
final da pesquisa Olhares sobre a preparação brasileira para a
Conferência Mundial Contra o Racismo. CEAA-UCAM, 2001.
39
Ver também em : http://www.jornaldaciencia.org.br/
Detalhe.jsp?id=31151
40
Como exemplo o artigo publicado por Marcos Chor Maio
Negros e Judeus no Rio de Janeiro: um ensaio de movimento
pelos direitos civis. Depois de analisar longamente a aliança
estabelecida entre lideranças judaicas e do Movimento Negro –
ele chamou de Frente Afro-Judaica –, por ocasião de atentados
neonazistas em algumas cidades brasileiras nos anos de 1992 e
1993, o autor encerra da seguinte forma seu artigo de: “...a
aliança entre negros e judeus contribuiu, mesmo de maneira
embrionária, para o aumento da visibilidade étnica no interior
da sociedade e, com isso, dar mais um passo em direção à
criação de uma verdadeira democracia racial no país” ( CHOR

MAIO, 1993, p. 185).
41
Entrevista de Peter Fry ao Jornal Capital Cultural. RJ, Junho
de 2002.
42
FREITAS, José Itamar de (Org.). Brasil ano 2000: o futuro
sem fantasia. Rio de Janeiro: Biblioteca do Exército, 1969.
Citado e comentado em outra parte deste livro.
43
Mais apropriado, talvez, seria falar de perspectiva Hasenbalg.
Tenho, entretanto, insistido em Escola Hasenbalg, para comparar
a importância especialmente de sua produção (há, sem dúvida,
outros cientistas sociais e economistas, com a mesma
perspectiva teórica e de intervenção) no confronto teórico com
a muitas vezes assinalada Escola Paulista, com proeminência
de Florestan Fernandes.
44
Não é possível, no corpo desse livro, aproveitar as pistas para
esse debate, indicadas no texto O papel das ações afirmativas
em contextos racializados: anotações sobre o debate brasileiro,
do professor Valter Silvério. In: SILVA, Petronilha Beatriz
Gonçalves e ; SILVÉRIO, Valter Roberto. (orgs). Educação e
ações afirmativas: entre a injustiça simbólica e a injustiça
econômica. Brasília:Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas
Educacionais Anísio Teixeira, 2003. Nele, o autor discute os
lugares ‘dados’ de produção de saber e os resultados políticos e
político-acadêmicos em torno da categoria ‘raça’, nas Ciências
Sociais. Mas o que me instiga a escrever, pelo menos essa
nota, é o fato de que, ainda que se sofistique extremamente –
como é o caso desse artigo e de visões com as quais ele debate
– o conjunto dessas análises e autores poderia estar preso ao
paradigma da Ciência como ‘padrão-ouro’ do conhecimento e
à polaridade racismo x antirracismo, através da visão de que o
aprimoramento teórico dos enunciados sobre a raça e as relações
raciais pode criar um horizonte da superação do racismo. Da
mesma forma que sua argumentação preconiza a
desracialização das elites e a vê como estágio necessário à efetiva
democratização da sociedade, não caberia interrogar sobre a
multiplicidade das visões de raça e das relações raciais construídas
na sociedade? E sobre as ações que elas impulsionam, ou
produziriam apenas inércia? E, finalmente, qual o papel dessas
enunciações ‘ocultas’ ou ocultadas (senão nesse debate, onde
é difícil visualizá-las), na constituição de uma elite diversa étnica
e racialmente?
45
Estou referindo-me aqui à pista aberta por Joel Rufino dos
Santos (1985). Movimento Negro sentido estrito: entidades aptas
à luta política direta, contra o racismo dentro dos marcos
institucionais vigentes; Movimento Negro sentido amplo: toda
forma de luta e resistência gerada nos meios negros.
46
Ver: SADER, Eder. Quando novos personagens entraram em
cena. São Paulo: Paz e Terra, 1995. 2ª ed. Este autor analisa a
emergência, na década de 70, em São Paulo, do Sindicalismo,
da Teologia da Libertação e dos Movimentos de massa contra
a carestia. Sua formação é abertamente marxista, mas ele
questiona certa ortodoxia teórica que focava as relações de
produção como fator quase exclusivo de contradições sociais e
geradoras de ideologias libertárias, uma ousadia na época
(1986). Nesse sentido foi grande a sua contribuição, naquele
momento, às novas reflexões sobre Movimentos sociais. Neste
excelente estudo, mostra, entretanto, limitações conceituais,
teóricas e metodológicas, pois não conseguiu perceber aspectos
raciais que já impregnavam aqueles Movimentos, nem faz
menção à fermentação que grassava no meio negro, cuja
militância interagia com o que ele estudava – o Movimento
Contra a Carestia e com o próprio contexto que gerava as
novas lideranças sindicais. Pelo que (não) diz sobre o Movimento
Negro, “novo personagem” na cena política desde o massivo
ato público de 7 de Julho, nas escadarias do Teatro Municipal,
em São Paulo; que articulava uma militância heterogênea no
CECAN- Centro de Cultura e Arte Negra, criado em 1972 (sua
sede, na Rua Maria José, na Bela Vista, foi o centro nervoso –
com a publicação do jornal Árvore das Palavras – da gestação
da nova militância negra em SP); que realizava o FECONEZU-
Festival de Cultura Negra Zumbi, encontros anuais desde 1978,
pelo interior do estado, congregando a militância de dezenas
de cidades; e que publicava regularmente jornais e coletâneas
de artigos e poemas, como expressão de uma militância negra
altamente combativa; que havia criado, em 1983, por força de
hábil articulação entre as forças hegemônicas na política do
estado de São Paulo, o Conselho da Participação Política do
Negro, como órgão de Estado – que, por sinal, serviu de exemplo
para inúmeros outros em todas as regiões do país; por tudo isso,
o trabalho de Eder Sader ajuda a pensar a miopia que
contaminava o pensamento social e mesmo os estudos de
movimentos sociais em âmbito acadêmico, que não conseguia
enxergar a emergência do Movimento Negro mais ou menos nos
mesmos lugares, no mesmo período, e com interação entre os
militantes. Correu a informação, durante o ato Público de 7 de

Julho, de que Aurélio Perez – liderança do Movimento Contra a
Carestia, na época operário com atuação destacada entre os
metalúrgicos, estaria presente.
47
Estes dois trabalhos foram republicados em NOGUEIRA, Oracy.
Tanto preto, quanto branco: estudo de Relações Raciais, São
Paulo: T.A. Queiroz., 1985, p.67-93; p.95-124.
48
Já foi referido esse viés analítico crucial em interpretações
emanadas da Escola Paulista. Como exemplo de uma visão
mais acabada dessa destituição da humanidade negra, consta
no trabalho de Fernando Henrique Cardoso, Capitalismo e
escravidão no Brasil meridional: o negro na sociedade
escravocrata do Rio Grande do Sul. Rio de Janeiro: Editora
Paz e Terra, 1977, 2ª ed, p. 126, que “a consciência do escravo
apenas registrava e espelhava, passivamente, os significados
sociais que lhe eram impostos”.
49
Profundamente tocado pela morte de José Correia Leite, um
dia antes, Florestan Fernandes, da tribuna do Congresso
Nacional, prestou homenagem àquele “baluarte das lutas negras
no século XX”. A emoção transbordou em uma confidência
como só acontecera em ocasião muito especial, num aniversário
de Leite, muitos anos antes. Transcrevo-a porque me parece
útil numa releitura de obras suas: “A vida do negro em São
Paulo, desde 1888, tornou-se medonha. Como pesquisador,
ao trabalhar com os dados recolhidos sobre esse período, tive
muitas vezes, de parar meu trabalho para chorar, porque não
era possível aceitar as realidades descritas, sem forte reação
emocional e sem revolta moral” (FERNANDES, 1989, p. 111).
Capítulo 4
Estudos Pós-Coloniais,
Intelectualidade Brasileira e
Movimento Negro:
reflexões sobre impasses e perspectivas
dessas interações.
Em 1980 a SINBA- Sociedade de Intercâmbio Brasil África

– a primeira organização do Movimento Negro criada no Rio
de Janeiro nos anos 70 – publicou um Caderno de
Descolonização da nossa História. Seu título era: Zumbi, João
Cândido e os dias de hoje. Tratava-se de versões entremeadas
com citações de dois livros vistos como importante munição
para a luta contra o racismo na época: A Revolta da chibata,

de Edmar Morel (1958) e Palmares a Guerra dos escravos,
de Décio Freitas; e de uma conclusão que aproveitava as
argumentações dos dois trabalhos para construir um novo
sentido às lutas negras na atualidade. Foi extraordinário o
sucesso de vendas no seio da militância e dos ‘circulantes’. A
noção de que havia um colonialismo interno – das elites sobre
as massas da população brasileira – era corrente entre a
intelectualidade crítica, com a qual a militância negra tinha
proximidade, e vez ou outra reafirmada em trabalhos de
historiadores e cientistas sociais.
Exemplares de Os condenados da terra, de Franz Fanon e
Alma no exílio, de Eldridge Cleaver, publicados pela Editora
Civilização Brasileira em 1968 (ao que parece, ‘encalhados’,
de acordo com livreiros na época), eram avidamente
disputados pela militância negra, assim como uma cópia quase
ilegível da edição portuguesa de Peles negras, máscaras
brancas, de Fanon, da Autobiografia de Malcolm X, de Alex
Halley, e as publicações, então recentes, ambos pela editora
CODECR, do Jornal O Pasquim, de A arma da teoria, texto
de Amílcar Cabral e Poemas de Angola, coletânea de poemas
de Agostinho Neto, ambos organizados por Carlos Comitini,
um argentino radicado no Brasil.
Militantes bem informados produziam panfletos e jornais
divulgando aquela bibliografia e os processos aos quais ela
remetia. Estavam em sintonia com obras completas de Amílcar
Cabral, de Agostinho Neto (inclusive textos políticos), de
Samora Machel, de Eduardo Mondlane, de livros e textos de
Cyril Lionel Robert James, de Richard Wright, de Kwame
N’Krumah e outros ‘pais da pátria’ na descolonização africana.
Eram preciosidades trazidas de Portugal por conta de
articulações com o Centro de Estudos Afro-Asiáticos da
Universidade Cândido Mendes, de alguns amigos viajados, e
outras situações, e que alimentavam as discussões do incipiente
Movimento Negro, em seu novo impulso, nos meados dos
anos 70. E havia, mesmo, um torvelinho de discussões sobre
essa massa de informações, sobre as lutas de libertação

africanas e as lutas negras na diáspora, que – entre a militância
negra e muitos não negros – rivalizava com os debates intensos
que agitavam a classe política, na campanha pela (e no pós)
anistia e volta dos exilados pela ditadura militar.
Eram quase sempre militantes do Movimento Negro que
puxavam esses debates ou invadiam outros em ‘entidades
democráticas’, centrados na conjuntura política nacional,
impondo a temática da questão racial à pauta, algumas vezes
gerando verdadeiros tumultos e recebendo a pecha de
provocadores. Para eles não havia contradição entre a discussão
que propunham e os ‘temas mais amplos da conjuntura’. A
seu ver, a ‘distensão lenta e gradual’ e a ‘redemocratização’ que
galvanizavam a vida política, no entanto, ameaçavam postergar
os debates em torno do racismo, do colonialismo interno e da
necessidade da descolonização das mentalidades.1
Esse quadro mostra o papel de um movimento social –
no caso o Movimento Negro – cujos ativistas, através de
caminhos por onde foram levados por necessidades e
intuições, anteciparam temas e bibliografia que levariam ainda
tempo para despertar maior interesse no âmbito da
intelectualidade.
Pretendo então, nesse capítulo apresentar uma visão sobre
os estudos pós-coloniais e do porque custaram a chegar por
aqui.. E comentar ideias de alguns autores desse campo, de
que tenho me servido para esboçar uma crítica da postura
‘colonial’ do pensamento social brasileiro frente à questão
racial e às trajetórias (jamais descoladas da realidade mais
ampla) do Movimento Negro e da população negra, no Brasil.
Vejo o pensamento gerado no seio da militância negra
brasileira – a despeito de sua diversidade – como um
pensamento pós-colonial, parte do pensamento social
brasileiro e uma contribuição para a descolonização de ideias
e práticas políticas e acadêmicas que obstruem melhores
entendimentos da questão racial e sua importância na
formação da sociedade brasileira. O pensamento de militantes
negros estaria, então, para a teoria social, no Brasil, assim

como a pensamento pós-colonial para as correntes majoritárias
das narrativas sobre a modernidade ocidental.
Penso que seria repetitivo, ao longo desse capítulo,
continuar pontuando e citando as referências ao pensamento
social brasileiro, de onde me vieram inspirações para essa outra
abordagem dos textos já discutidos no capítulo sobre
interpretações da sociedade brasileira e sobre a produção
acadêmica no campo das relações raciais. De uma maneira
geral, as críticas, então, devem ser lidas como não
necessariamente direcionadas, mas inspiradas em reflexões
sobre o conjunto de obras já discutidas em outros momentos
da tese.
4.1 - Estudos Pós-Coloniais x

Intelectualidade brasileira
Em minha compreensão, os Estudos Pós-Coloniais

constituem um campo na área das Ciências Humanas, que
encontra sua referência central nas ressignificações do sinuoso
percurso das interações entre as potências ocidentais e suas
colônias, e dos processos que sucedem à descolonização do
continente asiático e africano. Embora a descolonização da
quase totalidade das nações das Américas tenha antecedido
em mais de um século esses eventos há autores latino-
americanos e estudiosos dessas regiões cujas formulações
teóricas são pertinentes ao subcampo. O mesmo pode ser
dito a respeito de parte significativa da intelectualidade
dissidente – em geral com ascendência ou oriundos das ex-
colônias – na Europa e nos Estados Unidos, onde podem ser
ressaltados os Estudos Negros; assim como sobre a vasta
produção no âmbito dos Estudos Feministas, e sobre variadas
diferenças, diversidades, reclamos identitários referentes à
sexualidade, etc: costumam ser colocados/colocarem-se nesse
campo. Pode-se dizer que a emergência do campo dos Estudos
Pós-Coloniais se dá em função da instituição política de novos

sujeitos étnicos, nacionais, e de outras especificidades sócio-
culturais que colocaram em xeque a ontologização das
interpretações do ‘ser’ e dos processos sociais e históricos
gerados na modernidade ocidental.
Sugiro, então, que a emergência desse campo tende a por
as correntes majoritárias do saber acadêmico na área das
Ciências Sociais no Brasil em apuros. Isso porque há uma
incompatibilidade fundamental entre o que José Jorge de
Carvalho chamou de “essa evasiva categoria de Pensamento
Social Brasileiro” (CARVALHO, 2004, p. 17) e o que vem
sendo designado por Estudos Pós-Coloniais. O primeiro
aproveita ao máximo o arcabouço teórico-filosófico gerado
na consolidação do domínio europeu sobre o mundo. Aí se
encontram seus referenciais históricos, simbólicos, estéticos e
é a partir deles que vai se estruturar a produção de
conhecimentos nas universidades brasileiras e os mecanismos
de intervenção da intelectualidade na vida nacional. O
segundo (de certa forma um derivativo crítico dos Estudos
Culturais que, referenciados especialmente no marxismo
gramsciano, problematizaram o caráter determinante ‘em
última instância’ da estrutura econômica sobre a superestrutura
cultural-ideológica nas formações sócio-históricas), encontra
seu espaço acadêmico no rastro dos processos de
descolonização – graças, portanto, a um fenômeno político-
ideológico contra-hegemônico.
O intelectual tradicional, no Brasil, é, muitas vezes,
condicionado por esquemas conceituais e teóricos que lhe
são vantajosos, pois concedem autonomia e abrem caminhos
no mundo acadêmico, mas que cobram seu preço. Seu
pensamento serve deliberadamente ou é apropriado (às vezes
indiretamente) na produção dos eixos, em torno dos quais se
elaboram as estratégias e as políticas de consolidação do Estado
e de outros poderes institucionais, materiais e simbólicos. A
partir daí, e apesar de proclamações (e até algum empenho)
em sentido contrário, sejam instituições e agentes estatais ou
na sociedade civil, em vários níveis, tem sido mais e mais difícil

descontruir mecanismos reprodutores de exclusão.
Diferentemente de autores como Appiah, Bhabha, Fanon,
Gilroy, Joel Rufino dos Santos, Edward Said, Muniz Sodré,
cujas ideias se consolidam primeiramente no contraponto aos
valores e concepções gerados na expansão da modernidade
ocidental; mas têm ido muito além, na busca e afirmação
teórica de um espaço de significações capaz de desmascarar a
incompletude, a localização e datação de metodologias,
conceituações e abordagens teóricas, majoritárias entre
pensadores europeus e norte-americanos a respeito de
interações tão amplas, intensas e complexas.
São autores que, embora com perfis muito diferenciados
tanto em suas trajetórias de vida, quanto em relação às
especificidades de temas e abordagens, assumem uma
condição (conceituo com alguma reserva) de visualizarem os
processos histórico-sociais que analisam – com os quais, via
de regra estão envolvidos – ‘desde fora ou para além’ das
narrativas culturais do ocidente. Essa condição lhes é ditada
pelo que percebem em suas vivências atravessadas por
desajustes de variado tipo e por desigualdades materiais e
simbólicas e deságua numa produção engajada, em que pese
os cuidados, ‘o fio da navalha’, em que se equilibram nos
meios em que vivem.2
A vivência que a intelectualidade brasileira tem da questão
racial dispõe exatamente ao contrário: a maior parte assume
a condição de ‘brancos’ (por sinal jamais tematizada, branco
é a norma/padrão), numa sociedade sob-hegemonia do mito
da democracia racial, sedutor e (situação ingrata) difícil de
combater. Aqueles que se indispõem com o mito, identificam
problemas de relações raciais e tornam-se estudiosos do
assunto deparam com dois problemas: a) se têm a seu favor
a racionalidade e potentes respaldos teóricos, isso nem sempre
é suficiente frente a um tema intrinsecamente emocional e
permeado por subjetividades; b) vêm-se na contingência de
falarem ‘pelos’ negros, já que os consensos da sociedade
inibem tanto os reclamos contra o preconceito e a

discriminação, quanto afirmações identitárias e invisibilizam a
produção intelectual autóctone a respeito. E um agravante,
as teorias que podem lançar mão para tratar a questão racial
são produzidas frente a outras realidades e são rejeitadas,
mesmo por muitos dos seus pares, exatamente pelo que
representam como importação do problema.
Um bom exemplo pode ser visto na observação da
polêmica gerada, também no Brasil, pelo artigo Sobre as
artimanhas da razão imperialista, de Pierre Bordieu e Loic
Wacquant (2002). O Centro de Estudos Afro-Asiáticos (CEAA-
UCAM) preparou um número especial de sua revista, no qual
reproduziu aquele artigo (anteriormente publicado como
prefácio de um livro de Bordieu, pela Editora Vozes) e artigos
de intelectuais brasileiros e norte-americanos familiarizados
com as relações raciais entre nós..
Inicialmente uma ‘acusação’ do imperialismo das Ciências
Sociais norte-americanas e mais um momento da polaridade
acadêmica Europa (particularmente França) x USA, o artigo
foi ‘sentido’ (com toda razão) pelos estudiosos das relações
raciais no Brasil como lhes dizendo respeito diretamente.
Porque o principal exemplo seria a ‘importação’ das categorias
e teorizações desse campo de estudos nos Estados Unidos,
por analistas brasileiros e por brasilianistas. A crítica
contundente à submissão dos estudos de relações raciais no
Brasil foi discretamente festejada por muitos cientistas sociais
preocupados com os rumos desses estudos entre nós.
O que interessa aqui, para a minha argumentação sobre
as dificuldades da intelectualidade brasileira, mesmo dos
estudiosos das relações raciais, com a emergência dos estudos
pós-coloniais – já que não devo me estender sobre a
complexidade inerente a essa polêmica – é que se uns
comemoram a estocada europeia (eivada do ‘seu’
universalismo acima de tudo), sobre o diferencialismo da ótica
norte-americana, os outros se sentem tratados como joguetes
entre as duas potências acadêmicas. Ambos os campos tiveram
a oportunidade de refletir que, de fato, são vistos como um

espaço de influências, pelos centros hegemônicos de produção
do saber.
A intelectualidade brasileira, de uma maneira geral, e os
estudiosos de relações raciais em particular, provaram do
mesmo tratamento pouco respeitoso, que costumam
dispensar à produção de significações próprias sobre a questão
racial, que brota das lutas sociais dos negros brasileiros.
Interessante para finalizar esse tópico é que dos brasilianistas
norte- americanos, foi largamente criticado o livro do afro-
americano Michael Hanchard (2001), Orfeu e Poder, como
um dos ‘passadores’ acríticos de categorias raciais utilizadas
nos USA, para atacar o mito da democracia racial no Brasil.
O trabalho de Hanchard – que pode ser incluído no campo
dos estudos pós-coloniais – é baseado em Gramsci e partilha
premissas teóricas do Cultural Studies (inclusive para
questionar o racialismo das elites intelectuais brasileiras). Ele
tem, além disso, o Movimento pelos Direitos Civis, da
população negra nos USA, como paradigmático e critica
fortemente o viés culturalista do Movimento Negro Brasileiro,
segundo ele, um fator de sua debilidade e capaz de favorecer
a longevidade e legitimação do mito da democracia racial.
Os pesquisadores que se colocam no campo dos estudos
de relações raciais são pressionados, de um lado, por uma
pulsante questão ética, de foro íntimo que vai de encontro às
cobranças da militância negra, de posturas políticas
congruentes com sua produção acadêmica, que reitera a
existência e reprodução do preconceito, da discriminação e
das desigualdades raciais; e de outro, pelas correntes
majoritárias das Ciências Sociais, que ‘relativizam’ o problema
e tentam encaixá-lo como um epifenômeno entre os tantos
com que se debate a questão da identidade nacional e da
efetiva construção da sociedade brasileira.
4.2 - Uma leitura instrumental de estudos

pós-coloniais
“está na hora de reconstruir a história primordial da

modernidade a partir do ponto de vista dos escravos ...
Essa história primordial oferece uma perspectiva ímpar sobre
muitas das questões intelectuais e políticas fundamentais,
nos debates da modernidade... a crítica da modernidade não
pode ser concluída satisfatoriamente de dentro de suas
próprias normas filosóficas e políticas, ou seja,
de modo imanente”.
Gilroy. O Atlântico negro.
Crucial para uma epistemologia do pensamento social no

Brasil é a percepção, marcante nos Estudos Pós-Coloniais, de
que as interpretações de processos sociais e históricos, venham
de onde vierem, jamais podem se arrogar a exclusividade; e
seu corolário, a inevitabilidade de que haja outras ‘versões’,
vivências, capazes de contribuir para maior aproximação da
‘verdade’ dos encontros entre povos e para que os
exclusivismos sejam desalojados da insensatez de suas
presunções.
Os Estudos Pós-Coloniais pretendem, então, questionar a
universalidade das interpretações dos processos históricos que
fundaram a modernidade ocidental: os autores tidos como
as principais referências pecariam ao generalizar como válidas
para outras regiões e contextos histórico-culturais, as
interpretações de processos europeus, assim como conceitos
e ferramentas teóricas geradas naquele exercício. Na mão
inversa, procurariam observar as experiências dos povos tidos
como periféricos aos centros enunciadores da modernidade,
de outra perspectiva: ao mesmo tempo esses povos teriam,
frente à dominação, construído seus próprios sentidos a
respeito dos eventos decorrentes da expansão europeia, e a
produção dessa alteridade teria envolvido dinâmicas culturais
e mecanismos complexos de manutenção/ressignificação de

suas tradições. De qualquer forma, a abrangência, a
intensidade e a complexidade das interações não poderiam
ser menosprezadas como elementos fundamentais a compor
o espectro da dominação/subordinação nos últimos cinco ou
seis séculos.
Esse novo campo de estudos, embora tratando da
exploração e do acúmulo de prejuízos materiais e simbólicos
sobre os ‘condenados da terra’, prima por não se fechar nas
oposições binárias, políticas e históricas, que envolvem
colonizados e colonizadores. Debruçando-se sobre tais
interações e sobre o torvelinho de ideias e eventos que
determinaram (e hoje desafiam) a estabilidade/perenidade
dos conceitos e do instrumental teórico/filosófico que
constituíram a (e foram constituídos pela) modernidade
ocidental, concebem os “encontros” e conflitos intrínsecos –
embora de maneiras diferenciadas conforme os contextos e
temas específicos – como espaços de produção de novas
significações e de realizações que alimentam alteridades e
identidades.
E seu olhar interroga sobre as limitações e a tendência à
ontologização daquela dinâmica e seus resultados,
identificando sua ‘explosão’ no momento mesmo que se
derrama pelo mundo em processos cada vez mais acelerados
de globalização. Para os Estudos Pós-Coloniais todos têm algo
a dizer sobre o que aconteceu e o que acontece. Eles rejeitam
a primazia do estatuto do pensar e dos padrões de
reflexividade construídos como exclusividade europeia e os
advogam como atributos da condição humana.
Trabalhar sobre essa portentosa agenda é a ambição de
Na casa de meu pai: a África na filosofia da cultura, escrito no
início dos anos 90 por Kwame Anthony Appiah, hoje professor
em Harvard-EUA, a partir da peculiar condição de filho de
duas nobrezas tão diferentes: a Ashanti, em Gana, e a
aristocracia inglesa. Em seu livro discute a cultura e ideias em
três continentes diferentes - África, América, Europa - com
extrema familiaridade e incursiona interdisciplinar e

desembaraçadamente pelas Ciências Sociais, pela teoria e
Crítica Literária, Biologia, Filosofia e História. Ao mesmo tempo
mostra ‘de onde vem’ – e fala extensamente das lealdades de
sua formação ashanti, ganense e africana – mas se recusa a
assumi-las definitivamente, coerente com a visão que postula,
de que “toda identidade é construída e histórica” (APPIAH,
1997).
Se os desafios e perspectivas da África contemporânea
podem ser vistos como o eixo central de suas reflexões
(contrariando o que ele expressa: “eu gostaria de resistir à
redução desse livro a um único tema”), o são, na verdade, a
partir da centralidade que ele também identifica na
contemporaneidade do pensamento ocidental, inclusive para
os próprios processos endógenos de ressignificação em curso
no continente africano e entre os negros da diáspora. Se há
um eixo central em suas múltiplas abordagens, há também
(outra vez contrariando-o) um fio condutor ligando os
diferentes aspectos de suas reflexões: a afirmação de
‘humanidade’ em África – contra os estigmas externos que
procuram ‘diferenciá-la’ e inferiorizá-la, e contra os
essencialismos intestinos que (como outro lado da moeda)
imaginam resgatar sua dignidade. É por isso que encerra o
capítulo Velhos deuses, novos mundos, com o seguinte alerta:
Só resolveremos nossos problemas [os africanos] se os
encararmos como problemas humanos, decorrentes de uma
situação especial. Não os solucionaremos se os virmos como
problemas africanos, gerados pelo fato de sermos meio diferentes
dos outros (APPIAH, 1997, p. 192).
Em busca de precisar a forma como concebo racismo e
‘racialização’, encontrei as conceituações de Appiah. Ele
designou ‘racialismo’ a crença na existência de características
hereditárias que permitiriam dividir a espécie humana num
pequeno grupo de raças, cujos membros de cada uma
compartilhariam entre si certos traços e tendências exclusivos.
O ‘racialismo’ teria, então, gerado duas doutrinas: o racismo
intrínseco e extrínseco. O primeiro teria a ver com o sentimento

de solidariedade racial e o segundo com a utilização da raça
como base da opressão e do ódio. Appiah, questionando o
aspecto racialista – um ponto fraco – em pensadores pan-
africanistas e argumentando pela necessidade de superação
do racialismo em função da própria eficácia das suas lutas, se
recusa a chamar com o mesmo termo essas práticas libertárias
e as do tipo que geraram e geram prejuízos para negros no
continente africano e na diáspora.
Appiah investe duramente contra o ‘racialismo’ – noção
de raça como herança biológica e apelo metafísico, que ele
vê como influência europeia – presente no pensamento de
W.E.B Du Bois e Alexander Crummell, dois homens que ele
venera e que estão nos primórdios do pan-africanismo. Dessa
forma – a partir da isenção que demonstra ao fazer a crítica
entre ‘os seus’ – põe-se à vontade para dizer que ocidente
nem sempre cuida tão bem de distorções quando as identifica
em seus pensadores. E que tal etnocentrismo, por distorcivo,
é o que lastreia a ontologização dos valores e instituições que
emergiram com a modernidade ocidental.
Para Appiah, a raça, a essencialização de um ‘ser negro’,
são “falsidades inúteis, perigosas”. Ele teme que essas ideias
ainda sejam partilhadas por importantes pensadores e políticos
africanos, porque seriam ineficazes para o enfrentamento dos
desafios que têm pela frente. Em contrapartida, sabe (mesmo
que não partilhe) que os princípios de que partem as
significações do vivido correspondem a experiências concretas
dos povos nas especificidades de suas culturas, daí os “erros”
que atribui a filósofos e antropólogos ocidentais. Ele tem
clareza, de que o pensamento teórico é marginal na irrupção
política das identidades, mas crê num momento adiante, em
que adquira usos e sentidos.
Tomo o exemplo de sua abordagem da questão chave
tradição x modernidade, inextricavelmente vinculada aos
estigmas e dificuldades na compreensão sobre África, pelo
viés da religião (embora deixe claro que são noções diferentes
em África e no ocidente). A partir de sua explanação percebe-

se a inconsistência de conceitos weberianos – como o de
‘carisma’, por exemplo, central em sua sociologia política – a
partir de situações geopolíticas e geo-históricas diferentes. Ele
recusa também, o relativismo carimbado pelo poder de
enunciação do ocidente que tornou “mais instigante a
discussão filosófica da religião na África do que na filosofia da
religião no Ocidente” (APPIAH, 1997, p. 156). E aí, em meio
a longa e densa discussão filosófica, discorda frontalmente de
Durkheim e Levi-Strauss, para quem as práticas religiosas
podem simbolizar a realidade social, e de Geertz e seu
comentário de que a religião é um sistema de símbolos. Seu
pensamento se nutre do vasto conhecimento e vivências
pessoais contrastantes e da capacidade de analisar os jogos
de significados na interação de diferentes elementos nas
diferentes culturas.
***
Paul Gilroy é o segundo dos autores que me proponho

comentar, no que podem me ajudar numa epistemologia do
pensamento social brasileiro, e na análise do papel político
do Movimento Negro Brasileiro e da trajetória da população
negra na perspectiva de superação da polaridade racismo x
antirracismo. Ele escreveu O Atlântico Negro no início dos
anos 90, quando ainda vivia na Inglaterra, onde nasceu, filho
de uma segunda geração de imigrantes negros. Nenhum autor
tematiza e enfatiza mais do que Gilroy os males da utilização
da raça, seja na visão ‘intrínseca’ ou ‘extrínseca’ para usar os
termos de Appiah (a ponto de dar o título de seu último livro
de 2000: Contra raça). É, no entanto, um tom diferente de
Appiah: onde este pretende desconstruir o conceito de raça,
ele preconiza transcendê-lo – sutilezas de posturas ideológicas
e engajamento político característicos de cada um.
Encontra-se em seu livro a mesma densidade analítica do
trabalho de Appiah, embora menos abrangente: a vivência
de Gilroy é europeia e a África só entra a partir dos ‘encontros’

do Atlântico negro. As grandezas e desventuras desses
encontros localizam nesse autor narrativas memoráveis. Ele
não precisa afirmar a humanidade negra, pois não carrega
(ou não assume) o peso do estigma apontado para África,
como parece acontecer com Appiah. A história que produz
dos agentes negros em vários níveis, tempos e locais serve
para mostrar como eles transcenderam os limites que lhes
foram impostos pelos contextos em que viveriam! A pujança
das vidas de Du Bois, de Richard Wright, de Frederick
Douglass, de Martin Delaney, ao contrário de se prestarem à
meia-glória da ‘resistência’ propicia a inquietação: como
puderam ir tão longe e apreender de maneiras tão criativas e
excepcionais o sentido das lutas que propugnavam? Gilroy
mesmo responde: não se importaram, não admitiram limites,
a não ser os seus próprios. E se houve/quando houve falhas,
lacunas em suas ideias e ações, é como se não lhes importasse,
eram transformados em motivação e em novos aplicativos.
Ao longo de todo o livro ele defende a tese de que é no
circuito de trocas do Atlântico Negro – África, Américas,
Europa – que surge a racialização, o racismo e o antirracismo.
É ai, segundo ele, que vai se realizar o grande evento da
modernidade, e qualquer leitura mais atenta desse fantástico
processo, perceberá que não é possível outorgar a centralidade
a algum dos agentes envolvidos, seja no nível de participação,
das responsabilidades ou dos resultados. Mas sublinha – e
nisso é exaustivo – que a escravidão e o terror racial compõem
a lógica da expansão europeia e das ideias do iluminismo,
não devendo ser vistos como ‘desvio’ ou excepcionalidade,
muito menos circunstâncias fortuitas ou contraditórias do
empreendimento. E ele frisa isso em diversas passagens
porque identifica, ainda hoje, ecos das interpretações sobre
os povos, culturas, raças e interesses, que estavam na base
do ‘avanço da modernidade’ e que, com novas roupagens,
procuram legitimá-lo ou conceder-lhe o beneplácito de destino
inelutável. E é contundente na sua argumentação:
O terror racial não é meramente compatível com a racionalidade

ocidental, mas voluntariamente cúmplice dela. Em termos de
política e teoria social contemporânea o valor desse projeto
reside em sua promessa de descobrir tanto uma ética da liberdade
para colocar ao lado da lei da modernidade, quanto nas novas
concepções de construção do eu e de individuação que aguardam
ser construídas do ponto de vista dos escravos – para sempre
dissociadas dos correlatos psicológicos e epistemológicos da
subordinação racial (GILROY, 2001, p. 127-8).
Da mesma forma que sua narrativa desse encontro prioriza
a ponto de vista do escravo, ele propõe que as agruras da
escravidão e o terror racial imanente sirvam a algo mais do
que justos reclamos. Para ele a consciência desses fatos deve
ser o alicerce das ações, não prisão às dores e ressentimentos
que eles causaram e que devem ser superados: ele fala em
“sublimação” do sofrimento – “sublime escravo”. Em sua visão
o desafio é reconhecer que as soluções estão adiante, não
atrás. E os enfrentamentos devem se dar, utiliza a expressão
de Wright, “sem o consolo de lágrimas”. Gilroy é convincente
quando bate na tecla, sensível desde Fanon, da necessidade
do abandono de qualquer essencialismo étnico-racial. Mas,
fica devendo sugestões de estratégias, necessárias à militância
antirracista, no que critica refinadamente ‘tudo’ que tem
alimentado as lutas negras na diáspora: como proceder caso
‘consintam’ em abandonar reminiscências e autolegitimações
que, até agora, remontam aos prejuízos, decorrentes do ‘terror
racial’ que fundamentam as demandas de reparações. Pelo
menos, alguma sugestão tão criativa quanto o nível da crítica
que ele faz àqueles caminhos – que tantas vezes substancializam
a raça, corporifica o ‘gueto’ e a diferença – que ele vê
(acertadamente do meu ponto de vista) como equivocados e
que se prestam a tantas manipulações, de dentro e de fora
das hostes negras.3
Em se tratando de Brasil, no entanto, uma coisa é ‘saber’
da necessidade de superar/transcender a raça, outra é realizar
tal façanha politicamente num contexto de hegemonia do
mito da democracia racial.
Minha conclusão é de que – e isso já foi apontado por

outros comentadores – falta Brasil no seu Atlântico Negro.
Falta proximidade com um processo histórico-social e cultural
que legou um Luiz Gama por um Frederic Douglass, um
Machado de Assis e não um Du Bois, um Lima Barreto e não
um Richard Wright: talentos que buscaram condições e
caminhos por onde se realizarem, contra ou a favor do
stablishment e talentos que não se ajustam e pagam o preço.
- Luiz Gama ‘dribla’ a escravidão, adquire, como
autodidata, nível elevado de instrução, passa a advogar contra
o sistema escravista tornando-se o mais notório propugnador
do abolicionismo radical: consta que teria dito em julgamento,
defendendo um escravo “o escravo que assassina seu senhor
comete um ato de legítima defesa”; e atua (com dificuldades
que se pode imaginar, mas atua) longos anos no Partido
Republicano Paulista, sempre mantendo sua radicalidade;
Douglass (de acordo com suas memórias) entra em luta física
contra seu senhor, liberta-se física e mentalmente da escravidão
e vai correr o mundo (viveu em diversos países europeus),
fazendo proselitismo do ‘terror racial’ e da causa da
emancipação dos escravos – as sociedades modernas estavam
‘criando’ essa dívida com a humanidade do negro!
- Machado de Assis, flagrantemente mestiço, com um
temperamento cordato e distante da política, mas com
tenacidade superou a pobreza e os preconceitos, lançou-se
em círculos de amizades bem construídas, a partir de talento,
habilidades e seriedade e conquistou espaço no ‘sistema racista’
para se tornar o grande literato, “um grego da melhor estirpe”,
no dizer de José Veríssimo; Du Bois um apaixonado pela
filosofia, sociologia e pela literatura, desde cedo as tomou
como instrumentos de luta antirracista. Soube, como
ninguém, auscultar As almas da gente negra e servir às (e se
servir das) instituições do meio negro (algumas das mais
pujantes ele próprio criou) que lhe propiciaram as condições
para grandes realizações intelectuais e políticas, tornando-o
um cidadão do mundo.
- Lima Barreto e Richard Wright, indômitos libertários,

ainda que produzindo obras da mais alta qualidade literária,
não se adequaram às sinuosidades de comportamentos e
habilidades necessárias em sociedades dominadas pelo
racismo, para a conquista de alianças duradouras e
consagração em vida. Ambos sucumbiram cedo à
incapacidade de ajustarem mecanismos existenciais aos
esquemas institucionais e políticos que se impõem à visibilidade
de vidas produtivas. O primeiro exilou-se para dentro,
cedendo à depressão e ao alcoolismo; o segundo,
abandonando o Partido Comunista Norte-americano e
perseguido pelo macartismo, exilou-se na França, onde
partilhou os ambientes densos e a potência do pensamento
crítico, insurgente, no coração de uma metrópole em xeque
na sua política colonial... Mas foi derrotado, também, por
sequelas ‘das vidas negras’, dores e ressentimentos que o
corroíam.
O que o mergulho nesse tipo de comparações pela lente
de Gilroy – que procura visualizar de maneira especial a ação
que renasce sempre, tenaz, do seio das grandes maiorias negras
– poderia dizer sobre as características do racismo nos dois
países e sobre a inserção da população negra e das elites
brasileiras no Atlântico Negro?
É claro que não há ‘uma’ história do Atlântico Negro, mas
é obviamente incompleta qualquer uma se não contemplar
na devida dimensão a envergadura do caso brasileiro. Para
cá vieram cerca de quarenta por cento de todos os seres
humanos trazidos pelo tráfico Atlântico – as estimativas variam
em torno de 4 milhões – que constituíram a maior de todas
as populações nacionais de afrodescendentes. E foram muitos
os ex-escravos brasileiros que fizeram a viagem de volta ao
longo do século XIX, instalando-se em algumas regiões do
continente africano como novas etnias, fundando novas
tradições orientadas por referenciais históricos e simbólicos
muito particulares. Hoje é amplamente questionada a
historiografia que falava na benignidade da escravidão
brasileira, e ganha relevância os estudos sobre as alternativas

da população escrava, através de revoltas urbanas e rurais
com e sem formação de quilombos; além disso, o Movimento
Negro Brasileiro consolidou-se na cena pública e vem
conquistando visibilidade e espaços institucionais e políticos
como jamais houvera.
Cruzando outras latitudes através do Atlântico, nos finais
do século XIX e início do XX, as elites brasileiras
empreenderam intensa e bem sucedida política de imigração
europeia e se jactam de terem criado e desenvolvido um Estado
Nacional e instituições como reflexo e fortalecimento da
presença material e simbólica da modernidade ocidental entre
nós. Mais do que incompleta, portanto, a história do Atlântico
Negro, de Gilroy, sem Brasil, ainda que esmeradamente crítica,
soa demasiadamente anglo-saxônica, cedendo a um mal que
identifica na modernidade ocidental – flui mais rapidamente
e mais poderosamente o ponto de vista dos descendentes
dos escravos mais próximos daqueles centros de poder, os
conflitos em que estão imersos e suas significações tendem a
ser reconhecidos como paradigmas, para o bem e para o
mal, das “antinomias da modernidade” (GILROY, 2001).
Gilroy deixou claro que compreendeu isso, embora não
corrija e nem mesmo refira no corpo do livro, ao escrever no
prefácio à edição brasileira:
Na medida em que os contatos heteroculturais, interculturais e
transculturais se espalham e se tornam mais desafiantes, deveria
ser óbvio que a análise política conduzida a partir de dentro
das fortificações dos países desenvolvidos deveria estar ouvindo
com muito cuidado os debates brasileiros contemporâneos sobre
a extensão do seu fracasso em abalar a desigualdade social e
econômica e a hierarquia racial.... a história brasileira tem sido
marginalizada mesmo nos melhores relatos sobre a política negra
centrados na América do norte e no Caribe (GILROY, 2001).
***
Se de Appiah e Gilroy procurei explorar seus conteúdos

no que trazem de abrangência e interdisciplinaridade, o
primeiro; e riqueza na apresentação das ‘histórias negras’
mostrando que elas contêm muito mais do que resistência e
apelo racial, o segundo; de Bhabha – um indo-britânico que
hoje é professor em Princeton-USA – pretendo comentar
apenas o capítulo II – O compromisso com a teoria – de seu
livro O local da cultura, que ele finalizou em Londres, em
1993. Para minha tese que questiona a capacidade criadora,
no sentido de produzir superação, da polaridade racismo/
antirracismo, é crucial a sua discussão sobre o que percebo
como o ‘espírito’ da teoria na política do “encontro” colonial.
Ao analisar os resultados da modernidade ocidental,
Bhabha identifica a formação de sujeitos culturais híbridos no
contexto das relações que foram estabelecidas e concebe o
“local da cultura” como um entre-lugar, em que são possíveis
as ressignificações e não se sustentam os essencialismos. Aí se
cruzariam, para o bem e para o mal, teoria e política.
Falando em nome de alguma contra-autoridade ou do horizonte
do ‘verdadeiro’ (no sentido foucaultiano dos efeitos estratégicos
de qualquer aparato ou dispositif), o empreendimento teórico
tem de representar a autoridade antagônica (do poder e/ou
conhecimento) que, em um gesto duplamente inscrito, tenta
simultaneamente subverter e substituir (BHABHA, 1998, p. 47).
Ele está falando do compromisso com a teoria. E porque
teria ela quer ser antagonizada com a política? Pretendo aqui
me equilibrar nessa tensão, já que o racismo e o antirracismo
são antagônicos políticos e a sua superação certamente não
ocorrerá exclusivamente pelo mútuo enfrentamento. Constituirá
a irredutibilidade entre ambos a forma única de observar os
fenômenos gerados pela construção social e histórica da ‘raça’?
Qual o papel da teoria, na elucidação capaz de torná-los o que
são: expressões de interesses que se chocam (com diferentes
motivações a cada momento e lugar) no acontecer social-
histórico, fornecendo substância às subjetividades que legitimam
sistemas de poder onde a raça é um pilar?
Tenho me perguntado se não haveria certa tendência a se

distanciar os aspectos cruciais da exploração e opressão
material e simbólica suscitados pela cultura do racismo do
âmbito das preocupações teóricas, como se estas se devessem
manter incólumes, situadas olimpicamente em relação ao
mundo da política. Seria essa, por exemplo, a perspectiva de
uma sociologia funcionalista, no Brasil, preocupada apenas
em medir as desigualdades raciais e (como se fosse o máximo
do antirracismo ou um antirracismo possível) fazer os ajustes
necessários ou que, pelo menos, atenuem conflitos e
tendências disruptivas. Dessa forma, o ‘lugar’ da teoria
demarcaria um espaço de autossuperação, em função do
desgaste de ícones da modernidade, perpetuando o
etnorreferencial. É isso que Bhabha está discutindo ao
questionar se os interesses da teoria ocidental seriam
necessariamente coniventes com “o papel hegemônico do
ocidente como bloco de poder”. Se não passaria “a linguagem
da teoria de mais um estratagema da elite ocidental
culturalmente privilegiada para produzir um discurso do Outro
que reforça sua própria equação conhecimento-poder?”
(BHABHA, 1998, p. 45).
Mas para esse autor a sua crítica teórica não pode ter a
veleidade de falar de um lugar de contra-autoridade ou do
“horizonte do verdadeiro”. Ele não pretende instituir uma
oposição polar aos saberes estabelecido, porque identifica a
ambivalência do momento em que emergem os sentidos na
produção de ‘contrassaberes’. E vai falar então da hibridez desses
espaços, nos quais seria importante captar continuidades entre
o que está sendo observado, o objeto que está sendo construído
– suas referências prioritárias sendo: o povo, a comunidade, a
luta de classes, o antirracismo, a diferença de gêneros, a
afirmação de uma perspectiva anti-imperialista, negra ou
terceira – e a teoria, a racionalidade, que pretendem
‘enquadrá-lo’. Segundo ele, a ligação histórica entre tais
elementos – o sujeito e o objeto da crítica – se prestam e
induzem à criação de espaços de negociação/tradução, capazes
de deslocarem oposições e antagonismos “sem a racionalidade

redentora da superação dialética ou da transcendência”
(BHABHA, 1998, p. 52).
À parte qualquer leitura simplista da sua posição como
“alguma noção sindicalista de conformismo”, que ele rejeita
em princípio, e que se ressalta ao longo do seu texto, o que
me parece que ele pretende é conceber a existência de ‘entre
lugares’ dos enunciados, possíveis pela rejeição da teoria como
elemento primordial, transcendente. A teoria emergiria da
intersecção de múltiplos processos cognitivos onde caberiam
singularidades de acordo com as circunstâncias e outras
variáveis presentes no contexto em que ‘mergulha’ a análise.
E aí é essencial não nos despregarmos do que efetivamente
se trata: esse movimento não ocorre primordialmente na
cabeça do analista, mas a partir de referenciais – questões
candentes das lutas sociais, por exemplo, cujas soluções teóricas
jamais se dão de uma vez por todas. Eu me afirmo teoricamente
pela ambivalência do meu discurso, pela minha capacidade de
negar a totalidade (qualquer totalidade) e pela emergência de
um discurso que impõe a multipolaridade ao invés da negação
de um (por eurocêntrico, falso, ideológico) e a contra-
afirmação do outro (verdadeiro, legitimado pela dor, etc).
Nesse ponto é interessante a leitura de Bhabha, “a
contrapelo”, de John Stuart Mill, autor no qual ele identifica
um esforço pioneiro de conceber o espaço de enunciação
teórica como não antagônico, dialógico, afirmativo da
negociação política. Fala então que mesmo a argumentação
de Mill admitindo a demissão do saber instituído como
totalidade, ainda tem o efeito de se reafirmar como o sujeito
da enunciação teórica, como uma volta-por-cima da falência
de sua exclusividade. Bhabha preconiza, então, a necessidade
de ‘quebra’ da significação do sujeito da representação para
fundar uma política representativa, um discurso verdadeiramente
público. O discurso crítico ocupando um espaço de ‘hibridismo’
onde não se instala o antagonismo ou contradição social.
Dessa forma é que percebo a emergência do Movimento
Negro, a sua imposição de um espaço de negociação, e a

produção de uma Cultura de Consciência Negra que rejeite
ou ultrapasse a tudo o que não seja instituído no espaço
concreto – cada espaço, cada momento – em que se delibera
a ruptura. O evento da teoria torna-se negociação. Destroem-
se as polaridades negativas: saber x seus objetos, teoria x razão
prático-política.
Minha impressão sobre o texto convulsivo de Bhabha é
que ele está propondo que os ‘locais da cultura’ são os
encontros, onde quer que aconteçam e da maneira que
forem, desde que jamais rejeitem a busca. Parece-me também
que ele observa que não nos percebemos disso, seja o ocidente
e a intelectualidade brasileira que comanda -, ou “os que vivem
de outra forma que não a modernidade, mas não fora dela”
(BHABHA, 1998, p. 42). Como se estivéssemos desperdiçando
o advento do Encontro! Ele alerta que ambos precisam do
encontro para transcender.
O ocidente e a intelectualidade brasileira, hegemônicos, no
entanto, o rejeitam por já se julgarem completos, detentores
da universalidade. Os ‘outros’ da modernidade, por sua vez,
se deixam, muitas vezes, prender nos sentidos instituídos à
sua revelia. Pode-se dizer que ambos se desencontram na
alienação.
Ele está falando da resistência, transcendência, possíveis a
todos. Está procurando os deslocamentos, as vidas e culturas
de fronteira, que são os locais de encontro, de conflito, de
criação – “o lado de cá do futuro”. O meu olhar, como o de
Bhabha, é entusiasta do Encontro.
***
Os dois últimos autores que comentarei – Edward Said e
Franz Fanon – são muito caros a Bhabha. Ele agradece a
Said por ter lhe fornecido “um terreno crítico e um projeto
intelectual”. Mas, para mim, é Fanon, o de Peles negras,
máscaras brancas, como o de Os condenados da terra, quem
atravessa todo o seu pensamento.
Os dois trabalhos são momentos complementares de um

autor crucial. Fanon é um emigrado de Fort-de-France, nas
Antilhas francesas. Na França formou-se médico-psiquiatra e
incorporou a nacionalidade a ponto de, em polêmica com
um médico judeu, a seu ver equivocado em sua defesa ‘do
negro’, argumentar de maneira contundente:
Que história é essa de povo negro, de nacionalidade negra?
Sou francês. Estou implicado na cultura francesa, na civilização
francesa, no povo francês... Quando homens, não fundamen-
talmente maus, mas mistificados, invadiram a França para a
subjugar, a minha condição de francês indicou-me que o meu
lugar não era ao lado, mas no centro do problema (FANON,
[19?], p. 231-2).
Ele referia-se à condição de combatente aos dezoito anos,
durante a 2ª Guerra Mundial. Cito isso para que se possam
ver os caminhos complexos e radicais da coerência ideológica
de Fanon. Porque nove anos depois de publicar Peles negras,
máscaras brancas, ele morria vítima da leucemia, em um
hospital de Nova York, levado que fora à última hora. A doença
se agravara rapidamente por falta de tratamento, pois ele se
recusara a abandonar suas tarefas junto ao comando do estado
maior político-militar da revolução argelina. Ele desertara da
França e assumira a revolução argelina como sua e não chegou
a ver a publicação dos Os condenados da terra, que resultara
dessa sua última grande experiência.
Seu primeiro livro é Peles negras, máscaras brancas, de
1952, e nele Fanon articulou seu pensamento com a angústia
de quem vivia aquela análise de corpo e alma, ela que fora
um grito, mas agora serenara e encontrara um caminho além
do desespero. Ele dizia que três anos antes já concebera o
livro, mas que então “as verdades queimavam-no”, confessava
ter quase ficado louco, na dor da maldição que sentia carregar
em si mesmo, envolvido, amarrado que se via em um “círculo
infernal”. São muitas as cenas que narra das discriminações
que sofreu, e são impressionantes o lirismo e o fraseado
rebuscado, com que percorre os diversos aspectos da questão;
dada sua formação, o viés psicológico constitui o cerne da

análise.
Ele antecipou algo central nos estudos pós-coloniais mais
recentes: a negação de encaixar seu pensamento em
determinados esquemas teóricos e de significações, seu
compromisso era com o que tinha a dizer. Embora seja
flagrante sua filiação marxista, em nenhum momento recorre
à linguagem e conceitos usuais na época, que poderiam facilitar,
mas corromper sua análise. Ao contrário, critica ostensivamente
esse tipo de procedimento.
Fanon foi o primeiro a ‘descontruir’ o negro e o branco –
o essencialismo. Fez isso pelo ‘lado’ negro, com uma crítica
cortante sobre os estereótipos assumidos pelos negros
“evoluídos” que iam à França e voltavam à colônia com as
modas e os ares de quem já não é negro, que sabia que
jamais seria francês, mas devia almejá-lo. Analisou
extensamente os mecanismos gerados pelos preconceitos e
as formas como colavam na linguagem e nos usos dos racistas
mais e menos conscientes: as complicações que envolviam os
desejos enrustidos – mulheres e homens negros, mulheres e
homens brancos; o pretenso complexo de dependência do
colonizado: “eu começo a sofrer por não ser um branco na
medida em que o homem branco me impõe uma
discriminação” (FANON, [19?], p. 128); a experiência vivida
do negro: “senti nascer em mim lâminas de faca. Tomei a
decisão de me defender. Como bom tático quis racionalizar o
mundo, mostrar ao branco que ele estava errado” (ibid., p.
150); a atribuição de psicopatologias aos negros sem
considerar o consumo natural, “das histórias de Tarzan, de
exploradores de 12 anos, do Mickey e todas as revistas
ilustradas... revistas escritas por brancos, destinadas a
pequenos brancos” (ibid., p. 181), e a animalização do negro,
referendadas em reinterpretações de Freud em comportado
tom científico.
E apesar de tudo o que emerge nesse mesmo livro “à
maneira de conclusão” é a sua crença no homem:
a descoberta de uma civilização negra no séc. XV não me

concede um diploma de humanidade... Não é o mundo negro
que dita minha conduta. A minha pele preta não é depositária
de valores específicos. Há muito já que o céu estrelado que
deixava Kant ofegante nos entregou seus segredos (ibid., p.
258-9;61).
Para Fanon, a libertação do homem contemporâneo,
imerso nos apelos do individualismo e da individualização
depara com o escudo da essencialização. E em sua visão
daquele momento, o branco, como projeto e projeção, está
em geral despreparado para abrir mão dos escudos: ele já faz
parte do seu corpo. Assim como o negro se apega aos
estereótipos de força, de violência, da resistência, ou da
sensibilidade, da plasticidade exótica, etc) que lhe grudaram,
muitas vezes como forma de atribuir-se a humanidade. Fanon,
no entanto, preconiza o descolamento da essencialização, do
lugar pré-determinado, esperado, possível – o entre-lugar –
como uma exigência da penetração na ‘humanidade’; o ‘salto’
dos sentidos instituídos como o fundamento na construção
do universalismo, da humanidade de todos/em todos/com
todos.
Se em Peles negras... o objeto de Fanon são as armadilhas
da psicologia do racismo e da essencialização para negros e
brancos no contexto da dominação colonial, em Os
condenados da terra sua análise abrange uma outra dimensão
deste universo, os processos de descolonização – com e sem
lutas de libertação nacional – de independência e alguns
aspectos cruciais nos primórdios das novas nações africanas.
Nesse último, ele vai muito além da apaixonada postulação
da necessidade da violência como mediação entre os vários
segmentos da população e “fator de unidade nacional”, como
“luz para a consciência do povo” (FANON, 1968), tão
ressaltada por comentadores. Ele problematiza a nação e o
nacionalismo embrionários, necessários no contexto da
descolonização, mas diz claramente que devem ser logo
superados “o nacionalismo, se não se faz explícito, se não se
enriquece e se aprofunda se não se transforma rapidamente

em consciência política e social, em humanismo, conduz a
um caminho sem saída” (FANON, 1968, p. 186). Sua
discussão é visceral. Mesmo escrevendo de dentro de uma
luta armada de libertação nacional (é tocante como se inclui,
não sendo argelino, como um deles), ainda assim é
impressionante a sua rejeição aos simplismos e reducionismos
muito comuns na época, opondo maniqueisticamente o
terceiro mundo ao colonialismo/imperialismo, colonos aos
colonizados, como se fossem homogêneos. Estica ao máximo
a análise sobre os diversos agentes e seus conflitos, forças,
fraquezas, inconsistências, no contexto colonial e pós-colonial.
Transparece em seu texto a complexidade dos jogos de
interesse, de setores da metrópole (empresários, governos,
oposições de esquerda, a intelectualidade): está clara sua
compreensão da objetividade da luta de classes na Europa
ocidental, mas também que isso não é empecilho à
incorporação da ideologia de superioridade racial e cultural e
da indiferença, quando não apoio, de setores representativos
do proletariado ao esforço dos poderes constituídos de
perpetuação do colonialismo – ele alerta as “massas
européias... alienadas em relação aos problemas coloniais”:
diz-lhes que devem “abandonar o jogo irresponsável da bela
adormecida no bosque” (idem, p. 98); e analisa extensamente,
também, as relações entre os colonizados (a intelectualidade
nativa, a pequena burguesia colonizada, os dirigentes políticos
nacionalistas, as massas urbanas e rurais). E em nenhum
momento perde de vista a dimensão mundial dos problemas
que está tratando e sua conexão com os desafios da conjuntura
política e econômica da época.
A importância que concede à violência é pelo fato de vê-
la como um elemento de participação possível e imediata das
populações rurais. Sua angústia deve-se ao distanciamento
entre as elites colonizadas e as massas, que cresce em função
da aceleração dos processos de descolonização. Fanon
observa essa questão como um problema crucial e vai além
dissecando os meandros de contradições no seio das elites

urbanas e entre essas e as populações rurais, nas quais também
identifica maneiras diferentes e conflitivas de lidar com o fato
colonial, chegando a afirmar que determinadas ações urbanas
como greves, por exemplo, não dizem nada às populações
rurais. A violência decorreria da radicalidade necessária,
consequente à mobilização ostensiva do campesinato, e
funcionaria como fator de elevação de sua consciência, muito
mais do que discursos e negociações, práticas exclusivas das
elites urbanas. No quadro da crise aguda dos regimes coloniais
e observando o desenrolar de experiências recentes de
independência nacional de países africanos e asiáticos, não
estaria havendo tempo e oportunidade para o
amadurecimento da consciência social, como um
aprofundamento da consciência nacional, no conjunto dos
colonizados. E isso, diz Fanon, seria fundamental para a
reconstrução nacional em bases democráticas, com mais ampla
participação e menos possibilidades de manipulação pelas
elites. E, nesse aspecto, é refinada sua análise em dois capítulos:
Desventuras da consciência nacional e Grandezas e
debilidades do espontaneísmo (FANON, 1968). Ao mesmo
tempo, que denuncia a inconsistência política e ideológica das
“burguesias nacionais colonizadas” e sua tendência às
mudanças superficiais e aquiescência a um quadro neocolonial,
deixa claro, também, os limites das insurreições camponesas.
A solução seria transformar a sublevação camponesa em
guerra revolucionária.
Com Os condenados da terra, Fanon coloca-se como um
teórico da Revolução. E esta, para ele, não poderia estar
amarrada às perspectivas revolucionárias de experiências de
lutas sociais nos países desenvolvidos, como era comum
reivindicar certa literatura de viés marxista na época. Sua
teoria revolucionária não endossa uma noção de universalismo
eivado de eurocentrismo, nem é descarnada: ele a viveu em
cada palavra, em cada conceito, em cada ação, e a cada
momento se pretendia um ser universal – “faz falta uma
concepção do homem, uma concepção do futuro da

humanidade” (ibid., p. 186). Tudo em seu pensamento é
“devir”, é processo. Para ele, cada passo na luta revolucionária,
deveria ser precedido de formulações/concepções que
atravessassem e contaminassem dirigentes e militantes, de alto
a baixo nas instâncias de organização, respaldando-se na
vivência das massas. Em sua teoria só há avanço verdadeiro
da revolução à medida da permanente educação política do
povo e do desenvolvimento da consciência social.
Como intelectual crítico e engajado prioriza a análise das
condições da luta, de algumas características marcantes do
seu desenvolvimento, de suas forças e fraquezas, e suas críticas
são tão detalhadas e abrangentes que em dado momento
parece que ‘não vai sobrar nada’. Elabora meticulosamente
sobre a importância e a grandeza da insurreição camponesa
radical, para mais adiante refletir – sempre vibrante! – sobre
seus limites: “A tática e a estratégia se confundem. A arte política
se transforma simplesmente em arte militar. O militante político
é o combatente. Fazer a guerra e fazer política é uma mesma
coisa” (ibid., p. 121).
Com a explicitação de conteúdos específicos da análise de
Fanon, mais do que oportunizar brevemente um
conhecimento da amplitude e complexidade do fato colonial
(referências praticamente inexistentes, ou meramente
estereotipadas no pensamento da intelectualidade brasileira),
meu propósito é mostrar a densidade que ele empresta ao
exercício da teoria crítica, sem prejuízo do engajamento e do
compromisso em utilizá-la com perspectivas transformadoras.
Para ele as populações colonizadas não são apenas objeto do
colonialismo e do racismo. A despeito de suas debilidades e
limitações são agentes da superação do status colonial,
transformando-se a si mesmos e ao colonizador.
É, ao tratar da Cultura Nacional no contexto da
descolonização, que Fanon indispõe-se definitivamente com
concessões a obstáculos, atalhos, superficialidades, vistas como
capazes de facilitar a consolidação das novas nações e da
consciência nacional no seio dos povos que emergem do

colonialismo. Como exemplo, a argúcia e coragem de sua
discussão sobre o falso dilema nacional x universal,
argumentando como aqueles processos não devem se tornar
meras respostas, inversão da prevalência dos valores culturais
e históricos entronizados como superiores pelo colonizador.
Esta obrigação histórica em que se encontram os homens de
cultura africanos, de racializar suas reivindicações, de falar mais
de cultura africana que de cultura nacional vai conduzi-los a
um beco sem saída (FANON, 1968, p. 195-6).
Ainda que a ‘racialização’ tenha sido um ‘presente’ do
colonialismo – o europeu não lidou com angolanos ou
nigerianos ou sudaneses, generalizou-os como negros – e seu
desdobramento na redescoberta e súbita revalorização das
tradições e simbolismos ‘negro-africanos’ tanto tempo
desprezados atraia as massas, criando a ilusão do novo, do
poder e de controle sobre seus destinos, Fanon a vê como
armadilha. Seus efeitos perniciosos tendem a constituírem-se
em obstáculos ainda maiores para a efetivação da
independência e para a formação da consciência crítica entre
os povos das novas nações. É assim que ele expõe com firmeza
sua visão sobre o caso da Sociedade Africana de Cultura e
sobre a elaboração do conceito de ‘negritude’. Mais do que
um processo reativo: um lugar ‘negro’ ombreando com o
‘branco’, no intuito de afirmar-se, também, humano e
universal; mais do que complicações psicológicas e
descaminhos culturalistas de uma intelectualidade às voltas
com um coração africano e uma mente europeia que,
“querendo apegar-se ao povo, se apega ao revestimento
visível” (ibid., p.204); para Fanon, o culturalismo (e talvez a
tendência neocolonialista sub-reptícia de alguns) com que se
revestiu o movimento da negritude, seu descolamento das
tarefas prementes da efetiva libertação nacional, levou à
degradação dos fins daquela sociedade e à “evoca[ção de]
uma banal intenção de exotismo.” Ele é peremptório:
Não haverá cultura negra porque nenhum político pensa ter

vocação para dar origem a repúblicas negras. O problema está
em saber que lugar esses homens pensam reservar a seu povo,
o tipo de relações sociais que decidem instaurar, a concepção
que têm do futuro da humanidade. Isso é o que conta. Tudo o
mais é literatura e mistificação (FANON, 1968, p. 215).
A leitura de Fanon faz pensar em novas e múltiplas
dimensões dos desafios de hoje nas relações entre nações e
nas relações que constituem as nações. O aproveitamento do
‘espírito’ de suas análises para analisar o colonialismo interno
e o processo de descolonização que vivemos no Brasil
impulsiona a perspectiva de que alguma coisa do fundo das
dinâmicas de opressão-exploração/resistência-libertação, vem
construindo novos elementos de crítica e autocrítica, de
relativização da condição de vítima nos ex-colonizados,
discriminados, do mundo contemporâneo. Nesse sentido,
ninguém mais atual que esse Fanon instigando acadêmicos e
políticos a esgotarem suas possibilidades de análise como
práxis. O seu alerta ao negro e ao branco da sua alienação
talvez já tenha cumprido o seu papel. Pelo menos essa parece
que não deve ser a tônica do nosso tempo. A
contemporaneidade é/pode ser de todos. O poder do
stablishment acadêmico norte-americano e a tradição cultural
europeia são incapazes de conter – desde as defecções que já
se nota em suas entranhas e com a consolidação dos estudos
pós-coloniais – o processo que está em curso de, mais do que
seu julgamento, a convocação de novos prismas para
reinventar o mundo, que tem em Fanon um pioneiro.
* * *
De Edward Said, intelectual palestino radicado nos Estados

Unidos desde os anos 70 até sua morte no início de 2004, é
fundamental registrar o uso da sua principal atividade como
pensador, a crítica literária, para observar o papel da literatura
– e aí ele está falando principalmente de França, Inglaterra e,
menos, da Alemanha – na constituição e consolidação de uma

identidade nacional nessas, então, jovens nações, e, um pouco
mais amplamente, na formulação de uma identidade europeia
ocidental. E como isso se deu em estreita relação com o
processo simultâneo de fortalecimento social, político e
econômico, num contexto de vasta e acelerada expansão
mercantil e conformação do imperialismo. O que impregnou
aquela literatura com mais do que um grau compreensível
de etnocentrismo: com um profundo sentido de superioridade
e exclusivismo epistemológico em relação aos povos sobre os
quais se derramava o poder de suas nações. Isso é o mínimo
que se poderia falar da portentosa análise que ele procede
de alguns dos mais renomados autores e romances ingleses e
franceses do século XIX e início do XX, no livro Cultura e
Imperialismo (1994).
Orientalismo (2001), o livro que o projetou mundialmente
e é até hoje o mais conhecido, representa uma admirável
capacidade de dirigir o acúmulo de seu conhecimento sobre
a literatura gerada na (e constitutiva da) modernidade
ocidental para identificá-la com a legitimação ou naturalização
dos projetos coloniais. De forma alguma, no entanto, esse
livro se restringe à crítica literária. O que é central, como
motivação, no seu método e em sua preocupação teórica é a
textualidade – quase como sinônimo de estereotipação – a
apreensão do oriente pelo intelectual europeu, que se erige
desta forma como o detentor da ‘verdade’ sobre os
significados da existência de populações e culturas
diversificadas e quantitativamente muito maiores do que a
Europa ocidental. Said refere-se a uma geografia imaginativa
de intelectuais orientalistas, assim como imaginativos seriam,
também, em seu pensamento, o tempo, a história e o espaço
orientais. Por mais que falando do campo de ação do
orientalismo, sua ênfase sobre a redução do oriente ao
conhecimento pelo ocidente, em algumas passagens, pareça
descolar tal submissão conceitual do contexto político-
econômico em que se insere, ao longo do livro fica claro como
essas dimensões se articulam. Ainda assim é de ressaltar o

nível de erudição com que vai decompondo o âmbito e a
trajetória do orientalismo e sua ampla e inquestionada
legitimidade nos meios acadêmicos – ele cita alguns raros
pensadores que não perfilaram inteiramente tais concepções.
É assim que encontra a gênese do orientalismo – a construção
de um ‘oriente mítico’, inerte e disponível para ser significado
– em filósofos gregos, passando por pensadores do
renascentismo, como Dante (a quem faz referências muito
especiais), chegando aos epígonos do racismo científico no
XIX, contaminando pensamentos portentosos como o de
Marx e a produção literária de autores como Victor Hugo,
Goethe, Flaubert, Chateaubriand, Byron, George Eliot,
Lamartine, etc.
Orientalismo é bom para pensar a forma como ‘o negro’
e o ‘problema negro’ foram construídos e vêm sendo utilizados
pela intelectualidade brasileira, com êxito na apreensão e
alimentação do senso comum a respeito da questão racial.
Guerreiro Ramos tivera oportunidade de explicitar uma
formulação semelhante ao falar que “há o negro tema, e há
a vida do negro”, em seu ensaio sobre a Patologia social do
branco brasileiro (RAMOS, 1955). Aí ele se interroga sobre o
que, a não ser a distorção produzida pelo preconceito racial,
poderia enxergar diferenças tão significativas – para além das
características físicas, que ele já nos anos 50 via como
irrelevantes, não fossem suas significações sociológicas – entre
negros e brancos. E é soberba a crítica que ele faz a
determinados pensadores que promovem a etnicização da
população negra, como uma forma dupla de estereotipar suas
‘diferenças’ e assim resguardar a prerrogativa de enunciação
e status de padrão estético/cultural/histórico que subjaz no
branco que está oculto na racialização que não se nomeia.
Assim como Joel Rufino dos Santos (1996) resvalara nessa
noção ao tematizar O negro como lugar, onde teria sido
colocado pelo pensamento social brasileiro.
4.3 - Uma visão do contexto colonial

brasileiro
Na utilização dos estudos pós-coloniais para uma crítica

do pensamento social brasileiro percebo, por um lado, as
consonâncias entre a emergência do Movimento Negro
Brasileiro em sentido estrito, como expressão reflexiva e
politizada do que é gerado nas ‘agruras vivenciadas no meio
negro’, e o que vem acontecendo entre os povos do terceiro
mundo a partir dos processos de descolonização; e por outro,
o beco-sem-saída da maior parte da intelectualidade brasileira
que sempre esteve pautada pelos olhares teóricos e filosóficos
europeus e norte-americanos sobre aquelas interações, e hoje
depara com e crescente importância de ‘outros’ olhares
principalmente de pensadores que, interagindo com aquelas
vivências e teorias, trazem e teorizam, também, vivências e
interpretações do lado obscuro da modernidade.
Como a intelectualidade brasileira absorverá essas novas
visões pós-coloniais, se os eventos políticos que as fundam e
aos quais elas se remetem, repercutem no contexto interno
em movimentos sociais que jamais receberam sua
‘legitimação’? Discutir tais ideias admitindo-as como aportes
à produção de conhecimentos sobre a realidade no mundo
contemporâneo, incorporá-las e então atualizar as influências
que recebem dos pensamentos mais em voga nas metrópoles,
implicaria em enxergar e dar ouvidos aos reclamos de agentes
sociais e históricos que foram sempre invisibilizados ou pelo
menos menosprezados nas interpretações dos processos sociais
no Brasil, pelas correntes majoritárias das Ciências Sociais.
Se não apenas através da consideração de pensamentos e
escritos pragmáticos de lideranças do Movimento Negro, como
os vistos no 2° capítulo deste livro, podemos avaliar tal
dificuldade na trajetória de Joel Rufino dos Santos, um
intelectual ao mesmo tempo tradicional: teve sua formação e
práticas teóricas e políticas no início dos anos 60, sem relação
com a questão racial ou com o Movimento Negro; e orgânico,

pois a respeitabilidade de sua trajetória política e intelectual
não conseguiu isentá-lo de ‘ser’ negro e ele engajou-se à luta
contra o racismo, ‘migrando’ – jamais exclusiva ou
definitivamente – para essa temática. Apesar de estudos sobre
episódios da história do Brasil que não referiam diretamente
à população negra ou à questão racial, de festejada produção
de literatura infantil e até de textos para teatro, parece que
ficou mais conhecido através do que escreveu sobre o racismo
e o Movimento Negro.
Rufino dos Santos (1985), historiador, deu um tratamento
sofisticado à situação de colonialismo interno, que redundaria
numa ‘crise brasileira’, dizendo que sua superação não
dependeria exclusivamente do esclarecimento das elites, de
seu eventual engajamento político para superação da exclusão
ou do seu refinamento teórico:
Há uma ‘cadeia de impasses’ peculiar ao Brasil, uma crise
específica nossa, mas, de diversas maneiras, participamos da
crise da história contemporânea mundial. Em alguns casos
reproduzimos no plano interno – de população brasileira para
população brasileira – os dilemas internacionais, de nações
ricas para nações pobres. Em outros, o espaço brasileiro aparece
como local privilegiado, inequívoco, da equação contemporânea
(SANTOS, 1985, p. 299).
Em extraordinário insight ele identifica o cerne da crise
brasileira (claro que sem reduzi-la a esse aspecto) no modelo
de nação concebido pelas elites republicanas baseadas na
experiência de quatro séculos de sistema colonial-escravista:
de acordo com Rui Barbosa “Pátria é a família amplificada”.
E essa família, o modelo que imperou por três séculos e meio
era a família patriarcal escravista: “no centro, absoluto, o macho
branco; à sua volta, em círculos concêntricos, e pela ordem:
seus familiares de sangue, agregados brancos e mestiços e,
por último, índios e negros” (ibid., p. 302). Segundo Joel
Rufino essa concepção que concede a cada um seu ‘lugar’
como brasileiro, não havendo, portanto, enjeitados, a despeito
de resguardar e naturalizar a hierarquização, não cessa de se

desdobrar em ondas de influência. A ambiguidade da
consciência colonizadora/colonizada das elites intelectuais
brasileiras criaria situações inusitadas obstruindo a percepção
da falência dos conceitos de cultura brasileira e de civilização
brasileira, tornando-as conservadoras.
O conjunto das instituições culturais públicas, por exemplo,
ignora o universo pluricultural em que estão imersas. Trabalham
como se a população brasileira fosse ‘irreversivelmente vinculada
aos valores da tradição helênico-cristã’ mesmo diante do fato
óbvio de que os principais símbolos nacionais sejam negros de
origem (SANTOS, 1985, p. 303).
Da mesma forma que esmiúça sua compreensão da
centralidade da questão racial na cadeia de impasses peculiares
à nação brasileira, o autor procede a uma crítica vigorosa das
limitações do que ele chama Movimento Negro em sentido
estrito (militância que se dispõe à luta contra o racismo nos
marcos institucionais e ideológicos vigentes). Esta seria refém
de uma “‘chantagem do maquiavelismo ocidental’ que,
hierarquizando as ações sociais, estigmatiza como alienadas e
inferiores as não explicitamente políticas e como
inconseqüentes as que parecem não acumular energia
política” (ibid., p. 304). O que ele preconiza ao Movimento
Negro (e aí se perfila ao seu sentido amplo) é: a) sua militância
não conseguirá alçar novos patamares de mobilização e de
força política se não conseguir colocar-se no epicentro da crise
brasileira “contextualizando-se e contribuindo para sua
superação – e supera[ndo]-se também”; b) a necessidade de
“visualizar as crises contemporânea e brasileira ‘desde fora’
da cultura hegemônica em nosso processo de civilização”
(ibid., p. 304).
É ocioso para esse trabalho que ele tenha esboçado uma
noção do que seria, no caso brasileiro, colocar-se ‘desde fora’.
É importante, no entanto, observar que ele trata com visão
ampla de um contexto colonial específico e sua teorização
converge em aspectos que são cruciais com os demais autores
que colaboram para as argumentações que desenvolvo nessa

tese.
Com expectativa semelhante tenho ‘sentido’ os golpes
desequilibrantes e a ‘ginga’ de Muniz Sodré. A começar por
seu livro A verdade seduzida: por um conceito de cultura no
Brasil, publicado em 1983, pela editora CODECRI- Comitê
de Defesa do Criouléu, do Jornal O Pasquim , célebre
hebdomadário humorístico nos anos 70 e 80, no Rio de
Janeiro. Nele, através de impressionante erudição (no sentido
de variedade densamente explicitada de visões a respeito), o
autor analisa as diferentes faces e a trajetória do conceito de
cultura, demonstrando como em sua gênese e
desenvolvimento ele – ainda que se debatendo entre aportes
diferenciados e mesmo conflitivos entre si– vai servindo de
base à irradiação de efeitos reprodutores das relações de poder
entre o contexto da enunciação filosófica que funda a
modernidade ocidental, e os ‘outros’ dessa mesma
modernidade.
Para Sodré,
por mais fecundo e progressista que o conceito de cultura como
sistema/código se tenha tornado para a instituição antropológica
contemporânea – ajudando a conter as posições do
evolucionismo e, na filosofia, opondo-se à fenomenologia, que
punha o código a serviço da consciência do sujeito – não consegue
abolir a essência da postura etnocentrista (1983, p. 41).
E ele identifica como uma restrição à efetiva universalização
do conceito de cultura o tratamento dado ao ‘sentido’ (o
horizonte submerso na enunciação) em qualquer área de
produção de conhecimentos, no ocidente centrado na razão.
Se a razão postula o trabalho e a produção como matrizes
universais do pensamento, essa formulação é seminal, porque
a relação com o sentido torna-se uma busca (em princípio
vã) do real, segundo Sodré, “deixando de lado” a condição
do ‘sentido’ como instrumento tanto de produção quanto de
extermínio de significações. Sua argumentação denuncia,
então, a datação e localização, no ocidente, dos sentidos de
cultura intrínsecos à sua presunção de enunciar a verdade

universal. Para esse autor o conceito de cultura no ocidente é
reducionista no que incorpora um sentido finalístico (tudo
tem que ter sentido e utilidade) que pode ser considerado
uma “perversão simbólica”, no que impregna de utilitarismo
o mundo das projeções e sentimentos; enquanto que entre
“os outros da modernidade” a tendência seria para a realização,
a ‘consumação’, a interação lúdica e responsável pela
reposição (não o consumo, a acumulação ou desperdício) da
cultura. Esta corresponderia, então, ao processo de produção
(inclusive dos sentidos) e ao que se produz, como um espaço
de encantamento, onde mais interessa a vivência do que
resultados.
Não sei se caberia à ‘cultura negra brasileira’ (particularizada
na vertente Nagô) apresentada com todas as cautelas
semânticas com que joga Sodré, a ‘sedução’, o desvirtuamento
do sentido finalístico que preside a produção da diferença (o
maquiavelismo das hierarquizações de que fala Joel Rufino)
e da etnicização dos ‘outros’ não referenciados/referenciáveis
na/da modernidade ocidental à brasileira. Mas em seu livro
Claros e Escuros, de 1999 ele aprofunda esse tema instigado
pela proximidade dos 500 anos de Brasil e ‘apresentando
armas’ para as discussões sobre a identidade nacional. Nesse
novo trabalho, não se tratava mais de, apenas, desancar o
etnocentrismo camuflado na presunção universalista do
conceito de cultura forjado a partir do ocidente europeu, mas
de dizer que mesmo os esforços autodestrutivos dessa
‘armadura’ não passam de ‘meia-volta-por-cima’ do que
precisa ser feito. Para ele o problema está exatamente na lógica
imanente ao seu enunciado filosófico tornado paradigma da
cognição humana.
Os universais são dinâmicas de realização, em vez de padrões
de uniformidade. O correto não é, necessariamente o verdadeiro,
e a conformidade nunca é universal concreto, e sim uma
abstração. Esta é, por sua vez, o principal mecanismo de toda
discriminação... o relativismo cultural nada resolve quanto ao
estatuto do sujeito contemporâneo. Não obstante, a sua ética

universalista das verdades recai politicamente, em termos práticos,
na velha centralização humanista operada pelo paradigma
europeu de conhecimento e cultura (SODRÉ, 1999, p. 16).
Para o que interessa na apropriação que faço do seu
pensamento como pós-colonial, Muniz Sodré alertou para a
instabilidade de comportamentos das elites intelectuais
brasileiras, cujo vigor do pensamento especulativo, seu “lugar
de espanto”, girou sempre em torno de questões identitárias
(ibid., p. 91). Refiro-me à sua reelaboração da trajetória do
pensamento social brasileiro: do racialismo e do racismo no
início do século XX, às já hoje desgastadas pretensões em
torno de um caráter nacional e da “malandragem”, até o
deslizamento de setores do “estamento dominante” em
perfilarem as teorias do capital humano e outros ajustamentos
estruturais, por “motivos globalistas”, e descolarem-se de
preocupações (quase sempre discursivas) com seu povo.
Pois, sua análise que começa pela identificação de mais
qualidades críticas – em que pese elitismo e racismo – nos
literatos do que em, propriamente, pensadores, filósofos,
sociólogos, etc, soou profética. E cumpriram-se em duas
cenas, para mim, simbólicas: o índio ajoelhado, sob a chuva
torrencial, perante as tropas federais e a mídia mundial, em
Porto Seguro, no dia 22 de abril de 2000, em plena
comemoração oficial do Descobrimento do Brasil; e na
indignação da pequena delegação de militantes negros
brasileiros presentes em Genebra alguns dias depois, quando
a chefe da delegação oficial e presidente da Fundação Palmares
do Ministério da Cultura (a militante negra brasileira Dulce
Pereira) discursou no plenário da Conferência preparatória
para a Conferência Mundial Contra o Racismo, dizendo que
o Brasil não se dispunha mais a sediar a Conferência
Preparatória das Américas. Dulce Pereira – entre ‘a cruz e a
espada’ – sinalizava os temores do governo de que pudessem
se repetir, no Brasil, aquelas cenas de Porto Seguro...
Ou seja, mesmo o presidente-sociólogo estudioso das
relações raciais, que realizara em 1996 um grande seminário

na capital federal, para discutir O Papel da Ação Afirmativa
nos Estados Democráticos Contemporâneos4 (implicitamente
reconhecendo a existência do racismo e buscando formas de
superação); mesmo ele e seu governo preferiam, naquele
momento, resguardarem-se, e à manutenção de esquemas
de privilégios materiais e simbólicos, ‘patrimonialistas’,
conforme os vê Muniz Sodré, ao invés de assumirem um
processo mais amplo, mais perigoso: uma mobilização social
e um grande evento internacional que propiciaria o
aprofundamento da discussão sobre a questão racial na
sociedade brasileira. Adiante, por pressão da aliança entre
pesquisadores, agentes de órgãos de Estado e governo e a
militância negra, a prescrição de cotas para a população negra
em universidades públicas e em setores do mercado de
trabalho constaria no documento oficial para Durban.
O impacto das cotas pôs, de uma vez por todas, os debates
sobre a questão racial na pauta política da sociedade. E sua
crescente assimilação e apoio pela população, de início confusa
e contrária5, estão trazendo de volta as preocupações de
setores das elites intelectuais com as perspectivas da nação,
com os riscos de ruptura do “propósito nacional comum”,
muito em voga nos meados do século, “enfraquecidos”, na
interpretação de Muniz Sodré, nos últimos tempos.
O Movimento Negro Brasileiro, pelo menos sua dimensão
em sentido estrito, encontra-se no centro dessa conjuntura.
Além de espaços institucionais e políticos demanda
enunciação. Seu desafio maior tem sido a eficácia nas diversas
frentes de luta. Todavia, como queria Joel Rufino, precisa ser
capaz de enxergar-se como sinal e parte da crise brasileira e
que isso implica em reavaliar permanentemente seus passos,
suas demandas, suas perspectivas. Desde já, no entanto, numa
perspectiva pós-colonial, de que sua ação e enunciação ferem
de morte a trajetória da grande narrativa historiográfica da
nação brasileira, deve-se perguntar: há uma nação e uma
sociedade capazes de responder ao conjunto de suas
demandas?
Ao pensamento social brasileiro se põem outros desafios
concernentes ao seu lugar-suposto-saber. Com base em Stuart
Hall (2003, p. 116) penso que tem sido impossível desenredar,
conceituar ou narrar, enquanto entidades distintas, as
trajetórias totalmente desiguais que constituíram as bases de
seu antagonismo político em relação à resistência negra,
embora seja exatamente isso que vêm tentando fazer as
interpretações mais comuns e prestigiadas sobre a constituição
e o desenrolar da sociedade brasileira.
Não foram as antecipações que ocorreram no seio do
Movimento Negro (alusão ao início desse capítulo), de sua
afiliação às correntes de pensamento que adiante
desembocariam em estudos e conquistas pós-coloniais, que
puseram para a sociedade o desafio de enfrentar a questão
racial (o que está intrincado à necessidade de descolonizar e
recriar a nação) em muitas mentes atentas, nos campus
universitário e nas antessalas de muitas instituições – foi sua
ação política. Mas o que a informava?
Nem o Movimento Negro, nem o pensamento social
deixarão de ser o que são tão cedo. Depende do tempo que
conseguirem fazer como Cuti (1985):
Olhar nas conchas secretas
o futuro da [nossa] gente.
Porque nelas a paciência escreveu a verdade da vida
E a perseverança que é preciso ter.
Cuti – Ida ao mar
Notas:
1
Além de minha própria vivência nesse contexto, vali-me para a
composição desse quadro bastante resumido, da coleção dos
jornais SINBA, dos Jornais do MNU- Movimento Negro
Unificado, do Caderno de Descolonização da Nossa História e
de outras publicações da Editora COOMCIMPRA- Cooperativa
Mista de Comunicação e Imprensa Alternativa. Também os
Estudos Afro-Asiáticos n° 8/9, edição especial sobre o I Encontro

Nacional Afro-Brasileiro, organizado pelo CEAA em 1982,
contêm artigos e depoimentos que contribuem para minhas
formulações. Outra ótima fonte é o livro de Olímpio Marques
dos Santos Negro Liberta-te! Rio de Janeiro :Gráfica e Editora
Itapuí, junho de 1981. Precioso a respeito é o texto Comitê
Anti-apartheid no Brasil: necessidade, possibilidade,
oportunidade, lido por Yedo Ferreira na abertura do Seminário
O Brasil e o apartheid, na ABI- Associação Brasileira de
Imprensa, setembro de 1981, realizado por organizações do
Movimento Negro e pelo ICBRAF- Instituto Cultural Brasil-
África, um bom esforço, embora efêmero – no início dos anos
80 – de militantes do Partido Comunista Brasileiro, de
dialogarem com essa temática e com a militância negra.
2
Tenho em mente duas referências a respeito: a primeira de Stuart
Hall (2003), intelectual afro-caribenho que costuma ser
apontado como um dos pais dos Estudos Culturais, no texto
Quando foi o pós-colonial? Pensando no limite. Aí, ele mostra
a incipiência e lacunas nos estudos pós-coloniais, mas ao mesmo
tempo, sua pertinência e mesmo exigência política e científica.
“Afinal não estamos todos, de formas distintas e através de
espaços conceituais diferentes (dos quais o pós-colonial
definitivamente é um), buscando desesperadamente
compreender o que significa fazer uma escolha política ética e
se posicionar em um campo político necessariamente aberto e
contingente? Ou entender que tipo de política resulta disso?...
o que o conceito pode nos ajudar a fazer é descrever ou
caracterizar a mudança nas relações globais, que marca a
transição (necessariamente irregular) da era dos impérios para
o momento da pós-independência ou da pós-colonização”
(HALL, 2003, p. 104-5 e 107); a segunda de Aijaz Ahmad,
intelectual paquistanês, marxista, que desconfia do conceito e
da epistemologia que esse subcampo acadêmico propõe: “Achei
muito surpreendente que, exatamente nesse momento histórico
em que o capitalismo havia penetrado, pela primeira vez, os
âmbitos mais longínquos não só das produções econômicas,
mas também das produções culturais, houvesse surgido uma
ideologia que procurava deslocar o lócus de determinação da
economia política para a cultura” (AHMADN, 2002, p. 9) e
investe com máxima contundência sobre o Orientalismo, de
Edward Said, e sobre as proposições teóricas e metodológicas
mais amplas dos estudos culturais.
3
É oportuna aqui, a referência ao livro de Cornel West, Questão
de raça, publicado pela Cia das Letras em São Paulo, 1994.
Este autor faz, entremostrando seu universalismo essencial, uma
discussão pungente e contidamente apaixonada sobre o
protagonismo negro nos EUA e sua necessidade de afirmação
e fortalecimento. Mas não se deixa prender no antirracismo: a
potência de seu pensamento transborda, corajosa e habilmente
– negros e brancos estão enredados na “mesma malha do
destino”, ambos precisam se libertar e libertar o outro, e os
negros devem sair na frente, por sua legitimidade política e
histórica! No ponto que estou tocando, aproxima-se de Gilroy,
embora evite o tópico polêmico do ‘abandono’ da ‘raça’, e
seja muito mais contundente em sua crítica da intelectualidade,
como da ‘política negra’ nos Estados Unidos. No cerne de sua
crítica está a concepção de que debilidades e inconsistências
de atuais lideranças negras – intelectuais e políticas – além do
hedonismo e do consumismo que assolam as classes médias
negras, longe de justificáveis, terminam por ser congruentes com
essas obsessões incrustadas na ‘cultura’ e na sociedade
americana. West preconiza uma estrutura de pensamento e
prática profética, através de um “raciocínio de base moral”,
em oposição ao raciocínio de base racial, visto como
despreocupados de sua dimensão ética e política – o machismo
no meio negro é profundamente questionado por West, assim
como a reivindicação de autenticidade negra. “Em vez de apelos
catárticos à autenticidade negra, a perspectiva ‘profética’
fundamenta o amor e o respeito maduro do negro por si
próprio, na qualidade moral das reações dos negros à inegável
degradação racista que ocorreu e ainda ocorre nos EUA” (WEST,
1994, p. 44).
4
Este foi o título do seminário internacional promovido pela
Secretaria de Estado de Direitos Humanos do Ministério da
Justiça em julho de 1996, em Brasília-DF.
5
Não tenho os dados e referência completa, mas isso é o que
vêm concluindo recentes pesquisas de opinião a respeito, até
mesmo de setores adversários das cotas, como o Instituto
Datafolha de São Paulo.
Capítulo 5
Consciência Negra e
Educação:
os eventos de 20 de novembro nas escolas
públicas do Rio de Janeiro
Consciência Negra
Sou Negro porque não sou Branco, nem sou Índio.

Contudo respeito o que não sou.
Amo e guardo meu tesouro,
Vale mais que ouro,
A herança genética, desenhada na pele, no meu rosto,
E no grito que ouço,
Trazido no vento que o tempo ainda não levou.
Sou branco,
Sou Índio,
Sou Negro.
Sou Eu o que Sou.
Josiel Carlos Ribeiro de Barros

– Aluno do 3° ano do Ensino Médio do
C. E. Montese - São Fidélis-RJ
5.1 - Introdução
Neste capítulo faço uma análise da pesquisa que desenvolvi

junto às Escolas Públicas da Rede Estadual de ensino do Rio
de Janeiro que realizaram eventos referentes à Consciência
Negra nos meses de novembro e dezembro, entre os anos de
2002 a 2005.
Ao empreender essa pesquisa eram dois os objetivos
principais: a) mapear a ocorrência dos eventos, partindo da
hipótese que esses eventos constituíam um fenômeno cada vez
mais presente em comunidades escolares de diferentes regiões,
muito distantes umas das outras, em diversas Coordenadorias
Regionais da SEE- Secretaria Estadual de Educação; b) investigar
as condições em que se dava a sua ocorrência.
Havia indicativos de que aqueles eventos estariam ‘contra
a corrente’: denúncias antigas e persistentes do Movimento
Negro se somavam à minha vivência como educador em
escolas públicas estaduais e a uma crescente bibliografia que
estudava a ocorrência do preconceito e discriminação racial
no cotidiano escolar.
Por experiência própria eu sabia desses tipos de eventos,
pois fora convidado algumas vezes e me pediam para falar
sobre temas como ‘o valor do negro e da cultura negra’, ou
sobre o ‘multiculturalismo’, ou sobre os ‘horrores do racismo’,
sobre ‘Zumbi dos Palmares e quilombos’, etc. Os que eu
participara ou ouvira falar, em geral, se afirmavam: de um
lado, como motivados pela valorização da cultura negra e
outros aspectos da presença negra na história do Brasil; e de

outro, problematizavam manifestações do racismo na
educação e na sociedade. Eles seriam muitos, recebiam as
mais variadas denominações (dia, semana e até mês da
Consciência Negra, Dia de Zumbi dos Palmares, Festa da
Cultura Negra, etc), e se constituiriam de festas com cantos,
danças, apresentações teatrais e de manifestações culturais
tidas como de matrizes africanas, concursos de beleza,
exposições de pinturas, desenhos, maquetes e outras formas
de artesanato com aqueles temas; mas também, eram
realizadas palestras, sessões de vídeos e debates. Eu sentia
haver, da parte dos organizadores de eventos em escolas ou
das chamadas ‘reciclagens’ de professores, menos um
programa definido do que a vontade de expressar
insatisfações com tais lacunas em sua formação e angústias
frente ao preconceito e a discriminação nos currículos, livros
didáticos e no cotidiano escolar.
Aos poucos percebi que o 13 de Maio1 cedia lugar ao
chamado 20 de novembro2. Novos títulos chamavam a
atenção para o que orientava esse deslocamento de datas.
Eram utilizadas novas imagens, ideias e símbolos, embora
ainda, em muitos, se encontrassem as indefectíveis correntes.3
Interessei-me, então, em conhecer a extensão e
características das iniciativas de segmentos de comunidades
escolares, que tomam como referência o dia 20 de novembro-
Dia Nacional da Consciência Negra. Educadores, das mais
variadas formas, produzem suas próprias narrativas através
das temáticas de cultura negra, consciência negra, África, e
temas correlatos, nos, aqui designados eventos de Consciência
Negra. Amigos educadores e militantes do Movimento Negro
– na capital como no interior do estado – comentavam que,
a cada ano, aumentava o número de escolas onde eles eram
realizados. Representariam, sem dúvida, uma expressão do
avanço da luta contra o racismo!
Aprofundando a investigação percebi que, realmente,
através desse fenômeno eu poderia observar visões de parte
da sociedade (no caso de grupos de educadores, alunos,

funcionários que os realizavam) sobre aquelas temáticas e
analisar os desafios que são postos a essas novas significações
e aos caminhos e práticas que vão sendo criados. A ‘presença
de Zumbi dos Palmares’ nas escolas e as narrativas que geram,
problematizam de maneiras às vezes mais, às vezes menos
eficazes ideias e práticas reprodutoras do preconceito e da
discriminação racial. As práxis desses agentes costumam ser
tensas e intensas, devido a indiferenças, contrariedades,
rejeições a esses temas, em comunidades escolares. E isso
lhes propicia o amadurecimento de condições íntimas e
objetivas de questionar a hegemonia e até naturalização da
cultura do racismo.
Os arautos da Consciência Negra – educadores que
realizam os eventos nas escolas – se ressentem da quase total
ausência de material didático (iconografias, textos, etc) capazes
de dar mais qualidade à sua intervenção, e isso os obriga a
criar, discursiva e praticamente na realização dos eventos e
no encaminhamento dessas discussões no âmbito das
comunidades escolares. Penso que tais esforços e os resultados
que geram podem situar as ações desses agentes para além
do racismo e do antirracismo, levando à produção de uma
Cultura de Consciência Negra.
Mas observei também que esse fenômeno, dada a própria
força e características como ocorre, gera a sua ‘sombra’: uma
modalidade ‘conveniente’, ‘displicente’, enviesada e abrupta
de ‘superação’ da questão racial – o simples pós-racismo.
5.2 - Da Princesa Isabel a Zumbi dos

Palmares: o impacto pedagógico do
Movimento Negro
I
A dimensão alcançada pela figura de Zumbi e a afirmação
de um sentido libertário dos quilombos são feitos
extraordinários do Movimento Negro Brasileiro. Mostram ao

mesmo tempo sua pujança e a capilaridade de uma proposição
que, assim como as demandas de respeitabilidade pelas
manifestações religiosas e por imagens positivas da
ancestralidade africana, ele sustentou quase isoladamente,
especialmente neste seu último impulso, desde os anos 70.
Dessas três, a entronização de Zumbi como símbolo maior da
dignidade do negro e herói nacional brasileiro é a narrativa
de maior radicalidade.
São fortes, também, as ressignificações surgidas no seio
do Movimento Negro em relação às religiões afro-brasileiras.
Estas, porém, embora penalizadas por estigmas4 jamais
deixaram de ter o seu espaço, visibilidade e atrativos, para
pessoas de todos os extratos sociais.
África, por sua vez, que tem contra si as imagens da miséria,
violência, ódio e ressentimentos entre povos, tão veiculadas
na mídia mundial, obteve a seu favor (embora com menor
repercussão) a recuperação de um passado de fausto e
nobrezas idealizadas, através de enredos e músicas
principalmente nos blocos afro-baianos, dos anos 80 em
diante. Além de alguma memória dos processos de
descolonização que (apesar de pontuais entre nós),
conquistaram simpatias em todo o mundo, com feitos e
personagens heróicos, entre os quais desponta Nelson
Mandela.
Com a imagem de Zumbi é diferente. Na extensão do seu
simbolismo e na familiaridade como vem sendo assumida, é
criação do Movimento Negro, apropriando-se de descobertas
mais recentes da pesquisa histórica. Fundamental, porém, é
ressaltar que propostas ‘radicais’ oriundas do antirracismo nem
sempre têm o mesmo êxito. Ao que parece elas se prestam a
uma seleção, tanto entre a grande maioria dos negros quanto
na população em geral: Zumbi passa por todos os crivos.
Esse personagem emblemático na história do Brasil foi o
último comandante – entre o final dos anos 1670 e os meados
de 1690 – do Quilombo dos Palmares ou N’ Gola Janga
(pequena Angola, como parece que eles autodenominavam

o quilombo), na verdade um complexo territorial, constituído
por diversos Mocambos (o nome que davam aos
aldeamentos), criado e controlado por ex-escravos na região
da Serra da Barriga, hoje parte do estado de Alagoas, mas
que se estendia para além das fronteiras desse estado com o
atual estado de Pernambuco. É difícil entender a longevidade
de Palmares (existiu praticamente durante todo o século XVII),
o nível de produtividade de sua economia baseada na
agricultura, que permitia, inclusive, a produção de excedentes
suficiente para o comércio com as fazendas da região sempre
às voltas com escassez de alimentos (por causa da prioridade
à monocultura do açúcar), sua capacidade de resistência a
várias expedições financiadas por holandeses e por
portugueses; feitos que o tornou um episódio singular na
história da escravidão no Brasil e nas Américas. Importante,
para se entender a extensão daquele êxito é conhecer as
origens da estrutura e da dinâmica da organização social e
política em Palmares, referida sem aprofundamento por Décio
Freitas (1984) que os via como unificados fundamentalmente
pela opressão escravista.
Por que em Palmares se teria consolidado tal unidade se
em outros episódios isso não ocorreu, pelo menos que se
saiba, com a mesma eficácia? Penso que uma explicação pode
vir do conhecimento do que acontecia na costa ocidental
africana, particularmente na vasta região central da atual
República Popular de Angola de onde certamente vinha
grande parte daqueles homens e mulheres. De fato, aquela
região era palco de intensas disputas, dada sua densidade
demográfica, a fertilidade de suas terras e também por sua
produção mineral. Segundo analistas mais recentes, Maestri
(1988), Birmingham (1992), Glasgow (1982), baseados em
vasta documentação de fontes primárias, desde os meados
do século XVI e início do XVII, eram intensas e instáveis as
relações entre uma sociedade mais hierarquizada e conhecida
dos portugueses, o reino do Congo, mais ao norte, e um
conjunto amplo de etnias nas regiões Mbundas, do Ndongo,

dos Ndembos, da Matamba, e outras mais para o interior da
região central e leste de Angola.
As antigas tensões e rivalidades acentuaram-se a partir do
incremento do comércio com os portugueses e holandeses
no período referido e suas demandas crescentes de escravos,
em função da envergadura que tomava o tráfico Atlântico. A
constituição da Confederação de Estados do Ndongo, no início
dos anos 20 do século XVI – um prodígio de articulação no
qual realça a personalidade ímpar, hábil e dominadora de
Nzinga Mbandi (a rainha Jinga das congadas e maracatus
brasileiros!) – permitiu o fortalecimento dos povos mais
interioranos nas guerras e no comércio (ora aliando-se a uns,
ora a outros), com portugueses e holandeses, consolidando
sua hegemonia na região principalmente no controle das rotas
do comércio de cativos. Os principais dirigentes de Palmares
vinham desse contexto. Da mesma forma que, ainda nos
tempos atuais, a imagem de Nzinga é recuperada como
emblemática na construção da nacionalidade angolana, de
sua histórica resistência ao colonizador, é muito provável, que
seu exemplo e as estórias que o cercavam5 – a construção da
unidade como produtora da eficácia e fortalecimento frente
aos inimigos – tenha cumprido importante papel na
consolidação do poder entre as linhagens presentes em
Palmares.
Segundo Décio Freitas (1984) Zumbi nasceu em Palmares,
mas ainda pequenino foi raptado em ação militar enviada
pelo governo da província. Adotado por um padre teria tido
a melhor educação possível naquela região, mas em dado
momento de sua adolescência teria renegado a condição de
protegido e partido para o Quilombo. Sua determinação e
capacidade de liderança o teriam tornado o comandante de
armas. Em 1678, após uma sequência de batalhas sem
vencedores definitivos, o governo propôs um acordo que foi
aceito por alguns dos principais dirigentes e por um grande
contingente de quilombolas, particularmente os nascidos no
quilombo, que pelo acordo seriam livres. Estes, em respeito

aos termos do acordo retiraram-se da Serra da Barriga,
passando a ocupar a região conhecida como Cucaú.
Zumbi teria renegado tal acordo como capitulação e
permanecera no alto da Serra, onde teriam vantagens naturais
– a floresta e as condições inóspitas de acesso – para a
continuidade das suas vidas independentes e na eventualidade
de ataques inimigos. Conquistando, então, a adesão de uma
parte dos dirigentes e da grande maioria dos que não teriam
direito à liberdade tornou-se seu principal comandante político.
Após mais de 16 anos dirigindo o Estado Palmarino, que
na estimativa de Décio Freitas chegou a contar com mais de
vinte mil pessoas, a cerca de Macaco, a capital, foi rompida
ao fim de uma sequência de grandes batalhas e o Quilombo
derrotado. Zumbi sobreviveu embora ferido, mas cerca de
um ano depois, em 1695, teria sucumbido em terrível
confronto com grupo muito mais numeroso de adversários.
Morto em combate no dia 20 de novembro de 1695 ele é
o centro dos eventos que venho estudando: uma ponte entre
consciências físicas e temporais.
II
Tomo esses eventos de 20 de novembro como fator e

indicativo da complexificação das discussões sobre a questão
racial na escola e na sociedade brasileira.
Palmares e a saga de Zumbi foram temas de interesse desde
muito: são referência para historiadores, poetas e escritores
desde o século XVIII e foram muito discutidos nos Congressos
Afro-Brasileiros de Recife (1934) e de Salvador (1937), assim
como alimentaram o ideário de ativistas políticos brasileiros
no período da luta armada contra o regime militar, finais dos
anos 60 e início dos anos 706. Embora autores como Edson
Carneiro (1966), Clóvis Moura (1973), José Alípio Goulart
(1972), mantivessem a atenção para as lutas negras contra a
escravidão, pelos meados do século XX, envolvidas pela aura
do mito, a própria data, assim como as circunstâncias e as

características de sua morte ainda eram objeto de controvérsia.
Coube a Décio Freitas, advogado gaúcho que atuou em
processos contra presos políticos da ditadura militar, o acesso,
ao que consta inadvertido, a fontes primárias na Torre do
Tombo- Portugal. Isso lhe permitiu avançar conclusivamente
sobre aquelas questões, ainda no início dos anos 70, conforme
consta no seu livro Palmares a guerra dos escravos – um
clássico.
É também, como já foi comentado, de um grupo de
militantes negros gaúchos, o Grupo Palmares, a primazia desde
1971 do pioneirismo na ênfase sobre o fato e a data
(SILVEIRA, 2003). A partir de então e com o reforço da
criação do Movimento Negro Unificado em 1978,7 essa
proposta foi sendo assimilada pela militância negra de todo o
país, tornando-se uma de suas principais bandeiras o
reconhecimento de um status histórico diferenciado ao
Quilombo dos Palmares e de herói nacional a Zumbi, seu
líder maior. Pela tenacidade com que foi empunhado durante
longo tempo 20 de novembro- Dia Nacional da Consciência
Negra é, certamente, o mais representativo signo da
emergência do Movimento Negro Brasileiro nos últimos 30
anos.
Tradicionalmente a escravidão, ainda o referencial histórico
maior quando se fala em negro no Brasil8, e motivos folclóricos
negros de origem em geral eram lembrados no 13 de Maio,
dia da abolição, enaltecendo a princesa Isabel. A lealdade à
princesa Isabel e as insatisfações geradas no meio negro por
medidas governamentais no início da República, geraram
fenômenos de variados tipos, provocando até mesmo conflitos
da chamada Guarda Negra (GOMES, 1991) contra forças
policiais e contra adversários republicanos, no Rio de Janeiro.
São incontáveis os clubes e associações 13 de Maio e as
referências em manifestações culturais de matrizes africanas:
são cânticos de umbanda, chulas e ladainhas na Capoeira e
no Maculelê e em outras manifestações culturais. O mesmo
se encontra em irmandades religiosas: de São Benedito, do

Rosário, de Santo Elesbão e Santa Efigênia, os santos negros
do catolicismo. Mas é verdade, também, que, desde muito
houve vozes divergentes entre a intelectualidade negra
militante. Sintomático é que Raul Joviano do Amaral, um
dos editores do Jornal Alvorada, da imprensa negra paulistana,
escreva no número de julho de 1946 uma apologia à
redentora “... No relicário da tradição brasileira inscreveram-
se não poucas mulheres que lograram iluminar todo um
período com a sua figura.(...) E dentro êsse escol previlegiado
sobressai ...a radiosa Isabel de Orleans e Bragança...
cognominada REDENTORA DOS CATIVOS.(...)”; e José
Correia Leite, também editor do Alvorada e um dos mais
reputados militantes, que escreve, criticamente em artigo de
profunda sensibilidade, em Maio de 1947: “13 de Maio,
símbolo de uma Aleluia incompleta”.
O culto dessa data soa diretamente vinculado à visão da
existência de uma ‘democracia racial’ no Brasil. Expressa uma
linha de pensamento e ação que proclama a benignidade da
escravidão brasileira e a larga mestiçagem, atribuídas a
determinadas características do colonizador português e à
docilidade e subserviência do negro brasileiro, em oposição
ao que acontecera nos sistemas escravistas nos territórios de
colonização anglo-saxônica. Seriam, nessa visão, características
peculiares à formação da sociedade brasileira legando ao nosso
país uma diferença decisiva em relação aos EUA (sempre
citado) – aqui não haveria problema racial.9
A concentração em novembro, a partir dos finais dos anos
80 e inícios dos anos 90, do noticiário sobre eventos, artigos
e reportagens na imprensa em geral, shows, festas e incontáveis
debates, palestras, exposições, entrevistas, todos enfocando
a cultura e/ou a consciência negra, informam que isso está
mudando. São cada vez menos, em quase todo o país
(exceção da umbanda e outras manifestações religiosas de
‘matrizes africanas’ que cultuam os ‘pretos velhos’), os que
continuam privilegiando o 13 de Maio. Mas há, ainda, quem
aproveite o simbolismo da data e realize eventos, só que agora

críticos, nesse período do ano (SANTOS, 1988).
É flagrante um gradual deslocamento desse referencial para
o dia 20 de novembro. Aí, junto às muitas festas dos mais
variados tipos, toma espaço a ênfase sobre as lutas negras
contra a escravidão e sobre a condição de sujeito histórico da
população negra, além da valorização dos referenciais
históricos, simbólicos, estéticos de matrizes africanas. Parece-
me, então, um exemplo inquestionável de reviravolta contra-
hegemônica produzida a partir da emergência/insurgência de
um Movimento social, que pressiona a sociedade com
ressignificações culturais e ideológicas. Daí a demanda que já
alcançou êxito em inúmeras cidades e no estado do Rio de
Janeiro, de tornar feriado a data de 20 de Novembro.10 A
recorrência a esse tipo de investida tem sido vista como
fundamental para a superação dos prejuízos materiais e
simbólicos que continuariam, nos dias atuais, a determinar as
desigualdades raciais.
Que outro lugar melhor para investigar a possibilidade de
construção de novos/outros sentidos e significações da questão
racial, que as escolas onde se travam tais discussões nas
circunstâncias que veremos?
5.3 - Zumbi – do feito ao efeito
A estruturação e ação de órgãos e responsáveis nos sistemas

educacionais têm o sentido de garantir que currículos e
conteúdos e até certos procedimentos pedagógicos alcancem
alto grau de eficácia resguardando hegemonias e interesses:
aqui o meu recorte é sobre a reprodução do campo de poder
racial, conforme conceituado anteriormente.
Dadas, no entanto, as próprias características dos sistemas
educacionais e a miríade de variedades locais, regionais,
circunstanciais em que se processa o fenômeno educativo,
nada pode impedir que se formasse ‘dissidências’ capazes de
contrariar e até inverter a pura e simples reprodução dos

‘valores dominantes’.11 Os esforços de controle dos órgãos
centrais dos sistemas educacionais sobre as práticas
pedagógicas nas escolas já não se dão prioritariamente através
de regulamentação e de mecanismos burocráticos de
fiscalização. Atualmente a ênfase para se alcançar certo grau
de unidade nas redes de ensino passam mais por programas
de livros didáticos e mecanismos – presenciais ou não – de
atualização e formação continuada dos educadores. Hoje, a
própria Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional prega
a necessidade de se construir a autonomia das unidades
escolares, através dos chamados PPPs- Projetos Políticos
Pedagógicos.12. No fundo, essas mudanças podem ser vistas
quase que como uma “rendição” dos esquemas oficiais de
mediação e controle pedagógicos à extrema diversidade das
comunidades escolares, e/ou o reconhecimento de que isso
pode ser aproveitado positivamente, adequando-se conteúdos
e procedimentos didáticos às realidades onde vão ser aplicados.
Isso já estava indicado na concepção dos Parâmetros
Curriculares Nacionais- PCNs, em 1997 e das Diretrizes
Curriculares Nacionais que vieram na sequência – a ideia era
fornecer visões gerais e estimular discussões sobre aspectos
filosóficos, sociológicos, psicológicos da Educação, e subsidiar
(não impor) a implementação dos currículos e de outras
práticas educacionais. E quando da publicação desses
parâmetros já ficava clara a intervenção do discurso da luta
contra o racismo (através de especialistas em Educação e/
oumilitantes antirracistas), que crescera e se aprimorara nas
duas últimas décadas, nas partes que tratam da Pluralidade
Cultural.
Tenho como exemplo o Seminário O Negro e a Educação
realizado em São Paulo-dez/1986, cuja organização envolveu
o Conselho de Participação Política e Desenvolvimento da
Comunidade Negra do Estado de São Paulo, a Fundação
Carlos Chagas e a Fundação Ford. Foi como um rito de
passagem, em que se mesclaram tipos diferentes de
intervenção, embora com intenções semelhantes. A de Fúlvia

Rosemberg (1987), por exemplo, era manifestamente
engajada na denúncia de desigualdades raciais na Educação,
mas remetia tais desigualdades a aspectos estruturais, externos
à escola, e alertava para a segregação da população negra
nos bairros mais pobres ou nas classes mais atrasadas das
escolas daqueles bairros como causa das desigualdades.
Outras, porém, traziam uma visão teoricamente inovadora:
com clareza apresentavam a concepção de que nos currículos,
equipamentos e procedimentos didáticos se encontrariam
fatores fundamentais de reprodução do racismo,
potencializando os elevados índices de repetência e evasão
escolar entre a população negra. Foram os casos, por exemplo,
de Luiz Alberto Oliveira Gonçalves:
Se a produção e a transmissão do saber na escola não forem
mediadas pela particularidade cultural (enquanto exigência
totalizadora) da população negra, as práticas pedagógicas
continuarão punindo as crianças negras que o sistema de ensino
não conseguiu ainda excluir (GONÇALVES, 1987, p. 29).
e a de João Batista Borges Pereira:
A desestigmatização da imagem do negro, processo que se
situa ambiguamente nos domínios da classe e da raça, já
apresenta alguma dificuldade, pois depende de um projeto, em
larga medida mais sistemático de crítica da escola sobre si
mesma (PEREIRA, 1987, p. 44).
É claro que essa nova visão mereceria um comentário a
respeito das perspectivas teóricas que ela propicia, mas aqui
não será o caso. Quero apenas registrar que essa trilha foi
sendo cada vez mais alargada ao longo da década de 90
mobilizando muitas pesquisas na área da Educação.
Importante registrar que Luiz Alberto Oliveira Gonçalves, na
época, mestre em Educação, foi convidado também na
condição de membro da Comissão de Educação dos
movimentos negros de Belo Horizonte.13
Essa intervenção em si mesma tem uma história que levaria
a falar no fenômeno, acentuado nas últimas décadas, do

‘escurecimento’ da categoria do magistério, da crítica cada
vez mais ampla, disseminada e qualificada ao preconceito e à
discriminação racial nos currículos, conteúdos e procedimentos
didáticos, da criação de organizações do Movimento Negro e
de publicações voltadas especificamente para as questões da
Educação. Aqui cabe registrar o contexto institucional e
político-educacional, em que vão acontecer as iniciativas
principalmente de educadores realizando os eventos de
Consciência Negra nas escolas.
A escola me parece, então, um locus por excelência para
observar produções de sentidos sobre a questão racial. Primeiro
porque das instituições públicas é a que, certamente, apresenta
maior capilaridade social, e são inexcedíveis a intensidade, a
regularidade e a complexidade das relações entre agentes
profissionais e população alvo do serviço, no interior de uma
comunidade escolar – sob os mais diferentes aspectos político-
ideológicos, cognitivos e afetivos. E também porque
materializa a interação crucial entre demandas da população
(a Educação tem sido oferecida e assumida como um bem
elementar de cidadania) e a intervenção de governos e do
Estado, no caso, através dos mecanismos do sistema
educacional, de máxima efetividade na veiculação dos valores
que compõem o substrato ideológico hegemônico na
sociedade.14 Seriam, então, as significações da questão racial
em escolas meras reproduções, através de conteúdos e
procedimentos didáticos, das visões e práticas do racismo e
do antirracismo vigentes na sociedade? Ou seriam capazes de
‘abrir’, de por em discussão, a polaridade racismo versus
antirracismo?
II
O que fui percebendo com o desenrolar da pesquisa é

que a ‘presença de Zumbi’ nas escolas certamente pode ser
vista como decorrência do avanço da luta contra o racismo.
Pode, no entanto, ter muito mais a dizer se eu abdicar da

condição de intérprete e voltar-me para uma percepção a
partir do ponto de vista dos nativos, de que nas realizações
dos arautos da Consciência Negra e nos conflitos que geram,
além de fatos sociais são produzidas novas significações sobre
a questão racial no Brasil.
Tenho em mente para tal apreciação a potente reflexão
filosófica de Eduardo Viveiros de Castro (2002) sobre
procedimentos metodológicos que encobrem a vantagem
epistemológica do antropólogo sobre o outro sujeito que ‘ele’
constitui na relação. Esse autor problematiza as limitações da
objetivação do fenômeno pela Antropologia e diz, falando
de ameríndios, que eles deveriam ser vistos não apenas como
sujeitos de suas representações, inclusive da relação que
estabelecem com o antropólogo, mas como produtores de
seus próprios conceitos. Tais conceitos só seriam passíveis de
apreensão pelo antropólogo à medida que estes se despirem
do estatuto do saber, da exclusividade do seu olhar, da
ontologização do seu conhecimento e cultura. Para isso é
preciso conceber a condição de reflexividade, uma condição
filosófica, às ideias dos nativos.
Esse autor parte da ideia “do conhecimento antropológico
como envolvendo a pressuposição fundamental de que os
procedimentos que caracterizam a investigação são
conceitualmente da mesma ordem que os procedimentos
investigados” (CASTRO, 2002, p.5). Dessa ótica, os eventos
de Consciência Negra nas escolas são materiais empíricos
novos e devem ser vistos na sua capacidade de articular
soluções para os problemas postos pelo diagnóstico do
preconceito e da discriminação racial no cotidiano escolar
produzidos pelos educadores que os realizam, e não pelo que
se encaixem como respostas a problemas colocados pelo
mainstream dos estudos de relações raciais, ou de outras
teorizações a priori.
Duas questões antecedem a contemplação e a análise da
presença de Zumbi na escola. Primeiro que é relevante para
o contexto da pesquisa o fato de, naquele momento, de abril

a dezembro de 2002, a governadora do Rio de Janeiro,
Benedita da Silva ser ostensivamente negra e quadros
importantes do sistema educacional – sendo ou não negros
e/ou militantes – terem de guardar posturas manifestamente
antirracistas o que, é de se crer mesmo com senões, devia
estar acontecendo na extensão da hierarquia da rede pública
estadual.
A experiência mais recente com algumas coordenadorias
e escolas da rede estadual, assim como a morosidade e
indiferença que encontrei na 9ª CRE-SME me levam a pensar
que os trâmites da aceitação, distribuição, cobrança, recepção
e devolução das fichas que permitiram o mapeamento dos
eventos, ao órgão central da SEE (no caso a Superintendência
de Projetos Especiais em 2002 e, a partir de 2003, da
Coordenação de Escolas Diferenciadas) poderiam ter sido
muito mais ‘frouxos’, mais descomprometidos, do que
foram.15 Observando o número de escolas e a quantidade de
respostas pode-se ter uma ideia do nível da rejeição ou no
mínimo indiferença em relação à temática. Desde o agente
educacional que simplesmente nega a informação, mesmo
tendo conhecimento de alguma iniciativa, por não admitir a
existência de problema racial, ou por não dar importância a
‘essas coisas’; até aquele que combate ostensivamente e não
reconhece a necessidade e o direito de se realizar tais eventos.
Analisar as conotações à volta desses fatos, no entanto,
extrapola inteiramente o escopo desse trabalho.
O que interessa é trazer à tona os eventos de Consciência
Negra, a percepção de que eles quase sempre são criativos e
indicam outros caminhos para se vivenciar a questão racial
no Brasil.
Vistos como avanço da luta contra o racismo os eventos
de Consciência Negra estariam explicados e bem encaixados
nos esquemas usuais dos estudos de relações raciais já que o
mapeamento e as evidências que apresento podem ser lidos
como comprovação.
No entanto, ao perceber que os arautos da Consciência

Negra – professores, animadores culturais, pessoal de apoio,
alunos – são tão diversos em suas formações pessoais e
profissionais, de idades, em histórias e experiências de vida,
como bem se pode ver; que
(com duas exceções) não
tinham tido oportunidade de
contato regular com a
temática, e na maioria das
vezes, com orientação biblio-
gráfica; que seus contatos com
o Movimento Negro não eram
– com duas exceções –
orgânicos, sendo mesmo
intermitentes, descontínuos, e
algumas vezes, conflitivos; e
mesmo que muitos desses/
dessas educadores (as) rejei-
tassem, por exemplo, o com- Acima, encenação de O
bate direto ao ‘mito’ da demo- Navio Negreiro.
cracia racial (unanimidade no
discurso antirracista ‘clássico’), ou, no mínimo, tivessem muitas
dúvidas sobre reparações, ações afirmativas, cotas... E ainda
assim, produziam textos para representações teatrais, como,
por exemplo, O navio negreiro, no C.E. Montese, em São
Fidélis, cujo texto absolutamente original foi escrito por um
professor de História.
Ou no C.E Caetano Belloni- SJM-RJ, em que uma aluna
de pele bem clara, sentindo-se provocada declarou estar à
vontade representando uma escrava: “brancos também já
foram escravos””; educadores que se interessavam e induziam
alunos a pesquisar a cultura negra e escreverem poemas e
redações, a produzir desenhos, esculturas, pinturas (algumas
como o enorme painel – 8m x 6m – exuberante em
criatividade e refinado acabamento, dos alunos do Colégio
Estadual Clóvis Monteiro-RJ-RJ, orientados pelo animador
cultural); que organizavam exposições dessas artes,

apresentações de cantos e danças (isso em todos os colégios),
além das palestras, sessões de vídeos e debates, etc, etc.
Solenidade de abertura do Evento de Consciência Negra no Colégio

Estadual Montese, São Fidélis, em 2003
Painel no C.E. Clóvis Monteiro
Percebi, então, que seria insuficiente conceber essa

riquíssima variedade de visões e práticas daquela maneira, já,
pode-se dizer clássica: avanço da luta contra o racismo.
Decorrentes do avanço da luta contra o racismo, sim, mas
que assumiam tons que podem ser vistos como mais
propositivos do que de ‘resistência’ ou simplesmente
denúncia.
5.4 - Um caminho metodológico
Penso ser útil uma exposição da orientação metodológica

que passei a adotar, como forma de me situar melhor em
relação a esse ‘objeto’. Sinto-me tentado, a abrir mão da
conveniência de segurança intelectual e teórica, do desejo de
clareza, precisão, objetividade e da subjacente concepção de
que, ao ajustar os dados empíricos que eu obtive às teorizações
mais comuns e aceitas sobre os problemas de relações raciais,
eu estaria contribuindo para o avanço e a qualidade do
empreendimento científico. Quero sugerir como Feyerabend
(1977), que as teorias aceitas, podem conter falhas ou serem
incompletas. Desenvolvimento da Ciência não significa mera
agregação de mais e mais densidade e razoabilidade
explicativa, às vezes até pelo contrário: “a Ciência jamais é
um processo completo; está, portanto, sempre antes do
evento” (ibid., p. 35) e “não há uma única teoria digna de
interesse que esteja em harmonia com todos os fatos” (ibid.,
p.41). Penso como esse autor que “tudo vale” no esforço de
mais e mais aproximação do fenômeno com o qual buscamos
interagir. Ele defende uma concepção de Ciência como
empreendimento “essencialmente anárquico” e estimula ao
desafio do status quo da enunciação e normatização científica,
isso sim uma condição fundamental do próprio
desenvolvimento da Ciência, da capacidade do homem
investigar e explicar o que percebe nos mundos que constrói.
As possibilidades de produção de uma Cultura de
Consciência Negra na sociedade brasileira como espaços e
formas de significação da questão racial que se situem para
além do racismo e do antirracismo só poderão então ser
observadas se eu proceder ‘contra indutivamente’ em relação
ao que ‘já há’ e construir minha própria perspectiva de
observação. Isso funciona, para mim, a partir de uma
interpretação natural : “operações mentais que tão
imediatamente decorrem dos sentidos e que tão firmemente
se ligam a suas reações que se torna difícil uma separação”

(FEYERABEND, 1977, p. 107). Ao contrário da presunção
de certos rigores acadêmicos de que se devem afastar
interpretações naturais antes de enfrentar com seriedade o
empreendimento científico, esse autor as identifica como “algo
de que não nos damos conta e sem o que não podemos
avançar” (ibid, 1977), instrumentos elementares para
constituir o campo e alicerçar o ponto de partida da análise,
superando a tendência autodestruidora de começar da estaca
zero – isso sim que pode esterilizar a intervenção do
pesquisador.
Arredar as interpretações naturais leva ao empobrecimento
das perspectivas, a limitações na capacidade de refletir para
além do contexto estrito do onde e do que se está
observando. Nada mais nocivo ao esforço que venho
empreendendo em campo de estudos tão candente,
atravessado por paixões e ressentimentos, mas também por
expectativas alicerçadas em firmes ações, num contencioso
que se arrasta e arrasta os incautos a posturas irrefletidas.
Da mesma forma que devo me resguardar de ‘fechar’ uma
interpretação e, portanto, reduzir a um esquema teórico,
experiências cruciais, incipientes e de tamanha envergadura,
como são – conforme os concebo – os esforços de produção
de uma Cultura de Consciência Negra; e, embora sem
desprezar, mas proceder ‘contra indutivamente’ em relação
às amarras conceituais e teorizações a priori; devo estar alerta
para a proposição de Homi Bhabha (1998), a respeito do
que estou tratando, sobre os interstícios pouco iluminados
das relações entre o portador da racionalidade, da teoria, da
conceituação, e ‘seu’ objeto. Bhabha aprofunda a discussão
sobre as falhas qualitativas, incompletudes, inevitáveis no
processo e no corpo das análises se o pesquisador não atentar
para a questão intrínseca do poder que atravessa essas relações.
A postura crítica desse autor refere-se explicitamente à
hierarquização das diferenças resultantes das experiências do
colonialismo e da prerrogativa de enunciação assumida pelo
agente colonial direto (administradores, comandantes

militares, agentes da exploração econômica), ou indireto
(escritores, artistas, cientistas). E procura mostrar a insensatez
da sua pretensão à universalidade, à condição de paradigma
da condição humana e de produção de sentidos sobre a
natureza, sobre a história, sobre o acontecer das suas relações.
E vai mais além, postulando que também é ilusória a visão
do colonizado, explorado, de que sua resistência e a dignidade
que assume na confrontação, lhe conferem a condição
paradigmática de ‘verdade’ que rejeita no oponente. Para
Bhabha, o compromisso com a teoria implica em incorporar
à análise os sentidos e consequências políticas decorrentes de
ambas as enunciações.
Os estudos de relações raciais podem até (e quase sempre
é o que acontece, de serem manifestamente antirracistas)
indicar um viés político de seus autores, mas a mesma postura
ética que lhes dá vigor (aos autores e às análises) contamina
o seu poder elucidativo, se pretenderem senhores, o centro,
da enunciação sobre a questão racial. É falsa qualquer
prerrogativa de enunciação, só existe a verdade na relação.
Se as teorizações observam a relação como de sujeito racista
x objeto do racismo, elas estarão constituindo sociologicamente
os fatos sociais apenas na perspectiva do interprete, do teórico
e, para ele, apenas o racismo é reconhecido como portador
de enunciação: objeto é objeto. E aí se cria um ‘véu’
dificultando a percepção de que esses fatos, por sua vez, estão
cheios de ‘vidas reais’, de homens e mulheres que também
possuem reflexividade e forjam suas próprias significações
sobre o que acontece.
Se como cientistas sociais e pesquisadores não somos
responsáveis pela reprodução e perpetuação do racismo (em
geral pretendemos que nossos estudos sirvam à eficácia do
combate), não podemos esquecer que: a) há significações
diferentes das nossas e que todas vêm de alg(um) lugar e
assim são parciais. (Já foi feita a discussão sobre o pensamento
social brasileiro como, muitas vezes, um lócus de analise
colonial, orientalista, em relação à população negra e às formas

de enunciação que são geradas em seu seio); b) o simples
fato de nos arrogarmos a condição explicativa (como
portadores da teoria) sobre as relações raciais implica na
destituição do negro/educador(a)/agente político, como sujeito
histórico e de enunciação. E que isso, tanto do ponto de vista
simbólico (porque são sempre ‘outros’ que não os agentes
sociais, em geral não negros, que ostentam a Ciência e o
saber), como na prática política (porque os cargos e esquemas
da produção de conhecimentos permanecem em poucas e
mesmas mãos), contribui para a consolidação/confirmação/
perpetuação dos lugares e de funções sociais. Homi Bhabha
(1998), especialmente, tem me feito compreender e advogar
que, como anteviu o poeta, “a vida é a arte do encontro”.
Penso essa pesquisa como um lugar desse Encontro. Na
verdade, de muitos encontros, onde às vezes se topam um a
um, às vezes interagem todos, com variadas máscaras e
representações: a) o racismo que insidiosamente se reproduz
em incontáveis momentos e situações pedagógicas; b) o
cientista social que, refém do peso da formação e da segurança
teórica e metodológica, corre o risco de reproduzir a
‘superfície’ da polaridade racismo x antirracismo e perder a
especificidade criativa do fenômeno; c) os arautos da
Consciência Negra que são os cérebros, as carnes e o sangue
do que aqui soa textualidade.
5.5 - Consciência Negra: Presente!
Nesta parte do capítulo pretendo me concentrar na análise

da pesquisa, cujo veículo foi a ação de dois órgãos internos
da Secretaria Estadual de Educação: em 2002, a
Superintendência de Projetos Especiais e em 2003, 2004 e
2005, da Coordenação de Escolas Diferenciadas. A proposta
desses dois órgãos era compor uma Agenda Cultural Zumbi
dos Palmares: dar visibilidade aos eventos em torno da
temática das relações raciais, cultura negra e temas correlatos,

que ocorriam em escolas da rede, ao que parecia em todas
as regiões do estado do Rio de Janeiro. Ajudando a produzir
a solicitação e acompanhando as respostas afirmativas,
compusemos uma listagem das escolas e colégios que
atenderam à solicitação da Coordenação e enviaram os
projetos e às vezes relatórios da realização dos eventos.
Incorporei duas das experiências vivenciadas junto à 9ª
Coordenadoria Regional de Educação da Rede Municipal do
Rio de Janeiro. Uma por lidar diretamente com a
Coordenadora, na época, e atual Sub-Secretária Municipal
de Educação, e a outra para não deixar de falar de pelo
menos uma escola de Educação Infantil.
Em Outubro de 2002, a Superintendência de Projetos

Especiais- SPE, da Secretaria Estadual de Educação- SEE
enviou para as escolas da rede uma solicitação e uma ficha
onde deveriam ser anotados (caso houvesse) dados referentes
à organização e realização de eventos sobre cultura negra,
consciência negra e temas correlatos. Meu objetivo, na ajuda
que prestava àquele órgão, era mapear as atividades,
identificando seus organizadores e as principais características.
Outro objetivo era sondar o interesse dos educadores em
compartilhar a criação de uma rede de educadores para
desenvolvimento dos estudos afro-brasileiros como parte de
sua formação continuada.
AGENDA CULTURAL ZUMBI dos PALMARESEVENTOS na

REDE PÚBLICA ESTADUAL de EDUCAÇÃO
Título:______________________________________________
Local e Data :_________________________________________

_________________________________________________________________________________
Responsáveis :_________________________________________
_________________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
Programação :_________________________________________
_________________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________________
Público-Alvo :_________________________________________
_________________________________________________________________________________
Nº de Participantes :_____________________________________
(estimativa)
· Gostaria de se vincular a uma REDE DE EDUCADORES

para desenvolvimento dos Estudos Afro- Brasileiros ?
Afro-Brasileiros
Nome :_______________________________________________
Escola/Endereço/tel/e-mail :_______________________________
_________________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________________
5.5.1 - O Mapeamento
As respostas não tardaram a chegar. Ao longo dos meses

de novembro e dezembro de 2002, além das fichas, foram
enviadas cópias dos projetos e mesmo relatórios e fotos sobre
os eventos. É de se destacar o cuidado no acabamento de
alguns projetos, o acrescentamento de dados não previstos
na ficha e o interesse, manifesto por muitos organizadores,
de comporem a Rede de Educadores.
Folhetos e cartazes de divulgação dos eventos nas escolas
Foi possível observar o quanto a atenção da Secretaria de

Educação, chegando ‘às bases’ – o que ainda não acontecera,
ou acontecera de maneiras enviesadas com essa temática –
sensibilizou os responsáveis pelas atividades: diretores,
professores, animadores culturais.
Chegou um total de 67 fichas de 37 municípios, de todas
as regiões do estado. Nesse universo, cerca de 4% das escolas
e colégios estaduais, a maioria realizou seus eventos das mais
variadas dimensões e características na própria unidade escolar.
Mas chegaram fichas que indicavam como responsáveis
professores de diferentes colégios. Esse fato, comum em
Duque de Caxias, me fez pensar em algum tipo de orientação/
articulação externa, talvez orientação da Coordenadoria, ou
influência de professores ativistas.
Foto e acervo do autor
São exemplos: a ficha do C.E. Chico Mendes, com

professores de mais 3 colégios; da E.E. Sarah Farias Braz-
Saracuruna, que fala num grupo de 13 professores
organizadores e apresenta uma lista de mais 8 escolas da região,
e ainda da E.E. Gustavo Armbrust, com mais 4 escolas. Fica
claro que os eventos, de grande porte, realizados em praças
públicas e em clubes foram fruto de parcerias, como colhi
também nas entrevistas na Escola Montese, em São Fidélis.
Muitos colégios não preencheram (ou pelo menos não nos
chegaram) as fichas, mas enviaram os projetos, como o C. E.
Padre Anchieta, no Parque Paulista em Duque de Caxias. E
houve ainda colégios cujos ofícios não respondem exatamente
à solicitação – o caso, por exemplo, da diretora do C.E. Profª
Mariana Nunes Passos-Xerém/Duque de Caxias, que
aproveitou para reiterar reivindicações e expor criticamente

as carências da escola e a decorrente impossibilidade de
realizar projetos maiores, mas afirma que “a Consciência Negra
será comemorada com atividades preparadas pelos próprios
professores com suas turmas”; também do C.E. José Garcia
de Freitas do noroeste fluminense (talvez Itaperuna, pois o
ofício foi endereçado à Coordenadoria II, que o enviou à
SPE-SEE), que diz que “não temos nenhum projeto de
destaque”, mas “solicitamos a todos os professores
trabalharem o tema de forma integrada dando a atenção
especial que merece”. Estes últimos casos, apesar de
parecerem negativas, entraram na minha contabilidade como
realizações, já que estão dentro do que consta na solicitação.
Assim podemos falar em 80 escolas/colégios estaduais.16
Importante referir que há muitos ofícios respondendo
negativamente, alguns com naturalidade e até descaso, outros
com algum tipo de viés crítico: a E.E. Viriato de Azevedo-
SJM, por exemplo, alega envolvimento com o aniversário da
unidade e uma feira cultural; e a E.E Etelvina Alves da Silva-
Itaperuna, não apresenta projetos ou eventos, mas diz que
“o tema foi abordado durante as aulas em forma de debate e
bate-papo (sic)”. Isso confirma a isenção da Secretaria de
Projetos Especiais da Secretaria Estadual de Educação (SPE -
SEE).. O que houve foi solicitação de informações e não algum
tipo de incentivo para realização de eventos.
Alguns comentários devem ser feitos em relação aos dados
quantitativos. Foi necessário o acompanhamento por mais 3
anos – 2003, 2004 e 2005 – porque no contato direto com
algumas unidades escolares me vi remetido imediatamente a
outras que também realizaram eventos em 2002, mas não
constavam nas informações chegadas à SPE-SEE.17 O caso
do GP (Ginásio Público) Mário Quintana em Campo Grande/
RJ é exemplar: houve uma série de atividades articuladas entre
professores de história e um animador cultural. Estas
culminaram na mobilização geral das turmas noturnas para
uma exposição de vídeo e debates sobre História e Consciência
Negra, com suspensão das aulas. Acontece que o professor

que – figura proeminente na organização –‘normalmente’
deveria responder a solicitação da SPE-SEE vagamente se
lembrava dela, deve tê-la perdido, ‘não sabia a quem
exatamente endereçar, o tempo foi passando, outras coisas...’.
Por acaso, encontrei o professor que me deu tal explicação.
São muitos os casos como esse. Ou outros em que a solicitação
ficou num escaninho, ou sobre uma mesa...
Visitando-se as coordenadorias, observando-se o ritmo e
a quantidade e diversidade de funções e demandas sobre os
funcionários e as condições como muitas vezes se dá a sua
ligação com os encarregados de levar as informações às
unidades escolares pode-se pensar que incontável número
de unidades ficou sem receber a solicitação. Em outras, o
evento pode ter acontecido apenas num turno ou noutro, ou
através de um grupo restrito de professores que não tomaram
conhecimento da solicitação de preenchimento da ficha; e há
casos, ainda, em que as respostas extraviaram na secretaria
da unidade escolar, ou depois de enviadas a SPE-SEE.
Importante deixar claro, que não me cabe avaliar tais
possibilidades e circunstâncias como um quadro administrativo
e institucionalmente caótico, nem é esse meu propósito. Tenho-
as como exemplos de falhas no circuito. Uma atribuição que
deixou de ser cumprida. Se forem demais os obstáculos a
serem transpostos pelos educadores para, ao fim e ao cabo,
darem conta de suas responsabilidades no cotidiano escolar
– o que efetivamente há em termos de ensino-aprendizagem
(para o bem e para o mal) deve-se aos educadores; são muitos
também os problemas, dificuldades, limitações, que se somam
na intensa e dispersiva rotina da administração dos sistemas
educacionais. São coisas jamais resolvidas (motivo de anedotas
nesse meio profissional!) os desacertos, desajustes e
desencontros entre os processos institucionais, administrativos,
burocráticos, e os pedagógicos.
De qualquer forma, o mapeamento confirmou a hipótese
de que estavam ocorrendo eventos desse tipo em todas as
regiões. E adotei como prioridade realizar entrevistas em

escolas das cinco macro-regiões do estado: Paraty é extremo
sul; Miguel Pereira é na região serrana; São Fidélis e Itaperuna
ficam no extremo norte e noroeste; Saracuruna e São João
de Meriti ficam na baixada fluminense; e em dois colégios e
mais a creche municipal, na capital.
5.5.2 - Um Seminário
Dado o volume de respostas e a insistência com que muitos

ligavam em busca de mais informações, inclusive, do porque
de – pela primeira vez – aquela sua atividade merecer atenção
da SEE, foi organizado, um tanto apressadamente, um
Seminário no dia 27 de novembro de 2002, no auditório da
SEE, com a proposta de refletir sobre as características e as
circunstâncias em que se davam os eventos sobre Consciência
Negra.
Compareceram cerca de 50 pessoas, quase todas as
mulheres, professoras, orientadoras pedagógicas, diretoras de
escolas e membros de coordenadorias. A expectativa maior
entre elas era de mais informações: como poderiam obter
mais subsídios sobre a temática e como, efetivamente,
participar da Rede de Educadores de Estudos Afro-Brasileiros.
Queriam, também, falar: os relatos mostravam a consciência
de que eram pioneiras/os e ousadas/os ao realizar atividades
com a temática. Por seu intermédio soube-se que, assim como
houve Coordenadorias que incentivaram (a de São Fidélis
chegou a bancar parte dos custos de um evento de grande
porte), houve também as que pouco se importaram e as que
se mostraram contrariadas com mais aquela atribuição ‘de
distribuir e recolher as fichas’; a maioria das Coordenadorias
simplesmente deu seguimento à solicitação da SPE-SEE, “o
pessoal dos colégios que pegou as fichas, pegou; quem
devolveu, devolveu (sic).” Houve ainda relatos de educadores
dando conta de que tiveram que se insurgir contra diretoras,
orientadoras pedagógicas e colegas para a realização dos

eventos: “foram discussões acaloradas para o planejamento,
não podia contar com ajuda financeira, não podia fazer
barulho, nem atrapalhar a rotina da escola. E foi um custo
poder contar com a ajuda de funcionários de apoio e alunos,
mesmo dos que queriam tudo era dificultado”.
A maioria das educadoras que compareceram ao seminário
se autodeclarou negra, mas não eram poucas as não
assumidamente negras, e suas posturas e relatos das
experiências e dificuldades apresentavam poucas diferenças
quanto às emoções vivenciadas pelos organizadores e por
participantes – crianças, outros educadores, responsáveis por
alunos etc.
Além do prestígio e prazer de um dia excepcional
atendendo convocação do órgão central da SEE (muitas
educadoras vinham de municípios distantes), da expectativa
de mais subsídios, material didático e outras orientações de
como atuar naquela temática e em relação aos ‘problemas
de preconceito e discriminação racial’, e da disposição de falar,
muitas manifestaram a necessidade de encontrar cúmplices,
de comentar e ouvir mais sobre as dificuldades, sobre
características, sobre o que representaram os eventos, a
experiência de mobilizar colegas, alunos, recursos; e saber,
segundo elas, “até onde poderiam ir”.
Algumas refletiam em como, para elas, era verdadeira
temeridade continuar “naquela batida”: vistas como
macumbeiras, ou como problemáticas, ou como tolas, trazendo
mais tarefas, mais preocupações, etc. Para outras, mais
importante do que tais estigmas ou complicações no seu dia a
dia era a oportunidade de mostrar que “meu/nosso trabalho
foi reconhecido” de que “era importante mexer com aquelas
questões”, que daí para frente estariam mais fortalecidas para
incluir o tema nos Projetos Políticos Pedagógicos e os eventos
no calendário escolar.
Ainda que mostrassem satisfação em ali estar e a maioria se
dispusesse a manter contato e continuar ‘na luta’, estava claro,
no entanto, que não havia se contemplado as expectativas. A

Coordenadora de Escolas Diferenciadas, e responsável pelo
evento, professora Mariléia Santiago – conhecida militante
do Movimento Negro – captou e externou esse sentimento.
Em sua fala de encerramento agradeceu às presenças, apesar
do prazo curto da convocação e de ser um período de muitas
atividades de encerramento do ano letivo, e deixou claros os
limites de suas possibilidades dentro da estrutura da SEE. Mas
ao mesmo tempo enfatizou seu compromisso com a causa
do combate ao preconceito e à discriminação racial na
Educação e com a manutenção do contato e atendimento
na melhor forma possível às demandas de material didático e
de informações sobre os temas, assim como com a
continuidade da Agenda Cultural Zumbi dos Palmares, dando
visibilidade aos eventos de Consciência Negra como
realizações importantes no calendário da rede estadual.
Interessante observar a cumplicidade entre a coordenadora
e as educadoras. As cobranças de mais atenção das
autoridades do sistema educacional às atividades nas escolas
e, no caso específico, às iniciativas antirracistas e de ‘valorização
do negro, das nossas raízes’ em que estavam empenhadas,
claramente, não tinham como alvo a coordenadora, apesar
de esta cumprir ali um papel oficial. Penso mesmo que isso
não é incomum em situações semelhantes envolvendo outros
agentes, outras questões, quando se encontram ‘a base’ e
setores dirigentes em órgãos públicos. A despeito de estarem
no órgão central da SEE, de representarem sua escola, sua
coordenadoria, de ser, portanto, um evento oficial, em minha
observação, de ambas as partes (claro que nem todas
educadoras partilhavam o ‘clima’) transparecia a consciência
de que lidavam com algo que dizia respeito mais aos seus
próprios desejos e interesses ‘pela causa’ do que ao
cumprimento de deveres pedagógicos e profissionais, embora
isso – as responsabilidades decorrentes de seus cargos e
atribuições – fosse sempre referido.
Com essas reflexões comecei os contatos com as escolas,
no ano seguinte. O que encontraria lá? Que nível de

envolvimento efetivo, para além de discursos num evento de
certa forma simbólico e marcante? Estariam os/as mesmos/as
educadores/as nas escolas, continuariam programando os
eventos e/ou atividades durante o ano – muitas falaram que
não deveriam se prender apenas ao mês de novembro, “o
racismo não está aí o tempo todo”? Haveria perseguição,
conflitos, que tipos? O que isso tudo poderia dizer, a mais,
para minha tese? Porque esta parecia quase pronta: descrever
e analisar os eventos e eles poderiam estar relacionados ao
chamado avanço da luta contra o racismo na Educação.
Os eventos pareciam estar ligados à força do Movimento
Negro, da capilaridade de sua enunciação a respeito da
existência do preconceito e da discriminação racial e de sua
legitimidade em postular a discussão da questão racial, e a
adoção da História e Cultura Afro-Brasileira e Africana nos
currículos e na atuação dos educadores, como forma de
superação do racismo na Educação. Representaria, como se
previa, guerrilhas na Educação18.
5.5.3 - Admirável mundo novo: as visitas e

entrevistas
Em novembro e dezembro de 2003 visitei 18 escolas e

colégios: na capital, no sul fluminense, na região serrana, na
baixada fluminense e no norte-noroeste. Em 2004 visitei mais
11 escolas e 6 em 2005, sempre priorizando novas regiões e
escolas. Não foi possível estar em todas nos dias dos eventos
relacionados ao 20 de Novembro. Além disso, nos dias dos
eventos não era fácil entrevistar alguém e quase sempre a
alternativa era a conversa informal, tantas vezes mais
reveladora de detalhes de organização, de tensões, de
dificuldades. Por diferentes razões não consegui realizar
entrevistas em todas as escolas visitadas, fosse em dia de evento

ou fora dele, como era meu objetivo (e para isso pensei ter
preparado as visitas com cuidado sempre por telefonemas),
com alunos, professores e pessoal de apoio que haviam se
envolvido no evento.
E.E. Alba Canizares do Nascimento. Inhoaíba. RJ. Novembro de

2002. Acervo do autor
Aqui faltavam alunos, ali o pessoal de apoio (algumas vezes

envergonhados) alegava muito trabalho, acolá eram os
professores que alegavam falta de tempo e dias em que todos
estariam na unidade escolar. Nas entrevistas priorizei as
informações sobre o ponto de partida da organização dos
eventos (se foi iniciativa das/os educadoras/es ou resposta a
alguma autoridade, direção, coordenadorias, etc), sobre as
características dos eventos, o grau de envolvimento da
comunidade escolar, se o evento ou o trabalho com essa
temática consta no PPP- Projeto Político Pedagógico (forma
de avaliar sua mínima inserção e ‘legitimidade’ nas disputas
de ‘coisas importantes’ na escola), e, finalmente a tentativa
de ter um perfil da autoidentificação étnico-racial das/dos
arautos da Consciência Negra. Devido a algumas entrevistas

terem sido feitas coletivamente, nem sempre foi possível
identificar certas falas nas transcrições. Julgo que perderia em
descontração - e, portanto, falas mais ‘vivas’, espontâneas -,
se ficassem insistindo na repetição do nome, a cada momento
que o gravador fosse deslocado para um e para outro. Isso
acontecia especialmente em certos temas e/ou momentos mais
‘acesos’ de debates.
Sempre que parecia oportuno instiguei a fala das
educadoras tentando, ao mesmo tempo, entender sua forma
pessoal de lidar com a questão racial e observar as reações e
eventuais debates com as demais colegas; isso me pareceu
relevante como indicador das possibilidades futuras da
realização dos eventos, do seu alcance, consistência,
capacidade efetiva de transformar o ambiente onde ocorrem.
Também, para saber de seu grau de informação sobre a Lei
Federal 10.639/03. Não foi surpresa nesse último caso o quase
total desconhecimento até 2005, quando foi realizado o
Fórum Estadual Diversidade Étnico-Racial na Educação -
parceria da SECAD-MEC/Coordenação de Escolas
Diferenciadas-SEE. Falarei nisso adiante.
Foi, para mim, realmente, um campo imprevisível.
Exemplos: em 2003 as visitas em Itaperuna (noroeste do Rio
de Janeiro) renderam ótimas entrevistas, todas fora dos dias
de eventos e apesar de ter agendado apenas uma visita – a
do único colégio que constava no mapeamento. E só consegui
estar em 4 escolas, entrevistando, conversando e recolhendo
cópias de projetos e de material visual alusivo aos eventos,
porque de uma escola colegas com enorme boa vontade
ligavam (e sempre encontravam!) outras, articulavam o melhor
horário e tudo conspirava a favor; como caronas decisivas: o
marido de uma professora passou inesperadamente quando
saíamos da primeira escola e deu-me carona até próximo à
escola rural, claro, muito distante, onde eu chegaria com
dificuldade (ainda assim tive que caminhar muito, num sol
escaldante por mais de 10 horas), pois por ali era difícil passar
táxis e estes relutam em ir às áreas mais afastadas; e, de lá,

tive carona da diretora adjunta até a porta de outra escola. A
mesma sorte esperava-me, outra carona após a entrevista,
para poder voltar ao centro da cidade e pegar um ônibus
rapidamente até a próxima. Enquanto deixava fotos e originais
de projetos e relatórios que me foram entregues em confiança
numa copiadora, consegui me alimentar já pelo meio da tarde.
A única entrevista que não consegui realizar, apesar de
inúmeros telefonemas e de ir duas vezes à escola de formação
de professores (um CIEP, no centro da cidade, a 200 metros
da rodoviária), foi exatamente com o diretor da escola,
organizador de eventos de Consciência Negra, das principais
referências do Movimento Negro na cidade (seu nome e do
MOABI- Movimento Afro-Brasileiro de Itaperuna foi citado
em todas as entrevistas), e, além de tudo, um velho
companheiro.
Evento de Consciência Negra na Creche Sonho Feliz, Campo

Grande- RJ, em 2003
Outro bom exemplo foi a creche Sonho Feliz, em Campo

Grande-RJ. Consegui entrevistar separadamente e com
tranquilidade, apesar do barulho, a diretora, as professoras
recreadoras e as merendeiras, porque um imprevisto tornou
a programação do evento mais ‘frouxa’ naquele dia.
O que consegui nas visitas foi extremamente rico e, pelo

que, pude observar representativo do universo dos eventos
de Consciência Negra, em unidades escolares da rede estadual.
Foram 9 fitas gravadas, mais de cem páginas de transcrições
(em espaçamento simples), centenas de fotos – algumas eu
mesmo tirei, outras feitas por educadores ou responsáveis de
alunos, que me cederam, ou compradas de fotógrafos
profissionais que cobriam os eventos.
Não posso dizer que tenha sido tão surpreendente perceber
as muitas e significativas diferenças entre os discursos dos
principais responsáveis pelos eventos nas diversas escolas, e
até na mesma escola. Da mesma forma em relação à
diversidade de métodos, ritmos, características, ênfase na
utilização de dados e literatura da qual se serviam; além do
que eu desisti de tentar prever (baseado no jeito de falar, ou
na argumentação utilizada, etc) se ‘aquela’ professora
responsável pelo evento, com quem eu falara por telefone,
era (ou se considerava e era vista como) negra, tal a
quantidade de minhas intuições erradas.
E não me surpreendi tanto porque eu já havia participado
desse tipo de evento em outros anos. E percebera que era
difícil saber quem estava realizando, ou as motivações alegadas
que variavam entre o ardor militante no engajamento ‘à causa
antirracista’, e ‘ajudar à conscientização dos alunos e de colegas
sobre o verdadeiro valor do negro e da cultura negra’; e era
difícil, também, adivinhar o que efetivamente ia ocorrer: aqui
era um auditório lotado, com alunos preparados para o
momento e interessados, liberados e/ou acompanhados pelos
professores daqueles horários; ali era uma sala esvaziada pela
falta ou dificuldade de organização e divulgação bem feita
previamente, ou por contingências de funcionamento das
unidades escolares, o que levava ao desinteresse das turmas
e professores, que não sabiam ao certo do que se tratava.
O que me surpreendeu mesmo foi constatar tal riqueza e
originalidade que quase poderia falar em um Zumbi em cada
escola ou na cabeça de cada organizador(a).
II
De repente Zumbi dos Palmares está nas escolas. Foi

chegando sem que a maioria percebesse e, para muitas, ainda
como expectativa. De maneiras diferentes em cada escola,
matéria, conteúdo, festividade, mas chegou. No Colégio
Estadual Montese, num bairro dos mais pobres de São Fidélis
– extremo norte do estado do Rio de Janeiro – em novembro
de 2003, sob o patrocínio das três Diretoras e da
Coordenadora Pedagógica, todas negras; ou no CIEP Nelson
Mandela, Campo Grande-RJ, sob a responsabilidade da
Coordenadora – o posto mais alto na região – branca, de
ascendência libanesa, da 9ª CRE- Coordenadoria Regional
de Educação da SME, em Novembro de 1998.
Na primeira era uma remontagem de O Navio Negreiro –
dramatização, dança, expressões corporais dos alunos,
enquanto um professor de história lia (emocionado) um texto
sobre o negro na história do Brasil. Essa encenação fizera
parte, originalmente de programação conjunta com mais 6
escolas estaduais da região, em novembro de 2002, num clube
e na praça principal da cidade.
Na segunda (inaugurado pelo próprio patrono, quando
de sua visita ao Brasil, em 1991), foi uma cerimônia de caráter
político-cultural e místico onde predominavam motivos
estéticos e simbólicos de matrizes africanas. Na concepção
inicial dessa cerimônia ela seria dirigida conjuntamente por
dois sacerdotes: um católico e um candomblecista (da religião
dos orixás, o Candomblé). Os padres contatados lamentaram
estar sobrecarregados naquele período e o Babalorixá (título,
em Yorubá, como é conhecido nas comunidades-terreiro,
homens, ‘Pais ou zeladores de Santo’) a dirigiu sozinho.
No evento de São Fidélis, tudo foi rearranjado em pouco
mais de uma semana, em função do contato do pesquisador
com a diretora geral manifestando interesse em entrevistar os
educadores e alunos envolvidos nas atividades. Foi com
absoluta surpresa que encontrei uma escola mobilizada e a
presença de diretores e professores de escolas parceiras do

ano anterior (algumas em outros municípios), apesar de ser
uma Sexta-feira entre o feriado do 20 de Novembro e o fim
de semana.
E.E. Montese. São Fidélis. Novembro de 2003. Foto e acervo do

autor
Aconteceram então: exposição de trabalhos sobre história

e a cultura negra (cartazes, maquetes de quilombos e outros
produtos artesanais) de 2003 e do ano anterior; solenidade e
palestras sobre a Semana da Consciência Negra. A
reencenação do Navio Negreiro, cujo visual era dominado
por quatro seções superpostas de andaimes tubulares, tomava
quase a metade da quadra de esportes decorada com panos
coloridos e outros adereços. Os personagens evoluíam nos
andaimes deslocando-se de uma para outra parte, para cima,
para baixo e para os lados, exprimindo sofrimento, sensibilizando
os assistentes; e o mesmo acontecendo no chão, com moças e
rapazes vestidos com panos brancos e coloridos se sucedendo
em ondas de movimentos que saíam do fundo da quadra e
ocupavam por um tempo o primeiro plano, à frente; de onde
voltavam, mesclando expressões de força, de dor, de vibração

e desalento; tudo isso ao som de tambores e cânticos. Houve
ainda apresentações dos Grupos de Capoeira e de Samba
compostos de alunos da escola. Estes, além de sambas mais
conhecidos cantaram composições próprias e acompanharam
intérpretes da região: entre eles/elas uma servente da escola,
prestigiadíssima, vestida com toda pompa (roupas coloridas,
torço na cabeça, colares e outros adereços); e um sambista
dos mais conceituados na cidade, que também participara
em 2002; e, ao final, foi servida suculenta feijoada.
Tanto a recepção quanto a despedida deram uma medida
do engajamento e do interesse daquelas educadoras em dar
mais visibilidade às suas realizações. Ainda durante as
apresentações várias professoras tocavam na dificuldade de
chegar ao colégio: de fato, um sub-bairro, mais empobrecido,
de uma área já um tanto afastada do centro da cidade. E
uma vala fétida que margeava a rua acidentada e sem
calçamento, obrigara a construção de uma pequena ponte,
tosca, como uma forma de se entrar na escola. Mas não era
só isso. Frequentes alusões ao ‘CIEP próximo à pista’ (a estrada
principal que liga Campos a São Fidélis), no caminho por
onde eu passara, como um colégio mais ‘prestigiado’, de
maioria de alunos com regularidade escolar, com mais
recursos, deixavam entrever certa rivalidade. É como se
dissessem ‘elas não fazem o que fazemos’. Sentiam-se, aquelas
profissionais de Educação, mais comprometidas com aquelas
comunidades exatamente porque eram mais pobres e
precisavam mais.
Antes de iniciar o evento para o qual haviam se preparado,
convidaram-me a ir até o auditório. Este estava decorado
com pequenos cartazes e faixas alusivas à consciência negra e
à cultura negra. E ali acabou ocorrendo um evento inicial
que, percebi, não era exatamente o que estava programado:
formou-se uma mesa, a coordenadora pedagógica que era a
principal referência (embora procedesse com certa timidez)
fez uma preleção e cedeu a voz às diretoras presentes, ao
professor de História que fora “importantíssimo na atividade

do ano passado”, e, finalmente ao pesquisador. O tempo das
intervenções, que se alongavam com visível preocupação da
professora Aparecida não inibiu alunos a falar sobre a
Consciência Negra, sobre os trabalhos que realizaram, sobre
as atuações das professoras, e a fazer perguntas. Um deles foi
apresentado como o poeta da escola e leu um poema sensível
e bem articulado, cuja cópia prometida jamais chegou às
minhas mãos. Fazia questão de falar de outros e outras colegas,
e depois tive a oportunidade de ver seus trabalhos, inclusive
poesias, expostos num corredor central da escola.
As entrevistas foram feitas depois da encenação e das
manifestações culturais – primeiro com professores, da própria
escola, e de outras, que foram parceiras no ano anterior e
que eu tinha solicitado a presença; depois, em separado, com
alunos, que falaram muito, e com funcionários de apoio. Estes
e estas atenderam a contragosto o pedido da diretora e
chegaram até a sala onde eu estava, mas não falavam de
jeito nenhum, alegaram cansaço e coisas ainda por fazer
(tinham de lavar as panelas e louças da feijoada e ainda limpar
e preparar a escola para o turno da manhã do outro dia) e
foram saindo, tímidos, mas resolutos.
A participação no evento da 9ª CRE foi, também,
recheada de nuances. Em primeiro lugar estava claro no
convite enviado às escolas (para diretoras e educadores em
geral), o caráter cultural e religioso da cerimônia e quem seria
o celebrante. Era perceptível, e isso era objeto de conversas
paralelas, o desconforto de algumas pessoas. Comentava-se
sobre certo constrangimento entre a conveniência de atender
ao convite da coordenadora e rejeitar participar de um evento
daquele tipo. A insegurança talvez fosse mais em razão da
‘estética afro’ na decoração do ambiente, do visual, forte, do
Babalorixá, paramentado com ‘panos da costa’ à volta do
corpo desde os ombros e da cintura até os pés, um torço
envolvendo a cabeça, colares, pulseiras e um ‘adjá’ (espécie
de chocalho de metal decorado), nas mãos; também em
função da linguagem e referências que ele utilizava, em geral

desconhecidas – e, possivelmente, encaradas com preconceito
– pela maioria dos presentes, apesar de toda sua pregação
chamar à paz, ao amor, à divindade maior, à saúde, à
harmonia. Ele tocava com cautela na questão do preconceito
e da discriminação racial e enfatizava a importância de Zumbi
dos Palmares, do negro na História do Brasil, da cultura negra
como valor nacional e conseguiu, em elaboração sofisticada,
vincular o evento e a necessidade de paz à imagem
emblemática de Nelson Mandela, “um ancião, guerreiro e
sábio”. Em dado momento ele convidou a que todos
levantassem, dessem as mãos e orassem “à divindade maior”.
Encerrada a oração começou um cântico em Yorubá (antes
explicando o significado) acompanhado e respondido por
algumas pessoas presentes, enquanto rufavam os tambores.
Logo após puxou a formação de um círculo dançante em
sentido anti-horário (um xirê) em volta de uma mesa grande
completamente coberta de panos coloridos, repleta de frutas
e de artesanato com motivos afro. De cerca de 80 participantes
25 a 30 deram as mãos na roda (não sem hesitações aqui e
ali), que durou alguns minutos, findo os quais se seguiram as
saudações de encerramento do Babalorixá e da
Coordenadora da 9ª CRE.
Difícil dizer se aquela atividade tinha um sentido mais
político ou cultural. A postura desabridamente engajada da
coordenadora desencorajava a tendência, sensível, da maioria
à rejeição e, apesar de se constituir como uma atividade
política/cultural/mística funcionava como uma afirmação de
valor e da oportunidade de todo aquele simbolismo tornar-
se parte de atividades nas escolas e ser incorporado
positivamente pelos educadores.
Até que ponto isso iria adiante, mais e mais educadores
incorporando esses novos valores, se abrindo para essas
discussões? Na 9ª CRE não ocorreram mais eventos desse
tipo com a mesma envergadura nos anos subsequentes. Há
notícias, e conheci professores que confirmaram, de que
muitas escolas, às vezes articuladamente realizaram eventos.

Não consegui checar porque o único caminho que percebi para
obter tal mapeamento – um funcionário da CRE simpático ao
meu trabalho – mostrou-se, ao fim, completamente indiferente,
evasivo, ‘cheio de outras preocupações’ e tirou uma longa
licença.19
Sobre São Fidélis tenho informação de que todo ano há
culminância em novembro, pois o trabalho sobre a
Consciência Negra faz parte do Projeto Político Pedagógico.
III
Clima de alegria, de descontração, de ‘alunos donos das

escolas’, foi o que percebi nos dois dias que compareci, dos
três dias de atividades no Colégio Estadual Caetano Belloni,
em São João de Meriti-RJ, em 2003. Presença maciça de
alunos circulando de uma sala para outra, onde cada turma
preparara suas exposições e debates. Inesquecível o orgulho
da turma frente aos murais coloridos e criativos com estatísticas
das desigualdades raciais. Foram orientados pelo professor
de Matemática. Este, quase ‘arrastado’ por alguns alunos (pois
se encontrava numa ‘reunião-relâmpago’ convocada por uma
diretora), consentiu em explicar como trabalhou
interdisciplinarmente com outros professores e a turma para
alcançar aqueles resultados na parede. Ele fez questão de
frisar que era possível “realizar grandes coisas com aquelas
turmas. Não fazia mais, porque era GLP” (informação verbal)
, ou seja, era temporário, uma espécie de hora-extra, não
tinha vínculo efetivo com a escola. Quando viu o gravador
alegou pressa, pois ia chover, ele estava de motocicleta e ia
para a Ilha do Governador (ou Niterói, não lembro
exatamente).
Houve, em cada dia, momentos programados de
concentração no auditório. Lá foram encenadas peças teatrais,
pequenos skets em que grupos de alunos apresentavam jograis
e outras formas com e sem música, sobre temas como o
preconceito e a discriminação racial, no mercado de trabalho,

nos livros didáticos, e em outros cenários da vida cotidiana.
Uma professora me disse que eram trabalhos didáticos –
aquelas apresentações “valiam nota” (informação verbal) em
sua disciplina, além de serem avaliados pelo público, com
maior ou menor atenção e aplausos. Retive especialmente
dois desses momentos:
a – Uma encenação sobre discriminação no mercado de

trabalho. Um grupo sentado no que sugeria ser uma
antessala da seleção para vagas em determinada empresa.
Tensão no ambiente, especialmente do rapaz mais escuro
que revirava sem parar o jornal que insinuava ler. Todos
vão sendo chamados, passam um tempo lá dentro, saem
com aparência de satisfação e ele vai ficando por último.
Até que aparece alguém na porta e pergunta: “você
também é candidato”? E completa: “não precisa mais,
porque todas as vagas já foram preenchidas”. Foi
impressionante a manifestação contra esta personagem.
Um barulho ensurdecedor no auditório, cadeiras
arrastadas, gritos, vaias que não paravam. Mesmo quando
os ‘atores’ voltaram ao palco para agradecer, as
manifestações recomeçaram quando a ‘atriz’ deu um passo
à frente. Foi necessária a entrada de uma professora e a
‘bronca’ meio desajeitada de uma colega, para que os
ânimos fossem contidos.
b – A palestra de uma professora de História conhecida na

região. A apresentação foi feita por uma professora
organizadora e por uma aluna. Apologéticas. A professora
Nádia era uma heroína(!): menina pobre “dali de perto”,
estudou muito e alcançou seu objetivo. Era uma
“guerreira”. “Fez faculdade e agora era professora da rede
estadual, era especialista em História da África, nas questões
do negro e da cultura negra e era uma ativista racial do
Movimento Negro e, portanto, merecedora de todo
respeito pelo seu saber” (informação verbal). Silêncio e

atenção. Durante a exposição concisa sucediam-se imagens
e quadros estatísticos refletidos pelo retro-projetor na
parede de fundo do palco, criando uma aura de
credibilidade às palavras serenas da professora sobre o
preconceito, a discriminação e as desigualdades raciais no
Brasil. Após cerca de 20 minutos ela agradeceu a atenção
e deixou a interrogação no ar: “Quero saber quantos dos
negros aqui presentes vão continuar abaixando a cabeça
para o racismo e quantos dos brancos vão continuar
fingindo que ele não existe?” (informação verbal). Os
aplausos e semblantes reflexivos, olhares inquietos,
conversas baixinho, mostravam que ela atingira o alvo.
Enquanto o auditório se esvaziava tentei perguntar a
diversos alunos o que acharam. Sinais de cabeça
incompreensíveis, meios-sorrisos... Um respondeu: “senti
firmeza!”.
Não consegui, no entanto, entrevistar professores

formalmente, apesar de ter comparecido em dois dias dos
três de atividades20 e ter conversado bastante com diversos
deles receptivos e amistosos. Cada vez, porém, que tentava
ligar o gravador ele ou ela escapulia. Contatos telefônicos
durante semanas não adiantaram, até que desisti.
Meu “sucesso” foi com alunos. Bastou a dúvida de uma
inspetora sobre se poderíamos usar “aquela sala” mais
próxima, vazia, para um bom grupo se deslocar para lá e
ocupar as cadeiras – valia a pena falarem do que estavam
vivenciando na escola. Era um grupo de cerca de 30 alunos,
mulheres e homens, entre 17 e 60 e tantos anos, de todos os
tons de pele. Atentos: “O que queria aquele camarada
circulando pra lá e pra cá, perguntando coisas, com um
gravador na mão, falando com diversos professores, que
conhecia a palestrante tão prestigiada?” Interpretei assim a
motivação deles para serem tão solícitos. Mas logo vi que não
era apenas curiosidade. Havia um interesse genuíno da maioria
em, de alguma forma, entender o que estava se passando. O

tema era conhecido, claro, de maneiras diferentes, de acordo
com as respectivas vivências, e isso ficava claro à medida que
eu provocava, abria a palavra e sempre se apresentava alguém
para comentar a minha pergunta ou a resposta/comentário
do/a aluno/a que o/a antecedeu.
O que mais me surpreendeu foi o ponto pacífico de que
havia “preconceito e discriminação racial no Brasil” – ninguém
mostrou dúvida ou alguma forma de menosprezar a questão
ou buscar eufemismos ao falar da programação. Os
entrevistados falam de preconceito racial, cultura negra,
desigualdade racial, consciência e igualdade:
Meu nome é Cássio aluno da turma 2003 e tenho 23
anos... mais destacado foi o problema da desigualdade social
que nós vemos até hoje, na atualidade. E também o
preconceito racial, embora assim tenha se esfriado pelo tempo,
porém ainda vemos isso hoje e foi o que mais destaco neste
trabalho todo de festividade de três dias;
Meu nome é Luiza. O que eu gostaria de destacar é sobre
a raça negra porque isso é muito importante, eu sou branca
e vejo muito isso... Quando eu vou procurar um serviço há
muito preconceito sobre o negro. Então uma coisa que se
destacou muito aqui no Caetano Belloni foi sobre a raça negra
e eu gostei muito;
Meu nome é José Silvino da Silva, tenho 43 anos. Eu participei
da peça “Vida e morte de Zumbi” e gostei de ter participado
porque mostra a cultura negra na qual nós ainda vivemos,
ainda existe essa cultura e isso foi bom, gostei;
Meu nome é Sueli e tenho 48 anos. Na peça fiz o papel de

escrava... Nós somos todos iguais né? Eu me dou até melhor
com pessoas escuras, desde criança e eu não gosto de as pessoas
terem preconceito, eu não acho isso certo porque todo mundo
é igual... Tem muita gente com preconceito e isso tem de acabar,
temos de lutar para conseguir igualar todo mundo né?;
Meu nome é Calos Alberto e tenho 28 anos... Como falou a

dona Sueli, bom seria se todos nós estivéssemos no mesmo

patamar de igualdade, mas infelizmente a sociedade não vê
dessa maneira... você vê que esse evento é muito importante
para despertar a consciência das pessoas que todos nós devemos
ter e buscar a igualdade.
Vários falaram sobre “atos de discriminação”:
Eu sou Jeane. Numa missa que teve numa igreja católica,...
então teve uma missa afro e todo mundo disse “Ah, não vou
mais vir a essa igreja porque essa missa aí... isso é Macumba”...
Foi bonita a missa, mas o comportamento das pessoas foi
horrível;
Eu sou Luiza. Eu já passei por isso e como sou uma pessoa

desempregada eu vejo muito isso na fila... eu fiz a prova na
hora e vi que a assistente social não aceitava as pessoas pretas,
de cor. Eu passei e a minha colega que foi procurar serviço não
passou, aí ela ficou chateada e foi perguntar pra assistente
social e ela disse: “aqui, se você não sabe, nos não colocamos
pessoas de cor”. Aí ela falou: então porque me deixou fazer a
prova? Aí ela falou assim: “Ué, a gente ia poder tirar da fila”?
E aí o que ela fez? Processou a firma... a empresa de ônibus
Real;
Meu nome é Zilnete. A gente vai nessas lojas e não tem ninguém
preta e gorda... Programa de televisão também é a mesma
coisa... Os meninos também vão procurar emprego, não pode
ser preto, tem que ter o cabelo bonitinho a carinha bonitinha
pra trabalhar, porque preto não tem chance.
A uma pergunta sobre como era enfocada a questão racial
em sala de aula, alguns que falaram tomaram posição
‘defensiva’. Não havia propriamente críticas à atuação dos
professores, isso transparecia nas falas e concordâncias de
cabeça e outros sinais da maioria. Mas alguns manifestaram o
interesse de ‘saber mais’, de terem ‘mais tempo e coisas a
respeito’, etc. Parece que, para eles, não havia contradição
entre consciência negra e, por exemplo, um sentido cívico de
brasilidade:
Eu não tenho o que dizer dos professores não [O tom era

positivo, de respeito pelos professores] (Cássio);
Sobre livros, na realidade nós quase não usamos livros aqui.

Os professores se esforçam bastante, mas a escola não tem
um patamar muito grande pra esclarecer muita coisa pra gente.
Eles correm atrás, da maneira que eles podem pra passar as
coisas pra gente, mas na realidade ainda fica faltando alguma
coisa (Flávio);
Essas atividades mostraram a nossa escola o quanto nós somos

brasileiros, o quanto nós somos iguais, que nós temos valores
de cultura, embora nossa cultura seja totalmente misturada
entendeu?... Mas o que criar aqui no Brasil nos próximos anos
vai ser cultura porque foi criado aqui ó [aponta a própria cabeça
e o coletivo], na nossa terra, no nosso território, foi criado por
brasileiros (Flávio).
Fundamentalmente essas frases (necessariamente
recortadas de falas mais longas e, às vezes, intercaladas por
outras intervenções) são unidas pelo contexto em que foram
geradas e para onde se dirigiam. Era a culminância de uma
preparação de semanas. Apresentaram peças, trabalhos, etc,
e assistiram inúmeros outros. Muitas trocas, convergências,
divergências. Eles estavam sabendo o que falavam. Não houve
conflito, embora manifestações de discordância a respeito de
expressões, ou quando um colega se alongava demais. Minha
impressão é que a disposição do grupo de ir à sala, sem a
intervenção ou presença de nenhum professor, mostra que
precisavam de mais. Construíam, naqueles momentos, novas
ideias e consolidavam antigas.
Pareceu-me que a ‘consciência negra’ era um tema
recorrente naquele grupo e, pelo que diziam, no colégio.
Vários acentuavam a necessidade de conhecer e debater esses
temas, como forma de ‘ajustar’, de corrigir um problema da
nação e da sociedade brasileira.
Como avaliar efeitos residuais, colaterais, num universo
tão amplo e plural? Penso que é possível estabelecer algum
critério de avaliação de efeitos desses eventos: pela sua

reincidência em outros anos, ou pelo envolvimento de maior
quantidade de professores e alunos, por eventuais articulações
de mais escolas; também, mostrando que ‘as conversas’
ultrapassam muros e cotidianos exclusivos (e tão pesados,
aprisionadores) de educadores; ou ainda pela inclusão da
temática nos Projetos Políticos Pedagógicos, o que seria uma
‘vitória’ dos ‘mais engajados’ na organização dos eventos em
negociações internas – os PPP são um momento fundamental
(até porque não há muitos outros), na maioria das escolas,
de disputas de espaço e de ideias, entre os educadores. Ali se
definem prioridades para o ano inteiro: mais ou menos
trabalho, distribuição de recursos, de responsabilidades, de
oportunidades de aparecer ou de se manter invisível, de
acordo com interesses de cada um. Momento, portanto, em
que é menor a tendência a omissões e indiferença.
Em 2004, o destaque foi o Colégio Estadual Profª Jeannette
S. C. Mannarino, em Campo Grande-RJ. O projeto África de
todos os tempos era ambicioso, prevendo atividades em quatro
dias, alternadamente, nos turnos da manhã, tarde e noite,
envolvendo diversos professores e convidados externos. A
maior parte da programação, os debates, a exposição dos
trabalhos, as atividades artísticas e oficinas aconteciam na
quadra de esportes, na área final do terreno, onde era
necessário subir por uma escada ou rampa. Nos três primeiros
dias a participação foi muito boa. No próprio prospecto de
divulgação (simples, mas com qualidade profissional), constam
os nomes dos professores e as turmas envolvidas, os turnos e
horários.
Embora a quadra seja um espaço aberto, a previsão era
de que apenas as turmas dos professores responsáveis
participassem da culminância, já que haviam se preparado.
Eventualmente, alunos em tempo vago participaram, assim
como houve professores que atenderam aos reclamos e
liberaram alunos de turmas não incluídas para assistir um ou
outro momento.
A programação do último dia apresentou um debate sobre

a lei de cotas para negros nas universidades públicas, e sobre
se eram medidas justas, adequadas, etc. O caso da UERJ, no
Rio de Janeiro e do interesse ou não dos alunos daquela
escola, esteve todo o tempo no debate. Foram convidados
professores de outras escolas da região, que também eram
respeitados ativistas do Movimento Negro. Apenas no último
dia do evento foi possível entrevistar a principal professora
organizadora. Seu nome consta como orientadora e os demais
professores como colaboradores. Apesar de ter estado lá
diversas vezes com marcação prévia não foi possível entrevistar
os outros professores. Consegui, mais de duas semanas
depois, entrevistar um grupo de alunos de turmas diversas
que haviam se envolvido com a organização. Transcrevo a
entrevista um pouco mais longamente, porque ela refletiu,
parece-me, uma discussão mais longa e amplamente
amadurecida na preparação do evento, conforme o
depoimento da professora Angélica. Era visível a ansiedade
de quase todos para falar. Intervenções, adesões, contradições,
saíam na ponta da língua. Algumas vezes era preciso desligar
o gravador e levá-los a se observarem. Sorriam e
recomeçavam. Queriam e sabiam que tinham o que falar.
Através desses alunos de ensino médio nota-se um viés
interessante da capilaridade do discurso do Movimento Negro,
e como ele é apropriado e ressignificado por determinados
segmentos:
Meu nome é Flávio e eu sou da turma 3172. [A Capoeira] tem
a ver com a Consciência Negra porque Zumbi foi o primeiro
resistente da cultura, lutou em prol da liberdade dele e dos
demais negros fugindo, então, para o Quilombo dos Palmares,
que estava situado em Pernambuco. Ele colocou a prática da
Capoeira descobrindo a essência da defesa pessoal para poder
fugir da escravidão, lutar contra os opressores, senhores de
engenho e capitães do mato.... A Capoeira é o que mais retrata
hoje em dia. Falou em negro, falou em Consciência Negra,
falou em Capoeira.
E.M. Rainha Vitória. Novembro de 2002. Foto e acervo do autor
Reproduzem-se estereótipos, mas alguém enfeixa as ideias

do conjunto sempre com algo além, falando de cultura negra
e religião:
Eu sou Adílson da 3172. Há muitos pratos típicos no Brasil
que foram criados nos Quilombos, e foram passando de geração
em geração, e hoje vê as pessoas que não são negras que comem
e gostam, que gostam, realmente da cultura afro-brasileira e
não são negras;
Eu sou Ailton da 3178. Na Bahia utiliza-se muito música de

religião, que fala desse assunto...As pessoas gostam porque
está no sangue... E ali elevam a sua alma e seu espírito naquela
dança até enobrecida. É muito bom;
Cássio 3172. A religião é uma coisa que os negros passaram

muito para a cultura de hoje;
Ana Lúcia, 1360 . ... Tem o Reggae também. No Maranhão o

pessoal se veste desse tipo, é uma dança africana.... Igor, turma
3172. Tem o Hip Hop também, não só com pessoas negras,
mas com pessoas brancas também;
Flávio, [A importância de tudo isso] ... é para que se acabe de

vez com o racismo. ... Muitas pessoas ainda relutam contra
isso, ainda ama a discriminação da cor da pele. Você vê até
mesmo em filas de emprego a pessoa vai fazer uma entrevista
e já é discriminado porque é negro, as vezes ele tem a qualificação
para aquele emprego, mas o empregador não dá. Ele tem medo
porque acha que sua empresa vai se transformar num reduto
de negros.
Sobre cotas, sobre a reprodução de imagens na mídia:
Flávio: ...acho errado que agora as faculdades têm uma
determinada vaga para negros... Se ele estudou, se ele se
esforçou para isso não deveria ter determinado número de vagas
para negro, porque deveria ser tudo igual;
Igor [Mas na televisão] ... é empregada doméstica ou alguma

coisa assim, nunca aparece um negro como gerente de banco
ou um acionista, nada disso... Se pode ter gerente de banco na
novela, porque eu não poderia botar um negro. ... é preconceito
da própria pessoa que escreve a novela... (outro aluno) Nas
faculdades uma pessoa negra vai lá e estuda muito enquanto
um branco não se dedica tanto e aí a pessoa porque é de cor
mais escura, o branco passa e a pessoa fica pra trás. Pô, eu
acho que deveria ter igualdade. Meu nome é Igor e eu sou
branco;
Cássio: ...acho que o único remédio para isso é a

conscientização entre todos, negros e brancos. Eu acho sim,
que o negro deve valorizar a etnia, valorizar a cor da sua pele,
correr atrás de seus objetivos e entrar na faculdade e ser bem
sucedido ma vida... (outro aluno) às vezes o próprio negro tem
racismo com ele mesmo, pensa que não é capaz de exercer a
função que lhe é dada... (outra) Porque ele tem esse racismo
consigo mesmo? R: Medo de errar e ser culpado no futuro. ...
Porque esse medo? R: porque, como diz o ditado, qualquer
coisa que erra é taxado de coisa de negro;
Ana Paula, (Turma) 3178: ... tantos brancos quanto negros são
bons. Só que os negros, devido aos preconceitos que o branco
tem contra ele, se retraem e com isso eles ficam pra trás;
Aílton, (turma) 3178: O negro tem de ter uma boa conduta

diante da sociedade. ... Ele pode te o seu QI lá em cima...
praticar a justiça ele tem o direito, mas também deve praticar o
dever;
Moisés, (turma) 3178: ... Nós negros temos de mostrar o nosso

lado positivo.. e não ficar só lamentando, ‘eles discriminam,
eles são racistas’, sempre se pondo para baixo. Chegou a nossa
hora de vermos o nosso lado positivo de nos colocar por cima
também. É isso que eu tenho a falar.
Ao perguntar sobre os efeitos do evento de Consciência

Negra em relação aos alunos e participantes:
Ana Paula: Já ajudou, né? Já ajudou com a maioria da escola
que tem alunos brancos, houve o trabalho em conjunto, houve
o incentivo e todos da escola se empenharam ao máximo para
executar o seu trabalho, cada um fazendo a sua parte;
Aluno (não identificado): Acredito que sim [que há racismo] se

não houvesse o racismo, não haveria esse trabalho. (Outro
menino): Eu concordo. O racismo há em todo lugar. Até mesmo
dentro de casa;
Moises: ... houve casos sim, isolados, pessoas que foram contra
esse tipo de dança da cultura negra, certos tipos de música,
mas nada que afetou assim geral, a maioria foi a favor, mas
sempre tem em pequenas escalas isoladamente, mas houve
preconceito sim;
Aluna (Não identificada): Sei lá, acho que já tá muito tempo

de cultura, muito tempo encravado aquilo de, quanto o negro...
e de uma hora para outra fazer uma festa assim, um grande
evento, não seria suficiente para mudar a mentalidade. Teria
que ter anos e anos de campanha, de política, de trabalho pra
mudar. E não em um dia só;
Moisés: ... Nelson Mandela, pra mim, foi um grande nome e

não pode ser esquecido jamais... A superpotência do mundo
apoiava a discriminação racial por causa dos seus interesses
econômicos, até hoje é assim, e ele era contra. Pra mim, ele é
um grande líder e um grande nome;
Aluno (não identificado): No Brasil tem muitos nomes, Pelé e

varias outras personalidades. Tem a Glória Maria, repórter da
Globo... e vários atores... porque se empenharam, não
desistiram. Uma grande pessoa que luta todos os dias pela
igualdade racial é o Netinho de Paula. (concordância geral). É
um homem que não tem vergonha de dizer que é negro, não
tem vergonha de dizer o que aconteceu com a família dele, que
teve um irmão que foi assassinado e ele adotou filhos, entre
eles, negros. Ele podia ter adotado brancos, mas ele optou por
adotar filhos negros. Então ele leva a cultura e o nome do
negro sempre acima de tudo;
Moisés: Esse evento mostra a capacidade do negro se organizar

e fazer grandes eventos, não é só o branco que pode fazer...
capaz de reunir tanto os brancos quanto os negros... unindo as
forças fica muito mais fácil do que cada um lutando
isoladamente;
Aluno não identificado: Como ele tava dizendo não só os pretos

ajudaram a fazer o trabalho. Muita gente da nossa sala ajudou
e acho que nem todos os brancos são racistas, isso vem da
cabeça de cada um e também da convivência em casa.
Sobre informações preexistentes, vivências, fontes de

informações que receberam, soluções que imaginam, também
nota-se a variedade de formas de interação com os
professores, nos grupos e com ideias na sociedade e maneiras
particulares de executar os trabalhos e participar:
Moises: eu creio que ninguém da minha turma recebeu nenhuma
fonte de pesquisa... A maioria seguiu seu conceito próprio;
Aluno não identificado: Na minha função como capoeira, eu

já tenho a minha pesquisa já de muito tempo. A minha pesquisa
vem tirada do dia a dia junto com brancos e negros;
Aluno não identificado: Pelo contrário, no meu trabalho eu tive

grandes dificuldades de encontrar fontes, principalmente retratos

de negros... foram mais de 100 revistas para tirar 10 fotos, eu
encontrei uma grande barreira das revistas e da imprensa em
geral para destacar o negro, só quando ele tinha muito destaque,
como por exemplo aquela ginasta brasileira que estava no
auge...;
Aluno não identificado: Aqui no próprio colégio, o professor de

História comenta sobre História do Brasil, sobre os negros
antigamente, sobre a escravidão em si, né? O professor de
Geografia também falava disso, né? Então nos ficamos sabendo
que o negro sempre foi taxado de bobo, escravo, mas não é por
aí que a gente vai mudar;
Aluno não identificado: E é por onde? R: É pela consciência,

como se diz, né?;
Flávio: Não basta só a consciência para que isso seja resolvido.

Basta que a própria mídia, os veículos de comunicação, como
o rádio e a TV, eles coloquem mais no ar sobre a igualdade
social;
Moises: Eu acho que a saída principal seria a Educação, você

ter o direito de igualdade no estudo, você ter uma escola boa
não só pra quem é branco, rico e tem condições de pagar...
com bons professores também na favela, que o negro possa se
utilizar. Se tiver formação de qualidade, aí sim, todos vão
despertar sua consciência dos seus direitos. Informação e
emprego, principalmente isso. São as bases fundamentais pra
melhorar essa situação;
Moises: Eu queria deixar uma mensagem para todos os negros.

Dizer que eles têm o seu potencial... ninguém é coitado que
precisa de um empurrão de outra pessoa... cor da pele não
quer dizer nada. Brancos e negros são todos iguais, todos têm
capacidade de fazer algo grande e bom. E para os brancos, eu
diria para eles ver melhor... eu queria que eles olhassem para
um preto, mas não pela pele dele e sim pela capacidade dele,
pelo trabalho, pelo que ele passa, pela moral e ética....
Na entrevista com a professora Angélica, criadora do

projeto e principal organizadora do evento transparece muita
tensão em seu pensamento, angústia pessoal com questões
de identidade e o esforço para superá-las agindo:
Acontece o seguinte, eu vim mostrando o projeto, o que eu
queria fazer, e aí esses professores participaram em ações, eles
trouxeram com as turmas deles algumas ações para incorporar
o projeto entendeu?
Ela se assume como negra, mas tem dúvidas sobre as ações
afirmativas e cotas e, embora não declaradamente, sobre a
própria eficácia do Movimento Negro. Isso não a impediu,
no entanto, que ela convidasse para palestrar sobre o tema,
colegas conhecidos pelo seu engajamento no Movimento
Negro:
Primeiro foi por causa das políticas de cotas, que eu trouxe até
os palestrantes, a Dulce Vasconcelos, o Demartoni, a
Guilhermina da Rocha, e trouxe esses palestrantes para que
eles esclarecessem para os alunos o que é isso né? Para entender
também, porque as vezes a gente fala, discute, mas também
não entende, tá meio complicado de entender. “É porque eu
sou negra e tenho que freqüentar uma faculdade?” É uma das
perguntas deles. Agora quando a gente encontrar um negro
dentro da faculdade é porque ele teve a cota dele ou foi porque
ele é inteligente e conseguiu passar no vestibular? Eu vejo que a
gente aumenta o preconceito em cima disso, daqui a pouco
todos os negros que a gente encontrar dentro da universidade é
porque ele teve cota sabe? Eu não consigo, é complicado na
minha cabeça.
Perguntada sobre a questão da autoestima dos alunos
negros mostrou-se ‘vítima’ do paradigma da autovitimização
do negro como causa da perpetuação de seus prejuízos na
atualidade.
Não. Não nos conteúdos, isso já vem já... e parece que eles
vêm carregando isso sabe? É como se fosse um peso. Eu sou
negra e eu não consigo ver... Ás vezes eu assisto a algumas
palestras e as pessoas ficam assim: “Ah eu sou negra, sou
branca, sou isso...” sabe? Eu sou gente, se o espaço é pra um

é pra mim também. Tá certo, quando houve a libertação e por
isso a gente agora teve a ação afirmativa, então houve a
libertação mas os negros que quando ficaram libertos não
tinham casa, não tinham escola, não tinham uma série de
coisas, então ficou esse espaço, esse buraco eu entendo, então
ficou nesse espaço;
... Eu resolvi falar da África para puxar essa consciência negra

para os alunos, pra levantar a autoestima mesmo, pra que eles
não se sentissem assim : “ah coitadinho, é preto!”... A gente
observa o aluno, ele fica mais... Não são todos, mas eles ficam
mais retraídos, ou então fazem coisas pra chamar muito a atenção.
Umas coisas que eles fazem pra chamar a atenção, mas que não
são boas pra eles. Como eu posso te explicar isso?
... Eu queria que eles se vissem como gente... essa coisa da

cor... seria legal se a gente pudesse tirar a pele porque aí as
pessoas valeriam pelo que elas são e não porque é branco,
porque é preto... Inteligentes nós somos, nós não tivemos
oportunidades....
De todas que eu entrevistei, foi a única professora que
assumiu ter sido discriminada na escola:
Logo que eu cheguei aqui eu olhei como estava o andamento
da escola e vi como é que era o planejamento e fiz algumas
sugestões de como eu iria dinamizar, nisso, neste afã de mostrar
o que sabia eu acabei dizendo: “Isso está errado.” E eu ouvi
assim: ‘’_ É vem de lá e ainda vem botando banca”. E eu res-
pondi: ‘’Eu não to botando banca quem bota banca é feirante !
[Manifestação de preconceito?] Com certeza, ela é loira, pode

ter sido... [Primeira vez que aconteceu consigo?] Foi. [Mais do
que a frase, você sentiu que havia o preconceito?] É...
Pude ter uma ideia da dificuldade na realização do projeto
África de todos os tempos no CE Jeannette Manarino, quando
saí da entrevista com a professora no último dia de evento a
noite e passei de volta no pátio da escola: acontecia uma
Feira de Francês no pátio central da escola, com enorme réplica
da Torre Eiffel e exposição de trabalhos visivelmente mais

caros e de confecção trabalhosa, com as colunas do pátio
envolvidas em plástico vermelho, azul e branco (as cores da
bandeira francesa), além da distribuição de pequenos brindes
e canapés e de farto material informativo conseguido junto
ao consulado francês. Conversei com alguns alunos
responsáveis por trabalhos. Eles, laconicamente, diziam ter
recebido todo apoio da escola e da professora: “ideias e fartura
de material” (informação verbal).
Ainda em 2004, encontrei ‘novidade’ na pesquisa, em
Paraty. Tomando conhecimento de que o CEMBRA-C.E.
Mário Moura Brasil do Amaral realizara evento ‘sobre cultura
negra’ em novembro, fui visitá-lo, também saudoso por ter
trabalhado lá vinte anos atrás. Não encontrando ninguém
que pudesse falar do evento deixei um bilhete para o
professor referência, peguei o telefone do colégio e deixei o
meu para contato. De nada adiantaram minhas velhas
amizades no colégio e depois entendi por que. Repetidas vezes
tentei me comunicar com o professor até que consegui marcar
uma data e horário. Depois de mais de 4 horas de viagem
tive de esperar mais 2 horas até que ele chegasse. Infelizmente
não havia outros colegas nem alunos, conforme
combináramos. O ponto de partida para a realização dos
eventos de Consciência Negra se assemelha ao da maioria
dos seus pares de outras escolas e vai além. Segundo o
professor Cezar Trindade:
A motivação maior é saber que toda uma raça, todo um povo
atravessou um oceano, foi injustamente usado e hoje você tem
o preconceito racial das religiões, das cores e tudo. Então você
ter a oportunidade de como educador transformar a mentalidade
das pessoas levando a consciência de que a ‘consciência negra’
é de todo cidadão brasileiro, já que vivemos num país
pluricultural, onde a influência africana é muito maior do que
a européia em nossa cultura, em nossa tradição. (...)... não
ficamos só no negro escravo e sim o negro na atualidade, na
literatura na poesia.
O professor Cezar Trindade falou da importância da

participação de colegas se referindo especialmente a outra
colega. A iniciativa, porém, fora sua (“eu encabecei o
movimento”), desde que trabalhara em outra escola e
percebera a discriminação às simbologias africanas,
especialmente às manifestações religiosas. Esse era o seu
principal ‘problema’. De uma maneira que não havia
encontrado ainda, fica claro que o centro de sua motivação
era a visibilização e respeitabilidade à religiosidade de matrizes
africanas. Havia cumprido seu compromisso como Babalorixá:
Com certeza, muitos professores [participaram]. Eu tenho até
uma professora a Maria Eudóxia, que não tem nada a ver com
a questão religiosa, fez todos os fantoches dos orixás em pano,
a coisa mais linda, a exposição toda confeccionada em pano
com as alunas dela, outros professores fizeram pesquisa com
músicas que tinham palavras africanas, instrumentos, toda a
escola voltou-se para isso, eu encabecei o movimento mais foi
tudo, todo mundo colaborando com uma parte;
... O Candomblé é uma religião, não é uma seita. A gente

estuda aí no currículo escolar Budismo, Islamismo, Judaísmo e
não estuda o Candomblé, não estuda a Umbanda, não estuda
o que a população brasileira é de verdade, em massa, então o
sincretismo taí, as coisas estão aí. No Ano Novo todo mundo
usa branco. Há a presença do negro na comida, porque se
come canjica branca na semana santa? Por causa do
sincretismo de Jesus com Oxalá e canjica é comida de Oxalá.
A gente tem que construir o Brasil nessa consciência... fui criado
dentro de um regime totalmente cristão e hoje sou um sacerdote
dentro do Candomblé de Angola, Tumba Jussara sabe? Com
raiz que vem lá da Bahia, e hoje já tem uma casa que é afiliada
aqui em Paraty, que é a minha, e as pessoas respeitam...
O entrevistado não enfatizou as discriminações que sofrera,
como adepto de uma religião afro-brasileira e organizador
de um evento que procurava valorizar as mesmas e refletir
outros aspectos da “situação do negro e da cultura negra no
Brasil” (informação verbal). Ele foi discreto. Assim como a
diretora adjunta que me atendera na primeira visita. Embora

eu percebesse nela uma mal oculta contrariedade com minha
insistência em saber do evento, dos organizadores, dos efeitos:
“não tenho como lhe informar sobre isso. É coisa de um
professor, só ele pode falar” (informação verbal). Em cada
colégio, em cada momento, é necessário realizar, mas ‘negociar’
sempre, ajustando-se às vezes, em outras confrontando os
contextos de sua intervenção – essa tem sido a sina e a saga
dos arautos da Consciência Negra.
O professor conseguira seu intento, pelo menos em parte.
Recuar, encontrando as próprias justificativas que fosse,
naquele momento, fazia parte de uma ‘guerra de manobras’,
lembrando Gramsci, nas disputas contra forças hegemônicas:
Eu tenho alunos que chegaram pra mim e falaram: “Professor,
é a coisa mais legal porque agora eu sei que eu sou bonita, que
não é só ser bonito ser branco, que não é só ser bonito ter o
nariz fino, então você vê as pessoas acreditando nelas...;
... O que foi decidido ano passado foi que não faríamos mais
a ‘consciência negra’ porque era um assunto que já tava muito
esgotado, já tinha sido trabalhado muitas vezes e aí a gente fez
literatura, aí esse ano eu não sei tem que ver com a direção.
Porque foi um assunto que foi muito batido, pra não ficar
saturado....
Em 2005, tive muita sorte em Miguel Pereira. Durante e
após o evento. Ótimas e elucidativas entrevistas, com
professoras do próprio CIEP e de outras escolas que ali
haviam levado grupos de alunos para apresentações, fruto
de seus próprios eventos.
De uma professora que só ouvira falar, mas não conhecia
nada de Movimento Negro, que já realizava eventos desse
tipo há 6 anos em outros colégios da região, que não
conseguiu se identificar étnico-racialmente (por sinal coisa
comum nas entrevistas):
Eu não vejo distinção, na minha família são várias misturas...
Eu acho que todo mundo é gente, não vejo essa separação
essa discriminação não... Eu sou branca assim desse jeito, todo

mundo tá me vendo, mas eu não sou branca pura, não existe
isso, eu tenho negro na família.
Em seguida, essa entrevistada teve uma postura crítica em
relação a certos procedimentos de suas colegas:
O que mais me levou a fazer esse tipo de trabalho foi, me
baseando no dia a dia, no preconceito que existe entre os
próprios colegas, o afastamento, o não querer participar ou
fazer trabalhos em grupos porque tem um preto, um negro,
uma escura... Então pra cortar esse tipo de coisa, pra afastar o
preconceito do dia-a-dia, da sala, da rua, pelo respeito em
geral... eu pensei mais assim no dia-a-dia, porque consciência
negra deve-se ter todo o dia, uma vez por ano a gente para ,
faz trabalho, mas eu queria conscientizar sobre nosso dia-a-dia
mesmo.
... Tem alguns que são meio polêmicos e dizem que como deve
ter a consciência negra deve-se ter a consciência branca, mas,
não sei de qualquer forma a gente tem que saber que os negros
sofreram muita coisa, então temos que reconhecê-los.
Através das falas de duas professoras do próprio CIEP é
possível perceber como os eventos que resultam da ‘agência
humana’, da postura mais ou menos crítica de educadoras,
podem fazer diferença sobre os alunos e sobre as pessoas em
geral:
1 – ... A gente vai observando também que esse tipo de trabalho
nas escolas, vem minimizando muito questões como o racismo,
não a desigualdade, porque a desigualdade continua bastante
forte, mas questões como a descriminação, como o branco se
achando melhor do que o negro, tá começando a haver uma
mudança de consciência da população em geral, a gente tá
começando a ver isso.
2 – ... eu sou coordenadora pedagógica aqui do CIEP 494.

Desde 1993, que foi nosso primeiro ano aqui no CIEP, que
essas festividades fazem parte do nosso calendário. É todo ano...
A gente nunca teve problema de racismo aqui na escola, ‘o
negro é melhor do que o branco’, aqui eles se tratam com

igualdade, mas a gente acha importante trabalhar isso porque
faz parte da nossa cultura e tudo que faz parte da nossa cultura
é válido, até porque se por ventura alguém trouxer essa coisa
ruim, esse sentimento ruim do racismo dentro de casa, aqui a
gente acaba com esses sentimentos neles.
Em Miguel Pereira descobri outra modalidade de
articulação de ‘arautos da Consciência Negra’21: eventos
programados de comum acordo, de tal forma que o calendário
permitisse apresentação de alunos de uma escola em festas
de outras; por isso o evento no CIEP 494 Alexandre Carvalho
foi realizado no dia 29 de novembro, bem depois do 20, o
dia referência.
Quando, ao fim do evento, subi até a sala da direção,
estranhei a tranquilidade da diretora adjunta, já que tudo no
CIEP, para mim, fervilhava, com intensa circulação de crianças
e professoras – material das apresentações (em papel fino,
plástico, papelão, madeira, isopor), para todo lado; correrias
para ensaios de apronto final, reclamações quanto ao horário
e ao tempo de apresentação (para umas era pouco, para
outras, demais), uma ou outra criança intimidada e sendo
animada por professoras, movimentações de carteiras e
cadeiras no pátio, conflitos e superposição de comandos na
dinâmica da festa, problemas no som, etc. Não seria a diretora
adjunta uma das responsáveis? Acolheu-me atenciosamente
sem entusiasmo, não quis gravar, pois não se envolvera
diretamente – desculpou-se pela diretora geral: esta tivera
que se deslocar até cidade próxima para uma reunião especial
na Coordenadoria. O tema da Consciência Negra constava
sim no PPP, mostrou-me no monitor, mas não podia imprimir
por alguma razão que não ficava clara (percebi receio de
entregar um documento oficial da escola sem permissão da
diretora geral) e ficou de me enviar por e-mail, o que jamais
aconteceu.
Na verdade, o evento foi uma iniciativa da Coordenadora
de Animação Cultural da Coordenadoria Centro Sul II.
Sabedora de que escolas da região realizavam cada uma seus

eventos, que ela incentivava através dos/das animadores/as
culturais, planejara juntar todas numa grande festa à altura
da ‘tradição negra na região’: O projeto Kilombola – o início
de tudo é simples. É dirigido especialmente aos animadores
culturais, mas prevê também “reuniões segmentadas com os
professores, orientadores e diretores” e pretende, entre as
justificativas: “fortalecimento de identidades e direitos
culturais”, “compreender que a sociedade é formada por uma
miscigenação racial com predominância negra”, “condição à
oportunidade de diálogo sobre o tema ‘Cultura Negra’ (sic),
rompendo preconceitos e barreiras”; e entre os objetivos:
“dilatar o processo da educação e as relações étnico-raciais,
pelas atividades enriquecedoras” (informação verbal).
Segundo Damionet de Freitas Gama, coordenadora de
animação cultural falando do incentivo de sua própria família
para as questões de identidade negra:
... Minha avó foi quem sempre me incentivou. Porque a mãe
da minha mãe era negra e eu tinha muito orgulho de pertencer
a essa família. E essa motivação foi através dela, que sempre
foi muito lutadora pela raça negra e sempre senti muito orgulho
de tudo aquilo que ela fazia. (informação verbal)
Apaixonara-se pela história da região, da riqueza e do fausto
das grandes famílias e dos Barões, no auge da era do café, no
século XIX. E enfatizou sua especial atração pelo negro, seu
trabalho e resistência na escravidão, a força e exuberância de
suas manifestações culturais e religiosas. Além de projetar o
evento, preparou o seu momento culminante, a última dança.
Só pude conhecer Damionet, depois de horas no CIEP
conversando e entrevistando professoras de vários colégios e
escolas, porque ela estava às voltas com os preparativos finais
do Minueto, a Dança dos Barões.
Ao longo de toda a festa era notável o cuidado de
professoras, mães e responsáveis, com as/os alunas/os na
preparação e orientação das danças anteriores, e da
preparação das próprias crianças com suas vestimentas e
coreografias, seus esforços artísticos e seu desempenho. Algo

inteiramente diferente, no entanto, estava por acontecer: foi
desconcertante quando entrou o Minueto – a entrada solene
da nobreza e, por último, o barão e a baronesa de Jaguary.
Era uma outra coisa que não dança preparada em escola! As
crianças e adolescentes mais ou menos na mesma faixa etárias
de outras danças – entre 7-8 anos e 14-15 anos. Mas estas,
agora, impactavam a assistência pelo rigor de suas posturas,
olhares, movimentos teatrais conscientes e inteiramente
incorporados nos personagens. Todos de pele mais clara,
apenas um menino negro, de pele bem escura. E suas roupas!
Tecidos caros, variados, muito brilhosos, bem cortados à
medida de cada criança, figurino (tanto os estilos das roupas
quanto os adereços masculinos e femininos), tudo
meticulosamente pesquisado e adequado, e ensaiado. Mais
do que uma dança era uma apoteose! À história da região e,
de acordo com o tom emocionado de Damionet, ao “charm”
daquela história que O Minueto contava. Segundo ela, a
pesquisa e o roteiro fora preparado por Regina Pimentel –
uma mulher negra, sua parceira em outros empreendimentos,
prestigiada na comunidade por seu conhecimento histórico e
capacidade de articulação, inclusive de recursos, através de
sua ONG.
Para eu chegar aonde eu cheguei hoje, nós fizemos um trabalho
todo sobre o tema a partir de: visitações a fazendas, fizemos
palestras, professores trabalharam em sala de aula. Porque
estávamos fazendo 50 anos do município. Os levamos na casa
de chá que é da associação, e foi a partir dali que eles se
empolgaram em fazer parte. Ao chegar lá fomos servidos numa
mesa aristocrática, com todas as louças tradicionais, vestidas
as mucamas para nos atender, com receitas de 1700, a partir
de né... Porque nós temos receitas de 1800 e poucos e dali
fizemos com que eles também participassem do trabalho. Eles
se vestindo de barão e baronesa e aí eles ficaram
empolgadíssimos e disseram: Vamos entrar de cabeça tia!
Vamos fazer esse trabalho! ;
... pra eu poder chegar a ter este negro no contexto do trabalho,

eu falei sobre a história dele, o porque que ele estava no meio,
que ele era um negro apadrinhado que estudou na França e
que a pessoa que apadrinhava ele, a Catarina de Lisboa, tinha
por hábito, por ser abolicionista, apadrinhar os negros, então
ela levava para a França e dava educação e eles ficavam como
aristocratas, então ela vinha para os saraus e enfrentava os
brancos, que tinham que engolir aquele negro dançando com
ela, por isso ele estava representando.
A animadora cultural Damionet realiza eventos de
Consciência Negra envolvendo diversas escolas há 13 anos,
assumindo que ninguém jamais lhe cobrou esse trabalho, que
é fruto de sua própria iniciativa e compromisso. E lembra
carinhosamente da diretora “uma negra linda!” (informação
verbal), que a convidou para ser a animadora cultural, no
primeiro momento de implantação do CIEP. A sua história
com O Minueto fora consequência do seu projeto de
comemoração dos 50 anos de Miguel Pereira, como município
independente. Na sua produção inicial de cerca de R$
1.000,00 pusera recursos próprios e pérolas, anáguas, e outras
coisas que já possuía. Ela mesma costurara e outras costureiras
ajudaram sem cobrar nada. A escola ajudara com cento e
tantos reais. O salto de qualidade na produção e na
empolgação das crianças viera com o 2° lugar no Concurso
de Danças da Coordenadoria Regional II-SEE-RJ, um prêmio
de R$ 2.000,00. Cuidadosa com as palavras e trejeitos,
Damionet vira como justo o resultado do Concurso: o primeiro
lugar ficara com o Ritual Africano, do CE João Nery, em
Vassouras, onde “o trabalho da Consciência Negra é levado a
sério” (informação verbal).22
Fiquei atento para ver como se comportavam professoras
e responsáveis pelas outras danças e apresentações. Haveria
manifestação de inveja, despeito, talvez, pelo menos irritação,
com o absurdo do contraste? Só consegui perceber admiração.
Parece que Damionet já é demais conhecida com seu
entusiasmo. E não é arrogante. Apesar de altiva e franca é
simples nos falares e comportamentos e demonstra longa

experiência de vida.
Perguntada sobre se conhecia a Lei Federal 10.639/03 e
sobre sua importância, respondeu com firmeza:
... Foi através dessa lei que eu mostrei a importância deste
trabalho dentro da escola porque aqui principalmente nós temos
muito mais negros do que descendentes mais claros, dá para
você ver até a minha dificuldade de formar o minueto com
alunos loiros de olhos mais claros, eu não consigo, eu consigo
alguns, uns moreninhos mais clarinhos, que tem o cabelo liso,
mas que eu coloco assim mesmo.
Eu acho que a partir deste trabalho que nós tivemos hoje aqui
na escola, eu acho que nós vamos conscientizar mais essas
crianças e aos próprios negros a importância deles na nossa
formação, e que eles sejam respeitados e que também se
respeitem porque pra eles serem respeitados eles também tem
que se dar ao respeito e tem que se respeitar também e saberem
como eles são valorosos, porque se nós temos esse Brasil como
nós temos hoje nós temos que agradecer ao passado, porque
foram eles que vieram até aqui sacrificados, arrancados das
próprias raízes, vieram jogados pra cá mais assim mesmo lutaram
pela sua raça e que estão aí até hoje e eu quero eu eles se
valorizem essa é a importância do meu trabalho.
Mas, ainda em 2005, tive menos sorte, embora enorme
alegria íntima, no Colégio Estadual Mario Quintana, unidade
que atende aos internos do sistema prisional, na penitenciária
Lemos de Brito, no complexo da Rua Frei Caneca-RJ. No dia
23 de novembro, data do evento de Consciência Negra eu
não conseguira, ainda, autorização para entrar com gravador
e máquina fotográfica! Foi uma perda e tanto... Não conseguia
decidir entre conversar com as professoras e a diretora, com
um dos apenados (designação usual naquele contexto), bem
articulado e que prometera levar-me à Sala da África, ou,
ainda, simplesmente curtir o ‘pagode’ de excelente qualidade
e transbordante animação, enquanto me deliciava com a
feijoada. Tentei fazer um pouco de cada coisa.
O colégio fica situado nos fundos da prisão. Passa-se por

toda a carceragem, num longo corredor e se chega às suas
dependências e à secretaria, através de suas portas de aço.
Escola é escola em qualquer lugar, concluí. Quando se depara
com ela muda a ambiência. Impressionante a transformação
das paredes muitas vezes repintadas em locais de exposição
de diferentes mensagens institucionais e pedagógicas, da
direção aos alunos, aos professores, à direção da penitenciária;
avisos de professores sobre questões disciplinares e de
avaliação; e os inevitáveis restos de cartazes (deteriorados pelo
tempo e manuseio), esquecidos nos murais. Por conveniências
ou efetivo interesse em aprender, a escola é tornada um lugar
‘sagrado’. Higiene, vestimenta adequada, material didático,
autorização da direção, são elementares. Dos cerca de 600
inscritos, mais ou menos 200 frequentam, 150 com
assiduidade.
Difícil imaginar, num primeiro e preocupado olhar,
administração eficaz nas salas estreitas, sinuosas, mal divididas.
Mas acontece Educação. Dos resultados objetivos: dos índices
de aprovação, dentro da “normalidade” da rede, a alunos
que são aprovados em vestibulares, até em universidades
públicas; à criação de espaços como a biblioteca e a Sala da
África – um espaço específico com dois grandes mapas do
continente africano – um deles emoldurado por dados
estatísticos de todos os países e sua bandeira em formato bem
diminuto – fotos e cartazes reverenciando Nelson Mandela e
a luta do povo negro sul-africano, além de artesanato de todo
tipo, cores e tamanhos, referenciados numa estética “afro”,
colocados sobre suportes criativos. Na Sala eram, ainda,
inúmeras as alusões, em poemas, cartazes, fotos de pessoas e
paisagens, à Consciência Negra, ao valor da Cultura Negra.
Pouca diferença de espaços comuns em entidades do
Movimento Negro “aqui fora”.
Entre os realizados algumas vezes durante o ano letivo, o
evento da Consciência Negra, segundo duas professoras com
quem mais demorei em conversas, é realmente o mais
prestigiado, e no qual é mais intensa e criativa a participação

dos apenados. Embora não haja dados oficiais, pode-se dizer
que a maioria dos detentos é não branca. Impossível, claro,
não lembrar a cada momento, que se tratava de uma prisão
e de homens reclusos, alguns já por mais da metade de suas
vidas, outros com expectativa de alcançar tal índice. Fora isso,
o que os distinguiria de uma escola de ensino supletivo num
subúrbio ou numa cidade do interior do Rio de Janeiro? Os
próprios instrumentos de percussão enfeitados ‘no figurino’,
camisetas brancas e coloridas ostentando 100% negro e outras
frases conhecidas, bonés e adesivos, ‘redações’, desenhos e
pinturas e artesanato diversificado, tudo com ‘motivos negros’,
mesmo trabalhados por não negros.23
Por duas vezes foram marcadas entrevistas com a diretora
e professoras da Mário Quintana, na Coordenação de Escolas
Diferenciadas, mas que não foram possíveis por fatores alheios
às nossas vontades. Se bem que já tivesse colhido muitas
informações nas conversas anotadas durante a atividade e
nas leituras do projeto, queria saber se havia (e que tipo de)
continuidade com o trabalho iniciado naquele complexo
penitenciário, no início dos anos 90, no período em que fora
responsável pela intervenção da SEE a professora Vanda
Ferreira. Esta educadora (que pudera trabalhar dentro da
prisão) obtivera êxito extraordinário na mobilização dos
apenados, incrementando diversos aspectos da atuação da
SEE – cursos, equipamentos e material didático, quantidade
e qualidade de professores, adequação de horários, etc – o
que repercutiu positivamente e de maneira inédita nos índices
de conflitos entre os detentos e desses com carcereiros e outros
agentes, e também nos índices de desempenho escolar dos
alunos. Essas informações eu obtive no ano de 1992 quando
– na qualidade de presidente do Instituto de Pesquisas das
Culturas Negras – fora convidado a realizar palestra, no mês
de novembro, numa outra unidade do Complexo da Frei
Caneca. Já conhecia, então, o trabalho, pois estivera lá em
1991. Naquele momento, minha responsabilidade fora –
como membro da executiva nacional do ENEN-Encontro

Nacional de Entidades Negras – acompanhar a Assembleia
Geral convocada pelo Instituto de Cultura e Consciência Negra
Nelson Mandela, o nome dado ao coletivo dos detentos, e
validar a eleição de seus delegados para ‘participarem’ daquele
evento realizado em São Paulo no mês de Novembro.24
Esses são alguns exemplos de ‘Consciência Negra e Zumbi
na escola’. Através de quem, com que motivações e que
perspectivas têm sido geradas a partir de sua presença, são
interrogações que orientaram minha pesquisa. Penso agora,
que essa presença resgatada e ressignificada nas mais diversas
circunstâncias, características e narrativas, não se esgotam em
si mesmas.
Tais sucessos decorrem muito mais de vontades e
sensibilidades represadas. Têm a ver, segundo os próprios
entrevistados, com o mal estar frente à desvalorização do
negro, o desprezo contido a custo e encoberto pelo trato
displicente, infantilizador, e a crueldade comum das
humilhações travestidas de brincadeiras racistas, que “cansam
de vivenciar no cotidiano escolar” (informação verbal).
Também tem a ver com a consciência de que afetam: aos
‘brancos’ ou mais claros porque se torna normal, para eles
quando crianças e adolescentes, o menosprezo e a injúria, e
quando ‘mais velhos’ a displicência e indiferença – e a
impunidade os leva, deformando sua consciência social, a
consolidar como coisas à-toa, esses valores e práticas ‘raciais’
e racistas; e aos mais escuros, porque de tão usuais, toleradas,
não punidas, muitas vezes sequer admitidas, e até mesmo
veladamente sugeridas seu ‘excesso de sensibilidade’, os
sentimentos gerados por essas vivências podem se tornar
obsessivos, fator de recalques e baixa autoestima – ele/ela
está só!
Os ‘arautos da Consciência Negra’ falam dessas coisas,
sempre que podem, que percebem o interesse, boa vontade
e alguma cumplicidade no ambiente. De diferentes maneiras
esses dramas e instigações perpassam as falas que colhi de
alunos e educadores de variados tons de pele, não só os mais

escuros. O aluno Felipe Crisóstemo do CE Lions Clube, em
Itaperuna resume bem esse tipo de postura:
Eu desfilei porque eu acho que nós, negros – tanto aqueles
negros mais escuros quanto os descendentes – a gente tem de
ter consciência que aqui no Brasil nós temos que lutar pelos
nossos direitos, porque na maioria das vezes só os brancos que
tem poder aqui no Brasil. Igual os meus amigos – eu tenho
vários amigos pretos – aí eu chamei eles para vir aqui na escola
desfilar, mas aí eles disseram assim: “ah, não! Não vai ter
importância nenhuma eu só ir lá na escola desfilar”. Aí eu falei
assim: “Não rapaz, se vocês forem lá desfilar o projeto vai
crescendo e vai ajudar muito... O pessoal até fala assim: ´Deixa
de ser bobo. Você vai desfilar para que? Você não é preto, você
é branquinho, meio moreninho´. Só que eu, em consciência,
como eu sou filho de negro, eu acho que minha cor é negra.
E muitas vezes, entre educadores, transparece também
um sentimento de impotência para lidar com isso, com as
formas jocosas e desabusadas como são tratados seus
reclamos, suas reações, sua amargura. Há os que confessam,
às vezes, oscilar entre a ação, o enfrentamento e a
acomodação, o fingir que não é comigo, o dar de ombros, o
‘deixa estar’. Essa é uma luta íntima que não cessa
inteiramente nem com a decisão de ‘enfrentar’. A dúvida, o
medo, a insegurança vivem à espreita, insidiosos.
As experiências de enfrentamento e superação desse
estado de consciência, a busca e identificação de parceiros e
aliados, a elaboração de soluções e a capacidade de
implementar os planos “do melhor jeito possível” (informação
verbal); tudo isso implica numa mobilização interior que torna
cada um(a) - Zumbis e Dandaras25 - e os eventos momentos
gloriosos. Zumbi, por mais poderoso, não operaria, sozinho,
tantos milagres. Esses jovens, homens e mulheres estão se
colocando ‘à sua altura’. Alquimicamente transformaram, nas
escolas, o Zumbi dos livros e idealizações no grande arauto
da Cultura de Consciência Negra.
Quem sabe essas vivências e produções localizadas da

Cultura de Consciência Negra em escolas reflitam/
correspondam a processos sociais mais amplos fermentando
soluções, para além do racismo e do antirracismo, para a
questão racial no Brasil contemporâneo?26
5.5.4 - Avanço do Movimento Negro e do

antirracismo?
As principais referências dos ‘arautos da Consciência Negra’

são o antirracismo e o Movimento Negro. Cecília França,
professora de história e OP- orientadora pedagógica na E. E.
Sarah Farias Braz-Saracuruna-Duque de Caxias, falou sobre
seu envolvimento com a militância negra e do engajamento
antirracista de colegas seus num Curso de Pós-Graduação
Lato Sensu que fizera, na baixada fluminense:
Eu sou formada em história. O professor de História está
envolvido com tudo aquilo que o homem produz e suas
transformações através do tempo e da sociedade. Como é que
eu posso entrar numa sala de aula e falar sobre a sociedade
brasileira e excluir o negro, aí eu vou fazer que nem o Rui
Barbosa, eu vou apagar uma parte da história... Tive algumas
leituras... Mas ao longo do trabalho em si, do cotidiano, quando
eu tive contato com o pessoal da Baixada Fluminense, que eu
comecei a trabalhar aqui em Caxias, que eu comecei a
aprofundar mais. Eu tive contato com a profª Marluce que é
até do SEPE (Sindicato Estadual de Pessoal da Educação),
com o prof Antônio Augusto da FEUDUQUE- Faculdade de
Educação de Duque de Caxias. Então entrei num grupo com a
profª Nádia, que estava envolvida no Movimento Negro, então
isso facilitou bastante eu ter acesso a essas informações.
Na mesma escola ouvi de outra educadora, Professora
Selma Silva Santos (de idade bem mais avançada), que
tempos atrás havia sido militante do Grupo de União e
Consciência Negra – Entidade negra, que teve influência de

padres católicos em sua criação e que possui diversos núcleos
na Baixada Fluminense. Esta professora me mostrou uma
revista da Campanha da Fraternidade, de 1988, em cuja foto
de capa lá está ela!
Na entrevista com alunas que participaram dos eventos
na Sarah Farias Braz nota-se uma forma de envolvimento,
em que se percebe certa proximidade entre a mensagem,
em si, da Consciência Negra, e sua apreensão do ‘espírito do
evento’:
Nós participamos de uma dança para o dia da Consciência
Negra, aí participamos junto com outras escolas, aí teve teatro,
teve música e a dança que a gente fez entre os trabalhos e
outras coisas mais... [As professoras] orientaram a gente sobre
preconceito... Aí figuras como a pessoa negra é discriminada...
Com isso ela pediu pra gente confeccionar um trabalho e montar
a dança e a dança a gente fez com a ajuda da professora
Cecília...
Creche Sonho Feliz-Prof Evelyne-Novembro de 2003. Foto e acervo

do autor.
A professora Evelyne, diretora da creche municipal Sonho

Feliz- 9ª CRE-Campo Grande, fala com orgulho do pai e
seus conselhos sobre a ‘consciência negra’ e como, desde
cedo, na década de 80, frequentou reuniões e cursos “sobre
o negro” (informação verbal), e como isso é importante na
sua condição de educadora:
[Fiz curso] com Lélia Gonzáles, na Escola de Artes Visuais, no
Parque Lage... (Ai que lindo, o senhor conheceu Lélia
Gonzalez!!!). Meu pai [era] muito rigoroso, bombeiro de carreira,
oficial, faleceu como Major. O meu pai sempre teve a
preocupação de mostrar o que era ser negro dentro da nossa
sociedade... Em cada escola nova que eu pegava... Então me
vinha aquela turma assim: ‘Olha, esses aqui são problemáticos,
cuidado com eles, uns vem armados’. A minha primeira
experiência foi assim. Numa escola, eu lembro, trabalhei numa
comunidade difícil no Rio Comprido. Nunca revistei meus alunos,
nunca senti necessidade disso. Mas o meu trabalho inicial era
justamente em cima da Consciência Negra. Para que eu tivesse
meus alunos se respeitando dentro da sala, eu tinha de fazê-los
se reconhecerem negros. Porque assim não iria sobrar piadinha
pra mim e nem para o colega... Eu trabalhava com fotografias.
Eu fazia que o aluno se reconhecesse dentro daquela família
como um negro, um afrodescendente.
No Colégio Estadual Clóvis Monteiro ficou claro na
entrevista a influência dos Movimentos Negros e de um
engajamento antirracista para a concepção e realização do
evento, assim como a dissintonia entre a diretora adjunta
professora Aparecida e Cláudio, o animador cultural. Para a
primeira, inicialmente, o trabalho sobre Consciência Negra
havia começado a partir da solicitação da SEE:
Após a solicitação da SEE é que nós começamos a trabalhar
em cima desse projeto. Já vinham outros projetos. Nós não
havíamos realmente pensado nesse tipo de projeto. Foi após a
solicitação da secretaria.
Mas a partir da intervenção do segundo, imediatamente
após a resposta da diretora, de que “a gente já tinha
desenvolvimento nessa área. A gente já trabalhava nessa

questão da Cultura Negra, mas não num dia específico”
(informação verbal); e depois, também, do pesquisador
mostrar o documento que fora enviado pela SEE para as
escolas, no qual se comprova que não houve solicitação, a
diretora toma outra postura:
A partir dessa ficha é que nos realmente demos um título próprio.
Usamos esse dia para isso, especificamente. A partir da ficha...
Foi assim que aconteceu com a gente. Nasceu assim. Nós já
trabalhávamos antes, mas de uma forma mais geral. Não
especificamente para a Consciência Negra.
E havia outras discordâncias. Sobre informações e a
bibliografia utilizada para a organização dos eventos, a diretora
diz:
Bibliografia foi mais da parte dos professores. Nós colocamos
para eles o que tinha chegado a nós da SEE, sentamos e cada
um colocou o que ia fazer. A partir dali cada um foi para sua
biblioteca, para sua casa, foi pesquisar... Eu procurei ver em
leis. Como haviam chegado até mim alguns folhetos do vereador
Edson Santos (autor da lei municipal que criou o feriado de 20
de Novembro) eu comecei a procurar e vi que tinha leis.
Mas o animador cultural é mais consistente na observação
sobre as fontes de seu conhecimento e nas ideias e experiências
que o influenciaram. Segundo ele:
Eu tenho alguns conhecimentos porque eu venho trabalhando
com essa discussão há muito tempo. Mas tem muita coisa.
Tem Joel Rufino, que é muito bom. Tem Gilberto Freyre, Darcy
Ribeiro. Têm vários. Tem muita coisa nova sobre a questão do
Brasil colônia, do Brasil império, que é legal. A maioria das
coisas que a gente tem ainda é muito autodidata. A gente
precisa de mais leitura, então a gente vai pesquisando. E tem o
pessoal do COMDEDINE – que é o Conselho Municipal dos
Direitos do Negro – tem o pessoal da SEE, também, que está
criando um espaço lá....
O animador cultural do CE, Clóvis Monteiro (pessoa
central na articulação das atividades) enfatizou a importância
das ‘teatralizações´ para trabalhar a questão das relações raciais

e fez questão de mostrar-se bem informado sobre a
experiência do Teatro Experimental do Negro e da figura e
ideias de Abdias do Nascimento, e como isso o ajudava nas
atividades com os adolescentes na escola.
Um professor de Matemática do C. E. Caetano Belloni-
São João de Meriti, declaradamente atento à recente discussão
das cotas para negros no ensino universitário, produziu com
seus alunos uma série de gráficos, como forma de
apresentação da pesquisa realizada por eles entre alunos da
escola, sobre as desigualdades raciais.
E.E. Caetano Belonni. SJMeriti. Novembro de 2003. Foto e acervo

do autor.
Apenas uma professora, Sônia, diretora geral do CE Luiz

Ferraz- Itaperuna declarou-se engajada no Movimento Negro,
que todos na escola sabiam disso e que ela e outras colegas
(algumas negras, outras não) conscientes faziam mesmo o
seu trabalho de conscientização sobre o racismo durante o
ano todo – novembro era apenas a culminância:
A escola trabalha em cima de seu Projeto Político Pedagógico,

e Zumbi dos Palmares faz parte do PPP da escola. Então,
independentemente de se pedir ou não em relação a se fazer o
trabalho sobre Consciência Negra, sobre Zumbi dos Palmares,
a escola já vinha, já tem seus planos. Isso aí faz parte de uma
leitura da escola.
Nessa escola, um exemplo de iniciativa da diretora de
enfrentamento de um problema concreto de discriminação
racial entre alunos. Ela falou longamente, sempre consultando
a memória das colegas presentes, para explicar de onde vinha
a motivação do trabalho com aquelas temáticas na escola:
É... A escola trabalha em cima de uma diversidade muito
grande, e, aos poucos, fomos tomando consciência de que
enquanto não se trabalhar a discriminação, né, a gente não
alcança sucesso na escola. Vou contar um fato interessante
que aconteceu antes que nós começássemos a trabalhar a
Consciência Negra. Nós tínhamos um aluno com a pele
aparentemente branca... ele discriminava uma menina negra.
Chegou um momento que a mãe resolveu tirar a menina da
escola. E nós, com a orientadora educacional, direção,
começamos a procurar saber por que... Posteriormente veio à
tona de que a aluna estava sendo discriminada na sala. E
começamos a pesquisar em relação ao aluno que havia feito o
comentário desagradável em relação à aluna. E nós pedimos...
[pra turma que] fizesse uma pesquisa na vidas dele[s] como
brasileiro[s]. Isso iniciou nosso trabalho maior, né, pra despertar
pra gente trabalhar em cima disso aí. [O menino] descobriu, e
a mãe dele veio falar com a gente, que a mãe dela, quer dizer
a avó do menino, era negra. E ela (a mãe) era discriminada
pelo marido, então, basicamente, ela não falava na mãe com
o filho... Daí o aluno começou a ser trabalhado pra mostrar
que nós somos mestiços na maioria dos casos. Então daí a
escola sentiu que tinha necessidade de também de trabalhar
dando mais ênfase às nossas raízes.
II
As mensagens e conceitos veiculados nos projetos, na

divulgação, nos relatórios, apontam um dado interessante:
poucas vezes seguem a linguagem e abordagens mais comuns
nos livros didáticos e em outros subsídios (raramente)
oferecidos por coordenadores e orientadores pedagógicos,
ou disponíveis em publicações como a revista Nova Escola,
por exemplo, de grande circulação na categoria do magistério.
Os títulos e a ênfase desses eventos falam, em sua maioria,
de aspectos contemporâneos: “Quem sou eu?”, “Mostra de
Consciência Negra”, “Nossa escola é negra”, “Brasil mostra a
tua cara”, “Consciência sem preconceitos”, “Consciência
Negra”, “Dramatizando a luta negra”, “Coragem e Esperança”,
“Negro que te quero Negro”, “Consciência Negra, Consciência
Brasileira”...
Bem diferente do que é referido por Yvonne Maggie e
Kátia Sento Sé Mello (1989), no texto O que se cala quando
se fala do negro no Brasil. Esse texto elaborado a partir de
dados fornecidos pelo Projeto Abolição do CIEC-UFRJ,
pesquisa que fez o levantamento de eventos realizados durante
o ano de 1988, do centenário da abolição, as autoras
identificam a predominância de temas culturais e remontando
ao passado. Importante, ainda, é a concentração dos eventos
no mês de novembro, quando antes era no mês de maio.
Baseado na leitura dos projetos e relatórios e,
principalmente nas visitas e entrevistas, sugiro, entretanto, que
o fenômeno da realização desses eventos e das discussões
desses temas nas escolas expressa mais do que repetições e
influências dos Movimentos Negros e da ‘Luta Contra o
Racismo’. Parece-me que estas ideologias cumprem o seu papel
de impactar, de fornecer elementos para reflexões iniciais e
assim estão sendo processadas.
Os discursos dos principais articuladores e as características
dos eventos são muitas vezes ousados e originais. No CE
Rotary-Itaperuna, uma aluna do ensino fundamental noturno
parecida com a, então, governadora Benedita da Silva,
personificou-a nas roupas, penteado, postura e nas respostas
que surpreenderam, pela demonstração de conhecimentos e

articulação dos temas, na entrevista que concedeu (era parte
da programação) a um programa local de televisão.
O CIEP Theófilo de Souza Pinto- Rio de Janeiro capital
lotou a Concha Acústica da Universidade do Estado do Rio
de Janeiro com encenações, cantos, danças e proclamações
alusivas à Consciência Negra. Na ficha de resposta (enviada
por fax à SPE-SEE), na parte em que devem nomear quais
dos educadores responsáveis estariam interessados em
compor uma Rede de Educadores para desenvolvimento dos
Estudos Afro-Brasileiros, consta: Instituto de Pesquisas das
Culturas Negras, com seu endereço. Provavelmente um ou
mais educadores responsáveis era vinculado àquela
organização dos Movimentos Negros e quis explicitar isso.
E há também os que procuram ser conceitual e
estrategicamente inovadores: o CIEP 041 Vital Brasil realizou
um festival de poesias “Poetar é vital”, e as apresentações dos
poemas eram intercaladas por discussões sobre os temas que
alguns enfocavam, por apresentações musicais e por
apresentações de danças Afros.
O CE Marcílio Dias-RJ desenvolveu, em 2002, o projeto
Em busca de dias melhores. Na justificativa do projeto
elaborado com esmero lê-se “O resgate da consciência e a
abolição dos preconceitos emerge necessariamente dos valores
culturais, morais e sociais de nossa sociedade”. Entre os
objetivos: “Interpretar os fatos e acontecimentos desde a
chegada dos negros no Brasil e a luta de Zumbi dos Palmares
até os dias atuais”. E na metodologia prevê, entre outras
formas, a “apresentação teatral de um diálogo entre um
branco e um negro lutando em busca de um emprego”.
O CE Gomes Freire de Andrade enviou, em 2002, seu
projeto A influência do negro na cultura brasileira e, na própria
ficha (enviada pela SPE-SEE e retornada preenchida), a
diretora cobra apoio da SEE e escreve à mão: “Parte de nosso
projeto está sendo inviabilizado por falta de verbas para
providenciarmos um telão para exibição de vídeos e um
equipamento de som para as apresentações livres, cobertura

móvel para quadra de esportes e outros materiais”. A solução
foi cobrar ingressos dos alunos e visitantes, para que as
atividades superassem as expectativas dos organizadores, “em
agitação, em público e em repercussão”. Na justificativa do
projeto além da transcrição de dados quantitativos sobre as
desigualdades raciais “segundo a UNICEF” (o que mostra
pesquisa e atualização por parte do redator), vale referir:
Só podemos pensar em resolver um problema quando o
entendemos completamente. Esse projeto é, sem dúvida, o
primeiro passo para isso. O Brasil não existiria sem os negros.
Toda economia brasileira se baseou na escravidão. Sem esse
dado não é possível entender o país. A escravidão foi a grande
geradora da ideologia brasileira. Dela nasceu uma série de
preconceitos. O principal deles – o racismo... A preferência
pelo trabalhador imigrante consolidou o mito de que o negro
era bronco e vagabundo.
No mesmo projeto, na parte em que se prescrevem os
temas para trabalhos escritos para as turmas, além de uma
série de exigências quanto ao formato do trabalho, encontra-
se:
4 – O negro na produção científica, desde a medicina rudimentar
até os dias atuais / outras áreas do campo científico. 8 – O
negro no mercado de trabalho- raízes da desvalorização do
trabalho manual: salários e preconceitos. 9 – A vida
comunitária: da formação dos Quilombos até os dias atuais-
as comunidades quilombolas atuais. 10 – A participação do
negro na vida política brasileira. Movimentos políticos e sociais
– os contestatórios e a integração na política brasileira. (CITAR
PAG).
Mais do que influência do Movimento Negro e reflexo do
avanço da luta contra o racismo, esses eventos emergem como
manifestações de ‘autonomia aberta’ dos educadores
envolvidos. No sentido em que este termo é usado por
Castoriádis explicitar (1987, p. 242). Eles/elas são
cautelosos(as) em relação aos Movimentos Negros, sobre o
qual possuem poucas ou vagas referências, mas questionam

os conhecimentos que sempre receberam sobre a ‘história
do negro’ e sobre a inexistência de um problema racial – na
sua formação, nos livros didáticos; e a maioria desautoriza
veementemente a insistência dos colegas no mito da
democracia racial e vão buscando e debatendo com alunos,
com colegas, ruminando muitas dúvidas, pedindo apoio27.
5.5.5 - Contra a corrente: contextos onde

emergem os eventos
Sejam os professores, as orientadoras pedagógicas, os

animadores culturais, todos deixam claro que não há diretrizes
a seguir no planejamento e realização dos eventos. As instâncias
superiores não formulam propostas a respeito e, com
exceções, raramente dão atenção. Mesmo no caso de um
parlamentar negro da capital que foi convidado e compareceu
ao CE Clóvis Monteiro, não compareceu ninguém da
Coordenadoria “para prestigiar”. A não ser sob o aspecto
folclórico esse tema não tem merecido atenção.
Vez ou outra, conforme depoimento de educadores há
recomendações de atividades enfocando o “multiculturalismo”
– esse termo usado como sinônimo de diversidade e
pluralidade cultural. Mesmo essas, no entanto, são formuladas
de maneiras imprecisas, incompletas, quase sempre,
encerrando um fim em si mesmas, não “fazem ligações com
os conteúdos de história, de língua portuguesa, de artes, por
exemplo; nem com os problemas que acontecem no dia a
dia”. Seja entre dirigentes da rede de ensino e também entre
educadores “na base”, o mais comum é o interesse pelas
manifestações culturais como “ilustração” de atividades –
apresentação de Capoeira ou Samba para encerramento de
Feiras de Ciências, por exemplo, ou outros eventos
“verdadeiramente” importantes.
Não é comum o registro de ocorrências de preconceito e
discriminação racial no cotidiano escolar, mesmo onde e
quando se admite que existem, até com certa frequência; ao
contrário de questões referentes a indisciplinas, acidentes,
faltas de pessoal, atividades com responsáveis, etc. Escolhas
para representar a escola (com exceção de atividades
esportivas) em solenidades e situações especiais dificilmente
contemplam os mais escuros. Se alguém problematiza esses
procedimentos habituais e questiona as omissões, indiferença
ou inoperância perante as brincadeiras, apelidos e outros
comportamentos discriminatórios, esses é que passam a ser
questionados como os geradores de problemas. Essas
questões são vistas como delicadas, capazes de criar
indisposições, mal-estar, constrangimentos. Há sempre o temor
de que “quanto mais se fala, mais aparecem os problemas”.
Há os que querem enfrentar esses problemas, mas não
sabem, há os que enfrentam “de qualquer maneira”, às vezes
agravando ao invés de resolver, e há todo tipo de
escamoteamento e mistificação. Há as educadoras que sofrem
com a impotência ou com “a incapacidade de fazer a coisa
certa”, e há aquelas para quem “estamos vendo ‘chifres em
cabeça de cavalo’, porque não é tanto assim”. São muitas e
variadas as alegações que estão “cansadas de ouvir”, para
que se “enfrente esses problemas como deve ser”.
No órgão central da SEE a referência para esses temas
tem sido a Coordenação de Escolas Diferenciadas que
originalmente foi criada para atender demandas de Educação
indígena e no sistema penitenciário. E que hoje acumula
atenções às parcerias entre a SEE e o DEGASE (órgão do
estado encarregado da administração e segurança em escolas
correcionais para menores infratores) para oferecer instrução
a jovens em conflito com a lei cumprindo medidas sócio-
educativas, e ainda à Educação quilombola, conforme me
relatou a sua titular.
Para se ver a importância que essa coordenadoria tem
para a SEE, basta saber que possui apenas uma professora

em tempo integral – a coordenadora – mais um professor e
uma auxiliar com carga horária restrita. O que existe de
intervenção efetiva da SEE nesse campo, então, se deve à
atuação abnegada da professora Mariléia Santiago, fundadora
e ex-presidente do CEBA- Centro de Estudos Brasil-África –
entidade do Movimento Negro, criada em São Gonçalo, ainda
nos meados dos anos 70 – que ali se encontra desde 1999. É
claro que, apesar de seus esforços, não consegue, por falta
de estrutura e de recursos atender aos reclamos dos “arautos
da Consciência Negra” por mais formação e apoio.28 Foram
suas as iniciativas de: a cada ano compor a Agenda Cultural
Zumbi dos Palmares, dando visibilidade e apoios possíveis a
esses eventos; e de articular a realização do Fórum Estadual
Educação e Diversidade Étnico-Racial em parceria com a
SECAD- Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização
e Diversidade, do MEC – na verdade um projeto da
Coordenação de Diversidade, um setor da SECAD, de
constituir parcerias e estimular a implementação da Lei Federal
10.639/03 em estados e em municípios.29
A respeito da atuação do CEE- Conselho Estadual de
Educação, não consta nenhuma sua atuação especial a respeito
das temáticas em tela. Ouvi de pessoas que acompanharam
seu funcionamento que sua atuação nessa área de interesse
“é morna”: não há debates, não há interesse especial, acata-
se as pressões manifestamente antirracistas de membros
minoritários. Pairam sobre esse órgão muitas suspeitas. Uma
delas de que atende preferencialmente interesses da rede
privada de ensino – a maioria de seus membros seria de
empresários da Educação. No que toca à discussão da
implementação da Lei Federal 10.639/03 – uma sua atribuição
precípua, nota-se isso no texto do parecer n° 158, publicado
no DO do estado do Rio de Janeiro de 3 de outubro de
2005. Respondendo à consulta do Ministério Público sobre a
implementação da lei, o relator expõe o texto integral da lei e
partes do parecer do CNE que normatiza sua aplicação e
segue inteiramente o que preconiza as Diretrizes Curriculares

Nacionais para a Educação Étnico-racial.
Quero referir ainda, que por fora dos espaços e da
produção acadêmica em setores mais conservadores das
“Ciências da Educação” – hegemônicos nessa área das
Ciências Humanas – em que vêm sendo rechaçadas discussões
teóricas e epistemológicas sobre nosso campo de interesses,
ganham cada vez mais espaços na formação e nas práxis de
educadores, uma vertente crítica do stabilischment
educacional no Brasil. Mesmo, porém, a produção de alguns
desses pensadoras/es engajadas/os em reformulações
curriculares capazes de aproximar o currículo e os conteúdos
de enunciações que germinam em Movimentos sociais e
fertilizam transformações na consciência social, das vivências
do cotidiano escolar; ainda aí há senões e posturas reticentes.
II
Já com o projeto definido, com os procedimentos iniciais

e a metodologia da pesquisa encaminhados, no início do ano
de 2003 foi sancionada pelo novo Presidente da República,
a Lei Federal 10.639/03.30 Como receberiam as redes de
ensino, e especialmente as escolas em que já havia atuação
de “Arautos da Consciência Negra” aquela “intervenção” em
sua autonomia, em seus cotidianos escolares? Interessante a
esse respeito, a discussão trazida por educadoras e especialistas
em currículo.
A postura franca e engajada de Alice Casimiro Lopes,
professora da Faculdade de Educação da UERJ, de que o
currículo não deve se restringir às “necessidades do mercado,
mas deve ter em conta todo um contexto e perspectivas
culturais”, é muito interessante. Embora não tenha produção
a respeito, ela, em uma mesa do I Encontro Internacional de
Políticas Educacionais e Formação de Professores da América
Latina e Caribe-UFJF-MG ocorrido entre os dias 6 e 9 de
junho de 2006, respondeu de maneira interessante a uma
pergunta sobre a lei 10.639/03. Ela não se coloca contra a

adoção da História e Cultura Afro-Brasileira no currículo. Pelo
contrário é enfática ao referir à importância do agente político
– o Movimento Negro Brasileiro – para que se alcançasse a
valorização desses conteúdos, considerando-os como mais do
que legítimos, ultrapassando, mesmo, interesses exclusivistas,
devendo se constituir, na verdade, numa responsabilidade
de toda sociedade, particularmente dos sistemas educacionais
e dos especialistas em Educação. Mas é contra a lei. “Lei não
cria nem garante qualidade de currículo, isso deve ser obra
de demandas sociais e processos culturais e políticos”.
O que ela questiona fundamentalmente é a interferência
de “estranhos” na escola, na Educação, nas comunidades
escolares, nos currículos. Em tal posição política e teórica,
estes espaços vivos e densos de contradições de todo tipo
tornam-se objetos de “defesas” intransigentes. São tomados
em sua “pureza”, despojados do dinamismo e da
complexidade intrínsecos no seu acontecer, onde só se pode
entrar pedindo licença aos educadores e negociando suas
necessárias transformações.
É, sem dúvida uma postura teórica e política recheada de
boas intenções. Mas não será ingênua? Primeiro, porque as
autoridades dos sistemas de ensino não respeitam, de fato,
esses espaços, e se e quando se constroem espaços autônomos
na práxis pedagógica, isso se dá apesar de estranhos “oficiais”;
segundo, que a categoria do magistério não partilha da mesma
forma ou com a mesma expectativa certos interesses e
compromissos políticos e ideológicos – mormente em se
tratando do contencioso, complexo e envolto em paixões, da
questão racial.
Pode se esperar que a História e Cultura Afro-Brasileira e
Africana e a discussão da questão racial na escola conquistem
espaços por benevolência ou mesmo solidariedade, no
contexto acirrado de uma categoria profissional que se sente
tão “sangrada e ressangrada”?31 Ainda mais, pelo fato da
grande maioria jamais ter obtido formação a respeito. Ao
contrário, sua formação se dá no senso comum, na cultura

do racismo.
Penso que os eventos de Consciência Negra, agora ungidos
pela lei, colocando em xeque os sistemas educacionais,
obrigando-os – pelo menos formalmente – a trazer os novos
temas e conteúdos através da formação continuada de
educadores (e nesse ponto a pressão dos “Arautos da
Consciência Negra” tem sido decisiva), contribuem para que
se alarguem espaços de autonomia na escola.
As lutas intestinas, nas hostes acadêmicas, para produção
de novos conhecimentos nas temáticas arroladas pela lei e
pelas Diretrizes32, e nos sistemas educacionais, para sua
implementação; os momentos de discussão da questão racial,
através da busca e organização de cursos de formação
continuada de educadoras; os contextos de elaboração própria
em comunidades escolares capazes de problematizar o senso
comum sobre a democracia racial e outros apelos sedutores
e potencialmente alienantes; tudo isso se constitui como
espaços (e que espaços!) de autonomia intelectual e política
na efetiva ação pedagógica para além do racismo e do
antirracismo. Essas temáticas e esses momentos têm propiciado
“acelerações” de reflexões e autocrítica de educadores, até
em questões mais íntimas e resguardadas, como dificuldades
de identificação e histórias de vida marcadas pelo racialismo
e racismo. Para alguns (geralmente no caso de “negros” ou
mais escuros), por sofrimento; para outros (geralmente
“brancos” ou mais claros), pelo exercício, voluntária ou
involuntariamente, consciente ou inconscientemente.
Não é meu propósito analisar aqui o impacto da lei, mas é
preciso referir o quanto ela fortaleceu os – e encontra uma
condição de efetiva implementação pelos – eventos e “Arautos
da Consciência Negra”.
5.6 - A naturalização de Zumbi na escola: a

“sombra” da Consciência Negra – o
simples pós-racismo
O que me interessa aqui é refletir sobre o risco de se

naturalizar ou menosprezar essa “virada” – esse movimento
de reversão contra-ideológica – num momento em que ela
está longe de completa, não é consensual nem pacífica, na
sociedade e na escola. Porque como tudo que existe, os
esforços de produção da Cultura de Consciência Negra geram,
também, sua “sombra” – as tentativas de superação da
questão racial num “passe de mágica”, prescindindo de sua
discussão aberta, pública, séria, como caminho necessário à
compreensão e amadurecimento da consciência social de
negros e não negros a respeito.
Ver os eventos como algo comum, naturalizá-los, como se
fossem previsíveis, como se não tivessem demandado (e
continuem demandando) esforços de superação existenciais,
intelectuais, políticos, constituindo novos sujeitos e valores e
impondo uma nova ética em muitas escolas; tal procedimento
constitui, a meu ver, uma grosseira mistificação. Seria
menosprezar a complexidade de conflitos que ocorrem em
unidades escolares trazendo prejuízos à Educação e para a
formação da consciência social e a vida de todos (as) – mesmo
dos que se sintam isentos do “problema”, embrutecidos e
alienados, em supostos e arrogantes (ou temerosos)
distanciamento ou superioridade.
Alguém poderia argumentar: nada mais compreensível,
já que a escola é um espaço de interações onde repercutem
os conflitos sociais e a questão racial não fugiria à regra.
Uma coisa, porém, é observar que, de uma maneira geral,
as diferenças ideológicas que atravessam o universo das
relações sociais estejam presentes na escola, outra é constatar
que tais diferenças se manifestam (muitas vezes gerando

animosidades pessoais e problemas institucionais) em
ambientes e práticas onde há mecanismos efetivos de
supervisão e controle dos processos educacionais. O exercício
docente está, hoje, submetido a mediadores objetivos,
legislação específica que regula o seu exercício, programas
curriculares, conteúdos programáticos comuns e bem
definidos, programas de formação continuada, equipamentos
e tecnologias didáticas e pedagógicas compartilhadas, que
buscam sua normatização e homogeneização. No caso das
escolas das redes públicas, supervisores, coordenadores e
orientadores pedagógicos funcionam em geral, como correias
de transmissão cada vez mais ajustadas às diretrizes emanadas
dos Conselhos e das Secretarias e Coordenadorias.
Pois tais fatores objetivos de normatização e
homogeneização não têm alcançado, em relação à questão
racial, o mesmo grau de adesão e êxito de outras propostas
recentes de atividades escolares que tematizam, por exemplo,
a cidadania, o combate à violência, às drogas, à discriminação
de gênero, de respeito às opções sexuais, aos portadores de
necessidades especiais, de atenção às questões ambientais.33
Se durante longo tempo houve bloqueios e dificuldades
de tratar a questão racial na escola, seria razoável pensar que
isso foi minorado a partir dos Parâmetros Curriculares
Nacionais, graças à proposição da pluralidade cultural como
tema transversal, um pouco repercutindo conceituações e
teorizações referentes a experiências em nações europeias e
nos Estados Unidos. Mas até que ponto, realmente?
É um truísmo falar no orgulho nacional em resolver
problemas com o “jeitinho brasileiro” (MATTA, 1999). Porque
isso não seria aplicado à adoção dessas temáticas “sabidamente
problemáticas?” Não cabe aqui comentar a respeito das
rejeições, menosprezo, defasagens e mesmo desleixo com que
são tratados certos temas nas faculdades de Educação e de
formação de professores. No que toca à pluralidade cultural
e ao multiculturalismo (conceito e forma de abordagem vaga
e abrangente, além de tratados, em geral, com superficialidade,

muito presentes no campo da Educação), é fácil adivinhar
que a questão racial fica sendo “aquele” sub-subtema que,
talvez, seja tocado em certos momentos, sem textos
adequados, sem cuidado na preparação e, principalmente,
sem referências ao que ocorre no país; quase sempre há a
utilização acrítica de gravuras com imagens de escravos e da
subalternidade negra, de memórias da escravidão, e apelos
formais, desgastados, à “importância” da cultura negra, etc.
É comum, então, se alegar desconhecimento ou que não
é oportuno por gerar constrangimentos, ou porque os
professores não tiveram formação para isso. Toda sorte de
subterfúgios para postergar, eclipsar, a abordagem da temática
étnico/racial. Valem os mais criativos eufemismos para atenuar
a desimportância em relação ao tema para o exercício do
magistério na grande maioria das escolas brasileiras.34
Em minha pesquisa, como já eram conhecidos meus
objetivos e eu necessitava de autorização da direção, a relação
era direta e exclusivamente com os organizadores dos eventos,
até por conta das dificuldades de encontrá-los num mesmo
dia e horário nas escolas e do seu pouco tempo disponível.
Não consegui conversar com professores que não faziam parte
dos eventos. Mas é possível ler, nas entrelinhas das entrevistas
com educadoras em diversas escolas, críticas veladas a não
participação, à indiferença, descompromisso, e até
contrariedade, rejeição, de colegas. No CE Luiz Ferraz-
Itaperuna, as educadoras fizeram referências explícitas a essa
questão. Segundo a professora Sônia diretora geral: “É... A
escola trabalha em cima de uma diversidade muito grande e,
aos poucos, nós fomos tomando consciência de que enquanto
não se trabalhar a discriminação, a gente não alcança sucesso
na escola”. O mesmo, e até de maneira contundente, com a
professora Raquel, diretora adjunta do Colégio Agrícola de
Itaperuna. Para ela:
Eu acho que é determinante [trabalhar a questão racial na
escola]... que a gente comece realmente. Como a nossa cultura
é branca... nós fazemos espontaneamente, mas muitas escolas

não fazem. Então eu acho que é preciso que se institucionalize.
Porque não fazem ? Porque, com certeza, são muito
preconceituosos, e porque teriam que trabalhar com seus
próprios preconceitos... hoje, por exemplo, uma professora me
disse que é uma palhaçada ser feriado de Zumbi dos Palmares.
Eu perguntei a ela: não é palhaçada quando é Tiradentes?
Zumbi é? Então a gente precisa trabalhar mais...
Na mesma cidade há educadores que se posicionam de
outra forma. Como a professora Edmar, diretora geral (que
me recebeu com a maior boa vontade), do CE Lions-
Itaperuna: “nossos professores são plenamente conscientes
da importância dessas questões, de valorizar os alunos negros
e a igualdade racial”.
No C.E. Clóvis Monteiro, segundo o animador cultural
Cláudio:
... a escola não está preparada para esse tipo de atividade...se
a gente for ver, são vários anos de “giz tradicional”...nem todos
os alunos, nem todos os professores estão abertos a isso
[trabalhar com a questão racial]...A gente às vezes fica semanas
procurando contatos, manda fax... Quanto por cento dos
professores aderiram ? Olha só, a Aparecida [diretora
adjunta, presente à entrevista] pode falar melhor, mas eu acho
que todos os professores participam, mas não participam com
o mesmo afinco, entendeu?
Se não se pode ir contra a lei, pode-se “deixá-la num
canto”, fingir, tentar desconhecê-la, ou tocá-la, cumpri-la ao
seu jeito. Tanto há esses comportamentos deliberados,
maliciosos, como há os menos expostos, enrustidos,
decorrentes de crenças muito arraigadas sobre a harmonia
racial, temerosos de provocarem “instabilidades raciais”. A
professora Mara, coordenadora pedagógica do CIEP 429
Alexandre Carvalho foi muito enfática:
... A gente nunca teve problema de racismo aqui na escola, ‘o
negro é melhor do que o branco’, aqui eles se tratam com
igualdade mas a gente acha importante trabalhar isso porque
faz parte da nossa cultura e tudo que faz parte da nossa cultura
é válido até porque se por ventura alguém trouxer essa coisa
ruim, esse sentimento ruim do racismo dentro de casa, aqui a
gente acaba com esses sentimento neles.
E ela trabalha no mesmo CIEP com a professora Léia, de
língua portuguesa, para quem as coisas são bem diferentes:
O que mais me levou a fazer esse tipo de trabalho, foi me
baseando no dia a dia, no preconceito que existe entre os
próprios colegas, o afastamento, o não querer participar ou
fazer trabalhos em grupos porque tem um preto, um negro,
uma escura... Então pra cortar esse tipo de coisa, eu me baseei
mais nisso pra fazer os trabalhos né, porque não existe raça
pura, pelo conhecimento da história o Brasil tem várias misturas,
né desde o começo da história, então praticamente pensando
nisso, pra afastar o preconceito do dia a dia, da sala, da rua,
pelo respeito em geral.
Antes da Lei Federal 10.639/03 as temáticas da pluralidade
cultural e do multiculturalismo se tornaram um “bastião de
legitimidade” de profissionais de Educação que realizavam os
eventos de Consciência Negra. Como entender que
educadores(as) que alegam, hoje, trabalhar as mesmas
temáticas em classe, rejeitassem antes participar desses eventos,
que não lhes suscitavam interesse e com os quais não
guardavam a menor afinidade. Certamente não estarão
falando a mesma linguagem – é o caso de se investigar se da
parte desses últimos, não estariam sendo feitas abordagens
“atenuadas”, isentas das partes “difíceis”, controvertidas,
“problemáticas”.
Percebo uma tendência à naturalização – quase se poderia
dizer banalização – em educadores que não sabiam das
atividades e em outros que de início foram contrários e se
indispuseram com os colegas “que ficam inventando essas
coisas”; mas quando tomaram conhecimento ou perceberam
o êxito comentaram aridamente: está vendo, isso mostra que
não há problemas, há espaço para todas as ideias. Ou seja, se
não havia eventos era porque não havia problemas, e a sua
existência agora é a melhor prova disso! Naturalizar e sofismar

(mais ou menos deliberadamente) pode ser a maneira mais
eficaz de não enfrentar a controvérsia sobre a existência do
preconceito e a discriminação racial na escola, ou de enfrentá-
la com a leveza do simples pós-racismo, a presunção de que
para superar tais questões basta querer e, num passe de
mágica ajudado por algumas ações, elas serão reduzidas a
dimensões incapazes de “causar maiores problemas”.
A diretora do CE Caetano Belloni – chamada para fazer o
encerramento da entrevista coletiva com os alunos – fez um
discurso veemente a favor do evento que seu colégio estava
realizando “ mais uma vez”. Realmente, as aulas foram
suspensas durante três dias e era intensa a participação dos
alunos do turno da noite. Ela, em verdade, mostrou-se
contrariada e reagiu à sugestão pública (inábil e inoportuna)
do pesquisador sobre a necessidade de atualizar/qualificar os
educadores naquelas temáticas. A sugestão foi feita após
diversos depoimentos de alunos identificarem (com muito jeito,
desculpando-se, resguardando os professores) lacunas,
omissões, ausência de conteúdos e problematizações a respeito
do “preconceito racial” e da “História do negro”. Segundo o
aluno Flávio:
Os professores se esforçam bastante, mas a escola não tem
um patamar muito grande pra esclarecer muita coisa pra gente.
Eles correm atrás, da maneira que eles podem pra passar as
coisas pra gente, mas na realidade ainda fica faltando alguma
coisa.
II
Ao mesmo tempo, que vem crescendo a ocorrência desses

eventos em escolas, acumulam-se investigações trazendo à
tona e esmiuçando modalidades até então naturalizadas –
vistas como não problema, como coisa sem importância – de
reprodução do racismo no cotidiano escolar. Aparentemente
movimentos complementares: denúncia do racismo na
Educação e movimentos nas escolas para refletir tal situação.35

Nas visitas às escolas, além das entrelinhas de depoimentos
cautelosos de educadoras, pude observar que apenas uma
parte dos educadores se envolvia nas atividades. Havendo,
inclusive, os que manifestavam visível desconforto e até
contrariedade. Embora variando de um para outro local, e
descontando os que não têm posição, parece-me possível
empiricamente falar de duas tendências principais: educadores
e programações que abordam a questão racial, falam em
Consciência Negra, na “valorização do negro e da cultura
negra” – o 20 de Novembro é o seu principal estandarte – e
postulam a inclusão dessas temáticas via pluralidade cultural,
multiculturalismo e outros eufemismos nos Programas Políticos
Pedagógicos; e educadores e programações que negam,
omitem ou se mostram indiferentes. Tenderiam a se tornar
mais agudas tais divergências, às vezes mais, às vezes menos
ostensivas e conflituosas?
Notas:
1
13 de Maio de 1888 foi o dia da abolição do regime escravista
em terras brasileiras. Coube à princesa Isabel assiná-la, na
ausência de seu pai o imperador D. Pedro II. É, provavelmente,
o episódio mais mobilizador e sobre o qual se construíram vastas
redes de significados. É o único, em qualquer dessas
significações, que diz respeito diretamente à existência e à
trajetória da população negra no Brasil.
2
Este é o dia da morte de Zumbi dos Palmares, no ano de 1695,
segundo o livro de Décio Freitas. Tornou-se um emblema do
Movimento Negro Brasileiro, a partir dos finais dos anos 70,
com a iniciativa do Movimento Negro Unificado- Entidade criada
em 1978. Com certeza expressava desejos e sentimentos do
amplo universo do Movimento Negro Brasileiro, tão rápida,
unânime e definitiva foi sua assimilação. É também aceito o
pioneirismo do Grupo Palmares, de POA-RS, que já em 1971
lançara um manifesto alertando para a importância dessa data.
Encontra-se esse reconhecimento, por exemplo, em: Gonzáles,
Lélia. Lugar de Negro. Rio de Janeiro: Marco Zero, 1982, p. 31
e 57; e Cadernos SINBA de Descolonização da Nossa História-

Zumbi, João Cândido e os dias de hoje. Rio de Janeiro: Editora
Coomcimpra, 1980. Recentemente a trajetória e o significado
dessa data foram trabalhados com muita sensibilidade pelo
historiador e poeta Oliveira da Silveira, um dos seus
protagonistas, desde o Grupo Palmares: Vinte de Novembro:
História e Conteúdo. In: SILVA, Petronilha B. Gonçalves;
SILVÉRIO, Valter R. Educação e Ações Afirmativas: entre a
injustiça simbólica e a injustiça econômica. Brasília: INEP, 2003.
3
As correntes são um dos símbolos mais expressivos da
crueldade, da prisão, das dores da escravidão. Em certo
momento, próximo ao centenário da abolição, foi muito discutido
no Movimento Negro, se valia a pena sua utilização, que
potencializa raiva e ressentimentos ou se deveria ‘aboli-las’,
exatamente pelas mesmas razões, porque mantinha o foco no
passado, na vitimização e não na perspectiva de libertação.
4
É ampla a disseminação na sociedade brasileira da ideia de
sua vinculação quase exclusiva a feitiços, maldades e outras
práticas e sentimentos ‘inferiores’. Isso se intensificou nas últimas
décadas enormemente como efeito da ação de igrejas
pentecostais que demonizam seus orixás e ritualísticas. Esse,
por sinal, tem sido um fenômeno bastante estudado nas Ciências
Sociais, constituindo, hoje, parte significativa do subcampo de
estudos das religiões.
5
Nzinga, que tivera uma existência atribulada desde a mais
remota infância, descendia por parte de pai, dos povos Jagas –
uma etnia vinda das regiões mais interioranas, cuja estruturação
social e econômica, religiosidade e formulações culturais e
ideológicas eram voltadas sistematicamente para a guerra.
Quilombo, por exemplo, era o nome que davam aos espaços
fortificados que habitavam, de caráter ofensivo. Pode-se,
inclusive, fazer analogias entre as características dos Jagas e de
povos militarizados mais conhecidos na antiguidade, como os
Hunos e os Espartanos. O imaginário dos povos daquela região
é povoado pelas lendas em torno da sabedoria de Nzinga, sua
coragem, força e destreza nas artes da guerra. Por parte de
mãe ela descendia dos povos Mbundos tradicionalmente
situados mais próximos do litoral, antigos parceiros dos
portugueses, tidos como de inegáveis habilidades políticas e
administrativas. O livro História de Angola, publicado pela
Editora Afrontamento, Porto, 1975, também é importante fonte
de consulta dessa história, embora um tanto apologética.
6
A referência é à Vanguarda Armada Revolucionária- VAR
Palmares. Ver: GORENDER, Jacob. Combate nas trevas. A
esquerda brasileira: das ilusões perdidas à luta armada. São
Paulo: Editora Ática, 1987.
7
Apesar do nome e do pujante movimento que a constituiu, a
proposta de unificação não vingou e daí surgiu uma nova
organização do Movimento Negro.
8
Penso que, mais do que apenas em relação ao negro, é possível
afirmar que a escravidão ainda é a principal referência de
memória popular no Brasil. Isso ficou claro após as
“comemorações” dos 500 anos de “descobrimento” do Brasil.
Eram flagrantes os tons oficialistas e quase sempre formais das
atividades. Foram raros os destaques de programações. Em
geral solenidades envolvendo autoridades públicas, historiadores,
membros de hierarquias militares e da igreja católica. O que
não mostraria uma boa investigação desses últimos eventos,
em comparação com o clima de comoção social, de ampla
participação, de criatividade, que envolveu a sociedade brasileira
durante todo o ano de 1988?
9
A referência central desse pensamento é a obra de Gilberto
Freyre, especialmente Casa Grande e Senzala e Ordem e
Progresso. Com tonalidades e acentuações diferentes em um
ou outro desses aspectos são incontáveis os seus exemplos em
interpretações do desenvolvimento da nação e da sociedade
brasileira, até os meados do século XX. Embora desde então
crescentemente questionadas em estudos históricos e nas
Ciências Sociais, tais visões ainda são bastante reproduzidas
nas formações de professores, em livros escolares, nas falas de
educadores e em diversos setores da sociedade brasileira – caso
interessante de impermeabilidade ou no mínimo demora de
novos conteúdos, mesmo com chancela acadêmica, chegarem
à ponta, nos sistemas de ensino e na compreensão de
importantes agentes sociais. A obra de Darcy Ribeiro é outro
exemplo admirável nessa questão: sua ambiguidade e
proposições criativas dão um colorido todo especial a essa visão,
nesse autor, em perspectiva para o futuro, mais do que em
relação ao passado.
10
Na Lei Federal 10.639, de 9.01.2003, que determina a adoção
da História e Cultura Afro-Brasileira e Africana, no ensino médio
e fundamental, o artigo 79b institui o feriado escolar do dia 20
de novembro - Dia Nacional da Consciência Negra.
11
A esse respeito é clássico o trabalho de CURY, Carlos Roberto
Jamil. Educação e Contradição. São Paulo:Cortez Editora;
Editores Associados, 1985.
12
Os PPPs são necessariamente produzidos pelos próprios agentes
envolvidos na práxis educacional. Devem historiar a vida da
escola, suas peculiaridades e experiências mais sensíveis e
expressar a visão e o compromisso das comunidades escolares,
de como devem ser implementados seus processos pedagógicos.
Sua elaboração deve considerar as especificidades materiais,
de equipamentos e características culturais e sociais do entorno
das escolas e, ao mesmo tempo, atender ao que é preconizado
pela LDB e pelas Diretrizes Curriculares Nacionais, assim como
às orientações que emanam dos órgãos centrais do sistema
educacional a que estão vinculados – SEEs e CEEs, SMEs e
CMEs. Varia muito, a disposição dos educadores e o ‘clima’
que cerca essa tarefa que, em geral, faz parte do planejamento
no período inicial do ano letivo. Há comunidades escolares em
que aí é que se dão as disputas de espaço e prestígio, ou é o
grande momento de confrontação política e ideológica. Mas
há escolas onde tudo acontece mornamente e a maioria dos
educadores e de outros ‘participantes’ da comunidade escolar
– representantes de Associações de Moradores da região, pais
ou responsáveis de alunos, alunos, funcionários de apoio – se
deixam levar por indiferença e descompromisso.
13
É assim que consta na apresentação do seu texto, na publicação
Raça Negra e Educação, no Cadernos de Pesquisa n° 63, Nov/
1987, da Fundação Carlos Chagas, voltado exclusivamente para
os textos e discussões daquele evento que se tornou um marco
nos debates contemporâneos sobre raça e Educação no Brasil.
14
Esse quadro é magnificamente captado pela sensibilidade da
educadora: “Entra ano e sai ano e assistimos ao triste quadro
no período da matrícula escolar; centenas de pessoas, na maioria
mulheres, e na maioria negras e mestiças... esperando e lutando
para conseguir uma vaga para seus filhos na escola pública...
Se, apesar do sucateamento da escola pública, pessoas se
aglomeram, dormem nas filas na esperança de uma escola,
histórias submersas estão sendo escritas e contadas pelos
usuários e profissionais da Educação” (TRINDADE, 1999, p.
13-14).
15
Sintomático que esforços de especialistas em Educação,
militantes antirracistas lotados em posições importantes na
hierarquia da SEE tenham tentado, praticamente sem êxito,
intervir praticamente com o mesmo sentido em anos anteriores.

Tive acesso a um documento enviado pela primeira titular da
Superintendência de Projetos Especiais, professora Adélia
Azevedo dos Santos, no início do governo Garotinho, cujo
trâmite “por dentro” da rede encontrou todo tipo de obstáculos,
sendo mínimo seu retorno.
16
Na rede estadual a distinção é a seguinte: Escolas – apenas
Ensino Fundamental; Colégios – Ensino Fundamental e Ensino
Médio. Apesar da intensa campanha pela municipalização do
ensino fundamental, ainda há muitos municípios onde o estado
ainda é responsável por considerável parte dessa oferta.
17
Questões internas na SEE, ao mesmo tempo, que a prioridade
que dei ao preparo para visitar escolas e realizar entrevistas,
não me permitiram realizar o acompanhamento com a mesma
desenvoltura e agilidade, principalmente no ano de 2003. O
mapeamento, além das respostas que a cada ano chegavam
das escolas para compor a Agenda Cultural Zumbi dos Palmares,
da Coordenação de Escolas Diferenciadas da SEE foi crescendo
‘espontaneamente’ – ao visitar determinada escola/colégio era
informado que ‘aquela outra’ também havia realizado eventos,
num ou noutro ano. Mesmo recebendo muitas informações e
até telefones para contatos, só registrei como evento, entretanto,
atividades que tivessem referência concreta: em documentos
(convites, folhetos, projetos, relatórios, fotos, etc), ou de algum
responsável capaz de comprová-lo. Ex: o C.E. Santa Rita, em
Vassouras: a professora de Educação Física Sueli Barbosa Alves,
que ensina voluntariamente dança naquela escola (lá estuda
uma filha sua), foi uma das minhas entrevistadas no CIEP
434... em Miguel Pereira. Ela estava ali com suas alunas
apresentando uma das danças ensaiadas para o evento de
Consciência Negra da própria escola, poucos dias antes.
18
Guerrilhas na Educação: o impacto pedagógico do Movimento
Negro na Educação brasileira. Este é o título do artigo publicado
na Revista Educação em Debate. Faculdade de Educação da
Universidade Federal do Ceará. Ano 25, V. 2, n° 46, 2003.
19
O mapeamento não foi possível. Meu tempo para encontrar
outros caminhos escasseava e, a cada tentativa, percebia
bloqueios velados – jamais alguém dizia não posso, não dá;
mas “quem poderia faltou hoje”, “o arquivo do computador
com essas informações não abre, é preciso um técnico para
tentar...”, e até dificuldades inusitadas. Cheguei a pensar em
deliberada rejeição ao meu trabalho, derivada de uma rusga
antiga que tivera com pessoa proeminente na CRE naquele

momento. Desisti de saber sobre isso, como desisti (por
enquanto) das informações. Seria importante, porque são
apenas 104 escolas na 9ª CRE. Pensava na possibilidade de ter
um dado quantitativo possível de comparar com a rede
estadual, em termos percentuais, e com outras redes municipais
menores. Infelizmente para esse trabalho foi frustrante. Da
mesma forma como tentei investigar na documentação (ofícios,
circulares, etc) entre a CRE e as escolas, para saber do percentual
de respostas de realização ou não de eventos: as caixas box
contendo tais documentos se encontravam totalmente fora de
ordem, num local distante (cerca de 2 Km), fora de mão. Eram
guardados por um antigo funcionário readaptado, ou seja, por
motivo de deficiência só poderia realizar trabalhos que ele
mesmo considerasse convenientes. Ele até me tratava com boa
vontade, mas faltava (chegou a tirar licenças de semanas
inteiras), se atrasava, nunca fazia a ordenação das pastas e
(zeloso) não permitiu que eu mexesse nelas enquanto ele não
cumprisse sua parte de ordená-las. Para isso seria necessário
abrir uma por uma (são centenas) porque poucas têm referência
de períodos; e mesmo nessas não é garantido que os
documentos são, mesmo, apenas daquele período de tempo.
20
O Colégio fica nos arredores do centro de São João de Meriti,
município da Baixada Fluminense. Tive informação de que
apenas uma linha de ônibus passa próximo a ele. Como vinha
de trem do centro do Rio de Janeiro, só mesmo caminhando. E
ficava distante e “fora de mão”. Tive de subir uma rua tão
íngreme que causava medo. Perguntei a moradores se não havia
acidentes, crianças, deficientes e idosos perdendo o equilíbrio.
Sorriram. Se acostuma...
21
Tenho insistido nessa adjetivação para dar um sentido de que
eles, de fato, ‘anunciam’ – mais do que ‘resolvem’ – formas de
se encaminhar discussões e problematizar a questão racial no
cotidiano das relações em comunidades escolares, permeadas
por muitas nuances, quase sempre tendendo à invisibilização,
menosprezo, indiferença. Por mais que estejam mais fortes (os
eventos e os ‘arautos’), estão longe, ainda, de serem
hegemônicos nos seus espaços de atuação e, de uma maneira
geral, em escolas da rede estadual.
2 2
Este colégio, por sinal, não enviou resposta à SPE-SEE em
2002, e nem nos anos posteriores consta na Agenda Cultural
Zumbi dos Palmares, produzida pela Coordenação de Escolas
Diferenciadas, no órgão central da SEE.

23
De um detento não negro (cabelos lisos, pele bem clara, fenótipo
“branco total”, como ele mesmo falou) comprei um chaveiro
preso a uma bonequinha negra feita de fios plásticos coloridos
entrelaçados, que ressalta muito bem o fecho éclair de minha
bolsa. O artesão argumentou que precisava “fazer dinheiro”.
24
A Assembleia era um feito inédito no sistema carcerário. Foi
antecedida de leitura e discussão do temário e de outros
documentos do ENEN, inclusive das partes em que se exigia
mudanças nos regimes prisionais, e amplamente convocada
com folhetos e cartazes devidamente autorizados pela direção
do presídio. Foi acompanhada por jornalistas (infelizmente sem
gravadores e máquinas fotográficas) e por artistas, desportistas
famosos, membros da alta hierarquia do poder judiciário, um
deputado estadual, e outras personalidades públicas e militantes
do Movimento Negro convidados. Como a presença dos
“membros natos do ‘Mandela’” foi maciça, foram tirados muitos
delegados. Houve um momento no 1° ENEN, em que foram
lidos, um a um, os seus nomes, saudados sempre com o
“presente!” entusiasmado dos cerca de 800 delegados, de mais
de 150 entidades negras, de 18 estados brasileiros.
25
Esse seria o nome da mãe de Zumbi. Essa personagem emerge
num esforço do Movimento Negro – e particularmente do
Movimento de Mulheres Negras – estabelecer uma igualdade
de gênero, em contexto e referenciais tão importantes no atual
momento da luta contra o racismo.
26
Têm sido muito estudados e referidos os males causados pelo
preconceito e discriminação racial na Educação. Importantes
as falas de lideranças negras a respeito no livro: CONTINS,
Márica. Lideranças Negras. Rio de Janeiro: Aeroplano Editora/
FAPERJ, 2005. Também no site do CPDOC-FGV projeto
Lideranças Políticas Negras.
27
Tive que me comprometer inúmeras vezes de sugerir leituras e
enviar textos, de avisar e convidar para debates e eventos sobre
o tema, e de comparecer à escola em outros momentos para
proferir palestras, apresentar os resultados das investigações,
etc.
28
Está entre seus planos, o estabelecimento de convênios com a
UERJ e outros centros acadêmicos, com propósito de executar
pesquisas na rede e de incrementar uma amplo programa de
formação continuada de educadores nas temáticas arroladas
na lei e normatizadas pelas Diretrizes Curriculares Nacionais

para a Educação Étnico Racial, através de pareceres e resoluções
do CNE- Conselho Nacional de Educação. Em 2003, a SEE
financiou a formação de uma turma de educadores da rede
num curso de pós-graduação lato sensu em História da África,
em convênio com o CEAA- Centro de Estudos Afro-Asiáticos
da Universidade Cândido Mendes-RJ. Foram enormes os
problemas com essa turma – em grande parte devido ao longo
período de inadimplência da SEE, mas também em função de
desinteresse de parte de educadores – e não se cogitou na SEE
de manter o convênio. Não houve nenhuma iniciativa de saber
as causas do desinteresse e do reduzido número de professores
que efetivamente concluíram o curso, nem existe avaliação e
acompanhamento da atuação desses professores, de seus
projetos e resultados.
29
Importante referir que após desacertos e dificuldades ao longo
de mais de um ano, quando se conseguiu realizar, oficialmente,
o Fórum do Rio de Janeiro, nenhum membro de escalões
superiores da SEE esteve presente, apenas uma assessora.
30
O PRESIDENTE DA REPÚBLICA. Faço saber que o Congresso
Nacional decreta e eu sanciono a seguinte Lei: Art. 1º A Lei
no 9.394, de 20 de dezembro de 1996, passa a vigorar acrescida
dos seguintes arts. 26-A e 79-B:
Art. 26-A. Nos estabelecimentos de ensino fundamental e médio,
oficiais e particulares, torna-se obrigatório o ensino sobre História
e Cultura Afro-Brasileira.
§ 1o O conteúdo programático a que se refere o caput deste
artigo incluirá o estudo da História da África e dos Africanos, a
luta dos negros no Brasil, a cultura negra brasileira e o negro
na formação da sociedade nacional, resgatando a contribuição
do povo negro nas áreas social, econômica e política, pertinentes
à História do Brasil.
§ 2o Os conteúdos referentes à História e Cultura Afro-Brasileira
serão ministrados no âmbito de todo o currículo escolar, em
especial nas áreas de Educação Artística e de Literatura e
História Brasileiras.
§ 3o (VETADO)”
Art. 79-A. (VETADO)”
Art. 79-B. O calendário escolar incluirá o dia 20 de novembro
como ‘Dia Nacional da Consciência Negra’.

Art. 2o
Esta lei entra em vigor na data de sua publicação.
Brasília, 9 de janeiro de 2003; 182o da independência e 115o
da república.
Luiz Inácio LULA da silva
Cristóvam Ricardo Cavalcanti Buarque
31
Mais de uma vez, geralmente ao final das entrevistas, surgiu na
conversa a referência às “questões estruturais” da categoria do
magistério público – baixos salários, turmas repletas em salas
de aula pequenas e inadequadas, sem equipamentos e outros
recursos, a não ser “cuspe e giz!”, etc – como atenuantes para
dificuldades dos educadores em incorporarem novas discussões
que exijam maior dedicação, interesse, pesquisa, atualização.
32
As Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educação das
Relações Étnico-Raciais emanam de um parecer aprovado no
CNE e de resoluções do mesmo órgão normativo da educação
brasileira, no ano de 2004. Sintomático que o parecer tenha
sido elaborado por Petronilha Beatriz Gonçalves e Silva,
professora da Faculdade de Educação da Universidade de São
Carlos (UFSCar-SP), reconhecida como a primeira mulher
negra-ativista antirracista, a receber um Doutorado em Educação
no Brasil, e a primeira negra a assumir cargo de Conselheira no
CNE. A difusão das Diretrizes tem sido ampla – a SECAD-
MEC alardeia que já foram impressos (no apêndice) centenas
de milhares de exemplares. Em cidades do interior do Estado
do Rio de Janeiro, de São Paulo e do Rio Grande do Sul já
encontrei educadoras “da base”, orgulhosas(!), de posse desses
pequenos cadernos.
33
Em seu depoimento, a professora Evelyne, da escola/cheche
Sonho Feliz, faz um longo relato das dificuldades encontradas
para falar com as professoras-recreadoras sobre a temática:
“Descobrimos que todos nós somos irmãos. Naquela foto
daquele menino que tem a pele clara, mas os olhos negros,
com os cabelos mais ou menos cacheados, ele com uma foto
da família, com certeza nós iremos encontrar um negro. Que é
justamente que vai marcar aquele traço étnico que ele traz.
Então nós não podemos, numa comunidade que é praticamente
toda negra permitir a discriminação racial, étnica. Isso é
inadmissível”.
34
Um bom exemplo é o contexto da pesquisa realizada por Ana
Célia da Silva. No livro Desconstruindo a discriminação do
negro no livro didático. Salvador: EdUFBA, 2001, educadoras
são os sujeitos. O trabalho inicia-se com uma releitura de livros
didáticos utilizados pelas educadoras. A autora identifica o
preconceito nas visões e falas das educadoras e lhes apresenta
a sua visão do quanto há de estereótipos negativos sobre o
negro que elas não perceberam; depois as educadoras (que se
mostraram chocadas) participam de seminários e diálogos de
análise da ideologia nos materiais pedagógicos; por último fazem
a avaliação do que representaram para elas os novos
aprendizados, e são estimuladas a reescrever as partes dos textos
em que identificaram estereótipos negativos sobre o negro. Na
introdução a autora comenta que o trabalho foi rejeitado pela
maioria das educadoras assim que souberam do que se tratava,
e pela diretora “que achava a pesquisa irreal, porque iria
investigar algo que não existe no Brasil, o racismo” (SILVA,
2001, p. 28). Preciosas, também, são a pesquisa e análise
empreendidas por Eliane Cavalleiro, Do silêncio do lar ao silêncio
escolar. São Paulo: Contexto, 2000. Essa autora, que não deixou
claro para as educadoras que seu enfoque era as relações raciais
na escola, teve a oportunidade de vivenciar e documentar
situações de conflito entre as crianças e destas com as
educadoras. Documentou, também, a forma descontraída como
as educadoras tratavam a questão racial e suas falas eivadas
de preconceitos e estereótipos antinegros. Sequer se sentiam
inibidas pelo fato da própria pesquisadora ser negra de pele
escura.
35
No ano de 2002, o CEERT- Centro de Estudos das Relações de
Trabalho, uma Organização Negra de São Paulo, lançou um
concurso para premiar iniciativas de promoção da igualdade
racial na Educação. O êxito foi extraordinário. Receberam
centenas de projetos de todas as regiões brasileiras. Através
desse trabalho percebi que, não apenas outras pessoas estavam
atentas a essa questão, como os eventos de Consciência Negra
têm uma dimensão maior do que eu intuíra. Convidado pelo
CEERT para a solenidade de entrega dos prêmios de 2005, tive
a oportunidade de conhecer detalhes dos projetos. Em conversas
com organizadoras do concurso obtive informações que me
confirmaram haver muitas semelhanças entre o que ocorre em
escolas de outras regiões brasileiras e os “climas” em
comunidades escolares que tenho encontrado no RJ. O projeto
e o relatório do evento de Consciência Negra realizado pela
professora Sônia Américo de Mello no CIEP 037 Che Guevara,

em Belford Roxo-RJ, foi um dos premiados pelo concurso do
CEERT em 2003.
Considerações finais
I
A naturalização de “Zumbi na escola” pode servir à catarsis

do “preconceito de não ter preconceito”. Será que valeria a
paródia: querer não ser racista já é não ser, ou querer combater
o racismo já é combater? Fica a interrogação, porque é
comum encontrar nas escolas (e na sociedade em geral) quem
pretenda tê-lo superado, pela simples admissão do problema
e o envolvimento episódico num evento como os que tenho
tratado. Este tipo de sentimento, embora não expressado
claramente, esteve subjacente em muitas falas e posturas. Foi
o caso, por exemplo, da Diretora adjunta do CE Clóvis
Monteiro-Bonsucesso, subúrbio do Rio de Janeiro, todo o
tempo da entrevista pouco à vontade com o desembaraço
do animador cultural, seu nível de informação a respeito dos

temas e personagens da “cultura negra” e do “Movimento
Negro”, suas posturas contundentes antirracistas e críticas aos
professores, ao eurocentrismo dos currículos, etc. Ao final da
entrevista, perguntada sobre como se identificava étnica e
racialmente e como pessoa, aproveitou para fazer longa
declaração de postura universalista e solidária em relação aos
alunos, não tocando em identidade étnica e racial.
A sensação, orgulho mesmo, de ter superado o racismo
foi perceptível, também nas falas da professora Edmar
sobrenome?, Diretora do CE Lions-Itaperuna e do diretor
do CE Abu Daibes-São Fidélis. Para a primeira:
Em Itaperuna existe racismo não só no negro, existe um
preconceito assim geral, eu acho que de pobre em relação ao
rico, de tudo, pessoas com problemas, com deficiências... Então
a gente tem uma dificuldade muito grande com isso. Mas...
assim... aqui dentro do colégio, eu acho que praticamente, a
gente eliminou isso.
Para o segundo: “Em nossa escola não temos mais esse
problema. Estamos unidos para valorizar a raça negra, sua
cultura, sua história. Nosso trabalho lá na escola é uma
demonstração disso”.
A meu ver, o problema não é a vontade e mesmo
eventuais equívocos de cada um desses importantes agentes1,
mas a rapidez e facilidade com que imaginam superar uma
questão política e culturalmente tão complexa. Seriam essas
equipes de educadores capazes de sustentar o processo e as
condições de superação do preconceito e da discriminação
racial na escola? Há uma luta, surda muitas vezes, entre os
envolvidos – educadores e demais membros da comunidade
escolar – que alcançam mais e mais clareza dos significados
de seus movimentos e produzem efetivamente uma nova
“Cultura de Consciência Negra” e outros que contam com a
pesada tradição brasileira de modernização conservadora, e
se calam, se encolhem, esperando passar “essa onda”. Poucos
são os que, crentes na inexistência do racismo ou de sua
gravidade na sociedade brasileira, reagem abertamente e

defendem suas posições, o que seria, também, partilhar a
construção da “Cultura de Consciência Negra”, do espaço de
desvendamento e superação do campo de poder racial.
É oportuno lembrar Roberto Da Matta (1997), no que
ele questiona a dualidade vigente entre os primados da
cidadania e da relação na sociedade brasileira e afirma a
impossibilidade de se falar da condição igualitária, universal,
de cidadania em universos sociais com profundas clivagens
histórico-culturais. Ele diz que a modernidade eliminou
“estruturas de segmentação”, mas que aspectos conservadores
persistem no caso brasileiro, com “a força que sempre têm as
coisas que estão fazendo pressão invisível, como verdadeiras
eminências pardas dos processos sociais” (MATTA, 1997, p.
87). Esse tipo de formulação ajuda a pensar o que pode estar
acontecendo no momento em que se agudiza a polaridade
racismo x antirracismo e esse último pressiona as incertezas
conservadoras de renitentes democratas raciais.
Mais do que o pensamento e as práticas sociais que se
referenciam no mito da democracia racial, já bastante
identificados e sob fogo cerrado dos combatentes antirracistas,
minha atenção se volta nessa parte para a insustentável leveza
do simples pós-racismo. Tenho designado assim a presunção
de superação, rápida e inconsistente, do racismo. É a prática
insidiosa dos que, mais do que se livrar dele (não existe!, ou
não é tanto, não é tão importante), pretendem se livrar da
discussão e das tensões. Variam ao infinito as contrariedades,
suspeitas e evasivas em relação à importância da questão racial.
Não seriam poucos os que, aferrados às suas razões e “habitus”
(ou ao camuflado credo racista!) tendem a aceitar
formalmente (apenas formalmente) as argumentações e a
tolerar sem mais polêmicas os eventos e debates. Talvez, no
entanto, o tipo mais comum e capaz de maior eficácia seja o
que através de habilidade discursiva e/ou comportamental
aproveite a própria “onda” de eventos e discussões para
afirmar que “havendo ou não havendo, agora não haverá
mais: todos nós estamos conscientes e pronto”.

Para esses, o Dia da Consciência Negra pode ser feriado e
ter espaços nobres na mídia, na Educação, contanto que, no
cotidiano tudo permaneça “normal”. Foi olhando para outro
lado e em outra época, mas pensando nesse tipo de situação
que poetou Solano Trindade:
“Da janela do meu apartamento vejo só barracos no morro,

onde moram as rainhas do carnaval.
Rainhas por três dias alegres.
Escravas o resto do ano”.
II
A pesquisa nas escolas diz-me que algo está operando na

sociedade – a tenacidade de educadores, as ressignificações,
a capacidade de criar para além do racismo e do antirracismo
– e que isso institui espaços de construção de uma “Cultura
de Consciência Negra”.
Os eventos de Consciência Negra têm funcionado como
caminhos. Os “arautos” são presença garantida em palestras,
fóruns, seminários, cursos de formação continuada, quando
se trata da implementação da Lei Federal 10.639/03: com a
autoconfiança de quem não teme o tema e está num espaço
que ajudou a construir; e, ao contrário de arrogância, se
mostram ávidos por mais conteúdos e instrumentos para
ampliar seus horizontes e qualificar sua intervenção. O advento
da Lei Federal 10.639/03 não pôs “no passado” os eventos
de Consciência Negra. Parece que na base da Educação eles
tendem a se generalizar como “culminâncias” de acúmulos
ao longo do ano, um ano sim, outro não... A implementação
da lei, assim, reforça os eventos e estes “culminam” a sua
concretização. Só a superação da questão racial pode torná-
los superados, mais uma atividade pedagógica.
Tenho pensado que, se posso separá-los conceitualmente,
este é o desafio político. E quanto ao ‘desafio acadêmico’ à
implementação da Lei Federal 10.639/03? Certamente mais
difícil, num âmbito mais fechado e com espaços mais

demarcados. Há demandas antigas do Movimento Negro e
de estudiosos dessas temáticas por apoios institucionais, linhas
de pesquisas, etc. Em universidades estão se esboçando
respostas para o bem e para o mal – reforços e contradições
ao que se ‘sabia’, e, certamente, outros olhares. À medida
que se tornem mais abrangentes as pesquisas e densas e
fundamentadas as reflexões, seu derrame em massa crítica
fará diferença. Se a noção de Cultura de Consciência Negra
servir à produção de conhecimentos sobre a História e Cultura
Afro-Brasileira ela não quedará como uma mera ‘saída’ textual.
Ela foi formulada, nessa tese, a partir da dificuldade que tive
para conceituar os eventos nas escolas. Os caminhos que fui
trilhando me levaram à observação crítica de lacunas,
incompletudes e vícios do saber acadêmico em relação à
questão racial. Em contraste, apurei meu olhar através de
prismas desse mesmo saber acadêmico.
Há a noção de Cultura de Consciência Negra e há os
processos sociais aos quais ela remete. Além de designar tais
processos sociais, essa mesma noção pode ser útil ao subcampo
acadêmico dos estudos de relações raciais e em interpretações
‘mais amplas’ da sociedade brasileira. Além do que possa ser
incorporada como referencial analítico, quem sabe ela possa
também servir à reflexão sobre o ‘lugar’, o escopo e a intenção
das análises?
Os eventos são caminho e sinal a Lei pode ir adiante: pode
trazer a sustentabilidade aos espaços de construção da Cultura
de Consciência Negra.
Notas:
1
O Diretor do CE Abu Daibes, por exemplo, mostrou enorme
boa vontade, deslocando-se até o CE Montese, muito distante
de sua escola, permanecendo até tarde à espera da entrevista,
e também se mostrando muito orgulhoso do que havia realizado
sua equipe pedagógica e seus alunos.

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Para além do racismo e do antirracismo | 1

Para além do racismo e do antirracismo

A produção de uma Cultura de Consciência Negra

Universidade do Estado de Santa Catarina

Prof. Dr. Antônio Heronaldo de Souza

Secretaria e Colaboração Técnica

Amauri Mendes Pereiraso

Claudia Bittencourt Berlim - CRB 14/964

Projeto Gráfico e Diagramação

Para meus filhos e netos.

Aos meus avós e aos meus pais.

Ao Yedo, aos Mirandas (Gerson-Togo e Jorge), às

Às memórias de Osvaldo Neves, Olímpio Marques

À minha orientadora Márcia Contins, que confiou no meu

À Profª Mariléia Santiago que criou a Agenda Cultural

Capítulo 1 - Uma concepção de Ciência 29

Capítulo 2 - Do Movimento Negro à Cultura de 84

Capítulo 3 - O TAO da Teoria Social 151

acadêmicos: em pauta a questão racial 186

Capítulo 4 - Estudos pós-coloniais, intelectualidade 263

Capitulo 5 - Consciência Negra e Educação: 305

Considerações finais 407

Nas páginas que se seguem, leitor, você irá deparar-se com

estivesse tomando um suco de caju em um cantinho qualquer

as antigas “amebas” pulam da lâmina do pesquisador,

Portugal, neste trabalho nos brinda com uma reflexão

Ilha de Santa Catarina, verão de 2013.

democracia racial seria encobrir as desigualdades sociais,

Penso que é uma lacuna metodológica desprezar

construída, como o outro lado da moeda, na rejeição às

Penso que há muito mais coisas acontecendo. Que (é claro!)

vezes contrárias a setores da própria comunidade escolar;

Raciais e produções conexas que buscam o desvendamento

que está por trás deles – a teoria como um empreendimento

identificando sua explosão no momento mesmo que se

UNESCO, nos anos 50. Enquanto isso se consolidava, o

poder e da exclusiva validade, que postulavam, da

do país, quando toda a mídia concentrava a atenção na busca

1.1 - Sobre conceitos, teoria, método

Desde criança gostei de ler e li muito, tudo que me caía

do que as imagens e o gosto de vida que eu guardara.

Minha pretensão é interrogar sobre as possibilidades de

formulações sobre as relações entre brancos e negros, mais

Appiah (1997) me foi útil na conceituação de racismo e

segundo com a utilização da raça como base da opressão e

Um postulado desta pesquisa é a condição de sujeito

a crítica e autocrítica estendem-se, pois à totalidade das

controlavam a enunciação, diz que os homens e mulheres

de intensidade e objetividade, conforme regionalidades e

maneira importante para moldar seu caráter e ajudá-lo nas

o Trajetória diferente é a de João de Mattos, liberto,

de Florianópolis e foi diretora do Instituto de Educação

beneplácito de um Padre, ao Colégio Interno do

Em termos acadêmicos é oportuno lembrar o alerta de

aquele especialista, a respeito de Guimarães Rosa, e esgrimir

Deparo com o seguinte problema na formulação da tese:

espaços de significação da questão racial, capazes de se

Negro na educação , num texto inicial publicado). Na

1.2 O campo teórico: referenciais e

Se eu estivesse menos preocupado com generalizações

raciais, num esforço de desvendar o racismo “encoberto” à

do curso. No momento em que foi perguntado por um jovem

formando ad doc no empenho de manter a coerência