HOMBRE

DE HOY
ANTE
JESÚS
IJ
NAZARET
n/i
HISTORIA Y ACTUALIDAD
Sinópticos y Pablo

Juan Luis Segundo

LISTIANDAD
 JUAN LUIS SEGUNDO

EL HOMBRE DE HOY
ANTE
JESÚS DE NAZARET
Tomo II/l
HISTORIA Y ACTUALIDAD
Sinópticos y Pablo

EDICIONES CRISTIANDAD
 En un lugar del mundo —exterior o interior—
existe un grupo, una comunidad de personas con
las que, desde hace veinte años, discuto una noche
por semana sobre los temas de este libro. Los
miembros de este grupo nos hemos vuelto más que
amigos: hermanos. Y es difícil entonces que uno
pueda siquiera percibir con claridad lo que al otro
debe y distinguirlo de lo que es suyo.

A ese grupo llegaron personas que sólo de adultos

se volvieron cristianos y que ni siquiera lo eran
mientras discutíamos los temas que llenan este li-
bro. Vero a todos nos interesó por igual Jesús de
Nazaret y su búsqueda nos hizo aún más hermanos.

Algunas personas de esa comunidad están hoy lejos

en el espacio, no en el afecto. Otras se han sumado
luego a ese afecto y a la reflexión. A todos ellos
dedico este volumen, no como quien regala lo pro-
pio, sino como debe ser: una obra que vuelve a
quienes le dieron vida.
J. L. SEGUNDO

Con las debidas licencias

© Copyright en
EDICIONES CRISTIANDAD, S. L.
Madrid 1982

ISBN: 84-7057-311-X (Obra completa)

ISBN: 84-7057-313-6 (Tomo I I / l )
Depósito legal: M. 15.000.—1982 (Tomo I I / l )
 CONTENIDO DE ESTE VOLUMEN

INTRODUCCIÓN GENERAL

I. El «evangelio de la cruz» y su clave 11

II. ¿Anti-cristología? 25
III. Jesús en poder de la teología 39
IV. Crear evangelios 65

PRIMERA PARTE

EL JESÚS HISTÓRICO DE LOS SINÓPTICOS

Introducción: ¿Una «historia» de Jesús? 69
Cap. I: Jesús y la dimensión política 105
Cap. II: El anuncio central de Jesús 127
Cap. III: La cercanía del reino 155
Cap. IV: Las exigencias del reino 179
I. Conversión y hermenéutica 179
Cap. V: Las exigencias del reino 201
II. Profetismo y concienciación 201
Cap. VI: La venida del reino 225

Anexos a la primera parte:

I. Jesús resucitado 251
II. Algo más sobre la clave 269

SEGUNDA PARTE

LA CRISTOLOGIA HUMANISTA DE PABLO

Introducción: El paso a la «cristología» en Pablo 287
Cap. I: El pecado, esclavizador del paganismo 305
Cap. II: El pecado, esclavizador del judaismo 331
10 Contenido de este volumen

Cap. III: Entre la Ley y la Fe 351 INTRODUCCIÓN GENERAL

Cap. IV: Abrahán, primera síntesis de lo cristiano 381
Cap. V: Adán, Cristo y la victoria 409
Cap. VI: La vida nueva del cristiano 449
Cap. VII: El hombre dividido 475
Cap. VIII: La muerte vencida , 499
Cap. IX: Conclusiones: Cristo y el hombre 535 I
EL «EVANGELIO DE- LA CRUZ» Y SU CLAVE
Anexo a la segunda -parte:
Predicar hoy la cruz de Jesucristo significa:
Sobre la clave de Pablo 564
1) Comprometerse en la construcción de un mundo donde
sean menos difíciles el amor, la paz, la fraternidad, la apertura y la
entrega [a Dios]. Esto lleva consigo denunciar las situaciones que
engendran el odio, la división, [el ateísmo] en el plano de las
estructuras, los valores, las prácticas y las ideologías. Supone anun-
ciar y realizar, con un comportamiento comprometido, el amor, la
solidaridad y la justicia en la familia, en las escuelas, en el sistema
económico, en las relaciones políticas. Tal compromiso tiene como
consecuencia crisis, confrontaciones, sufrimientos, cruces. Aceptar
la cruz inherente a esta lucha es cargar con la cruz como lo hizo el
Señor: soportando y sufriendo por la causa y la vida que hemos
elegido.
2) El sufrimiento derivado de este compromiso, la cruz que
hay que cargar en esta andadura, es sufrimiento y martirio [por
Dios y su causa en el mundo]. El mártir es mártir por causa [de
Dios], no por el sistema. Es mártir del sistema, pero para [Dios].
Por eso, quienes sufren y son crucificados por causa de la justicia
de este mundo son testigos de [Dios]. Rompen el sistema cerrado
que se considera justo, fraterno y bueno. El que sufre es mártir
por la justicia; como Jesús y todos los que le siguen, descubre el
futuro, deja abierta la historia para que crezca y produzca más
justicia de la que existe, más amor del que hay en la sociedad. El
sistema quiere cerrar y encubrir el futuro. Es fatalista; cree que no
necesita reformas ni modificaciones. El que soporta la cruz y sufre
en la lucha contra el fatalismo del sistema carga la cruz y sufre con
Jesús y como Jesús. Sufrir así es digno. Morir así tiene sentido.
3) Cargar con la cruz como Jesús significa, por tanto, solida-
rizarse con los que son crucificados en este mundo: los que sufren
12 Introducción general
violencia y pobreza y se sienten deshumanizados y privados de sus
derechos. Defenderlos, atacar las prácticas en cuyo nombre se les
convierte en no hombres, asumir la causa de su liberación y sufrir
por ella es cargar con la cruz. La cruz de Jesús y su muerte fueron
consecuencia de un compomiso en favor de los desheredados del
mundo.
4) El sufrimiento y la muerte por causa de los crucificados
implica soportar que el sistema difame los valores de quien lucha
contra él. El sistema dice: los que asumen la causa de los pequeños
y los indefensos son subversivos, traidores, enemigos de los hom-
bres, están [execrados por la religión y abandonados de Dios]
(«maldito el que muere en la cruz»). Son los que quieren revolu-
cionar el orden. Entre tanto, el mártir doliente se opone al sistema
y denuncia sus valores y prácticas, porque no son sino el orden del
desorden. Lo que el sistema llama justo, fraterno y bueno, en rea-
lidad es injusto, discriminatorio y malo. El mártir desenmascara
el sistema: por eso sufre su violencia. Padece por una justicia ma-
yor, por un orden distinto («si vuestra justicia no es mayor que
la de los fariseos...»). Sufre sin odio; soporta la cruz sin huir de
ella. Carga con la cruz por amor a la verdad y a los crucificados y
arriesga por ellos su seguridad personal y su vida. Así lo hizo Jesús.
Así deberán hacerlo todos sus seguidores a lo largo de toda la
historia. Jesús sufre como [«maldito»], pero es bendecido; muere
como [«abandonado»], pero es acogido por [Dios]. Así confunde
[el Señor] la sabiduría y la justicia de este mundo.
5) La cruz es, por tanto, símbolo del rechazo y de la viola-
ción del sagrado derecho de [Dios] y del hombre. Producto del
odio. Quienes luchan por abolir la cruz del mundo, tienen que car-
gar la cruz impuesta e infligida por los que la crearon. La aceptan,
pero no porque vean en ella un valor, sino porque rompen la lógica
de la violencia con el amor. Aceptarla significa ser más grande que
la cruz; vivir así es ser más fuerte que la muerte.
6) Predicar la cruz puede significar una invitación a un acto
extremo de amor, de confianza y de total despojo de sí mismo. La
vida tiene su cara dramática; ahí están los derrotados por una causa
justa, los desesperanzados, los condenados a cadena perpetua, los
que se hallan ante una muerte irremediable. De alguna forma, to-
dos están colgados de la cruz, cuando no tienen que cargar con su
El «evangelio de la cruz» y su clave 13
peso. Muchas veces tenemos que asistir al drama humano silencio-
sos e impotentes, porque cualquier palabra de consuelo resultaría
vacía y cualquier gesto de solidaridad sonaría a resignación inope-
rante. Las palabras se ahogan en la garganta y la perplejidad seca
las lágrimas en su fuente. Especialmente cuando el dolor y la muer-
te provienen de una injusticia que lacera el corazón o cuando el
drama es irremediable y no se ve ninguna salida. Aun así, contra
todo cinismo, resignación y desesperación, tiene sentido hablar de
la cruz. El drama no tiene que transformarse necesariamente en
tragedia. Jesucristo, que pasó por todo esto, transfiguró el dolor
y la condena a muerte convirtiéndolos en un acto de libertad y de
amor que se autoentrega, en [un acceso posible a Dios y] en una
nueva aproximación a quienes lo rechazaban: perdonó y se entregó
confiado a Otro mayor. El perdón es la forma dolorida del amor.
Entregarse con confianza y ponerse en manos de alguien que nos
supera infinitamente es arriesgarse al misterio como último por-
tador de un sentido que compartimos, pero no creamos. Esta
oportunidad se ofrece a la libertad humana: el hombre puede
aprovecharla y descansar en la confianza: pero también puede per-
derla y zozobrar en la desesperación. El perdón y la confianza cons-
tituyen las formas con que evitamos que el odio y la desesperación
tengan la última palabra. Es el gesto supremo de la grandeza del
hombre.
Sólo mirando al Crucificado vuelto a la vida puede afirmar el
cristiano que la muerte en cuanto entrega confiada tiene un sen-
tido último como muestra la resurrección, que es la plena manifes-
tación de la Vida presente en la vida y en la muerte.
7) Morir así es vivir. En esta muerte de cruz hay una vida
que no puede aniquilarse. Está oculta en la muerte. No llega des-
pués de la muerte. Está en la vida de amor, solidaridad y coraje
para soportar y morir. Con la muerte se revela en su poderío y en
su gloria.
Así lo expresa san Juan cuando dice que la elevación de Jesús
en la cruz es glorificación, que la «hora» es a la vez la hora de la
pasión y de la glorificación. Hay, pues, una unidad entre la pasión
y la resurrección, entre la vida y la muerte. Vivir y ser crucificado
por la justicia y por [Dios] es vivir. De ahí que el mensaje de la
pasión vaya siempre unido al de la resurrección. Los que murieron
como insurrectos contra el sistema de este siglo y se negaron a
entrar «en los esquemas de este mundo» (Rom 12,2) son ahora
14 Introducción general
los «resucitados». La insurrección por causa de [Dios] y del otro
es resurrección. La muerte puede parecer un sinsentido. Pero tiene
futuro y guarda el sentido de la historia.
8) Predicar la cruz hoy es anunciar el seguimiento de Jesús.
No es exaltar el dolor ni magnificar lo negativo. Es anuncio de
algo positivo: de la lucha para que cada vez sea más imposible
que unos hombres crucifiquen a otros. Esa lucha implica abrazar
la cruz, llevarla con coraje y dejarse crucificar con hombría. Vivir
así es ya resurrección, es vivir a partir de una vida que la cruz no
puede sacrificar. La cruz no hace sino mostrarla más victoriosa aún.
Predicar la cruz significa seguir a Jesús. Y seguir a Jesús es prose-
guir su camino y su causa y conseguir su victoria.
9) [Dios] no se quedó indiferente ante las víctimas y los su-
frimientos de la historia. Por amor y solidaridad (cf. Jn 3,16) se
hizo pobre, fue condenado, crucificado y muerto. Asumió una rea-
lidad que le es objetivamente contraria, pues él no quiere que los
hombres empobrezcan y crucifiquen a otros hombres. Este hecho
revela que la mediación privilegiada de [Dios] no es la gloria ni
la transparencia del sentido histórico, sino el sufrimiento real del
oprimido. «Si Dios nos amó de esta manera, también nosotros de-
bemos amarnos unos a otros» (1 Jn 4,11). Acercarse a Dios es
acercarse a los oprimidos (Mt 25,46ss), y viceversa. Decir que
[Dios] asumió la cruz no equivale a glorificarla y eternizarla. Sig-
nifica únicamente mostrar cuánto ha amado [Dios] a los que su-
fren. Sufre y muere con ellos.
Por otro lado, [Dios] tampoco es indiferente a los crímenes,
al lastre de la historia. No deja que la llaga quede abierta hasta
la manifestación de su justicia en el fin del mundo. Interviene y
justifica en Jesús resucitado a los despojados y crucificados de la
historia. La resurrección quiere mostrar el verdadero sentido y el
futuro garantizado de la justicia, del amor y de las luchas, apa-
rentemente fracasadas por el amor y la justicia en el proceso his-
tórico. Al fin triunfarán. Será el reino de la pura bondad '.
1
Leonardo Boff, Pasión de Cristo y sufrimiento humano, pp. 437-441. To-
mamos el texto de la edición publicada por Ediciones Cristiandad en el tomo
colectivo Jesucristo y la liberación del hombre (Madrid 1981). La única mo-
dificación que nos hemos permitido fue poner en cursiva las referencias di-
rectas de Boff a los escritos del Nuevo Testamento, y entre corchetes las ex-
presiones explícitamente religiosas. Con ello pretendemos que el lector ad-
vierta la diferencia de lenguajes, para ulteriores reflexiones y lecturas.
1
¿Qué es el texto que acabamos de leer? Sin duda un evange-
lio. A quien extrañe la falta de comillas en la palabra evangelio,
es decir, a quien espontáneamente, en pleno siglo xx, se crea obli-
gado a metaforizar el término, dedicamos estas primeras refle-
xiones.
¿Qué dificultad habría, en efecto, en dar a esta versión —par-
cial, es cierto, por referirse sólo a la pasión y resurrección, pero
no más parcial, por ejemplo, que la carta a los Hebreos— un esta-
tuto semejante al de los cuatro evangelios canónicos o a lo que
Pablo llamaba «su» evangelio?
Hay una y, por cierto, relevante. Lo que acabamos de leer no
pertenece ni pertenecerá nunca a la Biblia, también llamada, y no
sin razón, el «depósito de la fe».
Con ello aludimos a un hecho decisivo en ese proceso por me-
dio del cual Dios va llevando a su pueblo a la verdad. A la verdad
sobre Dios y sobre el hombre, ya que nunca las dos cosas aparecen
separadas.
La Escritura consigna ese largo proceso educativo y, al ponerlo
por escrito, lo deposita. Y decimos que ese depósito culmina con
los testigos directos de Jesús, en quien se concentra la totalidad
de la fe y de la apuesta humana.
Pero hemos de hacernos dos preguntas importantes para valo-
rar lo que viene después y llega hasta nosotros. Como el texto
citado de L. Boff entre mil otros.
La primera: ¿se detiene el proceso cuando se cierra el depósito?
De ninguna manera. La misma Biblia nos dice por qué y cómo
continúa. Podemos acudir, para cerciorarnos en este punto, al evan-
gelio, que, dentro del Nuevo Testamento, parece tener la mayor
conciencia de crear, para nuevos oyentes, una nueva formulación
del mensaje de Jesús: el de Juan. Pues bien, éste hace decir a Jesús
la víspera de su muerte —y poco importa, desde el punto de
vista de la «inspiración», que las palabras sean de Jesús mismo o
de su evangelista—: «Tengo todavía mucho que deciros, pero sería
un peso muerto ( = no lo podríais soportar) para vosotros. Cuando
venga él, el Espíritu de verdad, os guiará a toda verdad» (Jn 16,13).
La segunda es: ¿no puede haber cierto peligro en volver de-
masiado rápida y mecánicamente a la verdad depositada, teniendo
el Espíritu tantas cosas que decirnos aún y tanta verdad hacia
16 Introducción general
donde conducirnos? Sin duda. Y lo prueba el hecho de que los
evangelios sean cuatro (y no uno) y que ya en el Nuevo Testamento
encontremos nuevas interpretaciones de Jesús exigidas por con-
textos nuevos.
El hecho de que el «depósito» se cierre no significa, por tanto,
que termine también el proceso por el que Dios, mediante el Es-
píritu de Cristo, nos conduce a toda verdad. ¿Por qué entonces
se cierra el «depósito» mientras la educación de Dios continúa?
Sin duda porque también en el proceso educativo de cada hombre
en un momento dado éste debe salir de lo «depositado» en las
consignas paternas o maternas. Y no para negarlas, sino para con-
frontarlas con los desafíos de la vida. Allí, errando y corrigiendo
errores, lo depositado se hará más hondamente vida y posibilidad
de creación. Y adquirirá, al compás de nuevas circunstancias, nue-
vas facetas.
Nada indica a priori que las palabras de Jesús y, más explícita-
mente, las de Pablo sobre el peligro del recurso a la «letra muer-
ta», no se vuelvan a repetir, por lo menos en cierta medida, con
la letra de los evangelios. Se acude a veces a ellos no para «inspi-
rarse» en contacto con lo «inspirado», sino por una seguridad in-
fantil. Como el joven al «depósito» de las consignas paternas. Es
decir, esquivando el riesgo sano de interpretar a Jesús de nuevo
frente a problemáticas igualmente nuevas. Ante las cuales, las res-
puestas de Jesús, tomadas a la letra, traicionarían su Espíritu. Se
las consideraría como algo mágicamente dotado de verdad. Y ello
terminaría llevando a dar, en nombre de Jesús, soluciones in-
humanas (cf. GS 11).
Es necesario, pues, volver a escribir evangelios. Eso no quita
nada de maravilloso y exclusivo al momento en que los primeros
y canónicos se escribieron. Hoy mismo, tantos siglos después, el
Espíritu de Jesús puede hacer que esos evangelios sean «espiritual-
mente» tan fieles a Jesús como lo fueron los primeros.
2 la cristología a un verdadero y actual hablar de Jesús de Nazaret. Valga como
Nos hemos referido al evangelio (sin comillas) de la cruz, es-
crito por Leonardo Boff y que encabeza este capítulo. El primer
párrafo indicó una de las principales razones que tuvimos para ello.
Quisiéramos ahora aducir y explicar otra, no menos importante:
El «evangelio de la cruz» y su clave 17
lo que hemos leído en el comienzo del capítulo es, rigurosamente
hablando, un evangelio, no una cristología.
Una cristología, como todo discurso razonado, se desarrolla, se
estudia, se enseña. Un evangelio se predica2. Y precisamente el
título de las líneas con que encabezamos el capítulo rezaba: «Pre-
dicar la cruz... hoy...».
No se trata sólo de un título discutible o de una etiqueta pre-
tenciosa e infundada. La cristología, en cuanto parte de la teo-
logía, está inserta dentro del esfuerzo global del intellectus fidei,
es decir, del esfuerzo por comprender la fe. Un evangelio, en cam-
bio, se predica; esto quiere decir que la fe se ofrece, que se llama
a otros a dejarse penetrar por su atractivo, a estructurar de ese
modo el mundo del sentido y de los valores. Así lo hace Jesús,
según Marcos, una de las fuentes evangélicas: «... marchó Jesús
a Galilea y predicaba el evangelio ( = buena noticia) de Dios di-
ciendo: El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca;
convertios y creed en el evangelio ( = buena noticia)» (Me 1,
14-15).
De acuerdo con lo que señalábamos en el tomo anterior, esa
llamada a la fe no es, ni puede ser en primer término, una llamada
a una fe religiosa. Sólo puede llegar a ella pasando necesariamente
por la comunicación de un mundo de sentido y de valores a otro
mundo afín, ya existente de alguna forma en el oyente. Ese mundo
de significación y valores es lo que Jesús designa con el título de
«reino de Dios». Y su afinidad con un mundo paralelo de valores,
existente en algunos de sus oyentes —por lo menos de manera
incoativa, pues aún precisan de conversión— es, lógicamente, lo
que le permite decir que la proximidad de ese «reino» constituye
una buena noticia. Sólo que no por eso deja de ser noticia. La
afinidad de la expectativa no significa que se crea «próximo» el
reino. Hay que convertirse a esa esperanza, aceptar ese dato que
2
Obviamente no negamos que la obra total de Boff a la que nos referi-
mos sea, aunque parcialmente (en cuanto referida casi exclusivamente, y de
acuerdo con su título, a la Pasión), una cristología, lo que no obsta a su valor
positivo en el sentido y medida en que posee muchos elementos que abren
ejemplo el capítulo que hemos citado casi en su totalidad sobre «cómo pre-
dicar hoy la cruz de Nuestro Señor Jesucristo». Por otra parte, la «parciali-
dad» de este evangelio —su única temática es la cruz— no es mayor que la
de otros escritos del Nuevo Testamento, como por ejemplo la carta a los
Hebreos, donde sólo son analizadas las relaciones de Jesús con el culto de-
finitivo.
18 Introducción general
supera las posibilidades empíricas y que, por eso, llamamos tras-
cendente.
En el evangelio de la cruz, de Boff, que encabeza este capítulo,
ocurre lo mismo: se trata de la buena noticia de que existe una
solidaridad total, eficaz y victoriosa del Crucificado con todos los
crucificados del mundo. No es asunto de este capítulo comprobar
si esa pretendida buena noticia es fiel a la anterior, citada del Evan-
gelio de Marcos. Lo que sí interesa es comprobar que, a través de
este evangelio, Jesús (presumiblemente) sigue invitando a los que
ya se interesan apasionadamente por los crucificados del mundo
a creer en la buena noticia de su solidaridad con ellos.
Después de comprobar que el proyecto de Boff es, efectiva-
mente, paralelo al de los otros evangelios, analicemos brevemente
el lenguaje en que se expresa. Veremos que es el que corresponde
a la comunicación, entre personas, del mundo de la significación o
del sentido.
El lector recordará aquí, sin duda, algunos resultados de nues-
tro análisis del volumen anterior. La comunicación eficaz de sen-
tido entre los hombres requiere una dosis prioritaria de lenguaje
icónico. El lenguaje digital, mucho más relacionado con el racio-
cinio (o con el mero mostrar cosas), tiene su función propia, pero
a partir de las premisas (en gran parte auto-validantes). Estas se
adquieren por el mecanismo de testimonios, esto es, por las imá-
genes repetidas y familiares de las satisfacciones inherentes a los
mundos de valores, que vemos reflejados en el actuar de otras per-
sonas y, de acuerdo a los cuales, tratamos luego nosotros de estruc-
turar también el nuestro.
Hemos visto que el lenguaje artístico en general, y el poético
en particular (mezcla de lenguaje digital e icónico con predominio
de este último), era el más apropiado para vehicular la imagen
viva de una satisfacción vinculada a cierta estructura de valo-
res. Y que cuando este lenguaje llega a sus máximas posibilidades
de expresión se ajusta al siguiente esquema (expresado en forma
abstracta y, por tanto, digital): dado este hecho, que la limitación
de toda existencia humana me impide verificar (por mí mismo),
al final se verá que era mejor actuar así.
Como se ve, hay en este esquema (vacío) general tres elemen-
tos fundamentales: la premisa ontológica (la estructuración para
el actuar de lo que vale en la realidad, de su deber-ser) reflejada
en el «así»; la premisa epistemológica (el dato trascendente clave
para poder afirmar la posibilidad de imprimir ese deber-ser a la
El «evangelio de la cruz» y su clave 19
resistencia de lo real), reflejada en ese «hecho» que doy por sen-
tado sin poder verificarlo empíricamente por mí mismo, y la auto-
validación de esas premisas, que no es un capricho, sino una apues-
ta: el futuro, es decir, «el final» mostrará lo acertado de trabajar
con tales premisas 3 .
Pero esto, como decíamos, no es más que el esquema vacío (di-
gital) donde va a habitar el espíritu de un mensaje icónico. Es
obvio que la comunicación eficaz de un mundo de valores no puede
hacerse en forma lineal y expositiva: se realiza mediante la repe-
tición de la imagen viva de ese mundo mismo en actividad. El así
del actuar de Jesús se convierte de esa manera —en este evangelio
como en los otros— en un tema con variaciones, cada una de las
cuales muestra, a su vez, una faceta diferente de la misma estruc-
tura de sentido: vale la pena solidarizarse, como Jesús, con los
crucificados del mundo hasta sufrir la misma cruz, con tal de poner
fin a esa crucifixión de unos hombres por otros.
Pero para actuar así es preciso aceptar la buena noticia (que
será buena, en primera instancia por lo menos, sólo para quienes
ya estén preocupados por ese sufrimiento innecesario infligido al
hombre); es necesario aceptar el dato trascendente de que la cruz
3
Kasper parece llegar a un esquema prácticamente idéntico al escribir:
«La pregunta por el sentido por parte del hombre no se puede contestar sólo
desde dentro de la historia, sino que únicamente es posible hacerlo desde el
punto de vista escatológico. Por eso el hombre se mueve, en todas las reali-
zaciones fundamentales de su ser, implícitamente por la cuestión sobre la
vida y su sentido definitivo. Por supuesto que la contestación sólo es posi-
ble al final de la historia. Ahora el hombre lo único que puede hacer es escu-
char y escrutar la historia por sí descubre signos en los que se vislumbre este
final o en los que hasta acontezca anticipadamente. Estos signos siempre se-
rán ambiguos dentro de la historia; claros se hacen sólo gracias a la anticipa-
ción creyente del fin de la historia y, viceversa, esta anticipación tendrá que
cerciorarse constantemente al contacto con la historia. Sólo en este amplio
horizonte de la cuestión pueden entenderse en plenitud los testimonios de
la Iglesia primitiva y de la tradición eclesiástica posterior» (op. cit., 169).
Parecería que, a partir de ahí, se debería llegar a nuestro mismo esquema.
¿Por qué no lo hace Kasper? Porque en realidad no acepta el aspecto auto-
validante de las premisas o, lo que es lo mismo, su necesario carácter de
apuesta. Por eso tiende, a nuestro parecer, a validarlas por un razonamiento
con base empírica, convirtiendo así las premisas en conclusiones. Precisamen-
te ese carácter de autovalidación es el que hace necesaria la fe, es decir, la
comunión arriesgada en los valores de otro, sin pedirle señales del cielo. Sin-
tomáticamente, Kasper pasa de esa formulación a la «señal del cielo», es de-
cir, a la resurrección, no a «los signos de los tiempos», esto es, a la actua-
ción concreta de Jesús, como parece que deberíamos esperarlo después de
las afirmaciones citadas.
20 Introducción general
de Jesús no es una puerta cerrada, sino abierta, por donde la vida,
la justicia y el amor ya comienzan a transformar la realidad his-
tórica. Sólo puntuando los acontecimientos con esa premisa episte-
mológica podremos ir encontrando en la historia señales de esa
liberación. Sólo así, en efecto, nos acostumbraremos a poner un
punto, ese punto que termina cada secuencia similar, no en la
muerte del mártir, sino en cada progreso del amor, de la solida-
ridad, de la justicia, por provisorio, débil y amenazado que pa-
rezca.
Por otra parte, todo ello no tendría sentido si, con nuestro
mundo de significación y valores, no estuviéramos embarcados en
una apuesta (necesaria a toda existencia humana) según la cual
quede validada al final —escatológicamente— la elección realiza-
da. Esa escatología es aquí la resurrección de Jesús que des-vela
el futuro y nos hace ver, ya presente en medio de una vida en apa-
riencia sometida a la muerte, el triunfo de la vida y de la causa del
hombre; triunfo que aparecerá, en toda su realidad y extensión,
al final de la historia.
No obtenemos así lo que H. Küng llama despectivamente una
«extrañamente inexacta y vinculante 'verdad religiosa' igual, más
o menos, a 'verdad poética'» 4. No hay, en efecto, aquí más in-
exactitud que el espacio necesario para que cada uno cree su pro-
pio modo de vivir, dentro de sus propias e irrepetibles coordenadas,
ese mundo de significado. En otras palabras: gracias a Dios, la
misma poesía y la misma inexactitud que la de los evangelios ca-
nónicos.
Sólo quisiéramos agregar dos observaciones más a propósito
del lenguaje empleado por Boff.
Al transcribir su evangelio de la cruz, nos permitimos poner
en cursiva algunos pasajes donde el autor prácticamente cita los
evangelios neotestamentarios. Entendiendo éstos en sentido lato,
es decir, comprendiendo entre ellos las interpretaciones no narrati-
vas, como la de Pablo. ¿Por qué cambia de lenguaje en esos pasa-
jes, que hasta añade referencias a citas bíblicas?
Creemos que, desde el punto de vista del desarrollo (icónico)
de su evangelio, tales pasajes, introducidos desde un contexto le-
jano, sólo consiguen interrumpir una línea de expresión propia,
que prende y cautiva. La hipótesis que se nos ocurre más verosí-
4 pasar un mensaje significativo y de crear para ello un lenguaje nuevo, actual,
Op. cit., 102. Cf. infra, nota 20, p. 54.
El «evangelio de la cruz» y su clave 21
mil para explicar la inserción de esos pasajes —y en relación con
lo visto en el párrafo anterior— es que la falta de creatividad en
la traducción (poética) actual se llena a menudo con lo que, sobre
todo para un teólogo, es la gran tentación del menor esfuerzo: ate-
nerse a la letra bíblica. De ahí que esos pasajes, a nuestro parecer,
sólo susciten un interés erudito en el exegeta o en el teólogo, interés
muy diferente —aunque por costumbre no lo percibamos así—
del que suscita en el hombre común el propio desarrollo de las
ideas e imágenes evangélicas en términos de hoy 5 .
La segunda observación se refiere a los pasajes o palabras que,
en el mismo evangelio aquí presentado, hemos señalado con un
corchete. Como el lector podrá apreciar, son ésos los pasajes que
hacen una referencia explícita a lo religioso y, en particular, a
Dios.
Por lo pronto, debe quedar claro que, como lo hemos estudiado
en el volumen anterior, de ninguna manera nos oponemos a priori
al empleo de ese tipo de lenguaje. Admitimos, eso sí, que es peli-
groso, por lo menos cuando, como en este caso, no lleva consigo
un contexto lo suficientemente denso o explícito como para poder
eventualmente corregir lo que el lector u oyente coloca bajo el
término «Dios».
Claro está que los evangelios canónicos expresan la buena noti-
cia en términos religiosos. Pero cabría hacer alguna observación
al respecto, especialmente relevante para nuestro tiempo. Serán
notas someras y, por otra parte, están lejos de parecemos conclu-
yentes; en todo caso, no podemos pasarlas por alto.
El uso de una terminología religiosa en un mundo total o casi
totalmente religioso no puede siquiera discutirse. Es inevitable.
Además, los evangelios tienen en ese uso dos correctivos impor-
tantes. El primero es que las palabras de ese lenguaje, por lo me-
nos en Israel, estaban cargadas de un contenido específico. No nos
referimos sólo al decantamiento de lo religioso operado por la
globalidad del Antiguo Testamento. Además de la globalidad de
éste, ya Jesús, ya la comunidad cristiana primitiva, privilegiaron
en él, como tendremos ocasión de estudiarlo mejor, ciertas tradi-
5
No tendría sentido, como es obvio, oponerse a las citas bíblicas en un
escrito teológico. Tratamos sólo de distinguir el uso literal de la Biblia en
un razonamiento de teología, del mismo uso literal cuando se trata de hacer
preponderantemente icónico.
22 Introducción general
ciones específicas, como la de Elías-Eliseo, el profeta semejante a
Moisés, el Siervo sufriente del segundo Isaías, etc., con sus corres-
pondientes imágenes de lo divino. Eso hace que la palabra «Dios»
suene en los evangelios, si bien se mira, de una manera mucho más
precisa y profunda que en un texto actual. Ya que su implantación
en la cultura '«occidental» le ha hecho perder, en gran parte, la
referencia a dichas tradiciones por lo menos para el lector común.
El segundo correctivo es el aportado particularmente por Jesús.
En medio del politeísmo del Oriente de entonces, Jesús desecha
como decisivas las diferencias religiosas, en pro de la decisoriedad
de actitudes humanas más fundamentales aún. Los idólatras nini-
vitas tenían, según él, una concepción más certera de lo divino
que los yahvistas ortodoxos del fariseísmo. Jesús tacharía a este
último de idolatría práctica, es decir, en el lenguaje bíblico de
«adulterio» (cf. Mt 12,39; 16,4 y par.). Lo mismo ocurre proba-
blemente en otras varias ocasiones (cf. Mt 8,5-13 y par.; 25,3lss).
Esta relativización de las distinciones introducidas por el lenguaje
religioso (cf. Gal 3,28; Rom 10,12; 1 Cor 12,13; Col 3,11) parecen
destinadas a mostrar el peligro especial del lenguaje cuando se
aplica a lo sagrado y la necesidad consiguiente de pasar por el cri-
terio de actitudes (mundos de significación) humanas para saber
si se está hablando de lo mismo cuando se emplean palabras
idénticas.
Y ¿qué ocurre hoy con ese lenguaje? Que la unificación for-
zada en Occidente de todos los nombres divinos en el sustantivo,
común y propio a la vez, de «Dios», acentúa aún más la ambigüe-
dad de su contenido. Valga como ejemplo el que filosofías que
vehiculan conceptos totalmente diferentes y aun opuestos de la
divinidad se valen de la misma palabra. Otro tanto puede decirse
de la teología y de la piedad dentro de la tradición cristiana y aun
católica6.
6
Antes de que Marx hablara de la religión (cristiana) como del opio del
pueblo, Balzac, más cínico, pero también más amplio observador de los de-
talles de la sociedad humana, hacía decir a uno de sus personajes femeninos
de La comedia humana: «La religión, Armando, como puede verlo usted, es
lo que mantiene unidos los principios conservadores que permiten a los ricos
vivir tranquilos» (Histoire des Treizé, II [1834] en La comedie humaine
[París 1866] IX, p. 173). Aun habida cuenta de la posible superficialidad
de la observación, o de su contexto particular, no será difícil comprobar lo
peligroso del uso de la palabra «Dios», sin la posibilidad de darle un con-
tenido más concreto y preciso del que la cultura le da.
El «evangelio de la cruz» y su clave 23
Un fenómeno nuevo viene a complicar las cosas en este punto
del lenguaje religioso: la aparición del ateísmo a nivel masivo y
el malentendido de que un abismo separa a ese ateísmo de todo
lo religioso. Tenemos, por el contrario, como ya hemos visto, to-
das las razones para pensar que lo dicho por Jesús a propósito de
las diferentes «religiones» de su época vale hoy también para la
diferencia entre ateísmo y religión (cf. Hch 17,23; 1 Jn 4,20).
Por todo lo dicho, los pasajes donde se habla explícitamente
de Dios en el Evangelio de L. Boff, aun teniendo en cuenta el
contexto religioso de la cultura brasileña (o, tal vez, aun a causa
de ello), nos parecen, hasta cierto punto, un desafío no aceptado.
En un pasaje habla Boff de «Alguien más grande...», «Alguien que
nos supera infinitamente». Creemos que por ahí iría la solución,
así como el hablar de una causa que vale más que nuestras vidas,
u otros términos semejantes. Claro está que no ignoramos que el
contexto —por breve que sea— de esas páginas destruye, en cierto
modo, la ambigüedad señalada, por lo menos en una buena me-
dida.
Nos interesaba el lenguaje sobre Dios de este texto por la ra-
zón fundamental de que hablábamos antes y que, como dijimos,
no tiene nada que ver con un rechazo a priori del lenguaje religioso.
Por todas las razones expuestas, eremos que los hombres deben
comunicarse amplia, lenta y profundamente sus respectivos mun-
dos de sentido antes de comenzar a discutir si comulgan o no en
una fe «religiosa». En otras palabras, que sólo sobre un puente
sólidamente establecido de fe antropológica, la cuestión religiosa
sobre Jesús adquiere relevancia y precisión. Trataremos de mos-
trarlo particularmente en la primera parte de esta obra.
•k k k
Lo que este —tal vez extraño— capítulo quisiera hacer resaltar
es que si existe una cristología, ésta no puede consistir en ningún
caso en una sustitución de la continua tarea de reelaborar el evan-
gelio en la comunidad cristiana.
En este sentido preciso entendemos las palabras iluminadoras
de Karl Rahner sobre los dogmas cristológicos: «La fórmula (dog-
mática) es... un término, un resultado y una victoria que nos re-
24 Introducción general
gala su precisión y claridad y que posibilita la enseñanza segura.
Pero en tal victoria todo depende de que el término sea, a la vez,
también un comienzo» 7.
7
Karl Rahner, Problemas actuales de cristologta, en Escritos de Teología
(Madrid 1961) I, p. 169 (subrayado nuestro). A pesar de no concordar a me-
nudo con los contenidos y orientaciones globales de la teología de Hans
Urs von Balthasar, no podemos menos de reconocer la justicia con que ha
señalado dos lagunas de la teología corriente y que, tal vez con otras pala-
bras, también ha señalado este capítulo. Se trata, por un lado, de no haber
sacado suficiente partido teológico de las experiencias morales de los santos,
quienes, como los vitraux de las viejas catedrales, constituyen a menudo una
especie de Biblia más cercana y actual (cf. del autor citado, Théologie et
Sainteté [Dieu Vivant 1948, n. 12] p. 15 y, como ejemplo, su biografía Tere-
sa de Lisieux. Historia de una misión, trad. cast. Ed. Herder, Barcelona 1957).
Señala Von Balthasar, por otro lado, que en su mismo mecanismo de pensa-
miento la teología no ha hecho suficiente caso de la belleza, importantísima
cuando se está en el dominio de la significación (cf. del autor citado, La
Gloire et la Croix, 2 vols. [París 1965]).
II
¿ANTI-CRISTOLOGIA?
El objetivo de este segundo volumen es doble.
A partir de esas dimensiones del hombre que son la fe y la
ideología analizadas o, por lo menos, esbozadas en el volumen an-
terior, se trata aquí de recurrir nuevamente al método para decidir
qué aporta —en la hipótesis de que lo haga— Jesús de Nazaret y
la tradición que viene de él al proceso de humanización.
No ocultamos que nos seduce la idea de reemprender con más
método y lógica si fuera posible —esto es, para nosotros dentro
de las coordinadas del primer volumen— la tarea que se propuso
M. Machovec: escribir un Jesús para ateos. Si no de manera exclu-
siva para ateos «actuales», sí para ateos «potenciales». En efecto,
creemos haber mostrado allí que quien no está dispuesto a poner
ciertos valores humanos como criterios previos y superiores a cual-
quier religión determinada no será capaz de reconocer la impor-
tancia y el significado de Jesús. Y que aunque luego, eventualmente,
lo declare Mesías, Hijo de Dios o Dios mismo, ello no impedirá,
sino todo lo contrario, que haga de Jesús un ídolo.
Aun dando por sentado que Jesús sea la verdad misma encar-
nada, si observamos el único modo en que ésta puede comunicár-
senos en la historia, concluiremos que se puede creer en él por
razones falsas y dejar de creer en él por razones verdaderas. Jesús
mismo, como vimos, advirtió de este peligro, peligro mayúsculo,
puesto que ofrece una falsa seguridad cubierta con etiqueta sagrada.
Exigió jugárselo todo por él en un mundo sin señales del cielo.
Exigió dejar de hacer consultas a Dios cuando se estaba frente al
hombre necesitado.
No es, pues, una paradoja sin sentido el pretender que incluso
el creyente debe acercarse a Jesús con una apuesta donde hay que
hacer entrar todo el porvenir positivo o negativo de la «creencia»
en Dios.
No se podrá sospechar en esto de una Iglesia que muestra en
su historia una tendencia tan clara a sacralizarse a sí misma como
es la Iglesia católica romana. Pues bien, es doctrina oficial suya
que parte del ateísmo se debe a que muchos cristianos, como tes-
tigos referenciales de valores (morales y sociales) presentan un
rostro inauténtico de Dios (Gaudium et spes, 19). Cabe deducir
de ello, en buena lógica, que quienes, dependiendo necesariamente
 26 Introducción general
de tales testigos, hayan negado ese dios (que no era) tenían, en
primera instancia (y hasta la aparición o descubrimiento de testigos
diferentes), razón en su negativa, y no así los que aceptaban a
«Dios», a pesar de mostrárseles un dios inauténtico, inexistente l.
Para quienes el riesgo de «no creer» en Dios sea más grande
que el de creer «en un Dios que no es», Jesús no será jamás acce-
sible. Y este libro habrá sido escrito en vano. Por eso decíamos
que un ateísmo «potencial», es decir, la aceptación seria del ateís-
mo como posibilidad frente a Jesús es una condición hermenéutica
ineludible. Prescindiendo de que ésa sea condición de toda herme-
néutica de elementos religiosos, como tratamos de mostrar en el
tomo anterior, la exige concreta, históricamente, Jesús de Nazaret.
Al hombre que hace tal apuesta va dirigido el primer objetivo
de este libro: dialogar con él sobre lo que significó y puede aún
significar para la comprensión y realización del hombre ese perso-
naje que hace una fugaz aparición pública en la Palestina del si-
glo i de nuestra era, encuadrado, es cierto, en una larga tradición
que le precede y en otra que le sigue.
1
Resulta casi increíble cómo, aúa después del Vaticano II, esta conclu-
sión de lógica elemental no ha sido sacada por teólogos tan identificados con
él y de tanta reputación como Hans Küng, por ejemplo. Así, la falsa uni-
vocidad de la palabra Dios, a pesar de no resistir obviamente a la crítica que
le hace el Vaticano II, le permite a Küng las siguientes afirmaciones: «El
precio que el ateísmo paga por su no es bien conocido. Pone en peligro su
propia existencia por falta de un último fundamento, apoyo y término: arries-
ga incluso la posible pérdida del sentido, del valor y de la entidad de la mis-
ma realidad en general. Todo ateo que sea consciente de su ateísmo se expone,
por decisión enteramente personal, al riesgo de una existencia radicalmente
amenazada, abandonada, arruinada, con las necesarias secuelas de duda, an-
gustia y desesperación. Todo esto, naturalmente en caso de que el ateísmo
sea serio y no mera pose intelectual, coquetería esnobista o superficialidad
irreflexiva». Y todo esto, ¿vale independientemente de que se le presente un
Dios auténtico o inauténtico? Esto no parece preocupar a H. Küng, quien
prosigue hablando de la fe: «La recompensa que la fe en Dios obtiene por su
sí es también conocida. Puesto que yo opto confiadamente por un fundamen-
to primero, en lugar de optar por la sinrazón, por un apoyo primordial, en
vez de optar por la inconsistencia, por una meta primordial, en vez de optar
por el absurdo, puedo descubrir fundadamente una unidad dentro de la dis-
persión, un sentido dentro de la insensatez y un valor dentro de la invalidez
de la realidad total del mundo y del hombre». ¿Aun cuando el ídolo en que
crea sea inhumano y cruel? (Cf. Hans Küng, Ser cristiano, Madrid, Ed. Cris-
tiandad, 41981, pp. 88-89). Se verá allí ejemplificado el peligro latente del
paso por la metafísica, que estudiábamos en el tomo anterior a propósito de
Pannenberg y sobre todo de Tracy, a pesar de las precauciones de este últi-
mo o de las de Schubert M. Ogden (The Reality of God, Harper and Row,
Nueva York 1977, cap. I) quien guía, en este punto, su pensamiento.
¿Anti-cristología? 27
Pero, como decíamos, este objetivo se entronca con otro.
Si entendemos por teología el esfuerzo por comprender una
auténtica fe religiosa —en la misma línea antropológica estudiada
en el tomo anterior—, la teología latinoamericana se ha caracte-
rizado, en los últimos quince años, no tanto por aportar contri-
buciones nuevas a esa rama especializada del saber (con su bien
o mal adquirido estatuto científico), sino por retroceder a las con-
diciones primigenias en las que, en las proximidades de Jesús de
Nazaret, se comenzó a hacer «teología».
Ahora bien: se ha observado, a manera de crítica, que esa pre-
tendida teología —comprensión de la fe— latinoamericana no ha
querido o, más probablemente aún, no ha osado o no ha podido
estructurar un modo de pensar propio, coherente y sistemático
sobre Jesucristo. Dicho en palabras más técnicas: que a la teología
latinoamericana, llámesela o no teología de la liberación, le falta
una «cristología».
Demos por sentado el hecho 2. Pero recurramos al método para
explicarlo. Como todo el mundo sabe, las ciencias son a menudo
etiquetadas en nuestro lenguaje por el tema que abordan, seguido
de un cierto tipo de sufijo griego que indica si se trata de una mera
descripción —grafía—• o de una explicación (causal) de los fenó-
menos estudiados —logia—. La mejor traducción del término
griego logos, origen del sufijo logia, sería discurso o tratado en el
sentido de un pensamiento que raciocina sistemáticamente, tra-
tando de agotar los porqués de los hechos que ha elegido estudiar.
Pues bien, dejando de lado las preguntas —por pertinentes
que puedan ser— sobre lo que puede significar así el término global
de teo-logía, es decir, discurso o tratado sobre los «hechos» rela-
tivos a Dios, constituye un dato cultural que esa disciplina acadé-
2
Existen, es cierto: Jon Sobrino, Cristología desde América Latina (es-
bozo) (Ed. C. R. T., México 21977), que, a nuestro parecer, y a pesar del
aprecio que nos merece su autor, debería llamarse más bien «Cristología para
América Latina desde Europa»; Leonardo Boff, Jesucristo, liberador (Ed. Cris-
tiandad, Madrid 1981, en el vol. colectivo Jesucristo y la liberación del hom-
bre, pp. 39-282 [que se resiente también, a nuestro juicio, de ser la primera
obra de Boff al terminar sus estudios teológicos europeos]); José Comblin,
Jesús de Nazaret (Santander 1977) que, aunque carezca de una relación ex-
plícita con América Latina, lleva tal vez en su mismo método los rastros de
la inserción de su autor en nuestro continente. Nos parece lo más represen-
tativo de una cristología latinoamericana, aunque parcial, la obra posterior
de L. Boff, Pasión de Cristo y sufrimiento humano, en Jesucristo y la libe-
ración del hombre (Ed. Cristiandad, Madrid 1981) pp. 283-443.

28 Introducción general
mica se divide para su estudio en tratados o logias más particu-
lares. Se estudian así, en su interior, la escatología, la eclesiología,
la soterio/ogk, etc.; esto equivale a decir que existen tratados acer-
ca de las realidades últimas, de la Iglesia, de la salvación, etc., y
—con o sin el título griego— tratados sobre la creación, la reden-
ción, la gracia, el pecado, los sacramentos, etc. Entre tales tratados
o logias se ubicaría, y de manera central, la cristología3. De ahí que
su ausencia sorprenda en el quehacer teológico latinoamericano.
El lector interesado en una problemática humana no tiene por
qué internarse en la temática o en los procedimientos de todas estas
subteologías. Lo que sí puede interesarle y guiarle en la lectura de
este tomo es que toda logia, aquí como en cualquier otro ramo del
saber, supone una cierta objetivación o cosificación. Tratándose de
un «discurso», de un esfuerzo raciocinado por captar algo de vali-
dez universal, toda ciencia estudia su objeto bajo un aspecto. Hace
de él una categoría, lo que le permite eludir los hechos «singu-
lares».
Así, las ciencias humanas, sobre todo para desembarazarse de
cada caso singular, de cada hombre, suelen estudiar un sustantivo
verbal (cosificación), muchas veces terminado en -ción. Esa es la
categoría que constituye la base de una ciencia determinada. La
sociología, así como la psicología animal o humana, estudiarán,
por ejemplo, fenómenos de adaptación o de inhibición. Y los tra-
tados sub-teológicos antes mencionados no escapan a esa ley. Ten-
dremos así tratados que versan sobre la creación, la reden«ó«, la
revelación o la salvado». Es decir, sobre categorías, no sobre cosas
o personas singulares.
¿Qué puede significar, entonces, una cristología, es decir, una
logia sobre Cristo? Como se sabe, «Cristo» es una palabra ambi-
gua, sobre todo habida cuenta de su etimología. No es, originaria-
mente, el nombre propio de una persona. Significa en griego «un-
gido», lo que equivale, en hebreo, a «mesías». En ese sentido,
tendríamos aquí una categoría que podría ser objeto de estudio:
la expresada en el sustantivo verbal «unción», con el que se desig-
na el destino o función especial dados por Dios o sus interme-
diarios a una persona. En esa misma medida, la «cm/ología» estu-
diaría los casos en que, de acuerdo con la Biblia, por ejemplo, Dios
3 Tanto las cristologías «desde arriba» (desde las categorías: mesianidad,
«La doctrina [otro sinónimo de logia] acerca de Jesucristo constituye
el núcleo central de cualquier teología cristiana», palabras iniciales de la in-
troducción a la obra de Wolfhart Pannenberg, Fundamentos de cristología
(trad. cast. Ed. Sigúeme, Salamanca 1977) p. 27.
¿Anti-cristología? 29
habría comunicado de esa manera una determinada función a cier-
tas personas, reyes, sacerdotes o profetas.
Pero el problema —y su ambigüedad— se complica no sólo
por el hecho de que la «cristología» se limita al estudio de un sólo
Mesías, de un solo Cristo («Estas cosas han sido escritas para que
creáis que Jesús es el Cristo = el Mesías» Jn 20,31), sino, y sobre
todo, porque, ya en el Nuevo Testamento, la palabra «Cristo» se
ha convertido en una especie de apellido inseparable de Jesús de
Nazaret. En otras palabras: va dejando rápidamente de designar
una categoría —la de la función o misión de Jesús— para conver-
tirse en un nombre propio personal intercambiable con el de Jesús.
Lo que hoy hacemos sin pensar al expresarnos indiferentemente
en términos de «Jesús dijo...», «Jesucm/o dijo...», «Cristo di-
jo...», lo hacía ya Pablo entre el 50 y el 60 de nuestra era en su
carta a los Romanos.
¡Resulta, pues, que la tan mencionada «cristología» sería un
tratado, una logia sobre una persona singular! ¿Dónde queda, en-
tonces, en ella la categoría específica que haría posible superar la
mera descripción de hechos, introducir el raciocinio y sacar con-
clusiones?
Ahora bien, aunque no sea más que enfrentarse a Jesús en
busca de tales categorías, ya es falsear radicalmente ese encuentro
con un testigo humano, histórico, singular 4 , Jesús de Nazaret.
En ese sentido preciso habría que decir que nuestra tentativa
en este volumen se definiría mejor como anti-cristología que como
una cristología más. Ni siquiera la definiríamos como la cristología
correspondiente a la teología de la liberación latinoamericana.
Pretende ser un hablar sobre Jesús que abra camino para consi-
derarlo como testigo de una vida humana más humana y libera-
da aún.
De lo dicho en el tomo anterior debería haber quedado claro,
si la misma historia no nos lo dijera ya, que así se presentó de
hecho Jesús.
El mismo Juan, sospechoso de haber hecho en su Evangelio
una teología «desde arriba» y de re-escribir la «vida» de Jesús
partiendo, más que de su historia real, del presupuesto de que en
4
divinidad), como las «desde abajo» (en busca de esas categorías desde la his-
toria concreta) responden, pues, a una pregunta —qué es Jesús—, pregunta
rechazada por el mismo Jesús y que impide el acceso a él.
JO Introducción general
5
él Dios se hacía hombre , sostiene no sólo la plena historicidad
global de esa vida («habitó = puso su tienda entre nosotros»,
Jn 1,14) y la materialidad requerida aún para interpretarlo («y
nosotros vimos su gloria», ib'td., cf. 1 Jn 1,1-2), sino que Jesús
reclamó para sí una fe, ese tipo de fe antropológica dirigida a los
testigos humanos de valores, como el único camino para decla-
rarlo portador de algo trascendente: «Si al deciros cosas de la
tierra no creéis, ¿cómo vais a creer si os digo cosas del cielo?»
(Jn 3,12). f t
Lo que pueda saberse con más certeza sobre Jesús es que huyo
positivamente de que lo definieran (de que dijeran lo que era)
antes de captar qué valores representaba en sus dichos y obras 6.
Dejemos aquí la terminología esotérica que la teología acadé-
mica, sobre todo reciente, multiplica, y atengámonos a hechos de
muy sencilla verificación.
A veces las palabras mismas con que comienza una cristología
—el discurso sobre Jesús— son ya extraordinariamente sugerentes.
Se señala, por ejemplo, que una cristología actual no puede tener
la falsa seguridad de antaño en cuanto a captar fielmente la figura
histórica de Jesús 7. Pero, dado que lo mismo se podría decir de
infinitos hombres del pasado, sobre los cuales no se piensa ni inte-
resa hacer discurso alguno, ¿qué se está suponiendo, sin decirlo,
como justificación de esa cristología que, a pesar de la distancia
histórica, tiene que ser intentada de nuevo en y para hoy?
Ello debería llevarnos a formular la pregunta esencial. No hu-
biera habido «cristología» alguna si el hombre llamado Jesús de
Nazaret no hubiera interesado poderosamente a algunos de sus
5 no lo conocían todavía como Señor e Hijo de Dios» (op. cit., p. 1).
Cf. Pannenberg y sus descripciones de las cristologías «desde arriba»,
op. cit., pp. 45, 51ss.
6
El «secreto mesiánico» que Jesús guarda, sobre todo en Marcos, no es
otra cosa. Y la exégesis de los «títulos» mesiánicos que Jesús se habría atri-
buido históricamente durante su ministerio, cuando se encuentra con el único
que, con toda probabilidad, apareció en su lenguaje —«Hijo del hombre»—
olvida que, aun cuando los evangelistas lo identificaran (acertada o errónea-
mente) con el «yo» de Jesús, dejan expresa constancia de que no constituyó
para ellos un título mesiánico, por lo menos al comienzo. Cf. infra, pp. 79ss.
7
«A muchos les parecerá una empresa prematura la de acometer en la
actualidad la elaboración de una cristología. Las síntesis clásicas católicas...
están basadas en una exégesis precientífica y en una posesión serena de la
fe, dentro de un clima de cristiandad. En consecuencia, no le permiten al
creyente contemporáneo expresar de una forma refleja su fe en Jesucristo»
(Christian Duquoc, Cristología. Ensayo dogmático sobre Jesús de Nazaret. I. El
Mesías, trad. cast. Ed. Sigúeme, Salamanca 21972, p. 11).
¿Anti-cristología? 31
contemporáneos. ¿De dónde procedió ese interés? Y ¿puede llegar
hasta nosotros? 8.
Ciertamente ese interés tiene dos polos, y ambos deben ser te-
nidos en cuenta. Jesús fue testigo de ciertos valores humanos ante
ciertas personas o grupos de hombres 9 . No se puede hablar sobre
Jesús, sobre el Jesús real, sin tener en cuenta a sus interlocutores.
Aunque hoy tuviéramos una reconstrucción histórica, total y per-
fecta de un Jesús solitario, ello no daría jamás origen a una «cristo-
logía».
Jesús fue un hombre común. No tenía título religioso alguno.
Era un laico más en la sociedad religiosamente estructurada de
Israel. Un artesano común, si se quiere precisar su estatuto social.
A partir de cierto momento de su vida, sus hechos y dichos comien-
zan a suscitar atención, adhesión o rechazo.
Esa adhesión o ese rechazo hacen que tanto sus partidarios
como sus detractores lleguen a conclusiones sobre lo que él es.
Pero sería un malentendido enorme, además de un anacronismo,
hacer un discurso sobre lo que es Jesús a personas que, actualmente,
en sus existencias normales, no se interesarían por él. A personas
que, de reproducirse hoy el hecho exacto, pasarían a su lado como
pasamos ante un acontecimiento extraño, pero que no nos atañe.
8
De ahí nuestra coincidencia con las palabras preliminares de José Com-
blin en su Jesús de Nazaret: «En este libro tratamos de meditar en la vida
humana —simplemente humana— de Jesucristo. Queremos examinar una vez
más a ese Jesús de Nazaret exactamente como sus discípulos lo conocieron
y lo comprendieron —o no lo comprendieron— cuando caminaban con él
por los ásperos valles de Galilea errando por las aldeas de Israel, cuando
' Tales testigos humanos son, a su vez, testigos en sí mismos, porque
Jesús los encontró ya interesados en lo que su vida humana mostraba y ates-
tiguaba. Valga, pues, otro ejemplo de la manera extraña con que algunas
«cristologías» comienzan su tarea. ¿De qué se trata en ella? Pannenberg res-
ponde: «Se trata de lo que nosotros, como cristianos, hemos de decir de Je-
sús, a diferencia del modo como puede expresarse un no cristiano por con-
vicción o que haya suspendido provisionalmente su juicio definitivo acerca
de Jesús... La particularidad del lenguaje cristológico sobre Jesús radica en
el hecho de que es teológico» (op. cit., p. 27). El autor no parece percibir,
como lo hace Comblín, que la manera más «realista» de acceder a Jesús, la
que corresponde a la de sus primeros testigos, es hoy la de los «que han
suspendido provisionalmente su juicio definitivo acerca de Jesús» hasta ver
lo que hace, lo que dice y lo que significa ese hombre. Partir de donde quiere
partir Pannenberg es condenarse a hacer, aunque inconscientemente, una
cristología «desde arriba», aunque se pretenda comenzar «desde abajo». Ó sea,
el tipo mismo de cristología que él pretende desechar.
32 Introducción general
Es así sobremanera interesante y esencial el que no tengamos
nada directamente de Jesús. Jesús de Nazaret llega siempre hasta
nosotros interpretado ya por personas o grupos interesados en él.
lo que equivale a decir que no tenemos acceso alguno a él que no
pase, de alguna manera, por esos intereses 10.
La cristología académica supone, una y otra vez, que el interés
por Jesús se suscita cuando, de manera más o menos confusa e
incipiente, se reconoce en él a Dios o, por lo menos, a un enviado
cercano a él. La presuposición de la anti-cristología que intenta-
mos aquí es exactamente la contraría. Si se llegó, frente a un hom-
bre determinado, limitado, ambiguo como todo lo que corre una
suerte histórica, a ver en él a Dios o una revelación divina, fue
porque ese hombre interesó, porque fue humanamente significativo.
Y si hoy se reproduce lo primero, será porque también se habrá
reproducido lo segundo.
Ya hemos indicado la opinión general de que, en el Nuevo
Testamento, el Evangelio de Juan representa, con su prólogo sobre
el Verbo encarnado, la línea cristológica que sería exactamente
opuesta a la nuestra. La más entroncada con la cristología que la
teología cristiana establecerá, siglos más tarde, sobre todo en las
fórmulas del Concilio de Calcedonia. Tributario tanto de Juan
como de la corriente que lleva a Calcedonia, es, sin duda alguna,
san Agustín, precisamente en sus comentarios al Evangelio de Juan,
predicados menos de cuarenta años antes de Calcedonia. Por eso
son, a nuestro entender, de tanto mayor valor las reflexiones que
hace frente a un pasaje (Jn 5,25) donde Jesús promete la resurrec-
ción a los que crean en él. Como Jesús habla de un paso de la
muerte a la vida, que ha de tener lugar de manera inmediata («ésta
es la hora»), Agustín cree detectar en ello el índice de que no se
trata de la resurrección final (incluso de los cuerpos), sino de ese
paso de la muerte a la vida, que significa por sus efectos, ya desde
10
A nuestro parecer, el hecho como tal, no sus consecuencias metodoló-
gicas, es percibido por Pannenberg, cuando escribe: «Los documentos neo-
testamentarios acerca de Jesús manifiestan también algo de la situación espi-
ritual en que se encontraban los testigos de entonces, así como algo de los
problemas que se debatían en su momento y que ellos resolvieron con su
confesión acerca de Cristo. De ahí nace la pluralidad, que no debe soslayarse,
de los testimonios neotestamentarios respecto a Jesús. A causa de esta acuña-
ción del testimonio sobre Cristo mediante la problemática que en su tiempo
acuciaba a los testigos, no se puede identificar sin más, como lo hizo Kahler,
la misma persona de Jesús y el testimonio que de él dieron los apóstoles»
(op. cit., p. 31).
¿ Anti-cristología ? 33
ahora, la fe en Jesús. Es decir, que Jesús predica antes de la resu-
rrección de la carne una resurrección del espíritu (o de la «mente»,
que es la palabra empleada por Agustín). ¿No es acaso —se pre-
gunta— recobrar vida (espiritual) pasar «de injusto a justo, de
impío a piadoso, de tonto a sabio»? No nos interesa aquí lo bien
o mal fundado de esta exégesis. Y sí las reflexiones que hace a este
propósito Agustín u .
Señala que este tipo de «resurrección espiritual» es común.
O, por lo menos, es común el prometerla. Según él, cada uno de
los fundadores de religiones o sectas la han predicado a sus fieles.
«Nadie, en efecto, negó esta resurrección espiritual para que no
se le dijera: si el espíritu no resucita, ¿para qué me hablas?... si
no me haces mejor de lo que era, ¿para qué hablas?» n.
En este caminar junto al lector por los capítulos del presente
volumen quisiéramos que resonara continuamente, como clave de
todo lo que aquí se diga entre nosotros sobre Jesús, la pregunta
humana respetuosa, pero insoslayable: ¿para qué me hablas?
Sólo que no va a ser fácil responder a ella. Aunque no sea más
que porque no me habló nunca directamente a mí. De Jesús sólo
tengo el testimonio de otros que, de manera diversa, creyeron que
lo que mostraban los hechos y dichos de Jesús tenía una impor-
tancia decisiva: los hacía «mejores de lo que eran».
No obstante, lo que añade dificultad a la respuesta le añade
asimismo riqueza. O debería añadírsela. A partir de los primeros
testigos del testimonio de Jesús, este testimonio no ha dejado de
hablar a quienes tuvieron la audacia —y el método— de formu-
larle esa pregunta clave: ¿para qué me hablas?
Ciertas indicaciones metodológicas fundamentales para nuestra
tarea parten precisamente de que Jesús nos habla a través de las
respuestas que otros recibieron de él a sus respectivas problemá-
ticas. Alguien podría decir, y se ha repetido a menudo, qué en tales
circunstancias es una pretensión exagerada declarar que se cree
11
In loannis Evangelium Traclatus, tract. XIX, 14, en Obras de San
Agustín (Madrid 21968) XIII, 447-448.
12
De ahí lo extraño y, para nosotros, inconsecuente de la actitud de Ma-
chovec quien, después de haber tenido la audacia de preguntar sinceramente
a Jesús desde posiciones marxistas ¿para qué me hablas?, continúa con un
discurso que es como si dijera: ¡Sigúeme hablando porque me interesa enor-
memente lo que me dices y, como diría Agustín, resucita mi espíritu; pero
sabe que no puedo creer en ti! Nos preguntamos: ¿acaso todo aceptar como
insustituible el testimonio existencial de otro no es «creer» en él de alguna
manera? ¿No habrá aquí una trampa en las palabras?
34 Introducción general
en Jesús de Nazaret, siendo así que, en realidad, se cree en sucesi-
vos «intérpretes» de (o testigos interesados desde diferentes expec-
tativas en) Jesús. Ello querría decir que ya no puedo, a mi vez,
preguntarle a Jesús de Nazaret ese para qué me hablas. Tendría
que preguntárselo a Mateo, a Pablo, a Francisco de Asís, a los cris-
tianos de hoy día.
Otra corriente busca llegar, a través de los testigos interpreta-
dores, al Jesús «histórico», a las obras que realmente hizo y a las
mismísimas palabras que pronunció. Y ello para que la fe sea fe
en él y no en sus intermediarios. Y no cabe duda de que u n ade-
cuado método histórico puede descubrir, sobre todo a través de
las variantes que ofrecen los llamados evangelios sinópticos (Mateo,
Marcos, Lucas) y a través del conocimiento del ambiente que rodeó
a Jesús, hechos y dichos que pueden serle atribuidos históricamente
con razonable certeza.
Se puede así reducir a esos datos más o menos históricos, o
por lo menos comenzar por ellos, nuestro diálogo con Jesús. Pero,
¡atención! La trampa que acecha en este camino es la de olvidar
la pregunta clave: ¿para qué me hablas? Porque el Jesús histórico,
como es obvio, no me habla. ¿De dónde vendría, pues, mi obliga-
ción de escuchar o mi conveniencia en hacerlo? ¿De que —sea que
me hable o no a mí, sea que me interesen o no sus palabras, sea
que resucite o no mi espíritu, como diría Agustín— son palabras
de Dios? Volveríamos así a la teología de los fariseos, al malen-
tendido central de la cristología que justamente hemos tratado de
disipar.
La solución está, a nuestro parecer, en percibir que el estudio
del Jesús histórico, lejos de restarle importancia a la interpretación
de cada testigo (Pablo, Mateo...) le da su verdadero valor y su
futura relevancia. Estableciendo cierta distancia entre Jesús y su
intérprete, es posible descubrir mejor el trabajo creador de éste,
sus motivos de interés en Jesús, su problemática y cómo el hombre
Jesús la iluminó. Mateo, Marcos, Pablo, se vuelven así, de meras
pantallas colocadas entre Jesús y nosotros, testigos en sí mismos
— y no sólo de Jesús— personas reales con su propio contenido
significativo, contenido que los vuelve, a su vez, interesantes para
nosotros u .
13
Se establece así la cadena educativa del «aprender a aprender» —a
que nos referimos en el volumen anterior— única manera de que el hombre
Jesús, desde sus concretas coordenadas históricas, promueva, en lugar de dis-
minuir, nuestra propia creatividad humana.
¿Anti-cristologta? 35
Esa distancia recobrada entre el personaje histórico y sus intér-
pretes abre, de esta manera, un espacio para mi propio diálogo dos
mil años después con Jesús de Nazaret. Aunque no sea más que
porque termina con la inhibición impuesta por la falsa pregunta
tan común: ¿Quién, entonces, interpretó correctamente a Je-
sús? 14.
E n efecto, no podemos soslayar el hecho de que, en un cierto
sentido, Juan se opone a los sinópticos, Pablo se opone a Juan y
a los mismos sinópticos, los sinópticos al Apocalipsis, la carta a
los Hebreos a P a b l o . . .
Así, por ejemplo, si los pobres fueron objeto central del men-
saje de Jesús como lo presentan los sinópticos (con diferentes ma-
tices, es cierto), este tema central desaparece por completo (valga
el anacronismo) en la «cristología» de los ocho primeros capítulos
de la carta a los Romanos. A su vez, el Jesús que aparece, tanto en
la interpretación de los sinópticos como en la de Pablo, práctica-
mente insensible a lo monstruoso del mal encarnado en el poder
político casi absoluto del Imperio Romano, se vuelve, en la comu-
nidad donde se escribe el Apocalipsis, el Cordero que sale vencedor
de la Bestia que encarna ese poder político ilimitado en sus diversas
transfiguraciones.
La pregunta sobre quién interpretó correctamente a Jesús no la
contesta el Jesús histórico. Aunque no sea más que porque el Jesús
no interpretado por nadie no existe. No existe un Jesús-Jesús. Lo
14
Cf. Leonardo Boff, Pasión de Cristo y sufrimiento humano: «Esta cons-
tatación tiene como consecuencia que una lectura situada fuera del interés
inmediato de los relatos del Nuevo Testamento debe preceder a un trabajo
crítico previo. Debe atender permanentemente al alcance de la interpretación
del Nuevo Testamento y a la realidad histórica de los hechos narrados. Debe
preguntarse honestamente hasta qué punto son proyecciones de la interpre-
tación teológica previa; hasta qué punto son hechos que realmente sucedie-
ron tal como son interpretados. Y también nosotros debemos preguntar con-
tinuamente hasta qué punto nuestro interés no obliga a los textos a decir
más de lo que dicen; hasta dónde proyectamos más de lo que tenemos. En
los relatos del Nuevo Testamento, el hecho y su interpretación forman una
unidad homogénea. Es lo que hoy tenemos como texto literario. En función
de nuestro interés, que difiere del interés del Nuevo Testamento, debemos
intentar separar el hecho de la interpretación dada por la Iglesia primitiva y
recogida por los evangelistas. Solamente así se abre la posibilidad para nues-
tra lectura, que quiere ser también teológica. Nos colocamos así, sin mayores
pretensiones, en la misma situación que los evangelistas. Como ellos, nosotros
procedemos a una interpretación teológica de la pasión del Señor. La actitud
de fe es igual. Sólo varía el Sitz im Leben (contexto vital)». En Jesucristo y
la liberación del hombre (Madrid, Ed. Cristiandad, 1981) p. 297.
36 Introducción general
que, con razonable certeza, podemos atribuirle históricamente es,
también ello, interpretación. No sólo porque los documentos de
que disponemos para esa tarea son interpretaciones ni sólo porque
nosotros mismos tenemos que interpretar para discernir lo que es
de Jesús mismo y lo que se le atribuye, sino porque el propio Jesús
de Nazaret se va interpretando a sí mismo, aprovechando para ello
las tradiciones interpretativas de su propio pueblo y definiendo así
su destino y su misión.
¿En qué sentido abre, pues, el Jesús histórico espacio para que
mi propia pregunta llegue hasta él y obtenga una respuesta signi-
ficativa y real, no fantasmal, imaginaria? En el sentido de que así
las diferentes interpretaciones del mismo Jesús histórico no apa-
recen como contradictorias. Ninguna de ellas agota, en efecto, la
riqueza de significado del testigo principal, al mismo tiempo que
todas hacen ver la riqueza de los testigos secundarios y sucesivos.
Los cabos sueltos que cada uno deja de esa realidad histórica de
Jesús, que evidentemente lo supera; el desfase necesario entre la
interpretación y el interpretado, hacen que no sea violentar la his-
toria ni instrumentalizar a Jesús el proponerle problemas que él
explícitamente no trató. O sea, el preguntarle para qué me habla,
aunque sea cierto que, históricamente hablando, nunca se dirigió
a mí y a mis problemas.
Y esto es así por lo limitada que resulta necesariamente la his-
toria real de un hombre, de cualquier hombre, pero más de un gran
hombre, con respecto a la universalidad de su mundo significativo.
En efecto, ese mundo de significación y de valores abraza en su
complejidad, en sus derivaciones, el universo entero y las posibili-
dades que, de manera imprevisible, ofrecerá la realidad. Así, aunque
a la pregunta sobre qué pensaba Jesús del Imperio Romano, en
términos valorativos, alguien basado en la historia pudiera respon-
der que nada, la serie de «interpretaciones» hechas de Jesús me
ayuda a injerir, a derivar, de las decisiones que tomó y de las eva-
luaciones que hizo con respecto a otras cosas, cómo se hubiese in-
sertado ese elemento preciso en su mundo significativo si la pre-
gunta a la que hubo de responder hubiese sido históricamente esa.
Tomemos el caso de Pablo. Lo que podemos, con razonable
certeza, decir del interés suscitado por Jesús de Nazaret en su
propio pueblo —su respuesta a la pregunta clave del «¿para qué
me hablas?»— tuvo efectivamente relación muy estrecha con la
expectativa, desarrollada desde el Antiguo Testamento, de la llega-
da desde Dios de un nuevo, definitivo y perfecto reino davídico.
¿Anti-cristología? 37
Ahora bien, cuando Pablo, por una u otra razón —rechazo o voca-
ción— se enfrenta al mundo pagano de cultura griega, los Hechos
de los Apóstoles narran cómo trata de interesar a los atenienses
desde las perspectivas y expectativas humanas que él suponía po-
dían ser las de ellos. Estos desechan la presentación de Jesús hecha
por Pablo, con una versión negativa de la misma pregunta que
nos persigue: ¿para qué nos hablas? No nos interesa. Déjalo para
otra ocasión... (Hch 17,22-33).
¿Qué hacer entonces? ¿Emprender la abrumadora, desesperan-
te y finalmente inviable tarea de introducir a los paganos en el
proceso veterotestamentarío, con todos sus supuestos culturales,
para así unificar la pregunta interesada de ellos con la de los lec-
tores de Mateo (lectores que ya no eran, por otra parte, los inter-
locutores prepascuales de Jesús), para poner sólo un ejemplo?
Pablo se decide por volver a la carga en la misma dirección que
antes, sólo que con mayor profundidad. Quien compare el discurso
a los atenienses con los ocho primeros capítulos de la carta a los
Romanos percibirá el camino recorrido en esa tentativa de hablar
de Jesús o, mejor, de hacer hablar a Jesús a un auditorio que no
fue históricamente el suyo. Para ello sumerge a los paganos en una
escuela de preguntas paralela, pero de ninguna manera parecida,
a la del Antiguo Testamento: la de lo que podríamos llamar el
«humanismo».
Las trágicas incógnitas de la existencia del hombre, tal como
podía vivirlas entonces un ciudadano de Roma o de Corinto, se
tornan preguntas dirigidas a Jesús de Nazaret. Y el Jesús de Pablo
no responde, como es obvio, con las palabras históricas de Jesús
de Nazaret. Percibiendo perfectamente —lo mismo que el autor
del Apocalipsis, el del cuarto Evangelio, el de la carta a los He-
breos— la distancia entre el Jesús histórico y las interpretaciones
de Mateo, Marcos o Lucas se siente libre para crear, también él,
su propio «evangelio» (Rom 2,16; cf. también Rom 16,25; 2 Cor
4,3; 1 Tes 1,5; 2 Tes 2,14).
No inventa Pablo un Jesús inexistente. No siente tampoco la
necesidad de adaptar en parte los acontecimientos mismos de Jesús
para que adquieran su verdadero significado frente a grupos que
los perciben desde otros enfoques, como ocurre sin duda en el
Evangelio de Juan. Lisa y llanamente, sin anécdotas ni citas, inter-
preta a Jesús. No refiere: infiere de lo que Jesús dijo a sus inter-
locutores históricos lo que habría dicho a quienes, fuera de Israel,
habían seguido hasta entonces con sinceridad el duro camino de
38 Introducción general
bucear en lo que significaba ser hombre en un universo condenado
en apariencia a la inutilidad y al absurdo.
Se acusó así a Pablo de haber sido el «inventor» del cristianis-
mo. Y lo que hizo en realidad fue mostrarnos, más claramente aún
que los evangelistas, el camino para que nuestra fe antropológica
pudiera entroncar sus preguntas fundamentales en Jesús de Nazaret
de la manera correcta. De la única manera aceptada por el mismo
Jesús.
El caso de Pablo ilumina así nuestro propósito y la pregunta
a la que quisiéramos comenzar a responder en este volumen:
¿cómo hacer una cristología hoy? ¿Es posible, recurriendo al mé-
todo esbozado en el volumen anterior, hallar criterios orientadores
para la tarea de investigar cuál es hoy, en nuestras circunstancias,
el significado antropológico de Jesús de Nazaret?
Si todo esto es así, nuestro ensayo de anti-cristología, es decir,
de abrirle camino por entre las cristologías a Jesús de Nazaret hasta
nuestra actualidad y los problemas de nuestra fe antropológica,
tendrá que hacer, por lo menos, tres lecturas (que justificaremos
a su debido tiempo) del significado de Jesús: investigación histó-
rica, generalización antropológica y problematización actual. Aun-
que íntimamente vinculadas, el lector podrá comenzar por cual-
quiera de las tres, ya que las tres deben necesariamente recubrirse
en cierta medida si se cumple nuestro propósito. Le interesará más
una u otra, de acuerdo a su postura en ese camino de aproxima-
ción hacia el testigo que es Jesús.
Cada una de las partes va precedida de su particular introduc-
ción, para indicar al lector el método que guió la lectura y la rela-
ción de esa parte con las restantes del libro.
III
JESÚS EN PODER DE LA TEOLOGÍA
Debería quedar claro desde el comienzo que el autor, en un
sentido que trató de precisar ya en el primer volumen, y que pre-
cisará aún más en éste, cree en Jesús de Nazaret. Y que no pre-
tende engañar a nadie haciéndole pensar que se aproxima a esa figu-
ra histórica por primera vez y desde una sistemática neutralidad.
Podría precisar aún más desde ahora y declarar que tiene en
Jesús una fe que, en el primer volumen, ha definido como fe reli-
giosa. Cree que Jesús fue la Palabra de Dios hecha hombre, Dios
él mismo. Desgraciadamente, estas declaraciones postuladas por su
sinceridad hacia el lector están rodeadas por lo común en nuestra
cultura de tantas cosas estereotipadas, de tantos malentendidos,
que más bien teme con ellas engañar involuntariamente al lector
que fijar claramente su propia posición.
Para poner un ejemplo, sólo un lector muy atento del volumen
anterior sacará como consecuencia de lo que acaba de decirse que
el autor se siente, por lo tanto, mucho más próximo a muchos que
afirman no creer en Jesús, pero se interesan en los valores que esa
figura humana vehicula, que de la inmensa multitud que, decla-
rando a Jesús Dios, creen haberse colocado en una posición que
les da ventajas sobre el resto de los hombres.
No creemos posible, por lo tanto, explicar con claridad en qué
consiste esa fe en Jesús de que se tratará aquí, antes de hacer esas
lecturas sucesivas que implican investigación histórica, análisis e
interpretación humana y problematización actual de Jesús de Na-
zaret. Por eso sólo al final, y para los que hayan recorrido el mismo
camino, cobrará todo su sentido la pregunta: ¿qué significa para
mí que Jesús de Nazaret sea Dios?
Esta pregunta final es propiamente teológica. Destinamos, pues,
unas páginas de introducción a aquellos lectores que, partiendo
desde el mismo punto, puedan estar interesados en la polémica teo-
lógica acerca de la cristología. Y aun a aquellos que, sin estarlo,
quieran reiterar y profundizar, frente a un ejemplo concreto de teo-
rización reÜgiosa, las reflexiones hechas en el primer volumen de
esta obra.
Dijimos allí que toda fe, religiosa o no, comienza constituyendo
una dimensión antropológica que la limitación de toda existencia
humana hace necesaria: estructurar el mundo de la significación y
40 Introducción general
de los valores como si conociéramos por experiencia propia las
posibilidades de la existencia. Es decir, en realidad, gracias a tes-
tigos referenciales que nos presentan las maneras más satisfactorias,
hermosas y plenificadoras de vivir esa existencia.
Jesús de Nazaret, enmarcado en una tradición que le precede
y permite comprenderlo, y en una que le sigue y permite actuali-
zarlo y traducirlo a nuestras circuntancias es, sin duda, uno de
esos testigos. Y uno de los testigos más importantes con que la
humanidad cuenta desde hace dos mil años.
Constituye además otra evidencia el que ese testimonio histó-
rico fue vivido dentro de un marco religioso. Y, para bien o para
mal, uno de los sistemas religiosos más difundidos en el planeta
se apropió de su nombre: el cristianismo. Jesús de Nazaret aparece
así, tal vez a pesar suyo, como el fundador de una de las religiones
con pretensiones universales existentes hoy día.
Todas las religiones que llegan a ese nivel poseen su sistema
teórico mediante el cual relacionan acontecimientos presuntamente
históricos con la revelación de mensajes, conocimientos o personajes
divinos.
No vamos a hacer la historia de ese sistema teórico —teología—
en la tradición cristiana, precisamente en sus tentativas por sacar
de Jesús de Nazaret esa revelación divina en él contenida. Nos
referiremos únicamente, al comenzar, a nuestra época contempo-
ránea con las posibilidades que ésta ha adquirido gradualmente
de llegar a un cierto conocimiento, históricamente satisfactorio en
buena medida, del personaje donde esa revelación aparecería: Jesús
de Nazaret.
¿Cuál es, pues, ahora la alternativa principal a que se enfrenta
la teología para tratar de Jesús, o sea, para formar su «cristo-
logia»?
En la medida en que no se poseyó en el pasado un instrumen-
tal afinado como para separar la historia de Jesús de sus interpre-
taciones, sólo contaban estas últimas en la teología, aunque no se
percibiesen como tales, esto es, como interpretaciones. Acentuamos
el plural —interpretaciones—, ya que es obvia la pluralidad de
las «versiones» sobre Jesús. Más aún, fue percibida muy pronto
y hasta dio origen a desviaciones serias consideradas herejías.
Pero, en este punto, una fuerte autoridad eclesiástica ayuda
a minimizar el problema. Por lo pronto, con la limitación canónica
de los libros que habrán de ser tenidos como Escritura (divina)
y formar parte del Nuevo Testamento, ya se da a entender que,
Jesús en poder de la teología 41
por lo menos dentro de él, las versiones son compatibles. El reducir
a cuatro los evangelios dentro de esa lista o canon (dejando fuera
los evangelios que, por ello mismo, fueron llamados apócrifos) con-
tribuye a que se los estime «concordantes» y a que no se perciban
claramente sus distintos enfoques, aun en casos tan obvios como
el del cuarto Evangelio. Prueba de ello es que, alrededor del 180
de nuestra era, se vuelve popularísima en toda la cristiandad una
«concordia» de los cuatro evangelios (los cuatro reducidos a uno):
el Diatessaron de Taciano l. Y si los evangelios, cuyas diferencias
estaban a la vista, eran «compatibles», el problema parecía aún
menor cuando se trataba de armonizar no ya hechos —más resis-
tentes—, sino interpretaciones aun explícitamente declaradas tales,
como las de las epístolas paulinas o joánicas.
Después de largos siglos de un transitar, tal vez no fácil, pero
sí ingenuo, por esta vía de una cristología única, apoyada por el
magisterio eclesiástico que separaba, por vía de autoridad, las inter-
pretaciones compatibles de las heréticas, el descubrimiento del «Je-
sús histórico» sobrevino, primero en la teología protestante y lue-
go en la católica, como una crisis. Se lo vivió como un peligro en
la medida en que no se sentía su necesidad. Antes de ser una solu-
ción, verdadera o falsa, pareció un peligro para la fe.
Por lo pronto se perdió la confianza en la «historicidad» de mu-
chos hechos referidos en los evangelios. Y no de los menores. ¿Era
posible, en efecto, que si la resurrección de Lázaro hubiera tenido
efectivamente lugar como la cuenta Juan, públicamente, en las
inmediaciones de Jerusalén, afectando a las mismas autoridades
judías de manera decisiva con respecto a Jesús, el hecho pudiera
ser ignorado por los evangelistas sinópticos?
Era menester elegir, además, entre la versión de Juan, de un
Jesús reconocido como Mesías desde el primer capítulo de su evan-
gelio, y el Jesús de los sinópticos, que sólo obtiene la confesión
mesiánica de labios de Pedro poco tiempo antes de su Pasión.
Y aun entre los sinópticos, ¿cómo puede faltar en Marcos algo
tan central como el «sermón de la montaña», aun en la versión
breve de Lucas? Más aún, dentro del sermón mismo, ¿declara
Jesús felices a los que sufren «hambre» (situación social) o a los
que tienen «hambre de justicia» (virtud moral)?
1
Sobre la obra, su autor y su éxito, al mismo tiempo que las resistencias
que tuvo, cf. Xavier Léon-Dufour, Les Evangiles et l'histoire de Jésus (París
1963) pp. 57-61.
 42 Introducción general
Así, aun superadas las exageraciones sobre la imposibilidad
de saber nada cierto sobre Jesús y su historia, la crisis se acentúa
cuando se percibe que hasta los testigos más confiables, los sinóp-
ticos, son, también ellos, predicadores de la fe en Jesús y no meros
narradores de su vida.
El Jesús histórico aparecía así como un reducido número de
datos fidedignos, muy lejano del cúmulo de (supuestos) hechos con
los que se había construido la cristología clásica. Entraba la duda
especialmente en lo que se suponía eran las pruebas que el mismo
Jesús habría dado de su divinidad: milagros y profecías. Se percibía
que todos los escritos del Nuevo Testamento eran interpretaciones
hechas desde la fe y, lo que es peor, interpretaciones diferentes y
hasta cierto punto opuestas —véase la concepción de la resurrec-
ción universal en Pablo y en Juan, por ejemplo— del significado
de Jesús de Nazaret, el Mesías resucitado.
Por otra parte, aunque los Reformadores del siglo xvi no se
salieron de la tradición cristológica común, la que, por otro lado,
admitía acentos y enfoques diferentes, la acción conjunta del libre
examen y de la rápida desaparición de lo que podría llamarse el
magisterio eclesiástico de las primeras iglesias reformadas lleva,
con el tiempo, a una considerable fragmentación del «Cristo pre-
dicado», o sea, de las «interpretaciones» de un Jesús cuyos datos
históricos fidedignos parecen cada vez más dependientes de cono-
cimientos esotéricos y más desproporcionados con la tarea de uni-
ficar y fundamentar esos diversos «Cristos de la fe», vivientes en
el mosaico actual de comunidades cristianas.
Dentro de la Iglesia católica romana, la diversidad es casi la
misma. Basta pensar en el Cristo de la religiosidad popular. Sólo
que, a nivel teológico, se pretende mantener una unidad cristo-
lógica casi perfecta. Sin embargo, la unidad de esa «cristología»
única parece, por las razones aludidas, basada cada vez más en una
especie de doble milagro «externo»: la fijación del canon escrito
—dejando fuera del Nuevo Testamento interpretaciones de Cristo
consideradas incompatibles— y la capacidad cuasi mágica del magis-
terio posterior para decidir esa misma compatibilidad frente a pen-
samientos nuevos y complejos, aparentemente por el solo recurso
a la fórmula calcedonense, que, no sin problemas posteriores, fijó
la posición correcta hace un milenio y medio.
Vamos llegando así, tanto desde el lado protestante como desde
el católico, a la alternativa cristológica moderna. Esta, a grandes
rasgos, quedaría de manifiesto en las siguientes preguntas de Pan-
Jesús en poder de la teología 43
nenberg: «¿Se trata primariamente en la cristología del Jesús de
entonces o del Jesús presente en la actualidad? Ambas cosas no
•pueden, ciertamente, excluirse. El Jesús que hoy se predica no es
otro que el que vivió entonces en Palestina y fue crucificado bajo
el poder de Poncio Pilato, y al revés. Con todo, cabe hacer, sin
duda alguna, una distinción más sutil: ¿intentamos comprender
la predicación moderna a partir de quién es Jesús y de lo que sig-
nifica para nosotros desde entonces, o, por el contrario, hablamos
de los acontecimientos pasados sólo en un segundo plano y única-
mente a la luz de lo que sobre ello nos dice hoy la predicación?
La pregunta estriba en si la cristología debe basarse en Jesús mismo
o bien en el kerigma de su comunidad» 2 .
Pannenberg, como veremos, se inclinará por el primer extremo
de la alternativa. Y nosotros nos preguntamos: ¿de dónde procede,
en el fondo, su repugnancia por el segundo? En términos teológi-
cos, él y muchos otros que optan como él hablan de una mezcla
espúrea de cristología y soteriología3. No debe sorprendernos, en
efecto, que quien cree en Jesús crea en él «como salvador» (sote-
riología o logia sobre la salvación). Y es obvio que el Jesús que
me aparece como salvador no sea el Jesús remoto de hace dos mil
años reconstituido (en su propia época) por la crítica histórica, sino
el Jesús predicado con quien me encuentro en la comunidad cris-
tiana. Este es el Jesús al que puedo hacer con sentido la pregunta
2
Op. cit., pp. 29-30. Pannenberg añade, un poco más adelante: «Con es-
tos asertos, Káhler tenía también razón en precaverse de la tendencia a con-
traponer de tal modo la figura y el mensaje de Jesús con la predicación apos-
tólica, que ya no fuera posible entre ambos ninguna clase de continuidad.
Al rehusar estas falsas antítesis no se sigue, sin embargo, a) que en la pre-
dicación apostólica sólo se deban encontrar los efectos que ha producido la
persona de Jesús, b) ni que lo 'auténticamente histórico' de Jesús sea úni-
camente su 'impacto personal'. En cuanto que este impacto se ponía de ma-
nifiesto en una situación histórica determinada, que ya en el cristianismo pri-
mitivo era una situación plurivalente, los documentos neotestamentarios acer-
ca de Jesús implican también algo de la situación espiritual en que se encon-
traban los testigos de entonces, así como algo de los problemas que se deba-
tían en su momento... A causa de esta acuñación... no se puede identificar
sin más, como hizo Kahler, la misma persona de Jesús y el testimonio que
de él dieron los apóstoles» (ibíd., p. 31).
3
Precisamente a causa de este problema, el capítulo II de los Vuniamen-
tos de cristología de Pannenberg lleva el título sugerente de: «Cristología y
soteriología: la confesión de Jesús no debe separarse del significado que tiene
Jesús para nosotros. Con todo, el interés soteriológico no puede ser el prin-
cipio de una doctrina cristológica».
 44 Introducción general
(soteriológica): ¿para qué me hablas? El que puede «resucitar
mi espíritu», esto es, hacerme «mejor de lo que era».
¿Dónde reside más precisamente el peligro de esta mezcla
que, a primera vista, parecería ser la única respuesta sensata al
descubrimiento de que, desde el comienzo, Jesús de Nazaret apa-
rece ya interpretado como «salvador» de algo? Es evidente que
se teme aquí que se invente un Cristo salvador a la medida de los
deseos de salvación que cada uno tenga. Sería, como si dijéramos,
la muerte de la cristología, que pasaría a dar lugar a las «cristo-
grafías», es decir, al inventario acrítico de los «Cristos» vigentes
en las comunidades de la fe 4.
En otras palabras, y usando las de Pannenberg, «¿no se proyec-
tarán aquí únicamente los deseos de los hombres en Jesús, perso-
nificándolos en él?» 5. Los ricos, por ejemplo —el ejemplo no es de
Pannenberg— buscarán en él la justificación de su riqueza apelando
a la «pobreza en espíritu», y los pobres, la buena noticia de que
Dios va a despedir a los ricos «con las manos vacías»...
Claro está que las Iglesias, preocupadas sobre todo de embar-
car gente en sus propios navios, no tienen hoy demasiadas objecio-
nes contra cristologías sumamente variadas 6 , con tal precisamente
de que acepten una coexistencia pacífica en el plano práctico y no
pretendan introducir sus lenguajes, por claros que sean, en el de
la teología académica. Cuidan, sobre todo, de que ninguno de esos
«deseos humanos» pretenda acaparar para sí a Cristo y llevar con-
siguientemente a la Iglesia a optar en forma global y lógica por él,
con exclusión de los demás.
4
Cf. H. Borrat, El Cristo de la fe y los Cristos de América Latina. Para
una cristología de la vanguardia: «Víspera» (Montevideo 1970) n. 17,
pp. 26-31.
5
Op. cit., p. 60.
6
A otro propósito H. Küng señala lo que vale también para el nuestro:
«En lo que respecta a la cuestión central de qué pretende propiamente el
cristiano y qué quiere decir concretamente el mensaje cristiano, no ha sido
hecha pública en el último medio siglo (por no volver más atrás) ninguna
declaración solemne del magisterio de Roma» (op. cit., p. 103). En lo que
a estricta cristología se refiere, la observación valdría prácticamente para más
de diez siglos (cf. K. Rahner-W. Thusing, Cristología. Estudio teológico y
exegético, Madrid, Ed. Cristiandad, 1975, pp. 75-79). A partir de la baja
Edad Media, en efecto, o bien se repiten las fórmulas calcedonenses o bien,
en muy contadas ocasiones (Abelardo en la Edad Media, A Günther y A. Ros-
mini en la Edad Moderna), condenan errores en declaraciones que difícilmen-
te merecerán el título de solemnes o extraordinarias. Todo hace pensar que,
después de Calcedonia, la multiplicidad de concepciones sobre Cristo dejó de
preocupar a las autoridades de la Iglesia católica.
Jesús en poder de la teología 45
Las objeciones contra este extremo por parte de los teólogos
son menos pragmáticas y tienen relación íntima con el estatuto
científico de la teología y, por tanto, de la cristología. En singular.
En una obra que es centralmente una cristología, Ser cristiano,
H. Küng observa a propósito del hecho que acabamos de mencio-
nar: «Después de que muchos teólogos de nuestro siglo se han
dejado deslumhrar por el espíritu del tiempo y han pretendido
poner cimientos teológicos al nacionalismo, a la propaganda gue-
rrera e incluso a programas partidistas totalitarios de todo color
(negro, marrón y hasta rojo), lo indicado es proceder con sobriedad,
sin hacerse ilusiones». Pero más interesante que la constatación y
la subsiguiente llamada a la «sobriedad» —sin duda sinónimo de
«cientificidad»— es el juicio que emite a continuación Küng sobre
una teología que cayera en esa trampa: «De otra forma, los teó-
logos pasan fácilmente a ser ideólogos, defensores de ideologías.
Y las ideologías no son nunca neutras, sino que implican una va-
loración crítica: son sistemas de 'ideas', conceptos y convicciones,
modelos interpretativos, motivaciones y normas de acción, que,
guiados en general por intereses muy concretos, presentan defor-
mada la realidad del mundo, encubren las verdaderas anomalías
y suplen la falta de argumentos racionales con llamadas a la emo-
tividad» 7.
De ahí otra expresión teológica semejante a esa petición de
sobriedad: hay que «recibir» a Jesús tal cual es y no introducirlo
como elemento de una tarea nuestra, lo que equivaldría a subor-
dinarlo a nuestras finalidades. La observación viene esta vez de
W. Kasper: «La reconciliación liberadora, como acontece en y por
Cristo, es primariamente don de Dios y sólo en segundo lugar una
tarea del hombre. Por aquí corre con toda precisión la frontera
entre la teología cristiana y la ideología o utopía con tonalidades
cristianas a lo más» s .
Si el lector recuerda la terminología usada —y discutida— en
el volumen anterior, comprenderá lo inútil de esta llamada a la
sobriedad o a la receptividad como medio de evitar que, junto al
mundo significativo «real» de Jesús, se nos transmita asimismo su
7
8
Op. cit., p. 36.
Walter Kasper, Jesús, el Cristo (trad. cast. Ed. Sigúeme, Salamanca
1976) p. 15. Un poco más adelante explícita: «El peligro consiste en que
aquí Jesucristo es introducido en un esquema previo y en que de una fe
así reducida cosmológica, antropológicamente y al punto de vista de la his-
toria universal, lo que resulta es una filosofía o una ideología» (ibíd., p. 19).
 46 Introducción general
«ideología» (o utopía), es decir, la concreción histórica (con todas
las limitaciones señaladas por Küng) con que esos valores se reali-
zaron. La significación de Jesús de Nazaret se manifestó dentro
de un determinado contexto histórico de tareas, motivaciones e
intereses. Ese contexto no es el nuestro. Y no se ve cómo se lo
podría trasladar «sobriamente» al nuestro mediante una metódica
erradicación de nuestras propias tareas, motivaciones e intereses
hoy. Pero sobre este punto volveremos más tarde.
Lo que en este momento nos interesa es la dificultad que ven
los teólogos que analizamos en hacer un discurso actual sobre
Jesús, es decir, uno que de alguna manera interprete a Jesús en
relación con los deseos y expectativas del hombre de hoy. En tér-
minos más técnicos se apunta aquí a la dificultad de una relación
demasiado estrecha o, por mejor decir, poco científica, entre soterio-
logía y cristología.
Lo que parece, sí, inconcebible es que se crea evitar a tan bajo
costo la ideología, en el sentido obvio con que la palabra está uti-
lizada y aun definida en las frases citadas 9. ¡Como si el no desear
(consciente o explícitamente) nada frente a Jesús fuera condición
posible, necesaria o suficiente para comprenderlo, interpretarlo y
reconocer su significado dos mil años más tarde! Todo el mundo,
por lo menos a partir de cierto nivel cultural, sabe que el fenómeno
de la ideología se da precisamente en las pretensiones de neutra-
lidad. Es decir, cuando no se percibe cómo están influenciando
' Permítasenos una acotación humorística. J. Moltmann, en su «Carta
abierta a José Míguez Bonino» y, en realidad, a toda la teología latinoameri-
cana {critica explícitamente también a G. Gutiérrez, J. L. Segundo y H. Ass-
mann), después de reconocer los factores indígenas de las teologías africana,
japonesa, americana negra, hace notar acerbamente que lo único propio de
la latinoamericana parece ser su recurso a Marx y Engels quienes, como se
sabe, fueron alemanes... ¿Quién creería esto último al leer lo que tan impor-
tantes teólogos alemanes escriben sobre cómo evitar la ideología? ¿No pare-
cerían estar haciendo teología en la selva amazónica? En cambio un Leonardo
Boff, a título de ejemplo, encabeza su cristología parcial ya mencionada, Pa-
sión de Cristo y sufrimiento humano, con estas palabras, ciertamente más se-
rias: «Ningún texto y ninguna investigación, por más objetivos que quieran
ser y así se presenten, dejan de estar estructurados a partir de un horizonte
de interés. Conocer es siempre interpretar. La estructura hermenéutica de
todo saber y de toda ciencia consiste así en que el sujeto entra siempre, con
sus modelos, paradigmas y categorías, en la composición de la experiencia del
objeto, mediatizada por un lenguaje. El sujeto no es una razón pura: está
inmerso en la historia, en un contexto sociopolítico, y está movido por inte-
reses personales y colectivos. Por eso no existe un saber libre de ideología
y puramente desinteresado» (op. cit., 11).
Jesús en poder de la teología 47
nuestro pensamiento los intereses que proceden, entre otras cosas,
de la posición que ocupamos en la sociedad y de las ventajas inhe-
rentes a ella. No se necesita ser marxista, ciertamente, para percibir
lo ridículo del remedio de la sobriedad contra la enfermedad ideo-
lógica...
Precisamente quienes, frente al Jesús histórico, hicieron con-
tinuamente gala de neutralidad, imparcialidad y receptividad (teo-
lógica) a lo revelado por Dios, fueron los que pasaron a su lado
sin reconocer su importancia. Pidieron «humildemente» señales del
cielo para reconocer al Mesías (cristología), sin dejarse conmover
por deseos humanos. La consecuencia fue, según Jesús, que el
endurecimiento de sus corazones les impidió ver lo que tenían
delante.
Retomemos, pues, el hilo de nuestro examen. La pluralidad de
«Cristos predicados», de «Cristos de la fe», se atribuye a la falta
de cientificidad con la que se pretende ver en Jesús de Nazaret
respuestas salvadoras para las diferentes —e irreconciliables—
expectativas humanas.
Se comprenderá así que, después del primer momento de crisis,
muchos hayan buscado la solución en el otro extremo de la alter-
nativa. Precisamente las investigaciones más o menos recientes
sobre el «Jesús histórico» permiten, al parecer, preservar la reali-
dad objetiva de Jesús de las infiltraciones «soteriológicas». O sea,
de las deformaciones subjetivas introducidas por quienes lo obser-
van a través del prisma de sus deseos insatisfechos.
Así se expresa Pannenberg: «La vuelta al Jesús histórico que
subyace en el kerigma apostólico es, por tanto, posible. Por otra
parte, es también necesaria. Wilhelm Herrmann ha objetado con
razón a Káhler: precisamente porque los testigos neotestamentarios
anunciaron a Jesús tal como él aparecía por entonces a la fe, pre-
cisamente por eso, 'aun cuando nos entreguemos confiadamente
a ella, esta predicación no puede por sí sola precavernos de la duda
de que tal vez queremos fundamentar nuestra fe sobre algo que
quizá no es un hecho histórico, sino sólo un producto de la fe'
(G. Ebeling)» 10.
Ahora bien, no es difícil prever las dificultades por las que ten-
drá que pasar una cristología que adopte seria y coherentemente
esta segunda dirección en la alternativa metodológica. ¿Cómo hacer
que sean decisivos para mí los pocos hechos conocidos como his-
Op. cit., 32.
 48 Introducción general
tóricos de un personaje que vivió hace dos milenios? ¿No será mil
veces más interesante conocer íntimamente el mundo significativo
de un personaje tal vez poco histórico, pero abocado, según sus
intérpretes, a problemas similares a los míos y que, además, me
brinda un acceso más amplio, comprensible y polifacético a la pro-
blemática humana, es decir, el «Cristo de la fe»?
Tal vez le resulte difícil al lector «imaginar» esa pretendida
destrucción metodológica de dos mil años de «cristocentrismo»
vehiculados por la cultura occidental y ligados a esa mezcla de cris-
tología y soteriología que hace de Jesús —histórico o inventado—
el punto decisivo de la historia. El que divide nada menos que en
dos partes el calendario total de la humanidad. El que, al estar
indisolublemente unido a la salvación completa, que es la obra por
excelencia de Dios, resalta de entre todo el resto de la humanidad
como lo más divino y sagrado que poseyó jamás la historia.
Pero nótese bien que eso es precisamente lo que, con su duda
metódica, rechaza la cristología del Jesús histórico. Por lo menos
en cuanto presupuesto o fundamento. Porque ése —o esos— es
el Cristo de la fe, y para encontrarse de manera realista con Jesús
de Nazaret hay que salir del mundo «cristiano» y enfrentarse con
una figura histórica que, al parecer, no presagió jamás semejante
porvenir. Que se debatió frente a problemas muy concretos y hoy,
en cuanto tales, irrelevantes. Que desconoció otros que han pasado
a primer plano. Que basó su predicación en una próxima irrupción
divina que no se realizó...
Este segundo extremo de la alternativa cristológica, el que
separa metódicamente la soteriología del conocimiento de Jesús,
para edificar sobre la realidad objetiva, y no sobre nuestros deseos
(ideológicos), un discurso fehaciente sobre Jesús, parece así desti-
nado a un fracaso teológico, si no científico. Porque si la teología
consiste en comprender la fe, mal puede el Jesús histórico dar
asidero a la fe. Sus hechos son meramente hechos, jacta bruta n,
«apunte craso de su realidad histórica» n, de acuerdo con el mismo
Pannenberg.
La alternativa no ofrece, pues, al parecer, salida alguna. Por
un lado tendríamos no una, sino una pluralidad (ideológica) de
cristologías sin criterios objetivos de discernimiento; por otro, unos
datos históricos sin relevancia teológica ni humana hoy.
Ibíd., 62.
Ibíd., 47.
Jesús en poder de la teología 49
A no ser que... exista un puente válido entre cristología y so-
teriología que no mezcle de manera indebida el Jesús histórico
con el Cristo de la fe, los datos objetivos con los deseos humanos.
Pero que, de alguna manera, combine ambas cosas.
Los intentos de cristología que examinamos creen encontrar,
en general, esa vía media, manteniendo simultáneamente activos
los dos polos, aunque dándole prioridad en el tiempo al estudio
del Jesús histórico.
W. Kasper declara: «Al descartar una cristología parcial de
tipo kerigmático y dogmático como también una orientada exclu-
sivamente hacia el Jesús histórico se quiere decir que el camino de
la nueva fundamentación de la cristología no puede consistir más
que en tomar igualmente en serio ambos elementos de la profesión
cristiana y preguntar cómo, por qué y con qué razón se hizo del
Cristo predicador el Cristo predicado y creído, y qué relación hay
entre este Jesús de Nazaret históricamente único y el Cristo de la
fe con pretensión de valor universal» 13.
En realidad, Kasper sigue en esto a Pannenberg, quien explí-
cita aún mejor la relación entre ambos polos. Un correcto entron-
que de soteriología y cristología es, según él, posible «en el su-
puesto de que la auténtica historia de Jesús tenga en sí misma una
significación soteriológica. La realidad histórica de Jesús no se basa
en bruta jacta en el sentido del positivismo, para el cual las inter-
pretaciones pueden sobrevenir luego arbitrariamente, con el mis-
mo valor y la misma verdad en unas que en otras. Más bien la
actuación y el destino de Jesús, en el contexto original de su acon-
tecimiento y de su tradición, tienen ya un sentido propio, a partir
del cual pueden juzgarse todas las interpretaciones explicitadas
posteriormente» 14. Esto es lo que Pannenberg llama una cristo-
logía que comienza «desde abajo» (desde el Jesús histórico) en
oposición a otra «desde arriba» (desde el Cristo de la fe).
Pero no nos engañemos. ¿Qué se le pregunta al Jesús histórico
antes que nada? Su relación con el «arriba»: «Si la cristología,
pues, debe ponerse en juego a partir del hombre Jesús, la primera
cuestión que ha de tratar es la de su unidad con Dios. Porque cual-
quier afirmación sobre Jesús prescindiendo de su relación con Dios,
podría ir a parar solamente a un apunte craso de su realidad his-
tórica» 15. Y, más adelante: «La primera parte del proyecto cristo-
13
Op. cit., 20.
" Op. cit., 62.
15
Ibíd., 47.
A
 50 Introducción general
lógico que aquí presentamos versará, por tanto, sobre el conoci-
miento de la divinidad de Jesucristo» 16.
Detengámonos aquí un instante. Al teólogo rutinario, alarmado
por el problema del Jesús histórico, del hombre Jesús, lo tranquili-
zará el percibir que, a pesar de la vuelta, se comienza de nuevo a
transitar por los caminos acostumbrados. En cambio, al lector que
haya recorrido el volumen anterior, ¿no le recuerda algo muy pre-
ciso esta postura teológica? ¿No equivale acaso a buscar la «señal
del cielo» que exigió la teología de los fariseos y saduceos, o sea,
el argumento histórico (señal) de la unidad de Jesús con Dios (del
cielo), previo al que surgiría de cualquier deseo o necesidad huma-
nas satisfechas por el Jesús histórico?
¡Extraña paradoja! La teología que, según Jesús, surgía del
corazón duro e insensible (cf. Me 3,5 con 8,12), de la hipocresía
(Le 12,56), de la inhibición para asumir la responsabilidad de juz-
gar por sí mismos (Le 12,57), de una fundamental idolatría
( = adulterio: Mt 12,39; 16,4) parecería que es hoy la mejor equi-
pada para reconocer (sin los inconvenientes del relativismo subjeti-
vo y del positivismo reductivista) la divinidad de Jesús de Na-
zaret...
Se dirá que esta crítica es por demás fácil y que resta por saber
cómo se puede —si es que se puede— hablar hoy de otra forma
y con sentido sobre Jesús de Nazaret.
Dijimos que nuestro intento podría definirse como una anti-
cristología. En el sentido de que las cristologías de la teología clá-
sica, de una manera u otra, colocan la carreta delante de los bueyes.
Formulan a Jesús de Nazaret preguntas para las que él, de manera
clara y explícita, dijo no tener respuesta que dar. En lugar de eso,
¿no será posible dejarse interesar por aquel hombre común —por
más extraordinario que haya resultado— que comenzó a «actuar
y enseñar» en la Palestina del primer siglo de nuestra era?
Ello es menos simple de lo que parece. Si aceptamos, como no
16
Ibíd., 63. De ahí que no debería extrañarnos el que esta pretendida
cristología «desde abajo» (desde el Jesús histórico), comience ya mirando
«hacia arriba», hacia «señales del cielo». Así reza, en efecto, el subtítulo (te-
sis) con que se inicia la tarea cristológica en el capítulo III: «La unidad de
Jesús con Dios no está fundamentada ya en la pretensión implícita a su actua-
ción prepascual, sino que se fundamenta sólo mediante su resurrección de
entre los muertos» (ibíd., 67). La institución prepascual del discipulado ha-
bría sido así sólo la ocasión inventada para llevar a unos hombres, por ra-
zones erradas, hasta el único acontecimiento decisivo para que Jesús cobrara
su auténtico interés.
Jesús en poder de la teología $\
podemos menos de hacerlo, que un relativismo absoluto quitaría
todo significado y relevancia a Jesús, volviéndolo juguete inventado
por y para los deseos humanos, tendremos necesariamente que pre-
guntarle a Jesús desde las preguntas a las que históricamente quiso
(y pudo) responder. Deberemos incorporarnos, a través de una es-
pecie de túnel del tiempo, a los deseos y a las expectativas con las
que Jesús entró en diálogo.
¿Será eso disfrazarnos con deseos ajenos (y basarnos, sin de-
cirlo o percibirlo, en el Cristo de la fe)? Y, lo que es más, ¿po-
dremos retormar el túnel en sentido inverso para conectar de
alguna manera (sin renegar del Jesús histórico) aquellas expecta-
tivas con las nuestras y con garantías o criterios de que tal cone-
xión es más o menos correcta?
Por supuesto, una respuesta global afirmativa a la última pre-
gunta está virtualmente contenida en innumerables tareas que
emprende a diario nuestra cultura en diversas áreas. Bastaría me-
ditar, por ejemplo, en nuestro interés por la historia —y cierta-
mente por una historia «científica»— del pasado. Ahora bien, to-
dos sabemos que ese interés está en íntima relación con la posibili-
dad de colocarnos en el contexto vital de aquellos acontecimientos.
De experimentarlos hoy, en cierta manera, con el suspenso, las
expectativas, las angustias de un «entonces» en que el futuro estaba
cerrado y el presente era muy diferente al nuestro. Más aún, la
historia entra en todo proceso educativo, por aceptarse que es
«maestra de la vida», lo cual supone la posibilidad de ese «apren-
der a aprender» —que el lector recordará del volumen anterior—
y, por tanto, la posibilidad de «vivir» experiencias ajenas sin caer
en la arbitrariedad total.
Algo muy semejante se podría decir del lenguaje 17 y de nues-
tras posibilidades de entender documentos provenientes de otras
épocas y culturas, géneros literarios mitológicos, relatos primitivos,
comparaciones, metáforas y otras figuras de estilo en estrecha re-
lación con contextos que ya no son ni serán nunca los nuestros. El
trabajo de traducir, de hacer a lo humano ¿repasar las barreras
del espacio y del tiempo, parece constituir una necesidad del hom-
bre. Con facetas diferentes y aun opuestas —traducir para enrai-
zarse y para desenraizarse, para manipular lo existente y para crear
lo inexistente—, pero todas ligadas a la tarea de ser hombre.
17
Así como del arte. Cf. G. Bateson, Pasos hacia una ecología de la mente
(Buenos Aires 1976) en particular el capítulo «Estilo, arte e información en
el arte primitivo» (155-180) analizando la pintura de la isla de Bali.
 Introducción general
n Jesús en poder de la
Este presupuesto de la básica unidad inteligible de la especie
humana, además de ser un axioma inevitable de todas las ciencias
del hombre (así como la racionalidad del universo constituye el
resorte necesario de todas las investigaciones físicas), es esencial
a nuestro intento de aproximación a Jesús de Nazaret. El lector
recordará que en el volumen anterior hablábamos de la fe como
de una dimensión antropológica, por la que los hombres se trans-
miten unos a otros datos centrales para el mundo significativo hu-
mano, y que constituye así, en su generalidad, como una memoria
de la especie y el lazo más profundo de su unidad.
Pero precisamente cómo haya que entender esta unidad básica
del hombre a través de las diversas épocas y problemáticas consti-
tuirá un punto decisivo para nuestro intento. Y permitirá situarlo
frente a otros dos que, tal vez, representan en la actualidad las
puntas de lanza de un discurso sobre Jesús, que podría romper
con los procedimientos sin salida de las cristologías clásicas.
Nos referimos a las «cristologías» de Bultmann y Rahner. Las
dos apuntan claramente, a diferencia de las anteriores, a entablar
un diálogo con Jesús acerca de lo que Jesús tiene que decir a la
existencia del hombre. El interés para el hombre de Jesús de Naza-
ret aparece así como previo al del establecimiento de sus relacio-
nes con Dios o incluso de su divinidad. En el lenguaje empleado
en el volumen anterior podríamos decir que ambos comienzan
preguntándose por el contenido y la significación de una fe antro-
pológica en Jesús.
Dejemos de lado, por haberla examinado ya de manera implí-
cita en esta introducción, la polémica de Bultmann con sus adver-
sarios (y aun con sus discípulos) sobre la posibilidad y la impor-
tancia de basarse en el Jesús histórico. Se sabe que, para él, la
relevancia del evangelio —esto es, del Jesús que, de una u otra
manera, podemos conocer— consiste en que, a través de él, y a
pesar del tiempo transcurrido y de las culturas atravesadas por el
mensaje, lo Absoluto continúa interpelando nuestras existencias,
poniéndolas en crisis, obligándolas a decisiones radicales sobre
cómo ser hombre o sobre cómo serlo mejor.
Hemos dicho «a pesar del tiempo», porque la manera de salvar
el hiato creciente entre Jesús y nosotros tiene una importancia
central para situar y evaluar el intento cristológico de Bultmann I8.
" Casi no es necesario insistir en que un juicio global sobre Bultmann es
tanto más difícil cuanto que, con respecto a él, se han desatado polémicas
teología 53
Sintetizando mucho, y aun a riesgo de ser injustos con él, diríamos
que propone dos procedimientos para ello: uno negativo y otro
positivo.
El negativo sería la des-mitologización. Pata Bultmann sería
mítica (o mitológica) cualquier intervención de la trascendencia
divina en los acontecimientos profanos —amén de muchas ideas
cosmológicas ligadas con el mundo religioso de la antigüedad—,
de manera que el abrir camino a la interpelación que nos hace hoy
lo Absoluto a través de los relatos e interpretaciones de Jesús de
Nazaret supondría deslindar, como propias de otras mentalidades
—y obstáculos para la nuestra— tales afirmaciones. Ello significaría
hacer caso omiso, para dejarse interpelar por Jesús, de cosas tales
como la idea de una encarnación de Dios, los relatos milagrosos
y aun los de la misma resurrección de Cristo 19.
Nuestra opinión frente a este «deslinde» es muy clara, en tér-
minos sumarios. En cuanto partir de tales elementos suponía una
teología «desde arriba», estamos de acuerdo en que el acceso a
Jesús debe, por lo menos en un primer momento, prescindir de
ellos. Pero no estamos de acuerdo con una sencilla «supresión» de
lo mítico. La estructura mítica del lenguaje constituye ciertamente
un obstáculo para una comprensión moderna, en un mundo donde
ésta se halla limitada (demasiado) por un concepto positivista del
saber (y del lenguaje). Pero, como hemos tenido ocasión de mos-
trar en el volumen anterior, lo vehiculado por un lenguaje mítico
no es un puro desatino obsoleto: ha de ser traducido y no simple-
mente omitido.
Así, por ejemplo, para una correcta comprensión del Jesús his-
tórico, los llamados «milagros» son un elemento constitutivo e
diferentes y no siempre ligadas entre sí: la de la historicidad de Jesús, la de
la precomprensión (filosófica o antropológica) requerida para la interpretación
de la revelación bíblica, la de la desmitologización, etc. Ante la imposibilidad
—;y la inutilidad— para nuestros fines de tratar todas esas cuestiones, nos li-
mitaremos a las referencias necesarias para situar y comprender el porqué
de nuestra propia tentativa referente a Jesús.
" El que la desmitologización en Bultmann se detenga «a mitad de ca-
mino» parece obvio. En primer lugar porque el mismo Bultmann no podría
hablar, en rigor, de una «teología» del Nuevo Testamento, siendo ya mítica
la idea de una «revelación» divina en Jesucristo. Este sería, a lo más, «la
manifestación especialmente clara de una posibilidad del hombre de llegar a
ser tal auténticamente» (W. Kasper, op. cit., 53). ¿Cómo hay que entender,
entonces, que se tenga «fe» en él?, ¿en un sentido parecido al explicado por
nosotros en el volumen anterior, y que explicitaremos en lo que sigue?
(cf. todo el párrafo que Kasper dedica a esta cuestión: op. cit., 50-57).
 54 Introducción general
imprescindible. Se puede negar o poner entre paréntesis que sean
realmente milagros, es decir, intervenciones divinas cambiando,
a despecho de las leyes físicas, el curso de los acontecimientos.
Pero, aún así, el hecho de que Jesús fue tenido por taumaturgo,
la identidad de los beneficiarios de su poder, las ocasiones en que
éste se ejercita y las explicaciones que lo acompañan constituyen
un número significativo histórico de decisiva importancia para sa-
ber por qué interesó en su tiempo Jesús de Nazaret hasta el punto
de volverse una amenaza para las autoridades religiosas judías y
ser llevado a la muerte.
Es muy importante que la «cientificidad» de la teología y, en
este caso, del saber acerca de Jesús, nunca debe buscarse en una
eliminación de los elementos ¿cónicos o poéticos del lenguaje20,
ya que son ellos los que mejor nos introducen en el mundo signi-
ficativo que tratamos de explorar y que le habla a la fe. Y así
como, para algunos, la des-mitologización de Bultmann no significa
eliminación, sino «traducción existencial», así también el paso por
la poesía, además de condición obligatoria, no es empobrecimien-
to, sino riqueza.
Pero pasemos ahora al segundo procedimiento —positivo—
que Bultmann propone para la interpretación bíblica en general
y, por tanto, para la de Jesús de Nazaret. Se trata de que todo
hombre lleva a la «escucha» de la palabra (de toda palabra y tam-
bién de la de Dios) una pre-comprensión. Ello es obvio, por ex-
puesta que quede así la palabra o, mejor, su comprensión, al asalto
de «lo humano» Z1.
El lector del volumen anterior recordará nuestra coincidencia
fundamental con el procedimiento bultmanniano en cuanto consta-
tación de una necesidad hermenéutica. En efecto, cualquier lectura
de un mensaje será comprendida en la medida del conocimiento
del lenguaje que posea el lector, para no hablar del autor. A su vez,
ese conocimiento de determinado lenguaje vehicula una cierta ma-
20
Como parece entenderlo H. Küng: «En ningún caso puede contentarse
la teología con que se la tolere indulgentemente en una esfera peculiar, extra-
ñamente inexacta y vinculante: 'verdad religiosa' igual, más o menos, a 'verdad
poética'» (op. cit., 102). Es ésta una prueba más de cómo, insensiblemente,
la teología se ha ido desviando de las fuentes mismas (eminentemente poéti-
cas) de su saber: Biblia y Patrística, tradición eclesial de místicos y santos.
21
Cf. supra, las vanas tentativas para eliminar la «ideología» mediante
la sobriedad (Pannenberg) o la receptividad, el gran argumento opuesto —en
vano— por K. Barth a R. Bultmann.
Jesús en poder de la teología 55
ñera de ver las cosas, de percibir la realidad. Y lo que se dice del
lenguaje vale más aún que la problemática humana con que todo
lector u oyente comprende lo que se le dice y aquello que se le
«responde».
El problema comienza cuando alguien se pregunta cómo mejo-
rar esa pre-comprensión pata captar de manera más cabal el men-
saje. Es evidente, por ejemplo, que un mejor conocimiento de la
gramática ayudará a comprender cualquier mensaje. Y parecería
que, cuando se trata de esa gramática «humana» que se aprende
buceando en las profundidades de la existencia, se podría decir lo
mismo. Pero ello ya no es tan claro o tan simple.
En efecto, con mis conocimientos de la existencia humana, he-
chos siempre a partir de ciertos valores —y no de otros—, ¿no
estaré ya poniendo barreras a una interpelación que, desde lo abso-
luto, me quiere conducir a valores diferentes, es decir, a un cambio
de dirección, a una conversión?
De hecho, Bultmann, por lo menos en una parte de su obra,
para mejorar esa pre-comprensión, ahondarla y salvarla de la bana-
lidad, se apoyó en el análisis de la existencia humana hecho por
Heidegger y, más exactamente, en la obra más conocida de su
primera época, Ser y tiempo. ¿Habrá, pues, que interrogar a Jesús
de Nazaret con las preguntas que surgen de esa obra? Contra tal
dependencia específica se levantaron muchas objeciones 2 .
En el ámbito de esta introducción no cabe un estudio más pro-
longado y hondo de las posibilidades hermenéuticas (o de inter-
pretación) que pueda brindar una «fenomenología» como la que
se desarrolla en Ser y tiempo. Sólo podremos decir aquí lo nece-
sario y suficiente para que se entienda nuestra posición al respecto.
Le pedimos al lector, por lo tanto, que se limite a seguir el hilo
de nuestras reflexiones metodológicas relativas a la cristología.
¿Qué objeciones fundadas puede levantar el uso de una especie
de «gramática existencial» para comprender mejor lo que me inter-
pela en Jesús de Nazaret?
A esto se ha respondido con un argumento sin consistencia.
Se ha dicho que así se erigía a un filósofo determinado —en este
caso Heidegger— en juez de cómo había que entender la revela-
ción divina en Jesús. La inconsistencia de este argumento viene
de tres supuestos falsos.
22
Objeciones que, sobre todo en sectores protestantes se han vinculado,
no sin lógica, con las empleadas contra la «teología natural».
 56 Introducción general
El primero es que, renunciando a Heidegger, derribaríamos una
barrera entre Jesús y nosotros. Este supuesto es falso. En lugar
de una pre-comprensión (heideggeriana) asumiríamos otra. Y pro-
bablemente una inconsciente. Ahora bien, no hay peor pre-com-
prensión, precisamente en cuanto al peligro de constituir una ba-
rrera, que una que se ignora y, en la misma medida, no se critica.
Ingenuidad no es sinónimo de transparencia, como parecen creerlo
varios críticos de Bultmann. Y entre ellos, sí no nos equivocamos,
un teólogo de la talla de Karl Barth.
El segundo supuesto errado —el lector del volumen anterior
lo habrá ya percibido— es que nos hallaríamos situados en un caso
muy especial: nos enfrentaríamos a una «revelación divina», la
cual, por lo mismo, a diferencia de cualquier mensaje humano,
debería estar por encima de cualquier criterio procedente del hom-
bre. En otras palabras: la comprensión, cuando se trata de una
revelación divina, debería juzgar la pre-comprensión, y no a la
inversa. Lo profundamente erróneo de este supuesto viene de su
pretensión de reconocer primero (¿de qué manera, sin pre-com-
prensión?) un acontecimiento, persona o documento como palabra
de Dios. La lógica humana más elemental y aun el testimonio his-
tórico de Jesús nos muestran que el único camino posible es el
inverso. Precisamente porque comprendemos desde cierta postura,
y no desde otra —signos de los tiempos— esos acontecimientos,
personas y documentos, llegamos a la adhesión de fe (antropo-
lógica) a ellos, y sólo a partir de allí, a tenerlos por una interpela-
ción que se nos hace desde lo Absoluto.
El tercer supuesto nos va a ocupar más. Ya hemos dicho que
para muchos críticos de Bultmann, la pre-comprensión, ligada siem-
pre a elementos e intereses humanos, aparece como una imposición
indebida hecha a una palabra que debería emitir un juicio inape-
lable —tal vez negativo— sobre nosotros. Siguiendo a Bultmann,
al parecer seríamos nosotros, por el contrario, los que, a partir de
esa manera de encarar prejuzgada, emitiríamos un juicio sobre la
palabra de Dios. Concretamente seleccionaríamos en ella lo que
conviene a nuestra postura previa.
En primer lugar, cabe responder a esto que, de todos modos,
el «círculo» es aquí inevitable 23 . Es el de toda interpretación hecha
por el hombre de cualquier «testimonio» que le llega desde otra
existencia. Es el precio que Dios ha querido pagar por nuestra li-
23
Cf. nuestra obra, Liberación de la Teología (Buenos Aires 1975) cap. I.
Jesús en poder de la teología 57
bertad: el tener que «llamar a la puerta». Así acontece además en
cualquier educación y en cualquier relación humana. Todos los
medios con los que se pretenda reducir esta dosis inevitable de
relatividad se vuelven contra sí mismos. Es mejor que la palabra
de Dios resuene ante oídos con prejuicios y que, de acuerdo a la
imagen bíblica, pueda ser «sofocada» como simiente por las malas
hierbas, que el pretender esterilizarla de antemano, con lo que
sólo se consigue que no resuene o, en la imagen de la simiente,
que se defienda de las otras hierbas no germinando... M.
Jesús percibió siempre con claridad meridiana que sus palabras
eran acogidas o rechazadas, comprendidas total o parcialmente, se-
gún las actitudes ya existentes en el corazón de sus oyentes con
respecto a los términos en que se expresaba. No por eso inventó
un lenguaje inédito y sin resonancias para comunicarse. Habló como
todos y sólo se contentó con añadir repetidas veces: «el que tenga
oídos para oír ( = pre-comprensión favorable) que oiga» (cf.
Me 4,9.23; 7,16; y también 4,12; 8,18). Y lo decía precisamente
cuando, mediante parábolas, trataba de llevar una lógica viva, des-
truir lugares comunes y pre-juicios, para que su mensaje fuera
comprendido.
En segundo lugar, y en estrecha relación con lo que acabamos
de ver, círculo hermenéutico no significa, como algunos piensan,
deformación inevitable y total. Una pre-comprensión determinada
puede ser la condición para la comprensión objetivamente más
cabal de un mensaje. Además, por más prejuzgada que sea la apro-
ximación a un personaje, a un texto, a un testimonio, el mundo
significativo de éstos no es una mera víctima pasiva. Tiene su pro-
pia fuerza para influir a su vez, por lo menos cuando se trata de
algo importante, sobre la pre-comprensión con la que, en un pri-
mer momento, se lo capta.
Es cierto, por ejemplo, que se le pueden plantear preguntas
erradas al evangelio, tales como la manera de justificar la explota-
ción de unos hombres por otros. Pero no es menos cierto que el
evangelio, aun leído desde ese punto de vista deformante, tiene
24
El uso de la palabra política «reino» por Jesús es un ejemplo claro. Se
prestaba a todos los prejuicios (o preconcepciones) en la misma medida en
que era interesante. Jesús pudo fácilmente evitar los malentendidos a ese
respecto creando una palabra nueva, sin resonancias concretas para la pre-
comprensión de sus oyentes, e irla poco a poco llenando con el significado
preciso que él quería darle al «reino». Sólo que mucho antes de terminar
ese proceso se hubiera quedado solo...
 58 Introducción general
su propia consistencia y es muy capaz de protestar. No es pura
y simplemente deformado: lucha contra la deformación previa y
apela a una «conversión» que se volverá, a su vez, pre-comprensión
para una nueva lectura e interpretación.
No nos debe inquietar, pues, el carácter circular del método de
interpretación propuesto por Bultmann para hablar hoy con sen-
tido de Jesús de Nazaret. Por más que no estemos de acuerdo con
algunos puntos particulares 25, es, a nuestro parecer, el que mejor
integra en principio el interés presente del hombre con la inter-
pelación que lo Absoluto nos hace en Jesús.
Nos interesa, sin embargo, para terminar esta introducción me-
todológica, examinar una objeción particular que se le hace a Bult-
mann: la de haber «elegido» (como medio para mejorar la pre-
comprensión cristológica) un análisis particular —entre otros posi-
bles— de la existencia del hombre: el de Heidegger en Ser y
tiempo.
Esta objeción está basada —se den o no cuenta de ello la ma-
yoría de quienes la hacen— en el supuesto de que Heidegger ana-
liza un tipo de hombre, propone - ciertos caminos para una com-
prensión auténtica de la existencia y de que habría que comparar
sus resultados con los análisis existenciales paralelos (?) de un
Sartre, de un Jaspers, etc. Tal vez el mismo Bultmann dio lugar a
esta objeción desconociendo prácticamente al Heidegger posterior
con sus problemas ontológicos. El hecho es que —sin pretender
25
Ya hemos indicado nuestra negativa a «eliminar» el lenguaje mítico,
así como a minimizar lo histórico de Jesús de Nazaret. En otra obra critica-
mos igualmente el poco caso que hace Bultmann del elemento ideológico que
necesariamente interviene en el círculo hermenéutico: precomprensión, inter-
pretación, nueva precomprensión, etc. Leonardo Boff define así una tarea,
que es la que tratamos de explicar y fundamentar aquí, la de desconstruir
un lenguaje que ya no es el nuestro: «La tarea de nuestras reflexiones se
concentrará en un trabajo de desconstrucción. Trátase de someter a un análi-
sis crítico tres representaciones comunes de la acción salvífica de Cristo: la
del sacrificio, la de la redención y la de la satisfacción. Hablamos de descons-
trucción y no de destrucción. Los tres modelos mencionados son construccio-
nes teológicas con la finalidad de comprender, dentro de un determinado
tiempo y espacio cultural, el significado salvífico de Jesucristo. Desconstruir
significa ver la casa a través de su plan de construcción, rehacer el proceso
de la construcción, mostrando la temporalidad y, eventualmente, la caducidad
del material representativo y revelando el valor permanente de su significado
y de su intención. Excusado es explicar el sentido positivo que atribuimos
a la palabra crítica: es la capacidad del discernimiento del valor, del alcance
y de la limitación de una determinada afirmación» (Pasión..., op. cit., 109-110).
Jesús en poder de la teología $<)
hacer entrar al lector en los caminos intrincados y tal vez «sin
salida» del pensamiento heideggeriano—- Bultmann minimizó la
universalidad que Heidegger pretende darle a su análisis de la
existencia ya desde Ser y tiempo.
Y como el filósofo alemán no habló de cristología, creemos que
puede ser interesante presentar el problema como lo hace otro
teólogo que sintió también la influencia de Heidegger, Karl Rahner.
Este da a su ensayo cristológico el título significativo de «cristología
trascendental» 26.
El lector no confundirá, por supuesto, trascendental con tras-
cendente. Desde Kant se ha acostumbrado a llamar trascendental
cualquier investigación sobre las condiciones de posibilidad de una
ciencia, de un determinado grupo de fenómenos o problemas, etc.
Ahora bien, la característica más saliente de todo pensamiento o
investigación trascendental será, como es lógico, su vaciedad con
respecto a aquellos fenómenos concretos sobre cuyas condiciones
de posibilidad se investiga.
Así, Kant estudia en su «estética» (entendida etimológicamente,
o sea, facultad del conocimiento sensible) trascendental, las condi-
ciones de posibilidad de que yo pueda decir, por ejemplo, «ayer
llovió». Como, para Kant, una de esas condiciones de posibilidad
es que mi sensibilidad tenga el tiempo, como forma a priori de
todo cuanto percibe, es frecuente entre principiantes el malenten-
dido de llamar a Kant idealista27. Hay que comprender, por el
contrario, que para Kant, el dato de haber llovido o no no procede
de la forma tiempo. Yo lo saco de mi experiencia (a posteriori)
o se lo pregunto al servicio de meteorología. Así como las medi-
das concretas de mi mesa de trabajo no proceden de la forma a
priori del espacio. Las formas que hacen posibles los conocimientos
sensibles están, en cuanto tal, vacías. Los datos encajan en ellas y
así son percibidos.
24
Se trata de un libro (o más exactamente de un curso) que se supone
está constituido por una colaboración, de la cual saldría una cristología «tras-
cendental-dialógica». Rahner desarrolla la primera parte, la que tiene que ver
con el pensamiento «trascendental»; W. Thussing, la segunda. Sin abrir jui-
cio sobre esta segunda parte, nos interesa en este momento la primera y la
formulación de sus bases (op. cit., 21-80).
27
En el sentido corriente que esta palabra tiene en filosofía, esto es, en
oposición al realismo (más o menos «ingenuo» según las posiciones) que pone
el tiempo entre los datos mismos (a posteriori). Como hemos tenido ocasión
de ver, Kant sólo es idealista en el sentido que el materialismo histórico da
a esta palabra.
 60 Introducción general
En este sentido pensamos que el título de «trascendental»
aplicado a la cristología por Rahner no es totalmente apropiado.
Estudiar las condiciones de posibilidad de un hablar sobre Cristo
no dice aún nada sobre Cristo. Sería, a lo más, una pre-cristología
Lo que ocurre es, como veremos, que Rahner llama a su cristo,
logia «trascendental» en el sentido de que el puente entre el Jesú s
histórico del pasado y mi interés humano de hoy en él sólo es p Q ,
sible (condición de posibilidad) «cuando el hombre ha alcanzado
el estadio histórico de una antropología trascendental (no se olvide
este dato)» 28.
El que se trate con esto de salvar el hiato entre un interés
humano que se pretende correcto y la concreción histórica de Je_
sus lo dice también claramente Rahner: «Una 'cristología trascen.
dental' presupone una comprensión mutua de condicionamiento y
mediación que, en la existencia humana como tal, se da entre 1Q
necesario a nivel trascendental y lo histórico, concreto y contin-
gente» .
Como se ve por la cita, lo concreto está del lado de lo histórico
mientras que la existencia humana entra sólo «como tal», es decir'
con sus elementos «necesarios» (no libres y contingentes) en Á
encuentro. Esta «vaciedad» —que no quiere decir inutilidad— ¿ e
lo trascendental antropológico está afirmada, además, cuando se
habla de ese «hombre» que entra en relación con el Jesús histórico
y se dice que «las decisiones de la razón práctica y la relación con
un hombre concreto nunca pueden ser en su concreción objeto de
una deducción trascendental, aunque la comprensión de estos da-
tos entre en las funciones de la razón trascendental» M.
Para comprender todo esto, dicho de una manera un tanto eso-
térica, bastará recordar que en el primer volumen de esta obra
tenemos ya varios ejemplos de datos obtenidos por una «deduc-
ción trascendental» antropológica. Al mostrar, por ejemplo q Ue
dada la limitación de toda existencia humana, todos los hombres
estructuran necesariamente su mundo significativo recurriendo a
28
Op. cit., tesis 8b, p. 25 (subrayado nuestro; el paréntesis, en cambio
es del autor). El porqué de esta exigencia está expresado claramente en lá
tesis 6: «Las bases que en la existencia del hombre hacen posible tal rela-
ción irrepetible con otro hombre deberán encontrar una expresión explícita y
articulada en una 'cristología trascendental'» (ibld., p. 22).
29
Ibld., tesis 10, p. 25 (excepto para la palabra mutua, el subrayado es
nuestro).
30
Ibíd., tesis 8a.
Jesús en poder de la teología 61
testigos referenciales de diferentes valores, o sea, a la fe, mostrá-
bamos ciertas «condiciones de posibilidad» para el existir humano.
La «vaciedad» a que nos referimos es que esa deducción no indica
ni qué testigos son preferibles ni qué fe se ha de tener. Sólo se
apunta a la necesidad de la fe como dimensión antropológica31.
En ese mismo sentido dice Rahner que «una cristología tras-
cendental parte siempre de las experiencias que hace el hombre
de manera constante e ineludible» 32. Rahner, a nuestro parecer,
comprende así mejor a Heidegger (y en particular Ser y tiempo)
que Bultmann. En efecto, procurar en esa obra un método para
mejorar concretamente nuestra pre-comprensión existencial y hacer
así que la interpelación de Jesús cale más hondo en nosotros es,
por lo menos, deformar la intención del autor.
Pero, se preguntará el lector, finalmente, ¿puede, sí o no, una
antropología trascendental proporcionar ese sólido puente que
buscamos entre el histórico Jesús de Nazaret que nos interpela y
los intereses y problemas que acucian nuestra existencia hoy? Una
vez más, y a pesar de las apariencias de que estamos así más cerca
de lograrlo, la respuesta categórica debe ser no.
¿Por qué? Ya hemos indicado lo valioso del análisis o deduc-
ción trascendental. Al establecer las condiciones de posibilidad de
amplias zonas de nuestro conocer, nos ayuda a desbaratar mal-
entendidos y lugares comunes «ingenuos». No obstante, no pierde
por ello la vaciedad de su abstracción. Decir, por ejemplo, que la
fe es una dimensión antropológica —o sea, que la encontramos en
el análisis trascendental aplicado a la existencia humana— no nos
dice de qué «fe» se trata. Más aún, el mismo planteamiento nos
avisa que se trata de cualquier fe: la del criminal y la del mártir,
la del rico y la del pobre...
Hay aquí una trampa en la que tal vez cayó Bultmann, y que
es preciso evitar. Una antropolgía trascendental parece llena de
concreción y de vida con sus expresiones relativas a la existencia
del hombre (pero que designan, en realidad, categorías o «existen-
ciarios») B . Términos aparentemente tan concretos como «caída»,
31
La religión, en el sentido que le daba D. Tracy y que estudiamos en
el volumen anterior, es otro ejemplo de la «vaciedad» a que nos referimos.
32
Op. cit., tesis 12, p. 26.
33
El carácter de antropología «trascendental» de Ser y tiempo (en fun-
ción de una ontología) no sólo quedó claro y explícito en la segunda época
de Heidegger —quien escribía al mismo tiempo Kant y el problema de la
metafísica, centrado en el sentido ontológico de la «imaginación trascenden-
 62 Introducción general
«ser para la muerte», «ser deudor» en Heidegger M, o la «esperanza
de un salvador absoluto» en Rahner 35 , son sólo abstracciones, abier-
tas a actitudes humanas concretas no sólo diferentes, sino muchas
veces opuestas, y que, por tanto, en el caso que nos ocupa, tanto
pueden abrir como cerrar el acceso a Jesús.
En efecto, en cuanto trascendentales, eran las mismas en quie-
nes se adhirieron a Jesús y en quienes le rechazaron. La esperanza
de un salvador absoluto, «ineludible» al hombre, puesto que, según
Rahner, forma parte de la antropología trascendental (o sea, de
las condiciones de posibilidad para ser hombre), debía hallarse,
por tanto, tanto en las preguntas que se hicieron los fariseos sobre
Jesús como en las que se hicieron sus discípulos. Pero Jesús no
respondió a la esperanza concreta de los primeros y sí a la espe-
ranza concreta de los segundos. No pretendemos, por supuesto,
que esta segunda esperanza sea superior por terminar en la je. Sí
creemos mostrar con ello que en la antropología trascendental no
encontramos criterio concreto alguno que nos oriente sobre cuál
sería el acceso correcto a cualquier personaje del pasado 36 . Y, sin
tal» kantiana—, sino a partir de muchos indicios claros desde la investigación
que hace de la existencia humana en la primera de las obras mencionadas.
Así por ejemplo, si distingue autenticidad e inautenticidad, avisa que ello no
constituye un juicio de valor, que no le interesa más una que la otra, sino
que va en busca de las estructuras (existenciarias, no exhtenciales) que ha-
cen posibles ambas, o sea de un conocimiento trascendental (cf., por ejem-
plo, §§ 34, 35, 38, etc.)._
34
Como se sabe, Heidegger distingue en alemán entre actitudes existen-
ciales (exístentiell) y categorías existenciarias (existential), pata seguir la
traducción hecha por Gaos de M. Heidegger, El Ser y el tiempo (México
2
1962).
35
36
Op. cit., tesis 11, p. 26.
Al lector familiarizado con Heidegger bastará recordarle, como ejemplo
de lo que decimos, que Heidegger trata de la conciencia moral como de una
voz que se presenta o deja oír esporádicamente. Pues bien, este hecho de la
presencia esporádica y no continua, nos pone necesariamente frente a una
cierta equivalencia, dentro de la existencia humana, de la «voz» y de la «no-
voz». Sentirse llamado y no sentirse llamado son igualmente reales. El ser
del hombre tiene que ser el fundamento tanto de lo uno como de lo otro,
puesto que se trata de dos posibilidades «fácticas» del «ser ahí». Esta reduc-
ción de lo óntico a la condición de algo fáctico, esta comprensión de lo óntico
como sólo óntico, nos abre las posibilidades de ir más a fondo, de encontrar
el fundamento, lo «ontológíco». En el caso de la conciencia moral Heidegger
encuentra ese fundamento en el ser comprendido y experimentado como
«deuda». El «ser deudor» es el fundamento de la voz de la conciencia («ser
deudor» que atiende a su deuda) y de la intranquilidad de la conciencia («ser
deudor» que no atiende a su deuda). Así la estructura ontológica fundamen-
Jesús en poder de la teología 63
embargo, eso es precisamente lo que Rahner pretende, cuando dice
que su ausencia (la de la antropología trascendental) «entraña un
doble riesgo: considerar las afirmaciones de la cristología tradicio-
nal como exaltaciones mitológicas (en el peor sentido) de unos
acontecimientos históricos, o bien carecer de todo criterio para
distinguir en esta cristología entre lo que es genuina realidad de
fe y lo que es una interpretación incapaz de seguir comunicándonos
hoy aquello que la fe quiere expresar» 37.
Entonces, ¿qué? ¿Estamos aún en el mismo punto de partida?
Recurramos una vez más al método. ¿Qué es lo que hemos estado
buscando, en realidad? Las bases de una ciencia: la cústo-logía.
En otras palabras, un método científico, libre de subjetivismos e
ideologías, para aproximarnos así, con criterios ciertos y universa-
les, a Jesús de Nazaret. ¿Qué extraño, entonces, que todos los
caminos aparezcan bloqueados?
Así comprenderá el lector por qué llamamos a nuestro ensayo
una anti-cristología. Sin pretender jugar con las palabras, no se
trata de una logia del Anti-cristo. Por el contrario, se trata de una
anú-logía que libere a Cristo de todas las falsas pretensiones de
los hombres, y por cierto de los cristianos, a apoderarse de él, enca-
sillarlo en categorías universales, quitarle su mordiente y su escán-
dalo y evacuar su cruz.
No se crea, sin embargo, que nuestra intención sea reempla-
zar una aproximación científica a Jesús por otra ingenua, funda-
mentalista.
Pensamos que el único acceso válido a Jesús de Nazaret es el
del Nuevo Testamento, esto es, el de un proceso de lecturas suce-
sivas que vayan desde el interés concreto, histórico, suscitado por
él en su tiempo y espacio propios, hasta problemas humanos pos-
teriores y actuales, insertados en mundos de significación radical-
mente emparentados con el suyo (por los valores procurados y no
por etiquetas confesionales), y abiertos por lógica existencial a los
datos trascendentes aportados por Jesús dentro de sus propias
coordinadas históricas.
Si se insistiera en preferir, aun para nuestro intento, la palabra
«cristología», diríamos que la única que podemos reconocer
como válida y adaptada a los mismos planteamientos de Jesús es
tal, el existenciario de la conciencia, se revela tanto en la conciencia como
en 37
su falta.
Ibíd., tesis 9, p. 25.
64 Introducción general

una que, a partir de los datos históricos sobre él, multiplica las
lecturas de su mensaje, modificando cada vez la pre-comprensión IV
que se lleva a la lectura ulterior.
CREAR EVANGELIOS
Una cristología acabada, consistente en una única lectura de
todo el material (bíblico y/o dogmático) referente a Jesús de Naza-
ret nos parece sin salida y, en verdad, no cristiana. Liberar a Jesús de las cristologías que lo aprisionan supone la
tarea incesante de crear «evangelios» que sean, efectivamente, bue-
na noticia para nuestros contemporáneos, sin dejar por eso de veri-
ficar su coherencia con el evangelio predicado históricamente por
Jesús de Nazaret.
No queremos ni hablarle al hombre de hoy y de aquí de cosas
que «deberían importarle» ni inventar un Jesús «importante» que
nunca existió.
Nuestra tentativa —de hablar con sentido, fidelidad y relevan-
cía de Jesús de Nazaret— es, por ende, una tentativa abierta por
naturaleza. Crear «evangelios» que puedan ser considerados su
palabra hoy es una empresa múltiple y multiplicadora. Siempre
parcial y perecedera, aunque no librada al azar, esto es, no sin
criterios. Supone, pues, dejar una tarea paralela a otros que, en
otras coordenadas de tiempo y espacio (ya desde hoy), la emprendan
en la Iglesia viviente, o sea en la comunidad que asume la respon-
sabilidad de re-presentar hoy a Jesús. Y aun —¿por qué no?—
fuera de esa Iglesia hecha institución.
Por eso hemos juzgado lo más conveniente comenzar este se-
gundo volumen de nuestra obra con un «evangelio» o, por mejor
decir, con un mini-evangelio, y recurrir más tarde al método para
discernir su coherencia con el del Jesús que conocemos por la his-
toria y, por el otro extremo del devenir, con los problemas a que
nos enfrentamos hoy y aquí. Es éste el «evangelio de la cruz» tal
como lo presenta en síntesis Leonardo Boff en el capítulo IX de
su obra, ya citada, Pasión de Cristo y sufrimiento humano.
Puede sorprender al lector que, después de haber insistido en
comenzar con el interés que Jesús de Nazaret suscitó de hecho en
su tiempo, cuando aún no se sabía nada de su condición mesiáníca
ni divina, cuando aún la cruz era una posibilidad improbable y la
resurrección totalmente inverosímil, comencemos nosotros propo-
niendo un «evangelio» actual, donde todas estas claves interpreta-
tivas están obviamente presentes.
Pero ya hemos indicado que es un puro espejismo tratar de
acudir a los evangelios canónicos como si en ellos pudiéramos ha-
llar un Jesús aún no interpretado. Como si el Jesús de Marcos o de
Juan no hubiera sido ya puesto en clave para solucionar problemas
66 Introducción general

humanos, más cercanos sin duda al tiempo de Jesús, pero proble- PRIMERA PARTE
mas humanos desde los cuales se procura penetrar en lo que él
fue, hizo y dijo. Aun en lo que tienen de «historia», los evangelios EL JESÚS HISTÓRICO
canónicos utilizan un procedimiento que ninguna historia significa-
tiva puede evitar: proyectar una hipótesis interpretativa desde nues- DE LOS
tro mundo. Desde aquello que nos interesa. Aun sabiendo que la SINÓPTICOS
persona histórica no vivió lo que nos problematiza o, por lo me-
nos, no lo vivió de la misma manera.
Al colocar así, antes de un estudio «histórico» de Jesús, un
evangelio actual, queremos, en cierta manera, llamar la atención.
Obligar al lector a hacerse preguntas que los lugares comunes de
la cultura le escamotean, sea o no cristiano.
En primer lugar, pues, ¿tiene sentido para él ese evangelio
extraño y actual? ¿Le dice algo de interés para el significado de
su vida, aun cuando no crea en ello? ¿Pone, por lo menos, un
punto de interrogación y tal vez de esperanza en un campo que
parecía desierto?
En el caso de que se dé a estas preguntas una respuesta afir-
mativa, las partes siguientes de nuestra obra tratarán de investigar
si ese evangelio tiene algo que ver con la figura histórica que,
con la ayuda de ciertos instrumentos científicos que hoy poseemos
—y sin negar valor al trabajo interpretativo—, podemos extraer
de las narraciones evangélicas, especialmente de las de los sinóp-
ticos.
Pero, como entre la interpretación dada de Jesús por los sinóp-
ticos, y aun suponiendo que de las tres podamos hacer una, y la
de Pablo, por ejemplo, media una gran distancia, también tendre-
mos que hacernos la misma pregunta frente al pluralismo de in-
terpretaciones con que los escritos neotestamentarios tratan de
captar el interés para la existencia humana de la figura, hechos y
mensaje de Jesús de Nazaret. Y a ello responderán las partes del
libro que siguen a continuación.
Conforme a lo que ya dijimos, el lector puede perfectamente,
si nuestra intención se logra, comenzar por cualquier lado. Por
donde más le interese. Por donde más se sienta involucrado. Por-
que si hemos tenido éxito en nuestra función «anti-cristológica»,
Jesús de Nazaret hablará lenguajes muy diferentes. Habremos li-
berado los significados que tiene para el hombre su vida y su
mensaje.
 INTRODUCCIÓN

¿UNA «HISTORIA» DE JESÚS?

El lector interesado en recobrar metódicamente la significación

de Jesús de Nazaret no tiene por qué esforzarse por poseer todo
el instrumental científico que pone en juego para ello un historia-
dor de oficio.
Más aún, si deseara controlar por sí mismo lo que se ha dado
en llamar el «Jesús histórico», no sería ciertamente ésta, ni ninguna
otra «introducción», lo que le proporcionaría los medios para
hacerlo. La historia que quiere representar, a partir de los docu-
mentos existentes, a Jesús tal como fue o, por lo menos, llegar a
la imagen más fiel posible de su vida y de su mensaje, supone una
preparación científica equivalente a la de cualquier disciplina uni-
versitaria.
Pero una cosa es controlar y otra comprender el proceso que
sigue la historiografía en esta materia. Hay ciertas líneas generales
que pueden y deben ser comprendidas, en la medida misma en que
ayudan a entender cómo y en qué se basa la historia para acercarse
a la figura de Jesús de Nazaret. El conocer estas líneas ayudará,
como ya dijimos, a comprender el proceso de interpretación de
Jesús, que tiene lugar en cada obra neotestamentaria y en cada
realización histórica de la comunidad que asume su tradición.
Por lo pronto, aunque todos los escritos del Nuevo Testamento
sean ya interpretaciones de Jesús procedentes de una fe en él y no
tengamos ningún documento neutral o «histórico», en el sentido
preciso que damos a ese término hoy, es obvio que los documentos
que más se acercan a tales características son los tres evangelios
llamados sinópticos: el de Marcos, el de Mateo y el de Lucas.
Pero, como decíamos, la historiografía, la ciencia histórica, tiene
aún que salvar la distancia que separa a los tres sinópticos de Jesús
mismo. Y ello no es fácil.
Por lo pronto, con la dudosa excepción del Evangelio de Mateo,
ni Marcos ni Lucas fueron verosímilmente testigos directos de los
acontecimientos. No pertenecieron al grupo de los Doce que acom-
¡
 70 El Jesús histórico de los sinópticos
pañaron a Jesús durante su vida pública de un modo más íntimo
(a diferencia de otros discípulos que deben haber tenido con él
un trato más esporádico o superficial). Esta vida pública es la que
los tres sinópticos relatan; se extiende desde el bautismo hasta la
pasión (aunque, en algunos más profusos —Lucas y Mateo—
exista algo así como un apéndice relativo a la infancia, y en todos,
otro que contiene los sucesos que van desde la muerte de Jesús
hasta la ascensión) (Hch 1,22)1. Y en cuanto a la proximidad a
esa vida pública, Lucas mismo se presenta como alguien que hace
una seria investigación entre los testigos oculares (Le 1,1-2). En
cuanto a Mateo, y aun dando por sentado que este nombre sea el
de uno de los Doce, no parece que sea el autor mismo del primer
evangelio, tal cual ha llegado a nuestras manos en su redacción
definitiva.
Por supuesto, el no ser directa o enteramente obra de testigos
presenciales no convierte a los tres sinópticos en testigos de poco
fiar. Pero acentúa la necesidad de una precaución que debería to-
marse aun si esas narraciones se debieran a autores que hubieran
acompañado inmediatamente a Jesús: hasta los testigos interpretan
lo que recuerdan a la luz de los acontecimientos últimos y decisivos.
Eso es humano. Ha pasado con todos los héroes de la historia.
Cuando se conoce, con su desenlace, la trayectoria de una existen-
cia significativa se hace, aun sin querer, en la memoria una selección
de los datos referentes a su pasado. Se recuerdan —o se recuerdan
en forma más viva— las cosas que ya entonces parecían apuntar
1
El criterio para sustituir a Judas en el grupo de los Doce (necesidad
que se siente, no a causa de una futurible «sucesión apostólica», sino proba-
blemente en memoria del Maestro o como número simbólico representativo
de las doce tribus —o totalidad— del Israel de Dios) es haber acompañado
a Jesús desde el bautismo (de Juan) hasta «el día en que nos fue llevado»
(Hch 1,22), alusión, sin duda, a la ascensión de Jesús (cf. Hch 1,11). Si es-
cribimos «hasta la pasión» (inclusive), a pesar del período siguiente que com-
prende las experiencias relativas a la resurrección de Jesús, es que estas úl-
timas pertenecen a un plano ciertamente real, pero no «histórico» en el sen-
tido científico moderno que tiene habitualmente la palabra. Como veremos a
su debido tiempo, la resurrección de Jesús no es empíricamente verificable
como algo que, independientemente de la fe, pudiera constituir una prueba
histórica válida para todos. De ahí que el período de las apariciones del re-
sucitado varíe según cada autor neotestamentario: un día, probablemente,
para Juan; cuarenta días (cf. Hch 1,3) para Lucas, o aún más si hay que
comprender en ellas la aparición a Esteban (cf. Hch 6,15 y 7,55); meses o
años (tal vez tres) si, con Pablo, contamos también como tal la experiencia
de Damasco (cf. 1 Cor 15,8).
¿Una «historia» de Jesús? 71
hacia el desenlace y dar así una coherencia mayor a la vida toda del
personaje. En otras palabras, las que encajan en la interpretación,
dependiente a su vez del desenlace. Dichos o gestos de significado
ambiguo o casual se adaptan, de modo inconsciente, a esa línea de
fuerza y entran así a formar parte de la orientación general que
va en sentido opuesto al tiempo, puesto que se descubre al final
y, desde allí, se proyecta hacia el comienzo.
El mismo Lucas señala que Jesús advirtió a los Doce: «Mirad
que subimos a Jerusalén y se cumplirá todo lo que los profetas
escribieron del Hijo del hombre; pues será entregado a los gentiles
y será objeto de burlas, insultado y escupido, y después de azotarlo
lo matarán y al tercer día resucitará» (Le 18,31-33). Y añade el
evangelista mismo la confesión: «Ellos nada de esto comprendieron;
estas palabras les quedaban ocultas y no entendían lo que había
dicho» (Le 18,31) 2 . Como es lógico, esta oscuridad se disipa con
la pasión y la resurrección de Jesús. Pero, y aquí surge nuestro
problema, el historiador tiene derecho a pensar que una predicción
tan precisa y pormenorizada de los acontecimientos futuros no debe
haber tenido lugar de esa manera. Recordado desde la pasión y la
resurrección, un dicho cualquiera de Jesús sobre el peligro que
iban a correr en Jerusalén, pudo haber sido primero seleccionado
por la memoria como signo de la coherencia de la vida de Jesús,
y luego, expresado con los términos que los mismos acontecimien-
tos ocurridos después sugerían, cuando ya no se recordaban las
palabras exactas pronunciadas.
Además sería un anacronismo pedir en la época de Jesús el
mismo tipo de «fidelidad» histórica que hoy se impone la ciencia,
aun prescindiendo del hecho de que los evangelistas no pretenden
hacer libros de historia. Los historiadores de la Antigüedad no
creían pecar contra la verdad «histórica» poniendo en boca de
protagonistas de hechos importantes discursos nunca pronunciados,
pero capaces de explicar el sentido de la actuación. Obvio procedi-
miento literario. Así, Mateo interrumpe claramente la lógica de
un discurso de Jesús sobre la señal que constituyó la predicación
de Jonás para los habitantes de Nínive, atribuyendo a Jesús mismo
la intención de dar a sus contemporáneos como signo su propia
resurrección (cf. Mt 12,40 y comparar con Le 11,30-32 y Jn 1 y 3).
2
Cf. Me 6,52; 9,10.32. Juan —no es posible saber si por procedimiento
literario o por fidelidad histórica— separa, en dos ocasiones, lo que los Doce
comprendieron antes y lo que comprendieron después de los hechos pascua-
les: cf. Jn 2,21-22; 12,16.
 72 El Jesús histórico de los sinópticos
Aparece así el primer criterio (de los tres que habremos de
estudiar). Vemos que lo pos-pascual se introduce dentro de lo pre-
pascual en las narraciones evangélicas. La interpretación pos-pascual
tiñe, inconscientemente, los acontecimientos que precedieron la
pascua. No es, pues, extraño que la historiografía moderna (puesta
al servicio de la exégesis y de la teología) intente recobrar y pre-
servar, en la medida de lo posible, lo pre-pascual tal como fue,
sin esas irrupciones de sentido hechas desde el desenlace conocido
posteriormente y proyectado hacia la memoria de lo anterior.
No es este criterio algo que nos permita desechar, como ca-
rente de importancia o veracidad, una parte de los sinópticos. La
interpretación es también un hecho histórico. Se trata aquí de hallar
un criterio de fiabilídad. O, mejor dicho, de la prioridad en la
fiabilidad de los hechos narrados. El retrato histórico de Jesús
—y aun las cristologías futuras— deberá apoyarse sobre aquellos
hechos que sean más seguros y progresar desde ese núcleo. Y lo
que, con toda lógica, aparece como más cierto, a partir del testi-
monio evangélico mismo, es aquello que se ha atribuido a Jesús
sin referencia a su pasión, muerte y resurrección.
Tal vez el uso más obvio de este criterio atañe a predicaciones
supuestamente hechas por Jesús J . Ellas podrían ser ex eventu,
3
Por ejemplo, las que conciernen a la ruina de Jerusalén. Si tenemos en
cuenta que, según toda probabilidad, por lo menos dos de los sinópticos
—Mateo y Lucas— están redactados después de esa destrucción por los ro-
manos en el año setenta, nos sentimos más seguros ante una exclamación
vaga de Jesús como la que recogen Mateo y Lucas (y que formaría parte de
Q, la fuente común a ambos): «¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los pro-
fetas y apedreas a los que te son enviados!... Pues bien, se os va a dejar
vuestra casa desierta» (Mt 23,37-38; Le 13,34-35). Y, por el contrario, menos
seguros ante los detalles de ese «quedar desierta», que se añaden en Lucas
(19,43-44): «Porque vendrán días sobre ti, en que tus enemigos te rodearán
de empalizadas, te cercarán y te apretarán por todas partes y te estrellarán
contra el suelo a ti y a tus hijos que están dentro de ti, y no dejarán en ti
piedra sobre piedra...». Por supuesto que tenemos aquí ia mención muy cla-
ra de un sitio, aunque los detalles son aún vagos si se tiene en cuenta el
conocimiento casi inmediato que se tenía de los acontecimientos, poco tiempo
después de ocurridos éstos. Además, debemos contar con la posibilidad de
un argumento circular. El que Mateo y Lucas (no Marcos, quien sólo pre-
senta como predicción de Jesús sobre el templo: que «no quedará de ti
piedra sobre piedra») estén redactados después de los acontecimientos depen-
de, en gran parte, de que sus alusiones a una destrucción concreta de Jeru-
salén sean tomadas como profecías ex eventu. Por otra parte, no hay razón
alguna dirimente que nos obligue a rechazar la posibilidad de que Jesús haya
profetizado el sitio y la ruina de la Ciudad Santa. Compréndase, pues, que
el criterio a que aludimos es sólo una medida de fiabilidad histórica.
¿Una «historia» de Jesús? 73
como se dice en la jerga de la exégesis, es decir, puestas en su boca
después de ocurridos los acontecimientos en cuestión y conocidos
posteriormente por los evangelistas. Una vez más, no se trata de
que se intente así falsear la historia: un dicho vago de Jesús puede
haber sido iluminado por acontecimientos futuros y quedar así con-
signado en la memoria. Nos ocuparemos más adelante 4 de dos clases
de predicciones de Jesús, centrales para comprender su destino his-
tórico: las que se refieren a su pasión y las que atañen a la irrup-
ción del reino de Dios.
Es más importante, en cambio, en este lugar introductorio apli-
car este criterio, a título de ejemplo, a un punto decisivo para com-
prender el condeno real del ministerio de Jesús.
Ya indicamos que es extraordinario —y necesita explicación—
el hecho de que un hombre común, sin autoridad alguna, interese
y apasione con su mensaje a sus contemporáneos. Es verdad que,
bien entendida, como trataremos de mostrarlo en capítulos siguien-
tes, la predicación de Jesús tocaba puntos muy concretos de la
situación económica, social y política del Israel de su tiempo. Pero
no basta esto para desencadenar un movimiento de la amplitud
—peligrosa— que tuvo el desatado por Jesús. Tenemos que añadir,
entonces, que existían latentes en Israel expectativas que eran, en
cierto modo, convergentes con esa predicación y que ayudaron
a darle relieve. Nos referimos a las varias y vagas expectativas
mesiánicas vigentes en la época de Jesús.
Después de pascua —pasión y resurrección—, la interpretación
que los evangelios hacen de Jesús es, hablando en general, que él
es el Mesías de Israel, el que colmaba las largas esperanzas de ese
pueblo, de acuerdo con las promesas de los antiguos profetas. Todo
nos lleva a creer que esa identificación la hicieron no sólo los Doce
y los demás «discípulos», sino, de manera más o menos dudosa
o superficial, la muchedumbre misma antes de la muerte de Jesús.
En quienes lo siguieron hasta el fin, esa fe en haber «encon-
trado al Mesías». Cf. Jn 1,41, así como los términos equivalentes de
esa mesianidad en el mismo primer capítulo: «aquel de quien
escribieron Moisés en la ley, y también los profetas» (1,45); el
«Hijo de Dios», «el Rey de Israel» (1,49); «el Hijo del hombre»
(1,51), que coincide probablemente con el final del ministerio de
' Sobre las predicciones de Jesús sobre su pasión, cf. infra, c. II, párr. III;
acerca de las predicciones sobre la venida —inminente o no— del reino,
cf. c. VIL
 J4 El Jesús histórico de los sinópticos
Jesús en Galilea, entra en crisis con la muerte de Jesús en la cruz
(cf. Le 24,21: «Nosotros esperábamos que sería él el que iba
a librar a Israel [Mesías], pero...) y se recobra y afianza definitiva-
mente con las experiencias de su resurrección (cf. Rom 1,4: «esta-
blecido Hijo de Dios [Mesías] en poder... por su resurrección de
entre los muertos»).
En otras palabras: tenemos datos suficientes —y aun fuera del
Nuevo Testamento— para pensar que la mesianidad de Jesús fue
ya una interpretación pre-pascual. El hecho de que se nos diga
que esa creencia se eclipsa durante los acontecimientos de la pasión
abona la fiabilidad del dato. Sabemos, en efecto, que la idea de
un Mesías circulaba precisamente entonces en el ambiente de Israel.
Sabemos, además, que no estaba asociada con la idea de la muerte
y la resurrección, sino con la llegada del reino (o, para ser más
exactos, reinado) de Dios que efectuaría la liberación de Israel.
Ahora bien: en los evangelios sinópticos encontramos, en térmi-
nos generales, cuatro líneas de interpretación de esas expectativas
mesiánicas de Israel. Los evangelistas, por lo menos después de
pascua, las hacen converger en Jesús. Pero del hecho de que Jesús
haya sido reconocido por sus discípulos, y aun por la muchedumbre,
como Mesías no se sigue que lo haya sido según las cuatro líneas
de interpretación. Algunas pueden ser pre-pascuales, mientras que
otras pueden constituir una interpretación hallada después de los
acontecimientos de pascua.
Por motivos de claridad, podríamos denominar esas cuatro
líneas de la siguiente manera: «el profeta de los últimos tiempos»
(o profeta escatológico: un nuevo Moisés o Elias vuelto a la tierra),
«el hijo de David» (o rey de Israel), «el siervo (sufriente) de
Yahvé» y, finalmente, «el Hijo del hombre».
Tanto los sinópticos como Juan (muy fiable en cuanto a datos
geográficos, históricos y culturales), así como la literatura judía
de la época, nos brindan abundantes testimonios sobre la existencia
de tales expectativas. Todas ellas tienen además un fundamento
bíblico más o menos vago, aun cuando se mezclen, sobre todo en
las más populares, elementos imaginativos, legendarios y a veces
quizá contradictorios 5.
5
Cf., por ejemplo, André Myre, Développement d'un instantané chris-
tologique. Le prophéte eschatologique (Université de Montréal. Colloque de
Christologie 1975): «La Biblia y el judaismo no ofrecen ni una definición
simple o única del profeta escatológico ni una descripción coherente de su
misión. En el dominio de la escatología, las palabras sirven más bien para
¿Una «historia» de Jesús? 75
Antes de examinarlas una por una, comprobemos algo impor-
tante. Los evangelios no sólo nos muestran que Jesús fue inter-
pretado según esas cuatro líneas de esperanzas mesiánicas, sino
que pretenden que él mismo se habría aplicado (de manera más
o menos críptica) o habría dejado que le aplicaran tales categorías.
Así, por ejemplo, la de profeta escatológico, precedido por
por Elias, en Mateo (17,12-13): «Os digo... que Elias ha venido
ya, pero no lo han reconocido, sino que han hecho con él cuanto
han querido. Así también el Hijo del hombre tendrá que padecer
de parte de ellos». En Lucas, que omite el texto citado de Mateo,
Jesús es él mismo (como) el nuevo Elias, y así explica su negativa
a hacer milagros en Nazaret, su patria: «Os digo de verdad, muchas
viudas había en Israel en los días de Elias... y a ninguna de ellas
fue enviado Elias, sino a una mujer viuda de Sarepta de Sidón...»
(Le 4,25-26). La de Hijo de David la asume implícitamente Jesús
cuando, movido por los gritos del ciego: «¡Hijo de David, ten
compasión de mí!», lo sana y le dice: «Vete, tu fe te ha salvado»
(Me 11,47-48.52). Algo semejante ocurre además en la entrada
triunfal de Jesús en Jerusalén. En cuanto a la línea mesiánica del
siervo de Yahvé, Lucas, narrando los episodios ocurridos en la
sinagoga de Nazaret, nos dice que Jesús, desarrollando la profecía
de Isaías, «halló el pasaje donde estaba escrito: 'El Espíritu del
Señor sobre mí, porque me ha ungido, me ha enviado a anunciar
a los pobres la buena noticia, a proclamar la liberación a los cauti-
vos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y pro-
clamar un año de gracia del Señor'. Cerrando el volumen lo de-
volvió al ministro y se sentó. En la sinagoga todos los ojos estaban
fijos en él. Comenzó entonces a decirles: 'Esta escritura que aca-
báis de oír se ha cumplido hoy'» (Le 4,17-21). Este pasaje de
Isaías (61,1-2) se añade comúnmente a los clásicos que describen
vehicular una tensión que para presentar de manera precisa lo que será el
futuro de Dios. No hay que sorprenderse, pues, de la fluidez de las expre-
siones, fluidez que se explica igualmente por la diversidad de los ambientes
judíos de la época, por el escalonamiento de tales concepciones en el tiempo
y por su contaminación recíproca. Sea de ello lo que fuere, y aunque los lí-
mites sean vagos, es posible vislumbrar la realidad. Existe una esperanza es-
catológica en el judaismo en el tiempo de Jesús, según la cual vendrá un pro-
feta que tendrá un papel que desempeñar al fin de los tiempos. Según algu-
nos ese profeta mismo establecerá el nuevo eón; para otros, será el precursor
del Mesías; para otros aún, acompañará a este último en su venida». Cf. in-
fra, el desarrollo de la tradición del profeta escatológico en esta misma in-
troducción.
76 El Jesús histórico de los sinópticos
la función mesiánica del servidor sufriente de Yahvé (como Is 42,
1-3, reproducido en Mt 12,18-21). Finalmente, de acuerdo con los
sinópticos y aun con Juan, Jesús se llama a sí mismo continuamente
Hijo del hombre, lo que equivaldría a asumir las esperanzas depo-
sitadas en la profecía de Daniel (7,13-14) acerca de un personaje
que, «como un hijo de hombre, venía en las nubes del cielo» para
adquirir un reino eterno.
Ahora bien: parece obvio que, si no desde el primer momento,
por lo menos de modo paulatino, Jesús llegó a formarse una con-
ciencia coherente de su misión. Y lo más probable es que para ello
haya echado mano de las categorías con que sus contemporáneos
expresaban las esperanzas mesiánicas y escatológicas de Israel.
Aunque haya introducido correcciones en ellas.
Pues bien: el criterio a que hacemos alusión —el de la distin-
ción, en la redacción evangélica, entre lo pos-pascual y lo pre-
pascual— pretende establecer tres cosas: si los contemporáneos
de Jesús usaron algunas de esas categorías mesiánicas para inter-
pretar los dichos y hechos de éste, si Jesús pudo también haber
usado alguna o algunas para comprender él mismo su propia
misión y, en cualquier caso, cómo los acontecimientos de pascua
retro-proyectan esas categorías al Jesús pre-pascual.
Desde este punto de vista, las dos primeras líneas de expecta-
tivas mesiánicas, la del profeta escatológico y la del Hijo de David,
además de ser las más difundidas y populares, se diferencian pre-
cisamente de las dos últimas, la del siervo de Yahvé y la del Hijo
del hombre, en no apuntar al destino personal (respectivamente
doloroso o glorioso) de la figura mesiánica. En esa misma medida,
las dos primeras pueden clasificarse grosso modo y en principio
como pre-pascuales y las últimas como pos-pascuales.
Comencemos nuestro estudio —que es sólo, repetimos, un
ejemplo de la aplicación del primer criterio de fiabilidad histórica—
por las dos últimas tradiciones, las más dependientes de los sucesos
de Pascua.
1) La tradición de un Mesías bajo la figura de ese personaje
de varios poemas del Deuteroísaías, que hablan de un Servidor de
Yahvé que sufre por los pecados de su pueblo y con su muerte lo
libera de ellos, es harto conocida en todo el Nuevo Testamento.
Pero hemos de puntualizar algunas cosas. Hoy se habla del
Siervo de Yahvé como de un personaje mesiánico sobre el cual
versarían cuatro poemas separados en el texto de Isaías (42,1-9;
49,1-6; 50,4-11; 52,13-53). Pero es muy incierto, por lo pronto,
¿Una «historia» de Jesús? 77
que la exégesis del tiempo de Jesús hubiera separado esos pasajes
del resto del libro de Isaías.
Más aún: notan con razón los historiadores que la concepción
de un Mesías doliente y ajusticiado no entraba en la línea de las
esperanzas mesiánicas de la época. En este sentido preciso sería
una creación cristiana.
Si esto fuera así, bien hubiera podido Jesús apropiarse pasajes
de Isaías que hoy consideramos pertenecen a esa unidad en torno
al siervo de Yahvé, sin que ello significara que se identificaba con
este personaje misterioso y con su supuesto mesiánico. Nada obsta,
pues, a que alusiones de Jesús, ya mencionadas, a Is 42,7, por
ejemplo (cf. Le 4,18), sean pre-pascuales.
Pero llegamos a los hechos de pascua y el panorama cambia,
aunque no de inmediato. Parece evidente, en efecto, que los discí-
pulos, frente a los padecimientos y muerte de Jesús, no pensaban
en ninguna realización mesiánica, del tipo de la supuestamente
descrita en los poemas del Siervo de Yahvé. Es la resurrección,
y sólo ella, la que modifica la lectura misma que hacen del Antiguo
Testamento. La certidumbre pos-pascual del mesianismo de Jesús
lleva a buscar en las Escrituras reconocidas una explicación que
haga compatible ese mesianismo con los hechos. Sin temor a errar,
se puede suponer que la frase de Lucas a propósito de los discípulos
de Emaús: «abrió (Jesús resucitado) sus inteligencias para que
comprendieran las Escrituras» (Le 24,45), alude precisamente al
descubrimiento de la línea mesiánica del siervo de Yahvé en Isaías.
La pregunta que su misterioso compañero de camino les hace
—«¿No era necesario que el Mesías padeciera eso y entrara así en
su gloria?» (Le 24,26)— muestra hasta qué punto estaba lejos
de sus mentes una tradición mesiánica unida al sufrimiento y a la
inmolación y cómo sólo la resurrección los orienta hacia los pasajes
de Isaías que hoy parecen tener una obvia relación con Jesús.
Debió entonces producirse, por una parte, el reconocimiento
de la especificidad de los poemas de Isaías que presentan esa figu-
ra, a la vez que el de su carácter mesiánico. Y, por otro lado, co-
mienzan a saltar a la vista en esos poemas del Deuteroísaías textos
convergentes, de manera extraordinaria, con los acontecimientos
dolorosos de la pasión. Hasta es posible que las narraciones evan-
gélicas hayan acentuado esas semejanzas frente a pasajes como éste:
«Ofrecí mi espalda a los que me golpeaban, mis mejillas a los que
mesaban mi barba. Mi rostro no hurté a los insultos y salivazos...»
(Is 50,6).
78 El Jesús histórico de los sinópticos
Una vez constituida la primera comunidad cristiana (a partir
de Pentecostés), en la polémica con los judíos acerca de la mesia-
nidad de Jesús, la tradición del Siervo de Yahvé que sufre no
parece jugar, de acuerdo con Lucas (en los Hechos), un papel
muy importante 6 . Sólo una vez se citan en tales discusiones los
poemas del Siervo (cf. Hch 13,47), y sin relación con los sufri-
mientos de la pasión y cruz.
En cambio, no es aventurado afirmar que muy pronto, en la
primitiva Iglesia neotestamentaria, esta tradición fue la tradición
mesiánica por excelencia con la que se interpretó el destino de
Jesús de Nazaret. Tanto la escuela de Pablo (cf. Rom 3,26; 4,25;
8,31-33; Gal 1,15; 3,13; 2 Cor 5, 2 1 ; Col 2,15; Flp 2,8.11; Heb
4,12; 1 Pe 2,22.24-25) como la de Juan (cf. Jn 1,29.32-34; 3,11;
8,12.32.45; Ap 1,16; 19,15) desplazan la razón de la muerte de
Jesús, de la conflictividad (política) desatada por su predicación,
a un designio divino donde el dolor es el precio que se paga por
los pecados de Israel —y de los hombres en general—, obteniendo
así su redención o liberación. Quienes dieron muerte a Jesús se
convierten así en meros ejecutores de un plan divino de sacrificio
expiatorio y redentor, que será tematizado por los mismos autores
del Nuevo Testamento 7 y se volverá interpretación central de la
muerte de Cristo en la Iglesia primitiva.
En el origen de esta interpretación netamente pos-pascual están
los poemas del Siervo de Yahvé, y en especial pasajes como éste:
6
Todo sucede como si el descubrimiento de esta línea hubiera quedado
como un elemento central, sí, pero dentro de la comunidad, mientras que
fuera, por lo menos en el ámbito judío, se insistía en basar la mesianidad
de Jesús en el hecho de su resurrección. Así, las citas del Antiguo Testamen-
to se refieren a esta última. Es cierto que se dice, en general: «Dios dio
cumplimiento de este modo a lo que había anunciado por boca de todos los
profetas: que su Mesías padecería» (Hch 3,18); pero, a diferencia de las pro-
fecías relativas a la resurrección, las que conciernen al sufrimiento no se con-
signan. Probablemente la razón principal de esto es la ausencia, ya aludida,
de una tradición centrada en torno a un Mesías sufriente y ajusticiado. Pero
el que, aun en esta argumentación, la comunidad cristiana pensara ya en el
Siervo de Yahvé aparece implícitamente en un elemento teológico importante:
Jesús «fue entregado según el determinado designio y previo conocimiento
de Dios, vosotros los matasteis...» (Hch 2,23). Se distingue así la muerte
de Jesús como designio redentor —tal cual aparece en los poemas del Ser-
vidor— y la muerte de Jesús como desenlace de un conflicto de intereses
humanos.
7 acentuada pero clara también en Mateo y Lucas, «antes de ser reco-
Particularmente Pablo, como veremos en la segunda parte. Y también la
carta a los Hebreos, donde Jesús es presentado, al mismo tiempo, sumo sacer-
dote y víctima propiciatoria.
¿Una «historia» de Jesús? 79
«¡Y con todo eran nuestras dolencias las que él llevaba y nuestros
dolores los que soportaba!... El ha sido herido por nuestras rebel-
días, molido por nuestras culpas. El soportó el castigo que nos trae
la paz y con sus cardenales hemos sido curados... y Yahvé des-
cargó sobre él la culpa de todos nosotros... Si se da a sí mismo en
expiación, verá descendencia, alargará sus días, y lo que plazca
a Yahvé se cumplirá por su mano» (Is 53,4-5.10).
Desde esta elaboración pos-pascual vemos cómo la línea del
Servidor de Yahvé penetra, sobre todo a través de Mateo, en los
acontecimientos inmediatamente anteriores a pascua, es decir, en
la narración de los sufrimientos de la pasión (cf. Mt 26,27; 27,
30.38).
Más aún: aunque no podamos estar plenamente seguros de ello,
yendo hacia atrás, y en episodios donde las intenciones teológicas
pasan tal vez por encima de las narrativas, como es el caso del
bautismo de Jesús, la voz divina desde lo alto usa las palabras
dirigidas al Servidor (Me 1,11 y par.).
Más atrás aún, hallamos rasgos de esta tradición en los envan-
gelios de la infancia y, en particular, en el canto de Simeón (Le
2,32; cf. Is 42,6; 49,6).
2) La tradición mesiánica del Hijo del hombre tropieza con
serias dificultades exegéticas en los evangelios sinópticos. Por una
parte, el que Jesús haya usado esa expresión como sujeto —en
tercera persona— de muchos verbos constituye uno de los datos
pre-pascuales más seguros.
Lo que no es seguro es si, al leer hoy los sinópticos, nos halla-
mos ante la forma original en que Jesús usó esa expresión. En
efecto, la emplea, según los sinópticos, como otra forma, algo extra-
ña, de la primera persona del singular, es decir, en lugar de «yo».
Por ejemplo, leemos en Mateo (16,13.15): «¿Quién dicen los
hombres que es el Hijo del hombre?... Y vosotros, ¿quién decís
que soy yo?», mientras que Lucas opta simplemente por el yo en
los dos casos: «¿Quién dice la gente que soy yo?... Y vosotros,
¿quién decís que soy yo?» (Le 9,18.20).
Si es esta la forma original, la lógica nos obliga a concluir que
«Hijo del hombre» no podía ser una expresión reconocida por sus
oyentes como título mesiánico. Y eso contra la mayoría de los
exegetas. En efecto, obviamente, en Marcos, y de manera menos
nocido como Hijo de Dios [Mesías] en el momento de su muerte,
Jesús, que se dice 'el Hijo' o 'el Hijo del hombre', esconde volun-
80 El Jesús histórico de los sinópticos
tunamente su identidad mesiánica» 8. No es posible, pues, que esté
continuamente aludiendo a ella cada vez que identifica su propia
persona como «Hijo del hombre» 9.
Pero existe, en relación con esta expresión, una hipótesis más
compleja. El Hijo del hombre puede haber designado realmente, en
boca de Jesús, una tercera persona, un personaje distinto de Jesús
y ciertamente mesiánico. Por ejemplo, cuando Marcos (8,38) refiere
esta afirmación de Jesús: «Quien se avergüence de mí y de mis
palabras... también el Hijo del hombre se avergonzará de él cuando
venga...» 10.
Esta hipótesis sostiene que, en la redacción —pos-pascual—
de los sinópticos, la identificación de Jesús con el Mesías obliga
a identificar asimismo a Jesús con el Hijo del hombre y que de
ahí parte el uso de esa expresión como sinónimo de yo (cf. Mt
10,32-33, paralelo del texto acabado de citar en Marcos).
Es, sin embargo, extraño que la mayoría de los exegetas que
sostienen esta hipótesis no perciban la contradicción en que incu-
rren, precisamente cuando creen escapar de ella con la hipótesis
anteriormente aludida. En efecto, es imposible suponer que redac-
tores en manera alguna ingenuos no hayan percibido, al hacer
a Jesús usar indistintamente «yo» o un título mesiánico como
«Hijo del hombre», que ello iba contra sus mismas afirmaciones
de que el Jesús pre-pascual nunca se predicó a sí mismo como
Mesías ni quiso que públicamente se le tuviera por tal. Lo menos
que se puede decir aquí es «que es dudoso que la expresión haya
sido interpretada por los oyentes de Jesús como título mesiánico;
nunca suscita oposición ni siquiera curiosidad» ".
8
X. Léon-Dufour, op. cit., p. 182. Tal vez el autor no sea siempre con-
secuente con esta afirmación. No obstante, ella se impone si, como la mayo-
ría de los exegetas admiten, Jesús nunca se declaró —por lo menos anterior-
mente a los episodios de la pasión y ante el sanedrín— Mesías.
9
Por otra parte, en arameo, la expresión significaría algo aún más sim-
ple: «un hombre», «este hombre». Es, por tanto, muy difícil que el mero uso
de esa expresión hiciera pensar en el personaje de Daniel, a no ser que se
le agregaran los otros rasgos de la profecía: su venida sobre las nubes del
cielo, etc.
10
Esta hipótesis no parece tener suficientemente en cuenta que si bien
Jesús no predica su mesianidad de manera abierta, muestra ya, en sus pre-
tensiones de poder prepascuales, la imposibilidad de pensar en su subordina-
ción a un futuro Hijo del hombre. Cf., por ejemplo, W. Pannenberg, op. cit.,
c. III.
11
Nueva Biblia Española. Edición Latinoamericana. Trad. dirigida por
A. Schokel y J. Mateos (Ed. Cristiandad, Madrid 1976). En el «Vocabulario
¿una «historia» de Jesús? 81
Pero en este punto, como en el que concierne a la tradición
mesiánica del Servidor de Yahvé, los acontecimientos pascuales
cambian el panorama. Sobre todo, en este caso, las apariciones del
resucitado en su nuevo «cuerpo glorioso» (como dice Pablo).
Es cierto que Jesús no se les aparece sobre las nubes del cielo,
tal como parecía prometerlo la profecía de Daniel hablando de ese
personaje «como un Hijo de hombre», pero el punto de origen,
por así decirlo, de esa venida queda adquirido para Jesús con su
resurrección. El final (apócrifo) de Marcos da testimonio de esa
comprensión, al decirnos que «el Señor Jesús, después de hablar-
les, fue elevado al cielo y se sentó a la diestra de Dios» (Me 16,19).
Así lo ve también Lucas (24,51) cuando describe esa «eleva-
ción» añadiendo que «una nube lo ocultó a la vista de ellos» (Hch
1,9). Y aquí aparece en toda su fuerza la interpretación pos-pascual
de esa identificación de Jesús con el Mesías —Hijo del hombre—
según Daniel: «Este que os ha sido llevado, este mismo Jesús
vendrá del mismo modo que lo habéis visto subir al cielo» (Hch
1,11), es decir, de entre las nubes.
En efecto, aunque los acontecimientos de pascua muestren que
Jesús es el Mesías esperado, no lo presentan con las características
de la venida gloriosa de un Hijo del hombre. Por eso, sin duda,
tampoco juega la profecía mesiánica de Daniel un papel impor-
tante en las polémicas de la primera comunidad cristiana con sus
contemporáneos judíos.
En cambio tiene importancia para solucionar un problema teo-
lógico: la desproporción entre el reino de Dios sobre la tierra, que
Jesús trae o decía traer, y lo módico —cuantitativamente hablan-
do— de sus apariciones, reducidas a un núcleo de discípulos. En
otras palabras: la «segunda venida» gloriosa de Jesús suplanta la
inminente instalación sobre la tierra del «reino de Dios» (término
que, tal vez por lo mismo, desaparece, a partir de los sinópticos,
del Nuevo Testamento) predicado por el Jesús pre-pascual (cf. 1 Cor
1,8; 15,23, 1 Tes 5,1; Ap 22,17.20, etc.).
A partir, pues, de esta interpretación pos-pascual de la escato-
logía —relacionada con la espera de la venida del Hijo del hombre
de Daniel— se proyectan sobre el Jesús pre-pascual, pero ya próxi-
Bíblico Teológico» (Nuevo Testamento), bajo el título «hombre», p. 1924.
Sobre el sentido original de esta expresión, así traducida en griego, cf. tam-
bién J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento (trad. cast. Ed. Sigúeme,
Salamanca 1974) I, pp. 302ss.
#2 El ]esús histórico de los sinópticos
mo a los últimos acontecimientos de su vida, las promesas de una
segunda venida, esta vez sí «sobre las nubes del cielo».
En el discurso escatológico de Jesús, según Q, leemos: «Si
alguno os dice: 'Mirad, el Cristo está aquí o allí', no lo creáis...
Porque como el relámpago sale por Oriente y brilla hasta el Occi-
dente, así será la venida del Hijo del hombre... y verán venir al
Hijo del hombre sobre las nubes del cielo con gran poder y gloria»
(Mt 24,23.27.30; cf. Le 17,24). Es interesante además que Lucas
recuerda en los versículos anteriores un dicho casi idéntico de Jesús,
pero referido no a la (segunda) venida del Hijo del hombre, sino
a la del reino de Dios: «El reino de Dios viene sin dejarse sentir.
Y no dirán: 'vedlo aquí o allí', porque el reino de Dios ya está
entre vosotros» (Le 17,20-21).
También a la pregunta del sumo sacerdote sobre su mesianismo
Jesús responde usando la expresión Hijo del hombre en su sentido
obviamente mesiánico y dependiente de Daniel: «... y veréis al Hijo
del hombre sentado a la diestra del poder y venir entre las nubes
del cielo» (Me 14,62; Mt 26,64). Se puede, pues, presumir que
este uso tiene su origen en una interpretación pos-pascual y, por
tanto, mesiánica de una expresión que Jesús empleó, en la etapa
pre-pascual de su vida, sin ese sentido.
Nos quedan así por estudiar las dos líneas más populares de
esperanzas mesiánicas: la del nuevo rey, hijo de (la casa o dinastía
de) David, y la del profeta de los últimos tiempos (Moisés o Elias).
Ya indicamos que, en su indeterminación sobre la suerte que habría
de tener el personaje mesiánico en cuestión, son las que tienen más
probabilidades de haber sido usadas antes de pascua en relación
con Jesús, ya sea por el pueblo, ya por Jesús mismo para compren-
der su misión.
Podríamos decir que, aunque las dos mezclan en esas esperan-
zas elementos religiosos y políticos, lo que las diferencia es precisa-
mente la dosis en que esos elementos están combinados en ellas.
Mientras que la tradición del Hijo de David apunta más a lo polí-
tico, la del profeta escatológico muestra un predominio de los
elementos religiosos. Comenzaremos por la primera.
3) Ya indicamos que, de acuerdo a la triple tradición sinóp-
tica, Jesús acepta dos veces sin comentarios que lo llamen Hijo de
David, y una de ellas con ocasión tan importante como su entrada
triunfal en Jerusalén (Me 10,46-52; 11,9-10 y par.; Mateo relata
tres casos más: cf. 9,27-31; 15,21-28; 12,22-23).
¿Una «historia» de Jesús? 83
No tenemos, pues, razones para rechazar la conclusión de Des-
camps: «A nuestro parecer, constituye un hecho establecido el que
el pueblo judío, por lo menos el pueblo de Jerusalén y de Judea,
que fue testigo de las obras de Jesús y que se representaba común-
mente al Mesías bajo los rasgos de un príncipe descendiente de
David, reconoció la mesianidad de Jesús saludándolo como Hijo
de David» 12.
Y ¿qué pensar con respecto a Jesús mismo? La pregunta tiene
sentido no sólo porque Jesús parece aceptar ese título, a pesar de
las connotaciones políticas que no podían escapársele, sino porque
él mismo parece suscitar activamente tales esperanzas al poner toda
su predicación bajo el título de la venida de un reino donde él
aparece como figura central y decisiva.
Con todo, antes de poder responder a esta pregunta se imponen
aquí ciertas precisiones sobre la idea misma de «Mesías». Nota
con razón Mowinckel 13 que en la Biblia, fuera del Nuevo Testa-
mento, Mesías —o sea, «ungido» en hebreo— se aplica más a los
reyes del Israel histórico (todos ungidos para ejercer su cargo)
que a la figura de alguien que hubiera de venir en el futuro a inau-
gurar los últimos tiempos. Es decir, que en el Antiguo Testamento
la palabra no lleva por lo común una connotación escatológica.
Así, por ejemplo, las profecías que sirvieron, una vez destruida
la monarquía y siglos después del exilio, para alimentar las espe-
ranzas «mesiánicas» de Israel fueron, en realidad y en su origen,
profecías hechas en la época de la monarquía y referentes, dentro
de la dinastía de David todavía reinante, a la aparición de un rey
extraordinario, semejante al fundador de esa dinastía real (cf. Is
11,1-9). Inmediatamente después del exilio, los profetas Ageo
y Zacarías ponen las esperanzas de una restauración de la monar-
quía (con la consiguiente independencia de Israel) en un descen-
diente de David, Zorobabel (cf. Ag 2,20ss; Zac 4,6ss).
Es obvio que, en los largos siglos que siguen al exilio, se per-
cibe con angustia que una «política» de Yahvé con respecto a Israel
parece brillar por su ausencia. El pueblo judío deja de ser una
12
A. Descamps, Le tnessianisme royal dans le Nouveau Testament, en
L'attente du Messie (Brujas 1954) 66.
13
Sigmund Mowinckel, Ham som kommer. Messiasforvenlningen i det
Gamle Testament og -pao Jesu tid (Copenhague 1951). Esta obra clásica está
resumida y comentada por J. Coppens en el artículo Les origines du tnessianis-
me. Le dernier essai de synthése historique, perteneciente a la obra citada
en la nota anterior, pp. 31-38.

84 El Jesús histórico de los sinópticos
nación y de tener monarca propio. Los descendientes de David
desaparecen dentro de una población mezclada.
Sería entonces cuando, de acuerdo con Mowinckel, se genera
una esperanza «mesiánica», en el sentido corriente que damos hoy
a la palabra y como se usó ya en el Nuevo Testamento. La desespe-
ranza, referida a cálculos históricos, se relaciona cada vez más, en
la Biblia y fuera de ella, con la irrupción de los últimos tiempos,
que Yahvé mismo ha de inaugurar mediante el rey mesiánico de la
casa de David.
Lo menos que se puede decir es que Jesús mantuvo una descon-
certante ambigüedad con respecto a esta tradición sobre el Mesías.
En los capítulos siguientes veremos por qué. Lo cierto es que, sin
prestarse a las inmediatas consecuencias políticas de esa línea me-
siánica (parece, según Jn 6,14-15, que la muchedumbre quiso, efec-
tivamente, hacerlo rey), que lo hubieran asimilado a los zelotas,
no disipó nunca de manera clara la ambigüedad14.
La mejor prueba de ello es que el círculo estrecho que lo ro-
deaba y que gozaba de sus explicaciones más precisas pensó hasta
el final que en Jesús se realizaría, del modo más literal, la restaura-
ción de la monarquía e independencia de Israel. Es, en efecto, clara
señal de lo pre-pascual todo aquello que los sinópticos nos dicen
sobre los malentendidos en que caen los apóstoles, es decir, los
jefes de las Iglesias cristianas en el momento en que los evangelistas
componen sus obras.
Así, se nos cuenta que, poco antes de pascua, los hijos del Ze-
bedeo se acercan a Jesús para pedirle nada menos que los dos
puestos de mayor jerarquía en su reino, es decir, sentarse a la dere-
cha y a la izquierda de su trono real. Que esta petición denote
poca inteligencia o ambición, o ambas cosas, se ve claro en que
Lucas (quien trata a menudo de ocultar los aspectos negativos de
los Doce) omite enteramente este pasaje de la tradición marciana
(a la que generalmente es muy fiel), mientras que Mateo atribuye
la petición a la madre de Santiago y Juan, no a éstos (cf. Me 10,
35-37; Mt 20,20-21).
Más aún: este malentendido se extiende hasta los mismos
hechos pascuales, puesto que, según el mismo Lucas, el día de la
14
Ella ocasionó probablemente las dos grandes crisis del ministerio de
Jesús {en la medida en que podemos reconstruirlo): la crisis galilea (sobre
todo si ésta sigue a la multiplicación de los panes, como parece indicarlo
la versión de Juan en el capítulo sexto de su evangelio); y la de Jerusalén,
que comenzó con el triunfo y terminó con la cruz.
¿Una «historia» de Jesús? 85
elevación de Jesús al cielo los apóstoles le preguntan: «Señor, ¿es
ahora cuando vas a restablecer el reino de Israel?» (Hch 1,6).
No obstante, los hechos de pascua terminan por quitar a esta
tradición toda ambigüedad. Dos cosas quedan claras: que el reino
predicado por Jesús no era la independencia política de Israel y la
restauración de su monarquía, sino, sobre todo, la aparición de
un poder absoluto sobre la muerte que las experiencias pascuales
han puesto de manifiesto en el resucitado, y que ese poder consti-
tuye a Jesús de Nazaret como Mesías, es decir, como el esperado
Hijo de David.
La primera constatación pos-pascual es, sin duda, la causa de
que desaparezca prácticamente en todo el resto del Nuevo Testa-
mento el término reino de Dios (o de los cielos), tan característico
del Jesús pre-pascual. Su ambigüedad, ya innecesaria, y su relación
\ con la monarquía de un Israel borrado (desde el año 70) del mapa
j del mundo hacían tal vez preferible usar otros términos para expre-
sar la misma realidad.
En cambio, el título de Hijo de David como expresión del me-
sianismo de Jesús se vuelve crucial en los debates pos-pascuales
dentro del mundo judío. El argumento fundamental en esta discu-
sión no es, obviamente, la restauración del trono de David, sino
la resurrección de Jesús. Se dirá que esta resurrección parece no
tener mucha relación con las esperanzas mesiánicas depositadas en
el Hijo de David. El puente, sin embargo, está previsto por la atri-
bución, comúnmente admitida en la época, de la redacción de los
salmos a David en persona. Ahora bien: lo que David dice de sí
en ellos aparece cumplido, y con creces, en otro David, en su hijo
(sucesor-superior), es decir, en Jesús. Es posible que ya éste haya
iniciado tal tipo de argumentación (cf. Me 12,35-37), aunque
también puede ello deberse a una retro-proyección realizada a partir
de los hechos pascuales. En todo caso puede verse, en este contexto
pos-pascual, el uso de los salmos 16 (Hch 2,25), 132 (Hch 2,29-30),
110 (Hch 2,34-36), 2 (Hch 4,25-27) y 89 (Hch 13,22-23) como
prueba del mesianismo de Jesús entendido en la línea del Hijo
de David.
Retrocediendo desde los hechos pascuales, y aunque tenga gran
fiabilidad histórica el título de «rey de los judíos» puesto, según
los cuatro evangelistas, sobre la cruz, la discusión de Jesús con
Pilato sobre si el primero era efectivamente rey puede constituir
una retro-proyección de la interpretación mesiánica realizada des-
pués de Pascua. Sobre todo si hubiera que incorporar a ella la dis-
i
86 El Jesús histórico de los sinópticos
tinción que, según Juan (19,33-37), hace Jesús entre dos reinos
procedentes de poderes diferentes, distinción que fue comprendida
con claridad, como vimos, sólo después de los acontecimientos
pascuales.
Más hacia atrás todavía, y en un plano ya teológico, la proyec-
ción desde pascua de la mesianidad de Jesús como Hijo de David
está presente en el trabajo que se toman tanto Mateo como Lucas
en sus respectivas genealogías de Jesús para mostrar la descenden-
cia directa de éste —a través de José— desde David (cf. Mt 1,1-7;
Le 3,23-38).
Finalmente, y dando un paso más hacia atrás, cuando se re-
dactan —por motivos teológicos— los evangelios de la «infancia»
de Jesús, los mismos evangelistas (Mateo y Lucas) señalan en
muchos lugares la procedencia davídica de Jesús. El género literario
—mucho más alejado de la historiografía moderna que el usado
para la vida pública de Jesús— permite a los autores una mayor
libertad con respecto a los hechos, y a ella debemos probablemente
la narración del nacimiento de Jesús en Belén, la ciudad natal de
David. Asimismo, a la pregunta de los magos de Oriente sobre el
nuevo rey, la reunión subsiguiente de escribas y sacerdotes señala
Belén como el lugar apropiado para hallar al recién nacido, fundán-
dose en una profecía que alude al nacimiento de David.
4) Frente a la ambigüedad, ya notada, de la tradición mesiáni-
ca del Hijo de David, la del profeta escatológico ofrece las mejores
garantías de haber sido usada en el período pre-pascual.
Por lo pronto —y además de las referencias ya citadas— es
interesante comprobar que, en la crisis galilea, la ambigüedad del
mesianismo «real» de Jesús se resuelve con la referencia a un me-
sianismo de tipo «profético»: Juan Bautista, Elias, (Jeremías)
o «uno de los profetas» (Me 8,28 y par.). Algo semejante ocurre
después de que, en su entrada triunfal en Jerusalén, es saludado
como Hijo de David. Sin duda, su actitud posterior a este respecto
desorienta, pero si no es aún prendido por las autoridades ello se
debe a que éstas «tuvieron miedo a la gente porque lo tenían por
profeta» (Mt 21,46).
No se trataba, sin embargo, de un profetismo cualquiera, sino
de uno mesiánico. Veámoslo.
Es sabido que, frente a la autoridad de la monarquía, siempre
ambigua religiosamente con su manejo de la «razón de estado»
—tan clara ya desde Saúl—, los profetas de Israel desempeñaron
hasta el exilio (y la vuelta de él) una función crítica religioso-polí-
¿Una «historia» de Jesús? 87
tica. Función religiosa no sólo porque velaban por la pureza de la
fe yahvista, sino porque representaban, más visiblemente aún que
el poder real, un poder que sólo procedía de Yahvé. Aun cuando
no fuera siempre fácil distinguir los verdaderos de los falsos pro-
fetas (cf. Dt 18,19-22), verse frente a uno de ellos suponía optar
frente a Yahvé. Pero función política también, puesto que, antes
del exilio, los profetas se erguían como un contrapeso de la auto-
ridad civil, señalándole sus límites, crímenes y omisiones. Y ello
tanto en el campo de la política interna, saliendo en defensa de los
marginados y olvidados, como en el que hoy llamaríamos el de la
política internacional.
Se ha observado más el segundo aspecto de esta función política
de los profetas —recordarle a Israel sus deberes con respecto a na-
ciones no yahvistas— que el primero, siendo éste, con mucho,
el más importante y desarrollado. Con la monarquía, en efecto,
el equilibrio e igualdad social de los israelitas se desmorona rápida-
mente, como había amenazado (tal vez en una profecía ex eventu]
el profeta Samuel al instaurarla a petición del pueblo (cf. 1 Sm 8,
10-18) 15 .
Sintomáticamente, la profecía parece apagarse en Israel tras el
pobre y fracasado intento de restauración de la nación después
del exilio. Es como si el profeta no tuviera ya más sentido frente
a gobernadores extranjeros que no respetan a Yahvé. Por otra parte,
al borrarse el contexto político se desarrolla en Israel una literatura
cuyo tema se adapta mejor a la situación de país dominado: la
búsqueda de la «sabiduría», término que podríamos traducir por
«santidad» o, mejor aún, por «vida espiritual».
El interés llevado por esta literatura sapiencial a los problemas
del individuo, de sus relaciones con un Dios a quien se supone
justo en su providencia, aparece claramente «despolitizado», por lo
15
«La descripción —hecha por Samuel en este lugar— ... corresponde a
un estado de cosas que únicamente se realizó bajo Salomón y sus sucesores,
y esta sátira supone una larga experiencia». Biblia de Jerusalén (Bilbao 1967)
p. 287. Hay que entender el «únicamente» de esta nota histórica como rec-
tificación en cuanto al punto de partida cronológico de esa división del tra-
bajo, que no hará sino acentuarse y justificarse ideológicamente más y más
hasta la época misma de Jesús. Es importante y esclarecedor señalar, a este
respecto, y comparar las explícitas reservas «políticas» de Samuel, con las ra-
zones y justificaciones «religiosas» del hecho, que Jesús ataca (cf. infra, c. IV).
A propósito del rechazo político-religioso de la monarquía en Samuel, cf. Von
Rad, teología del Antiguo Testamento (Salamanca 1972) I 90-91.
88 El Jesús histórico de los sinópticos
menos en comparación con la época de los profetas (y reyes). La
historia pierde el valor central que tuviera en otro tiempo y que
constituyera la base para la actividad profética. Se comprueba a me-
nudo en Israel, con añoranza, que ya no se escucha la voz de Yahvé
a través de sus representantes más característicos.
La esperanza, sin embargo, no muere. Se «escatologiza», es
decir, se coloca en el final de los tiempos. La profecía volverá
entonces a Israel para preparar e inaugurar el eschatón. Y ¿cómo
concebir esa vuelta? La lectura bíblica sabia —y más aún la po-
pular— se había fijado, desde mucho tiempo atrás, en dos pasajes
de la Escritura que daban pie para ser interpretados como promesas
de «vuelta profética» en los últimos tiempos: la que, en el Deutero-
nomio, anuncia la venida de un profeta «semejante a Moisés» que,
por fin, será escuchado (Dt 18,15.18), y la constituida por un
retorno de Elias, de quien se decía que, sin haber muerto, había
sido arrebatado en un carro de fuego (2 Re 2,11) y reservado por
Dios para fines ulteriores.
Estas esperanzas eran muy vagas en muchos aspectos. Si hemos
hablado sólo de Moisés y de Elias es porque en esos dos personajes
se centraba, por lo general, la imagen del profeta escatológico, pre-
cursor del Mesías o Mesías él mismo. Pero también se identificaba
ese acontecimiento de los últimos tiempos con la vuelta de algún
otro entre los «grandes» profetas de Israel. El que Dios visitara
de nuevo a su pueblo, después de la larga ausencia del profetismo,
ese era el contenido fundamental de la esperanza.
Parece históricamente cierto que, más o menos en la época que
nos interesa, esta expectativa se acentúa con la aparición de varios
personajes, entre los cuales figuran Juan el Bautista y Jesús de Na-
zaret. Constituye un dato histórico eminentemente fiable que ambos
suscitaron desde el comienzo la pregunta de si no se estaría frente
al profeta escatológico prometido por Dios bajo alguna de sus
formas.
Parece fuera de toda duda que el pueblo, en Galilea y en
Judea, sintió que con Jesús el largo silencio de Yahvé, que no
hablaba más proféticamente a Israel, había terminado. Lucas, des-
pués de narrar —él, el único entre los sinópticos— la resurrección
del hijo de la viuda de Naím (caso muy similar al referido de Elias
en 1 Re 17,17-23), nos presenta así la reacción del pueblo: «Alaba-
ban a Dios diciendo: 'Un gran profeta ha surgido entre nosotros'
y 'Dios ha visitado a su pueblo'» (Le 7,16).
¿Una «historia» de Jesús? 89
Jesús, además, al darle a sus discípulos una misión semejante
y complementaria a la suya, los asimila a la línea —extinguida—
de los antiguos profetas (cf. Mt 5,12; Le 6,23.26).
Resumiendo: la atribución de la tradición mesiánica del profeta
escatológico a Jesús de Nazaret por la muchedumbre, por los dis-
cípulos y aun por Jesús mismo parece claramente pre-pascual,
aunque por parte de Jesús esté siempre como velada y envuelta en
lo que ha dado en llamarse el «secreto mesiánico».
En la medida en que muchos datos pre-pascuales concuerdan con
esta tradición, no se percibe un cambio notorio cuando llegamos
a los acontecimientos pascuales. Después de la crisis de la cruz
(sin relación específica con este profeta, pero sí con la suerte común
de los profetas), la resurrección viene a ser como la firma divina
que acredita a Jesús como el profeta escatológico inaugurador de
los últimos tiempos, o sea, como Mesías.
Por lo pronto, encontramos que, en las controversias mesiáni-
cas con los judíos, se hace uso expreso de la promesa divina del
Deuteronomio de enviar a un profeta semejante a Moisés. Así, en
el segundo discurso de Pedro al pueblo se une la idea de la segunda
venida de Jesús con la primera, y Pedro pide conversión a la
muchedumbre para que Dios «envíe al Mesías que os había desti-
nado, a Jesús, a quien debe retener el cielo hasta el tiempo de la
restauración universal, de la que Dios habló por boca de sus santos
profetas. Moisés, efectivamente, dijo: 'El Señor Dios os suscitará
un profeta como yo de entre vuestros hermanos; escuchadle todo
cuanto os diga'» (Hch 3,20-22; cf. también Hch 7,37).
Si nos preguntamos, sin embargo, sobre una posible retro-
proyección de la línea mesiánica del profeta escatológico a las
narraciones prepascuales, encontraremos varios estadios en esta
historia de la redacción evangélica. Además, como veremos, las dos
líneas principales de esta tradición (la de Moisés y la de Elias)
aparecen a veces unidas, a veces separadas: lo esencial es mostrar
que, bajo una u otra forma, Jesús es el profeta mesiánico de los
últimos tiempos.
El primer estadio está constituido por la inserción, entre los
acontecimientos pre-pascuales del relato —presente en los tres
sinópticos— de la transfiguración de Jesús sobre el monte (¿nuevo
Sinaí?). La semejanza con las apariciones de Jesús resucitado y
especialmente con su «cuerpo glorioso» han llevado a muchos
exegetas a pensar que se trataría aquí de una de esas experiencias
pascuales, pero trasladada por los evangelistas al período pre-
90 El Jesús histórico de los sinópticos
pascual. Ya sea ello cierto, ya se trate de un atisbo milagroso y
preliminar de la gloria futura (escatológica) de Jesús, la interpreta-
ción procedente de la comprensión pos-pascual es evidente. Nos
interesa, a este respecto, un dato cuyo valor teológico no puede
negarse: Jesús transfigurado aparece «conversando con Moisés y
Elias» (Me 9,4 y par.). Si pensamos en la cantidad de otros posibles
interlocutores —Daniel, Isaías, David...—, comprenderemos la
intención y el significado dado por los evangelistas a este aconte-
cimiento (pos-pascual en su esencia).
Otro estadio lo constituye el episodio narrado —en un género
literario diferente al empleado con respecto al ministerio público—
por los tres sinópticos acerca de las tentaciones de Jesús en el
desierto. Por lo pronto, los «cuarenta días» de la experiencia pue-
den constituir un símbolo de los cuarenta años del éxodo (y, por
tanto, de las tentaciones del mismo Moisés), pero aún más, y sobre
todo en la redacción de Mateo, que añade «cuarenta noches», una
alusión al viaje de Elias hasta la montaña santa (cf. 1 Re 18,1-8
y en especial este último versículo). También puede ser una alusión
a Elias el hambre que acomete a éste, y a Jesús, durante esa
estancia en el desierto. Finalmente puede verse otra alusión al
mismo personaje —mesiánico— en el servicio que los ángeles pres-
tan a Jesús de acuerdo a los sinópticos, así como un ángel había
alimentado y confortado a Elias.
En un último estadio de esa retro-proyección de la línea mesiá-
nica del profeta escatológico llegamos a los evangelios de la «in-
fancia» de Jesús. Y encontramos que Lucas tiene una clara alu-
sión al profeta que prepara los caminos del Señor que viene
(cf. Le 1,76), quien debe ser Elias, de acuerdo a la tradición que
comentamos. Mateo, en cambio, usa abundantemente para narrar
la primera infancia de Jesús, las tradiciones relativas al nacimiento,
ocultamiento y salvación de Moisés que circulaban en el ambiente
judío, tanto las basadas en Ex 2,5ss como las leyendas —recogidas,
por ejemplo, por Josefo—, aún más cercanas al texto de Mateo.
Como se ve, todo lo indicado aquí en apretado resumen sobre
las diferentes tradiciones mesiánicas y su reelaboración pos-pascual,
aunque no constituyen más que un ejemplo entre otros muchos
que podrían ser citados —o serán estudiados más adelante—, mues-
tran hasta qué punto, para entender lo que quisieron decir los
mismos evangelistas, es determinante aplicar el primer criterio de
fiabilidad histórica: la distinción entre lo pre-pascual y lo pos-
pascual.
¿Una «historia» de Jesús? 91
El segundo criterio histórico que nos sirve para determinar lo
más fiable en los documentos que poseemos con respecto a Jesús
tiene también una cierta relación con el primero, que distinguía
lo pre de lo par-pascual. Sólo que aquí trataremos de distinguir
lo pre-eclesial de lo pos-eclesial.
Los evangelistas escriben para la o las Iglesias cristianas. Y és-
tas constituyen obviamente un hecho pos-pascual. Jesús, en cambio,
habla y actúa en otro contexto. Si trata de formar a sus discípulos,
es más para que lo comprendan que para solucionar problemas de
esa «comunidad» que aún, hablando con rigor, no existe. Y esto,
independientemente de la cuestión suscitada por historiadores exe-
getas o teólogos de si Jesús pensó o no en fundar una comunidad
organizada que lo sucediese en su misión.
En cambio, el que una buena parte de lo que hoy tenemos en
los evangelios ha sido sacado de su contexto primitivo y dirigido
a las Iglesias contemporáneas de los evangelistas, a sus miembros,
autoridades y problemas, parece evidente. Y con ello, la necesidad
científica de distinguir lo contextual en sus dos aspectos: el con-
texto eclesial y lo que a él se debe por una parte y el contexto
religioso, social, económico y político de Jesús y las cosas que,
o vienen de él o deberían ser interpretadas en función de él por
otra.
Claro está que la fiabilidad histórica va a este último (el más
primitivo) contexto. Pero precisamente ser consciente de la in-
fluencia del primero llevará a descubrir el segundo.
El contexto eclesial es muy claro, por ejemplo, en el Evangelio
de Juan. Todos sabemos que los acontecimientos, en el cuarto Evan-
gelio, están colocados y seleccionados en virtud de la lógica de un
cierto simbolismo, lo cual no quiere decir que no hayan ocurrido.
Símbolos como el agua, el pan, la luz, la vid, son centrales para
comprender las preferencias y estructura de la memoria del evan-
gelista. Pero parecería que, además de su simbolismo natural, por
así decirlo —y de la relación de este simbolismo con las necesidades
culturales de una Iglesia geográficamente situada—, la mayoría
de esos símbolos tuvieran, en un proyecto más esotérico del redac-
tor del cuarto Evangelio, un segundo plano, sacramental. En otras
palabras, a diferencia de un lector pagano que entendería ya per-
fectamente el texto, el lector cristiano del evangelio de Juan haría
otra lectura más, desde el interior de su vida eclesial. Así, aunque
observe que el simbolismo del pan es la vida que la fe procura,
no podrá menos de asociar el símbolo «pan» con la eucaristía que
 92 El Jesús histórico de los sinópticos
celebra en la comunidad eclesial. Y el evangelista se las ingenia
para que también esta lectura tenga sentido.
En los sinópticos, la presencia de este contexto eclesial en el
texto evangélico es menos consciente y voluntaria y también, por
tanto, más sutil y difícil de detectar.
Dodd y Jeremías w , entre otros, han mostrado, por ejemplo,
cómo las parábolas de Jesús han sido puestas a disposición de
las necesidades de la Iglesia después de pascua, a pesar de que
para Jesús son casi todas ellas parte de una polémica con las acti-
tudes de resistencia al reino que encuentra en sus interlocutores
(fariseos y autoridades religiosas de Israel).
Jeremías comenta, por ejemplo, el caso de la parábola en que
Jesús narra cómo un propietario contrata obreros para su viña a
diferentes horas de la jornada, de modo que, al cabo de ésta, unos
la han trabajado toda, otros sólo una hora; y cómo el propietario
ordena entonces que, comenzando por estos últimos, se les dé a
todos el salario (mínimo vital) de una jornada entera, añadiendo
Jesús que, ante la protesta de los que han trabajado todo el día,
les pregunta el propietario quién puede impedirle a él ser bueno
(sobre la base de justicia de pagar el salario debido a un día de
trabajo).
Leyendo el final —o moraleja— de la parábola en la redacción
de Mateo, que es el único evangelista que la consigna, vemos que
éste es triple: «¿ves con malos ojos el que yo sea bueno?» (Mt 20,
15); «los últimos serán los primeros y los primeros últimos» (Mt
20,16a); «muchos son los llamados, pero pocos los elegidos»
(Mt 20,16b).
De estas moralejas, si así podemos llamarlas, se ve claramente
que las dos últimas no tienen relación lógica con el contenido de
la narración parabólica ". En efecto, la parábola no dice para nada
que quienes protestaron hayan sido «rechazados» ni que los tra-
bajadores de la última hora hayan sido «elegidos»: la recompensa,
por el contrario, y ello es lo que se acentúa, es la misma para
todos. No obstante, la Iglesia percibió muy pronto que, al hablar
Jesús de estos últimos trabajadores, se estaba refiriendo a los oyen-
16
Cf. C. H. Dodd, Las parábolas del reino (Madrid, Ed. Cristiandad, 1974);
J. Jeremías, Las parábolas de Jesús (Estella 1976).
Los manuscritos indicarían que fue agregado al texto original. En este
caso, ello confirmaría aún más cómo prevalecen las necesidades de la comu-
nidad cristiana sobre el sentido literal dado por Jesús a la parábola.
¿Una «historia» de Jesús? 93
tes que creían en él y que, en el tiempo en que los evangelistas
redactaron su obra formaban una Iglesia, esto es, una comunidad
de «elegidos» (cf. Rom 8,28-30, texto anterior a la redacción final
de Mateo). La parábola servirá entonces para explicarle a la Iglesia
la gratitud que debe a Dios por su inesperada preferencia y afian-
zar así su vocación 18.
La segunda moraleja está aún más alejada de la lógica interna
de la parábola. Está sugerida, sin duda, por la orden dada por el
propietario de pagar a los trabajadores «comenzando por los últi-
mos». Los últimos en llegar al trabajo son, pues, los primeros en
cobrar. Pero no está aquí la enseñanza de la parábola. Por lo pron-
to, poco importa en ella el orden en que se hace el pago, ya que
éste es el mismo para todos. Además, lo más verosímil es que la
orden dada por el propietario sea sólo un recurso literario para
hacer que los trabajadores de la primera hora estén presentes cuan-
do los de la última reciben su paga y tengan así ocasión de pro-
testar y de escuchar la respuesta con la que el propietario explica
su actitud. En cambio, el que los primeros serán los últimos y
viceversa constituye un mensaje y advertencia a la comunidad
cristiana y especialmente a los privilegiados y autoridades de ella,
como consta por lo que sigue inmediatamente en Mateo: «No
debe ser así entre vosotros. Quien quiera hacerse grande entre
vosotros, hágase siervo vuestro. Y el que quiera volverse primero
entre vosotros, hágase esclavo vuestro», es decir, el último (Mt
20,26-27; cf. Le 14,7-11).
En cambio, la primera conclusión —«tú ves con malos ojos
el que yo sea bueno»— constituye el resumen de la parábola: la
réplica de Jesús al malhumor de los israelitas piadosos que se que-
jaban de que, de acuerdo a Jesús, el reino de Dios viniera ante todo
para socorrer a pobres y pecadores, es decir, a gente sin mérito,
a trabajadores de la última hora...
Este ejemplo puede servir para mostrar cómo la Habilidad his-
tórica se afirma cuando podemos separar el contexto eclesial pos-
terior del contexto de las circunstancias que rodeaban a Jesús y
de las reacciones que provocaban sus hechos y predicación.
18
Si «muchos son los llamados y pocos los elegidos» tuviese relación con
la «puerta estrecha» (Mt 7,13-14; cf. la versión de Le 13,23ss), aún tendría
menos relación con la parábola, ya que la «puerta estrecha» tiene en Mateo
el sentido del mayor esfuerzo, contrario, precisamente, a la enseñanza de la
parábola.
94 El Jesús histórico de los sinópticos
Otro ejemplo de esta diferencia de contextos pre y pcr-eclesia-
Ics, ejemplo que habremos de examinar con más detalle en capí-
tulos siguientes, se da en la misma formulación central del men-
saje de Jesús: las bienaventuranzas.
Como se sabe, tenemos dos versiones de éstas: la de Lucas y
la de Mateo. Una simple comparación entre ambas nos permite
inmediatamente comprobar que ambas poseen un elemento común
y otro «agregado» (y que difiere en ambas). Si quitamos el «vos-
otros» de Lucas y el «en espíritu» de Mateo, nos hallamos ante
esta simple fórmula: «Felices los pobres porque de ellos es el reino
de Dios» (o «de los cielos», que es una expresión sinónima usada
como circunloquio para evitar usar el nombre divino). Prescin-
diendo de otras razones exegéticas, que estudiaremos más adelante,
esta fórmula simple se caracteriza, desde nuestro punto de vista,
por no ser «eclesial». Indica que el reino de Dios viene ante todo
para quienes, por su situación, necesitan más de él: los pobres, los
afligidos, los hambrientos de este mundo (o, por lo menos, de
Israel).
Es evidente, en cambio, que las «adiciones» de Lucas y Mateo
son típicamente «eclesiales». Comencemos por Lucas. Según éste,
las bienaventuranzas no son dirigidas a la muchedumbre, sino que
Jesús, «alzando los ojos hacia sus discípulos, dijo: 'felices (vos-
otros) los pobres, porque vuestro es el reino de Dios...'» (Le 6,20).
Dicho de otra manera, mediante la segunda persona del plural,
Lucas se dirige claramente a la comunidad cristiana primitiva,
pobre y perseguida y pone en labios de Jesús la explicación, el
consuelo y el aliento que deben iluminar esa crítica situación
eclesial.
La preocupación (catequética) de Mateo en su Evangelio es,
como se sabe y es fácil verificarlo, la predicación de una nueva
justicia (o manera de proceder), que Jesús exige a sus discípulos
y que debe distinguir a éstos de los discípulos de sacerdotes y
fariseos. Así ve él en las bienaventuranzas —en vez de situaciones
humanas de las que Dios se apiada y que pretende rectificar—
virtudes que configuran otros tantos elementos de esa justicia
«mayor que la de los escribas y fariseos» (Mt 5,20). Así, para él,
el «hambre-situación» se convierte en «hambre de justicia», los
«pobres», en «pobres en espíritu», etc. En otras palabras: la ense-
ñanza universal de Jesús pasa, en Mateo, a formar parte de la
catequesis eclesial sobre la nueva justicia propia de los cristianos.
Eso es lo que le urge cuando redacta su evangelio.
¿Una «historia» de Jesús? 95
Precisamente este ejemplo de las bienaventuranzas nos permi-
tirá señalar un elemento de suma importancia en este desliza-
miento de un contexto a otro: del pre al poí-eclesial.
En efecto, la Iglesia cristiana primitiva, por poco estructurada
que se presente aún y por más reservas que tenga sobre su propio
carácter «religioso», constituye, sin lugar a dudas, una comunidad
hasta cierto punto esotérica, limitada de una manera clara del
resto del universo, aunque no sea más que por el hecho de la fe
en Jesús. Los primeros testimonios paganos que poseemos sobre
ella nos la muestran, efectivamente, como un grupo aparte, cono-
cido por entonar himnos a Jesús como a Dios.
El Jesús pre-eclesial, por el contrario, no pertenece a grupo
alguno (dentro del cual haya que entender sus palabras y actitu-
des) y menos aún a un grupo religioso determinado. No actúa en
una esfera precisa que pudiéramos caracterizar como religiosa. Es
un judío en medio del mundo judío, y todas las coordinadas cul-
turales de ese mundo pasan por él. Lo que dice y hace tiene, al
mismo tiempo, las diversas resonancias propias de los distintos
planos o componentes de una cultura: sociales, económicos, polí-
ticos... Habría que tener presente, además, que, si la diferencia-
ción (relativa) entre esos planos es propia de las culturas modernas
más desarrolladas, no hay que esperar algo semejante en las más
primitivas, como las de Palestina en el primer siglo de nuestra era.
Estamos hoy tan acostumbrados a mirar a Jesús a través del
prisma eclesial (religioso) que instintivamente buscamos —como
en gran parte lo hacen los evangelistas mismos— un significado
específica y exclusivamente religioso a cada hecho o dicho suyo.
Nos cuesta mucho pensar, y más aún imaginar que Jesús, al decla-
rar felices a los pobres, está usando simplemente una categoría
socio-económica (sin relación con virtudes o disposiciones morales
o religiosas); que reino de Dios significaba primariamente para
sus oyentes una realidad por lo menos tan concretamente política
como religiosa.
Los especialistas en Jesús de Nazaret son, por lo común, teó-
logos o investigadores bíblicos. En nuestro mundo especializado,
la teología y la exégesis son consideradas generalmente como dis-
ciplinas procedentes de un interés religioso y, de una u otra manera,
patrocinadas por las Iglesias cristianas. No es de extrañar, por
tanto, que, cuando el criterio de fiabilidad histórica que estudia-
mos —separación y primacía de lo pre con respecto a lo pos-
eclesial—, se impone, lo pre-eclesial se limite por lo común al
 96 El Jesús histórico de los sinópticos
panorama exclusivamente religioso contemporáneo del Israel,
donde actuó y predicó Jesús.
Así, se han estudiado mucho las variantes que representaban
los distintos grupos religiosos a los que Jesús (el Jesús pre-eclesial)
se dirige o alude: escribas, fariseos, saduceos, zelotas (en cuanto,
además de su actividad política, vehiculaban una concepción reli-
giosa), esenios, seguidores del Bautista, etc. Se ha estudiado, en
cambio, mucho menos el resto del contexto humano, tan impor-
tante como lo anterior para comprender los evangelios, así como
otros escritos del Nuevo Testamento y su base histórica en Jesús
de Nazaret.
No hace mucho, un libro de Fernando Belo, Lectura materia-
lista de Marcos, suscitó una polémica, tal vez desproporcionada,
al tratar de llenar esa laguna.
Valga un ejemplo. Ya hemos indicado cómo las bienaventu-
ranzas más primitivas tenían probablemente como destinatarios a
los pobres, lisa y llanamente pobres en el obvio sentido económico
y social de la palabra, aunque en su marginalización actuara tam-
bién el factor religioso. Ahora bien, ¿esperó Jesús pasivamente
que irrumpiera del cielo, que se realizara desde arriba la felicidad
consistente, para esos pobres, en dejar de serlo, en ser saciados, en
reír? ¿O trató de modificar histórica y eficazmente la suerte de
esos pobres luchando contra el poder que los marginaba? Y ¿cómo
pudo luchar por ello sino transfiriendo a los pobres un poder que
éstos no poseían y debilitando paralelamente el que los esclavizaba
a su suerte?
Aquí aparece el malentenido tenaz. Hombres de la talla de
Reinhold Niebuhr, a pesar de ceñirse por lo demás a la exégesis
más seria, caen en la trampa cultural de considerar a Jesús como
reformador religioso y suponer que, por lo tanto, renunció a todo
poder 19. Cabría, no obstante, preguntar en abstracto: ¿es acaso
posible ejercer la ágape, cumplir el mandamiento del señor, sin
ejercer poder sobre las causas del mal, sea éste de origen físico o
social?
19
Tbe Nature and Destiny of Man (Nueva York 1964), t. I I , cap. I I I , § I I ,
p. 72. Es para mí obvio que en el brillante análisis de antropología cristiana
que es este estudio de Niebuhr, la imagen de Jesús como rechazando todo
poder histórico procede no tanto de una lectura peculiar de los evangelios,
cuanto de presupuestos teológicos, más o menos inconscientemente asumidos,
tales como el de solí Deo gloria. ¿Es acaso posible ejercer el ágape sin ejer-
cer poder sobre las causas del mal, sean éstas cosas o seres humanos?
¿Una «historia» de Jesús? 97
Pero, más concretamente aún, si existe un dato implícito que
atraviesa todos los evangelios (aun el de Juan) es que Jesús ame-
naza seriamente el fundamento de la autoridad (teocrática) que,
en Israel, era la responsable de la marginación de los pobres (y
que no era ciertamente el Imperio Romano). Y si esa autoridad
deja un cierto espacio a su actividad pública es, nos dicen unánime-
mente los evangelios, porque no se atreve —por un cálculo de
poder político— a poner un fin violento. Tienen envidia de su
autoridad (poder) sobre las muchedumbres (cf. Me 15,10). Y, al
mismo tiempo y por eso mismo, le tienen miedo (cf. Me 11,18).
Nadie teme lo que no ejerce poder alguno. Se dice y se repite que
Jesús no fue un «revolucionario» en ningún sentido político 20 .
¿Por qué, entonces, unas autoridades cuya presencia ubicua estaba
perfectamente al tanto de todas sus actividades desde el comienzo
lo tienen por tal, lo temen por tal y, finalmente, lo condenan
por tal?
Precisamente uno de los puntos difíciles en la exégesis global
de los evangelios consiste en explicar cómo, cuándo y por qué las
autoridades, aunque con precauciones (cf. Me 14,53 y ss), deciden
que ya pueden, sin excesivo riesgo, prender y asesinar a Jesús.
Los evangelios insinúan claramente que este cambio decisivo
de situación ocurre durante la última subida de Jesús a Jerusalén,
la que comienza con su entrada triunfal en la ciudad santa. En
pocos días las autoridades religiosas de Israel parecen poder anular
el «poder» de Jesús sobre las mismas multitudes que lo aclamaron
como rey e Hijo de David y que aparecerán ante Pilato pidiendo
luego su muerte. ¿Qué pudo haber ocurrido entre tanto para ex-
plicar ese cambio, aprovechado políticamente?
Fernando Belo apunta a algunos hechos que, aunque no fueran
desconocidos de la exégesis, no habían recibido en ella su debido
énfasis. El contexto socioeconómico de la población de Jerusalén
es aquí decisivo. Jerusalén es una ciudad cuyos habitantes viven,
económicamente hablando, de lo que podríamos llamar el turismo
sagrado que atrae de la diáspora y del interior del país miles de
peregrinos a las fiestas periódicas centradas en el templo, así como
del comercio sagrado que se realiza en éste.
Los sacerdotes (generalmente saduceos), por una parte, consti-
tuyen un elemento esencial de esa básica estructura económica,
20
Cf. H. Küng, op. cit.
7
98 El Jesús histórico de los sinópticos
bajo una autoridad romana que no interfiere sino para cobrar
impuestos. Los zelotas, por otra parte, al oponerse a la dominación
romana, prometen un florecimiento aún mayor de esa estructura
económica montada en torno al templo.
Y ¿qué ocurre con Jesús? Verosímilmente durante su última
estancia en Jerusalén (aunque Juan desplace el episodio, por razo-
nes teológicas, al libro de los «nuevos comienzos», es decir, al
principio de su evangelio), Jesús realiza dos acciones que resultan
fatales para su popularidad, dado que lo muestran con un poder
amenazador para esa misma estructura económica básica de la po-
blación de Jerusalén.
Por lo pronto, y éste parece ser el hecho decisivo, expulsa
—símbolo de la llegada del reino— de la casa de Dios a los mer-
caderes y, según Juan, condena todo «comercio» en ella (Jn 2,
16; cf. Me 11,15 y par.). Además, y amén de anunciar profética-
mente la destrucción del templo y de la ciudad santa (Me 13,1
y par.), se habría arrogado el poder de destruir el templo (cf. Mt
26,61) o aun habría invitado a hacerlo a sus oyentes (cf. Jn 2,19).
En todo caso, las variantes parecen indicar los rumores confusos
—y alarmantes— que circulan entre la muchedumbre, y que, sin
duda, son asociados a la expulsión de los mercaderes del templo,
aunque fuera ésta sólo una acción simbólica, seguida inmediata-
mente, sin duda, por la reinstalación del comercio sagrado.
Esta podría muy bien ser la explicación histórica del cambio de
actitud de la muchedumbre, aprovechado por los sumos sacerdotes.
Y mostraría así la necesidad de no encerrarse en un contexto pura-
mente religioso para explicar muchas cosas de la vida de Jesús,
sino tener más en cuenta hechos básicos de la economía, la socie-
dad y la vida política de su tiempo.
Por otro lado, es cierto que si este contexto clave —o esta
ampliación del contexto— ha sido bastante descuidado en el estu-
dio del Jesús histórico, ello se debe asimismo al reduccionismo
economista de los análisis que, desde Engels hasta el mismo Belo,
han tratado de llenar esa laguna. Muchas veces, en efecto, la des-
cripción minuciosa del modo de producción y de las relaciones hu-
manas que éste genera —¿eran los fariseos pobres, o pequeño-
burgueses? ¿Eran los publícanos ricos explotadores, o sólo sus
jefes, aunque marginados religiosa y socialmente, alcanzaban un
relativo nivel de riqueza?— se pierde en vericuetos insustanciales
y aún deja pasar, por ejemplo, datos clave en el plano socio-
¿Una «historia» de Jesús? 99
político 21 , por estar éstos en categorías y vocabulario religiosos.
Inútil es añadir, en el caso particular de Belo, que un término
como lectura «materialista» (cf. el volumen anterior) del evangelio
no hace más que envenenar un debate que hubiera podido ser
mucho más sano y equilibrado.
Nos referiremos sólo de manera muy breve y sumaria al tercer
criterio de Habilidad histórica con respecto a Jesús de Nazaret: el
criterio literario.
Como se sabe, tenemos en cuatro documentos del Nuevo Tes-
tamento otras tantas narraciones del ministerio público de Jesús,
es decir, de los hechos que van desde su bautismo a su muerte y
resurrección. ¿En qué medida dejan estos cuatro documentos
—evangelios— aparecer una historia fidedigna de Jesús o, en
otras palabras, dan acceso al Jesús histórico?
Por una parte, es cierto que ninguno de esos cuatro documentos
es una obra de historia, en el sentido moderno y científico de la
palabra. Ninguno de los cuatro pretende ocultar que esas narracio-
nes vehiculan una comprensión de Jesús unida estrechamente a la
fe en él, fe que pretenden explícitamente transmitir. Por otra parte,
esto no hace que los datos que nos proporcionan sean falsos o poco
creíbles. Nos obliga, eso sí, a tomar las precauciones que hemos
mencionado en los criterios estudiados hasta aquí para llegar más
cerca de lo que realmente ocurrió con Jesús de Nazaret.
De estos cuatro documentos se destaca uno —el cuarto Evange-
lio o Evangelio de Juan— como particularmente alejado de lo que
hoy consideraríamos una narración fiable. Su redactor se explaya
principalmente en acontecimientos que las otras tres narraciones
inexplicablemente ignoran, como, por ejemplo, la resurrección de
Lázaro, personaje conocido en Jerusalén, hecho que habría influido
posteriormente en el prendimiento y muerte de Jesús.
Por otra parte, es obvio que en el cuarto Evangelio el énfasis
puesto en el simbolismo teológico lleva a su redactor a desplazar
acontecimientos narrados por los otros evangelistas. Así, no pa-
rece verosímil que un Jesús, galileo desconocido aún en Jerusalén,
haya podido, en el comienzo mismo de su ministerio como lo pre-
senta Juan, tener autoridad suficiente como para expulsar —aunque
no fuera más que momentáneamente— a los mercaderes del
templo.
21
Aquí, más aún que en el caso de Valéry (o Flaubert) valdría la ob-
servación crítica de Sartre, citada en el volumen anterior (segunda parte,
c. VII).
200 El Jesús histórico de los sinópticos
Todo esto, unido al vuelo teológico del prólogo y de varios
discursos de Jesús en este evangelio han desacreditado en demasía
su fiabilidad histórica. Es cierto que éste plantea problemas no
resueltos todavía, pero dos elementos han ayudado a reconsiderar
el valor histórico de muchos datos contenidos en él.
Por lo pronto, la arqueología y otros descubrimientos historio-
gráficos recientes muestran, detrás de un redactor que se siente
bastante libre con respecto a la exactitud material y encadenamiento
de sus narraciones, un testigo ocular de lugares, costumbres y
hechos contemporáneos de Jesús de Nazaret. Es muy probable que,
en varias ocasiones, puntos concretos del Evangelio de Juan sean
más de fiar que los paralelos de los tres sinópticos, como ocurre,
por ejemplo, con respecto a la fecha exacta de la última cena y
de la pasión, así como a la tentativa popular de constituir rey a
Jesús después de la multiplicación de los panes.
En segundo lugar, no hay que minimizar el hecho de que, entre
narraciones convergentes y alusiones más o menos extensas, en-
contramos en Juan una confirmación importante de gran parte del
material de los sinópticos. En otras palabras: tenemos hechos o
enseñanzas de Jesús recogidos unánimemente por las cuatro fuen-
tes documentarías que poseemos, lo que es ciertamente importante
desde el punto de vista histórico.
Los otros tres evangelios, los sinópticos, constituyen un hecho
y un problema aparte. Aunque cada autor ha dejado en ellos trazas
de un trabajo redaccional importante y original —de acuerdo a
características personales y a diferentes situaciones eclesiales—,
es evidente en ellos una mayor fidelidad a los recuerdos de Jesús
transmitidos de palabra y por escrito en las comunidades cristianas
primitivas.
Así, a través de ellos, una gran cantidad de episodios y ense-
ñanzas nos llegan «sinópticamente», es decir, en tres versiones
semejantes, aunque no idénticas, lo que no es despreciable desde
el punto de vista de la fiabilidad histórica. Otra buena parte del
material evangélico, especialmente dichos —logia— de Jesús nos
llega en una doble versión, o sea, a través de Mateo y de Lucas,
los que parecen haber utilizado una fuente escrita primero en Pa-
lestina, en una época muy cercana a los acontecimientos mismos,
y ampliada luego en ambientes helenísticos. Finalmente, cada evan-
gelista presenta una reducida (aunque especialmente importante en
Lucas) parte de material que le es propia, y cuyo valor histórico
¿Una «historia» de Jesús? 101
es, lógicamente, más difícil de aquilatar, faltando un conocimiento
preciso de su origen.
Aunque están lejos de ser claras las relaciones existentes entre
los tres sinópticos y resulte difícil explicar la razón tanto de sus
semejanzas como de sus diferencias, se estima, por lo general, que,
cuando nos hallamos frente a una triple testificación de un hecho
o palabra de Jesús, la fuente común es el Evangelio de Marcos
(o un estadio algo más primitivo de su redacción). Cuando nos
hallamos ante dos testificaciones —Mateo y Lucas— se piensa que
ambos toman su material común de una fuente escrita Q, que no
poseemos y que debió ser redactada primero en arameo en un
contexto palestino (probablemente en Jerusalén) y luego tradu-
cida al griego y completada en la diáspora helenística con elemen-
tos de la catequesis de las Iglesias cristianas. Quedarían aparte los
hechos o dichos de Jesús que aparecen sólo en Mateo o sólo en
Lucas (alguno en Marcos, como en 14,51, aunque no se refiere
propiamente a Jesús), y que se deben, sin duda, a las tradiciones
particulares recibidas aisladamente por cada uno de ellos. En este
último caso, su origen es difícil de rastrear, y sólo tenemos para
ello una historia eclesiástica bastante posterior y un poco legen-
daria que atribuye ese material a los recuerdos de algunos apóstoles,
de los que Marcos y Lucas habrían sido algo así como secretarios.
De todo esto se deduce que existe una fiabilidad histórica ma-
yor, desde el punto de vista literario, cuando nos hallamos frente
al material vehiculado por una de las dos fuentes más primitivas:
Marcos (generalmente tres testificaciones) o Q (Mateo y Lucas).
Se hallará así, además, una marcada convergencia entre este
criterio (literario) y los anteriores. Ya hemos visto cómo Q, en la
versión probable de las bienaventuranzas, presenta una versión
pre-eclesial de éstas, a diferencia del trabajo redaccional propio de
Mateo o de Lucas, mucho más influido por necesidades eclesiales.
Otro ejemplo interesante de esta convergencia nos lo ofrece Marcos
en su tratamiento —que podríamos llamar pre-pascual y pre-
eclesial— de los Doce y del mismo Jesús. En efecto, Lucas se
muestra en este punto claramente influenciado por la posición de
autoridad que los Doce tienen en la Iglesia naciente y, hasta cierto
punto, quita de Marcos lo que podría (en su actuación pre-pascual)
producir una mala impresión respecto a ellos, así como el epíteto
de Satanás, que las protestas de Pedro le valen de labios de Jesús
(Me 8,33; Mt 16,23).
Algo semejante ocurre con Jesús mismo. Marcos, seguido tam-

102 El Jesús histórico de los sinópticos
bien aquí por Mateo, presenta a Jesús en la cruz gritando las pa-
labras con las que chocan tantos exegetas que tienen otra idea de
lo que debió ser el Dios-Hombre: «¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué
me has abandonado?» (Me 15,34; Mt 27,46.50) a . Lucas no sólo
ignora esta interrogación angustiada de Jesús, sino que identifica
su último grito con la actitud precisamente opuesta: «Padre, en
tus manos encomiendo mi espíritu» (Le 23,46).
A este criterio literario global hay que añadir otro más preciso
y especializado: el idiomático. Por supuesto, es éste un criterio
donde el lego tiene que dar fe a conocedores. Lo único que aquí
podemos indicar son sus elementos esenciales.
Es sabido que los evangelios —como también el resto del Nuevo
Testamento— están escritos, tal como los poseemos, en una va-
riante del griego —koiné—, hablada corrientemente en esa época
en las costas del Mediterráneo. El dominio del estilo y de la gra-
mática griega no es grande en Marcos, aumenta en Mateo y llega
a una cierta corrección y elegancia en Lucas, especialmente en
pasajes que se deben exclusivamente a su redacción.
Por otra parte, parece fuera de toda duda el que Jesús, aunque
tal vez no fuera totalmente ajeno a esa lengua más o menos «inter-
nacional», habló la lengua popular de la Palestina de ese tiempo,
o sea, una variante occidental del arameo con particularidades ga-
lileas B . Los mismos evangelistas así lo recuerdan en griego, tra-
yendo de vez en cuando las palabras arameas originales y tradu-
ciéndolas al griego, sobre todo en ocasiones cuando el arameo es
necesario para comprender algún malentendido o juego de pala-
bras. Precisamente el «¡Dios mío, Dios mío!» de Jesús en la cruz
está consignado en arameo en los evangelios («Eloi, Eloi...») para
explicar la confusión, voluntaria o no, entre los asistentes, de esas
palabras con una llamada de Jesús a Elias (cf. Me 15,34-36).
Además de esas citas explícitas en arameo, el amplio conoci-
miento que hoy se tiene de esta lengua permite a los especialistas
22
Se ha hecho valer, además de complejas explicaciones teológicas, la hi-
pótesis de que Jesús, con estas palabras, se referiría al contenido total del
Salmo 22, que termina con el agradecimiento por la salvadora ayuda divina.
Pero esta hipótesis supone demasiada sofisticación en un moribundo (y en
los lectores del evangelio) y concuerda poco con el carácter de grito que Ma-
teo le atribuye claramente.
23
Cf. J. Jeremias, Teología..., op. cit., I, pp. 13-57: «¿Hasta qué punto
es fidedigna la tradición de las palabras de Jesús?». Habría que añadir que
Jeremias, acudiendo al conocimiento del arameo, es más bien optimista sobre
las posibilidades de reconocer la ipsissitna vox lesu en los sinópticos.
¿Una «historia» de Jesús? 103
reconocer, especialmente en algunos giros más o menos torpes de
la «traducción» griega, la presencia del lenguaje arameo.
Aunque esta presencia —explícita o implícita— del idioma de
Jesús no pruebe, de por sí, la historicidad de tales palabras como
dichas efectivamente por Jesús mismo, constituye un testimonio
fehaciente de que estamos frente a una tradición antigua, cercana
a los hechos y recordada en forma precisa, siempre en los mismos
términos, lo que sugiere la voluntad de reproducir palabras consi-
deradas como más o menos sagradas.
Esta fiabilidad se refuerza cuando encontramos en los sinóp-
ticos redactados en griego un fenómeno extraño. A veces, en un
pasaje, el griego más culto de Lucas, o de Mateo, refleja giros semí-
ticos (árameos) allí donde el griego más básico de Marcos alcanza
un grado aceptable de fluidez. ¿Cómo explicar esto? Partiendo del
hecho de que los distintos evangelistas manifiestan una cierta li-
bertad en el uso de sus fuentes, la única hipótesis verosímil sería
que, en tales casos, Lucas (o Mateo) no se cree personalmente auto-
rizado a hacer una traducción libre allí donde está frente a expre-
siones arameas estereotipadas, transmitidas como importantes en
la catequesis cristiana M. Todo lo cual nos acerca al Jesús histórico.
* * *
Lo dicho en esta larga introducción no pretende determinar
qué es o no «histórico» en las narraciones —o evangelios— que
poseemos sobre Jesús de Nazaret.
Ya indicamos que no existe interpretación o reconstrucción del
pasado totalmente libre de prejuicio u objetiva. Siempre será posi-
ble, claro está, desprenderse de los prejuicios más llamativos. Por
ejemplo, Jesús fue un judío del siglo i, y nadie en su sano juicio
pretenderá comprenderlo inmediatamente desde categorías cultu-
rales griegas, del lejano Oriente u occidentales modernas...
En cambio, prejuicios más sutiles, enraizados en la misma lec-
tura de los evangelios, en tradiciones teológicas y espirituales de
las distintas Iglesias cristianas o en tendencias culturales que atra-
viesan las distintas denominaciones, son más difíciles de detectar
y de refutar.
Así, por ejemplo, si el exegeta va a los evangelios persuadido
de que todo su contenido auténtico tiene que referirse a un Jesús
24
Cf. X. Léon-Dufour, op. cit., pp. 194-195.
104 El Jesús histórico de los sinópticos
que trató de preparar a su generación para el fin inmediato de la
historia, ¿constituirá ello una clave enriquecedora o un prejuicio
reduccionista? Cuando Bultmann comienza su Teología del Nuevo
TestamentoM, estableciendo que sólo puede provenir del Jesús
retratado en los evangelios una concepción del reino de Dios como
algo que Dios mismo envía sin intervención o colaboración alguna
del hombre, ¿constituirá ello una clave enriquecedora o un pre-
juicio reduccionista?
Y porque no se piense que ese problema se le plantea única-
mente a la exégesis protestante, es obvio que aquella católica que
asume desde el principio que fue intención de Jesús dejar después
de sí una Iglesia estructurada (según un derecho divino) y que
lee desde esa perspectiva los evangelios, pierde la comprensión
correcta de gran parte de su contenido.
No se extrañe, pues, el lector si los criterios que hemos tratado
de ordenar y exponer como los más «objetivos» no pesan lo mis-
mo, ni individual ni globalmente, en los diferentes exegetas y si
se discute, reduce o aumenta en consecuencia lo que se cree saber
con seguridad sobre el Jesús histórico M.
25
En la parte primera «Presuposiciones y motivos de la teología del Nue-
vo Testamento», § I, declara: «La llegada del reino de Dios es un suceso
maravilloso que será llevado a cabo por solo Dios sin la ayuda de los hom-
bres». R. Bultmann, Theology of the New Testament (Nueva York 1951) p. 4.
26
Como nuestro trabajo no es de exégesis bíblica, en los capítulos que
siguen usaremos los criterios establecidos en esta introducción sin referirnos
explícitamente a ellos. Nos apoyaremos en los datos exegético-históricos que
nos parezcan más seguros, sin fatigar al lector con disquisiciones y pruebas
ajenas al propósito de esta obra. Esta introducción tiene únicamente el ob-
jeto de orientar al lector, en general, sobre la base científica de todo lo que
sigue en esta primera parte de nuestra obra.
CAPITULO PRIMERO
JESÚS Y LA DIME}¿ge&si
Veíamos al comienzo de e s t e ^ S Í B ^ ^ t a E & ^ i S i ^ r q u e pre-
tenda acercarse al Jesús histórico tiene que hacerse la pregunta de
cómo un hombre, al parecer en nada diferente de los demás (y que
no insistió nunca en sus propios títulos), comienza a interesar y a
apasionar a sus contemporáneos.
Ahora bien, en nuestro mundo limitado es difícil imaginar un
apasionamiento, un entusiasmo, un interés profundo, que no sea,
de alguna manera, conflictivo. Este conflicto podrá darse en el
plano más abstracto de las ideas —combatiendo algunas y defen-
diendo otras— o en el más concreto de intereses de grupos, clases,
naciones, etc. Algo que no divide tampoco entusiasma ni engendra
militancia y compromiso.
Jesús, hombre verdadero, no pudo escapar a esta ley. Pero no
es fácil poner de acuerdo en este punto los documentos neotesta-
mentarios que tratan de él.
Así, los evangelistas —incluso Juan— nos muestran a un Jesús
conflictivo en el segundo sentido. Constituye un peligro para cier-
tos grupos concretos de personas. Ello concuerda con su misma
declaración: «No penséis que he venido a traer paz a la tierra. No
he venido a traer paz, sino espada (Le división). Sí, he venido a
enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la
nuera con su suegra; y sus propios familiares serán los enemigos
de cada cual» (Mt 10,34; cf. Le 12,51-53).
Y ciertamente, cuando leemos los evangelios liberados de la
imagen prefabricada del «dulce Jesús de Nazaret», nos encontra-
mos a cada paso con un conflicto consciente y voluntario entre
grupos perfectamente determinados, conflicto que, lejos de dismi-
nuir, lleva al asesinato jurídico de Jesús.
Por ello mismo nos sorprende el constatar que la imagen que
Pablo vehicula (aun antes de la redacción final de los evangelios
sinópticos) de Jesús parece, en este punto, totalmente opuesta.
Jesús unifica: «Ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni
 106 El Jesús histórico de los sinópticos
hombre ni mujer, ya que todos sois uno en Cristo Jesús» (Gal 3,
28). Sin embargo, el conflicto se sitúa para Pablo en otro plano.
No sólo tiene lugar con quienes tienen y difunden una concepción
diferente del evangelio de Jesús (cf. Gal 1,7-8; 5,7-12), sino que la
muerte de Jesús aparece en él como la consecuencia de un pro-
fundo conflicto, sólo que las fuerzas en juego ya no son grupos
humanos, sino más bien las grandes fuerzas que oponen la «carne»
al «espíritu»: el pecado-esclavitud, la ley y la muerte (Rom 8,2
y passim).
El contraste entre estas dos concepciones tan diferentes de
conflicto y, por tanto, de quien lo introduce —Jesús— constituye
un serio problema y ciertamente ha dado lugar a muchos malen-
tendidos, sobre todo cuando una concepción excluye la otra y no
se reflexiona en la convergencia oculta que las une.
Así, nos será forzoso inclinarnos sucesivamente sobre estas dos
versiones extremas del conflicto centrado en Jesús: la de los sinóp-
ticos y la de Pablo. Siempre con la intención de salir del pasado
y construir cristologías para nosotros hoy y aquí.
Para responder como historiadores al interrogante mencionado
tenemos un dato importante convergente con el de los sinópticos:
aun los testimonios históricos contemporáneos no cristianos insis-
ten en un punto que parece fuera de toda duda: Jesús de Nazaret
murió después de haber sido condenado por las autoridades roma-
nas como un agitador político.
Otro problema, y muy diferente por cierto, es determinar qué
verdad «real», y no sólo qué exactitud histórica, se esconde bajo
esa convergente certid'unbre. En efecto, los escritos provenientes
del cristianismo naciente —entre ellos los evangelios— están de
acuerdo en que los romanos fueron, culpables o no, proveedores
de un pretexto jurídico y ejecutores de una sentencia elaborada
y promulgada fuera de su propia esfera de intereses. Los evangelios
son coincidentes en que Jesús de Nazaret no tuvo nunca conflicto
alguno con las autoridades romanas, y hasta se podría documentar
lo contrario. En realidad, Jesús les fue presentado a los romanos
como un agitador político, poniéndolos así en una situación incó-
moda frente a sus propias autoridades más altas. Pero consta en
los cuatro evangelios que, a pesar de la vigilancia romana y de la
predicación y actividad pública de Jesús, aquéllos nunca vieron en
él un peligro político, ni siquiera un posible aliado de los zelotas.
Si Jesús de Nazaret constituyó una amenaza, si agitó algo (po-
líticamente como para recibir una sanción política), fue con rela-
Jesús y la dimensión política 107
ción a esas mismas autoridades religioso-políticas del judaismo. De
alguna manera, que tendremos que precisar, lesionó sus intereses,
o ellos así lo creyeron, y de ahí procedió la envidia y el miedo
primero, luego el complot y el prendimiento, más tarde la senten-
cia y, por último, la tentativa, coronada de éxito, de poner pública-
mente al procurador romano en una situación sin salida si no acce-
día a sus intentos de ajusticiar a Jesús.
Pero frente a estos elementos documentados en los evangelios
surge la anti-hipótesis: Jesús fue ciertamente presentado y, final-
mente, ajusticiado como agitador político; pero ello habría cons-
tituido una mentira y, en quienes se dejaron así engañar, un trágico
error. Jesús habría así muerto por razones que no habrían tenido
nada que ver con su sentencia, o sea, con la causa alegada de su
muerte. «La muerte de Jesús sería, 'hablando históricamente, un
destino estúpido' (Bultmann); habría sido exclusivamente el resul-
tado de una interpretación política de su actividad» '.
En cuanto al Imperio romano se refiere, no cabe duda, como
ya dijimos, de que la condena a muerte de Jesús fue el fruto de
un malentendido interesado por parte de las autoridades (tanto
judías como romanas). Todas las tentativas hechas recientemente
por mostrar a un Jesús vinculado políticamente con los zelotas
—revolucionarios judíos contra la dominación romana por motivos
nacionalistas, pero, sobre todo, religiosos— parecen poco serios y
traídos por los pelos. Por lo menos en los términos científicos en
que se mueve la exégesis de los documentos más próximos a Jesús,
no aparece en su vida nada de ello. El que tuviera un discípulo
(el Simón diferente de Pedro, según Le 6,15) apellidado «el Ze-
lota», y tal vez otro más relacionado con esa tendencia, prueba
muy poco: que tal vez algunos zelotas o ex zelotas, defraudados
o confundidos, pasaron a «militar» con Jesús y que éste no se
opuso por ello a recibirlos entre los Doce. Tampoco prueba mucho
el que Jesús no condena ni polemiza con los zelotas como lo hace
con fariseos y saduceos: los zelotas eran más activistas que ideó-
logos.
Es muy posible que los zelotas pensaran que Jesús se uniría
a ellos o que podría ser instrumentado para su causa, sobre todo
a través de la plebe, de la misma plebe de pobres que repartían
' X. Léon-Dufour, Jésus face a la mort menacante: «Nouvelle Revue
Théologique», vol. 100, n.° 6 (noviembre-diciembre 1978) 802.
 108 El Jesús histórico de los sinópticos
probablemente sus simpatías entre los zelotas y Jesús confundien-
do tal vez, sobre todo al comienzo, las intenciones de unos y otro.
Pero igualmente se puede argumentar, y con mayor rigor cien-
tífico aún, que, investigando en los documentos escritos sobre Je-
sús, no hallamos en ellos la más mínima aprobación de la causa
zelota, aunque se da a Jesús ocasión para ello (cf. Le 13,1). Por
el contrario, Jesús alterna con los publicanos, los pecadores máxi-
mos a los ojos de los zelotas por estar al servicio del tributo y,
por tanto, de la dominación romana. Otros elementos nos confir-
man en esta línea. Aunque ni Juan Bautista ni menos aún Jesús
mismo hayan pertenecido a la secta de los esenios, las investiga-
ciones recientes —que han sucedido al descubrimiento de los ma-
nuscritos del Mar Muerto— muestran ciertos puntos de afinidad
entre ellos, y cada punto de afinidad aquí significa un alejamiento
proporcional con respecto a los zelotas.
En otras palabras: todo lo que históricamente aparece como
más cierto en lo que se refiere a la orientación de la vida y del
mensaje de Jesús de Nazaret aparece en oposición a la hipótesis
de que éste haya sido en su tiempo un agitador político antirromano.
¿Habrá, entonces, que desechar la hipótesis como absurda? Antes
de decidirlo habrá que tomar ciertas precauciones, ya que el len-
guaje está, en este plano, cargado de trampas y lugares comunes 2.
2
Es lógico que no escapen a estos lugares comunes quienes no hacen de
la crítica cultural una específica tarea intelectual. No se extrañe, pues, el
lector de encontrar en las páginas que siguen alusiones al discurso inaugural
de S. S. Juan Pablo II con que se abrió la III Conferencia general del Epis-
copado latinoamericano en Puebla (el 28 de enero de 1979). En ese discurso
leemos, por ejemplo en el párrafo 1,4: «Ahora bien, corren hoy por muchas
partes —el fenómeno no es nuevo— 'relecturas' del evangelio, resultado de
especulaciones teóricas más bien que de auténtica meditación de la palabra
de Dios y de un verdadero compromiso evangélico. Ellas causan confusión al
apartarse de los criterios centrales de la fe de la Iglesia y se cae en la teme-
ridad de comunicarlas, a manera de catequesís, a las comunidades cristianas.
En algunos casos o se silencia la divinidad de Cristo, o se incurre de hecho
en formas de interpretación reñidas con la fe de la Iglesia. Cristo sería sola-
mente un 'profeta', un anunciador del reino y del amor de Dios, pero no el
verdadero Hijo de Dios, ni sería por tanto el centro y el objeto mismo del
mensaje evangélico. En otros casos se pretende mostrar a Jesús como com-
prometido políticamente, como un luchador contra la dominación romana y
contra los poderes, e incíuso implicado en la lucha de clases. Esta concepción
de Cristo como político, revolucionario, como el subversivo de Nazaret, no
se compagina con la catequesis de la Iglesia. Confundiendo el pretexto insi-
dioso de los acusadores de Jesús con la actitud de Jesús mismo —bien dife-
rente— se aduce como causa de su muerte el desenlace de un conflicto po-
I
Por lo demás, resulta obvio a primera vista que nada del Jesús
que presentan los evangelios sinópticos (y menos aún el de Juan)
corresponde a la idea que nos hacemos hoy de un «agitador polí-
tico». Parece no caber duda alguna de que sería inútil y contra-
producente tratar de leer los evangelios desde esa perspectiva.
Sin embargo, el problema tiene orígenes más hondos. Jesús es
hoy considerado, por una parte, con fundamento o sin él, como
el fundador de una religión universal, la más universal que haya
existido en el mundo, si no se tienen en cuenta sus divisiones in-
ternas. No parece posible desplazarlo a la historia de la política
sin quitarle su trascendencia histórica y convertirlo en un pequeño
personaje, más o menos fracasado en su intento de hacer felices
a los pobres de su país. Por otra parte, Jesús de Nazaret es el
supuesto fundador de una Iglesia, es decir, de una institución
sociorreligiosa que ha tenido que convivir y tiene que hacerlo aún
hoy con diferentes regímenes políticos, apoyándose en el inevitable
argumento de que no pertenece a ese plano, sino que tiene su razón
de ser en otro diferente: el religioso, por más vago que sea este
concepto (sobre todo cuando se trata de definir el ámbito de su
acción con relación a los demás). Esa «vaguedad» no obsta a que
la supervivencia de la Iglesia esté ligada en la práctica a lo peculiar
de su objetivo, es decir, a que no pretende competir con otras or-
ganizaciones, proyectos y realizaciones propiamente políticas.
Decir hoy, por tanto, que Jesús fue un agitador político, aceptar
la fuerza del dato histórico clave de que el serlo lo llevó a la muerte
y que esa muerte no fue un simple error supone luchar con cosas
que, en cierta manera, escapan al control del lenguaje y lo condi-
cionan prematuramente desacreditando, sin más examen, la afirma-
ción. Hacen, por lo menos, que esos dos términos, «agitador polí-
tico», aparezcan como una intolerable distorsión y caricatura de
Utico y se calla la voluntad de entrega del Señor y aun la conciencia de su
misión redentora. Los evangelios muestran claramente cómo pata Jesús era
una tentación lo que alterara su misión de Servidor de Yahvé (cf. Mt 4,8;
Le 4,5). No acepta la posición de quienes mezclaban las cosas de Dios con
actitudes meramente políticas (cf. Mt 22,21; Me 12,17; Jn 18,36). Rechaza
inequívocamente el recurso a la violencia. Abre su mensaje de conversión a
todos, sin excluir a los mismos publicanos. La perspectiva de su misión es
mucho más profunda. Consiste en la salvación integral por un amor transfor-
mante, pacificador, de perdón y reconciliación» (Puebla, Conclusiones finales,
Ed. Paulinas, Montevideo 1979, pp. 12-13).
110 El Jesús histórico de los sinópticos
la. figura de Jesús tal cual la presentan los evangelios (por no decir
nada de la versión religioso-antropológica y políticamente domes-
ticada que, aparentemente por lo menos, es la de Pablo, con su
tremendo peso teológico posterior).
Aun así, el hecho de que la causa «oficial» de la muerte vio-
lenta de Jesús haya sido el que éste fuera, de hecho, un agitador
político da que pensar. ¿Es posible que todo se deba a una con-
fusión? Aun teniéndola por malintencionada y destinada única-
mente a chantajear políticamente a Pilato, ¿de dónde vendría la
necesidad de deshacerse de Jesús que experimentaron las autorida-
des judías?
Ya hemos visto (cf. Introducción I) que uno de los criterios
que la historiografía aplica a los evangelios es que la interpretación
de Jesús hecha por los documentos cristianos refleja las necesida-
des —posteriores a Jesús— de una Iglesia naciente que tiene que
arreglárselas para vivir y desarrollarse en circunstancias muy dife-
rentes a las del ministerio público de Jesús. El criterio de que
hablamos da el paso de afirmar, lógicamente, que lo que se dice
de Jesús tiene tanto mayor valor histórico cuanto menos encaja
en las necesidades de la primitiva Iglesia cristiana.
Resulta así mucho más verosímil suponer que una comunidad
que ya en el siglo i (cf. Hch 24,14) se presentaba a sí misma como
secta religiosa tratara de presentar como error o mentira la causa
(política) del ajusticiamiento de su fundador que, a la inversa,
suponer que una comunidad orientada políticamente (como la de
los zelotas, por ejemplo) minimizara precisamente el elemento po-
lítico del mensaje y de la actuación de Jesús.
Una vez aceptado este criterio histórico de sentido común,
aunque no se llegue a una total persuasión, el que Jesús haya sido
de veras en cierta medida por lo menos un agitador político no
debería sorprendernos ni chocarnos tanto.
Tratemos de estudiar mejor, por tanto, los mecanismos (ideo-
lógicos) de esta —¿fingida?— sorpresa o desconcierto.
«Agitador político», «revolucionario político», son una combi-
nación de sustantivo y adjetivo construida sin duda, en nuestro
caso, a propósito para chocar. Es decir, para hacer ver la incon-
gruencia caricaturesca entre el Jesús descrito por los evangelios y
algunas interpretaciones históricas que parecerían forzadas o re-
lecturas fantasiosas.
Comencemos por el estudio de los sustantivos. Agitador, lo
mismo que revolucionario, han adquirido en el lenguaje en general
Jesús y la dimensión política 111
y en la expresión concreta que examinamos un matiz netamente
peyorativo, que, en nuestro caso, se añade al ya peyorativo del
adjetivo «político». Revolucionario y agitador se apÜcan general-
mente a personajes que han modificado superficialmente el panora-
ma político, siendo finalmente derrotados. Si no lo hubieran sido,
y cualquiera que sea el valor que se dé a la política en sí, los
mismos personajes hubieran sido caracterizados con sustantivos
más o menos nobles, como legislador, jefe, libertador...
Sintomáticamente, ninguna de estas últimas funciones se aso-
cian, normalmente (por lo menos en el plano político) con Jesús
de Nazaret. No hay que olvidar que si Jesús actuó en este plano
pertenece sin lugar a dudas al número de los fracasados. Si legisló
e imaginó otras estructuras para la sociedad, sus leyes nunca fue-
ron puestas en práctica. Si conquistó por un momento al pueblo
fue para perderlo cuando éste, desengañado del proyecto de Jesús,
pidió su muerte, al comprender su engaño. Si trató de librar a la
multitud del pesado yugo de una estructura político-religiosa que
la marginaba, ésta comprendió pronto que las nuevas exigencias
para adquirir y mantener esa liberación eran tal vez más pesadas
que el yugo anterior...
Jesús sería, pues, aun en el caso supuesto de que haya que
tomar en serio el aspecto político de su vida y mensaje, un revo-
lucionario, pero un revolucionario fracasado. La palabra le cua-
draría en cuanto su intento de instaurar un nuevo orden quedó
en estado de proyecto, inacabado y derrotado. Por eso, más aún
que el título de revolucionario, le cuadraría el de agitador, siem-
pre en el caso hipotético de que haya que admitir como clave de
su actuación el aspecto político.
El argumento lingüístico se vuelve así claro, por inconsciente-
mente que obre. Si Jesús fue algo en el plano político, si hay que
ubicar allí de alguna manera lo central de su mensaje, todo lo que
en ese plano se podría decir que resultó de él habría sido una
agitación, una de esas ondas sísmicas que sacudían periódicamente
al Israel de entonces, mesianismos apenas esbozados que termina-
ban trágicamente antes de desplegar sus potencialidades, y que
trajeron finalmente la destrucción de Jerusalén en el 70 y la dis-
persión del pueblo judío.
Lo implícito —y lo fuerte— del argumento es lo ridículo que
significaría interpretar de esa manera a Jesús, o sea, como un po-
lítico fracasado, cuando, en el plano religioso, pocas dudas ofrece
la historia sobre la profunda y duradera influencia que ha tenido
112 El Jesús histórico de los sinópticos
y sigue teniendo en Occidente (y, a través de la civilización occi-
dental, en el resto del mundo).
A este lugar común cabría objetar, aunque no podemos dete-
nernos en ello aquí (de alguna manera lo hemos tratado en el vo-
lumen anterior), que lo débil del argumento está en identificar lo
que histórica o sociológicamente llamamos «religión cristiana» (una
de las grandes religiones universales) con el mensaje de Jesús de
Nazaret. No se puede, en efecto, olvidar que el vacío cultural pro-
ducido por la caída del Imperio romano y la invasión de los pue-
blos bárbaros lleva a realizar una extraña síntesis —cristianismo
constantiniano y medieval— de elementos hallados en el evangelio
con otros, muy ajenos a él, postulados por la necesidad de encua-
drar social, cultural y políticamente a las masas que vienen a ocu-
par el vacío dejado por el Imperio.
Es esa mezcla, y no una cuidadosa y fehaciente exégesis (y
menos una puesta en práctica) de las enseñanzas de Jesús, la que
encontraremos en la así llamada «religión cristiana» 3. Paradójica-
mente, lo que hoy se llama «religión cristiana» es una versión
mucho más politizada del evangelio que las famosas relecturas po-
líticas que de él se hacen en la actualidad.
Pero volvamos al término de «agitador» aplicado a Jesús. En
el lenguaje común, «agitador» es también aquel que se vale de los
conflictos existentes en una determinada sociedad, exacerbándolos
para llegar a sus fines. Es así cómo «agita», y una de las formas
más comunes que tiene hoy esa actividad es la de apoyarse en el
tipo de conflicto social más corriente en sociedades desarrolladas:
la lucha de clases.
Por supuesto que hablar de «lucha de clases» en el caso de
Jesús es una especie de caricatura dirigida a propósito para des-
acreditar de dos maneras esa relectura del evangelio: por el obvio
anacronismo que significa el término «lucha de clases» en la Pales-
tina del siglo i y, sobre todo, por la no menos anacrónica atribu-
ción del término —y, lo que es más increíble aún, del hecho—
de la lucha de clases al marxismo, como si tales conflictos fueran
característica esencial y hasta obra suya.
Pero también aquí, cuando descartamos los rasgos caricatures-
3
En su estudio, realmente ponderado y ecuménico, de la antropología
cristiana, Reinhold Niebuhr (op. cit., vol II, passim), muestra cómo las di-
visiones del cristianismo después del Medioevo traducen el redescubrimiento,
no siempre equilibrado, de elementos del mensaje evangélico perdidos en
dicha mezcla.
Jesús y la dimensión política 113
eos, tenemos que admitir que el Jesús de los sinópticos se presenta,
desde el comienzo al fin de su ministerio, y con la proclamación
central de su mensaje, como alguien que pretende —y consigue—
agudizar los principales conflictos latentes en la sociedad de Israel.
La división radical que el mero anuncio de la proximidad del
reino produce, en cuanto algo que hará felices a los pobres y des-
graciados (ayes) a los ricos, no sólo llama la atención sobre la si-
tuación opuesta de dos grupos distintos en Israel, sino que des-
truye por su base la más o menos habituada convivencia pacífica
entre ellos.
Se habla del absurdo de su muerte por razones políticas. Pero
no se ha notado —o no se ha querido notar— que el primer efecto
visible de su predicación ya en Galilea, y de sus controversias en
defensa de los pobres, es, de acuerdo con los mismos sinópticos,
un complot donde se confabulan las autoridades ideológico-religio-
sas (fariseos) con las políticas (herodianos) para «eliminarlo»
(Me 3,9).
¿No es esto decir que el conflicto había llegado, ya en Galilea,
a un punto donde quienes no estaban de acuerdo con el grupo
protegido por Jesús se sentían tan amenazados como para progra-
mar asesinarlo? Y ello uniendo fuerzas, que, en otras ocasiones y
para otros fines, nunca se hubieran aliado. Es, en efecto, otro signo,
que veremos repetido, de la radicalidad del conflicto suscitado por
Jesús el que, contra él, se pasen por alto otros tradicionales y
mantenidos por generaciones. A sus espaldas, como ya se ha vuelto
proverbio, se hacen amigos Herodes y Pilato.
¿No se nos dice más tarde claramente que Jesús equilibra con
el poder de los pobres, del pueblo que lo sabe de su parte y contra
quienes lo oprimen (cf. Me 11,14; 12,12; 14,2, etc.), el de las
autoridades propiamente político-religiosas de Israel en Jerusalén?
También aquí, los eternos enemigos —fariseos y saduceos— se
unen contra Jesús. El conflicto interno entre ellos se ha vuelto
mucho menos importante que el que Jesús introduce entre el pue-
blo y ellos. Y ni aun así se atreven en varias ocasiones a hacer
uso abierto de su autoridad, a prenderlo y a eliminarlo. Será me-
nester una ocasión hábilmente percibida y aprovechada para que,
por la noche, para que no entere el pueblo, lo prendan y lo juzguen.
Tanto es el poder que le ha dado el conflicto que él provocó y
por lo cual se jugó todo, hasta las últimas consecuencias.
Para decir que es sólo una «relectura» tendenciosa la que pue-
de hacer de Jesús un agitador político es menester un desconocí-
114 El Jesús histórico de los sinópticos
miento muy grande del testimonio evangélico más directo. Si Jesús
no agitó la escena política de Israel, habrá que tachar de falsos los
evangelios, en sus datos prepascuales más obvios.
La única explicación que podría caber de tal extraña ceguera
es tomar la palabra política en un sentido restringido y pobre:
como mero intento de ocupar el poder. Y claro está que la expre-
sión «agitador político» se presta a las mil maravillas para sugerir
tal interpretación. Jesús no fue agitador político en ese sentido.
Tampoco lo fue en una acepción de lo político que excluya a
priori una dimensión religiosa.
Por eso nos vemos obligados a pasar, en nuestra investigación,
del uso del sustantivo al del adjetivo.
II
Traslademos, pues, nuestra atención al adjetivo con el que se
pretende descalificar la versión de Jesús como agitador o revolu-
cionario: político.
Lo caricaturesco de este adjetivo, aplicado precisamente a Je-
sús, procede en gran parte de un simple —o no tan simple— mal-
entendido, intencional o no, al identificar lo que hoy se llama «po-
lítico» (como plano especializado del quehacer humano) y la dimen-
sión política que ha acompañado al hombre desde el comienzo de
su convivencia en sociedades organizadas.
Pero antes de inclinarnos sobre este punto decisivo para los
capítulos que siguen 4 , conviene recordar que Jesús se presentó,
como vimos (Introducción I), en la línea de los antiguos profetas
de Israel. Ahora bien, éstos tuvieron todos, de acuerdo con el An-
tiguo Testamento, una injerencia clara en el plano político, aun
entendiendo por éste lo que hoy entendemos corrientemente. Y es
un hecho que el pueblo de Israel reconoció en Jesús rasgos de los
antiguos profetas, y especialmente de Elias (cf. Me 8,28; Le 9,19)
y de Jeremías (Mt 16,14).
Ahora bien: echemos una mirada a lo que puede llamarse el
ciclo de Elias, que va de 1 Re 17 a 2 Re 1. Prácticamente todo el
ciclo, con excepción de episodios menores (por ejemplo, 1 Re
4
Y donde la teología europea llega a extremos difícilmente compatibles
con la buena fe o, por lo menos, con la que cabría esperar en intelectuales
conscientes del peligro ideológico siempre presente en los instrumentos que
manejan.
Jesús y la dimensión política 115
17,7-24), muestra a Elias enfrentándose a la política de Ajab, rey
de Israel (y brevemente a la de Ocozías, su hijo y sucesor).
Elias representa, ante la razón de estado esgrimida por el rey
y las consiguientes alianzas sincretistas de la política de Ajab, el
punto de vista opuesto: el de la religión yahvista en su pureza
y su intransigencia. Sus conflictos con el rey tienen, por lo común,
un contenido inextricablemente político-religioso. Por supuesto que
muchos tratan de sacar partido de esta inclusión constante de lo
religioso para negar la significación y la actividad política de Elias
(como si lo político, para ser tal, tuviera que ser rigurosamente
secular). Sin embargo, Elias no se limita a recordar al rey sus debe-
res religiosos y cultuales, sino que, en primer lugar, busca siempre
los medios políticos de presionarlo (cf. 1 Re 18,11-40). Negar
aquí el contenido político —aun en el sentido moderno de tal acti-
vidad— sería como negar el carácter político del conflicto contem-
poráneo en Irlanda del Norte por el mero hecho de que la división
tuvo un origen religioso.
Pero hay más. Elias se enfrenta a la política de Ajab no sólo
con el uso del poder político, sino en materias no religiosas, como
cuando lucha en pro de una política interna justa en defensa del
débil (cf. 1 Re 21,1-24). El episodio de la viña de Nabot 5 , profun-
damente enraizado en la memoria popular de Israel, debe haber
servido a la identificación de Jesús con Elias más que —o junto a—
el hecho de que, en la creencia del pueblo, Elias había de volver
personalmente al final de los tiempos.
Claro está que, aun aquí, la exigencia de justicia política está
hecha a Ajab en nombre de Yahvé y, en la misma medida, no deja
de ser religiosa por el hecho de ser política. Pero tampoco dejan
de ser políticas y religiosas a la vez, por ejemplo, las bienaventuran-
zas de Jesús dirigidas a los pobres, afligidos y hambrientos.
El profeta Jeremías, relacionado con Jesús en la tradición de
Mateo, es, si cabe todavía más que Elias, un personaje político, sin
dejar por eso de actuar en la esfera religiosa, es decir, invocando
para su acción la aprobación y el mandato de Yahvé.
Por lo pronto, al igual que Elias, relaciona el porvenir político
del reino de Judá con el cambio liberador de estructuras propia-
mente político-sociales (por oposición a cultuales o específicamente
5
Como otros tantos conflictos célebres de los profetas en la misma línea
propiamente política, tales como el episodio entre Natán y David a propó-
sito de Urías (cf. 2 Sm 12,lss).
116 El Jesús histórico de los sinópticos
religiosas): «Así dice Yahvé: Practicad el derecho y la justicia
librad al oprimido de manos del opresor, y al forastero, al huérfano
y a la viuda no atrepelléis; no hagáis violencia ni derraméis sangre
inocente en este lugar. Porque si ponéis en práctica esta palabra
entonces seguirán entrando por las puertas de esta casa reyes suce-
sores de David en el trono, montados en carros y caballos, junto
con sus servidores y su pueblo. Mas, si no oís estas palabras, por
mi mismo os juro —oráculo de Yahvé— que en ruinas parará esta
casa» (Jr 22,3-5; cf. 38,17-18).
Pero, yendo en esto más allá que Elias, interviene Jeremías
con sus dictámenes en materias que hoy llamaríamos estrictamente
políticas (donde sólo se percibe conveniencia y no juicio moral
alguno). Así sucede cuando, ante la coyuntura histórica por la que
pasa el reino de Judá, atacado por el rey de Babilonia, anuncia el
profeta que, so pena de morir todos, deben salir de Jerusalén
y entregarse a los caldeos (cf. Jr 21,8-9). Se dirá que detrás de
tal imperativo —que es en sí mismo una decisión estrictamente
política— hay un plan de Yahvé (cf. Jr 21,10) 6 ; pero ello no obsta
a que el profeta no pueda siquiera invocar aquí para su exigencia
un argumento de moral social, como en el caso anterior.
La incapacidad de dar pruebas «objetivas» de esa presunta
voluntad de Yahvé hace que Jeremías sea juzgado en el único plano
razonable en que puede humanamente ser juzgado: el político. Así,
es encarcelado por pretender, de acuerdo a sus adversarios, pasarse
a los caldeos (cf. Jr 37,13) o por ser un vulgar agitador que desvía
al pueblo de sus deberes políticos: «Hágase morir a ese hombre,
porque con eso desmoraliza a los guerreros que quedan en esta
ciudad y a toda la plebe diciéndoles tales cosas. Porque este hombre
no procura en absoluto el bien del pueblo, sino su daño» (Jr 38,4).
Como se ve, no deja de tener relevancia el hecho de que Jesús
parezca a sus contemporáneos (o por lo menos a Mateo) reencarnar
la suerte de los antiguos profetas, y especialmente de Elias y de
Jeremías, en quienes hay que unir inextricablemente la revelación
de Dios y de su voluntad, con estructuras y decisiones que los
6
Esa decisión política puede ser errada. H. Cazelles hace observar esto a
propósito de la recepción, en el canon (escriturístico), de los oráculos de los
profetas: «Hay que notar un hecho extraño en esa actividad política de los
profetas: termina normalmente en un fracaso político. A pesar de ello, los
discípulos de esos profetas recogieron sus oráculos y reconocieron su validez
como 'palabra' divina» (Bible et Volitique: «Recherches de Science Religieu-
se», vol. 59, n. 4 [oct.-déc. 1971] 512).
Jesús y la dimensión política 117
representantes políticos consideran siempre, y no sin razón, como
propias de su responsabilidad específica.
Es obvio que esto no constituye una prueba fehaciente de que
sea necesaria una lectura también política de la actividad y mensaje
de Jesús. Únicamente lleva, lógicamente, a descartar el falso escán-
dalo que provoca —a menudo por razones ideológicas transpa-
rentes— el suponer que la condena a muerte de Jesús no fue un
mero malentendido, la indebida interpretación política de algo que
no pretendía en manera alguna ser tal, sino sólo religioso.
III
El ejemplo de los profetas veterotestamentarios que el evangelio
mismo nos apunta como clave para comprender a Jesús debe llevar-
nos a un entendimiento más global de las relaciones existentes
entre lo religioso —por lo menos lo «religioso» tal cual los profe-
tas, a la par que Jesús, lo vivieron— y la política, tanto en su sen-
tido más universal, propio de todas las épocas, como en el más res-
tringido de lo que hoy consideramos como la esfera política. Sólo
así se podrá aquilatar la naturaleza del impacto producido por Jesús
de Nazaret y evitar las trampas que nos tiende el lenguaje con sus
lugares comunes.
Por eso, antes de pasar a estudiar más globalmente las relacio-
nes posibles —o necesarias— entre religión y política, conviene
sacar una conclusión más acerca del papel político de los profetas,
ya que Jesús se presentó como uno de ellos y la Iglesia se presenta,
a su vez, como continuadora de la obra de Jesús.
La posición de los profetas en Israel fue siempre incómoda. La
Escritura abunda en testimonios acerca de su soledad y de sus
persecuciones. Los evangelios suponen que todos los profetas estu-
vieron sujetos a esa suerte: «Felices vosotros cuando los hombres
os odien, cuando os expulsen, os injurien y pronuncien vuestro
nombre como malo... Alegraos en ese día... Porque de ese modo
trataron los padres de ellos a los profetas» (Le 6,22-23; cf. Mt 5,
11-12). Más aún: según una tradición recogida por Jesús, todos
o casi todos los profetas de Israel, los auténticos, habrían tenido
que pagar con su sangre el derecho —o el deber— de ejercer su
profetismo (cf. Mt 23,29-35). Así ocurrió, según Cristo, con el
último de los profetas, el Bautista, y así habría de ocurrir con el
Hijo del hombre (cf. Mt 11,14; 17,12).
118 El Jesús histórico de los sinópticos
Este destino tan especial entre todas las funciones religiosas
exige una explicación. Y la única válida es que el profetismo entra
en conflicto con el poder establecido y lo amenaza, a lo que aquél
responde con la violencia provocando la muerte del profeta. Este
hecho de que la «razón de estado» entre sistemáticamente en
conflicto con el profetismo sólo puede provenir de que éste entra
a su vez en la esfera de aquélla —la política— e interfiere en ella,
aunque el origen de su reclamo y el poder que lo respalda sean
«religiosos».
Prueba —por el contrario— de todo esto es la rapidez de la
Iglesia, cuando tuvo que convivir con regímenes políticos no im-
puestos por ella, en declarar su neutralidad frente a ellos 7 y en
acallar todo profetismo. El representante de Jesús-profeta no es
7 Y de hecho así es, y a nadie que posea ese punto de vista le
Una aguda prueba de lo incómodo de su posición en este punto pue-
de brindarla el párrafo 42 de la constitución Gaudium et spes (sin duda al-
guna la más progresista del Vaticano II). El párrafo comienza con el proble-
ma de saber hasta qué punto la Iglesia puede servir a la unión de toda la
familia humana. Es significativo que lo primero que sigue a esta cuestión
—o intención de unidad— sea una declaración que podríamos llamar «re-
ductivista» (de conflictividad): «La misión propia que Cristo confió a su
Iglesia no es de orden político, económico o social. El fin que le asignó es
de orden religioso. Pero precisamente de esta misión religiosa derivan tareas,
luces y energías que pueden servir para establecer y consolidar la comunidad
humana según la ley divina. Más aún, donde sea necesario según las circuns-
tancias de tiempo y de lugar, la misión de la Iglesia puede crear, mejor dicho,
debe crear, obras al servicio de todos...». Ya resulta difícil entender cómo la
Iglesia puede tener, de acuerdo a su misión propia, una «doctrina social»
oficialmente sancionada, si su misión no es social. Pero, ¿no lo será? ¿Tiene
la Iglesia algo más propio que la fe? Pues bien, de la misión de la fe se dice
en el párrafo 11: «La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan
divino sobre la entera vocación del hombre. Por ello orienta la mente hacia
soluciones plenamente humanas» (subrayado nuestro). ¿Dónde? Sin duda en
la realidad histórica, con sus diferentes planos, tanto individuales como «po-
lítico, económico o social». Pero, ¿cómo hacerlo sin dividir? De ahí las pocas
ganas de llegar a concreción alguna en tales terrenos, como consta del uso
(dos veces seguidas) de la palabra «puede», hasta que el Concilio se ve obli-
gado por la lógica a corregir: «mejor dicho, debe...». En el mismo párrafo,
y de acuerdo con esa intención de unidad para la familia humana, leemos:
«Como... en virtud de su misión y naturaleza, no está ligada a ninguna forma
particular de civilización humana ni a sistema alguno político, económico o
social, la Iglesia, por esta su universalidad, puede constituir un vínculo es-
trechísimo entre las diferentes naciones y comunidades humanas...». Sin duda
que cada palabra está pesada y que la expresión es, esencialmente, inatacable.
Pero el contexto sugiere, de manera inexorable, que no hay conflictos deci-
sivos —donde estén en juego «soluciones plenamente humanas»— entre tales
sistemas, de modo que sea menester escoger y sufrir así que la Iglesia no ten-
ga, de hecho, esa fácil universalidad unificadora.
Jesús y la dimensión política 119
ya otro profeta cpmo él, sino el sacerdote, el pontífice, cuya carac-
terística —verificada durante siglos en la Iglesia— fue la de esta-
blecer cuidadosa y aun violentamente (como en las guerras entre
el papado y el imperio) la competencia respectiva de lo político y de
lo religioso 8 .
Ahora bien: esta delimitación de competencias es siempre, cris-
tianamente hablando, inviable. Si el mandamiento de Jesús es el
amor, y ciertamente el amor eficaz, y si el amor está, como el más
ciego puede ver, condicionado por todos los sistemas que afectan
al hombre en su convivencia, desde los psicológicos e interpersona-
les hasta los sociales e internacionales, es obvio que todos igual-
mente han de quedar sujetos, para el cristiano, al mismo criterio
supremo.
parece extraño que lo «religioso» decida lo que es conveniente
o nocivo en el plano educacional, lo que es o no moral en manifes-
taciones culturales como arte, moda, comunicación y aun lo que
es justo o injusto en la distribución social de la riqueza u otros
privilegios. ¿Por qué, entonces, esa extraña excepción de lo po-
lítico? 9 .
Huelga decir que cuando afirmamos que a nadie le extrañaba
la injerencia de lo religioso y de sus criterios universales en esos
s
Lo que, en el plano teológico, dio origen a la teoría de las dos espadas,
de los dos reinos o de los dos planos. Es interesante señalar que la teoría
agustiniana de las dos ciudades no entra en esta línea de definición de com-
petencias. Representa (aunque confundiendo «ciudad de Dios» e Iglesia) más
bien el reclamo profético que se hace en nombre de Dios sobre la «razón de
estado».
9
En muchos casos no existe tal «excepción» sino para los ingenuos. Mien-
tras la Iglesia cree poder afectar lo político —como quien no quiere la cosa—
a través de lo económico o social, lo hace y aun en ocasiones excepcionales
lo dice. Así, al crearse, a principios de siglo en Uruguay, frente a un proceso
político de secularización, tres uniones «religiosas» —Unión económica, Unión
social y Unión cívica (o sea, política)— la función de la Unión social se des-
cribe en los siguientes términos: «Es necesario adquirir una noción bien clara
sobre la verdadera esencia de la Unión social. No es ésta una institución re-
ligiosa por más que adopte como lema de su bandera la defensa de los prin-
cipios de la justicia social cristiana. Nuestra Unión social será en Uruguay lo
que es el Volksverein en Alemania, respecto del cual ha dicho su director,
el doctor Otto John: 'El Volksverein para Alemania es una liga social, es
decir, que se empeña en levantar intelectual y económicamente al pueblo
católico a fin de crear, en forma indirecta, las condiciones preliminares para
la mejora de la situación religiosa'» (Informe Rius-Perea, en 1911, de acuerdo
a las directivas del III Congreso católico).
120 El Jesús histórico de los sinópticos
planos de la existencia humana antes mencionados exceptuábamos
a una porción no pequeña numéricamente de cristianos para quienes
lo religioso es un asunto meramente individual o, a lo sumo, inter-
personal.
A primera vista, las principales Iglesias cristianas condenan
unánimemente este individualismo y desinterés estructural. El evan-
gelio social, la doctrina social de la Iglesia, la responsabilidad sen-
tida (tal vez demasiado tarde) frente a genocidios o profundos
abusos políticos que se vuelven sistemáticos, todo eso haría pensar
que el cristianismo más responsable no acepta reservar los criterios
evangélicos de una actuación «religiosa» al plano o planos de la
vida individual o interpersonal.
Sin embargo, apenas salimos de este último plano hacia los
condicionantes más generales —y políticos— del amor eficaz, en-
contramos, aun en la enseñanza de la Iglesia, inhibiciones cre-
cientes, por incoherentes que puedan parecer.
Se nos dice, por ejemplo, que la aportación cristiana no está en
el cambio de estructuras (económicas, sociales o políticas), sino en
la conversión del corazón, y que aquéllas sin éstas serían vanas y en-
gañosas. Y, lo que atañe de manera más directa al tema que nos
ocupa, se acude al evangelio para mostrar que Jesús de Nazaret
se preocupa únicamente en su mensaje de esa conversión del cora-
zón en el trato de persona a persona.
Y no puede negarse, en efecto, que la evidencia material en ese
sentido es abrumadora. La inmensa mayoría de las enseñanzas
(prácticas) de Jesús, aun las que Mateo y Lucas colocan nada menos
que en el discurso central de Jesús, se refieren continuamente
a cómo actuar con otras personas (o con Dios). Sólo una pequeña
parte de la enseñanza de Jesús trata de cómo actuar frente a grupos
(escribas, fariseos, sacerdotes, pobres, pecadores). Más aún: a pri-
mera vista tales grupos son identificados por Jesús no tanto por
su situación o por su impacto, diríamos, «estructural» en la socie-
dad cuanto por el modo de actuar de cada uno de sus miembros.
Vale la pena, en pleno proceso de elaborar cristologías, volver
a sentir el fuerte acento literario puesto en lo interpersonal en los
evangelios y especialmente en Mateo. Cuando éste describe en seis
secciones la nueva justicia cristiana, superior a la de los escribas
y fariseos, las dos últimas, correspondientes a una actitud de gra-
tuidad, suenan como sigue: «Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo
y diente por diente. Pero yo os digo que no resistáis al mal; antes
bien, al que te abofetee en la mejilla derecha preséntale también
Jesús y la dimensión política 121
la otra; al que quiera pleitear contigo para quitarte la túnica déjale
también el manto, y al que te obligue a andar una milla vete con
él dos. A quien te pida da; al que desee que le prestes algo no le
vuelvas la espalda. Habéis oído que se os dijo: Amarás a tu prójimo
y odiarás a tu enemigo. Pero yo os digo: Amad a vuestros ene-
migos y rogad por los que os persigan, para que seáis hijos de
vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos
y llover sobre justos e injustos. Porque si amáis a los que os aman,
¿qué recompensa vais a tener? ¿No hacen eso mismo también los
publícanos? Y si no saludáis más que a vuestros hermanos, ¿qué
hacéis de particular? ¿No hacen eso mismo también los gentiles?»
(Mt 5,38-47; cf. Le 6,27-35).
En cuanto a esos mismos escribas y fariseos, cuya «justicia»
es declarada insuficiente para entrar en el reino de los cielos, es
cierto que un versículo (tal vez dos, añadiendo el v. 13) nos habla
de la «estructura» que establecen en la sociedad de Israel: «Atan
cargas pesadas y las echan a las espaldas de la gente, pero ellos
ni con el dedo quieren moverlas» (Mt 23,4). Pero, por uno o dos
versículos en ese sentido, tenemos dieciocho en el mismo capítulo
donde esos mismos grupos de personas son caracterizados por la
hipocresía en su actuar individual o interpersonal: recorren mar
y tierra para hacer un prosélito y lo convierten luego en peor de
lo que era (v. 15); dicen que no están obligados a mantener su
juramento quienes juran por el santuario o por el altar, y sí quienes
juran por el oro del primero o por las ofrendas del segundo
(vv. 16-18); pagan el diezmo de la menta, del aneto y del comino
y descuidan la justicia, la misericordia y la fe, colando así el mos-
quito y tragando el camello (vv. 23-24); purifican lo exterior
—copas y platos—, mientras por dentro están llenos de rapiña
e intemperancia (v. 25); aparecen justos como las tumbas apare-
cen blancas y por dentro están llenos de la inmundicia de los sepul-
cros, es decir, de hipocresía y de iniquidad (vv. 27-28); edifican
y adornan los sepulcros de los profetas, mostrando en su actuación
que son hijos auténticos de quienes los mataron (vv. 29-31).
Pero resulta que este clima «evangélico» se traslada, sin más,
con toda su atracción imaginativa, al contexto de dos mil años
más tarde. Cabría añadir que ese clima es particularmente patente
en la preocupación de Mateo por la «nueva justicia». Ya nos es
conocida esta tendencia a través de su típica versión «virtuosa»
de las bienaventuranzas. Añadamos a esto un hecho histórico deter-
minante. Durante siglos (hasta la reforma litúrgica que siguió al
122 El Jesús histórico de los sinópticos
Vaticano II), el pueblo cristiano se familiarizó con uno solo de los
evangelios sinópticos: el de Mateo, cuya lectura dominó amplia-
mente el año litúrgico. Lucas especialmente, y a su modo Marcos,
hubieran aportado en esta alternativa —si así puede llamarse—
entre moral interpersonal y moral estructural perspectivas y acentos
diferentes, como tendremos ocasión de ver.
Sea de ello lo que fuere, lo más importante aquí es una obser-
vación de orden general. La fe, en el sentido en que usa este tér-
mino Pablo, consistente en confiar a Dios nuestro destino, nos
libera de la tentación de buscar la seguridad de la ley, y nos libera
para procurar, con los instrumentos que cada época y cada circuns-
tancia nos brindan, la realización del amor más perfecto posible.
Ahora bien: es evidente que los condicionantes de la eficacia
del amor han variado, y mucho, de dos mil años a esta parte. Y no
ciertamente de una manera arbitraria. El Vaticano II ha recogido
mucho de esta evidencia histórica mostrando cómo los males que
en la Antigüedad podían ser eliminados o disminuidos con la acción
aplicada a un único plano muy determinado —limosna en el plano
económico, curaciones en el plano de la salud, mejores relaciones
interpersonales e intergrupales en el plano social— dependen cada
vez más de una interacción entre todos esos campos, entre todos
los grupos sociales y, finalmente, entre todas las naciones.
Pues bien: lo único que caracteriza a la política como un plano
diferente de otros es el juntar los hilos de todos los demás dirigién-
dolos, en principio, hacia el bien común con el poder proporcionado
a esta unificación. Así, todos los planos donde lo religioso inter-
viene y orienta deben abrirse al final a esa dimensión más universal
—política— del amor.
Por ejemplo, la calidad y la extensión de la educación desbor-
dan, por así decirlo, a la buena voluntad y competencia de los
educadores. Dependerán en gran parte, en cambio, del equilibrio
entre los bienes destinados a la defensa (militar) de la seguridad
nacional y los demás apartados del presupuesto, cuestión eminente-
mente política. La mejor distribución del producto nacional no
puede depender ya más de cualquier tipo de asistencia social. Estan-
do sujeta en buena parte a las leyes del mercado internacional, de-
penderá en última instancia de ias prioridades que la política fije
dentro del juego de esas leyes. Y así en todos los planos.
Ahora bien: ¿qué razón habría para excluir de la comprensión
cristiana del amor (que, como se sabe, interviene sin disfraz alguno
en todos los planos mencionados) la esfera donde se toman las
Jesús y la dimensión política 123
medidas que lo condicionarán del modo más decisivo? Y ¿no será,
entonces, más lógico traducir en términos políticos lo que Jesús dijo
en los términos aparentemente más interpersonales, propios de su
época? Más aún: ¿no habrán tenido ya en aquella época las expre-
siones de Jesús una punta política más explícita y decisiva de lo
que generalmente se está dispuesto a admitir, dado que la dimensión
política, aunque menos aparente y dotada de menos elementos
específicos, es ya determinante dondequiera que existe una sociedad
humana organizada por más que su modelo sea menos complejo
o desarrollado que el nuestro de hoy?
Claro está que el desarrollo moderno de la esfera política y de
su complejidad plantea un problema. En cierto sentido ese desarro-
llo hace nacer un determinado y específico tipo de hombres: los
políticos o, si se prefiere, los políticos por profesión o políticos pro-
fesionales (aunque este último adjetivo es usado aquí muchas veces
en sentido peyorativo). Se impone así cada vez más la distinción
entre estos políticos por profesión específica y otras personas que,
desde sus respectivas esferas, pueden tener una profunda influencia
política, en el sentido amplio de la palabra.
Esta distinción, en rigor, debe ya aplicarse, como decíamos,
a fenómenos de relativa antigüedad. Si los profetas de que habla-
mos en el párrafo anterior pertenecen obviamente al segundo grupo,
los reyes de Israel —como muchos de los miembros de la corte—
pertenecen ya al primer tipo de «políticos», aunque sus rasgos no
estén tan acusados como hoy día.
Si recordamos cosas importantes del volumen anterior, estare-
mos de acuerdo en que ambos tipos de «políticos» (los profesionales
y los que influyen políticamente a partir de otros planos del que-
hacer humano) obedecen en su actuación a una «fe», en sentido
antropológico. Y, conforme a esa fe, desarrollan una «ideología»,
es decir, un sistema de medios para llevarla a cabo.
Pero, como indicamos, los medios utilizados terminan a su vez
por influir en la fe inicial. Así, nada impide que un político profe-
sional (en el caso de Israel, un rey como Saúl) tenga inicialmente
la misma fe antropológica, y aun religiosa, que un personaje decisi-
vo en la política, aunque desde otra esfera de actividades (en el
caso de Israel, un profeta como Samuel).
Sin embargo, lo que hace profundamente trágica —mucho más
que criminal— la figura de Saúl es precisamente su capacidad para
manejar y aquilatar medios políticos y su consiguiente valoración
progresiva de la «razón de estado», mientras que la esfera «reli-
124 El Jesús histórico de los sinópticos Jesús y la dimensión política 125
giosa» propia de la actividad de Samuel lo muestra como «político» de sabiduría, refiriéndose a la conducta de cada individuo. Y lo
ciertamente, y de manera decisiva, pero extraordinariamente indi- han hecho también los profetas, mostrando cómo veía Dios la so-
ferente a los cálculos que Saúl tiene necesariamente que hacer como ciedad de Israel como un todo, es decir, acentuando una visión
rey de Israel, esto es, como político en el sentido especializado política desde la fe religiosa. Ahora bien: como veremos, los docu-
de la palabra (cf. 1 Sm 10-31). mentos que poseemos sobre Jesús nos inclinan a ver en su vida
Este mecanismo se desarrolla con la complejidad creciente de una tentativa profética y, por tanto, una revelación de Dios en
la esfera política. Si Saúl podía en su tiempo llevar en sus manos categorías preferentemente políticas.
y abarcar con su vista esa razón de estado de que hablábamos, en Esto se confirma cuando observamos que las autoridades con
un Israel apenas organizado como monarquía, ningún político pro- las que Jesús lucha y que finalmente ponen fin a su vida muestran
fesional de hoy puede hacer algo semejante sin contar con infinidad la misma mezcla de religión y política. Los pobres y marginados
de colaboradores cuya capacidad especializada no puede ni siquiera políticamente en Israel lo eran por autoridades que actuaban en
juzgar, a no ser a largo plazo, por los resultados y aun de manera nombre de la supuesta visión que Dios tenía de la relación entre
incierta dada la complejidad de los factores en juego. conducta y status social. Jesús, al atacar de frente esta visión, ataca
Esta complejidad, sin embargo, parecida a la de cualquier plano ciertamente la estructura política de Israel y, desde la revelación
de las sociedades actuales, no puede invocarse para hacer que lo de Dios, destruye la base de una autoridad que era política en
proveniente de una fe religiosa deba detenerse ante las opciones nombre de una concepción «idólatra», es decir, de una que vehicu-
políticas. Una vez más, mantenemos erguida la sospecha de que laba un falso rostro de Dios.
esta pretensión indebida viene de una «supervaloración sectorial» Quizá —sólo quizá...— estas observaciones ayuden a compren-
por razones estratégicas: la Iglesia sacrifica su función profética der sin demasiados malentendidos la exégesis que haremos de los
al mantenimiento de sus estructuras religiosas destinadas a las sinópticos en los capítulos que siguen.
masas.
Pero, sea de esto lo que fuere, lo anterior nos permite quizá
decir algo pertinente con respecto a Jesús de Nazaret, algo que
puede abrir el camino para la comprensión de su mensaje en los
capítulos siguientes.
En el volumen anterior pretendimos mostrar que una revelación
divina, que funde una fe religiosa, no puede mantenerse en el plano
religioso puro (a menos que no se trate de fe, sino de una ideolo-
gía, es decir, de una magia sagrada). Dios sólo puede ser revelado
en relación con valores significativos para el hombre, y estos valores
se han de manifestar históricamente en uno cualquiera de los planos
donde el hombre pone el sentido de su existencia y sus posibilida-
des de felicidad. No hay, pues, estrictamente hablando, revelación
de Dios que no se abra camino a través de preferencias y realiza-
ciones en el plano de las relaciones interpersonales, en el educacio-
nal, social, económico o político. La revelación de Jesús no consti-
tuye —ni podría hacerlo— una excepción.
Es obvio, por otra parte, que Jesús de Nazaret no es ni puede
ser interpretado como un político profesional. Jesús pretende reve-
lar a Dios y cómo Dios ve y juzga el obrar humano, a fin de darle
su más auténtico sentido. Eso lo han hecho en Israel los maestros
 CAPITULO II

EL ANUNCIO CENTRAL DE JESÚS

Los sinópticos no están estructurados como para que aparezca

ya desde la primera lectura lo que Jesús propone de nuevo, inte-
resante y aun chocante, a sus contemporáneos cuando abandona su
anonimato de treinta años de artesano para comenzar su ministerio.
No obstante, tres ocasiones decisivas forman como una especie
de círculo significativo que puede constituir una acertada aproxima-
ción a esta cuestión. Esas tres ocasiones son las siguientes: a) La
fuente marciana nos brinda un resumen de la predicación inicial
de Jesús cuando, después de su bautismo, se traslada a Galilea para
comenzar allí su ministerio; b) Q, es decir, la fuente común
a Mateo y Lucas, nos presenta la respuesta de Jesús —describiendo
su misión, resultados y obstáculos— a la cuestión decisiva del
Bautista sobre si Jesús era el que había de venir; c) Q, igualmente,
nos proporciona el solemne comienzo de un discurso (el sermón
de la montaña según Mateo, de la llanura según Lucas) donde, al
parecer, Jesús muestra el juicio o visión de Dios sobre la realidad
de Israel, juicio o visión que inspirarán luego la actividad toda
de Jesús.
Veamos un poco la obvia concatenación circular de esos tres
pasajes.
El resumen marciano de la predicación inicial de Jesús dice
como sigue: «El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está
cerca; cambiad de mentalidad y creed en la buena noticia» (Me
1,15 par.).
Como se ve, el reino de Dios es «lo que ha de venir» y, por fin,
llega, ya que el tiempo de su venida se ha cumplido y está, por
tanto, cerca. Por otro lado, la necesidad de conversión, es decir,
de un cambio radical de mentalidad (o actitud), apunta al hecho
de que ese reino o bien no es esperado o bien es esperado de otra
forma. Para quienes están en uno u otro caso, la proximidad del
reino no es, sin más, una buena noticia en la que se pueda creer
espontáneamente sin un cambio profundo.

128 El Jesús histórico de los sinópticos
El segundo pasaje nos habla de una duda que acomete al Bau-
tista con respecto a Jesús y que los discípulos del primero transmi-
ten a este último: «¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar
a otro?». A esta cuestión responde Jesús señalando signos de la
proximidad (o de la presencia) del reino: «Id y contad a Juan lo
que oís y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan
limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los
pobres la buena noticia, ¡y dichoso aquel que no se escandalice
de mí!» (Mt 11,2-6; Le 7,22-23).
Como se ve, si bien es cierto que, a diferencia del anterior,
no aparece en este texto el término «reino de Dios», está implícito
en la pregunta por el que ha de venir. En efecto, en cierto modo,
el que ha de venir se identifica con lo que ha de venir (con él)
—una vez cumplido el tiempo—•, es decir, el reino. El primero
introduce el segundo: de ahí lo decisivo de la pregunta acerca de
si hay que esperar a otro, entiéndase para que introduzca lo decisi-
vo, es decir, el reino.
Jesús responde a esta pregunta mostrando «signos de los
tiempos» ligados a él y a su actividad, y que tienen una caracte-
rística común: los más desfavorecidos son socorridos en su necesi-
dad (en la mayoría de los casos, con la excepción del último, en
forma taumatúrgica). Dentro de esta característica común, el último
signo —a los pobres se les anuncia la buena noticia— resalta por
varios motivos característicos. Señalemos aquí sólo dos. Ya vimos
en el texto anterior que la buena noticia consiste en la llegada
del reino. Esto es, pues, lo que se les anuncia precisa y específica-
mente a los pobres, los únicos en la lista que se distinguen no por
su condición física, sino por su condición social. Probablemente,
esto no deja de tener una estrecha relación con la bienaventuranza
con que termina el pasaje: Jesús prevé que por lo menos alguno
de esos signos de la llegada del reino va a ser motivo de escándalo
y no de alegría. Es difícil no identificar este escándalo con ese
particular anuncio a los pobres de la buena noticia.
Finalmente, esta relación intrínseca entre los pobres, la buena
noticia y la llegada del reino aparece claramente en el tercer pasaje,
es decir, en las bienaventuranzas, especialmente si las leemos tal
como debieron estar redactadas en Q: «Felices los pobres (llorosos,
hambrientos), porque de ellos es el reino de Dios» (cf. Mt 5,3ss;
Le 6,20ss). Para ellos viene, y para hacerlos felices, quitándoles su
pobreza (aflicción y hambre). La versión —más cercana al origi-
nal— de Lucas explica aún más en su trabajo redaccional cómo
El anuncio central de Jesús 129
sólo para los pobres constituye la venida del reino una buena no-
ticia, al añadir que esa noticia no puede sino ser mala para aquellos
a quienes el reino encuentre llenos de bienes. Sólo la conversión
(a la causa del pobre) podrá hacer lógicamente que la llegada del
reino sea —mediante el cambio de valores— ocasión de alegría,
evangelio.
Dentro de este círculo, que relaciona estrechamente los tres
términos de reino, pobres y buena noticia, se mueve lo que po-
dríamos llamar el contenido profético de la predicación de Jesús.
En otras palabras: su mensaje y la clave de su actitud, de su mi-
nisterio y aun de su muerte. Será necesario, pues, estudiarlos más
en profundidad.
I
Es particularmente digno de estudio el hecho de que los tér-
minos claves que encontramos en ese círculo significativo son polí-
ticos. Por supuesto, habría que exceptuar el de evangelio o buena
noticia, pues éste, ciertamente, desempeña un papel neutro. Es
como un continente calificado por su contenido, en este caso por
pobres y reino. Es decir, que es político o, si se prefiere, se vuelve
también él político, en cuanto señala una relación positiva entre dos
términos que apuntan a una estructura política: declara que el reino
constituirá algo benéfico, feliz, de manera específica para los pobres.
El capítulo anterior puede haber abierto el camino para com-
prender mejor lo que entendemos aquí por político y en qué sentido
«reino» y «pobres» pertenecen a esta categoría. Es obvio que no
son «políticos» por oposición a «religiosos», sino que, por el con-
trario, son tanto más decisivos políticamente cuanto más son empu-
jados, digámoslo así, por motivaciones religiosas.
No pretendemos, pues, olvidar que el término reino está explí-
citamente calificado por la forma adjetival «de Dios» 1 y que, por
1
Cuando Mateo usa la expresión «reino de los cielos» en lugar de «reino
de Dios», la exégesis reconoce unánimemente que se trata de un giro lin-
güístico entre otros con los que Mateo, según la costumbre hebrea, evita en
lo posible pronunciar o multiplicar el nombre sagrado de Dios. Esta expre-
sión de respeto no tiene, pues, nada que ver con una realización del reino
«en el cielo», esto es, después de la muerte. «Reino de los cielos» no tiene
para el judío de entonces la acepción puramente religiosa y ultraterrena que
adquiere —equivocadamente— para muchos cristianos actuales.
9
130 El Jesús histórico de los sinópticos
lo menos en principio, «los pobres» de que aquí se trata podrían
ser los que, en varios pasajes del Antiguo Testamento, son llamados
igualmente pobres «de Yahvé».
Los oyentes de Jesús entendieron perfectamente una cosa: si
bien la fuerza que estaba detrás de ese reino (o de esos pobres)
era la fuerza divina, la realidad del reino era algo que habría de
realizarse sobre la tierra, de manera que la sociedad entera reflejara
el querer de Dios: «...venga a nosotros tu reino: hágase tu volun-
tad en la tierra como (se hace) en el cielo...» (Mt 5,3; cf. Le 6,20).
Dejemos, sin embargo, por el momento la cuestión de los pobres
y tratemos de recuperar lo que significó en Israel la predicación
profética de Jesús —y tal vez del mismo Bautista (cf. Mt 3,2)—
sobre la llegada del reino.
Comprobemos, por lo pronto, algo muy sencillo y sugerente.
Jesús aparece en escena anunciando la llegada de un reino, y des-
aparece de esa misma escena acusado de introducir un reino y de
ser su rey. En efecto, no sólo los sinópticos, sino los cuatro evan-
gelistas son aquí coincidentes en que la razón de la muerte de
Jesús, fijada en un rótulo sobre su cruz, decía: «(Jesús de Nazaret)
el rey de los judíos» (Me 15,26; cf. Mt 27,37; Le 23,38; Jn 19,
19-22). ¡Tres años (de acuerdo a la mayoría de los exegetas) no
habrían bastado a Jesús para disipar la ambigüedad del término
y mostrar que lo usaba en un sentido puramente religioso!
¿No es más lógico pensar que asumió esa ambigüedad —ese
doble sentido— desde el comienzo hasta el fin? Por lo pronto, al
elegir el término no podía Jesús ignorar el contenido político que
ya tenía en la mente del pueblo, acostumbrado, como vimos en
la página 93, a soñar con la restauración —y bien política, por
cierto— del trono de David. Los tres sinópticos atestiguan que
Jesús no hace el menor esfuerzo por disipar el malentendido —si
es que hay malentendido— cuando la turba de Jerusalén lo saluda
como rey y sucesor de David (Me 11,10 par.) 2 . Ante una petición
de aclaración en este sentido hecha por las autoridades Jesús habría
respondido, de acuerdo a la tradición de Mateo: «¿No habéis oído
nunca que de la boca de los niños y de los lactantes te preparaste
alabanza?» (Mt 21,15-16; cf. Le 19,39-40). El suponer que esta
2
Es interesante observar que en una ocasión semejante, de acuerdo con
Juan, Jesús escapa de quienes quieren hacerlo rey, aunque sin disipar, al
parecer, el presente y continuo malentendido de su propia función en el reino
de Dios (cf. Jn 6,15).
El anuncio central de Jesús 131
pueda ser una interpretación pos-pascual o aun redaccional de
Mateo no haría más que aumentar la fuerza del argumento.
En efecto, por más que exageremos la incomprensión y obtusa
inteligencia de los mismos discípulos de Jesús (a los que, por otra
parte, debemos la comprensión y transmisión de enseñanzas bien
difíciles y sutiles), no podemos pasar por alto —son netamente pre-
eclesiales— los testimonios de que ni siquiera ellos mismos sepa-
raron jamás el contenido religioso del contenido político de la pa-
labra reino en labios de Jesús. Marcos y Mateo narran que, ya sea
la madre de los hijos del Zebedeo (Mt 20,20-24, tal vez para dis-
culpar a los discípulos mismos), ya sean Santiago y Juan en persona
(Me 10,35-41, quien, como vimos, no duda normalmente en intro-
ducir en su relato elementos que no contribuyen a la gloria de las
futuras autoridades eclesiales), piden a Jesús sentarse a la derecha
e izquierda suya en su reino. Petición política, si las hay. Y que no
es objeto de risa, sino de envidia e indignación por parte de los
demás apóstoles, señal de que todos pensaban en términos idénticos
acerca del poder en el reino futuro.
Pero tal vez es más significativo aún que Lucas, quien, como
vimos, tiende a excluir de su relato lo que podría aparecer en des-
crédito de las primeras autoridades de la Iglesia y, por tanto, omite
el episodio anteriormente mencionado, coloca otro semejante nada
menos que el día mismo de la ascensión de Jesús a los cielos, es
decir (cualquiera que sea la fecha que los exegetas atribuyan a ese
acontecimiento), después de la crisis de sentido producida por su
muerte y resurrección. Se entiende generalmente que la cruz des-
autorizó radicalmente toda concepción del reino que no se base en
la gratuidad del don de sí y en la exclusión de todo uso del poder.
Y que las experiencias de la resurrección fueron para sus destina-
tarios, los discípulos, experiencias escatológicas, es decir, de la
victoria definitiva del reino y por ese nuevo e inesperado medio.
Sin embargo, los discípulos, de acuerdo con Lucas, parecen haber
quedado perplejos ante la falta de «realización» política del reino.
Hasta el punto de que «los que estaban reunidos le preguntaron:
«Señor, ¿es ahora cuando vas a establecer el reino de Israel?»
(Hch 1,6). Y lo más extraño es que, según la versión lucana, Jesús
no les reprocha el burdo malentendido encerrado en la pregunta,
sino que, en cierto sentido, la avala al responder: «A vosotros no
os toca conocer el tiempo y el momento...» (Hch 1,7).
Ya hemos insistido largamente en que político y religioso no
constituyen, especialmente en el contexto de Jesús, planos contra-
t
132 El Jesús histórico de los sinópticos
dictónos. No se trata, pues, de colocarse en la alternativa de optar
por una u otra significación. Se trata, sí, de constatar que no se
puede atacar fácilmente a las autoridades de Israel por haber con-
denado a Jesús valiéndose de una falsa apariencia, cuando quienes
acompañaban al mismo Jesús y recibían continuamente enseñanzas
privadas de su parte compartían el mismo parecer en este punto.
Es más lógico, históricamente hablando, investigar en qué me-
dida concreta el contenido político (entiéndase político-religioso)
del reino que llega amenaza la situación (estructural) de esas auto-
ridades, hasta llevarlas a defender su poder con el asesinato.
II
Si lo dicho hasta aquí no agota, ni mucho menos, lo que puede
decirse sobre el reino en la predicación de Jesús de Nazaret, nos
lleva, eso sí, a estudiar su relación con el segundo término de los
tres indicados.
El reino de Dios no es anunciado a todos. No es «proclamado»
a todos. No por decisión de Jesús, sino por la esencia misma del
reino. En efecto, no se trata tanto de que Jesús establezca diferen-
cias entre hacerse oír por unos y no por otros —aunque también
en esto pudo él establecer discriminaciones significativas (cf. Me
4,10-12 par.)—, sino, sobre todo, de que el reino mismo no puede
ser predicado indistintamente como buena noticia, como evangelio.
El reino está destinado a ciertos grupos, es de ellos, les pertenece.
Sólo para ellos será causa de alegría. Y, de acuerdo con Jesús, la
línea divisoria entre la alegría y la pena que habrá de producir el
reino pasa entre pobres y ricos.
Muy ciego tiene que ser quien no vea ya en esta característica
diferencia que el reino de Dios establece entre grupos sociopolí-
ticos de Israel la fuente de una intrínseca conflictividad política.
Desde el momento en que hacemos esta constatación podemos sos-
pechar con razón que tenemos aquí la clave de la muerte violenta
—por razones explícitamente políticas— de Jesús, el profeta en-
cargado de predicar ese reino.
Es cierto que, como dijimos, la expresión «reino de Dios»
era en sí misma un término político (entiéndase siempre religioso-
político) capaz de suscitar el interés apasionado y favorable de
todo Israel. La restauración del trono de David, asociada con ese
término, podía a lo más amenazar indirectamente el poder sacerdo-
El anuncio central de Jesús 133
tal (exclusivamente religioso) detentado por el partido de los sa-
duceos.
Sin embargo, ya desde la predicación del Bautista, la proximi-
dad del reino aparece relacionada con el conflicto y el juicio. No
hay que olvidar que estamos frente a una predicación profética
con toda su radicalidad y conflictividad: «Raza de víboras, ¿quién
os ha enseñado a huir de la ira inminente? Dad, pues, dignos frutos
de un cambio de mentalidad... Ya está el hacha puesta a la raíz
de los árboles... Yo os bautizo con agua para que cambiéis de men-
talidad, pero aquel que viene detrás de mí... tiene en sus manos
el bieldo y va a limpiar su era: recogerá trigo en el granero, pero
la paja la quemará con fuego inextinguible» (Mt 3,7-12),
Con respecto a los criterios de este juicio inminente de acuerdo
con el Bautista podríamos decir, sin embargo, que transitan menos
por los caminos de una conflictividad política (aunque varios abusos
sociales son citados en la versión lucana de la predicación de Juan).
En la medida en que podemos comparar —sin descontar que los
sinópticos pueden no ser fieles en su visión del Bautista— la pre-
dicación de Juan con la de Jesús, la inminencia catastrófica de un
juicio discriminatorio por parte de Dios lleva al primero a acentuar
los cambios individuales de mentalidad y actitud que pueden salvar
de la «ira». Jesús, sin dejar de expresarse en términos escatológicos,
parece contar con un «tiempo» en el que los cambios que deben
ser realizados son más profundos, complejos y con un aspecto más
social o grupal. Si la conflictividad del reino es la misma radical-
mente, las líneas divisorias de los criterios pasan por estructuras
más amplias.
Lucas es, de los sinópticos, el que percibe y explícita más clara-
mente este aspecto conflictivo en la predicación de Jesús sobre
el reino que llega. Al redactar las bienaventuranzas, de acuerdo con
la fuente, como dirigidas exclusivamente a los pobres, llorosos y
hambrientos, se preocupa de marcar y acentuar el aspecto negativo
correspondiente: el reino de Dios es una mala noticia —la causa
de un ¡ay!— para los grupos concretos opuestos a los anteriores
en el espectro social. Su venida significa que toca a su fin el privi-
legio que habían tenido hasta entonces los ricos, los hartos, los
que podían reír en el mundo tal cual estaba de hecho estructurado
(cf. Le 6,24-25) 3 .
3
Como se verá, dejamos fuera (por el momento) la cuarta bienaventuran-
za (y el cuarto ay) porque, aunque pertenezca a la (última) redacción de la
134 El Jesús histórico de los sinópticos
Aunque los ayes de la redacción lucana no hayan sido pronun-
ciados explícitamente por Jesús, no hay duda de que corresponden
a la lógica de esa conflictividad general que Jesús introduce o acen-
túa con su predicación profética del reino, y que aparece global-
mente tanto en Marcos como en Q.
Pero, como luego tendremos ocasión de ver siguiendo un hilo
consistente, la lista de los grupos preferidos (desde el principio al
fin) por la predicación conflictiva de Jesús se extiende y su aspecto
político se vuelve aún más obvio. Paradójicamente, esta conflicti-
vidad política aparecerá más y más decisiva en la medida en que
esa preferencia pase de grupos «sociales» a otros que habría que
clasificar usando términos mucho más directamente religiosos.
Aun los exegetas más consistentemente apolíticos se ven obli-
gados a señalar una preferencia clara del reino por ciertos grupos
bastante bien caracterizados en los sinópticos. Más aún: si se tiene
en cuenta que después de pascua desaparece prácticamente de los
escritos neotestamentarios el término «reino de Dios», así como la
mención de sus inmediatos destinatarios en favor de un universa-
lismo más unificador —piénsese en Pablo, a quien luego estudia-
remos desde este punto de vista—, ambos elementos se presentan
así como dotados de una gran fiabilidad histórica.
Tomemos un ejemplo de entre los innumerables posibles. Hans
Küng escribe: «No caben más discusiones: Jesús estuvo de parte
de los pobres, los que lloran, los que pasan hambre, los que no
tienen éxito, los impotentes, los insignificantes4... No era simple-
mente imperdonable que Jesús se ocupase de los enfermos, tullidos,
leprosos y posesos, que tolerase junto a sí a las mujeres y a los
niños, ni siquiera que estuviese de parte de los pobres y humildes.
Lo imperdonable era que se mezclase con los moralmente fracasa-
dos, con los descreídos e inmorales públicos: con gente con moral
y política reprobables, con existencias dudosas, equívocas, perdi-
das, desahuciadas, que anidan al margen de la sociedad cual plaga
inevitable e inextirpable. Este fue el verdadero escándalo» 5.
fuente Q, representa un problema eclesial y, por tanto, es difícil que se re-
monte directamente a Jesús. Más aún, en el caso de que se remonte a él,
debió formar parte de otro contexto y sólo fue añadida a las bienaventuranzas
por el trabajo redaccional de Mateo y Lucas, que subordinaron las tres pri-
meras bienaventuranzas a las exigencias de sus respectivas Iglesias, lo que
los llevó tal vez a añadir naturalmente la bienaventuranza sobre la persecu-
ción4 y la forma de reaccionar ante ella.
Op. cit., p. 337. 5 Ibíd., p. 341.
El anuncio central de Jesús 135
Escándalo significa aquí conflictividad, y, como veremos, con-
flictividad política. ¿Por qué, entonces, se quiere evadir esta con-
flictividad mediante el recurso a una «trascendencia» supuesta-
mente imparcial? El mismo Hans Küng escribe: «Jesús, claramente,
no se deja encuadrar en ninguna categoría: ni entre los poderosos,
ni entre los rebeldes, ni entre los moralizantes, ni entre los silencio-
sos del campo. Se muestra provocador hacia la derecha y hacia
la izquierda. No respaldado por ningún partido, desafiante en todas
direcciones: 'el hombre que rompe todos los esquemas'» 6. ¿Por
qué, entonces, fue considerado peligroso por unos y por otros no?
«No está ni en la derecha ni en la izquierda, mas tampoco es sim-
plemente un mediador entre ambas. Exactamente, él está más allá:
verdaderamente más allá de todas las alternativas, que él mismo
elimina de raíz. Esta es su radicalidad: la radicalidad del amor,
radicalidad sobria y realista, básicamente diferente de todos los
radicalismos ideologizados»7.
Por supuesto que es factible hacer una larga lista de alterna-
tivas (dominación romana, independencia política de Israel) frente
a las cuales se puede decir con razón que Jesús se sitúa más allá.
Pero ¿se sitúa más allá de la alternativa del fariseo y del publicano
orando en el templo, con todo lo que uno y otro simbolizaban y
representaban como grupos estructurados?
Dejemos de lado por el momento este problema y vayamos
a la lista de los grupos humanos «preferidos» por Jesús en su pre-
dicación —hablada y actuada— del reino de Dios. Esta lista, par-
tiendo de los pobres, afligidos y hambrientos, se ha ensanchado
considerablemente en el texto citado de Küng.
En realidad, sin embargo, su sentido humano es probablemente
el mismo. Se añaden, es cierto, categorías religiosas y morales;
pero inmediatamente nos asalta el pensamiento de que estas últi-
mas son usadas para disfrazar la opción política tan clara en las
primeras. Jesús dice «felices los pobres porque de ellos es el reino
de Dios», y, so pena de pasar por inhumano, es difícil a cualquie-
ra acusarlo por ello. Cuando se busca disminuir su prestigio, se
prefiere presentarlo como «amigo de publícanos y pecadores» (Le
7,34; cf. Me 2,15-17 y par.). No se requiere ser lince para sospechar
que se está ante idéntica preferencia por un idéntico grupo de
personas 8 . Y que el cambio de rótulo para designarlas obedece a
6
Ibíd., p. 266. 7 Ibíd., p. 330.
8
Cuál fuera el estatuto «económico» de los publícanos ordinarios (en Ga-
lilea) es materia de discusión. Pero los «pobres» de Jesús comprenden (como
136 El Jesús histórico de los sinópticos
las razones (ideológicas) con las que se justifica la situación de la
mayoría de Israel bajo pesadas cargas (Mt 23,4), al margen de
todos los beneficios de la equidad social.
Examinaremos más tarde los fundamentos teológicos de esta
discriminación religiosa y de las reclamaciones de Jesús contra ella.
Por el momento, nos interesa calibrar la hipótesis antes sentada
de que, en Israel, cuanto más «religiosa» es la calificación que se
opone a Jesús, más político es lo que está realmente en juego.
En cualquier sociedad, una gran mayoría de desposeídos, des-
favorecidos y marginados constituye una amenaza para la minoría
que goza de autoridad y, por tanto, de los privilegios de toda clase
que la acompañan. ¿Cómo afianzar, contra dicha amenaza mayori-
taria, la «división del trabajo» que la condiciona y los privilegios
anejos a ella? Los medios políticos pueden ser variados, desde los
más obviamente tales, como dotar de una abrumadora fuerza mili-
tar a las autoridades, hasta los más sofisticados, como convencer
a los mismos marginados de que ésa es la situación que les corres-
ponde por decreto divino.
En lo que toca al Irael del tiempo de Jesús, se comete a menudo
el anacronismo —o se cae en el lugar común— de identificar el
poder político decisivo con la institución política más visible y
poderosa de la época en el territorio de Palestina: el Imperio Ro-
mano.
Sin embargo, todas las investigaciones históricas serias nos
muestran que, por lo menos en esa provincia de su imperio, los
romanos se limitaban a ejercer dos funciones políticas: mantener
el orden mediante sus legiones y cobrar un tributo generalizado
mediante un cuerpo de funcionarios locales, los publícanos.
Ahora bien, ninguno de estos dos factores explica la estructura
social interna del Israel de entonces. Esta procede de factores muy
anteriores a la dominación romana e independientes de ésta en su
conservación.
Para no remontarnos demasiado lejos (cf. 1 Sm 8,10-18), desde
la vuelta de la élite cultural y religiosa de Israel del destierro de
Babilonia, es fácil percibir en las narraciones bíblicas el abismo
creciente entre esa élite y la población rústica que permaneció en
aparece en la segunda y tercera bienaventuranza) a quienes sufren y son mar-
ginados. Y entran ciertamente en este grupo los publícanos. No será extraño
el volverlos a encontrar entre los «escandalosos» amigos de Jesús a quienes
se promete el reino de Dios (cf. Mt 21,31).
El anuncio central de Jesús 137
el territorio palestino —y la que se mezcló con ella— durante el
exilio (que sólo comprendió a lo más destacado de Israel).
El llamado, en sentido despectivo, «pueblo de la tierra» por
los poseedores de cultura religiosa comprendía así la mayoría de la
población que, por no representar a los ojos de los invasores peli-
gro alguno desprovista de representantes y conductores, fue dejada
como mano de obra en Palestina bajo la autoridad de gobernadores
que representaban el Imperio babilónico.
Se trataba, sin duda, de una población religiosa, pero, privada
de sacerdotes y de la élite cultural por una parte y mezclada por
otra con poblaciones vecinas, se desvió sensiblemente de la orto-
doxia yahvista. Cuando terminó la directa dominación extranjera
y regresó el núcleo exiliado, este último tomó naturalmente el po-
der de aquélla, aun manteniendo relaciones de vasallaje respecto
a los sucesivos imperios bajo los cuales pasó hasta el tiempo de
Jesús la nación de Israel. Pero lo tomó más a título «religioso»
que político.
Socialmente considerada, Palestina, aun privada de sus reyes,
continúa siendo una teocracia, aun cuando en el plano de la polí-
tica exterior sea colonia o provincia de naciones extranjeras. La
división de «clases» o grupos sociales es sancionada religiosamen-
te. Sólo una minoría conoce la ley (religiosa) y la cumple, por lo
menos en sus exigencias externas. La «pureza» o «impureza» lega-
les cumplen la función ideológica que en otras sociedades se atri-
buye al prestigio, al dinero o al poder. Los pobres son llamados
pecadores y acaban por considerarse tales.
Hay que leer así -—políticamente— la parábola lucana del
fariseo y del publicano (Le 18,9-14). Si este último representa,
como es obvio en la parábola, a la inmensa mayoría de los «peca-
dores», y aquél a la élite (de los que no son como los demás), los
detalles figurativos muestran a las claras cómo una minoría explo-
tadora —en palabras de Jesús— no tiene nada que temer de una
mayoría con los ojos bajos, golpeándose el pecho y denominándose
pecadora. El peligro político sólo podía venir de alguien que abriera
los ojos de esa mayoría y la llamara «justificada», al mismo tiempo
que declarara «pecadora» —impenitente e imperdonable— a la
minoría dominante 9 .
9
El fariseo es, en Israel, ideológicamente dominante cualquiera que sea
la situación «económica» media que le cuadre al grupo, cosa, por otra parte,
difícil de determinar con los datos que poseemos.
138 El Jesús histórico de los sinópticos El anuncio central de Jesús 139

He aquí sólo un ejemplo, entre los muchos que tendremos oca-
sión de estudiar más adelante, de cómo una tensión pensada y
expresada en términos religiosos se vuelve la «contradicción domi-
nante» o «sobredeterminada» en una sociedad particular como
Israel.
Dicho en otras palabras: en una teocracia, aquel que destruye
sistemáticamente la autoridad real del grupo dominante, aunque
lo haga —o precisamente porque lo hace— en términos religiosos,
se vuelve un temible adversario político. En el contexto interno,
en la estructura social de Israel, Jesús es mucho más señaladamente
político con su mensaje religioso que los zelotas con su actividad
más directamente ocupada de subversión ante un poder más grande,
pero también más extrínseco.
No puede caber duda de que Jesús, sin dejar ni por un momento
su intento central de revelar a Dios y el sentido consiguiente que
esa revelación brinda a la existencia humana total, se vale para ello
de una ideología política, en el sentido dado al término «ideología»
en el volumen anterior. Es decir, que se hace entender introducién-
dose, en nombre de Dios, en las tensiones sociopolíticas del Israel
contemporáneo y solicitando allí el interés de sus oyentes, tanto
el positivo como el negativo. Así adquiere discípulos y adversarios.
III
ex eventu, es decir, puestas en boca de Jesús después de los acon-
tecimientos (de Pascua). Ello se vuelve casi certidumbre en la se-
gunda mitad de la última predicción, que resume prácticamente
los pasos de la pasión. Lo mismo valdría de la profecía de la resu-
rrección y de su plazo «al tercer día».
A favor de la historicidad, por lo menos del contenido global
de las tres predicciones, milita el hecho de constituir virtualmente
un caso único en la redacción de los sinópticos. Un pasaje paralelo
muy raramente aparece en forma idéntica, es decir, con las mismas
palabras y en el mismo orden. Pero aquí se trata no ya de uno, sino
de tres pasajes, y es sabido con qué libertad los sinópticos tratan
las repeticiones de hechos que encuentran en sus fuentes (como la
de la multiplicación de los panes), sintetizándolas, suprimiendo
alguna o ubicándolas de manera diferente en la cadena de los acon-
tecimientos. Aquí, aunque los sinópticos colocan distintos episo-
dios o logia entre las tres predicciones, concuerdan notablemente
en situar la primera después de la confesión de fe mesiánica de
Pedro 10.
10
Para facilitar en este punto la percepción «sinóptica» del lector, pre-
sentamos a continuación en columnas paralelas las tres versiones de las tres
predicciones señalando con cursiva las expresiones donde la identidad literal
es prácticamente total.
Me Mt Le
(confesión de Pedro) (confesión de Pedro) (confesión de Pedro)

Los cuatro evangelios, como vimos, atribuyen en último tér- 1) 8,31ss. 1) 16,21ss. 1) 9,22ss.
mino la muerte violenta de Jesús a las autoridades religioso-polí- El Hijo del hombre El El Hijo del hombre
debía debía... debe
ticas que vieron en él una amenaza a su propio poder. ¿No pudo sufrir mucho sufrir mucho sufrir mucho
Jesús disipar el malentendido —si malentendido había— cambian- y ser reprobado y ser reprobado
do de lenguaje o precisando mejor el alcance religioso, no político, por los ancianos, los su- de parte de los ancia- por los ancianos, los su-
de su mensaje? ¿O acaso no percibía la incidencia política de éste? mos sacerdotes y los nos, los sumos sacer- mos sacerdotes y los
escribas, dotes y los escribas, y escribas,
Aquí, de acuerdo con la misma hipótesis histórica que hemos ser condenado a muer- ser condenado a muerte ser condenado a muerte
adoptado y en la misma línea de coherencia que hemos percibido te y resucitar y resucitar y resucitar
en los párrafos anteriores, vemos a un Jesús plenamente consciente a los tres días al tercer día al tercer día
no sólo de las consecuencias generales de la conflictividad que 2) 9,31ss. 2) 17,22ss. 2) 9,44ss.
acentúa, sino de sus consecuencias «políticas». El Hijo del hombre El Hijo del hombre El Hijo del hombre
Por supuesto, no es fácil determinar qué debe pensarse sobre será entregado va a ser entregado va a ser entregado
la fiabilidad histórica de las tres predicciones que Jesús hace en en manos de los hom- en manos de los hom- en manos de los hom-
los tres sinópticos de un desenlace violento y mortal del conflicto. bres, bres, bres.
lo matarán lo matarán
Como ya hemos indicado en la introdución, en contra de su y a los tres días y al tercer día
historicidad militaría el hecho de que puede tratarse de profecías resucitará. resucitará.
 140 El Jesús histórico de los sinópticos El anuncio central de Jesús 141
Todos estos hechos, sorprendentes para cualquier exegeta fa- Jesús. Esta antigüedad, difícilmente rebatible, hace que, aun admi-
miliarizado con los sinópticos —sus variantes y similitudes— su- tiendo que la primitiva comunidad cristiana haya puesto en boca
giere que estamos aquí frente a algo más que a una mera adición de Jesús predicciones de su muerte violenta que ésta nunca for-
pos-pascual. muló, el cómo relacionan —tan cerca de los acontecimientos—
Precisamente allí donde encontramos con toda probabilidad esa muerte violenta con el ministerio de Jesús está lejos de ser algo
una profecía ex eventu, es decir, en la predicción detallada de lo desprovisto de significación histórica. Gran parte de lo que luego
que habrá de ocurrir en la pasión (burlas, insultos, escupidas, azo- diremos, suponiendo que esas predicciones pertenecen a Jesús
tes y crucifixión), así como de la resurrección (al tercer día o tres mismo, valen igualmente aun en el caso de declararlas pos-pascuales,
días después), es donde nos enfrentamos a lo acostumbrado de la habida cuenta de su antigüedad e idéntica formulación n.
redacción sinóptica: gran similitud global y numerosas variaciones Por otra parte, hay que preguntarse con muchos exegetas —por
en lo particular. ejemplo con Hans Küng— a propósito de la exclusión de tales
Queda, pues, lo excepcional: un material extraordinariamente profecías por pretenderlas pos-pascuales: «¿Quiere decir que Jesús
idéntico aun en los detalles y vocabulario. La única variante signi- no previo su muerte en absoluto? Esto es otro problema. ¿Cómo
ficativa que puede ser notada ocurre con la tercera predicción en iba a ser Jesús tan ingenuo que no vislumbrara lo que se le venía
la versión de Lucas. En vez de dos «entregas» de Jesús, una en encima?» 13.
las manos de los sumos sacerdotes y escribas y otra en las de los Esta última pregunta no merece sólo una respuesta negativa.
gentiles (romanos), sólo aparece una: esta última. Merece asimismo que se investigue la lógica que en Jesús podía
¿Qué pensar, entonces, del núcleo central de las tres predic- dar origen a tal previsión de un futuro casi inevitable. En otras
ciones que hace Jesús de su muerte, en los sinópticos? Por lo pron- palabras, hay que descubrir y explicitar la relación de causa a efecto
to, es un criterio de Habilidad histórica la antigüedad de la tradi- entre la predicación-actuación de Jesús y su muerte violenta. ¿Para
ción. Ahora bien, la semejanza o identidad extraordinaria de las
tres versiones sugiere el ne varíetur, la fidelidad literal o la fuente el verbo «deber» de la primera predicción. Esto no obsta a que Jeremías con-
que sólo se da cuando ésta transmite una memoria antigua y casi sidere históricas, en su globalidad, las predicciones que Jesús hace aquí de
sagrada n, asociada muy estrechamente con las palabras del mismo su pasión (cf. ib'id., pp. 323ss) y admita la gran antigüedad de la segunda pre-
dicción (cf. ibíd., p. 326).
12
Las predicciones de Jesús sobre su muerte violenta aparecen, además,
3) 10,33ss. 3) 20,18ss. 3) 18,31ss. en contextos prepascuales como Me 12,8 y par.; Mt 23,37-39, etc. (cf. Jere-
Mirad que subimos a Mirad que subimos a Mirad que subimos a mías, ibíd., pp. 327ss).
Jerusalén Jerusalén Jerusalén " Op. cit., p. 405. Y continúa: «Siempre hay que contar, es cierto, en
y el Hijo del hombre y el Hijo del hombre y... el Hijo del hombre los evangelios con posibles intenciones cristológicas; pero también puede re-
será entregado será entregado ... será entregado sultar acrítico un escepticismo histórico total. Para advertir el peligro de un
a los sumos sacerdotes a los sumos sacerdotes final violento no se necesitaba ninguna ciencia sobrenatural, bastaba con mi-
y a los escribas, y a los escribas, rar la realidad desapasionadamente. Por la radicalidad de su mensaje, que puso
lo condenarán a muerte lo condenarán a muerte en entredicho las piadosas certidumbres del hombre y de la sociedad y todo
y lo entregarán a los y lo entregarán a los el ordenamiento religioso tradicional, provocando desde el principio gran opo-
gentiles gentiles sición, Jesús tuvo que contar necesariamente con graves colisiones y duras
a los gentiles, reacciones por parte de los poderes religiosos y eventualmente también políti-
y se burlarán de él, para burlarse de él, será objeto de burlas, cos, con graves consecuencias para ambas esferas» (ibíd.). Cf. una opinión di-
insultado y escupido, ferente en W. Pannenberg, op. cit., pp. 303-304, donde las razones exegéticas
lo azotarán azotarlo parecen ceder ante las teológicas). Habría que añadir a esto, de acuerdo o
y lo matarán y crucificarlo lo matarán no con Küng, que no existen dos esferas separadas, una la religiosa (judía)
y a los tres días y al tercer día y al tercer día y otra la política (romana), con sus respectivas autoridades e intereses. Los
resucitará. resucitará. resucitará. cuatro evangelios son coincidentes en que Jesús no constituyó nunca un
11 problema político para los romanos y que éstos así lo reconocieron. La esfera
Contra la antigüedad de estas predicciones, cf. el argumento (lingüísti-
co) de J. Jeremías, Teología..., op. cit., p. 322, que, en lo que toca al núcleo política, donde se sienten las «consecuencias» peligrosas del mensaje de Jesús,
central, sólo pone en duda (como de cuño helenístico, por oposición a arameo) no puede ser otra que la dominada por las autoridades religiosas de Israel.
 142 El Jesús histórico de los sinópticos
quiénes y por qué ella se volvía intolerable, hasta el punto de
obligarlos a una acción política que ellos mismos estimaban com-
pleja y peligrosa?
Creemos que todas las acusaciones puramente «religiosas» que
pudieran hacerse a Jesús se quedan aquí ridiculamente cortas, a
menos de añadir la dimensión política o, mejor, de tener en cuenta
la dimensión política que les era intrínseca.
El que Jesús violara públicamente el sábado algunas veces, el
que tergiversara la ley con sus interpretaciones autoritarias, el que
se declarara Mesías o aun el que fuera tenido por blasfemo, sea
directamente (de acuerdo a la teología joánica), sea indirectamente
perdonando pecados o poniéndose por encima de la ley (de acuerdo
a los sinópticos) M, difícilmente constituirían hechos capaces de
provocar el proceso que lleva a la muerte violenta de Jesús. Claro
está que podemos, en este plano, ser víctima de nuestro contexto
secularizado donde es muy raro encontrar una razón puramente
religiosa como causa suficiente de importantes y arriesgados suce-
sos políticos. Cuando esto, no obstante, sucede, hablamos de fana-
tismo. ¿Tendremos que suponer este fanatismo en las autoridades
religiosas que envían a Jesús a la muerte?
Tal vez la mejor respuesta a este problema nos venga de un
detenido examen del núcleo central de esas tres principales pre-
dicciones que hace Jesús de su eventual pasión. Por ahí podremos
quizá ver cómo concebía él mismo su propia conflictividad. Pues
bien, de acuerdo a lo dicho, ese núcleo puede reducirse a las si-
guientes afirmaciones: 1) Debía sufrir mucho y ser reprobado por
14
Con respecto a este punto clave, Pannenberg se contenta con escribir:
«El cargo de blasfemia (Me 14,64) por razón de apropiarse de un poder y de
una autoridad que únicamente correspondía a Dios debió haber sido el autén-
tico motivo de la acción de las autoridades judías contra Jesús, fueran cuales
fueran los pretextos concretos con los que se promovió la acusación en sí
misma» (op. cit., p. 312). Kasper, por su parte, añade algo importante (que
subrayamos): «Más difícil que la cuestión de por qué fue condenado Jesús por
Pilato, lo es esta otra: cuál fue la razón de que lo condenara el sanedrín. Pero
parece que en el proceso de Jesús ante el sanedrín jugaron dos cosas: la cues-
tión mesiánica, importante para la acusación ante Pilato, y la palabra de Je-
sús sobre la destrucción del templo. Con ello se debía probar que Jesús era
un falso profeta y blasfemo, contra lo que existía la pena de muerte (cf. Lv 24,
16; Dt 13,5ss; 18,20; Jr 14,14ss; 28,15-17)», op. cit., p. 139. H . Küng va
aún más allá al encabezar el párrafo consagrado a esa pregunta con estas pa-
labras: «Se ha constatado una y otra vez con gran asombro de unos y de
otros, que los relatos evangélicos del proceso a Jesús apenas detallan los mo-
tivos por los que Jesús de Nazaret fue condenado a muerte» (op. cit.,
pp. 368ss).
El anuncio central de Jesús 143
los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas (y) ser condenado
a muerte; 2) El Hijo del hombre será entregado en manos de los
hombres (y lo matarán, Mt, Me); 3) Subimos a Jerusalén y el Hijo
del hombre será entregado (a los gentiles, Le) a los sumos sacer-
dotes y a los escribas; lo condenarán a muerte y lo entregarán a los
gentiles (Mt, Me).
Ahora bien, tres puntos principales en este núcleo merecen
cuidadosa consideración. En primer lugar, la mención en la tercera
predicción de Jerusalén como lugar de destino de un proceso que
llevará a esos acontecimientos previstos sirve para situar las tres
predicciones antes de la (¿única o última?) subida de Jesús a la
ciudad santa. Por otra parte, el que la primera predicción esté in-
variablemente situada en los tres sinópticos inmediatamente tras
la confesión mesiánica de Pedro nos permite situarla después del
ministerio de Jesús en Galilea, terminado con toda probabilidad
por una crisis. Nótese a este respecto que el contexto de esta con-
fesión nos muestra que se trata de una conversación privada entre
Jesús y sus apóstoles y deja prácticamente entender que no todos
participaban de la certidumbre de Pedro.
En segundo lugar sorprende la ausencia en las tres predicciones
del grupo con el que, de acuerdo a los tres sinópticos, Jesús ha
tenido que luchar de manera más constante y profunda: los fariseos.
Es cierto que algunos «ancianos» o miembros del sanedrín serían
sin duda fariseos; pero sorprende de todos modos la omisión ex-
plícita de éstos, siempre presentes en las más significativas contro-
versias religiosas de Jesús.
Es de notar, en tercer lugar, el acento puesto, por lo menos en
dos de las predicciones, sobre las autoridades religiosas jerosolimi-
tanas: sumos sacerdotes acompañados de sus «funcionarios», los
escribas. A esta, por así llamarla, «burocracia religiosa» se le añade,
con toda lógica, en la primera predicción la mención de «los an-
cianos», es decir, del consejo consultivo que daba fuerza a las deci-
siones de aquélla.
Tratemos ahora de ver cuál puede ser la significación de estos
tres elementos, dando por sentado que las predicciones (así redu-
cidas a su núcleo y desprovistas de adiciones pos-pascuales) se re-
montan a Jesús mismo. Nótese además, como ya indicamos, que
las consecuencias de este estudio no pierden su vigencia por el
hecho de ser consideradas fruto de la observación de la primera
comunidad cristiana en lugar de predicciones directamente atribui-
bles a Jesús.
 144 El Jesús histórico de los sinópticos
Respecto al primer punto, según dos sinópticos (Me y Le), ya
durante el ministerio de Jesús en Galilea —provincia bajo la juris-
dicción de Herodes— los adversarios de Jesús habían conspirado
para deshacerse de él.
Así debe entenderse la advertencia que, según Lucas, hacen al-
gunos fariseos a Jesús: «Sal y vete de aquí porque Herodes quiere
matarte» (Le 13,31-33)1S. Pocos datos tenemos que confirmen la
verosimilitud de tal intención en Herodes mismo. Pero Marcos,
probablemente más fidedigno en esto, nos informa de un complot
contra Jesús, casi desde el comienzo de su ministerio en Galilea,
donde intervienen herodianos. Después de dos duras controversias
de Jesús con los fariseos acerca de la observancia del sábado, se
nos informa: «En cuanto salieron, los fariseos se confabularon con
los herodianos contra él para ver cómo eliminarlo» (Me 3,6).
Decíamos antes que un tema «religioso» como el de la obser-
vancia del sábado, cualquiera que fuera la legislación vigente contra
los violadores, difícilmente hubiera llevado a la muerte violenta
de Jesús de no existir un grupo sinceramente fanático en materia
religiosa. Y nos preguntábamos si ese grupo existía. La respuesta
debe ser afirmativa: existía y estaba compuesto por los fariseos 16.
15
No debe extrañar demasiado que esta advertencia esté hecha por fari-
seos (si se da crédito a Me 3,6). Por lo pronto, éstos no formaban, contraria-
mente a simplificaciones literarias, un grupo monolítico. Por otra parte, la
advertencia pudo constituir una trampa para anular a Jesús, ya sea llevándolo
a esconderse, ya sea haciéndolo subir a Jerusalén donde los fariseos contaban
con aliados más interesados y poderosos que los herodianos de Galilea.
16
El que la preocupación religiosa de los fariseos fuera mera fachada para
ocultar ambiciones de prestigio (cf. Mt 23,4), amén de que puede ser una
interpretación pos-pascual de la resistencia opuesta por el judaismo a la pri-
mitiva Iglesia, no debería tomarse como una negación sin matices de su sin-
ceridad. Con la excepción de los esenios, que huían del mundo, no había sin
duda en Israel otro grupo que tomara más en serio la fe yahvista y lo que
entendían eran sus exigencias. Hay en esto un punto común entre los fari-
seos y Jesús que no excluye, sino tal vez explica, la dureza de la polémica
que Jesús mantiene con ellos. Se ha pretendido ver una relación mucho más
íntima todavía entre Jesús y los fariseos. Jesús habría sido una especie de
fariseo hereje. John T. Pawlikowski, en un curso dado en África del Sur,
declara que «mi investigación me ha llevado a concluir que Jesús participó
teológica y políticamente en el movimiento general de los fariseos». Y, más
en particular: «No queda la menor duda de que las concepciones fariseas de
la Tora oral, del rabinismo y de la sinagoga jugaron un papel significativo en
el desarrollo de la autoidentidad de Jesús». Donde el artículo parece perder
pie, o por lo menos equilibrio, es cuando sitúa el movimiento fariseo en
continuidad con el profético, y como defensor del pobre. Creemos percibir
aquí, a pesar de las explícitas menciones de la dimensión política, una falta
Til anuncio central de Jesús 145
En las circunstancias narradas por Marcos, ese grupo pudo, vero-
símilmente, concebir un odio mortal de origen religioso contra
Jesús. Ese primer complot parece confirmar esta hipótesis, sobre
todo si se tiene en cuenta que, en el mismo contexto galileo, las
controversias fueron numerosas y violentas y que la ubicación cro-
nológica que da Marcos al complot puede, como otros datos mar-
cianos de este tipo, no ser absolutamente exacta.
Lo cierto es que los fariseos, no obstante su importancia y pres-
tigio, carecían de autoridad y poder para deshacerse de Jesús.
Y no estando dispuestos al asesinato individual, por una u otra
razón, tienen que aliarse con otros que la posean, y ciertamente
en el terreno político.
Al explicitar Marcos que «salieron de la sinagoga» para tal
confabulación, parece sugerir que sus aliados se encontraban fuera.
No es probable, en efecto, que el respeto por la santidad del lugar
—la sinagoga no era un templo— haya impedido que la confabu-
lación se realizara dentro de sus muros. Sea de ello lo que fuere,
y aun suponiendo que los herodianos no frecuentaran la sinagoga,
ello no quiere decir que fueran arreligiosos ni menos irreligiosos.
Pero otros intereses eran dominantes entre ellos. La Biblia de
Jerusalén los define, no sin razón, por su característica más saliente:
«judíos políticos» ".
El evangelista no nos dice qué razones fueron aducidas por los
fariseos para establecer un terreno de lucha común. Sólo tenemos
que suponer que presentaron a los herodianos las consecuencias
políticas de la predicación religiosa de Jesús. La concepción que
Jesús tenía del reino de Dios y de sus extrañas preferencias y el
derribar las barreras de la ley poniéndola al servicio del hombre
no eran sólo una herejía: para quien las entendiera podían ser con-
sideradas como una llamada a la subversión. Tal vez sea un re-
cuerdo de ésto el que, al final de su vida, Jesús sea presentado como
un «agitador» «desde Galilea» (Le 23,5).
de sospecha ideológica. Sin duda los fariseos reconocían el valor revelatorio
de los profetas y de las prescripciones sociales de la ley; pero ¿qué uso hacían
de la ley como tal, por ejemplo en lo concerniente al reposo sabático? La re-
volución copernicana que intenta Pawlikowski cae, a nuestro parecer, en la
trampa de olvidar, por declaraciones aisladas, el impacto ideológico global de
la teología farisea (cf. J. T. Pawlikowski OSM, Social Ethics: Biblical and
Theological Foundations, artículo que publicará la Asociación regional de obis-
pos católicos de África del Sur. Curso dado en Swazilandia en agosto de
1977).
17
Op. cit., p. 1349.
m
146 El Jesús histórico de los sinópticos
Puede ser que los herodianos se desinteresaran o que no logra-
ran convencer del peligro al hedonista superficial que parece haber
sido Herodes. Puede ser, sobre todo, que las razones parecieran
demasiado sutiles a unas autoridades cuya base no era ciertamente
religiosa, sino el apoyo armado del Imperio. Lo importante es que
el esquema tenía verosímilmente que repetirse en Jerusalén porque
las mismas fuerzas allí presentes cobrarían una radicalidad y con-
flictividad explosivas. Ello aparece, en buena medida, en la res-
puesta que Jesús envía a Herodes según Lucas. El sabe que su
destino se jugará, y por las mismas razones, en Jerusalén (cf. Le
13,33), sin duda porque es allí, y sólo allí, donde interpretación
religiosa (profética) y razón de estado se hallan intrínsecamente
ligadas.
Respecto, pues, al segundo punto, no debe extrañar la des-
aparición explícita de los fariseos en las predicciones que concier-
nen a los acontecimientos que han de tener lugar en Jerusalén.
Y no ciertamente porque no existieran allí fariseos o no fueran en
la capital tanto o más importantes que en Galilea 18.
Es que los protagonistas han cambiado, aunque el esquema
básico de la confabulación se reproduzca. ¿Por qué? Porque un
nuevo grupo captará aquí, con más inteligencia y más poder, lo que
los herodianos no supieron calibrar en Galilea: el peligro político
de Jesús.
Los fariseos desaparecen de la escena —en las predicciones—
por haber ya cumplido su papel ideológico: el de su fanatismo reli-
gioso. En efecto, este grupo plantea un caso ilustrativo y extraño.
Jesús, sin lugar a dudas, desde su visión de Dios, descarga contra
ellos sus más decisivos golpes. Son sus enemigos por antonomasia
o, sí se prefiere, los enemigos por excelencia del Dios que Jesús
revela como centro del reino inminente. Y para caracterizarlos y
atacarlos en su concepción religiosa, usa una etiqueta que les ha
quedado ligada desde entonces en el lenguaje de Occidente: hipó-
critas 19.
Más aún, de acuerdo a Marcos y Mateo, también en una ocasión los
fariseos se unen con los herodianos en Jerusalén para poner una trampa polí-
tico-religiosa a Jesús: ¿qué hacer con el tributo al César? (Me 12,13;
Mt 22,16).
La aplicación abundante (catorce veces) del sustantivo hipocresía o
del adjetivo hipócritas, y sólo para caracterizar a los fariseos, es propia de
la tradición de Mateo. Marcos atribuye sólo dos veces hipocresía a los oyen-
tes de Jesús, y sólo una de ellas se refiere a los fariseos. Es interesante que
esta caracterización aparece justamente a propósito de la trampa que, a pro-
El anuncio central de Jesús 147
Este calificativo, sin embargo, merece reservas o, al menos,
distinciones. La palabra abraza actitudes que pueden ir desde la
simple mentira (disfrazada, pero consciente) a la mala fe (respon-
sable en su origen, pero inconsciente en sus ulteriores desarrollos).
Es verdad que Jesús los ataca por ambos capítulos. Según Ma-
teo, Jesús habría atribuido globalmente la religiosidad de los fari-
seos a una mera ambición de prestigio (hipocresía como mentira):
«Todas sus obras las hacen para ser vistos por los hombres... van
buscando los primeros puestos en los banquetes y los primeros
asientos en las sinagogas, que se los salude en las plazas y que la
gente los llame 'rabbí'» (Mt 23,5-6).
Marcos, la única vez que presenta a Jesús dirigiendo a los fa-
riseos la acusación de hipocresía, se refiere a algo mucho más radi-
cal: a la deformación profunda de una religión profesada «de
corazón», pero que insensiblemente se ha vuelto contraria a sus
propias raíces iniciales. El fanatismo legalista los ha llevado a un
fanatismo donde la misma ley es desconocida y las tradiciones ocu-
pan su lugar (hipocresía como mala fe). La misma palabra «tradi-
ción» implica ese lento e insensible oscurecimiento de la capaci-
dad de juzgar (cf. Me 7,1-6; Mt 15,1-7).
Todo lo que sabemos de los fariseos, tanto por los evangelios
como por testimonios extrabíblicos nos los muestran como un
grupo sincera y fanáticamente religioso (la sinceridad y el fana-
tismo muy a menudo acompañan los últimos desarrollos de la mala
fe). Eso sí, de un terrible legalismo. Si hay hipocresía en ellos es
más bien la que viene, más allá de toda deformación consciente
en busca de privilegios, de una dureza de corazón (corazón, sede
del juicio) que se traduce en insensibilidad frente a las necesidades
evidentes del prójimo, invocando preceptos superiores y divinos.
Ya tendremos ocasión de estudiar (como ya se hizo parcialmente
en el volumen anterior) la polémica de Jesús contra tal concepción
de Dios, polémica que, para los fines de este capítulo, podría ser
resumida, en cuanto concierne a la posición de Jesús, por las pala-
bras marcianas: «el sábado ha sido instituido para el hombre, y
no el hombre para el sábado» (Me 2,27).
pósito del tributo al César, le tienden juntos fariseos y herodianos (Me 12,15).
La única atribución de hipocresía que, aparte de esta última, aparece en el
Evangelio de Marcos y paralelos, responde a la pregunta de por qué Jesús
habla en parábolas, y se aplica al pueblo de Israel, para explicar teológica-
mente su sustitución como pueblo de Dios en su misión propia y exclusiva
(cf. Me 7,6 y par.).
148 El Jesús histórico de los sinópticos
Pero hay un punto esencial que es preciso comprender a partir
de lo que precede: los fariseos tenían una importante función en
la sociedad de Israel. Y ello a pesar de no tener o precisamente
por no tener prácticamente autoridad política alguna. No cabe duda
de que esa función está íntimamente ligada con el prestigio (que
Mateo les atribuye como motivo religioso), es decir, con su auto-
ridad moral. Para todo Israel, eran el grupo que representaba la
ley, interpretada con autoridad intelectual y tomada en serio (hasta
el fanatismo).
En ese mismo sentido, representaban, como Jesús mismo lo
dice, las «tradiciones» de los antepasados, lo más propio y enrai-
zado de la cultura y de la nacionalidad judía. El punto de apoyo
para apelar a una grandiosa identidad nacional.
Una vez más, fuera del prestigio, poco se lucraban ellos con la
estructura sociopolítica de Israel. Pero, por eso mismo, la sancio-
naban con más autoridad y objetividad mediante la interpretación
de la ley. No hay que olvidar, en efecto, que de la ley y de su
interpretación dependía el status de cada uno —y de cada grupo—
en Israel. Los enfermos, los marginados, los ignorantes, los pobres,
los acorralados en situaciones sin salida moral, todos encontraban
en esas interpretaciones de la ley la sanción divina y, por tanto,
la justificación de su triste situación en la sociedad. Quienes repre-
sentaban, pues, de la manera en apariencia más neutra y desintere-
sada tal «justicia» divina, dividiendo los papeles sociales en la
tierra, constituían así (conscientemente o no) el más poderoso apa-
rato ideológico, por medio del cual las verdaderas autoridades lo-
graban introyectar, aun en las víctimas del sistema imperante, su
justificación en nombre de Dios.
Por eso mismo, el descrédito «religioso» de los fariseos —parte
esencial de la predicación de Jesús— fue considerado, y con razón,
como la acción política más subversiva. No porque nadie pensara
que se deslizaba indebidamente de un plano a otro, sino porque
percibían cada vez más claramente las consecuencias políticas de
un mensaje que seguía siendo intrínsecamente religioso. En reali-
dad, muchísimo más subversivo era este mensaje —puesto que
muchísimo más eficaz— que el tratar de atentar con medios polí-
ticos contra las autoridades que dominaban el sistema social de
Israel.
Estas representan, pues, una nueva fase en la lucha emprendida
por Jesús, a la vez que se vuelven centrales en su predicción de
un porvenir doloroso. En Jerusalén, sede y baluarte de esa auto-
El anuncio central de Jesús 149
ridad, los fariseos dejan de ser el núcleo decisivo; el ataque contra
ellos alcanza, por fin, en su propia sede, a sus verdaderos destina-
tarios políticos: los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas.
Llegamos así al tercer punto de nuestro estudio de las predic-
ciones. Cuando éstas deben precisar quiénes serán los adversarios
que llevarán a Jesús a la muerte hallamos mencionados, en dos
ocasiones, a los sumos sacerdotes y los escribas, y en una de ellas
también a los ancianos. Dejemos, por el momento, la significación
que puedan tener «los hombres» a quienes, según la predicción
considerada más antigua, Jesús va a ser entregado.
Por lo pronto, la unión de ancianos, sumos sacerdotes y escri-
bas designa a los componentes del gran sanedrín en tiempos de
Jesús, o sea, la autoridad que juzgaba en todo lo tocante a lo reli-
gioso y aun en materia civil, con excepción de causas graves, que
concernieran por su naturaleza también a las autoridades roma-
nas, en cuyo caso éstas asumían la jurisdicción.
En segundo lugar, la conjunción de «sumos sacerdotes y escri-
bas» designa exactamente lo que, en términos modernos, llamaría-
mos el clero judío de la época x, por oposición al laicado. En efecto,
los escribas, algo así como nuestros teólogos o moralistas, eran
ordenados —por imposición de manos 2I — para desempeñar esa
función, que consistía primariamente en la interpretación de la ley
y su aplicación a los casos prácticos, no siempre comprendidos
literalmente. En otras palabras: la combinación de «sumos sacerdo-
tes y escribas» comprende la autoridad religiosa oficialmente cons-
tituida e indiscutible como tal en Israel.
Finalmente, cuando se habla —en Jerusalén— de todos estos
componentes del sanedrín se alude a su tendencia político-religiosa
20
Es cierto que, verosímilmente, al emplear los evangelistas a menudo
el término «sumos sacerdotes» en plural —como componentes del sanedrín—
se refieren no sólo a los que habían ya desempeñado alguna vez el cargo, sino
a representantes de las grandes familias sacerdotales, es decir, a aquellos que
contaban con algún «sumo sacerdote» presente o pasado entre su parentela.
En todo caso, constituían lo más conspicuo de la casta o linaje sacerdotal o,
en términos nuestros, clerical.
21
Cf. J. Jeremías, Teología..., op. cit., p 172. Según éste, la búsqueda
de prestigio sería propia de los escribas (cf. ib'td., p. 174), como lo atestigua-
rían, contra la confusión de Mt 23,5, las versiones de Le 20,46 y Me 12,38.
Lo más probable es que fuera característica de ambos grupos (que, por otra
parte, no se excluían). Además es interesante que, de acuerdo con la versión
de Marcos y Lucas, los escribas, por su status clerical (no así los fariseos como
tales), unían la ambición de prestigio a la opresión económica de los des-
validos.
150 El Jesús histórico de los sinópticos
dominante (aunque no única): constituyen, además de un soporte
fundamental, la representación más visible del partido sacerdotal
o saduceo. Es verdad que los fariseos —grupo de por sí laico—
contaban entre sus adeptos muchos escribas (y así se habla en los
evangelios de «escribas de los fariseos», como en Me 2,16, con
más propiedad que de «escribas y fariseos», como en Mt 5,20).
Pero el partido sacerdotal o saduceo era dominante, sobre todo
en torno de su baluarte: el templo.
Como se sabe, existían diferencias teológicas entre fariseos y
saduceos —entre otras, la creencia o no en la resurrección (cf.
Hch 23,1-8)—, pero el «partido» saduceo, más que como una
sincera secta religiosa (oponente a la farisea), aparece interesado
en su propio poder y en los beneficios de éste mucho más que en
la profundidad o pureza de sus opiniones religiosas H .
Los saduceos eran, como los herodianos, «judíos políticos»,
en relación estrecha con las otras fuentes o soportes de poder:
Herodes, los romanos, la plebe de Jerusalén al servicio del templo.
Sólo que, en esta alianza de intereses, podían no sólo escudarse en
razones religiosas dotadas de autoridad oficial, sino también en
su poder propio de presión sobre otras autoridades meramente
políticas.
La perspicacia con que los fariseos descubrieron el aspecto po-
lítico de la predicación de Jesús debía, así, influenciar finalmente
de un modo mucho más decisivo al partido saduceo en Jerusalén
que al partido herodiano en Galilea. Las diferencias con los fariseos
no jugaban aquí papel alguno. Lo jugaba, sí, el hecho central de
que los saduceos tenían mucho más —y cosas más palpables— que
perder con el reino de Dios anunciado «con poder» por Jesús. Este
no podía ser —y no fue— inconsciente de la incidencia política
de su mensaje. Y de su mortal conflictividad cuando llegaba a afec-
tar intereses tan concretos. De ahí la verosimilitud de sus predic-
ciones.
Este complejo de motivaciones, mucho más terrestre y «huma-
no» que el que jugaba en la polémica con los fariseos, había de
decidir, pues, su destino en Jerusalén. Esto explica tal vez la se-
gunda predicción, considerada por muchos exegetas como la más
22
Los evangelistas, que no tienen obviamente simpatía alguna por los fa-
riseos, parecen despreciar aún más a los saduceos por su superficialidad reli-
giosa y cinismo oportunista. Algo de eso se transparenta en la pregunta que
dirigieron a Jesús sobre la resurrección.
El anuncio central de Jesús 151
antigua y digna de crédito (en cuanto pre-pascual): «el Hijo del
hombre será entregado en manos de los hombres».
Por lo pronto, hay en ella, con toda probabilidad, una forma
gramatical llamada pasivo divino, es decir, un procedimiento des-
tinado a evitar la multiplicación del nombre de Dios, cuando éste
era el sujeto activo de la acción. Debemos entender, por lo tanto,
que, en Jerusalén, Dios entregará al Hijo del hombre en manos
de los hombres.
Entendida así la segunda predicción, parece íntimamente rela-
cionada con la exclamación de Jesús —ipsissima vox Jesu, con
toda probabilidad— en la cruz: «¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué
me has abandonado?» 23. La piedra de toque de la revelación reli-
giosa de Jesús será así el momento en que los intereses humanos
sean manifestados y amenazados. Cuando las pretendidas autori-
dades «religiosas» tengan que mostrar los mecanismos «humanos»
a que obedecen. Cuando los que pretenden tener fe en Dios tengan
que poner de manifiesto con qué «ideología» tratan al hombre
(cf. 1 Jn 4,20).
El núcleo esencial de las tres predicciones, hechas en la mitad
del ministerio de Jesús, proyectan así una luz muy clara sobre el
significado que éste daba a su mensaje. Se explica de este modo
que, una vez en Jerusalén, no haga nada —más bien que haga
todo lo contrario— por disipar ese malentendido mortal que lo
va necesariamente a presentar como agitador político. Y no lo hace
porque no hay tal malentendido. Cuando sea entregado a los hom-
bres, será porque su mensaje habrá llegado a su término natural,
porque habrá sido definitivamente comprendido M .
* * #
23
Se podría objetar que la pregunta no tiene sentido si la predicción es
auténtica. Bastaría, empero, para solventar el problema, con considerar como
pos-pascual la predicción precisa de la muerte que, implícita o explícitamente,
sigue a los dolores de la «entrega». Jesús podría haber esperado una inter-
vención de Dios entre esa entrega y la muerte misma. Es de notar, en este
sentido, que la segunda predicción, considerada por varios como la más anti-
gua, se detiene, en Lucas, con la «entrega» y no añade la muerte. Existen,
además, otras explicaciones que muestran como compatibles la predicción y
la queja en la cruz.
24
A partir de ahí los exegetas pueden discutir si Jesús prevé o no una
intervención victoriosa de Dios liberándolo, o su muerte y aun su resurrec-
ción. Las predicciones sobre estos dos últimos hechos, aunque presentes en
las tres versiones, podrían ser pos-pascuales. No obstante se hace difícil negar
que Jesús haya previsto su muerte frente a testimonios tan aparentemente
pre-pascuales como la parábola de los viñadores homicidas.
152 El Jesús histórico de los sinópticos El anuncio central de Jesús 153

Se cierra así el círculo. Desde el principio hasta el fin, desde letra. Pero, en el fondo, ¿por qué no? Se pretenderá tal vez que
los adversarios hasta Jesús mismo, todo y todos muestran que la éste sólo puede ofrecer principios generales y que la política real
revelación de Dios en Jesús fue intrínsecamente política, sin dejar exige medios concretos —ideologías— que actúen como palanca
por eso para nada de ser religiosa, en el sentido de apelar a una sobre la historia. Pero he aquí el anacronismo: Jesús fue suma-
fe verdaderamente tal. mente concreto en su época, hasta obligar a sus enemigos «polí-
Dios no puede comunicarse al hombre sino asumiendo, de la ticos» a darle la muerte como único medio de evadir su poder.
manera limitada propia de todo lo histórico, el lenguaje de la sig- ¿Por qué, entonces, se llama hoy abstracto lo que fue ayer
nificación y de los valores humanos en uno de los planos de la concreto y eficaz? ¿No será porque ya no creamos cristologías,
existencia. El plano político no es más indigno que otros de ve- si es que podemos usar este término en ese sentido positivo? La
hicular tal revelación. No compromete ni enturbia más que cual- cristología única, como tentativa de convertir en tratado lo que
quier otro el contenido religioso que se quiere verter en él. en Jesús fue vida, proyecto, concreción situada, sólo puede escapar
Al final de estos dos capítulos sobre el tema, vale la pena, una al problema del tiempo mediante la abstracción. Una fe sin ideo-
vez más, volver a confrontarnos con la pregunta: ¿fue Jesús un logías evita ciertamente el «peligro» de llamar político a Jesús.
político? Pero el precio de esta neutralidad segura es la insignificancia de
Decir que Jesús no fue un político «profesional», que no fue Jesús para el hombre. Y la imposibilidad de la fe.
autor ni tributario de ninguna «ideología» política, puede consti-
tuir una falta histórica más grave que un simple anacronismo.
Porque, ¿qué es un «político», o un político «profesional», en
nuestros días? Alguien que ejerce o crea (de manera abierta y
explícita) un sistema de medios políticos para ponerlos al servicio
de una fe, es decir, de una concepción determinada de la significa-
ción del hombre y de su existencia social, sea esa fe religiosa o no.
Y ¿no existen acaso esas mismas dos dimensiones en la actuación
de Jesús?
¿Diremos que alguien es tanto más «político», en sentido «pro-
fesional», cuanto más oculta los valores que sirve, para preocu-
parse única o casi únicamente de los «medios»? Claro está que,
en ese sentido, Jesús no podría ser tenido como político. Pero ¿no
es eso desacreditar la función política contra el mismo lenguaje,
que nos hace designar como grandes políticos a quienes se han
preocupado por expücitar y propagar muy claramente los valores
que servían, y como meramente «politiqueros» a quienes sólo se
preocupan de obtener poder, sin saber o sin pensar para qué?
Es posible igualmente empeñarse en llamar «políticos» sólo
a los que han ejercido de hecho el poder. Pero eso también choca
contra el extendido reconocimiento histórico de la importancia
«política» de hombres que, sin ejercer jamás el poder, orientaron
la acción política de otros.
Se dirá, finalmente, que, por lo menos hoy día, nadie puede
seriamente pensar en orientar su acción política de acuerdo al
evangelio de Jesús. Indudablemente, si esa negación se toma a la
 CAPITULO III

LA CERCANÍA DEL REINO

Este capítulo, donde, como en círculos concéntricos, volvere-

mos a tratar puntos fundamentales de los dos anteriores, no cons-
tituye ni un resumen de ellos ni menos aún una corrección «reli-
giosa» de lo que allí se ha denominado, y con razón, «político».
En realidad, los capítulos anteriores han pretendido abrir el
camino para dos cosas decisivas.
Nos preguntamos cómo fue que un hombre común, sin auto-
ridad religiosa alguna —un laico en el sentido pleno de la palabra—
comenzó a interesar a sus contemporáneos. Y ello sin predicarse
a sí mismo. ¿Cómo pasó a través de la poderosa y compleja estruc-
tura religiosa de Israel para suscitar el interés concreto y apasio-
nado de sus contemporáneos? Cuando, desembarazados de tenaces
lugares comunes, planteamos rigurosa e históricamente este pro-
blema, comprendemos que ese interés se debió a que la predica-
ción de Jesús afectaba de manera muy concreta a la vida del hom-
bre del pueblo. Y que así fue hasta el fin, fin «político» si los hay,
fruto lógico de la confilctividad desatada por él y no de un error
o de un engaño jurídico. En otras palabras, que la fuerza del men-
saje predicado por el Jesús «histórico» no procedió de que, desde
el comienzo, se vislumbró en él al fundador de una nueva reli-
gión \
La segunda cosa, que puede parecer opuesta, es que no por
esas consecuencias concretas, de naturaleza política, del mensaje
1
El corte, hoy obvio, entre religión judía y religión cristiana, no existe
en absoluto para varios escritos neotestamentarios, como, por ejemplo, para
Mateo. Para este evangelista es, por el contrario, evidente que Jesús se sitúa
en la mejor tradición profética de la religión judía, corrigiendo sus desviacio-
nes. Véase, en este mismo sentido, cómo su versión de la parábola de los re-
miendos difiere de la de Lucas. Mientras que a este último le interesa que no
se destruya un vestido nuevo para remendar uno viejo, a Mateo le interesa
que no se remiende un vestido viejo con paño nuevo, dado que la solidez
de éste constituye una amenaza —más bien que una solución— para el pro-
blema de mantener en vigor lo antiguo (cf. Le 5,36ss y Mt 9,16ss).
156 El Jesús histórico de los sinópticos
y de la actuación de Jesús, dejaron éstos de ser religiosos. Y no
ciertamente «por añadidura». No se trata, pues, de elegir el otro
término de la alternativa ni de complementar una cosa con la
otra para equilibrar ambas dimensiones. Lo que hemos querido
mostrar hasta aquí, y seguiremos mostrando en lo que sigue, es
que todo lo que Jesús de Nazaret hizo y dijo tuvo intrínsecas im-
plicaciones políticas, no meras «aplicaciones» hipotéticas. Que
expresó su mensaje religioso en clave política. Que de esa manera
manifestó a Dios. Y, por tanto, que sólo entendiendo la carga po-
lítica que tienen (en su propio contexto) expresiones en apariencia
meramente religiosas captamos la verdadera intención de Jesús y
la auténtica interpretación (religiosa) de su mensaje.
Teníamos que destruir previamente ese malentendido herme-
néutico de la alternativa «o político o religioso» para poder conti-
nuar nuestra exégesis de lo que Jesús históricamente fue.
Con esta doble hipótesis de trabajo vamos, pues, en lo que
sigue a tratar de interpretar el mensaje global de Jesús de Nazaret.
Volveremos, sí, a pasar por puntos ya estudiados, pero veremos
cómo ellos no constituyen solamente «aplicaciones» aisladas (o
exageradas) a otros planos diferentes del religioso, que aparecerían
aquí y allá, sino verdaderos centros que articulan y hacen com-
prensible todo el resto.
En efecto, si nuestro primer tomo tenía razón en su aná-
lisis de la fe, una auténtica fe religiosa no es tal por versar sobre
un plano particular que llevaría ese nombre. La fe religiosa siem-
pre estará transmitida en clave antropológica, es decir, en uno de
los planos de valores que busca el hombre para dar sentido a su
existencia. Lo religioso no es uno de esos planos: es una cualidad
de la fe. Y aunque lo político no sea un plano exclusivo o privi-
legiado para vehicular cualquier fe religiosa, ya hemos comenzado
a comprender que lo que la historia puede saber de Jesús de Naza-
ret muestra que ése fue el plano donde el «Jesús histórico» tuvo
su destino significativo desde el comienzo al fin de su ministerio.
I por lo menos, si no las dos, tiene que haber entendido la expresión
Ya hemos aludido al resumen que ofrece Marcos de la predi-
cación inicial de Jesús en Galilea: «El tiempo se ha cumplido y el
reino de Dios está cerca: convertios (cambiad de mentalidad) y
creed en la buena noticia (evangelio)» (Me 1,15; cf. Mt 4,17). En
La cercanía del reino 157
cuanto a Lucas, la versión de la predicación de Jesús al comenzar
su ministerio en Galilea la tenemos, con un llamativo paralelismo
de motivos, en el episodio de la sinagoga de Nazaret (Le 4,16-21).
Frente a ese compendiado resumen surgen espontáneamente
varias preguntas: ¿en qué consistía ese «reino de Dios» que se
aproximaba?; ¿por qué o para quiénes constituía un «evangelio»,
esto es, una buena noticia?, y ¿por qué esa buena noticia exigía
«cambiar de mentalidad», es decir, conversión, para «ser creída»?
Si nos abstenemos de imponer a tales cuestiones las soluciones
prefabricadas de nuestra teología encontraremos la respuesta en
los mismos sinópticos y, en particular, en los dos que dependen
de Q, Mateo y Lucas. En efecto, el primer desarrollo del compen-
dio de la predicación galilea lo hallamos en el primer discurso de
Jesús citado in extenso: el que podríamos llamar, con Mateo, el
«sermón de la montaña», o con Lucas, el «sermón de la llanura».
Y todavía de modo más concreto, en las declaraciones de felicidad
—o bienaventuranzas— que lo encabezan2.
Una cosa sorprende, sin embargo, aquí. Tanto Mateo como
Lucas parecen, ya sea por la forma típica y solemne que les dan,
ya sea por el contexto significativo en que las ponen, respetar
palabras de una importancia clave en el mensaje de Jesús. ¡Y, no
obstante, hacen decir a Jesús cosas muy diferentes!
Aun prescindiendo del recurso comparativo a la fuente común
y a lo que podemos saber sobre ésta, la mera lectura de los evan-
gelios en cualquier traducción basta para acusar esa diferencia des-
orientadora. Según Lucas, Jesús habría declarado felices a los cris-
tianos («levantando los ojos hacia sus discípulos... vosotros») en
su situación real de pobreza, hambre y aflicción. Según Mateo, Jesús
habría declarado felices a los que (¿judíos?, ¿cristianos?, ¿hom-
bres?) poseyeran la «pobreza en (o de) espíritu», el «hambre de
justicia» y otra serie de virtudes.
J. Dupont muestra cómo un motivo teológico —la inerrancia
de las Escrituras— impidió durante siglos a los exegetas reconocer
esta obvia diferencia y plantearse la pregunta de cuál de las ver-
siones era la verdadera. En otras palabras: la lógica exige que una
2
En la exégesis de las bienaventuranzas seguimos la obra clásica de J. Du-
pont, Les Beatitudes. Le probléme littéraire. Le message doctrinal, 3 vol.
(Brujas-Lo vaina 1954) espec. III; así como su continuación y profundización
por André Myre en varios, Cri de Dieu. Espoir des pauvres (Ed. Paulines,
Montréal 1977).
158 El Jesús histórico de los sinópticos
de Jesús de manera impropiada. Ello, por supuesto, si se entiende
por «inapropiado» un sentido distinto del dado por Jesús mismo 3 .
¿Cómo explicar esta escandalosa diferencia en punto tan cen-
tral? Presentimos que algún obstáculo inherente a este punto espe-
cífico del mensaje de Jesús debe estar en el origen de esta dificul-
tad en recordar su tenor exacto.
Pues bien, si seguimos a grandes rasgos el camino de la redac-
ción de este pasaje", hallamos lo siguiente.
Primero. La forma más corriente y natural (con numerosos
ejemplos en el Antiguo Testamento y aun en los mismos evange-
lios) es la de las bienaventuranzas en tercera persona: felices los
que... Probablemente la cuarta bienaventuranza de Q (y de Lucas),
venida de otro contexto, contenía una predicción de persecuciones
futuras, semejantes a las de Jesús, y que habrían de caer sobre sus
seguidores. Lógicamente, esa bienaventuranza especial, como ocu-
rre en el texto de Mateo, en esto igual a Lucas, exigía la segunda
persona del plural: felices vosotros cuando... Ante esta situación
de tres bienaventuranzas en tercera persona y una en segunda,
Lucas tiene que haber preferido una unificación y haber elegido
para ello la segunda persona, consciente de que así trasladaba las
bienaventuranzas a la Iglesia continuadora de Jesús y, por ello
mismo, perseguida, pobre, hambrienta y afligida. Pero, en este
punto, poca duda cabe de que el original debió responder a la
forma en que Mateo lo expresa: las tres primeras bienaventuranzas
de Q deben haber ido en tercera persona del plural: felices los
que... 5 .
Segundo. Lo que Lucas consigue haciendo concordar las tres
primeras bienaventuranzas con la cuarta, Mateo lo efectúa poniendo
3
Ya hemos tenido ocasión de comprobar que los evangelios dan a mu-
chas de las parábolas de Jesús «moralejas» que no eran las que Jesús sacaba
de ellas. Pero tal vez esto se considere menos grave que la misma libertad
tomada a propósito nada menos que del sermón de la montaña.
4
Cf. André Myre, op. cit., pp. 75-104.
5
Otro signo de esta unificación forzada es que el vosotros que, en las
bienaventuranzas propiamente dichas, se explica gramaticalmente porque Je-
sús está mirando hacia sus discípulos (sea el pequeño grupo, sea la multitud
considerada por Lucas como en camino hacia el discipulado), se vuelve arti-
ficio verbal en los ayes. Los destinatarios de estos últimos, en efecto, no es-
tán presentes, a pesar de lo que permitiría pensar el vosotros que, por para-
lelismo con las bienaventuranzas, se usa también para ellos. Por eso, al ter-
minar los ayes, Lucas, consciente del artificio, corrige la irrealidad del se-
gundo vosotros (que, en realidad, es una tercera persona): «...pero yo os
digo, a vosotros que me escucháis...» (Le 6,27).
La cercanía del reino 159
las tres bienaventuranzas (más otras cuatro explicativas que añade)
al servicio del tema general que le sirve para centrar el sermón de
la montaña: el programa de una justicia «mayor que la de los
escribas y fariseos» (Mt 5,20). Quien dice «justicia» dice camino
de virtudes 6 . Así, Jesús, según Mateo, declara felices a los posee-
dores de las principales virtudes que componen la justicia cristiana,
culminación, por otra parte, de la auténtica justicia veterotesta-
mentaria. Las situaciones de las bienaventuranzas originales se
transforman esta vez en virtudes: la pobreza, en «pobreza de es-
píritu»; el hambre, en «hambre de justicia», etc.
Tercero. Uniendo estas dos dislocaciones redaccionales diver-
gentes, y suprimiéndolas, tendremos el texto probable de Q, la
fuente común a Mateo y Lucas: «Felices los pobres..., felices los
que lloran..., felices los que tienen hambre...». En otras palabras:
la declaración de felicidad va a quienes están comprendidos en una
situación determinada que no es específica de la comunidad cris-
tiana. Esta situación es siempre de dolor y de necesidad.
¿Dónde está la dificultad de las tres primeras bienaventuranzas
así redactadas? ¿Por qué la expresión de Jesús tan simple y clara
hubo de aplicarse o explicarse por caminos tortuosos que sólo tie-
nen en común el reducir la amplitud de las bienaventuranzas?
Para comenzar a responder a estas preguntas debemos recordar
que se trata, ni más ni menos, como dijimos, de definir en qué
consiste ese reino de Dios que llega con Jesús. Las bienaventuran-
zas lo definen, ya que no sólo declaran felices a tres categorías de
personas, sino que aducen el porqué de tal declaración. Y aquí te-
nemos dos elementos más que añadir a los tres anteriores.
Cuarto. En efecto, los pobres son felices, nada menos que
«porque de ellos (no de vosotros, como en Lucas) es el reino de
6
Ese es el sentido que la palabra va adquiriendo, sobre todo a partir de
la literatura bíblica sapiencial. El esfuerzo exegético de Porfirio Miranda en
su obra Marx y la Biblia (Ed. del autor, México 1971) por mostrar que «jus-
ticia» tiene en la Biblia invariablemente un sentido sociopolítico es esclare-
cedor en lo que se refiere a las primeras etapas veterotestamentarias, pero pa-
rece forzado cuando el autor examina la literatura sapiencial y obras neotes-
tamentarias centradas en torno a esa noción, como el Evangelio de Mateo
y las cartas de Pablo. Lo esclarecedor de este trabajo consiste, a nuestro pa-
recer, en liberar los textos más antiguos sobre la «justicia», del sentido «es-
piritualizante» que ésta adquiere sólo después (desvanecido el panorama po-
lítico de Israel), así como en mostrar que siempre subsiste una dimensión
sociopolítica en el término, por más que se llegue a emplearlo como sinónimo
de «sabiduría», de «santidad» o, con términos aún más modernos, de «vida
espiritual».
160 El Jesús histórico de los sinópticos
Dios». Los pobres definen el reino porque serán sus poseedores.
Para ellos viene. Hasta el punto de que quienes están en situación
opuesta deberán responder lógicamente al anuncio de su llegada
con un ¡ay! de dolorosa sorpresa. El reino hará que aquello que
los «recompensaba», lo que hacía que valiera la pena todo lo hecho
para llegar a esa situación, cese, y con ello, el sentido y el valor
de la situación misma.
Quinto. Y el reino viene para cambiar la situación de los po-
bres y ponerle fin. Que los pobres posean el reino de Dios, de
acuerdo con la primera bienaventuranza, no es un mérito de ellos,
ni menos aún la consecuencia de un valor que tendría la pobreza.
La razón es la opuesta: lo inhumano de su situación de pobres.
El reino viene porque Dios es «humano», porque no puede sufrir
esa situación y viene a hacer cumplir su voluntad sobre la tierra:
que la pobreza cese su obra destructora de humanidad. Así, la
última parte de la segunda y de la tercera bienaventuranza explica,
a su vez, el significado de la última parte de la primera: el reino
hará que los que lloraban puedan reír, que los hambrientos queden
saciados. O sea, que los pobres cesen de ser pobres.
Hay aquí algo que ha resultado profundamente escandaloso
para la teología, por poco que se reflexione sobre ello. Y no es
tanto, por cierto, la preferencia de Jesús por los pobres. Aun los
teólogos más conservadores convienen en que Jesús, aun dirigién-
dose a todos, privilegia a los pobres en su trato y en su mensaje7.
Ya veremos qué mecanismos permiten a la teología aceptar esa
clara preferencia sin llegar a la terrible conclusión de que Jesús
promueve, de esta manera, una especie de «lucha de clases».
Por el momento veamos dónde está realmente la piedra de es-
cándalo propiamente teológica de las tres primeras bienaventu-
ranzas en Q (y que serían la razón de las versiones divergentes de
Mateo y Lucas). Tenemos, en efecto, que recuperar el «escándalo
de la cruz» (de que habla Pablo), ya que las bienaventuranzas diri-
gidas a los pobres por una parte y la cruz por otra constituyen
diferentes etapas de un mismo camino.
7 en que hay punto después de «pobres». Según ello, pues, en su
Ya hemos indicado el acuerdo de H. Küng sobre este punto. Lo que no
le impide, como vimos, pretender que Jesús trasciende por igual derecha e
izquierda —como si ambas vieran al pobre de la misma manera— así como
declarar sin arribajes que «ni en Occidente ni en Oriente, ni en teoría cien-
tífica ni en praxis política se ha desarrollado hasta ahora otro sistema econó-
micosocial que elimine las deficiencias del capitalismo sin ocasionar males
mayores» (op. cit., p. 47).
La cercanía del reino 161
Nadie mejor que J. Dupont puede guiarnos en este punto cuan-
do, después de haber llegado a estas conclusiones sobre la historia
de su redacción, se plantea el siguiente problema a propósito de
la situación mayoritaria de los pobres (en Israel): «¿Será menester
concluir que basta pertenecer a la masa, más o menos indiferente
en materia de práctica religiosa, para asegurarse la participación
en la felicidad del reino? ¡Evidentemente no! Weiss explica: "La
pobreza o la opresión social no constituyen aún una razón para
proclamar felices a esos hombres. Es necesario además que sean
conscientes (empfinden) de su miseria. Cuando los autores del An-
tiguo Testamento hablan, sobre todo en los salmos, de los pobres,
suponen naturalmente que, en su dolor, esos hombres ponen su
única esperanza en Dios. Por más apartados que estén de la con-
ducta irreprochable de quienes pasan por modelos de piedad, esos
pecadores no han dejado que se extinguiera en ellos la chispa de
la vida religiosa. Los representantes de la justicia les niegan la sal-
vación; y ellos saben que no participarán del mundo futuro, que
se presentarán al gran día del juicio con las manos vacías y, no
obstante, se aferran todavía, con una esperanza muy débil y frágil,
al Dios de la promesa'» 8. Hermoso texto, sin duda; sólo que ni
el Antiguo Testamento es el Nuevo, ni los salmos son el evangelio,
ni es seguro que los salmos hablen siempre de los «pobres de
Yahvé» en ese sentido.
Cuando decimos que esta dificultad «teológica» de entender en
su tenor más obvio las palabras de Jesús puede ser responsable del
hecho extraño de dos versiones divergentes (Mateo y Lucas) en un
texto tan central no cometemos un anacronismo. El mismo Dupont
cita una obra cristiana de los primeros siglos, las epístolas llamadas
Pseudo-Clementinas, que, al transcribir las bienaventuranzas, «adop-
tan un punto de vista particular y no mencionan, por otra parte,
la precisión [de Mateo] "en espíritu'». Pues bien, al problema «de
saber si los pobres serán salvados aun en el caso de que fueran
impíos, Pedro responde: "De ninguna manera. La indigencia del
indigente no es buena si codicia lo que no conviene...'» 9.
Como se ve, el escándalo teológico de las bienaventuranzas está
tenor más antiguo y claro, existe una relación intrínseca y positiva
8
J. Dupont, op. cit., p. 435 (subrayado nuestro). La cita de J. Weiss está
tomada de Die Schriften des Neuen Testaments (Gotinga 1906) I, p. 240.
' Ibíd., p. 412.
11
162 El Jesús histórico de los sinópticos
entre el reino y la situación de todo pobre. Entre la felicidad que
trae el reino y el ser pobre, sin más. Todo lo que aquí se agregue
es especulación, pero no es de Jesús. El mismo Dupont, que llega
a esa conclusión exegética, la niega teológicamente, por más ilógica
que resulte esta negación después del largo trabajo realizado para
establecer el significado original de las bienaventuranzas.
El contexto del sermón de la montaña hace suponer que si és-
tas, en su forma original —de acuerdo con la reconstrucción que
nos lleva a Q— se remontan al mismo Jesús, tenían como natura-
les destinatarios a los pobres de Israel. No sólo, o no tanto, porque
la predicación de Jesús de Nazaret se limitó al territorio palestino
(cf. Mt 10,5-6), sino porque sus mismos términos y origen aluden
a la tradición veterotestamentaria. Pero limitación no significa ex-
clusión. Pronunciadas en nuestro contexto contemporáneo, ¿usaría
Jesús los mismos términos, prescindiendo de que entre los pobres
de hoy se encuentran buenos y malos, cristianos y ateos? ¿Sería,
una vez más, la situación la que primaría sobre las condiciones
morales y religiosas?
André Myre saca, en su exégesis, las conclusiones lógicas que
J. Dupont prepara con su gran estudio exhaustivo de las bienaven-
turanzas: «Por lo tanto, es la intuición que Jesús tiene de su Dios
la que gobierna su vida y le hace elegir a quienes va a hablar de
Dios. Ahora bien, es obvio que Jesús no se dirige a un grupo social
o religioso que se hubiera preparado de un modo especial para
recibir a Dios y que tuviera las disposiciones religiosas requeridas
para ello, a un pequeño resto 10 de gente particularmente piadosa,
escogida de entre una masa del mundo destinada a la perdición.
Las disposiciones interiores no tienen nada que ver con la elección
de Jesús; éste se dirige a los pequeños, a los marginados sociales,
a los enfermos, a los desfavorecidos, a la pobre gente víctima de la
injusticia, a ese tipo de personas que no tienen esperanza alguna
en este tipo de mundo. Y a ellos les anuncia que Dios los ama.
Y hay que insistir: esta opción, esta proclamación, no tienen nada
que ver con el valor moral, espiritual o religioso de esa gente. Es-
10
Jesús, como veremos, no ignora la tradición veterotestamentaria del
«resto» piadoso y humilde de Israel (el verdadero Israel, los pobres de Yah-
vé), tal como lo presentan, entre otros, Is 4,3 y Sof 3,11-13. Pero su predica-
ción y, en particular, las bienaventuranzas, tienen como destinatarios a la
gran mayoría, pobre y marginada. Para el «resto» —esto es, para sus segui-
dores en la edificación del reino— Jesús tiene reservadas otras exigencias
y responsabilidades (cf., por ejemplo, Le 12,32).
La cercanía del reino 163
tan exclusivamente basadas en el horror que el Dios que Jesús
conoce siente por el estado actual del mundo y en la decisión divi-
na de venir a reestablecer la situación en favor de aquellos para
quienes la vida es más difícil. Jesús revela a Dios, no la vida espi-
ritual de sus oyentes» n .
Esta es la gran paradoja, la constatación inesperada: cuanto
más aluden las bienaventuranzas a la simple situación angustiosa
de los pobres, afligidos y hambrientos, tanto más políticas se reve-
lan; pero en la medida en que se desligan de toda relación intrín-
seca con disposiciones morales, espirituales o religiosas de grupos
humanos, se vuelven más religiosas. Porque, en esa misma medida,
nos hacen penetrar mucho más hondo en el «corazón» de Dios, en
el misterio de su voluntad sobre la tierra. Sólo así nos asomamos
al mundo de los valores por los que Dios opta para hacerlos objeto
de su reinado.
II
Lo que hasta aquí hemos visto sobre los destinatarios de las
bienaventuranzas —y del reino mismo— no es una mera especu-
lación ni está basado únicamente en la reconstrucción hipotética
de la fuente común a Mateo y Lucas. "
Consignemos, antes de pasar adelante, un hecho documental
importante. Dijimos que, a diferencia de Marcos y Mateo, Lucas
no presentaba un resumen de la predicación de Jesús en Galilea al
comenzar allí su ministerio. A no ser que valiera como tal la pre-
dicación de Jesús en la sinagoga de Nazaret, narrada únicamente
por Lucas y situada por éste en el comienzo del ministerio galileo.
Pues bien, en ese episodio, Jesús se vale de una referencia bí-
blica, sacada de la profecía de Isaías, que le toca comentar. Elige
en ella un pasaje, lo lee y continúa: «Este pasaje que acabáis de
oír se ha cumplido hoy» (Le 4,21). Parece un eco de las palabras
del resumen: «El tiempo se ha cumplido». Y ¿qué tenemos en
lugar de la afirmación de que «el reino de Dios está cerca»? ¿Cuál
es la «buena noticia»? La respuesta la tenemos en el texto elegido
por Jesús en el rollo de Isaías (61,1-2): «El Espíritu del Señor
sobre mí, porque me ha ungido. Me ha enviado a anunciar a los
pobres la buena noticia, a proclamar la liberación a los cautivos
Op. cit., pp. 80-81.
1 (¡4 El Jesús histórico de los sinópticos
y la vista a los ciegos, para liberar a los oprimidos y proclamar un
año de gracia del Señor» (Le 4,18-19).
Una vez más, como en las bienaventuranzas, los pobres son los
destinatarios de la buena noticia, porque la misión del Ungido va
dirigida a ellos. Y es su situación dolorosa lo que mueve a Yahvé
a intervenir. Tampoco aquí se hace mención alguna de las cualida-
des morales o religiosas de los pobres, cautivos, ciegos y oprimidos.
No se dice —aunque muchos lo den por obvio— que los ciegos
que maldigan su ceguera permanecerán en ella. De acuerdo al para-
lelismo, el «año de gracia del Señor» es para «los oprimidos» n
como el reino es de los pobres, sin más.
Otra vez —y ésta sin equívocos— la situación sociopolítica
parece pasar delante, por lo menos a nivel de la expresión, de las
cualidades morales y religiosas, de las que no se hace mención
alguna como de posibles condicionantes de la buena noticia. El
paralelo con la fuente de las bienaventuranzas no puede ser más
evidente.
Sin embargo, entramos ya en un camino donde la interpretación
del anuncio del reino, aunque continúa siendo esencialmente la
misma en los sinópticos —confirmando lo que veíamos en el párra-
fo anterior—, comienza a mostrar, en germen, cristologías diferen-
tes, adaptadas de modo creador a diferentes auditorios.
Así, en el material recogido únicamente por Lucas encontramos,
y acabamos de ver un caso, la confirmación y explicitación —en
una dirección precisa— de las bienaventuranzas de Jesús dirigidas
a los pobres.
12
Se sabe que ese «año de gracia del Señor» constituyó una utopía a la
que el capítulo 25 del Levítico trató de dar un topos, es decir, un lugar «po-
lítico», convirtiéndola en legislación: «Declararéis santo el año cincuenta, y
proclamaréis en la tierra liberación para todos sus habitantes (v. 10)... En
este año jubilar recobraréis cada uno vuestra propiedad (v. 13)... La tierra
no puede venderse para siempre, porque la tierra es mía (v. 23)... Si se em-
pobrece tu hermano en asuntos contigo y tú lo compras, no le impondrás
trabajos de esclavo; estará contigo como jornalero o como huésped, y traba-
jará junto a ti hasta el año del jubileo. Entonces saldrá de tu casa, él y sus
hijos con él, volverá a su familia y a la propiedad de sus padres (vv. 39-41)».
Habrá que recordar que, en todas estas disposiciones, el Levítico no hace
distinción alguna entre quienes, por haraganería u otros defectos morales,
hayan tenido que vender su tierra o a sí mismos con su familia, y quienes,
con hacendosa perseverancia, hayan acumulado tierras y propiedades. Todos
volverán, en el año jubilar, a la igualdad de oportunidades que, por lo me-
nos de tanto en tanto, es necesaria a todos los miembros de la sociedad para
ser plenamente hombres.
La cercanía del reino 165
Sabemos que Lucas destinaba su evangelio a lectores de cultura
helenista. Ello no lo lleva, como a Juan, a abandonar el respaldo
«sinóptico», pero sí a disminuir lo que dice relación casi exclusiva
al mundo judío y a acentuar aspectos antropológicos comunes a
cualquier sociedad de su tiempo y, por lo mismo, más directamente
accesibles a sus lectores.
En este aspecto impresiona el lugar considerable que el material
propio de Lucas da al tema pobreza-riqueza en el plano socio-
cultural. Difiere en esto claramente de los otros dos sinópticos.
Difiere, claro está, también de la imagen contemporánea que tene-
mos de ambos términos y, sobre todo tal vez, de nuestra concepción
de la riqueza13. No es ello de extrañar, porque el desarrollo del
capitalismo ha creado una especie de rico desconocido en la época
de Jesús, por lo menos en Palestina: el de aquel que acumula y
maneja capitales, cualquiera que sea el estilo de vida con que se
presente ante nosotros. Hoy asociamos más riqueza con poder; en
el tiempo de Lucas, el rico se caracteriza más por una cierta manera
de gastar el dinero después de haberlo procurado.
Con estas precauciones, que habrá que seguir teniendo en cuen-
ta, podemos calibrar la peculiar importancia que da Lucas a los
aspectos sociales de la pobreza y la riqueza.
Por lo pronto, en lo que toca a la primera, su vocabulario, más
preciso que el de los otros dos sinópticos, permite comprobar en
él una peculiar sensibilidad o atención con respecto a diferentes
formas de pobreza. Distingue así a los pobres que carecen de lo
necesario (los ptochói de las bienaventuranzas y de la parábola del
rico y Lázaro el mendigo), los pobres que cuentan únicamente con
lo indispensable (la viuda penichrá que pone su limosna en la alcan-
cía del templo) y los indigentes o necesitados de algunas cosas
indispensables, endeés que, según Lucas en Hechos, no existían
en la Iglesia primitiva gracias a la repartición de bienes que en ella
se observaba.
En cuanto a los ricos, el extraordinario interés de Lucas por su
situación (tanto en sí misma como en su relación con el mensaje
13
Es obvio que también difiere la imagen que hoy nos hacemos de la
pobreza, sobre todo de la extrema pobreza, unida a la mendicidad. La dife-
rencia es tal vez menos cualitativa que cuantitativa. Los pobres «totales» se
dan ciertamente en nuestras sociedades de hoy, aunque éstas se preocupan
más de mantenerlos aislados y ocultos. Conocemos al mendigo y al enfermo
desprovisto de todo cuidado, pero nos es difícil, en muchos países, imaginar
una sociedad donde el mendigo «total» sea lo común.
166 El Jesús histórico de los sinópticos
de Jesús) se manifiesta en la frecuencia con que se refiere a ellos.
Además de dos pasajes comunes con Marcos M y del ¡ay! que les
dirige en su versión contrastante de las bienaventuranzas, Lucas
habla nada menos que ocho veces más de los ricos en el material
que le es propio.
En una ocasión, la mención se limita a explicar por qué el joven
o magistrado rico que pregunta a Jesús sobre cómo entrar en el
reino de Dios, es decir, en la vida eterna, termina por alejarse
triste: «... era extremadamente rico» (Le 18,23). En las demás
ocasiones, por el contrario, se trata nada menos que de pasajes
enteros que sólo hallamos en la tradición lucana: la conversión de
Zaqueo (Le 19,2); el consejo de invitar a la mesa —tema prefe-
rente de Lucas, como veremos— a quienes no pueden devolver
la invitación (Le 14,12-14, y que termina en forma de bienaventu-
ranza: «serás feliz...»); la parábola del rico y del mendigo Lázaro
(Le 16,1.19.21.22), y, finalmente, la parábola del rico insensato
(Le 12,16).
Si a ello agregamos pasajes lucanos donde, de una u otra ma-
nera, se trata del tema —como en la parábola llamada del «hijo
pródigo»—, podemos llegar a afirmar que casi todo el material con
que Lucas contribuye a los sinópticos versa, más o menos directa-
mente, sobre esas dos situaciones contrapuestas de la existencia
humana: pobreza y riqueza. Por supuesto que siempre será posible
minimizar esta comprobación alegando que el hecho se debe a una
curiosidad o sensibilidad personal del redactor del tercer evan-
gelio, algo así como la hipótesis inocua de que Lucas fuera médico
por el detalle con que describe diferentes enfermedades o curacio-
nes. Exegéticamente, sin embargo, y habida cuenta del lugar central
que ocupan las bienaventuranzas, es más seguro y científico pensar
que ese interés procede precisamente de la confluencia de testi-
monios sobre el mensaje de Jesús mismo recogidos en las tradiciones
de las Iglesias primitivas por una parte y del contexto eclesial hele-
nista de Lucas por otra. Dos caminos que parten del mismo punto:
las bienaventuranzas de Jesús.
Desde nuestra perspectiva, el interés de Lucas en el tema es
tanto más notable cuanto que no muestra ningún partí pris o pre-
juicio inconsciente contra la riqueza. A diferencia de los Padres
14
El joven rico de Me 10,17-25 y Le 18,25, y los ricos que echaban sus
limosnas en la alcancía del templo, de Me 12,41, donde Le 21,1 se guarda
de decir que los ricos echaran mucho en ella.
La cercanía del reino 167
de la Iglesia, que en los siglos siguientes llegarán a la conclusión
de que «nadie puede, sin injusticia, hacerse rico» 1S, Lucas no se
pronuncia sobre el problema (moral y social) del origen de la ri-
queza. Más ingenuo tal vez, piensa sólo en su uso.
Y ese uso, cuando es normal, se concentra para el evangelista
en el momento «social» por excelencia: el de la mesa. Lucas usa
siempre 16 la voz media del verbo griego «alegrar», es decir, ale-
grarse, en el doble sentido que tiene la alegría de la mesa: manjares
y compañía. Eso es lo que hace el rico de la parábola mientras
el pobre Lázaro pasa hambre a la puerta (Le 16,19.21). El hijo
«pródigo» recuerda en su pobreza total la comida de los jornaleros
en la casa del padre y recibe, al volver, la bienvenida de éste bajo
la forma de la alegría de la mesa —de un banquete—, provocando
así la envidia de su hermano mayor (Le 15,16.23.24.25.29.32). Los
banquetes futuros asegurados constituyen el cálculo «insensato»
del que pasa la línea de la riqueza (Le 12,19), pero está destinado
a morir esa misma noche. De acuerdo con Mateo, la diferencia entre
el Bautista y quienes viven en los palacios de los reyes está en la
vestimenta grosera o fina; para Lucas, hay que añadir en este últi-
mo caso las «delicias», sin duda, de la mesa.
Lógicamente, el carácter espléndido de los banquetes (cf. Le
16,19) está en proporción con la magnitud de la riqueza. Pero los
placeres de la mesa compartida no son exclusiva posibilidad de
los ricos. También pueden tenerlos quienes comparten los modestos
bienes que poseen. Así, y no como participación en banquetes de
ricos propiamente dichos, debe entenderse la frecuencia típica de
Lucas en señalar la presencia de Jesús en algún banquete. Según
él, Jesús es invitado tres veces por algún fariseo y acepta. Lucas
convierte además la simple comida ofrecida por Leví (según Me
2,15) en un banquete. La relación entre comida y alegría aparece
15
Cf., por ejemplo, san Juan Crisóstomo (In Ep. I ad Tim. cap. IV, hom.
XII): «Dios, en un principio, no hizo a unos pobres y a otros ricos, ni en
el momento de la creación a unos mostró muchos tesoros y a otros no, sino
que a todos dejó la misma tierra para que la cultivasen. (Por eso) nadie pue-
de, sin injusticia, hacerse rico». O el Pseudo-Clemente Romano (Recognitio-
nes): «Todas las cosas que hay en este mundo debieran ser de uso común
entre los hombres; sin embargo, injustamente llamó éste a esto suyo, y aquél
a lo otro, de donde se originó la división entre los mortales». Según san Am-
brosio, «la avaricia distribuyó los derechos de propiedad» (In Psalmum
CXVIII, sermo VIII, n. 22).
16
Cf. Max Zerwick, Analysis Philologica Novi Testamenté Graeci (Ed.
Pont. Inst. Bibl. Roma 1957) p. 171.
ICnS El Jesús histórico de los sinópticos
asimismo bajo su pluma en relación con la Iglesia primitiva, a pesar
de su relativa pobreza (cf. Hch 2,46; 14,17), así como va unida
la falta de ambas en la segunda y tercera bienaventuranzas.
Pero sobre todo Lucas desarrolla más que los otros la relación
entre el placer de la mesa compartida y las realidades escatológicas
(aunque, según la opinión común, aleje estas últimas, que debie-
ron ser esperadas en lo inmediato por los otros dos sinópticos).
Algo que se hace visible en la importancia que da —aunque el dato
sea pos-pascual— a lo acontecido en la última comida de Jesús
con los apóstoles «antes de padecer» (Le 22,15). No sólo recoge
más materiales que Marcos y Mateo sobre lo acontecido v dicho
en ella, sino que insiste en el «ansia» de Jesús por «comer esta
pascua con vosotros... porque os digo que ya no la comeré más
hasta que se cumpla en el reino de Dios» (Le 22,15-16). Pero Jesús
se encarga de acentuar más aún esta continuidad en el Evangelio
de Lucas. Sólo en él, en efecto, aprovecha esta ocasión de la mesa
común para definir el reino precisamente en términos de un ban-
quete: «Yo, por mi parte, dispongo un reino para vosotros, como
mi Padre lo dispuso para mí, para que comáis y bebáis a mi
mesa...» (Le 22,29-30)".
Pues bien: de todo este material lucano nos interesa de modo
especial la parábola del rico y del pobre Lázaro, por ser una incon-
fundible explicitación de las bienaventuranzas, tal como Lucas debió
leerlas en Q. Sólo que, para reconocer esta conexión, tenemos que
recobrar el tenor original de la parábola, despejándola no sólo de
añadiduras pos-pascuales, sino también de presupuestos teológicos
de siglos posteriores.
Ante todo se trata de una parábola acerca de los cambios que
habrá de introducir la llegada del reino de Dios. El que Lázaro
aparezca al final reclinado sobre el pecho de Abrahán es una clara
alusión al banquete escatológico. El que deba mediar la muerte
entre la situación actual y la futura (que introducirá la llegada del
reino) es sin duda un rasgo reconocido de la teología lucana, cons-
17
Ya en la parábola del rico y del pobre Lázaro se dice que, una vez
muertos ambos, el rico «vio a lo lejos a Abrahán y a Lázaro en su seno»
(Le 16,23). El «seno de Abrahán» no designa el «limbo de los justos», como
lo hará en la teología posterior, sino que alude a la costumbre de comer re-
clinados. En esa postura, Lázaro aparece junto a Abrahán en el banquete es-
catológico, sinónimo del reino de Dios (cf. también Mt 8,11). El que ello
ocurra, no en la tierra, sino después de la muerte, abona sin duda la idea
lucana de la prolongación de la espera escatológica y el comienzo de una teo-
logía que conecta lo escatológico con lo que ocurre post-mortem.
La cercanía del reino 169
cíente ya de la tardanza del reino escatológico de Dios. El que no
se trate, como en la teología posterior, de los diferentes destinos
de dos hombres que pasan de la vida temporal a premios o castigos
eternos lo da a entender claramente la discusión entre el rico
y Abrahán, como enseguida veremos.
Ambas situaciones, la del rico (sin nombre) y la del pobre
Lázaro, están descritas de una manera que nos sorprende, a pesar de
las consideraciones que acabamos de hacer sobre el material lucano.
Esos hombres que, en la segunda parte, van a tener un destino
tan diferente son presentados en su vida cotidiana sin la menor
referencia a sus condiciones morales o religiosas. No se dice de Lá-
zaro, aunque uno estaría tentado de suponerlo, que sea paciente,
piadoso, ni que haya puesto su confianza en Yahvé. Y por más
antipatía que sintamos hacia el rico, no se dice de él que sea des-
piadado, cruel, ciego ante la desgracia ajena, conculcador de la ley
de Yahvé. Más aún: si queremos ver en la descripción misma
—donde se acentúa al máximo la oposición— insinuaciones mora-
les, el resto de la parábola nos desengañará: las razones que se
darán para su opuesto destino post-mortem excluyen la calificación
moral. Lo mismo que en las bienaventuranzas originales (y hasta
en la versión misma de Lucas), lo que se describe son dos situacio-
nes, no el interior de las personas en cuestión.
¿De dónde procede entonces la situación diametralmente opues-
ta que les cabe después de la muerte, con la llegada del reino?
La respuesta, clara y terminante —teológicamente escandalosa—,
la da el mismo Abrahán explicándole al rico: «Hijo, recuerda que
tú recibiste bienes durante tu vida y Lázaro, al contrario, males;
ahora, pues 18, él es aquí consolado y tú atormentado» (Le 16,25).
Una vez más, lo sorprendente y desconcertante, desde el punto
de vista teológico, de la explicación es la ausencia total de razones
morales o religiosas. El pobre toma parte en el banquete escato-
lógico sencillamente porque éste pertenece a los pobres.
El lector verá sin duda aquí la reproducción casi literal, en
18
Se usa aquí la conjunción griega de, cuya significación es generalmen-
te adversativa (pero). No obstante, muchas otras coordinaciones entre dos
frases de sentido contrario pueden expresarse en griego con la misma con-
junción, de significado mucho más vago que cualquiera de nuestras conjun-
ciones castellanas. Incluso es correcto —y acorde con el único sentido posi-
ble aquí— traducirla por pues o por eso, como lo hacen recientes versiones
españolas, como la Biblia de Jerusalén y Nueva Biblia Española, ya citadas.
Ese sería, en todo caso, el sentido implícito, aunque se tradujera, más lite-
ralmente, «ahora, pero...».
 170 El Jesús histórico de los sinópticos
imágenes, de la primera bienaventuranza. Y aun de las otras dos,
en las que aparece todavía más claramente que el reino de Dios
viene a invertir las situaciones: para que los que lloraban puedan
reír y los que tenían hambre puedan quedar saciados. Así como,
de acuerdo siempre con Lucas, para que los que reían lloren y los
saciados sientan hambre, ya que termina con el reino la ventaja
(recompensa) de los ricos.
No sin razón, podríamos decir que Lucas, con esta parábola,
devuelve a las bienaventuranzas su universalidad, quitándoles la
limitación eclesial que les había dado en su redacción. Las bien-
aventuranzas originales vuelven así a sonar en su tenor más radical.
Y ello nos obliga a repetir, con ocasión de la parábola, lo que
André Myre escribía sobre las bienaventuranzas: «Hay que insistir:
esta opción [por Lázaro], esta proclamación no tienen nada que
ver con el valor moral, espiritual o religioso [de Lázaro]. Están
exclusivamente basadas en el horror que el Dios que Jesús conoce
siente por el estado actual del mundo [y de Lázaro en él] y en la
decisión divina de venir a reestablecer la situación en favor de
aquellos para quienes la vida es más difícil. Lo que Jesús revela
es a Dios, no la vida espiritual [del rico y de Lázaro]» 19.
III
Estas observaciones sobre el material propio de Lucas (material
en el sentido de sustantivo y también en el de adjetivo) tenían la
finalidad de mostrar hasta qué punto la forma, supuestamente ori-
ginal, de las bienaventuranzas estaba ligada con otros elementos
importantes del tercer evangelio. Pero el acento de Lucas nos des-
plaza del contexto palestino, que recogen no sólo Marcos y Mateo,
" Es sabido que las parábolas no son alegorías, donde cada detalle haya
de ser interpretado simbólicamente. No obstante, subsiste en ésta la dificul-
tad que ya aparece en las bienaventuranzas y en otros pasajes (Le 1,53, por
ejemplo): ¿por qué el reino no hace sino invertir —aparentemente— los
grupos que han de sufrir y gozar, en lugar de suprimir el sufrimiento? Alguien
podría alegar que Jesús absolutiza así la «lucha de clases» llevándola a lo
escatológico, mientras que Marx, más «cristiano», procuraría una sociedad sin
clases. Tal vez para una concepción más primitiva que la nuestra, la justicia
en un mundo de necesidad y dolor (ananke) —recuérdese que el reino no
equivale a nuestro «cielo»— equivale a distribuir equitativamente las necesi-
dades y el sufrimiento. Sobre la «conversión» acerca de la cual discuten el
rico y Abrahán, cf. infra, el capítulo siguiente.
La cercanía del reino 171
sino el mismo Lucas cuando depende de las dos fuentes comunes
de los sinópticos.
Ya hemos dicho que Q presentaba probablemente las bienaven-
turanzas o declaraciones de felicidad como dirigidas a los hombres
(judíos) en situación de pobreza, aflicción y hambre. La palabra
clave, explicada por las otras dos, es la de pobres. Vimos igual-
mente cómo Lucas, de acuerdo a su genio o a su contexto, acen-
tuaba en esa explicación la privación de comida y de las relaciones
sociales ligadas a ésta. En él, el «llorar» de la segunda bienaventu-
ranza parece ser la consecuencia de tal privación.
Cabría, con todo, preguntarse si este «llorar» de los pobres
podrá identificarse simplemente con su hambre o si aludirá a otras
dimensiones de la pobreza que habrían interesado menos a Lucas.
Y aquí nos asaltan dos dificultades.
La primera es que no sabemos si en realidad Jesús pronunció
las bienaventuranzas (aun en su versión, más primitiva, de Q).
Cuando la memoria intenta recordar a un personaje fallecido con-
funde a veces los hechos con las palabras. Además, en la Antigüedad
era un procedimiento común y aceptado (por historiadores) poner
en boca de personajes eminentes palabras o discursos —no pro-
nunciados— que explicaban el sentido de sus acciones. Esto brin-
daba más vivacidad a la narración que si el historiador hubiera
dado esa explicación como propia. Así, la fuente Q, aunque más
próxima a Jesús que los evangelios actuales, no es garantía suficien-
te de que él haya pronunciado las bienaventuranzas. Estas pudieron
ser una fórmula usada por la comunidad cristiana para recordar
y explicar cómo actuaba Jesús, de quiénes se preocupaba con pre-
ferencia, quiénes eran sus amigos, con quiénes hablaba del reino
como de una buena noticia 20 .
La segunda dificultad consiste en que, aun suponiendo que se
haya reconstruido Q con acierto, con ella sólo estamos frente a una
20
«Se plantea el problema de saber si Jesús mismo utilizó la forma de
'bienaventuranzas'. No es fácil llegar a una certidumbre en este campo, pero
el autor (A. Myre) propondría la siguiente hipótesis. Jesús trató ciertamente
de hacer más felices a toda una cantidad de gente desfavorecida y desprovista
de derechos: publícanos, prostitutas, mujeres, niños, enfermos, etc. Tal vez
les dirigía largas catequesis donde insistía en el aspecto siguiente: felices vos-
otros, enfermos, publícanos, etc., porque Dios mismo está a punto de hacer
maravillas con vosotros. La tradición cristiana habría recordado esta caracte-
rística importante de las catequesis de Jesús y la habría expresado en fórmu-
las breves, estereotipadas, inspirándose, en cuanto a la forma y al contenido,
en el Antiguo Testamento» (A. Myre, op. cit., p. 82).
172 El Jesús histórico de los sinópticos
traducción griega de otra Q aramea. Así, sea o no Jesús el autor
de la fórmula de las bienaventuranzas, ¿qué término original hay
detrás de la traducción que convierte a los pobres en poseedores
del reino?
Supongamos —aunque no sea en pura lógica necesario para
sustentar lo que sigue, como enseguida veremos— que las bien-
aventuranzas, más que palabras del mismo Jesús (ipsissima verba),
representan lo que los testigos entendieron acerca de su actitud
general, de sus preferencias y amistades. Si ello fuera así, debemos
constatar que los evangelios no muestran a Jesús con excesiva fre-
cuencia entre los pobres —en el sentido tan marcadamente econó-
mico que da Lucas a la palabra— representados en la imagen del
mendigo Lázaro21. Lucas mismo, por otra parte, citando una muy
antigua y fidedigna acusación hecha contra Jesús, conviene con
Mateo (y Q) en que sus adversarios le tenían por «comilón y borra-
cho, amigo de publícanos y pecadores» (Le 7,34; Mt 11,19). Esto
responde mucho más a lo que los sinópticos narran, así como
a buena parte de la predicación que atribuyen a Jesús.
¿No habrá, pues, un término, en el lenguaje original de Jesús,
que una a las dificultades cotidianas de la pobreza económica el
rechazo social sufrido por quienes son considerados públicamente
como pecadores?
Ciertamente, en Israel existía tal término despectivo. Su tra-
ducción literal al castellano (del arameo) sería «el-pueblo-de-la-
tierra». No nos detendremos a investigar históricamente el origen
21
Siempre dentro de la suposición de que las bienaventuranzas reflejen,
no palabras del mismo Jesús, sino el recuerdo de aquellos a quienes él pri-
vilegió con su trato y enseñanzas, escribe acertadamente André Myre: «No
hay narración alguna evangélica que muestre a Jesús en medio de 'pobres'.
Como se verá a continuación, el vocabulario utilizado para designar a quiénes
Jesús frecuentaba preferentemente es menos general que el que designa la
'pobreza'. En este sentido, el uso de la palabra 'pobres' es tal vez más propio
del vocabulario cristiano que del de Jesús. Se trataría de una manera clásica,
general, típica, de apuntar a quiénes Jesús favorecía con su trato. Hay, pues,
'algo de Jesús' en ello, pero más en profundidad que en la superficie» (ibíd.,
p. 78, n. d). Si suponemos, en cambio, como tal vez habría que hacerlo se-
gún J. Jeremias, que las bienaventuranzas fueron efectivamente pronunciadas
por Jesús, valdría prácticamente lo mismo para lo que concierne al término
«pobres». Sólo que éste, en lugar de ser menos general, lo sería aún más:
comprendería no sólo a todos los pobres (los frecuentara o no Jesús), sino
también a los marginados como pecadores por la ideología religiosa dominante
en Israel.
La cercanía del reino
l>3
de la expresión n. Nos interesa la probabilidad de que sea ést e
término que, a falta de un equivalente griego inteligible, haya Sj ?'
traducido simplemente por «pobres». De hecho aludía a toda ^ Q
plebe marginada en la que se combinaban pobreza económica y /**
e
probación moral. -
En efecto, la pobreza, con su secuela de falta de cultura geu e
y, sobre todo en aquel tiempo y contexto, religiosa, se trad^?*
en una fe ferviente, sí, pero plagada de impurezas teóricas y ,^
negligencias prácticas. Los fariseos, según Juan, se referían a e e
realidad hablando de «esa plebe maldita que no conoce la Je ^
(Jn 7,49). Y si traducimos por «plebe» es porque, para norn¿ t *
al pueblo, a la gente, a la muchedumbre, el evangelista podía uní*
zar dos palabras (algo así como, en castellano, masa-pueblo), ^ l -
—laós— con sentido neutro o positivo y otra —óchlos—, po t i*
general, con sentido peyorativo. Esta última es la palabra que, s e » ^
Juan, emplean los fariseos y sumos sacerdotes. *
Es, por tanto, indudable que hay un concepto único det>-
de pobres y pecadores (al que alude quizá el «llanto» de la segqjj ? s
bienaventuranza). Tendremos ocasión de comprobarlo amplianw *
en lo que sigue. Por el momento nos limitamos a un ejemplo. ^
La amistad de Jesús con los pecadores no está en contradiccí,*
con su mensaje sobre el reino de Dios, sino que se conecta estj.1*
chámente con él. Una de las frases más escandalosas de la pteH-~
cación de Jesús, recogida por Mateo (de ordinario, el más pruder>?~
de los evangelistas), se refiere precisamente a la relación entre ]
1
pecadores .__>!_ i :
públicos í- _!___:__ „ _T
más :
obvios y el reino: .."C_
«En J„J
verdad, en .vet^
._ ,^S
os digo, los publícanos y las rameras llegarán antes que vosotfa
J. Dupont cita, a este propósito, a J. Bonsirven: «En el siglo prirn e r
este término despectivo se aplica a una parte de la población: son los igj.°>
rantes en cuanto se oponen a los rabinos o a los discípulos de éstos, así C Q ^ "
la gente de una piedad inferior, de una moral fácil y negligente. Ese e j °
sentido de la máxima de Hillel (hacia el año 20 a. C ) : el ignorante no t e ^
el pecado y el 'am-ha'arez no es piadoso (basid)» (J. Bonsirven, Le /«^«¿'.j? 6
Palestinien au Temps de Jésus-Christ, Bibl. de Théol. hist., París 1934 >
p. 61). Y Dupont continúa: «Mientras no se pruebe lo contrario, los *arnt¡J K
hd'arez son considerados impuros; un judío piadoso evitará, pues, tener ve-
laciones con ellos. En tiempo de Jesús el 'pueblo-de-la-tierra' está constit u : ,e~
por los parias de una sociedad cuya jerarquía se establece esencialmente ^ °
según la fortuna o el poder político, sino según criterios religiosos. R e p r ^ ^ S
tada por los fariseos y los doctores de la ley, la élite religiosa se opone a ?~
masa, que conoce mal la ley y hace poco caso de sus prescripciones, espe c ¡ *a
mente de aquellas que conciernen la pureza ritual» (op. cit., pp. 43l-43>r
Cf. sobre esto supra, párr. II del capítulo anterior. '•
174 El Jesús histórico de los sinópticos
al reino de Dios» (Mt 21,31). Si bien se mira, existe un estrecho
paralelismo entre esta declaración y la primera bienaventuranza
(según Q) si pobres y publícanos y rameras constituyen en realidad
un mismo grupo.
En efecto, llegar (antes) al reino a es una declaración de felici-
dad, una bienaventuranza que en estricta lógica podría verterse en
la expresión: «Felices los publícanos y las rameras...». Por otra
parte, el llegar antes establece una relación especial entre este
grupo y el reino, una relación de pertenencia. Lo que nos llevaría
a terminar la bienaventuranza en forma estrictamente paralela:
«... porque de ellos es el reino de Dios», aunque sólo sea por prio-
ridad.
Llegados, pues, a este punto, podemos abandonar las hipótesis
exegéticas que adelantamos. Ya no son necesarias. Poco importa,
en realidad, que las bienaventuranzas hayan sido pronunciadas por
Jesús o que resuman su manera de actuar y relacionarse; poco
importa igualmente que la palabra aramea que está detrás de
pobres sea o no el-pueblo-de-la-tierra. Porque en uno y otro caso,
si concedemos que las bienaventuranzas resumen la predicación
y actuación global de Jesús, estamos obligados a ampliar el con-
cepto de los económicamente pobres. Ciertamente no para incluir
las virtudes, sino el «llanto» de los marginados como pecadores.
André Myre señala la necesidad de ampliar el concepto de
pobre en la actuación de Jesús. Según él, Jesús «se aleja de los
grandes centros donde vivían los letrados y la gente de buena
posición (porque éstos tienen menos necesidad de esperanza y se
las saben arreglar en la vida) y recorre los lugares donde se encuen-
tra la gente pobre que carece de recursos contra los poderosos.
Come con los publícanos —que son anatematizados y despreciados
(Me 2,15-17)—, anunciando que Dios los quiere más que a los
fariseos, que son ciertamente gente de bien y tienen menos nece-
sidad de ayuda (Le 18,9-14); se le tacha de glotón y borracho,
de hombre de malas compañías (Mt 11,19). No duda en decir, para
escándalo de la gente de bien, que las prostitutas estarán entre los
primeros en el reino de Dios (Mt 21,31). Tiene que elegir: no pu-
diendo dirigirse a todo el mundo al mismo tiempo, renuncia a ocu-
23
J. Jeremías (cf. Teología..., op. cit., pp. 142-143) opina que se trata
de un semitismo que indica exclusión del reino para quienes vendrían detrás,
como acontece en la parábola de las vírgenes necias. Si esto fuera así, el ar-
gumento que ofrecemos tendría aún más fuerza.
La cercanía del reino 175
parse de aquellos cuyas cosas van bien y se une a aquellos que lo
han perdido todo (Le 15,4-7). Son los enfermos y no los sanos, los
pecadores y no los justos (Me 2,17) los que le necesitan. Por eso
irá hacia ellos, los curará, les dirá que Dios los ama hasta perdo-
narlos y hasta querer ser su rey. Así, con su propia vida, Jesús
encarna una línea de fuerza importante del Antiguo Testamento,
da rostro a Dios, lo revela» 24.
Todo esto es, por supuesto, exacto. Pero al hacer esta «suma»
de las preferencias de Jesús, ampliando así el concepto de pobres,
no se percibe el cambio político-religioso radical que se da cuando
se trata específicamente de los pecadores.
En efecto, lo que importa sobremanera comprender aquí es que
Jesús no ha añadido, abrazándolo con idéntica compasión, el grupo
de los pecadores al de los pobres, enfermos, afligidos, hambrientos.
Los mismos pobres son pecadores. En efecto, si se les considera
según su situación material y su marginación en la sociedad de
Israel, son pobres; pero, si nos fijamos en la presunta razón de su
pobreza y marginación, son pecadores.
En otras palabras: declarándolos pecadores se da la razón ideo-
lógica de su pobreza: ésta se encubre y justifica. Estamos aquí en
pleno conflicto político y la fuerza de uno de los grupos está en su
interpretación de la ley, en su concepción religiosa.
Baste un ejemplo del evangelio para mostrar cómo esta con-
cepción desempeña su papel en el mecanismo ideológico de opresión
en la sociedad de Israel 25 .
Se trata, según los sinópticos, de la conversación entre Jesús
y el joven (Marcos y Mateo) o magistrado (Lucas) rico acerca de la
salvación. Este pregunta qué debe hacer para poseer (o heredar)
la vida eterna, es decir, para entrar en el reino (Me 10,17.23 y
24
Op. cit., p. 80.
25
Hay que tener en cuenta que la relación entre pecado y pobreza era
fruto más de observación directa (legalista) que de teorías teológicas. No obs-
tante, no dejaban éstas de intervenir —y como ideología asimilada por los
mismos pobres— si hemos de dar crédito a pasajes como Jn 9,2. Puede, a
primera vista, parecer anacrónico que se adecuara así pecado y desdicha, des-
pués de la brillante refutación de esta teología en el libro de Job. Pero el
caso de Job nunca se vio como principio general, sino excepción. Siglos des-
pués del mensaje cristiano, los jesuítas discutieron con Voltaire sobre si el
terremoto de Lisboa debía ser interpretado como un castigo divino por los
pecados que, se suponía, se habían cometido allí. El uso ideológico de esta
teología de la retribución de Dios dentro de la historia (social) ha sido y es
aún no sólo evidente, sino aterrador.
176 El Jesús histórico de los sinópticos ha cercanía del reino 177
par.) M. Jesús responde primero mencionando los mandamientos w Los discípulos de Jesús habían oído —o sentido— las bien-
y, ante la pretensión del joven de haberlos cumplido, añade que aún aventuranzas dirigidas a los pobres, a cuyo grupo pertenecían. Se-
le falta algo. No para ser «perfecto» o heroico en su virtud, sino guían, sin embargo, oprimidos por la ideología dominante que jus-
para «completar» o cumplir las condiciones requeridas. Y, al saber tificaba su expulsión del reino futuro, así como en el presente
por Jesús que debe donar sus bienes a los pobres y aceptar el dis- estaban expulsados de la sociedad de Israel.
cipulado, se aleja triste porque era «extremadamente rico». Dejamos Se ve así la importancia capital —no siempre percibida— de
para más adelante discutir el sentido de esta conversión que se incluir la categoría de pecador en la de los pobres a quienes perte-
exige incluso al que, al parecer, ha cumplido los mandamientos. nece el reino.
Lo que ahora nos interesa es el comentario de Jesús y, sobre El Dios que Jesús revela será, pues, no sólo un Dios compasivo
todo, el de los discípulos, elegidos ciertamente de entre los «pobres» y comprometido con los que sufren. No sólo abarcará más y más
y atacados muchas veces por los puristas como «pecadores». Jesús, grupos de afligidos en su reino escatológico, sino que es, por así
mirando a su alrededor, dice a los discípulos: «¡Qué difícil será decirlo, un Dios «obligado» por fidelidad a sí mismo a a luchar
que los que tienen riquezas entren en el reino de Dios!» (Me contra la ideología que instrumentaliza la ley religiosa como arma
10,23 y par.) 28 . Lo que nos interesa en este momento es el asombro de opresión.
de los discípulos y su pregunta desconcertada y reveladora: «En- Así, Jesús revelará a Dios, política y religiosamente al mismo
tonces, ¿quién se podrá salvar?» (Me 10,26 y par.). Si al rico que tiempo, transformando la noción acostumbrada de la ley de Dios
dispone de todas las condiciones y facilidades para ser justo le es —y la correspondiente de pecado— para volverlas contra los opre-
tan difícil o aun humanamente imposible (Me 10,27 y par.) la en- sores de su pueblo. Una vez más, cuanto más política es la clave
trada al reino, ¿cómo le será posible al que su pobreza lo lleva de la lectura en lo que concierne a los sinópticos, la predicación
necesariamente a convertirse en pecador? de Jesús descubre más y más su profundo carácter religioso. A una
nueva «política» corresponde una nueva noción de Dios. A medida
26
El pasaje que estudiamos muestra que Jesús considera sinónimos vida que Jesús pone en práctica la estrategia del reino de Dios, apare-
eterna y reino de Dios (o de los cielos). Ambos son expresiones del bien es- cen nuevas facetas del rostro divino.
catológico. A propósito del segundo de los términos, ya señalamos dos cosas
que han de tenerse en cuenta: que el ser «de Dios» o «de los cielos» no
indica que se trate de una realidad extraterrestre, sino, como lo hace ver el
padrenuestro (versión de Mateo), de que «la voluntad de Dios se cumpla
en la tierra como se cumple en el cielo». La segunda, que ya en tiempos del
Nuevo Testamento se pierde el uso de la expresión reino de Dios (o de los
cielos), reemplazada por vida eterna, entre otras. Así, mientras Mateo tiene cla-
ra preferencia por el primero de los términos (36 contra 3), Juan manifiesta
la preferencia contraria (17 contra 2).
27
Es interesante que Lucas formula de la misma manera —¿qué he de
hacer para tener en herencia la vida eterna? (Le 10,25-28)— la pregunta so-
bre el mandamiento principal. Si se supone, como muchos exegetas lo hacen,
una dependencia de Lucas con respecto a Pablo, y se cae además en la cuenta
que el tercer evangelio está escrito varios años después de Romanos y Gálatas,
se vuelve aún más difícil admitir que el Jesús de Lucas ignore tan abierta-
mente el pretendido secreto paulino sobre la justificación por la sola fe sin
las obras (de la ley). Véase sobre esto la segunda parte de este trabajo.
28
Aun admitiendo la sinonimia entre «vida eterna» (en la pregunta del
joven) y «entrar en el reino» (en la respuesta de Jesús), la diferencia puede
haber sido intencional en cuanto la segunda expresión sustituye una visión 2
individual y legalista de la realidad escatológica por otra más «política» donde ' Compasión y fidelidad son sus características distintivas desde la reve-
las riquezas son examinadas desde el punto de vista de una tarea social que lación mosaica en la versión yahvista (Ex 34,6) hasta el prólogo de Juan, que
cumplir. las traduce por gracia y verdad (Jn 1,14).
12
 CAPITULO IV

LAS EXIGENCIAS DEL REINO

I
CONVERSIÓN Y HERMENÉUTICA

Una de las preguntas planteadas en el capítulo anterior ha que-

dado sin responder: ¿qué significa el «cambio de mentalidad» o ac-
titud, es decir, la conversión, a la que Jesús invita con su predi-
cación: «convertios y creed en la buena noticia»?
No podíamos responder realmente a esa pregunta, como creen
poder hacerlo a menudo las cristologías, prescindiendo de la estra-
tegia liberadora de Jesús. Como si la conversión fuera algo unívoco
y general, exigida a todos por igual, independientemente de las
distintas y concretas necesidades políticas del reino de Dios.
En efecto, uno de los obstáculos más radicales para leer y com-
prender en forma lógica el mensaje de Jesús está en no reconocer
que el anuncio de la proximidad o inminencia del reino establece en
Israel tres grupos diferentes, entre los cuales se reparten, de manera
muy diversa pero muy coherente a la vez, las exigencias y recomen-
daciones del mensaje de Jesús.
Ante todo, el reino de Dios establece el grupo de los destina-
tarios «naturales» de la buena noticia, como acabamos de ver. Ade-
más, y de modo inexorable, opone a esos destinatarios el grupo de
los que, apresados en los mecanismos activos de la opresión, deben
recibir el reino con un «¡ay!» y actuar en consecuencia. Finalmente,
la estrategia liberadora y conflictiva de Jesús crea un tercer grupo,
el de los discípulos, es decir, el de aquellos a quienes reúne «para
estar con él y mandarlos a predicar» (Me 3,14) el mismo mensaje
que él anuncia sobre la venida del reino.
Claro está que la preocupación pos-eclesial, obvia sobre todo
en Mateo, lleva a los sinópticos a hacer de las recomendaciones
o exigencias, diferentes según estos tres grupos tan diversos, con-
sejos o condiciones dirigidas a la comunidad cristiana. Estas exigen-
180 El Jesús histórico de los sinópticos
cias resultan así una crux exegética a causa de la incoherencia que
proviene de mezclar las exigencias más heroicas con las aseveracio-
nes de una compasión universal.
Esta mezcla es particularmente visible en la estructuración que
hace Mateo de los grandes «discursos» de Jesús, donde el hilo
conductor son las llamadas «palabras-gancho». Allí, prescindiendo
del contexto, una palabra trae el recuerdo de otra ocasión en que
fue también introducida en una enseñanza de Jesús, a veces referida
a un grupo diferente de personas. Lo mismo ocurre con la utili-
zación (ya mencionada) de parábolas, originadas en la polémica con
los fariseos y escribas, para otro fin: la edificación de la comunidad
cristiana primitiva, es decir, de la Iglesia.
Lo visto hasta ahora debería permitirnos hacer de todo ese
material sinóptico un mensaje más diversificado y lógico. También
aquí, el volvernos sensibles al conflicto político latente ya, pero
desatado abiertamente por Jesús, para introducir el reino en la
vida concreta de los pobres nos ayudará a reconocer las diferencias
y a ordenar así el todo.
I los cuales se ha edificado la existencia social con sus privilegios.
Es lógico pensar que, si la buena noticia de la llegada del reino
no es evangelio para todos, el «convertios» de la predicación de
Jesús debe apuntar, por lo menos en primera instancia y con mayor
radicalidad, a un grupo también determinado dentro de Israel. No
en vano aparece la conversión como condicionante para poder creer
en esa buena noticia. Sin duda porque la hace buena.
Armoniza perfectamente con esto la advertencia hecha a los
discípulos de Juan, declarando felices a aquellos a quienes la proxi-
midad del reino —patente en las obras de Jesús— no les sea
ocasión de «escándalo», es decir, de rechazo.
Una buena parte de las enseñanzas de Jesús está destinada pre-
cisamente a combatir las causas, pretendidas o reales, conscientes
o inconscientes, de este rechazo del reino. A este conflicto se con-
sagra un buen número de las parábolas, tan típicas de la enseñanza
de Jesús. No es necesario insistir en que estas narraciones simbó-
licas, sumamente originales, tienen mucha más posibilidad de haber
sido transmitidas de manera correcta en las versiones evangélicas
(por lo menos en su esencia) que los dichos, consejos o discusiones
de Jesús.
Conversión y hermenéutica 181
Ateniéndose siempre exclusivamente a los sinópticos, J. Jere-
mías reconoce treinta y ocho parábolas 1. Sin temor a equivocarnos,
y descartando en muchos casos las moralejas pos-eclesiales, podemos
afirmar que al menos veintiuna, es decir, más de la mitad de ellas,
versan sobre las causas que llevan a los adversarios de Jesús a «es-
candalizarse» con su predicación acerca de la proximidad o llegada
del reino. En la misma medida, constituyen, como se verá, ataques
a la ideología religiosa opresora de la mayoría en la sociedad de
Israel y, consiguientemente —no a pesar de ello—, una revelación
y defensa del Dios que hace de los pobres y pecadores los destina-
tarios por excelencia de su reino.
Por lo pronto, un primer grupo de parábolas —las que reco-
miendan velar ante la llegada imprevista de lo decisivo—, aunque
hayan sido adaptadas por la comunidad cristiana a la segunda venida
del Señor o, luego, simplemente a la muerte, fueron sin duda al-
guna, en su tenor original, parábolas polémicas 2.
Con ellas destruye Jesús falsas seguridades. Quienes pertene-
cen, si vale la palabra, al establishment religioso se sienten suficien-
temente seguros en él como para dar las espaldas al reino. Se en-
tiende que éste no ha de venir a trastocar los valores en torno a
Jesús los desengaña.
Lucas, el menos interesado de los sinópticos en las estructuras
sociales propiamente judías, coloca una de esas falsas seguridades
en la riqueza acumulada; en este contexto hay que situar la parábola
del rico insensato (Le 12,16-21) 3 y la del administrador infiel
' Conservamos este número —que, por supuesto, depende de definicio-
nes que nunca pueden aplicarse con exactitud— aunque consideramos que
lo que Jeremías llama la parábola del vestido nupcial no es otra cosa que el
final, en Mateo, de la parábola del banquete. Indicaremos por qué en el
curso del capítulo. En cambio tomamos como parábola lo que Jeremías llama
«comparación» de la sal. El número de parábolas en los sinópticos no tiene
aquí, pues, otra función que marcar estadísticamente la importancia del ele-
mento polémico en la enseñanza parabólica de Jesús, como ya dijimos (cf. nota
16 de la introducción a esta primera parte).
2
C. H. Dodd (Las parábolas del reino) y J. Jeremías (Las parábolas de
Jesús) han contribuido de manera notable a la comprensión original de las
parábolas. En ellos, y particularmente en el último, basamos nuestras obser-
vaciones en este capítulo. Desgraciadamente, el apoliticismo de este autor
le impide sacar las consecuencias teológicas de la cuidadosa exégesis que rea-
liza.
3
Aquí, como en la parábola del rico y de Lázaro, ha sustituido Lucas
—debido a la razón ya indicada— la venida del reino de Dios por la muerte
182 El Jesús histórico de los sinópticos
(Le 16,1-9). En ellas, la urgencia escatológica permite descubrir
el verdadero sentido de la riqueza, aun de la mal adquirida: com-
partirla y «hacerse amigos» entre los poseedores de las «moradas
eternas», es decir, entre los destinatarios del reino. Ya sabemos
quiénes son 4 : los pobres, los que no pueden pagar sus deudas.
Tanto Marcos como Q, más cercanos al Jesús histórico, mues-
tran un desplazamiento en la razón dada para «velar». De la in-
tención socioeconómica de Lucas se pasa a otra, político-religiosa,
más en consonancia, si cabe, con la estrategia conflictiva que hemos
hallado en el anuncio de Jesús.
Así, el «dueño de casa» de la parábola del ladrón nocturno
(Mt 24,43-44; Le 12,39-40) va a perder los bienes que en ella
guarda porque no hay previsión válida contra la venida inesperada
del Hijo del hombre con su reino. Que ese dueño de casa represen-
ta a las autoridades de Israel lo muestra claramente la parábola
que sigue inmediatamente: la del mayordomo (Mt 24,45-51; Le
12,41-46). Se trata de un siervo puesto al frente de toda la restante
servidumbre con órdenes de «darles la comida a su tiempo» hasta
que llegue su señor. Sólo que éste tarda. El mayordomo, aprove-
chando esta tardanza, «se pone a golpear a sus compañeros», siendo
sorprendido por la llegada del amo, que lo envía al grupo (¡«de
los hipócritas»!, según Mateo, o «de los infieles», según Lucas).
Entre las parábolas de este primer grupo, tenemos aquí tal vez la
única alusión clara a la autoridad religiosa entendida como ins-
trumento (hipocresía-ideología) de opresión. Sea de esto lo que
fuere, un contexto similar supone la parábola paralela del portero,
que procede de la fuente marcana (Me 13,33-37 y par.).
Finalmente, también la excesiva tardanza del esposo confiere
una falsa seguridad a las doncellas necias en la parábola (de Mateo)
sobre las diez vírgenes (Mt 25,1-13). Pero tampoco aquí se trata
de una mera imprudencia cruelmente castigada. A su regreso, las
doncellas llaman a la puerta, como quienes, por amistad o paren-
tesco, suponen tener derecho a participar en el banquete nupcial.
Pero también esta seguridad se revela vana, y el esposo las rechaza
con el inesperado «no os conozco».
individual. Si restituimos, pues, el probable tenor original, tendremos, aun
con mayor lógica, que la llegada del reino trastorna todos los cálculos funda-
dos en la continuidad de la recompensa que brinda (antes del reino) la ri-
queza (cf. Le 6,21 y 16,25).
4 de Israel, aun en el caso de que ésta pudiera alegar estar compuesta por
Por ello no vemos necesario el identificar, según la hipótesis de J. Je-
remías, esos «amigos» con los ángeles o intercesores.
Conversión y hermenéutica 183
Si de las parábolas pasamos al mensaje explícito de Jesús y nos
preguntamos sobre la naturaleza de esta seguridad engañosa que
aparece en todas las parábolas de este grupo, encontramos ya en la
predicación escatológica del Bautista la exhortación a no confiar
en una obligación que Dios pudiera tener con respecto a «los hijos
de Abrahán» (Mt 3,9) s . Pero Jesús va más allá si cabe. Los llama
«hijos del reino», en el sentido, sin duda, de que el reino parecía
estarles naturalmente destinado. Sin embargo, la misma seguridad
con que han confundido el tiempo de la espera con el reino mismo
será la causa de que despierten —tarde— a la realidad: verán
a los no hijos de Abrahán sentados (como el pobre Lázaro) a la
mesa con él: «Vendrán muchos de Oriente y Occidente a ponerse
a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de los cielos (o de
Dios), mientras que los hijos del reino serán echados a las tinieblas
de fuera» (Mt 8,11; cf. Le 13,28-29).
Pero con este primer grupo la polémica —ya evidente— no
hace más que comenzar. Un segundo grupo de parábolas la llevará
mucho más lejos poniendo —a la par de las bienaventuranzas— una
oposición entre el grupo que no velaba, por creerse asegurado por
—o contra— el reino, y el integrado por los que se tenían por
excluidos de él: los pobres y pecadores (que tal vez tampoco vela-
ban, por eso mismo, pero sin volverse blanco de la polémica de
Jesús).
Ya hemos tenido ocasión de ver cómo la parábola lucana del
rico y el pobre Lázaro era, casi término por término, la reproduc-
ción en imágenes de la primera bienaventuranza y del primer ¡ay!
Y ello con la acentuación propia del tercer evangelista, de la po-
breza como situación social extrema, frente a la versión más «pru-
dente» de Mateo, que dirige las bienaventuranzas a los poseedores
de determinadas virtudes que actúan como condicionantes de la
felicidad que allí se promete con la llegada del reino.
La misma oposición redaccional entre Lucas y Mateo (en su
5
No parece que esta confianza pudieran tenerla quienes pertenecían al
«pueblo-de-la-tierra». Tal vez en esto sea más exacto Juan cuando pone la
seguridad (de las autoridades) en que «nosotros somos discípulos de Moisés»
(Jn 9,28). El que la seguridad (falsa) tuviera, en efecto, estrecha relación con
la posesión de la facultad oficial de interpretar la ley de Moisés aparece en
el rasgo, ya señalado, de Mateo, quien, en la parábola, califica la expulsión
inesperada con un irse «con los hipócritas» (Mt 24,51), característica que, en
este evangelista, distingue a este grupo preciso, de la muchedumbre restante
«hijos de Abrahán».
184 El Jesús histórico de los sinópticos
lectura de Q) a propósito de las bienaventuranzas la hallamos en la
parábola del banquete (Mt 22,2-13; Le 14,16-24). Una vez más,
la llegada del reino encuentra a sus invitados naturales, por así de-
cirlo, «sin hacer caso» (Mt 22,5). Entonces tiene lugar la segunda,
decisiva y eficaz invitación: se trata de la gente que está a la vera
de los caminos, de «los pobres, lisiados, ciegos y cojos» (Le 14,21).
Nada se exige de ellos: se los «obliga a entrar» (Le 14,23) aun
sabiendo que entre ellos hay «buenos y malos» (Mt 22,10). Tenga-
mos en cuenta que una parábola no es una alegoría donde cada
detalle posea su propio simbolismo. Por tanto, no debe pensarse
que sólo el despecho divino sea el origen de las bienaventuranzas
—o de la invitación— a los pobres. Ello nos lo dirán de la manera
más clara y contundente las tres parábolas siguientes de este mismo
grupo que examinaremos a continuación.
Precisamente, la necesidad lógica de sacrificar, en esta parábola,
uno de los temas favoritos de Jesús —la preferencia original de
Dios por los que sufren— muestra con mayor claridad, si fuera
posible, la intención polémica que prima en ella: el ataque a los que
dejan pasar la oportunidad por creerse invitados de derecho al
banquete escatológico de Dios. Estos son los supuestos justos de
Israel.
En cuanto a los que realmente participan en ese banquete, es
decir, los marginados de la sociedad, Jesús no los idealiza (como
tendremos oportunidad de ver). Son buenos y malos. Si entran
—sin condición moral alguna— como los pobres en la felicidad
del reino es por su situación inhumana que injuria a Dios: haberse
quedado a «la vera de los caminos» en la sociedad religiosamente
instalada de Israel.
Este estrecho paralelismo con las bienaventuranzas —y aun con
los ayes, destinados aquí a los ricos, justos e instalados— nos hace
ver con una cierta extrañeza el final que Mateo añade a la parábola
que tanto él como Lucas encontraron en Q.
En realidad, esa extrañeza proviene de que olvidamos que
Mateo ya había retrocedido ante la imprudencia6 de las bienaven-
turanzas originales. Por más que haya dado a entender indirecta-
6
Lo que algunos exegetas llaman la «prudencia pastoral» es una caracte-
rística redaccional de Mateo. Así, por ejemplo, en la cuarta bienaventuranza
(en el orden de Lucas y de Q), dirigida a los cristianos contra los cuales se
dirá «toda clase de mal», Mateo añade, para que nadie se llame a engaño y
para prevenir todo laxismo: «mintiendo». De lo contrario, para él, la bien-
aventuranza queda sin efecto.
Conversión y hermenéutica 185
mente, aunque con claridad, en otros pasajes de su evangelio cuál
debió ser su tenor primitivo. Y es así como vemos en él las situa-
ciones a que aluden las bienaventuranzas convertidas en virtudes
que condicionan la felicidad declarada por Jesús y traída por el
reino.
Esto mismo es lo que sucede al final de la parábola del banquete
y lo que lleva a J. Jeremías a hablar de una parábola diferente
(que sería la del vestido de bodas). De todos modos, y aunque ello
fuera así, el haber colocado esa nueva parábola a continuación de la
del banquete probaría que Mateo tuvo miedo de la amoralidad de
aquélla. Así, el rey que, según Mateo, ha hecho sentarse al banque-
te, sin selección alguna, a todos los desechos humanos pasaría re-
vista a los convidados y expulsaría a uno de ellos por carecer del
vestido lujoso que correspondería a un banquete nupcial.
La incongruencia de esta actitud en la narración salta a la vista.
No es posible exigir tales cosas de mendigos apostados a la vera
de los caminos. Pero Mateo, aquí como en las bienaventuranzas,
quiere que el simbolismo prevenga contra la falsa pretensión que
surgiría, según él, si a los convidados no se les exigieran las cuali-
dades morales correspondientes al reino. Se pierde otra vez así el
matiz «político» y, con él, la profunda revelación del corazón de
Dios: su amor por los que sufren, por la sola razón de su situación
inhumana en la sociedad que los oprime y margina.
Como decíamos, las tres parábolas siguientes de este grupo, que
podríamos llamar las parábolas de la «alegría» de Dios —la palabra
aparece centralmente en las tres—, nos revelan la profunda inten-
ción divina al instaurar su reino sobre la tierra. Las tres, por otra
parte, van juntas en la versión de Lucas, a quien debemos en exclu-
sividad dos de ellas, la de la dracma perdida y la del hijo pródigo.
A ellas se agrega la que Lucas tiene en común con Mateo, la de la
oveja perdida (Le 15,4-32; Mt 18,12-14) 7 .
Comencemos por las dos parábolas lucanas. Tenemos a una
mujer que ha perdido una dracma (entre diez que poseía) y a un
padre que ha perdido un hijo (mientras el otro le sigue fiel). Las
dos parábolas muestran cómo la preocupación, el ansia, la actividad
se vuelcan hacia lo perdido para recobrarlo. Ahí está, por otra
parte, el matiz polémico contra las autoridades religioso-políticas
7
Lucas introduce estas tres parábolas en su debido contexto polémico:
«Todos los publícanos y los pecadores se acercaban a él para oírlo, y los
fariseos y los escribas murmuraban diciendo: 'Este acoge a los pecadores y
come con ellos'» (Le 15,1-2).
 186 El Jesús histórico de los sinópticos
de Israel que se valen del pretexto religioso de la «perdición» hu-
mana para desinteresarse de los pobres y pecadores, marginados
y olvidados en su desgracia.
Esto se hace todavía más evidente, si cabe, en la parábola del
hijo pródigo. El «ver de lejos» al hijo, el «correr» a su encuentro,
el interrumpir sus expresiones de arrepentimiento para darle lo
mejor de la casa y un banquete como nunca se le ha brindado al
hijo mayor, todo indica una preferencia casi, diríamos, escandalosa.
Es obvio que el padre espera la vuelta del hijo, sin imponer con-
diciones. «Estaba perdido y ha sido hallado». ¿Cómo? ¿Con qué
disposiciones morales? No importa. El haber estado perdido es
causa suficiente de la alegría paterna.
El matiz polémico contra las autoridades de Israel aparece re-
presentado particularmente en la pretensión del hijo mayor de
mantener apartado de esa alegría al hijo pródigo con el pretexto
de que «devoró su hacienda con prostitutas» (Le 15,30). Y, ante
esa razón, lo único que el padre arguye es: estaba perdido y ha
sido hallado.
Si a estas dos parábolas unimos la de la oveja perdida, la des-
enfadada preferencia de Dios —bajo la figura del pastor— por todo
el que sufre adquiere una nueva característica. Sin que la oveja
haga nada, el pastor parte en su busca. ¿Por qué? No es, sin duda,
la mejor oveja ni la más valiosa ni se dice que después de vagabun-
dear haya emprendido el camino de regreso. Sufre y está perdida:
eso es todo. Esto basta para que el pastor deje a las demás y, una
vez que la ha hallado, la cargue sobre sus espaldas para volver alegre
con ella. Como acontece con la dracma y con el hijo, aquí también
se trata de saber dónde está la «mayor alegría» para Dios.
Y la respuesta es clara: «Habrá más alegría en el cielo por un
solo pecador que se convierta que por noventa y nueve justos que
no tengan necesidad de conversión» (Le 15,7; Mt 18,13). Para
realizar esta mayor alegría divina viene el reino. Por eso Jesús no
es enviado «sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt
15,24), y lo mismo sus discípulos y continuadores (Mt 10,6). La
tradición que procede de Marcos da su propia versión paralela de
esta misión: «No necesitan médico los sanos, sino los que están
mal; no he venido a llamar a justos, sino a pecadores» (Me 2,17
y par.) 8 .
8
De acuerdo con esta tradición, el contexto es el mismo que origina en
Lucas las tres parábolas de la alegría: «Al ver los escribas del partido de
Conversión y hermenéutica 187
Y llegamos al punto crítico del ataque. Este ha sido dirigido
hasta ahora contra las autoridades religiosas que, por no tener los
mismos sentimientos que Dios, se oponen al reino. No lo esperan
porque, si llega, será para beneficiar a los justos redoblando su re-
compensa, y no ciertamente para hacer felices a pobres y pecadores.
Jesús arguye que, al pensar así, desconocen al Dios cuya alegría
está en sanar a los pobres y pecadores de su situación de desgracia
y marginación y devolverles su humanidad.
Hasta aquí se diría que, por fuerte que sea el ataque a esas
autoridades, se admite, efectivamente, que los pobres son pecadores
y que tienen necesidad de médico como la tienen de perdón. A dife-
rencia de los justos, se exigiría de los pecadores el primer paso de
una conversión hacia el Dios que se apresura a declararlos felices
—y no a los justos (y ricos)— con la llegada del reino.
En otras palabras: el ataque de Jesús es radical, pero se limita
a mostrarnos dos grupos opuestos, señalando la preferencia ines-
perada de Dios por uno de ellos. Un grupo está constituido por los
pobres, los pecadores, los perdidos. El otro por los ricos, los justos
y los que no tienen necesidad de conversión.
La última parábola del grupo, la de los niños de la plaza —pro-
cedente de Q (Mt 11,16-19; Le 7,31-35)—, presenta a Yahvé que-
jándose de que sus representantes religiosos en Israel no han sinto-
nizado jamás con los sentimientos divinos expresados por los
profetas. De éstos, los dos últimos han sido el Bautista y Jesús;
uno heraldo de la tristeza que traerá consigo el juicio divino sobre
quienes se sienten seguros; el otro, heraldo de la alegría que traerá
consigo el reino para los pobres y pecadores 9 .
Pero Jesús no ha detectado ni desmontado todavía el mecanis-
mo con que los primeros oprimen a los últimos. Y surge en nosotros
los fariseos que comía con los pecadores y los publícanos, decían a los dis-
cípulos: '¿Qué? ¿es que come y bebe con los publícanos y pecadores?'»
(Me 2,16 par.). Sólo Lucas, al citar la respuesta de Jesús, llevado tal vez de
cierta lógica moralizante (o de la imagen del médico) especifica que esa lla-
mada —que probablemente fuera a la alegría— es «a la conversión» (Le 5,32).
Mateo, en cambio, más inclinado que Lucas a este tipo de puntualizaciones
prudentes, omite tal precisión que, por lo mismo, no debió existir. En lo
que sigue se discutirá este punto.
' Es aquí donde, a continuación de la parábola, Jesús es tenido por «co-
milón». Esta contraposición se extiende a los discípulos de Jesús, que, con-
trariamente a los de Juan y a los de los fariseos, no ayunan (cf. Me 2,18 par.).
La respuesta de Jesús alude a la alegría de su presencia, ligada a la proximi-
dad del reino.
188 El Jesús histórico de los sinópticos
una sospecha: ¿no habrá cierta ironía escondida cuando Jesús se
refiere a justos y pecadores? ¿Serán esos «justos» verdaderamente
justos y esos «pecadores» verdaderamente pecadores? ¿Quién tiene
en Israel urgente necesidad de conversión?
II
Entramos así en el estudio del tercer grupo de parábolas (polé-
micas), caracterizado por la inversión del juicio de valor que se
hace de los dos campos en que se divide la sociedad de Israel:
justos y pecadores. En otras palabras: de acuerdo con este grupo,
los que piensan no tener necesidad de médico son los que más
precisarían de él, y los que se consideran justos, los verdaderos y
radicalmente pecadores.
Comienza así Jesús a desmontar desde la base el mecanismo
ideológico que, como vimos en el capítulo anterior, relaciona in-
trínsecamente los dos grupos: la mala interpretación del juicio de
Dios, así como de la ley que funda ese juicio, oculta y justifica la
opresión que uno de los grupos ejerce sobre el otro.
La oposición entre ambos grupos, aunque caracterizados esta
vez por valores inversos de los que expresamente se apropian, se
ve ya en la parábola —exclusiva de Mateo— de los dos hijos (Mt
21,28-32). Lo que caracteriza al primer hijo —que representa a
los pecadores— es la abierta negación con que recibe la orden del
padre (Dios), aunque luego, arrepintiéndose, la cumple. El otro
grupo —el de los supuestos justos— se caracteriza, bajo la imagen
del segundo hijo, por la publicidad con que da cuenta de su volun-
tad de obedecer, siendo así que, a fin de cuentas, no cumple la
orden paterna.
El carácter polémico de la parábola es, a primera vista, evi-
dente: los supuestos justos son, en realidad, pecadores, mientras
que los supuestos pecadores son, en rigor, relativamente justos:
han «cumplido la voluntad» del padre, esto es, de Dios.
En realidad, esto sería forzar el sentido que Jesús quiere dar
a la parábola, como consta del extraordinario comentario que le
sigue. Según éste, todos son pecadores; pero mientras que unos,
sabiéndose tales, son fácilmente perdonables, los otros, pretendién-
dose justos, son incapaces de conversión. Su pecado es, pues, no
sólo mayor: es, de alguna manera, imperdonable. Jesús muestra
esto al constatar cómo se han comportado uno y otro grupo ante
Conversión y hermenéutica 189
la predicación acusadora del Bautista. Los pecadores han creído en
él. En cuanto a los supuestos justos, Jesús les dice: «Vosotros,
ni viéndolo cambiasteis de parecer para creer en él» (Mt 21,32).
Y es precisamente aquí donde, según Mateo, Jesús pronuncia
esa especie de bienaventuranza escandalosa dirigida a los más pers-
picuos pecadores: «En verdad os digo, los publícanos y las rameras
llegan antes que vosotros al reino de Dios» (Mt 21,31). Es que el
pecado, en su sentido más radical, decisivo e imperdonable, ha
cambiado de grupo: está ahora entre «los justos que no tienen
necesidad de penitencia».
Mucho más clara aún en este sentido es la parábola lucana del
fariseo y del publicano (Le 18,9-14). En el templo, el fariseo, de
pie, da gracias a Dios por la justicia que lo separa de los pecadores
y, en particular —y para que no quepa duda— del publicano que
ora separado de él por una gran distancia, tanto física como moral.
Este último, perfectamente consciente de su marginación y sin
atreverse a alzar los ojos, se golpea el pecho pidiendo perdón a
Dios por un pecado que no podía negar.
Y la paradójica conclusión de la parábola es que el «justo»
volvió a su casa sin «justificación». El pecador, en cambio, si no
volvió justo, volvió perdonado. Y, en realidad, ¿cómo haría Dios
para perdonar a un justo?
Cabría detenerse un instante aquí para aquilatar, en la medida
de lo posible, el impacto conflictivo —y ciertamente subversivo—
de esta enseñanza de Jesús. No sólo toma partido, y de manera
decidida y pública, por los pobres y pecadores, sino que declara
que los defensores de la justicia son mucho más pecadores aún.
Pecadores imperdonables, puesto que la justicia que creen poseer
les cierra el camino de una posible conversión.
La audacia de esta inversión de valores dentro de la estructura
socio-religiosa de Israel se ha perdido hoy, entre otras cosas, por-
que se supone que en la Iglesia no puede repetirse lo que ocurrió
en la sinagoga. Se supone, además, asimismo erróneamente, que
aquélla no juega ya papel alguno en la lucha de clases existente,
con su trascendencia y su misión reconciliadora. Y, sobre todo,
porque no percibimos lo que se desata cuando los marginados de
una sociedad, en nombre de leyes y virtudes, descubren que han
sido engañados por quienes son, a los ojos de Dios, pecadores y
criminales imperdonables.
En efecto, las otras tres parábolas de este grupo, a la vez que
insisten en el pecado mucho mayor de los que se consideran justos
190 El Jesús histórico de los sinópticos
y sin necesidad de conversión, descubren que ese pecado no es sólo
un crimen «religioso»: consiste, concretamente, en crear una rela-
ción opresora con los demás.
Ya hemos hablado en la introducción a esta primera parte
sobre la parábola de los trabajadores de la viña (Mt 20,1-16). Con-
forme a la restauración del sentido primitivo global de la pará-
bola, el dueño de la viña quiere ser «bueno» o generoso, dando
a todos sus obreros el mismo salario, aunque unos hayan trabajado
más que otros 10. El resentimiento con que los obreros de la primera
hora reciben esta decisión provoca la reacción del propietario ante
uno de ellos: «Amigo... n, ¿vas a mirar con malos ojos el que yo
sea bueno?».
He aquí por qué el anuncio del «año de gracia del Señor»,
hecho por Jesús (cf. Le 4,19) —en un estrecho paralelismo con
las bienaventuranzas—, tenía que resultar escandaloso y provocar
el resentimiento de algunos. En efecto, significaba que «gratuita-
mente», es decir, sin importar cómo la hubieran trabajado y admi-
nistrado, la propiedad y la libertad se volvían a repartir por igual,
cada cincuenta años, entre todos los israelitas. Así, todos recobra-
rían sus básicas posibilidades humanas.
El escándalo procede de que los privilegios resultantes de la
división del trabajo son siempre atribuidos a la virtud, y se supo-
nen, por tanto, fundados en la voluntad de Dios. La opresión se
vuelve, de esta manera, sagrada, penetrando incluso en las mentes
de los oprimidos. Pero el Dios de Jesús no siente así y se niega a
jugar ese papel. Los «malos ojos» o envidia con que se mira esta
distribución equitativa en el proyecto divino son considerados como
culpa por el Dios de Jesús. En efecto, aquí aparece ya claramente
el criterio con que Dios juzga lo que es pecado: no lo contrario
a la ley, sino lo contrario al hombre.
10
En cuanto a las consecuencias de no hacerlo así, merece consideración
lo que advierte J. Jeremías: que un denario por día constituía una especie
de salario mínimo —legal o vital— para este tipo de trabajadores, los más
pobres (J. Jeremías, Les Paraboles..., op. cit., p . 43). Por consiguiente, la
presunta «justicia» que reclaman los obreros de la primera hora, es decir,
la división del salario por las horas trabajadas —y cualquiera que fuese la
falta de los obreros de la última hora— implicaría dividir el grupo, y sus
respectivas familias, entre quienes tendrán y quienes carecerán de lo necesa-
rio para vivir.
11
Jeremías nota algo interesante a propósito de este epíteto: «En los tres
pasajes del Nuevo Testamento en que aparece, aquel a quien se dirige se
ha hecho culpable de algo (Mt 20,13; 22,12; 26,50)». Ib'td., p . 141.
Conversión y hermenéutica 191
Consiguientemente, aun el aparente sentido de justicia que se
pretende hacer valer detrás del resentiminto con que los obreros
de la primera hora preferirían ver a sus compañeros de la última
faltos de lo necesario, desaparece en otra parábola, esta vez de
fuente marcana: la de los viñadores homicidas (Me 12,1-12 y par.).
Una vez más estamos frente a autoridades intermedias: se trata
de arrendatarios. Aunque ya en la parábola anteriormente estu-
diada se tratara de la viña (símbolo de Israel), en ésta es evidente
la tirantez conflictiva entre el propietario y sus arrendatarios. Es,
por lo tanto, imposible que los interlocutores de Jesús no recorda-
ran, al oírlo, la parábola de Isaías sobre la viña, que termina con
las solemnes palabras: «Viña de Yahvé Sebaot es la casa de Israel»
(Is 5,7).
A diferencia de la de Isaías, la parábola de Jesús va dirigida
no al pueblo, sino a las autoridades de Israel, a las que acusa de
haber rechazado a todos los servidores enviados para exigir el
pago del arrendamiento 12, es decir, los frutos del especial cuidado
de Yahvé por Israel. Cuando el propietario decide finalmente man-
dar, con el mismo objeto, a su propio hijo y heredero, la intención
general de los arrendatarios se expresa con toda claridad: «Vamos,
matémoslo y será nuestra la herencia» (Me 12,8 y par.).
Aunque falta aquí la oposición entre dos campos —patente en
todas las otras parábolas de este grupo—, la polémica de Jesús
contra las autoridades religiosas de Israel adquiere una radicalidad
mayor: desmontando el mecanismo de la opresión que ejercen, los
acusa nada menos que de querer apoderarse de Israel para su
propio provecho. Y los destinatarios de la parábola así lo entien-
den, por cierto: «Los sumos sacerdotes y los fariseos, al oír sus
parábolas, comprendieron que se estaba refiriendo a ellos. Y tra-
taban de detenerlo, pero tuvieron miedo a la gente porque lo te-
nían por profeta» (Mt 21,45-46 y par.).
Finalmente tenemos, en la misma línea, otra parábola en el
Evangelio de Mateo, la del deudor despiadado (Mt 18,23-34).
En ella, el siervo del rey, que debe a éste una suma tan impre-
sionante, es, sin duda, un soberano subalterno (algo así como los
arrendatarios de la parábola anterior) al frente de una provincia
de cuyo tributo tal vez se ha apropiado B . Una vez más —el rasgo
12
Los tres sinópticos difieren en el número y la suerte concreta de estos
servidores, en quienes la alegoría ve a los profetas veterotestamentarios.
Cf. ib'td., pp. 77ss.
13
Cf. ib'td., p . 200.
192 El Jesús histórico de los sinópticos
es ya característico de las parábolas de Jesús—, independiente-
mente de las disposiciones espirituales o morales de esa persona
dotada de poder y autoridad, su deuda es perdonada. Lisa y llana-
mente porque no puede pagarla. Pero el siervo perdonado se vale
de su derecho para oprimir a otro siervo que le debe la pequeña
suma de cien denarios, pero, para él, imposible de pagar. Y lo
envía a la cárcel. El rey restablece la situación: quien irá a la
cárcel será el primero, el siervo «malvado» y pecador.
La autoridad delegada, en efecto, no está para aprovecharse
de la ley, sino para realizar los valores de la autoridad suprema,
Dios. Y el criterio de éste, su valor máximo, demostrado ante la
deuda enorme del primer siervo, es la preocupación y compasión
por el hombre y, muy en especial, por el que sufre. Esta polémica
de Jesús contra la ideología opresora de las autoridades religiosas
de Israel, infieles a su responsabilidad, recuerda una acusación
expresa de Jesús a esos «ideólogos»: «Descuidáis lo más impor-
tante de la ley: la justicia, la compasión y la fidelidad» (Mt 23,23).
Precisamente el cambio de las premisas (ontológicas) de valor,
respecto a los dos campos en que se divide la sociedad del Israel
contemporáneo de Jesús, tiene, si es lógico, que implicar un cam-
bio paralelo de las premisas (epistemológicas) a partir de las cuales
se interpreta la revelación divina M, es decir, la ley.
Esta última destrucción del aparato ideológico opresor aparece
en un cuarto y último grupo de parábolas polémicas, caracterizadas
por un tema desarrollado también en discusiones explícitas, que
estudiaremos en el siguiente párrafo. Este tema capital del men-
saje de Jesús versa sobre la clave (hermenéutica) para interpretar
a Dios; clave que consiste, para Jesús, en entender al hombre y
ponerse al servicio de su plena humanización.
Desde este punto de vista, la conversión fundamental de aquel
a quien se reveló la palabra de Dios consiste en pasar de la noción
de «privilegio» a la de «responsabilidad». Dejar de creerse «fin»
para sentirse «medio». Es, en efecto, una clave hermenéutica erró-
nea considerar la revelación de Dios como una adquisición. In-
conscientemente, esta clave va «endureciendo el corazón». Así, el
14
Ya indicamos que, según Juan, las autoridades judías oponían a Jesús
la seguridad de ser «discípulos de Moisés». Y añadían: «Nosotros sabemos
que a Moisés le habló Dios; pero ése no sabemos de dónde es» (Jn 9,29).
Pero cabe preguntarles: ¿cómo sabían lo que pretenden saber? Y ¿estarán
aplicando a Jesús las mismas premisas que llevaron a sus antepasados a des-
cubrir en Moisés una revelación divina?
Conversión y hermenéutica 193
otro —y fatalmente y a la postre, el pobre— pasa a un lugar
secundario con respecto a la riqueza divina que se cree poseer.
Y con tal criterio, ya no se entiende nada de la revelación, por más
cuidadosa y científica que sea la lectura de su palabra escrita.
A combatir esta pre-comprensión, radicalmente deformante, se
enderezan las tres primeras parábolas de este grupo: la de los ta-
lentos, en Q (Mt 25,14-30; Le 19,12-27), la (parábola o compara-
ción) de la sal, de origen marcano (Me 9,50; Mt 5,13; Le 14,34-35)
y la lucana de la higuera (Le 13,6-9).
Las tres tienen un elemento común: el valor no está nunca en
la cosa en sí, en lo que puede ser objeto de posesión, sino en una
funcionalidad, en un «fruto» que de ella se espera.
La parábola de los talentos, introduciendo el elemento imagi-
nativo de la moneda, subraya el peligro de tomarla como riqueza
en si misma. Ese es, en el fondo, el error de quien recibió un ta-
lento y, preocupado por su valor intrínseco, lo escondió, prefirien-
do no poner en peligro esa riqueza adquirida, aunque fuera provi-
soriamente. El argumento contra él sale de su propia boca cuando
intenta justificarse diciendo que el propietario «cosecha donde no
sembró», es decir, espera recibir algo que no dio como tal, sino
escondido en el mecanismo que debía producirlo (en este caso, la
moneda).
En la parábola de la sal se subraya la inutilidad de guardar y
respetar (en lugar de rechazar y pisotear) algo que sólo es valioso
cuando se pierde en su ser propio para transformar otra cosa, la
que verdaderamente importa, en este caso la comida. Además, esta
parábola o comparación está puesta por Mateo en un lugar muy
significativo de su evangelio: entre las bienaventuranzas del reino
y la revelación que habría hecho Jesús de la nueva ley («... pero
yo os digo...») en función de la nueva justicia («mayor que la de
escribas y fariseos»). Ese lugar específico da a la comparación la
función de clave hermenéutica que impida el error de interpretar
la segunda ley y su justicia como se interpretó la primera 15.
La parábola de la higuera sin fruto subraya el plazo de conver-
sión, coincidente con el tiempo de la predicación de Jesús. Este
15
Al hablar de primera y segunda ley, como de antiguo y nuevo Israel,
somos conscientes de forzar —por razones de claridad— el pensamiento de
los sinópticos, por lo menos el de Mateo. Para éste, no hay más que una ley,
y Jesús, revelando su clave hermenéutica, la lleva a su plenitud. Lo mismo
hay que afirmar de Israel, quien sigue siendo, en plenitud y universalidad, el
pueblo de Yahvé, gracias a Jesús.
13
194 El Jesús histórico de los sinópticos
plazo para dar fruto, otorgado por Jesús a quienes se han limitado
a poseer lo dado por Dios, ha sido como arrancado a la voluntad
de Dios, cansado de que se tergiverse su plan: poner lo dado a
Israel (la ley y los profetas) al servicio de sus verdaderos desti-
natarios.
Quiénes sean éstos aparece en la parábola de las ovejas y los
cabritos, es decir, en la imagen del juicio final (Mt 25,31-46). Son
obviamente los pobres, los que, comenzando por las carencias más
concretas y materiales, se vuelven así destinatarios —no recono-
cidos— de lo que debió ser Israel: talentos multiplicados, sal que
sazona, higuera fructífera.
El que, contrariamente a todas las previsiones de quienes po-
seían la revelación divina, el juicio de Dios no se haga según la ley
promulgada, estudiada y desarrollada durante siglos, sino de acuer-
do con el socorro brindado a los «más pequeños» ló, no pretende
—ni puede— significar la abolición de la ley y los profetas, es
decir, de la revelación divina (cf. Mt 5,17). Las necesidades huma-
nas percibidas se convierten así en clave para interpretar lo que
la revelación quiere decir al hombre ".
Esta dislocación hermenéutica, que apunta a desmontar el apa-
rato ideológico de la opresión en Israel, termina con la parábola
lucana del buen samaritano (Le 10,29-37). Vuelven a aparecer aquí
—en su opuesta interpretación de la voluntad de Dios— los dos
grupos siempre presentes, por implícita que pueda ser a veces esa
16
La objeción más notoria contra la interpretación de la parábola como
imagen de un juicio universal (no sólo en el espacio sino, sobre todo, en el
tiempo) viene del uso, por parte del juez, del término hermano, empleado,
en forma característica, para designar a los miembros de la comunidad cris-
tiana (aunque se pierde de vista que aquí se trata de «mis hermanos»), lo
que haría de la parábola un paralelo de Mt 10,4CM2, indicando que el juicio
«a las naciones» (paganas) se hará según traten a los discípulos de Jesús.
Creemos que esto equivaldría a reducir, de manera indebida, la universalidad
tan patente en todos los elementos simbólicos de la parábola. «El problema
que subyace en la interpretación de nuestro texto es su novedad respecto al
lenguaje tradicional. ¿Podemos suponer que sus palabras claves significan
lo mismo que en el viejo judaismo? ¿O se ha creado más bien un significado
nuevo que responde a la totalidad del mensaje de Jesús y de la Iglesia? Todo
nos permite suponer que Mt 25,31-46 está creando ese lenguaje, de tal forma
que éthne son los hombres sin más, y adelphoí de Jesús, los más necesitados»
(Xabier Pikaza, Mateo 25,31-46: cristología y liberación, en varios, Jesucristo
en la historia y en la fe [Ed. Sigúeme, Salamanca 1977] p. 227).
17
Incluso en criterio para reconocer que «a Moisés le habló Dios», pro-
blema que daban por solucionado los que, según Juan, se decían discípulos
de Moisés (cf. Jn 9,28-29).
Conversión y hermenéutica 195
presencia en las parábolas polémicas de Jesús: por un lado, los
judíos que representaban la autoridad de la ley (el sacerdote y el
levita), y por otro, los pecadores marginados de Israel. Es sabido,
en efecto, que los samaritanos componían, desde la vuelta del exi-
lio, la parte más despreciada del pueblo-de-la-tierra, hasta el punto
de ser considerados prácticamente como paganos.
También se da aquí la inversión de valores, de acuerdo con el
corazón de Dios. Es precisamente el samaritano quien va a repre-
sentar, con sus actos, el partido de Dios, su voluntad, la acertada
interpretación de su ley, mientras que los representantes oficiales
de ésta la desconocen.
¿Cómo pudo acertar así el samaritano? La respuesta, teológica-
mente sutil, la tenemos en el contexto en que Lucas coloca la pará-
bola. Un legista se acerca para «tentar» a Jesús y le hace la misma
pregunta que le hará el joven o magistrado rico: ¿qué he de hacer
para tener en herencia la vida eterna? La pregunta respectiva de
Jesús —«¿qué está escrito en la ley?»— suscita la respuesta, acep-
tada como correcta por Jesús, del doble mandamiento, tomado del
Deuteronomio (6,5) y del Levítico (19,18): amar a Dios y al
prójimo 18.
El legista se ve así obligado a mostrar que su pregunta apun-
taba a un problema más intrincado. Por eso, dando por sentado
que no existen dificultades de interpretación sobre la primera parte
del mandamiento, interroga a Jesús sobre la segunda: ¿quién es
mi prójimo?
Jesús le responde con la narración parabólica. Y, al terminarla,
hace una pregunta mayéutica al legista. Pregunta extraña si se
tiene en cuenta el problema que éste planteaba: «¿Quién de estos
tres —el levita, el sacerdote o el samaritano— te parece que fue
prójimo del que cayó en manos de los salteadores?». A esta cues-
tión no cabía otra respuesta que la que se ve forzado a dar el
legista: «El que tuvo misericordia de él».
Consideramos extraña esta interrogación con que termina la
parábola, en primer lugar, por no responder aparentemente a la
pregunta que la generó: ¿quién es mi prójimo? O sea, a quién
debo amar. Parecería que Jesús escamotea esta cuestión, definiendo
al «prójimo» no como aquel a quien se debe amar, sino como aquel
que ama de verdad.
18
Ello prueba que, por lo menos para Lucas, el distribuir los bienes a
los pobres es considerado por Jesús como la expresión, indispensable en un
rico, del amor al prójimo.
196 El Jesús histórico de los sinópticos
En realidad, prójimo no equivale, en el original, al término con
que lo traducimos mentalmente en castellano: «los demás». Es
una deformación idiomática de próximo, que es el término con-
creto usado por la ley. En efecto, la «proximidad» de familia, tribu
o nación limitaba y definía en la ley los deberes recíprocos del
amor (cf., entre innumerables prescripciones, las que atañen al
préstamo hecho a connaturales o a extranjeros en Dt 23,20-21).
Era propio del legista saberse de memoria tales definiciones y
distinciones hechas por la ley acerca de la «proximidad» y los
deberes respectivos del amor. De ahí lo difícil de su pregunta.
En este punto surge la verdadera extrañeza ante la respuesta
parabólica de Jesús. Según éste, la «proximidad» no puede ser
fijada de antemano. No es consecuencia de la ley, sino premisa.
Siendo una relación recíproca entre personas o grupos, la proximi-
dad se hace, precisamente, gracias al amor del hombre. Un corazón
sensible a los demás, un corazón que ama, halla prójimos donde-
quiera que se ofrece la oportunidad de acercarse con su amor a un
necesitado. Sólo quien parte de este ¿w-juicio por el hombre, aun-
que sea pagano —o ateo—, entiende la ley y la voluntad del Dios
de Jesús.
Este descalifica así la premisa (epistemológica) de acudir, con
una disposición supuestamente neutral, a informarse sobre lo que
Dios quiere, en lo que, de una u otra manera, se ha llegado a erigir
en ley, palabra o revelación divina.
III
Tal es el radical «cambio de mentalidad» exigido por Jesús
a uno de los grupos que su misma predicación pone en evidencia:
el de quienes declaran oficialmente en Israel cuál es la voluntad
de Dios y, consiguientemente, qué pensar sobre el mismo mensaje
de Jesús. Esta conversión implica pasar de la seguridad —opre-
sora— de la letra a la inseguridad —liberadora— del tener que
optar, aun frente a la palabra misma de Dios, por los pobres. Sólo
la sintonía con éstos y sus intereses abrirá el corazón a la inter-
pretación correcta de Dios, de la ley y los profetas, hasta llegar
a Jesús.
Parece hasta cierto punto increíble que no se haya prestado
mayor atención (en las elaboraciones crístológicas) a este desman-
telamiento sistemático de la ideología religiosa opresora, realizado
Conversión y hermenéutica 197
por Jesús. No es disculpa el que las parábolas, desviadas de su uso
polémico, sean hoy difíciles de interpretar como enseñanzas pro-
piamente teológicas. Y añadiríamos: tanto más teológicas cuanto
más descubrimos el funcionamiento político de la teología que las
parábolas atacan. Pero por encima —o al lado— de éstas tenemos
las polémicas propiamente teológicas que ocupan un lugar central
en el más primitivo de los sinópticos: Marcos.
No vamos a repetir aquí la exégesis detallada que hicimos de
estas polémicas en el tomo anterior I9. Nos limitaremos a seguir
sus hitos más significativos. El lector tendrá la ocasión de apreciar
el estricto paralelismo existente entre esas controversias y los gru-
pos de parábolas que estudiamos en los párrafos anteriores. La
única diferencia, y lógica por cierto, consistirá en el género lite-
rario: si las parábolas pueden expresar de manera más vivida su
contenido, las controversias teológicas nos brindan datos raciona-
les más detallados, sutiles y seguros sobre lo debatido.
Frente a la cuestión de saber qué es lícito hacer durante el
reposo sabático (cf. Me 2,23-3,5), Jesús niega la posibilidad de
acudir primero «directamente», es decir, sin criterios previos, a la
lectura de la ley. El sábado no ha sido fijado, con sus prescripcio-
nes, por sí mismo, sino para que el hombre pueda «hacer el bien»
al hombre. Por tanto, sólo quien lee la ley del reposo sabático rela-
tivizando sus prescripciones y entendiéndolas, o transformándolas
si cabe, en beneficio del necesitado entendió de verdad la ley.
Jesús aduce también no sólo que las tradiciones legalistas (hu-
manas) han ido sustituyendo a los auténticos mandamientos de
Dios, sino que aun éstos, tomados «fuera» del hombre, no consti-
tuyen la voluntad de Dios generadora de valores morales (cf. Me
7,1-23). Dios no llega al hombre con recetas morales preestable-
cidas. Quiere que sea él, desde su interior, en libertad y asumiendo
el riesgo, quien fije su moral de acuerdo a sus intenciones. Y una
vez más, sólo quien tiene intenciones basadas en el amor entiende
correctamente el sentido útil de los mandamientos, relatívizándolos
en sintonía con las intenciones divinas y aun —como ocurre con
el mandamiento sobre alimentos puros e impuros— suprimiendo el
precepto.
Más radical es aún la polémica sobre cómo reconocer en la his-
toria la presencia reveladora de Dios, actuando en personajes como
Jesús. Este, según Lucas, está sanando a un mudo (Le 11,14-16).
Cf. tomo I, cap. II.
198 El Jesús histórico de los sinópticos Conversión y hermenéutica 199

¿Puede constituir esto una intervención de Dios? Los adversarios ideológico con que los mismos pobres hacían de la religión (po-
de Jesús no se convencen. Necesitan un criterio menos ambiguo, pular) que practicaban un instrumento de opresión en beneficio de
más seguro. Jesús puede estar obrando esa curación —liberar a un los poderosos de Israel.
poseso, de acuerdo con la mentalidad de la época— con el poder La posición de Jesús frente a los conflictos de intereses opues-
del príncipe de los demonios, y no de Dios. Es mejor exigirle una tos, existentes en la sociedad de su tiempo y de su patria, no es,
señal directa, inequívoca, del cielo. Piensan que así se acreditaron ni mucho menos, la de quien se coloca por encima de ellos o los
en el pasado los hombres que fueron reconocidos en la ley y los trasciende. La reconciliación (escatológica) que procura su mensaje
profetas como enviados por Dios. pasará por la acentuación desenmascaradora del conflicto y de sus
En cuanto a señales directas del cielo —aun en el caso de que mecanismos ocultos, a fin de convertir sus víctimas en sujetos
fueran posibles—, Jesús se niega a proporcionarlas (Me 8,11-13). conscientes y activos en la lucha20.
El cielo está mudo para quien no posee ya un criterio para reco- Y lo logró con las limitaciones de toda empresa humana —per-
nocer su voz en los acontecimientos humanos que afecten al hom- fectus homo— como lo acredita su muerte por motivos políticos.
bre. En otras palabras: sólo pueden reconocer la presencia del cie- Estos no enturbian su mensaje religioso, su revelación radical sobre
lo en la tierra —es decir, algo histórico como revelación de Dios— el corazón de Dios. Lejos de ello, nos proveen de la clave para
quienes ya tienen un pre-juicio sobre lo que constituye el bien del comprender su revolucionario mensaje sobre ese Dios y del criterio
hombre (cf. Mt 12,38-42; Le 11,29-32). para medir de manera realista el carácter decisivo de esa reve-
En cuanto a la posibilidad de que él esté curando con el poder lación.
del príncipe de los demonios, Jesús responde, siempre en la misma
línea de argumentación, de una manera escandalosa: poco importa,
a fin de cuentas, distinguir a Dios de Satanás en casos como éste.
Si Satanás se pone a curar, a devolver al hombre los despojos de
su humanidad perdida (cf. Le 11,22), obra contra sus propios inte-
reses y favorece los de Dios. Donde un hombre es liberado de un
obstáculo cualquiera que le impide alcanzar su plena humanidad,
Dios siempre gana (Me 3,22-27). De ahí que el hombre, antes de
dirigirse a Dios en busca de criterio seguro sobre la presencia divi-
na en la historia, deba desarrollar su propia sensibilidad y juicio
con respecto al hombre y sus necesidades (cf. Mt 16,1-4; Le 12,
54-57).
Precisamente el intento de escapar de este obligado círculo her-
menéutico que hace del hermano criterio para reconocer y enten-
der a Dios (hablando del hermano) es calificado por Jesús como
el «pecado (o blasfemia) imperdonable» (Me 3,28-30). No se trata,
por cierto, de que Dios no pueda perdonarlo si el hombre se arre-
piente; pero, a diferencia de tantos otros pecados sobre los que
Dios, compasivo, extenderá su perdón, hacer a Dios cómplice y
razón de la opresión del hombre exige perentoriamente la con-
versión.
Como puede verse, las parábolas polémicas por un lado y las 20
Cf. nuestro artículo, Conversión y reconciliación en la teología de la li-
controversias teológicas por otro convergen, abarcando la estrategia beración: «Perspectiva Teológica» 7 (1975) 164-178. Versión española sin-
global de Jesús en favor de los pobres: desmontar el mecanismo tetizada en «Selecciones de Teología» 15 (1976) 263-275.
 CAPITULO V

LAS EXIGENCIAS DEL REINO

II
PROFETISMO Y CONCIENCIACIÓN

Las exigencias de conversión que muestra la predicación de

Jesús para con el grupo de los que, en Israel, se oponen al reino
tienen, como hemos visto, una lógica estricta y terminan por defi-
nir ese mismo reino. Por contraposición, si se quiere.
En cambio, cuando tratamos de estudiar la predicación de Jesús
a los pobres y pecadores por una parte y a sus propios discípulos
por otra, los contornos se desdibujan y nos encontramos con anun-
cios, recomendaciones y preceptos difíciles de compaginar.
En otras palabras: así como es fácil percibir lo que Jesús ataca,
es difícil captar lo que quiere construir con sus colaboradores en
beneficio de sus destinatarios. Tal vez la pluralidad y vaguedad
de lo que se esconde bajo el título de «reino de Dios» y la elabo-
ración de este concepto en diferentes «cristologías», aun dentro
del mismo testimonio sinóptico, sea la causa de esas antinomias.
Valga un ejemplo. Según Mateo, Jesús habría dicho: «Venid
a mí todos los que estáis fatigados y agobiados, y yo os aliviaré.
Tomad sobre vosotros mi yugo... porque mi yugo es suave y mi
carga ligera» (Mt 11,28-30). A primera vista, los fatigados y ago-
biados en Israel son (como en la parábola del banquete) los pobres
y pecadores, víctimas de una interpretación rigurosamente inhuma-
na de la ley, hecha por aquellos que «atan cargas pesadas y las
echan a las espaldas de la gente, pero ellos, ni con el dedo quieren
moverlas» (Mt 23,4).
Pero, como reconocen todos los exegetas, «tomar el yugo» es
una expresión figurada de uso común en Israel para indicar el dis-
cipulado. Jesús invitaría así a los pobres y pecadores, para quienes
—sin distinción ni condicionantes— viene el reino, a hacerse dis-
cípulos suyos, prometiéndoles, si lo hacen, una carga ligera en
202 El Jesús histórico de los sinópticos
comparación con la pesada que cargan sobre sus hombros cansados
y agobiados los fariseos y doctores de la ley.
Ahora bien, a los discípulos por lo menos están, sin duda algu-
na, destinadas las prescripciones de la «ley de Jesús», que se supo-
ne fuente de una «justicia mayor que la de los escribas y fariseos»
y, por otra parte, condicionante de la posibilidad misma de «entrar
en el reino». Este es el pensamiento de Mateo tal como aparece
en el sermón de la montaña (Mt 5,20).
El lector recordará que, para describir esa justicia «mayor»,
Mateo presenta a Jesús usando seis veces la expresión «se os dijo
[en la ley]; pero yo os digo» (Mt 5,21.27.31-33.38.43). Pues
bien, cada uno de estos «pero yo os digo» viene a hacer aún más
exigente la moral de la ley. Así, hasta el adulterio de deseo es
asimilado al adulterio real, de la misma manera que el insulto se
asimila al homicidio...
En otras palabras: la ley de Jesús sería mucho más exigente,
es decir, una carga «más pesada» aún que la ley enseñada e inter-
pretada por los escribas. ¡Mal podría, entonces, invitar Jesús a los
cansados y agobiados por este último peso a recibir uno todavía
mayor sobre sus hombros!
No es casualidad que hayamos encontrado este evidente ejemplo
de antinomia en el Evangelio de Mateo.
Hasta este momento estábamos buscando en los tres sinóp-
ticos la base más fidedigna para comprender cómo fue y actuó histó-
ricamente Jesús de Nazaret. Y, a pesar de significativas diferencias
en la redacción de pasajes clave —como el de tes bienaventuran-
zas—, hemos mostrado que, de una manera u otra, los tres sinóp-
ticos dan testimonio inequívoco de un conflicto político-religioso
que opone a Jesús, defendiendo a los pobres y pecadores, a las
autoridades ideológicas y materiales de Israel. Hemos visto tam-
bién cómo los tres sinópticos coinciden en mostrar con claridad la
teología que Jesús opone a la de esas autoridades para destruir el
arma ideológica de opresión que poseen. La coherencia lógica de
todo lo visto —más el dato significativo de que esta redacción fue
hecha para comunidades que, con la posible excepción del caso de
Mateo, ya no vivían el mismo conflicto— es la mejor garantía de
su fiabilidad histórica.
No obstante, a partir de ese núcleo relativamente seguro y,
a grandes rasgos, común, no podemos olvidar que los tres sinóp-
ticos constituyen otras tantas cristologías. Cada uno de ellos inter-
preta diferentemente a Jesús y otorga caracteres distintos a su
Profetismo y concienciación 203
misión. Y si se tiene en cuenta que esta misión es la realidad que
los evangelistas están viviendo en el momento de redactar los evan-
gelios en el interior de comunidades o «Iglesias» cristianas, ello
no podrá sorprender.
Podríamos aventurar desde ahora una hipótesis general: defini-
do el grupo de los adversarios de Jesús y lo que éste exige de ellos
como conversión, quedan los otros dos grupos que, de alguna ma-
nera, están unidos, si se quiere negativamente, por la defensa que
de ambos hace Jesús y por sus declaraciones sobre la felicidad de
que gozan en el reino tanto los pobres y pecadores como los dis-
cípulos de Jesús. Podríamos decir que en la definición de estos
dos grupos y de sus relaciones recíprocas comienzan a surgir, aun
a nivel sinóptico, tres cristologías diferentes, con sus respectivas
eclesiologías.
I
Afirma la exégesis actual que, si bien la actividad redaccional
de Marcos no debe tenerse por nula —y sería un error minimizar-
la—, sin embargo, es menor que la desplegada por los otros dos
sinópticos, Mateo y Lucas. Obviamente, ello quiere decir que la
cristología de Marcos es más sobria, en su distanciamiento del
Jesús histórico, que la de los otros dos.
No debe extrañarnos, pues, encontrar en él la continuación más
coherente de la predicación del reino de Dios, interpretado según
la clave política ya conocida por el lector. Es ella la que, según
hemos visto hasta aquí, mejor da cuenta del núcleo central de la
predicación de Jesús. Y de su predicación religiosa, por cierto. Sólo
en tal marco pueden comprenderse de forma cabal la mayoría de
sus parábolas y controversias.
¿Cuál es, pues, esa continuación lógica? Declaremos desde aho-
ra nuestra hipótesis de trabajo en lo que concierne al grupo de los
oprimidos y al de los seguidores y colaboradores de Jesús.
A los primeros, como hemos visto, Jesús no les exige nada.
El reino es suyo, ya que sufren a causa de las estructuras actuales
del mundo. Ello no significa que Jesús no tenga nada que decirles
como exhortación, o nada que hacer por ellos como anuncio de lo
que hará el reino en su favor. Pero todo lo que Jesús hace por los
pobres y pecadores se distingue claramente de la conversión radical
que, como vimos en el capítulo anterior, es para el primer grupo
—de los opresores— una condición para formar parte del reino.
204 El Jesús histórico de los sinópticos
De los segundos, de sus seguidores, exigirá Jesús —como con-
dición para ese seguimiento, no para tener parte en el reino, ya
que han asumido, en principio hasta sus últimas consecuencias, el
partido de los pobres— las cualidades que la misión misma de
Jesús implica. Cualidades proféticas, con toda la clarividencia,
heroísmo y entrega que el profetismo implica, y que implicó de
modo particular en Jesús, a causa del conflicto que esa misión
genera con intereses no por disfrazados menos urgentes.
Comencemos con lo que, según Marcos, exige Jesús de sus
propios discípulos. Ocasionalmente veremos que, pese a cristolo-
gías diferentes, también los otros dos sinópticos tienen que situar-
se en la línea de Marcos.
Hemos visto la importancia particular que este evangelista da
a las controversias teológicas que, junto con las parábolas, consti-
tuyen la oposición activa de Jesús al aparato ideológico y religioso,
causante de la opresión dentro de Israel.
Es típico de Marcos señalar que Jesús exige con insistencia
de sus discípulos la comprensión de esos mecanismos, sin la cual
su función no tendría eficacia real alguna.
En medio de una polémica sobre la interpretación de la ley
(moral), los discípulos no entienden el argumento de Jesús. Este,
aunque acostumbrado a la poca capacidad intelectual que los dis-
cípulos muestran con frecuencia frente a sus enseñanzas, parece no
aceptar en este caso circunstancia atenuante alguna: «¿también
vosotros estáis sin inteligencia?, ¿no comprendéis que...» (Me 7,
18). Marcos añade que el argumento de Jesús consistía en «una
parábola» (Me 7,17). La esencia de las parábolas (en su mayoría
polémicas), cuando se las ve como un conjunto y se renuncia a
entenderlas como enseñanzas moralizantes disgregadas, consiste en
oponer una concepción liberadora de la revelación divina (con sus
criterios ontológicos y epistemológicos) a otra, fuente de opresión.
La preocupación de Jesús no es, por tanto, que sus discípulos
no entiendan una parábola, sino que no entiendan la teología glo-
bal (anti-ideológica) que subyace en todas. Por eso reacciona ante
su pregunta: «¿No entendéis esta parábola? ¿Cómo, entonces, com-
prenderéis todas las parábolas?» (Me 4,13). Como si el entender
unas pocas no mereciera una calificación positiva, aunque limitada.
Es que únicamente si se comprenden todas las parábolas se
entenderá también la oposición entre la concepción de la revelación
divina, propia de Jesús, y la de los fariseos y autoridades político-
religiosas de Israel.
Profetismo y concienciación 205
Precisamente, el hecho de entender esta oposición solamente
como «religosa» y no someterla —a fin de descrifrarla— a la clave
política es el origen del malentendido que oculta la finalidad de
Jesús cuando habla en parábolas.
Los tres sinópticos, en términos semejantes, pero no idénticos,
insertan un pasaje sobre esta finalidad, entre la parábola del sem-
brador y su explicación (brindada sólo a los discípulos): «Cuando
quedó a solas, los que lo seguían le preguntaron sobre las pará-
bolas. El les dijo: 'A vosotros se os ha dado el misterio del reino
de Dios, pero a los que están fuera todo se les presenta en pará-
bolas, para que, por mucho que miren no vean, por mucho que
oigan no entiendan, no sea que se conviertan y se les perdone»
(Me 4,10-12 y par.) l .
No es la extraordinaria dureza de estas palabras 2 lo que ha
generado la dificultad exegética, sino la intención que se atribuye
a Jesús de oscurecer, mediante el uso de las parábolas, el contenido
de su mensaje. El género literario de éstas hace poco verosímil
que pretendieran «oscurecer». Es que, una vez más, se pierde
de vista la clave política.
Con razón nota J. Jeremías acerca de las parábolas: «Introdu-
cen a los oyentes en un mundo que les es familiar; todo en ellas
es tan claro y simple que hasta un niño puede comprenderlo; todo
es tan evidente que, al oírlas, uno no puede menos de responder:
¡claro que sí, así es!» 3 . Prescindiendo de que pueda haber en tal
afirmación una pequeña dosis de exageración, cabe preguntarse:
¿cómo, entonces, estarían destinadas a que los oyentes de «fuera»,
es decir, los adversarios, «viendo no oyeran y oyendo no enten-
dieran»?
Precisamente en este punto es menester volver a la clave polí-
tica. Jesús no está dando una clase de religión. Está acentuando
y desenmascarando un conflicto que se disfraza con lo religioso.
1
La dificultad permanece en Mateo, a pesar de la modificación que in-
troduce en la profecía citada aquí por jesús (Is 6,9-10), gracias a la cual la
intención de cerrar los ojos «para no ver», etc., se atribuye al pueblo y no
a Dios. No obstante, también en esa versión, y como castigo, Dios se resiste
a convertirlos. Lucas suprime en la profecía la parte que se relaciona con la
conversión —la más amplia— dejando en ella sólo la intención de volver
ciegos a los que escuchan las parábolas.
2
Uno se pregunta si quienes insisten en que Jesús trasciende todos los
conflictos y alternativas y enseña a resolverlos mediante el perdón y la recon-
ciliación, habrán leído el evangelio.
3
J. Jeremías, Les Paraboles..., op. cít., p. 16.
206 El Jesús histórico de los sinópticos
Y justamente por ser claras, las parábolas, en su totalidad orgá-
nica, constituyen un tremendo, público y justificado insulto, mil
veces más fuerte que los calificativos que podrían surgir de una
polémica teológica.
Si se leen las parábolas con la intención polémica que recons-
truye Jeremías, se verá que los adversarios de Jesús, pintados sin
piedad en ellas, reúnen todas las ruindades y todas las deformacio-
nes que pueden atravesar por una mente humana, consciente o
inconscientemente interesada en dominar y explotar a otros hom-
bres.
Hay parábolas que han quedado señaladas en la memoria con
una cualidad negativa que se refleja en el mismo título con el que
se las recuerda. Por ejemplo, la del rico «insensato», la de las vír-
genes «necias» o la de los viñadores «homicidas». Si se hace la
prueba de atribuir todos los adjetivos contenidos en lo central de
cada parábola a los adversarios de Jesús, se comprenderá cómo y
por qué las parábolas estaban destinadas a no ser oídas ni enten-
didas por quienes se sentían de tal manera atacados por ellas ante
el pueblo, su víctima.
En otras palabras: las parábolas, por su misma claridad, pro-
nunciadas ante las multitudes, no estaban destinadas, como luego
veremos, a convencer y a convertir a los adversarios del reino.
Sirven, sí, para señalar el abismo que separa dos mundos de valo-
res diferentes y opuestos, estructurados por premisas ontológicas
y epistemológicas igualmente opuestas e irreconciliables. Nos sen-
sibilizan precisamente porque acentúan y desenmascaran ese con-
flicto sin el cual el reino y su programa no causarían impacto ni
tendrían poder 4. El discipulado de Jesús no se concibe sin la com-
prensión global de ese conflicto básico. Hay que conocer los «mis-
terios del reino», y no es el origen popular ni la sencillez del cora-
zón, ni la condición de pobreza lo que puede suplir esa compren-
sión liberadora y el deber de adquirirla. No es en el pueblo, vícti-
ma de la ideología religiosa de quienes lo oprimen, donde los dis-
* Los cambios de estructuras políticas no se realizan como las transfor-
maciones individuales. La estructura anterior tiene que. mostrar su inhuma-
nidad, y mostrarla in actu, para que surja el poder de sustituirla por otra.
Esto lo sabe el político, no así el moralista, preocupado por las responsabi-
lidades individuales. Cuando Yahvé dirigía los destinos de Israel no procedía
de otra manera. Cuando quiere reemplazar la monarquía de Saúl por la de
David, se nos dice que «el espíritu de Yahvé se había apartado de Saúl y
un espíritu malo que venía de Yahvé lo perturbaba» (1 Sm 16,14; cf. vv. 15-
16.23). El eufemismo es tan evidente como la intención «política» de Yahvé.
Profetismo y concienciación 207
cípulos de Jesús aprenderán a desmantelar el mecanismo religioso
opresor.
No inventamos nada. Los «secretos del reino» (que deben ser
comprendidos) son necesarios para guardarse de una mentalidad
opuesta y errónea. El carácter al mismo tiempo imperceptible y
eficaz de ésta aparece claramente en la imagen de la «levadura»,
considerada esta vez en sentido peyorativo. Hasta el punto de que,
otra vez en clave política, «levadura» aparezca como la metáfora
más natural para el concepto moderno de ideología opresora y
distorsionante.
Así, los discípulos de Jesús no podrán guardarse de manera
espontánea de la levadura de los fariseoss, es decir, de su menta-
lidad, que invade la cultura toda. «El les hizo esta advertencia:
1
Abrid los ojos y guardaos de la levadura de los fariseos...'. Ellos
hablaban entre sí que no tenían panes. Dándose cuenta Jesús, les
dice: '... ¿Aún no comprendéis ni entendéis? ¿Es que tenéis la
mente embotada? ¿Teniendo ojos no veis y teniendo oídos no
oís?'» (Me 8,15-18).
A pesar de la semejanza entre el hecho que aquí señala Jesús
y la intención que atribuye a su lenguaje parabólico, hay una dife-
rencia fundamental: los discípulos no necesitan «conversión», sino
«abrir los ojos», es decir, desembotar la mente para poder resistir
los embates de una mentalidad dotada de un presunto apoyo divino
y aun digerida por sus propias víctimas. Para que sean capaces de
esa esencial penetración en los secretos del reino, Jesús distribuye
su enseñanza parabólica en dos partes: la primera, mediante las
parábolas propiamente dichas, las que, entendidas en su orientación
polémica, debían desvelar y acentuar el conflicto; la segunda con-
siste en la explicación e interpretación de todo lo dicho parabólica-
mente, hecha en privado a sus discípulos (cf. Me 4,33-34).
5
Y «de Herodes», añade el texto de Marcos, aunque ciertos manuscritos
omiten esto último o leen «de los herodianos». Esta adición situaría el con-
texto en Galilea, mientras que Mateo, al mencionar la advertencia a la leva-
dura de «los fariseos y ¡adúceos» (Mt 16,6) supondría más bien un contexto
jerosolimitano o una corrección destinada a reunir las mentalidades radical-
mente opuestas a Jesús. Sabemos muy poco sobre la mentalidad de Herodes
o de los herodianos (excepto el complot de los fariseos con estos últimos, lo
que no es propio de la imagen de la levadura). Por cierto, la predicación del
reino de Dios, con sus valores revolucionarios, no era como para satisfacer
las expectativas de los herodianos. Jesús, de todos modos, revela los «secre-
tos del reino» en oposición directa a la mentalidad de los fariseos, y es eso
lo que nos interesa aquí.
208 El Jesús histórico de los sinópticos
Claro está que al asociar así a sus discípulos a la tarea religioso-
política de desmantelar los mecanismos de la opresión ideológica,
Jesús los incorpora a una tarea eminentemente peligrosa como es
la suya propia.
Cuando los hijos del Zebedeo piden a Jesús los dos lugares de
más poder en su reino, les responde: «¿Podéis beber el cáliz que
yo voy a beber?» (Me 10,38); como quien pregunta: ¿podéis pade-
cer lo que yo voy a padecer? Y luego llama a los Doce y les enseña
que quien quiera ser el primero debe ponerse al servicio de los
demás. Y les da como ejemplo el suyo propio: «Tampoco el Hijo
del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida
como rescate (precio de liberación) por muchos» (Me 10,45).
La última parte del versículo, que sobrepasa la oposición servir-
ser servido, puede ser una añadidura pos-pascual relacionada con
la línea mesiánica del Siervo de Yahvé. Pero también, en el con-
texto que sigue a los tres anuncios de la pasión (ya estudiados),
puede responder a una previsión del desenlace lógico del conflicto
producido por la predicación de Jesús. De todos modos, y aun
prescindiendo de ese desenlace, Jesús prevé para sus discípulos
el mismo destino doloroso que él sufrirá: beber el mismo cáliz,
lo que significa más que un mero servir.
Ya hemos visto cómo Q, en la cuarta bienaventuranza —diri-
gida, tanto según Mateo como según Lucas, a la comunidad cris-
tiana—, funda esta semejanza en cuanto al «cáliz» en el destino
reservado a los projetas, que es el que Jesús prevé para sus dis-
cípulos. En Marcos, seguido por Lucas, hallamos una versión muy
cercana cuando, en el discurso escatológico, predice Jesús: «Seréis
odiados de todos por causa de mi nombre» (Me 13,13; Le 21,17) 6 .
Queda así dibujado lo esencial de las exigencias7 que Jesús
6
Difícil resulta imaginarse, sin clave política, de dónde podría provenir
ese odio a «lo cristiano». Por cierto, numéricamente hablando, Jesús no fue
odiado por todos, pero si por los representantes de esa totalidad —las auto-
ridades— que, con los medios de que disponían, podían hacer pesar sobre
todo aquel que defendía con los mismos argumentos a los pobres y pecadores,
e! peso de la reprobación —aparente por lo menos— de la sociedad entera.
7
Las otras no serían más que consecuencias, ya sea generales, como el
cargar con la cruz (cf. Mt 10,38; 16,24 par.), ya particulares, como las con-
diciones concretas para seguir a Jesús (cf. Le 9,57-62). En una ocasión, Je-
sús llama a su presencia a ambos grupos: a los discípulos y a la multitud.
Y es interesante observar que ello tiene por objeto explicar cuáles son las
condiciones del discipulado: «El que quiera venir en pos de mí...» (Me 8,34
par.). No se trata obviamente de una exigencia planteada a la muchedumbre,
sino de una invitación a los que quieran unirse al grupo de los discípulos. El
Profetismo y concienciación 209
plantea al grupo de sus discípulos, a sus colaboradores en el anun-
cio del reino. Son las que surgen lógicamente del contenido con-
flictivo de este anuncio y no tienen otro límite que el de una total
asimilación a Jesús.
II
¿Cuáles serían entonces las exigencias de Jesús para con el
tercer grupo definido por su mensaje, el de los pobres y pecadores?
La lógica de lo visto hasta aquí y la clave «política» que nos
ha servido de hilo conductor nos llevan a una respuesta que podría
parecer extraña, habida cuenta de la costumbre: ninguna.
Si los pobres estuvieran todavía sujetos a condiciones (morales
o religiosas) para gozar del reino de Dios que llega, caerían las
bienaventuranzas originales y la revelación sobre Dios que ellas
contienen. No se podría decir que «de ellos es» el reino. Y que es
de ellos precisamente porque su situación infrahumana los hace
sufrir. El Dios de Jesús es un buen «político». No juzga al hombre
mientras el hombre no es verdaderamente hombre. Y para ello
viene, con su reino, a reestructurar una sociedad que empobrece,
oprime y margina a la mayoría de los hombres, convirtiéndolos en
infrahombres. Viene para vencer como «poder» que es —al «fuer-
te» que tiene en su poder al hombre, a fin de devolverle a éste
su humanidad (cf. Me 3,27 y par., espec. Le 11,22: «reparte sus
despojos»).
Antes que nada, pues, los pobres son objeto del reino. Sólo
éste puede convertirlos en sujetos cabales. Hay aquí un mentís muy
claro dado al malentendido (ideológico) que supone que, por ser
religioso, el mensaje de Jesús debe dar prioridad a la conversión
individual del corazón sobre el cambio de estructuras. Y, consi-
guientemente, otra clara indicación de la clave política que es me-
nester usar para comprender el mensaje religioso de Jesús. Esto
es, su revelación de Dios.
Pero veamos esto más de cerca. Dos son las actividades que,
de acuerdo con Marcos (y con los otros evangelistas), despliega
Jesús con respecto al grupo de los pobres, preparando la llegada
del reino: la actividad taumatúrgica y la didáctica. Es el «hacer
y enseñar» (Hch 1,1) con que Lucas compendia su ministerio.
que quiera hacerlo, deberá negarse a sí mismo, llevar su cruz y entregar su
vida.
210 El Jesús histórico de los sinópticos
1) Las «obras» o el «hacer» de Jesús consignados en los evan-
gelios se centran obviamente en los hechos extraordinarios llama-
dos por nosotros «milagros» (maravillas), traducción muy pobre
del término más empleado por el original en los sinópticos: «fuer-
zas». Con Jesús, en efecto, el reino empieza a tener, por lo menos,
poder visible. La manifestación de ese poder o fuerza ocupa un
lugar central, particularmente en Marcos, el más narrativo (en
proporción) de los sinópticos. Las muchedumbres son testigo y
objeto del poder taumatúrgico y bienhechor de Jesús.
No nos pronunciamos aquí sobre la posibilidad (metafísica) de
milagros estrictamente tales; sería algo que nos alejaría de una
cultura donde no se distinguía entre lo extraordinario y lo mila-
groso. Dos puntos parecen fuera de toda duda con respecto a
Jesús: tuvo poderes extraordinarios para aliviar males y sanar en-
fermedades y usó de esos poderes de un modo muy especial con
los más pobres y necesitados; lo hizo, además, para anunciarles,
de manera fehaciente, la cercanía o presencia del reino de Dios.
Recordará el lector que, al analizar los resúmenes de la predi-
cación de Jesús, que nos transmitían los sinópticos, encontrábamos
la exhortación: cambiad de mentalidad y creed en la buena noticia.
Lo lógico era pensar que ese «y» (que une el «cambiad» y el
«creed») significa, en realidad, un «para». Era obvio, en efecto,
que para poder creer en la buena noticia era necesario, ante todo,
tenerla por buena. De ahí que el sentido más evidente de ese «cam-
bio de mentalidad» o conversión fuera el de alinearse junto a los
pobres, para quienes el reino era, por excelencia, buena noticia.
De eso hemos hablado en el capítulo anterior.
Ello no impide, sin embargo, que los mismos pobres necesiten
un cierto tipo de cambio de mentalidad o conversión para creer en
la buena noticia. Precisamente porque es tan buena (que suena
a increíble) y tan diferente de la situación acostumbrada. Aunque
el reino no precise que los pobres crean que viene —y ello plantea
un problema que trataremos al final del capítulo—, Jesús quiere
anunciarles esa venida por medio de signos. Este es el sentido de
su actividad taumatúrgica.
Comencemos, pues, por los milagros que Jesús dispensa a ma-
nos llenas, sobre todo entre los pobres 8 . Ya hemos tenido ocasión
' Según Marcos, sólo un milagro de Jesús tiene por objeto a alguien que
no podría llamarse «pobre» de acuerdo con la nomenclatura evangélica: la
hija de Jairo, «jefe de la sinagoga» (cf. Me 5,22-24.3542).
Profetismo y concienciación 211
de ver que ellos —y su relación precisa con los pobres— consti-
tuían signos 9 de la proximidad o presencia del reino. Este se mani-
fiesta con poder en ellos. No es, por tanto, extraño que los mila-
gros, como las bienaventuranzas, no tengan como destinatarios a
los poseedores de determinadas cualidades subjetivas o morales,
sino a los necesitados, y por el hecho de ser tales.
En este sentido se ha prestado demasiada atención a algunas
narraciones que relacionan los milagros con la fe de sus beneficia-
rios (cf. Me 2,5; 5,34-36; 6,6; 9,23-24; 10,52; 11,22-24). Pero,
independientemente del problema que trataremos, de determinar
en qué consiste esa «fe» y en qué medida condiciona el milagro,
son muchos más, sin comparación, los casos en que el milagro, como
el reino mismo, llega a los que lo necesitan, precisamente porque
lo necesitan y porque el amor de Dios es esencialmente compasivo.
La compasión es mencionada a veces (cf. Me 2,41; 6,34; 8,2) o
simplemente el hacer el bien (cf. Me 3,4); pero en la mayoría de
los casos no hay razón explícita alguna. A la descripción del mal
sigue la narración de su remedio.
Más aún: se nos advierte que, indistintamente, «cuantos lo
tocaban, quedaban curados» (Me 6,56). Lo mismo ocurre, con
mayor razón, cuando el objeto del milagro es una muchedumbre,
como en las dos multiplicaciones de los panes narradas por Mar-
cos (cf. Me 6,30ss; 8,lss).
En esta misma línea de los milagros incondicionados está toda
la actividad desplegada por Jesús contra los demonios, liberando
a los posesos. Es obvio que tanto la «posesión» (en cuanto priva-
ción de libertad y personalidad) como su carácter «diabólico» se
oponen a la existencia en el poseso de una fe, en el sentido normal
de la palabra, que pudiera condicionar la liberación. Si alguien es
propiamente objeto de un milagro es precisamente el poseso.
Por otra parte, el caso de los endemoniados merece que nos
detengamos un momento en él antes de proseguir con nuestro tema
de los milagros incondicionados de Jesús.
No es extraño que se designe como posesos o endemoniados
a simples enfermos o personas afectadas por incapacidades físicas,
9
Que los milagros sean un «signo» del reino, y no el reino mismo, lo
indica su misma limitación espacio-temporal. Pero la palabra «signo», propia
de Juan, es débil. Los milagros señalan algo que no es sólo simbólico, sino
real: la presencia del poder que trae el reino a la historia. Por eso los sinóp-
ticos prefieren llamarlos dynameis en griego, es decir, «poderes» o «fuerzas»
(cf. Mt 12,28: Le 11.201

212 El Jesús histórico de los sinópticos
como sordos o mudos. En una sociedad de conocimientos médicos
rudimentarios, el mundo de la enfermedad y de las incapacidades
estaba poblado de espíritus malignos. La distinción entre impedido
o enfermo por una parte y poseso o endemoniado por otra era
vaga 10. Muy en general se puede decir que las enfermedades cir-
cunscritas a lo exterior, como fiebre, lepra, flujo de sangre, eran
reconocidas como tales. Las que mostraban, en cambio, alguna
relación con lo psíquico, como convulsiones o perturbaciones men-
tales, o aquellas que, de una manera estable, impedían al hombre
el uso de alguna capacidad relacionada con lo mental, como pará-
lisis, mudez, tartamudez, eran más bien reconocidas como «pose-
siones» diabólicas ".
Aunque, como dijimos, la distinción no sea siempre clara o
unívoca, no deja de tener un sentido, y por cierto un sentido im-
portante, si se presta atención a la lucha de Jesús contra lo «de-
moníaco», «satánico» o «diabólico», que, a través de todo su evan-
gelio, nos relata Marcos. Por supuesto que el lenguaje, en este
punto, es particularmente mítico. Pero ello no nos da derecho a
desecharlo: sólo nos obliga a interpretarlo.
Y también en esta interpretación será necesario deshacernos de
la clave individualista y moralizante con que vemos en el poder
«diabólico» el origen de las tentaciones dirigidas a nuestro libre
albedrío para que quebrantemos una ley y ofendamos a Dios.
La imagen de lo «diabólico» que tienen los sinópticos es dife-
rente. Y una vez más, la clave es sociopolítica. Uno de los relatos
más ilustrativos a este respecto es también uno de los más «míti-
cos»: el del endemoniado de Gerasa (Me 5,1-20).
Nuestra tendencia cultural actual —de tipo antropológico, mo-
ral o religioso— sería buscar lo diabólico en la actitud, por ejem-
plo, de los adversarios de Jesús 12. Por el contrario, una inmensa
10
Los sinópticos, refiriéndose a un mismo caso, hablan a veces de «en-
fermo», a veces de «poseso» o «endemoniado». Lucas, en los Hechos, hace
decir a Pedro que Jesús «pasó haciendo el bien y curando a todos los opri-
midos por el diablo» (Hch 10,38).
11
Con excepción, tal vez, de la vista. Los ciegos no son llamados ende-
moniados. Mateo habla de un ciego «endemoniado», pero advierte que era
«mudo» (Mt 12,22).
12
A esta concepción corriente respondería críticamente el conocido pa-
saje de Santiago: «Ninguno, cuando se vea tentado, diga: 'Es Dios quien me
tienta'; porque Dios ni es tentado ni tienta a nadie. Sino que cada uno es
tentado por su propia concupiscencia que lo arrastra y lo seduce» (Sant 1,
13-14).
Profetismo y concienciación 213
mayoría de textos sinópticos aplican el adjetivo a las situaciones
infrahumanas donde falta la libertad y la finalidad.
Así, en el caso del endemoniado de Gerasa, la descripción del
poseso antes de su liberación por Jesús nos lo presenta como un
ser que «moraba en los sepulcros», «a quien nadie podía ya tener
atado ni siquiera con cadenas» y que «andaba dando gritos e hi-
riéndose con piedras» 13. Después de la curación, o expulsión de-
moníaca, lo hallamos «sentado, vestido y en su sano juicio» y
planeando para sí un destino social que Jesús corrige, es cierto,
pero aprueba en su intención fundamental.
No puede caber duda alguna: esta lucha total con un poder que
esclaviza al hombre y lo despoja de su humanidad no puede ser
comprendida en una clave moralizante —como una llamada indi-
vidual a una decisión libre de conversión a la fe por parte del
«paciente». Porque éste padece precisamente en cuanto «poseído»
de una cualidad negativa infra-moral. Es la clave política la que
funciona aquí como en el resto: Jesús no exige nada antes de curar
y devolver «los despojos» de humanidad a sus legítimos y primi-
tivos poseedores. Y con ello, conforme a su misión, anuncia la
proximidad del reino destinado —sin restricciones— a todos los
pobres, a todas las víctimas de inhumanidad. El reino de Satán
se diferencia del de Dios no en que los hombres pequen más o
menos, sino en que puedan pecar, así como no hacerlo, libremente
cuando el reino de Dios les restituya su condición humana.
Es cierto, como decíamos, que algunos pasajes de Marcos rela-
cionan milagro y fe. Pero cabe preguntarse en qué consiste de ma-
nera precisa dicha relación y, en segundo lugar, a qué actitud se
refiere Marcos con la palabra fe.
En cuanto a lo primero, no hay que confundir la relación exis-
tente entre la fe y el resultado de la oración (cf. Me 9,23-24) con
la que podría existir entre fe y milagro, aunque ambas contengan
un elemento —implícito o explícito— de petición. La distinción
se basa en una razón muy importante. La oración que Jesús enseña,
13
No interesa mucho a nuestro propósito que estuviera poseído por una
«legión» de demonios o por uno solo, llamado «legionario», y que sea legen-
dario, y fundado en ese malentendido, el traslado de los demonios a los puer-
cos y su fin en el lago {cf. J. Jeremías, Teología..., op. cit., pp. 108-109).
Con todo, si hubiera que mantener el término «legión», la cantidad sería un
indicio más de una fuerte posesión y acentuaría aún más la importancia sig-
nificativa de las características que se siguen de la liberación.
214 El Jesús histórico de los sinópticos
la única y distintiva de él, a la que promete total eficacia, es la
oración por la venida del reino, el padrenuestro 14. Su infalibilidad
no procede de que el hombre la pronuncie o no, ni de la fuerza
psicológica que deposite en ella: se trata de la infalibilidad del
proyecto mismo de Dios y de su realizador, el Espíritu Santo.
Los milagros, en cambio, no son la venida, propiamente dicha,
del reino, sino su anuncio y signo. En cuanto tales, no tienen la
amplitud del reino mismo. Están condicionados y limitados por su
función de signos y su capacidad de significar. Así, un milagro
hecho en favor de alguien que manifiestamente no está de acuerdo
(en sus premisas ontológicas y epistemológicas) con la llegada del
reino no tendría la cualidad significativa correcta, por más que lo
necesitara la persona en cuestión.
Teniendo en cuenta esta distinción importante, vale la pena
observar que nunca en Marcos el milagro aparece explícitamente
condicionado a la fe.
Marcos señala, con ocasión de la visita hecha por Jesús a Na-
zaret, su ciudad natal, que «no pudo hacer allí ningún milagro,
a excepción de unos pocos enfermos a quienes curó...» (Me 6,5).
Y añade: «... y se maravilló de su falta de fe» (Me 6,6). Por su-
puesto que, como ya tuvimos ocasión de ver, el «y» en Marcos
puede ser más que una mera conjunción copulativa. En ese caso,
significaría, como es obvio, causa. Pero ello no pasa de hipótesis.
En caso contrario, sería Mateo el que, con su prudencia acostum-
brada, prefirió, en su redacción, relacionar causalmente milagro
y fe, como en las bienaventuranzas felicidad y virtudes; y así su
versión es: «Y no hizo allí muchos milagros a causa de su falta de
fe» (Mt 13,58). En Marcos, la relación causal entre ambos hechos
14
Así lo entendió, sin duda correctamente, Lucas. Después de la oración
que será (la única) distintiva de los discípulos del Señor, y en la que el cen-
tro que lo reúne todo es «que tu reino venga» (Le 11,2), hay una parábola
sobre la eficacia de la oración, a la cual sigue la explicación de tal eficacia,
que termina con la exclamación: «¡Cuánto más el Padre del cielo dará el
Espíritu Santo a los que se lo pidan!» (Le 11,13). Sabemos que, en la Biblia,
el Espíritu de Yahvé —o Espíritu Santo— es la fuerza operadora de las gran-
des obras de Dios. Precisamente Lucas pone, a continuación, la controversia
sobre cuál es el poder que está detrás de los milagros de Jesús, el de Dios
o el de Beelzebul. Y Jesús, según Lucas, concluye: «... si por el dedo de
Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el reino de Dios»
(Le 11,20), es decir, la oración fundamental ha sido escuchada. Mateo pone
«Espíritu de Dios» donde Lucas dice «dedo de Dios» (cf. Mt 12,28).
Profetismo y concienciación 215
no existe a nivel explícito, aunque, claro está, el lector es libre
de introducirla 15.
Pero aun dando por sentado que Marcos nunca condicione
explícitamente el milagro a la fe del destinatario, en tres casos
relaciona ciertamente las dos realidades en forma estrecha y posi-
tiva. El primero es el del paralítico, descolgado por sus compañe-
ños desde el tejado y puesto así frente a Jesús. Marcos dice que
«viendo Jesús la fe de ellos» (Me 2,5), comienza por perdonarle
los pecados al paralítico y termina restituyéndole la salud. Los
otros dos casos son otros tantos milagros en los que Jesús se dirige
al destinatario con estas palabras: «Vete; tu fe te ha salvado» (Me
5,34.36; 10.52).
Si pensamos que Jesús usa un término tan fuerte como el de
salvación para la curación efectuada, tendremos que concluir que,
para la persona en cuestión, llegó en alguna forma —preliminar
o significativa— el mismo reino de Dios. Ahora bien, ¿qué puede
ser esa fe a la que, de alguna manera —como sujeto del verbo—,
se le atribuye tal poder?
Obviamente, la teología ha convertido la cuestión en algo atem-
poral, además de haber confundido este problema con el de la
eficacia de la oración. De ahí que haya buscado y creído encontrar
dos cualidades que podrían hoy tener el mismo resultado: la fe
como convicción psicológica de que el milagro va a tener lugar y
la fe como creencia teológica en el mesianismo o divinidad de
Jesús.
Sin embargo, quien lee a Marcos en estas ocasiones y en las
relacionadas con ellas, como en el caso de la liberación de los en-
demoniados, saca la impresión de que, por fe, el evangelista en-
tiende una realidad existencíal más amplia, menos circunscrita o
precisa (cf. Me 9,38-39).
Recordemos, una vez más, que Jesús trata de mostrar el poder
del reino mediante signos de su cercanía o presencia. Esos signos
tienen que mostrar realmente, para ser signos y signos de ello, una
coherencia entre los valores del reino que llega y los valores que
15
Esa falta de fe de los nazarenos es aparentemente asimilada por Mateo
—mediante el proverbio citado por Jesús: «Un profeta sólo en su tierra y
en su casa carece de prestigio»— a una falta de prestigio. El trabajo redaccio-
nal de Mateo se reconoce, además, en el hecho de haber cambiado el irres-
petuoso «no pudo hacer» de Marcos, por el más inocuo «no hizo». Por todo
ello, la hipótesis de que Marcos no haya querido unir causalmente falta de
milagros y falta de fe no deja de tener fundamento.
216 El Jesús histórico de los sinópticos
visiblemente buscan los interlocutores de Jesús con los milagros
que de él solicitan. De ahí que el esfuerzo de los compañeros del
paralítico —esté o no él mismo incluido en ese «ellos» 16— basta
para que Jesús vea allí la ocasión de anunciar prácticamente el
reino con una «fuerza» o milagro. A esa coherencia fundamental
de valores le daría Marcos, o Jesús mismo, el nombre de fe.
También puede ello explicar, si hay que admitir una relación
entre el no hacer —o no poder hacer— muchos milagros y la falta
de fe de la gente de Nazaret, que el clima de envidia allí reinante
no ofrece a Jesús ocasión propicia para que sus obras de miseri-
cordia sean significativamente relacionadas con los valores del reino.
Una vez más, si el reino mismo, como el banquete de la pará-
bola, va a contar entre sus convidados a «buenos y malos» porque
son objeto de él los que sufren, los signos de la venida de ese reino,
para ser entendidos como tales, están más limitados que el des-
pliegue del reino mismo. A diferencia de este último, están condi-
cionados por cualidades significativas, que aquél, siempre en clave
política, deja de lado en su realización.
Pero precisamente esa cualidad significativa de los milagros
nos lleva a percibir un elemento decisivo en la relación existente
entre Jesús taumaturgo y los pobres: el secreto mesiánico.
Sigue siendo cierto que el reino de Dios tiene como objeto a
las muchedumbres de Israel, pobres y marginadas. Pero eso no
quiere decir que Jesús no aproveche todas las ocasiones a su dispo-
sición para volver sujetos conscientes, en la medida de lo posible,
a todos los que puedan y quieran serlo n. Y el secreto mesiánico,
mucho más que con una duda o inconsistencia en la conciencia que
16
Otro tanto ocurre en la curación de un poseso, donde la fe del padre,
no la del que es objeto de la curación, aparece como decisiva. Es una narra-
ción difícil de interpretar (cf. Me 9,20-29), donde parecen mezclarse con el
milagro de Jesús, enseñanzas sobre la infalibilidad de la oración a Dios (cf.
Me 9,23.29. Nótese que en los sinópticos Jesús no es objeto de oración «re-
ligiosa» propiamente dicha: se le pide que cure como se le pediría un favor
a una persona cualquiera) y sobre el ayuno.
17
Ño se trata de que sólo cuando esa conciencia comprenda a todos los
pobres haya de tener lugar la venida del reino. Usando una vez más la clave
política, el cambio de estructuras puede ser inminente; pero será tanto más
fructífero y eficaz cuanto la conciencia de sus valores esté más difundida,
con la consiguiente imposibilidad —o improbabilidad— de que las nuevas
estructuras den lugar a nuevas distorsiones ideológicas. Tal vez, especulando,
se podría decir que el cristianismo se convirtió demasiado pronto en «reli-
gión imperial» como para poder comprender y enraizar todo su potencial anti-
ideológico.
Profetismo y concienciactón 217
tiene Jesús de sí mismo, está relacionado con esa tarea de con-
cienciación a través de los milagros 18.
Se ha notado que Jesús se opone a que lo llamen «Mesías». Lo
acepta sólo de sus propios discípulos (o más bien de los Doce)
y sólo en circunstancias muy particulares: la crisis galilea. En
cambio, los milagros —aun los más claros y obviamente públicos—
van, la mayoría de las veces, seguidos del precepto de no divulgar-
los (cf. Me 1,40-45; 5,39.43; 7,32-36; 8,25-26; 9,9), lo que va
mucho más allá del secreto sobre su condición de Mesías y exige
una hipótesis más amplia de explicación. Una actitud equivalente
rige para con los endemoniados, aunque en este caso la divulgación
de su condición de Mesías aparece en primer plano: «lo conocían»
(cf. Me 1,34; 3,11-12). Habría todavía que añadir a éstos los casos
en que Jesús se ve obligado a establecer una cierta distancia, aunque
sólo sea física, entre él y las necesidades de los hombres para poder
enseñar.
No se puede menos de relacionar este «secreto a voces» con
la ambigüedad de los signos del reino. No se trata, como en la
polémica con los fariseos, de un tipo de ambigüedad teológica.
Los signos del reino son beneficios reales, indudables en cuanto
tales para quienes los reciben. Lo que es mucho más difícil en la
euforia misma de recibirlos es percibir su calidad de signos, de
hechos que apuntan a un sentido que va más allá del beneficio
que procuran.
Marcos muestra a Jesús asediado por la legión incontable de
quienes necesitan su poder bienhechor, esté o no por venir reino
alguno. ¿Cómo dar entonces su cabal poder significativo a beneficios
requeridos por sí mismos? ¿Cómo librarlos de la urgencia —deses-
perada pero superficial— para anunciar con ellos algo que está
en la misma línea, pero que va mucho más lejos? ¿Cómo producir
entre el hecho y la persona la distancia que dé lugar al pensamiento
y a la reflexión?
Cualquier lector de Marcos percibe la preocupación de Jesús,
en bien de las muchedumbres, por eludir la imagen de proveedor
de milagros. Más aún: poco le importa que se le tenga o no por
el Mesías con tal de que esta identificación no sea prematura y obs-
taculice así la conciencia de lo que el reino mesiánico significa como
cambio radical.
18
Ello no impide que la conciencia de Jesús sobre su destino y misión
hayan evolucionado paralelamente con su actividad.
 218 El Jesús histórico de los sinópticos
Queda así claro el valor significativo y didáctico de los milagros
de Jesús para con las muchedumbres, sin que ello menoscabe el
amor y la compasión que en él generan las más urgentes necesidades
de los hombres.
2) Llegamos así al segundo elemento que caracteriza la re-
lación de Jesús con las muchedumbres, la enseñanza. Y, cierta-
mente, la enseñanza en parábolas.
Como acabamos de ver, Jesús, mediante el método compren-
dido bajo el nombre, demasiado estrecho, de «secreto mesiánico»,
pretende mantener la distancia necesaria para poder enseñar.
El Evangelio de Marcos, a pesar de desconcertar un poco a pri-
mera vista en este punto, es, con todo, muy lógico. Es cierto que
la primera impresión al leerlo es que Jesús apenas dirige sus pala-
bras a quienes —según la fuente Q— llamó «felices» con la llegada
del reino.
En la mayoría de los casos, lo que Jesús dice parece ir dirigido,
por lo que se refiere a su contenido, a los otros dos grupos, de
quienes, como vimos, exige conversión o discipulado. La muche-
dumbre podía estar presente en una polémica con los fariseos, como
lo estarían sin duda los discípulos; sin embargo, los interlocutores
de Jesús son, obviamente, en tal ocasión sus adversarios (cf., por
ejemplo, Me 3,1-6). En muchísimos casos nota Marcos que Jesús
dirige sus enseñanzas a sus discípulos, de acuerdo con lo visto en el
párrafo anterior de este capítulo.
En pocas ocasiones, comparativamente, presenta Marcos de ma-
nera concreta a Jesús «enseñando» a la muchedumbre. Pero nota
globalmente que les enseñaba «como de costumbre» «muchas cosas»
o «extensamente». Y aunque nos informe poco sobre el contenido
de tal enseñanza, queda suficientemente claro que en Marcos esta
actividad didáctica de Jesús consistía en parábolas «según podían
entenderlo» (Me 4,33). En otras palabras: la misma claridad que
en las parábolas polémicas cerraba los ojos de sus enemigos lleva-
dos del encono —y de la vergüenza de ser tratados así delante de
la multitud— servía para abrir los ojos de quienes las oían sin
prevención y se interesaban por ellas porque descubrían que eran
creadas y pronunciadas para defenderles (cf. Me 4,14ss y par.).
Ya hemos visto, en efecto, cómo, recobrando el carácter polé-
mico intrínseco a la mayoría de las parábolas recogidas por los
sinópticos, podíamos llegar a percibir lo que sin duda compren-
dieron, de manera más o menos confusa, las muchedumbres: el
ataque de Jesús contra el mecanismo ideológico que hacía de la
Profetismo y concienciación 219
religión de Yahvé un instrumento de opresión en Israel. Pero la
enseñanza de Jesús a las muchedumbres comprende otras muchas
parábolas donde lo polémico está ausente o no tan acentuado.
O donde, finalmente, queda subordinado a otros propósitos.
Así, encontramos parábolas que invitan al seguimiento o disci-
pulado, como la de la lámpara, la del sembrador o la de la perla
(cf. Me 4,1-23 y par.). Otras, en cambio, como las bienaventuran-
zas, van destinadas, al parecer, a anunciar a las muchedumbres,
a los pecadores, enfermos y marginados la proximidad y seguridad
de la venida del reino, como, en Marcos, la de la semilla que crece
sola 19 y la del grano de mostaza. Son parábolas que anuncian la
alegría incondicionada que se aproxima a los que tanta necesidad
tienen de alegría y esperanza.
También en los otros sinópticos abundan estas parábolas. Sólo
que en ese caso, como en el de la polémicas, tenemos que descubrir
de nuevo dónde fue puesto primitivamente el acento. Así, por ejem-
plo, acostumbramos a explicar la parábola de la cizaña (Mt 13,
24-30.36-43) mezclada con el trigo aludiendo a la paciencia que
implica la presencia simultánea del bien y del mal en los aconteci-
mientos históricos. Sin embargo, el carácter escatológico del con-
texto en que Jesús expresa sus enseñanzas ^ señala en otra direc-
ción. La cizaña mezclada inextricablemente con el trigo explica lo
que ha venido aconteciendo hasta ahora. Este es el momento del
reino, el momento en que la ambigüedad cesa, la cizaña va a ser
definitivamente separada y terminarán los desconcertantes efectos
de la mezcla. Se trata, pues, de una parábola de alegría, como lo es
también la de la red y, en Lucas, la ya examinada del rico y el pobre
Lázaro (Le 16,19-31). Para no considerar sino algunos entre muchos
ejemplos.
Resumiendo en estos dos párrafos la actitud de Jesús hacia los
dos últimos grupos que quedaron definidos por su mensaje, no po-
demos minimizar el hecho de que la sombra de la cruz —que los
discípulos han de llevar «cada día»— nos ha hecho olvidar algo
no menos importante: que Jesús fue y quiso ser un signo de alearía
para las muchedumbres de Israel; que éstas aprendieron de aquel
a quien sus enemigos llamaban «comilón y borracho, amigo de
19
La colocación de esta parábola, pocos versículos después de la del sem-
brador, sugiere que la siembra ya ha sido hecha: la «palabra» ha sido pues-
ta, como semilla, en la tierra. El centro significativo de la parábola es lo
inevitable del resultado.
20
Cf. ittfra, capítulo siguiente.
 220 El Jesús histórico de los sinópticos
publícanos y pecadores»; que Dios les preparaba algo maravilloso
en la medida misma —o aún más allá de ella— de los sufrimientos
que habían tenido que soportar hasta entonces.
III
A lo largo de estos dos últimos capítulos hemos ido viendo
cómo la lógica más clara va indicando, distinguiendo y compaginan-
do las actitudes que Jesús exige o espera de cada uno de los tres
grupos en que su mismo mensaje ha dividido a sus oyentes: adver-
sarios, discípulos, muchedumbre.
Pero esas actitudes, exigidas o esperadas, a su vez iluminan
más si cabe la concepción de Jesús sobre la venida del reino y sobre
su propia función en esa venida.
En efecto, es demasiado fácil declarar simplemente que Jesús
«anuncia» el reino y su llegada. ¿Para qué anunciar lo que de todos
modos ha de ocurrir? La función de un mero «anuncio» del aconte-
cimiento futuro sólo se compaginaría con la voluntad de Dios de
hacer una última llamada a la conversión y dirigirla precisamente
a aquellos para quienes, de perseverar en su actitud, la llegada del
reino significaría la peor de las noticias.
Se podría así introducir una pequeña modificación en la cita
evangélica y resumir de manera aún más lógica —y más parecida
al impacto producido sin duda por el Bautista— la predicación de
Jesús: el tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca:
creed en la mala noticia y convertios. Nótese que hemos sustituido
«buena» por «mala» y que hemos invertido el orden entre «creer»
y «convertirse».
El orden lógico, en efecto, de anunciar el reino para la conver-
sión de quienes serán víctimas —no beneficiarios— de él es: pri-
mero, que el tiempo se ha cumplido, prueba de que el reino llega;
segundo, que importa darlo por hecho, creyendo en ello; tercero,
que así se tendrá la razón fundamental para un cambio de menta-
lidad y actitudes, es decir, la conversión.
Sin embargo, y por extraño que parezca, este no es el orden
usado por Jesús, y en esto son unánimes los tres sinópticos. Más
aún: tenemos tres elementos importantes que militan contra esa
lógica, derivada de concebir la función de Jesús como un «anuncio»
destinado a la conversión.
Profetismo y concienciación 221
El primero es que ese anuncio encaminado a la conversión ante
lo terrible que ha de venir, Jesús lo atribuye en varias ocasiones
al Bautista, contraponiéndolo a su propia misión. Más aún: según
esos mismos pasajes, la función del Bautista ya ha terminado,
mientras Jesús prosigue la suya. Y, ciertamente, ha terminado en
el fracaso. Los niños de la plaza no se han lamentado con las
«endechas» entonadas por el precursor, que «no comía ni bebía»,
como un profeta que anuncia próximas catástrofes (Mt 11,16-19;
Le 7,31-34), y los verdaderos pecadores no han creído en él ni se
han convertido, mientras que sí lo han hecho los publícanos y las
rameras (cf. Mt 18,31-32; Le 7,29-30).
El segundo es que Jesús mismo define su anuncio, a diferencia
del de Juan, como anuncio de alegría destinado a pobres y pecado-
res. Y como si ello fuera poco, afirma no sólo que sus parábolas
—principal instrumento de su predicación— no tienen la intención
de convertir a los adversarios del reino, sino incluso que están
dirigidas adrede a dificultar esa posible conversión. Desde cualquier
otro punto de vista que no sea el político —para el cual es esencial
desvelar y acentuar los verdaderos conflictos—, esta intención re-
sulta tan increíble que Mateo y Lucas tratan, de diferentes maneras,
de paliar la crudeza de la afirmación de Jesús.
El tercero es más sutil. Consiste en que las controversias cen-
trales de Jesús con los fariseos mantienen, contra la aparente lógica
de que hablábamos, el extraño orden en que aparece primero el
«convertirse» y luego, como consecuencia, el «creer en la buena no-
ticia». Jesús no arguye comenzando por probar que el reino viene
y que, por tanto, la conversión es necesaria. Comienza por probar
que las premisas con que viven, actúan e interpretan las Escrituras
sus enemigos son falsas y deben ser cambiadas en beneficio del
hombre, esté o no próximo el reino 21 . Sólo cuando se dé ese cambio
tendrá sentido preguntar a las señales de los tiempos si será o no
cierta la buena noticia de esa venida. Sólo así se podrá creer en ella.
Teniendo en cuenta estas tres razones, se ve que la actividad de
Jesús no puede reducirse a un «anuncio» del reino que vendrá de
todas maneras, sea o no reconocido ese anuncio.
Jesús da la impresión de hacer algo más que proclamar un
21
Ese es, en realidad, el verdadero orden lógico en que debimos exponer
los cuatro grupos de parábolas polémicas de Jesús. Y el lector, volviendo
atrás, puede hacer la prueba. El orden elegido, lo fue por razones didácticas
y en función de nuestro presente, pasando de lo más superficial (consecuen-
cias) a lo más profundo (premisas).
 222 El Jesús histórico de los sinópticos Profetismo y concienciación 223
evento futuro: genera un conflicto histórico. Y si ello ya es visible Todo lo dicho hasta aquí nos permite dejar que el lector juzgue
en cuanto se refiere a sus relaciones con el primer grupo —el de sobre esta cuestión23, esencial para el capítulo siguiente. Eso sí,
los adversarios—, ello se pone aún más de manifiesto en las exigen- no ocultamos nuestro parecer: creemos que habría que borrar prác-
cias que tiene para con el segundo grupo, el de sus discípulos y se- ticamente todo el evangelio para llegar a esa definición de la venida
guidores. del reino de Dios. Todo lo investigado hasta aquí muestra a Jesús
Ya el hecho de que Jesús reúna discípulos —y ese hecho es no sólo anunciando esa venida y preparándola históricamente, sino
innegable— es un reto a las concepciones simplistas sobre la venida asociando el grupo de sus discípulos a esa causalidad histórica.
del reino. Si ya es difícil saber (excluida la intención de convertir
in extremis) para qué debe Jesús anunciar el reino, que Dios intro-
ducirá de todos modos, todavía resulta más ardua la tarea de expli-
car para qué el último profeta de un reino ya inminente precisa
discípulos o, en otras palabras, precisa amplificar y multiplicar su
acción anunciadora o denunciadora.
Cuando se dice, con cierta ironía histórica, que si Jesús anunció
la venida del reino lo que en realidad llegó fue la Iglesia, se está
eludiendo realmente este problema con una simplista acusación de
infidelidad postuma. ¿De dónde procede la necesidad —o la con-
veniencia— para el reino de ser anunciado (¿o preparado?) por
un grupo de «profetas» destinados explícitamente a reforzar el
conflicto generado por Jesús y a ser «odiados» como él?
Pero el problema adquiere toda su dimensión cuando se percibe
la actividad desplegada por Jesús en beneficio de pobres y peca-
dores, sobre todo lo que concierne a su conciencíación y al desman-
telamiento de los mecanismos ideológicos de la opresión religioso-
política. Nadie podrá pretender que ello es periférico en la vida
de Jesús: una manera de llenar el tiempo «haciendo el bien»
mientras el reino se decide a venir.
En otros términos, la globalidad de la vida pública de Jesús,
en lo que es históricamente más fidedigno, muestra a las claras
una cosa: éste pretende poner la causalidad histórica al servicio
del reino. Y no sólo pone a ese servicio la suya de perfecto hombre
histórico, sino también la de sus discípulos. 23
Como ya hemos dicho en otra parte, Bultmann, desde el primer Que depende, como es lógico, de que se acepte o se descarte (como in-
terpretación pospascual) la mayor parte del material sinóptico. El conocido
párrafo de su Teología del Nuevo Testamento y previamente a cual- rechazo de Bultmann de la relevancia de la búsqueda (para él imposible) del
quier investigación exegética, afirma: «El concepto dominante del Jesús histórico, así como el rechazo de la clave política para un destino que
mensaje de Jesús es el reino de Dios... El reino de Dios es un queda, así, abocado al absurdo, están íntimamente ligados con la definición
concepto escatológico... La venida del reino de Dios es un suceso dada por él del reino de Dios. Pero tenemos el derecho de preguntarnos a
propósito de él (así como se lo concedemos en lo que a nosotros respecta) si
milagroso que será realizado sólo por Dios, sin la ayuda de los esa posición no procede, consciente o inconscientemente, del demedro que
hombre» 2 (subrayamos la última frase). sufriría, según él, el solí Deo gloria —la gloria que le corresponde únicamente
a Dios— de admitir cualquier concausalidad (sinergismo) humana, aun secun-
daria y falible, en la edificación del reino (tema profundamente relacionado
R. Bultmann, op. cit., p. 4. con la Reforma).
 CAPITULO VI

LA VENIDA DEL REINO

Sin duda, el lector habrá observado que, después de distinguir

el material de la predicación de Jesús, destinado a cada uno de los
tres grupos que su presencia y acción generan, estamos tocando
un límite.
Este límite, que es también el de la finalidad de estos capítulos,
consiste en determinar, con cierta prudencia que creemos equili-
brada, lo más seguro que podemos saber sobre la historia del Jesús
pre-pascual.
Y estamos frente a ese límite no porque no sea posible y legíti-
mo ir mucho más allá en el campo de la interpretación, es decir,
en el descubrimiento de su riqueza significativa, sobre todo a la
luz de los acontecimientos pascuales, sino porque tocan a su fin
los datos históricamente más fidedignos de que disponemos en los
sinópticos. Pero aún hay algo que afecta a todos ellos.
Si nos preguntamos aquí en qué podía consistir últimamente
el reino —o, mejor, el reinado— de Dios que Jesús vino a anunciar
y preparar, el lector pensará tal vez que vamos a insistir en las
investigaciones ya realizadas en los capítulos anteriores o a re-
sumirlas.
Y, hasta cierto punto, así debería ser. El hecho de que Dios
reine no puede significar otra cosa que la realización de sus valores.
Jesús mostró cuáles son esos valores del modo más conflictivo
y radical.
¿Qué queda, pues, por saber? En cierto sentido todo, porque,
a decir verdad, el reino anunciado y preparado no llegól, o al
menos esa es la impresión que ofrece la historia.
1
Surge así la pregunta obligada que todas las cristologías se formulan
casi con idénticas palabras: «La pregunta que se plantea se refiere a la vali-
dez universal de este mensaje. ¿No se ha equivocado Jesús al anunciar que
el reino de Dios se ha iniciado ya en su generación? {Mt 23,26; 16,28;
Me 13,30 par.; cf. Mt 10,23). El fin del mundo no ha comenzado con la ge-
neración de Jesús, como tampoco con la generación de sus discípulos que
15
226 El Jesús histórico de los sinópticos
Los considerados felices por Jesús a causa de esa venida si-
guieron en su desgracia, mientras los ricos y hartos continuaron
triunfando. Los hambrientos generaron y multiplicaron nuevos ham-
brientos hasta el día de hoy. A menos que se trate, claro está,
de una felicidad y saciedad ultramundanas que las teologías de los
últimos libros sapienciales (griegos) y de los fariseos prometían
a los justos...
Sucede así que, cuando pensábamos tener los datos históricos
situados en una trama lógica y resistente, nos encontramos con una
serie de preguntas que lo replantean todo. ¿Anunció Jesús la venida
inminente de un reino que de hecho no vino? ¿O vino tal vez de
una manera no prevista ni siquiera por él? En uno u otro caso,
¿se justificaba el conflicto que Jesús unió al anuncio del reino y que
se jugó —y perdió— en el plano político? ¿Tenía ese conflicto
un mero valor simbólico o estaba preñado de una causalidad his-
tórica de la que dependía la llegada del reino? Y, en el caso de
que el reino hubiera llegado, ¿qué tienen que ver con él nuestra
historia humana y sus objetivos? ¿Es el reino, como se afirma
comúnmente, una realidad escatológica, es decir, última, señalando
el fin de los tiempos y de la historia?
Si todas estas preguntas son posibles y hasta atinadas, ello se
debe en parte a que es difícil encontrar —a no ser en el uso sor-
prendente y antinómico de ciertos términos paulinos— una expre-
sión que escape más que «reino de Dios» a todo molde gramatical
y estilístico.
Mateo, el más prolífico de los sinópticos en citar a Jesús usando
expresiones relativas al reino —en su triple forma de «el reino»,
«el reino de Dios» o «el reino de los cielos»—, da a veces como
contenido a éste una realidad dinámica (algo que se desplaza) y otras
una estática (algo como un lugar y aun casi como una cosa).
Pero, aun cuando optemos por una de estas líneas y preten-
damos llevarla hasta el final, nos encontramos con barreras signifi-
fueron testigos de su resurrección. Nos encontramos ante el problema triste-
mente célebre del retraso de la parusía...» (W. Pannenberg, op. cit., p. 280).
«Con esta espera próxima se plantea un problema difícil y frecuentemente tra-
tado. ¿Se equivocó Jesús en esa espera inmediata? Sí tal fuera el caso, ten-
dría consecuencias incalculables no sólo para la pretensión de plenipotencia
de su persona, sino también para la pretensión de verdad y validez de todo
su mensaje» (W. Kasper, op. cit., p. 94). Estos dos ejemplos pueden bastar
para mostrar que si la pregunta es obligada y, por lo mismo, universal, se
hace desde presupuestos diferentes y se atribuyen consecuencias igualmente
diferentes a las respuestas, ya sean positivas o negativas.
La venida del reino 227
cativas. Por ejemplo, no es indiferente para una realidad dinámica,
para algo que se desplaza en el espacio o en el tiempo saber si
hemos de poner su presencia en pasado, presente o futuro. Ahora
bien: ¡los tres tiempos son usados con respecto al reino!
Lo mismo se diga, y con creces, de la dificultad de compaginar
en un todo lógico las imágenes que se suceden y que presentan
el reino como un lugar o cosa estática. A la certidumbre de que
se trata de un espacio o plano donde Dios ejerce un juicio sucede
la de que se trata de una posesión o herencia que se da a unos,
que se escamotea a otros o, simplemente, que «los violentos»
arrebatan...
Y todo ello sin contar el abundante uso del término en parábo-
las, muchas de ellas encabezadas por una «similitud» vaga que,
más que indicar que el reino se parece a esto o aquello, haría-
mos mejor en traducir por «acontece con el reino de Dios como
cuando...» 2 . Lo que sirve a Jesús o al evangelista para asimilar
de manera aún más indecisa el reino a toda clase de procesos de la
naturaleza, de las personas o de la vida social.
No hay más remedio, pues, que internarnos en esta selva se-
mántica. El término es demasiado central como para dejarlo en la
sombra de su ambigüedad. Y no basta, por cierto, con destacar
su origen y su sentido político, como lo hemos hecho hasta aquí.
Al internarnos en este estadio (final) de nuestra búsqueda del
Jesús histórico debemos hacerlo sin demasiadas esperanzas. No
sólo porque las tentativas hechas hasta ahora no han conseguido,
a nuestro juicio, reunir en un todo coherente todos esos elementos
respecto a la espera que Jesús tenía de la realización del reino, sino
porque tampoco la Iglesia primitiva pudo, al parecer, hacerlo de
manera unívoca. De ahí que prefiriera desde el comienzo sustituir
la expresión «reino de Dios» por otras tal vez menos ricas y abs-
tractas, pero, por cierto, más precisas.
Es que, como decíamos al comienzo, estamos aquí en el filo
de una línea limítrofe entre la historia y la teología. Pocos datos
seguros del Jesús pre-pascual pueden apoyar nuestras pretensiones.
Las interpretaciones, hechas a base de lo que sabemos o creemos
saber a partir de pascua, tendrán, y no podía ser menos, un carác-
ter decisivo en este plano. Quede así establecido que este capítulo
permanece, por lógica, a caballo entre dos realidades necesarias
y positivas: la investigación acerca de la historia de Jesús de Nazaret
2
Cf. J. Jeremías, Les Paraboles..., op. cit., pp. 103-104.
22H El Jesús histórico de los sinópticos
y la creación de cristologías, esto es, de interpretaciones de esa
historia puestas al servicio de las cambiantes exigencias de las dife-
rentes Iglesias cristianas primitivas.
I la quemará con fuego que no se apaga» (Mt 3,10.12; Le 3,9.17).
Una buena manera de empezar es atender a «los comienzos».
Según Mateo, en efecto, todo empieza con la aparición (cf. Mt 3,
1.13) de dos personajes que, a primera vista, traen el mismo men-
saje: «Cambiad de mentalidad (convertios), porque el reino de los
cielos está cerca» (Mt 3,2; 4,17). Esos dos personajes son Juan
el Bautista y Jesús 3.
Es claro que Mateo pretende subrayar así la identidad de los
dos profetas, estableciendo la identidad de ese reino cuya cercanía
ambos anunciarían. Y es, en efecto, el único de los sinópticos que
lleva la identificación hasta ese extremo.
Sin embargo, el mismo desarrollo del primer evangelio, además
de los datos proporcionados por los otros dos sinópticos, nos
muestra ya que los dos profetas divergen —tal vez más y más
a medida que avanza el tiempo y se diferencian las circunstancias—
en la idea que se hacen de lo que significa concretamente esa cer-
canía.
Tenemos un índice de ello en el estilo de vida que cada uno
de ellos adopta para significar, a la manera de los profetas de
Israel, el mensaje que anuncian. Ya hemos visto que tanto Mateo
como Lucas sintetizan en pocas y fuertes palabras esa divergencia:
«Vino Juan el Bautista, que no comía (pan) ni bebía (vino), y dicen
'demonio tiene'. Vino el Hijo del hombre, que come y bebe,
y dicen: 'Ahí tenéis a un comilón y a un borracho, amigo de publí-
canos y pecadores'» (Mt 11,18-19; Le 7,33-34; cf. también Mt 3,4).
Mateo mismo, otra vez como Lucas, nos permite comprender
cómo este diferente estilo de vida corresponde a dos contenidos
distintos de predicación explícita sobre la cercanía del reino. El
Bautista, en efecto, predica la inminente aparición de la «ira» de
3
Cabe añadir que el mismo anuncio vuelve a caracterizar, en Mateo, el
comienzo de la «Iglesia». Jesús, después de haber llamado a doce discípulos,
los envía a predicar diciéndoles: «Id proclamando que el reino de los cielos
está cerca» (Mt 10,7). Es inútil, aunque tentador, preguntarse si Jesús o, en
todo caso, Mateo considerarían que esa «cercanía» del reino habría aumentado
desde el primer comienzo (el Bautista) al tercero (la misión de los Doce). No
tenemos dato alguno en un sentido o en otro.
ha venida del reino 229
Dios, es decir, del juicio que, por el momento, parece como sus-
pendido. La realidad, en cambio, es muy diferente: «Ya está el
hacha puesta a la raíz de los árboles, y todo árbol que no dé buen
fruto será cortado y arrojado al fuego... En su mano tiene el bieldo
y va a limpiar su era: recogerá su trigo en el granero, pero la paja
La austera tensión suscitada por esta predicación la resume Lucas
apuntando que su bautismo era un «bautismo de conversión en
vistas al perdón de los pecados» (Le 3,3).
Es sugerente que el estilo de vida de Jesús corresponda a las
primeras palabras individualizadas de su predicación, según Mateo:
«Velices los pobres en espíritu, porque de ellos (es) el reino de los
cielos» (Mt 5,2), a las cuales siguen insistentemente las promesas
de felicidad que componen el umbral —alegre— del sermón de
la montaña.
No es, pues, extraño que el anuncio de la proximidad del reino
se caracterice en la predicación de Jesús —no en la del Bautista4-—
como la proclamación de una alegría, de una buena noticia, esto es,
como un evangelio. Mateo traslada a diversas ocasiones de la vida
pre-pascual de Jesús la expresión que debe haber encontrado en Q:
«la buena noticia (el evangelio) del reino» (Mt 4,23; 9,25; 24,14;
Le 4,43).
Así, la comparación de los dos comienzos, el del Bautista y el
de Jesús, nos permite señalar desde ahora una característica que no
ha suscitado tal vez suficiente atención: es el Bautista quien encarna
mejor las ideas apocalípticas de la época, combinando «reino de
Dios» (si es que realmente empleó la expresión, lo que es dudoso),
juicio y catástrofe cósmica (cf. Am 5,18-20; Sof 1,14-2,3; Ez 22,24,
etc.). Jesús, en cambio, en una transformación tanto más sugerente
cuanto más audaz, relaciona el día de Yahvé con la venida de su
reino y con la alegría que ha de seguirla.
Se dirá tal vez que, aun en ese caso, nada cambia en cuanto
a considerar el reino como una realidad dinámica que se acerca,
que es inminente y, en cuanto tal, anunciada. Sin embargo, en rigor
no es así, y un nuevo intento de comparación nos llevará más lejos.
La proximidad del juicio, la urgencia escatológica lleva al
hombre —y ciertamente debe hacerlo— a decisiones y cambios
4
Si alguien arguye que, a fin de cuentas, la predicación de Jesús, favo-
rable para los pobres, era igualmente inexorable para sus adversarios (que
lo eran también de los pobres), habría que hacer notar que la diferencia está
en el modo de ver «la multitud» (cf. Le 3,7.10.12.14.15).
 230 El Jesús histórico de los sinópticos
radicales y, por lo mismo, simples. Mateo alude ya claramente a ello
cuando hace decir —irónicamente— al Bautista: «Raza de víboras,
¿quién os ha enseñado a huir de la ira inminente?» (Mt 3,7). Es
que en los últimos tiempos mucha gente se ha movilizado en Israel
en busca del perdón de los pecados, y por la vía más rápida. Y es
obvio que Juan considera posible que lo logren.
Ello implica que «los frutos dignos de un cambio de mentali-
dad» se han simplificado al máximo, con la simplificación propia de
toda urgencia. Así, Lucas, en su versión (única entre los sinópticos)
de la predicación detallada del Bautista, tiene un fuerte sabor realis-
ta cuando hace a éste resumir lo que el juicio inminente pide de
los diferentes grupos sociales.
A «la gente» le sugiere: «El que tenga dos túnicas que las
reparta con el que no tiene; el que tenga para comer que haga lo
mismo» (Le 3,11). A los publícanos: «No exijáis más de lo que
está fijado» (Le 3,13). A unos soldados: «No hagáis extorsión
a nadie, no hagáis denuncias falsas y contentaos con vuestra sol-
dada» (Le 3,14). Es como si cada grupo estuviera a punto de
pasar por un control riguroso, sí, pero nada complejo. Cada uno
lleva el sello de su situación grupal y la conversión apunta al pecado
central en ella. Nada más.
Ahora bien: quien quiera hablar de «urgencia escatológica» en
Jesús deberá reconocer que éste se sitúa en las mismas antípodas
de esa simplificación propia de toda urgencia. De acuerdo con
Mateo —aunque no falten los testimonios convergentes de los otros
dos sinópticos—, no sólo vuelve la ley más interior, sutil y com-
prenhensiva (cf. Mt 5,17-48; Le 6,27-35), sino que la relativiza,
obligando a hacer de ella una interpretación siempre compleja,
habida cuenta de las intenciones y circunstancias (cf. Me 7,1-23;
Mt 15,1-20).
Además, quien haya seguido con atención la compleja y pro-
funda enseñanza parabólica de Jesús sobre quiénes eran los verdade-
ros pecadores en Israel y sobre las premisas hermenéuticas con que
había que leer la ley, tendrá por más y más inverosímil la idea
de que Jesús concibiera la inminente venida del reino a la manera
de algo que, de algún modo como ocurre con el Bautista, quitara
importancia y sentido a la complejidad exigida para manejar meca-
nismos históricos y cambiarlos a largo plazo.
Llegados aquí, todo orienta hacia una hipótesis que concordaría
mucho mejor con los hechos que conocemos, aunque carezcamos
de más datos para comprobarla directamente. Es muy probable
La venida del reino 231
que los dos predicadores de lo que estaba «cerca» hayan usado
términos distintos para definirlo y que la expresión «reino de Dios»
sea exclusiva de Jesús 5 . Juan no debió emplear esa imagen para
caracterizar la «ira inminente», sino otra más relacionada con la
temática de su predicación, tal como la clásica de «el día» o «el
día de Yahvé». Y ello parece tanto más probable cuanto más im-
portancia damos a la hipótesis de Mowinckel (cf. la introducción
a esta primera parte) de que las expectativas mesiánicas «reales»
—es decir, las concernientes al Hijo de David y al nuevo reino que
éste había de fundar— son en su origen más políticas que escato-
lógicas. Y, por cierto, no sólo en su origen.
El que, a pesar de toda la escatologización producida por largos
siglos de dominación extranjera (y de literatura sapiencial), este
origen siga vivo en la época misma de Jesús lo prueba la existencia
y actividad de los zelotas. Es cierto que, como vimos, Jesús no se
asocia nunca con ellos, pero su mensaje del reino, la conflictividad
que éste desata contra las autoridades religioso-políticas de Israel,
la defensa de los pobres y oprimidos (por la única razón de serlo),
todo hace planear una cierta ambigüedad —aun a los ojos de los
discípulos más íntimos— sobre la relación posible entre ambos
grupos: los dos buscaban un reino, el de Yahvé, y esperaban su
instalación mucho más que su juicio apocalíptico6.
Sea lo que fuere de la identidad o diferencia de las expresiones
usadas respectivamente por el Bautista y por Jesús, y a pesar de
las importantes distinciones señaladas en nuestra hipótesis, parece
claro, sin embargo, que ambos apuntan a una realidad dinámica,
que se mueve en el tiempo y que, por lo menos al comenzar la
predicación de ambos, está cerca, a la puerta.
5
El que Mateo la haya puesto en boca del Bautista puede obedecer a la
dificultad, reconocida en Asia Menor, de que aquél no era siempre asociado
como Precursor con Jesús, y tenía sus propios fieles (cf. Hch 19,3-4).
6
Pablo, sin embargo, por alguna razón que no es fácil apreciar, en su dis-
curso (por otra parte interrumpido) de «evangelización» en Atenas, hace del
juicio universal inminente lo central de su anuncio en términos que podría-
mos decir comparables, aunque en distinta clave cultural, a los del Bautista:
«... anuncia ahora a los hombres que todos y en todas partes deben conver-
tirse porque ha fijado el día en que va a juzgar al mundo según justicia...»
(Hch 17,30-31). Más tarde, cuando escriba su carta a los Romanos, aunque
el tema del juicio universal seguirá siendo central en él, ya estará traducido
a una clave antropológica y no anunciada en términos apocalípticos. Las car-
tas a los Tesalonicenses podrían ser el testimonio de esta evolución en su pen-
samiento.
232 El Jesús histórico de los sinópticos
Esta parece ser, de todos modos, la concepción que al menos
Jesús se hace del reino en la etapa más antigua de su ministerio.
El reino se acerca, traído con el poder de Dios. Hay que «velar»,
es decir, renunciar a las falsas seguridades en lo establecido y estar
atentos a la transformación radical que implica la llegada del reinado
de Dios. Y hay que pedir su venida en la oración (cf. Mt 6,10).
¿Qué decir, entonces, cuando hallamos en Q un pasaje que
atestigua que «ha llegado ya» y la indicación en Mateo de que ello
ha tenido lugar «antes de tiempo»?
En efecto, hemos tenido ocasión de ver cómo los milagros de
Jesús eran considerados por éste como algo más que signos: como
manifestaciones reales del mismo poder que «dinamizaba» el reino,
por así decirlo, y lo traía a la tierra de Israel. De ahí que Jesús
tome, en cierta manera, la parte por el todo y afirme en una ocasión:
«Si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios [y, como
vimos, no hay escapatoria para esa conclusión], es que ha llegado
a vosotros el reino de Dios» (Mt 12,28; Le 11,20).
¡Pero hay que tener en cuenta la objeción de los mismos de-
monios! Y, según Mateo, éstos se quejan de que Jesús los moleste
o atormente «antes de tiempo» (Mt 8,29). No cabe duda de que
ese tiempo es el de la llegada del reino de Dios. De lo que debemos
concluir que, si bien es cierto que la presencia parcial del poder
que trae el reino permite hablar de la presencia misma de éste
cada vez que ese poder se manifiesta, las limitaciones con que Jesús
—¿por ser hombre? ¿por respetar la iniciativa divina? ¿por estar
actuando aún dentro de la historia?— hace uso de ese poder, sin
transformarlo todo, remite, propiamente hablando, la llegada del
reino de Dios al tiempo futuro.
Es verdad que ese carácter de porvenir que tiene el reino para
Jesús nunca se expresa directamente con un verbo en futuro, pero
aparece en otro tipo de expresiones imaginarias que sugieren de
manera clara un tiempo que no es aún el actual.
Así, por ejemplo, aunque la primera bienaventuranza afirme que
el reino pertenece desde ahora a los pobres (en espíritu, de acuerdo
a la cristología de Mateo), mediante el uso del verbo ser, sin duda
ausente en el original arameo, todos los paralelos en las demás
bienaventuranzas, cuando tratan de definir y concretar más en qué
consiste esa posesión, usan verbos en futuro: poseerán la tierra,
serán consolados, etc. Y lo mismo ocurre en la versión breve de
Lucas.
La venida del reino 233
Además Mateo, abandonando las imágenes dinámicas del reino,
lo expresa a veces como un lugar o, si se prefiere, como «un es-
pacio de tiempo» donde suceden cosas. Pero precisamente esas
cosas son futuras en el momento en que el evangelista las redacta
poniéndolas en boca de Jesús. «El que quebrante uno de estos
mandamientos menores... será el menor en el reino de los cielos...»
(Mt 5,19), o «vendrán muchos de Oriente y Occidente a ponerse
a la mesa... en el reino de los cielos» (Mt 8,11; Le 13,28-29),
o, finalmente, «no beberé de este producto de la vid hasta el día
en que lo beba con vosotros de nuevo en el reino de mí Padre»
(Mt 26,29 y par.).
Para concluir: si bien es cierto que ninguna imagen da por sen-
tada la presencia actual del reino en forma cabal sobre la tierra,
todas las que apuntan al futuro lo conciben como próximo. Sin
que esta proximidad suprima, sin embargo, el carácter apocalíptico
que elimina la atención cuidadosa a los complejos mecanismos de
la historia.
No es fácil conciliar estos datos, los más seguros que poseemos.
Veamos si otros pueden arrojar nueva luz sobre el problema.
II
No es, sin embargo, más luz, sino más oscuridad, lo que en-
contramos, al parecer, cuando pasamos a otros usos de la expresión
«reino de Dios».
Como ya indicamos, lo primero que nos sorprende y desorienta
es el paso de la imagen de algo dinámico a la de algo estático.
Probablemente menos primitivo u original, este segundo tipo de
expresiones sobre el reino es mucho más frecuente en Mateo
—casi el doble— que el tipo de las que parecen concebirlo como
una realidad o transformación que se desplaza y acerca.
Dentro de este nuevo tipo, la expresión más clara y probable-
mente antigua —en todo caso atestiguada en la triple tradición—
es la de «entrar en» (o llegar a) el reino (cf. Mt 5,20; 7,21; 18,3;
19,23.24; 21,31; 23,13) 7 .
7
Marcos, por ejemplo, más sobrio en el uso de la expresión, no la em-
plea más de trece veces. Si exceptuamos las dos en que se trata de una «se-
mejanza» (parábolas), prácticamente todas las otras aluden a un dinamismo,
ya sea del reino mismo que se acerca, ya sea de los hombres que entran en él.
234 El Jesús histórico de los sinópticos
Parecería como si la venida del reino, su inminente cercanía,
se hubiera detenido y como si un dinamismo distinto lo reempla-
zara: el de los hombres que caminan hacia él. Pero no es fácil
hacer entrar esos dos dinamismos en una imagen significativamente
coherente.
Baste pensar en lo que sigue: el dinamismo del reino, su lle-
gada, están destinados, como hemos tenido largamente ocasión de
ver, a transformar la trama total de las relaciones humanas, a cam-
biar el mundo en favor de los que sufren en él.
El dinamismo, en cambio, que lleva a querer entrar en el reino
y se pregunta por quiénes podrán lograrlo es de orden más indi-
vidual y moralizante. En esta línea, la expresión se usa siempre,
al parecer, para definir las condiciones mínimas exigidas para que
alguien pueda ser admitido en él.
Por supuesto que esto sintoniza a las mil maravillas con la clave
moralista que es propia de Mateo entre los sinópticos. De ahí
su propia versión redaccional de las bienaventuranzas. De ahí,
sobre todo, el significativo resumen que hace del sermón de la mon-
taña: «Os digo que si vuestra justicia no es mayor que la de los
escribas y fariseos no entraréis en el reino de los cielos» (Mt 5,20).
Pero expresiones similares aparecen también en Marcos, mucho
más persistente en aplicar la clave política, para la cual sólo tiene
sentido obvio que es el reino el que viene. En Marcos podríamos
suponer, a lo más, que los dos dinamismos (el del reino que viene
y el de los hombres que entran en él) podrían converger en una
acción como la de tomar un ómnibus en marcha 8 . En ese sentido,
entrar en el reino que viene, «conociendo sus secretos» (Me 4,11),
sería lo propio de uno de los tres grupos que hemos estudiado,
el de los discípulos de Jesús que entran en el reino a título de
colaboradores.
Sin embargo, no es así. De las seis veces que Marcos emplea
la expresión «entrar en el reino», todas se refieren asimismo a con-
diciones morales mínimas para «salvarse» y no «ser arrojado a la
gehenna» (Me 9,47; 10,14-15.23.24.25; 12,34).
Pero, tratándose de Marcos, hay una hipótesis que no debe
8
En realidad, tenemos un ejemplo de algo parecido a esto en la forma
con que Marcos cita un logion de Jesús: «El que no reciba [el reino viene]
ei reino de Dios como un niño, no entrará [el reino está quieto y el hombre
se mueve] en él» (Me 10,15 par.). Lo más probable, sin embargo, es que la
imagen indique que sólo algunos gozarán de las ventajas (entrarán) del reino
cuando éste termine de llegar.
La venida del reino 235
dejarse de lado y que unificaría de manera bastante lógica los dos
tipos de expresiones (dinámicas y estáticas) que tienen como objeto
el reino de Dios.
Partamos de que la idea original es que el reino llega. Cabe
entonces preguntarse: ¿quiénes se asimilarán a él? ¿Quiénes en-
trarán en su dinámica y, por tanto, en los valores y en la felicidad
que éste trae? ¿Quiénes deberán cambiar sus valores para que el
reino los asuma en su dinámica?
Si observamos de esta manera todos los casos en que Marcos
habla de «entrar en el reino», descubriremos que no se trata de
condicionamientos morales mínimos, sino de esa profunda conver-
sión que necesitan los adversarios del reino. En realidad, Jesús está
desvelando las radicales oposiciones que deben existir a la llegada
de aquél: la riqueza, la pérdida de la sencillez infantil (como re-
quisito hermenéutico) y la incapacidad de hacer de un modo cabal
el cálculo entre lo absoluto y lo relativo, propio de toda existencia
humana. Jesús no está, como en Mateo, estableciendo las bases
de una nueva «justicia», de una moral mínima compatible con el
reino. No habla, valga el anacronismo, de méritos morales. De-
nuncia la oposición radical al reino y sus mecanismos. Mecanismos
que podrían, sin duda, llamarse psicológicos o antropológicos si no
convergieran todos en la realidad —política— de la opresión de las
muchedumbres de Israel.
En otras palabras: en Marcos es aún posible subsumir, bajo
el término del reino de Dios que llega, imágenes tanto estáticas
como dinámicas en lo que a él se refiere y, en particular, al empleo
que allí se hace de la expresión «entrar en el reino». No así, como
vimos, en Mateo, cuyo acento y clave son diferentes.
Es interesante en este punto el caso de Lucas. Diríamos que,
desde un punto de vista material, está próximo a Mateo en el abun-
dante uso que hace de las expresiones relativas al reino; pero no
es esa la impresión que surge de su lectura. Y la razón es que,
de las quince veces (más o menos) que el término aparece única-
mente bajo su pluma, es decir, en su propio material sin paralelos
en Marcos o Mateo, sólo una nos llama la atención como no con-
vergente con la línea que hemos señalado en Marcos: cuando Lucas
cita a Jesús diciendo que nadie que ponga la mano al arado y mire
hacia atrás es «apto para el reino de Dios» (Le 9,62). En todos los
demás casos, la polémica con los adversarios y, sobre todo, el dina-
mismo del reino bastan para explicar el significado de la expresión.
Más aún: Lucas acentúa que el reino es una «buena noticia»
 236 El Jesús histórico de los sinópticos
(Le 4,43), que «está cerca» (Le 10,11; 21,31), que «viene insensi-
blemente» (Le 17,20), que se creía que «aparecería de un momen-
to a otro» (Le 19,11) y hasta que ya habría sido «dado» o habría
«llegado» (Le 12,32; 17,21), además, por supuesto, de insistir en
figurárselo, según una característica suya ya señalada, como un fu-
turo banquete (cf. Le 13,28; 14,16; 22,29.30). Cabría aún añadir
que la línea dinámica de Jesús es la misma que la del dinamismo
del reino; por eso, donde Mateo pone en boca de Jesús que los
discípulos han dejado todo «por mi nombre», Lucas escribe «por el
reino» (Le 18,29).
Llegamos así al material que Mateo comparte con Lucas y que
proviene probablemente de Q. No es demasiado abundante ni
difiere sensiblemente de la línea de Marcos. Ya hemos visto, por
ejemplo, cómo las bienaventuranzas, centrales —en su forma origi-
nal— para comprender el reino que se acerca, concuerdan con la
actitud y el mensaje de Jesús que Marcos nos presenta a todo lo
largo de su evangelio, aun desconociendo el sermón de la montaña
(o su equivalente en Lucas).
Sólo un punto puede y debe ser mencionado aquí. A diferencia
de prácticamente todas las perspectivas apocalípticas conocidas, la
venida del reino no provoca una espera meramente pasiva, lo que
no excluye, por otra parte, el entusiasmo, el temor o el recurso
a la oración. Los hombres colaboran con esa venida y eso es lo
menos que se puede decir en cuanto a la intervención que se exige
de ellos. Esto aparece desde las fuentes más antiguas de los sinópti-
cos —Marcos y Q— hasta los datos particulares que nos brindan
Mateo y Lucas.
En todo lo visto en los capítulos anteriores (y de un modo par-
ticular en el último párrafo del precedente) creemos haber mostrado
cómo la predicación de Jesús y, consiguientemente, la que él confía
a sus discípulos es más que un mero anuncio, es decir, va más allá
de la mera notificación de un acontecimiento que, de todas maneras,
tendrá lugar. Es un poner en marcha mecanismos que se volverán
constitutivos de ese efectivo reinado de Dios.
Por otra parte, la antigüedad de las expresiones «entrar en»,
tanto en Marcos como en Q, indica lo decisivo de la opción que ese
reino propone a los hombres al indicarles premisas ontológicas
y epistemológicas indispensables para unirse a su dinamismo 9.
5 con respecto a ese reino? Sólo en este sentido el reino «se da» (Le 12,32)
Ya hemos indicado que la donación, reservada a los discípulos, de «los
misterios —o secretos—- del reino» implica un cambio de pueblo en función
La venida del reino 237
Como acentuando esta línea, en algunos lugares de Q hallamos
que la presencia del reino aparece como objeto de la actividad
de los hombres.
Así, Jesús, diferenciando los tiempos que preceden al Bautista
—esté o no incluido en ellos— de los suyos propios, dice que en
estos últimos «comienza a anunciarse la buena noticia del reino
de Dios y lodos se esfuerzan por entrar en él». Puede preferirse
la versión de Mateo, aún más fuerte y que tanto ha dado que hablar:
«... el reino de los cielos sufre violencia y los violentos se apo-
deran de él» (cf. Le 16,16; Mt 11,12). Es difícil, por más razones
teológicas que se tengan, quitarle a este antiguo logion el sentido de
que el reino, de alguna manera, es objeto del esfuerzo humano
hecho desde la historia.
Tenemos además una confirmación de esto en la advertencia
de Jesús de no preocuparse o, mejor, de no vivir preocupados por
las propias necesidades. La razón para no hacerlo es: «Buscad más
bien el reino [de Dios], y esas cosas se os darán por añadidura»
(Le 12,31; Mt 6,33). No se podría, por cierto, buscar aquello cuya
iniciativa perteneciese exclusivamente a Dios. Que existe, pues,
un hilo causal, por pequeño y secundario que sea, entre la instau-
ración del reino y la actividad humana que apunta hacia él parece
conclusión inevitable. No así, por supuesto, el concluir, con Mateo,
que esa conexión está constituida por el mérito. En efecto, y aquí
se ve el rastro teológico de su orientación redaccional, Mateo añade
a reino de Dios «y su justicia», entendiendo por ésta la nueva inter-
pretación de la ley moral enseñada por Jesús de acuerdo con su
evangelio.
Pero el logion, en su versión sin duda más primitiva, de Lucas
da para más. En Mateo, la secuencia entre la «justicia» (del reino
o de Dios) por una parte, y el que Dios dé —ése es el sentido
del pasivo que se usa—, por otra, a cada uno lo necesario sólo se
de una responsabilidad en la instauración de ese reino. Eso ya está claro en
la inclusión de la observación general, dentro de la parábola del sembrador,
con la terminación sobre el «llevar fruto» (Me 4,20 par.; cf. también 21,43).
Pero, como si eso fuera poco, Mateo añade a esa observación general la con-
clusión de la parábola de los talentos (cf. Mt 13,12) sobre la «utilidad» o no
(cf. Mt 25,30) de los siervos de quien «recoge donde no sembró» (Mt 25,24.
26). Y ¿cómo podría hacerlo si no repartiera responsabilidad y colaboración
como una herencia y aun se transfiere de unos «hijos» (Mt 8,12) a otros
(cf. Mt 13,38).
 238 El Jesús histórico de los sinópticos
puede comprender, fuera de la causalidad histórica, como una re-
compensa milagrosa otorgada a personas que procuran otra cosa
que aquello que finalmente reciben.
Ahora bien: si desechamos, con la versión de Lucas, la clave de
Mateo, basada en la moralidad y sus correspondientes méritos,
y recurrimos a la única coherente con la versión de Lucas y a la
verificada, en la medida de lo posible, en los capítulos anteriores,
la significación se vuelve extraordinariamente más simple. ¿Cómo
no haber pensado en ello antes? Procurar el reino es procurar que
todos tengan la dosis de humanidad que les permita ser hombres.
De la misma manera que en el «reino» vegetal o animal tienen la
respectiva dosis las flores y los pájaros. No es así un «premio»
a la moralidad (ni mucho menos a la dejadez), sino un constitutivo
intrínseco del reino que todos tengan sus principales necesidades
humanas solucionadas. Quien busca el reino vela, pues, aun sin
pensar en ello de manera explícita, por sus propias necesidades,
comprendidas en el cuadro global.
Es, por lo mismo, desde dentro de la causalidad histórica como
los hombres colaboran con el reino. De ahí también que éste sig-
nifique un radical desplazamiento de energías. Si el reino fuera
sólo el juicio divino acompañado de la catástrofe cósmica y si exigie-
ra, como en el caso de la predicación del Bautista, conversiones
simples y significativas, no se entendería lo que Jesús pide que se
haga por el reino. Jesús exige, en efecto, en cuanto asimilación
a su propia misión, la disponibilidad más total, según Lucas. Es
decir, «dejar casa, mujer, hermanos, padres o hijos» (Le 18,29) 10 .
La diferencia con el Bautista es ya patente, si hemos de creer la
versión que el mismo Lucas da de su predicación a los distintos
grupos de Israel y que hemos tenido ocasión de estudiar; pero se
hace todavía más obvia cuando vemos que para «este tiempo»
(o eón), es decir, antes de «la vida eterna» en el otro, se promete
el «ciento por uno» de esos bienes dejados en beneficio del reino
(Le 18,30 y par.). Lo cual no hace sino confirmar la interpretación
dada a «la añadidura» prometida a los que busquen «más bien»
o «primero» el reino, es decir, anteponiéndolo a sus propios in-
tereses.
10
Mateo que, en este lugar, entiende que se debe dejar todo por «el
nombre —o persona— de Jesús» (Mt 19,29; cf. Me 10,29: «por el evan-
gelio») concuerda con Lucas en su célebre logion sobre los eunucos volun-
tarios «por el reino de los cielos» (Mt 19,12).
La venida del reino 239
Es, por cierto, exegéticamente tentador explicar, en relación
con esto, la respuesta de Jesús en un contexto escatológico, que
sólo Lucas trae: «El reino de Dios viene sin dejarse sentir» (Le
17,20). Es obvio que ello podría referirse a lo súbito e inesperado
de los apocalipsis, pero al menos Lucas le da claramente otro sen-
tido. En primer lugar, concibe como sinónimo el que el reino
«venga» o «esté viniendo», con el presente: «porque el reino de
Dios ya está entre vosotros» (Le 17,21). Lo que quiere decir tal vez
que, a consecuencia de la revelación de los secretos del reino, pue-
den, desde Jesús, empezar a converger conscientemente los esfuer-
zos de los hombres con los de Dios en una construcción del reino
extendida a lo largo de la historia.
En segundo lugar, la otra razón que Jesús da de su respuesta
negativa (es decir, de que el reino viene sin dejarse sentir) es la opo-
sición a la simplificación y no a la parcialidad que caracterizaría
esa venida. Jesús, en efecto, dice que en aquel día no se va a decir:
«vedlo [el reino] aquí o allá» (Le 17,21). Pero añade que ello
no se deberá a la universalidad del apocalipsis, opuesta a la parcia-
lidad con que el reino aparecería ahora (cf. Mt 24,23.26-27), ni al
peligro de que surjan falsos Mesías (cf. Le 9,49-50): se debe a que
el reino de Dios ya está presente, trabajando sin hacerse sentir.
Así, para Lucas, la imposibilidad de verlo ahora radicaría en la
complejidad y consiguiente profundidad con que actúa, lo que
apunta a la densa trama de la causalidad histórica (¿qué tendría
que ver con ello la simplicidad de los apocalipsis?) y hace que ni
siquiera se agote lo decisivo en el señalar a Jesús como el verdadero
Mesías entre los falsos (cf. Mt 12,32; Le 12,10).
Para terminar esta reseña, comprobamos que es sólo Mateo,
en su redacción o en sus materiales propios, quien nos desorienta
a propósito del reino.
Es cierto que, a su manera, también él, como hemos visto, es
testigo involuntario del doble dinamismo que caracteriza a aquél.
Pero, personalmente, prefiere concebirlo de manera estática y, en
gran medida, cosista. En una visión moralizante como la suya, es
lógico que todo aquello que se ve como resultado extrínseco de
una conducta moral, se muestre, separado de él, como premio o
castigo. Y que, asimismo, se piense en los criterios que están en el
origen de la acción como en algo preexistente y exterior a ella.
Reino de Dios viene así a señalar, en Mateo, además del premio
que se da o se niega (cf., además de lo visto, Mt 21,43; 25,34,
etcétera), el campo o dominio donde rigen, en su idealidad inmu-
 240 El Jesús histórico de los sinópticos
table, los criterios para obrar según la «justicia» nueva predicada
por Jesús (cf., por ejemplo, Mt 13,41-43; 18,1-4) ".
Con respecto a este material propio de Mateo, y que parecería
formar un bloque tan extraño y poco coherente con el resto de los
datos proporcionados por los sinópticos, tal vez hemos conseguido
dos cosas con nuestra encuesta sobre las fuentes. La primera ha
sido reducir su extensión o, mejor dicho, la cantidad de elementos
que no concuerdan con la línea general —compleja, pero inteligi-
ble— que hemos encontrado en Marcos, en Q y en el material pro-
pio de Lucas.
La segunda es más profunda, y se refiere al núcleo que, aún
así, permanece irreductible en el material o redacción de Mateo.
¿Cómo explicarlo? Una de las explicaciones tiene que ser la pe-
culiaridad de sus ideas cristológicas y su relación con la moralidad,
como ya hemos dicho. Pero debe haber más. Ninguna clave, to-
mada en un campo determinado de la existencia de un hombre
—y, sobre todo, en la medida en que ella es rica y profunda—
puede dar cuenta de todas sus ideas y acciones. Un político tiene
sus ideas sobre el arte o la religión y actúa también en esos cam-
pos. Un psicólogo sabe que, además de los problemas que varían
de un individuo a otro, existen mecanismos económicos o políti-
cos que afectan a la totalidad de los miembros de un grupo o clase
social.
Si hemos empleado para explicar al Jesús pre-pascual la clave
política, ello no pretende decir que lo religioso esté relegado a un
segundo plano, si es que existe un plano que pueda ser llamado
«religioso» con exclusividad (cf. el tomo I de esta obra). Me-
nos aún pretende insinuar que todo en Jesús se explica por la clave
política. Sino, a lo más, que ésta es el mejor código para descifrar
la globalidad de su destino y de su enseñanza.
A veces, en un mismo dicho de Jesús se percibe, sí, el contex-
to político en que se sitúa y en cierta medida se explica, pero,
por otra parte, también un contenido que no se agota con ello. Así,
en la condición que pone Jesús de ser «como niños» para entrar
11
A este tipo de imágenes pertenecen los ejemplos en los que Mateo llega
a identificar el reino con realidades ultramundanas y en particular —y en
oposición a la sinagoga cuyos malos guías «cierran la puerta» al reino, en vez
de abrirla (Mt 23,13)— a la Iglesia que saldrá de Jesús y cuyos guías son
los únicos a quienes se han dado verdaderamente «las llaves del reino»
(Mt 16,19).
La venida del reino 241
en el reino n —y más aún cuando leemos esa enseñanza unida a
otras— debemos ser sensibles al contexto político en que se in-
serta. Pero ese contexto no la agota. En la moral que Jesús enseña
hay un resorte decisivo: sentirse hijos ante el Padre y, sólo así,
con esa premisa, interpretar la ley revelada por el Dios creador.
Podemos, pues, suponer que Jesús en muchas ocasiones habrá
expuesto enseñanzas morales, si no desvinculadas de su intención
global y del conflicto político en que se hallaba envuelto, tampoco
susceptibles de ser reducidas a él. Así, por ejemplo, su predicación
sobre el obrar «gratuito» (cf. Mt 5,38-48; Le 6,27-35)13.
Ahora bien, esos juicios morales emitidos por Jesús tenían,
como sus actividades políticas, una función reveladora del Padre.
Parece indudable que Mateo, interesado más que los otros sinóp-
ticos, en el origen y criterios divinos de estas enseñanzas morales,
las colocó bajo la expresión (originariamente política de) «reino
de Dios» (cf., por ejemplo, Mt 5,20). En lugar de designar sim-
plemente al Absoluto que estaba detrás de ellas con la sola pala-
bra «Dios», prefirió hacerlo con el término que Jesús había con-
sagrado: el reino. De ahí el núcleo irreductible de las expresiones
de Mateo sobre éste.
III
Con el material así ordenado, tratemos de comprender, por
último, cuál podría ser la respuesta adecuada a la pregunta que hi-
cimos al comienzo de este capítulo: ¿esperó Jesús la llegada, du-
rante su vida, del reino de Dios «con poder»?
12
J. Jeremías parece estar en lo cierto cuando apunta que la característica
de los niños que aparece aquí como crucial para entrar en la dinámica del
reino, es la capacidad de decir Abba (¡papá!) a Dios (op. cit., p. 213). Ello
no descarta, por cierto, un cierto carácter polémico dirigido a las premisas
«serviles» con que los adversarios de Jesús leían la palabra y, muy especial-
mente, la ley de Dios. Pero la enseñanza, aun situada en un marco político,
va mucho más allá de la clave que se le aplica.
13
En efecto, tenemos allí la invitación de Jesús a no resistir al mal con
el mal, a «ofrecer la otra mejilla», etc. El matiz político está dado por el
hecho indudable de que se ataca así una interpretación materialista de la ley,
apelando a una ley creadora del corazón. Pero la invitación en sí misma des-
borda ese contexto y merece un examen en su propio terreno, es decir, como
actitud humana gratuita y, no obstante, eficaz. No se trata, pues, ni de hacer
de la clave política un reduccionismo absurdo, ni de abandonarla por el hecho
de que no todos los elementos de la vida de Jesús sean cabalmente explica-
bles por medio de ella.
1¿
242 El Jesús histórico de los sinópticos
La respuesta más general entre los exegetas actuales es la afir-
mativa. Veamos en qué se basa y analicemos la legitimidad de esos
fundamentos. No es pequeña, en efecto, la oscuridad que envuelve
este problema.
Los argumentos de más peso a favor de la respuesta afirmativa
son dos elementos que encontramos en la triple tradición de los
sinópticos. Ambos se refieren al tiempo de la llegada del reino,
aunque usan también otras expresiones, como «el fin» y «la ve-
nida del Hijo del hombre».
El primer elemento es un logion de Jesús, situado por los tres
sinópticos en un tiempo cercano a la primera predicción que Je-
sús hace de su pasión. Es decir, por lo que sabemos, poco después
de la crisis galilea, y antes de su última predicación en Jerusalén.
Jesús habría dicho, en palabras de Marcos: «Yo os aseguro que
entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte
hasta que vean venir con poder el reino de Dios» (Me 9,1 par.) M.
El segundo elemento, en cambio, está constituido por un pe-
queño «apocalipsis» situado por los tres sinópticos dentro de la
última predicación de Jesús en Jerusalén, inmediatamente antes
de su pasión. Biblias actuales rotulan ese conjunto de enseñanzas
como «discurso escatológico».
Este discurso —más sobrio en Marcos, más frondoso en Ma-
teo y Lucas— comienza, al parecer, con la pregunta desconcertada
de los discípulos ante la predicción de la ruina de Jerusalén (cf.
Me 13,1-4 par.). Ellos, acostumbrados a la manera profética, pre-
guntan por «las señales» que anunciarán esos acontecimientos.
Jesús «empezó a decirles» —fórmula con que Marcos encabeza un
discurso prolongado— cuáles serían esas señales, pero situando,
a continuación de la tragedia local, la tragedia cósmica que había
de afectar al sol, la luna y las estrellas y que sería seguida por la
«venida del Hijo del hombre entre nubes con gran poder y glo-
ria» (Me 13,26 par.) IS . Y los evangelistas añaden la paradoja enig-
mática de que si, por un lado, «de aquel día y hora nadie sabe
nada, ni los ángeles del cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre»
" Mateo asocia a ese logion otro (común con Lucas, pero que éste, de
manera más lógica, coloca en otro contexto): «Porque el Hijo del hombre ha
de venir en la gloria de su Padre, con sus ángeles... Yo os aseguro entre los
aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta...» (Mt 16,27;
cf. Le 9,26).
15
O, en palabras de Mateo, «la señal de tu venida y del fin del mundo»
(Mt 24,3).
La venida del reino 243
(Me 13,32 par.) 16 , por otro, ese tiempo está tan próximo que Je-
sús puede decir aquí lo mismo que aventuró ya antes con respecto
a la llegada del reino: «Yo os aseguro que no pasará esta genera-
ción hasta que todo esto suceda» (Me 13,30 y par.).
Debemos agregar a estos dos, un tercer elemento, aunque no
sea común a los tres sinópticos —Lucas, de acuerdo a su conocida
tendencia a borrar lo que le parece irrespetuoso, lo omite— y es
el grito de sorpresa y desorientación con que muere Jesús en la
cruz: «¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?»
(Me 15,34; Mt 27,46). Tendríamos en esta exclamación la prueba
de que los acontecimientos no han correspondido a las expectati-
vas de Jesús.
Pero, ¿cuál es la fuerza de esta argumentación, que probaría
que Jesús se equivocó al prever como inmediata la llegada y rea-
lización —la llegada «con poder»— del reino de Dios?
En un primer momento, su fuerza depende de que se la se-
pare del resto de los datos. De ahí que parece tanto más probable
cuanto, mediante una revolución copernicana, se la constituye en
clave de todo el resto.
Y, en efecto, si hemos de aferramos a algo, en la reconstruc-
ción histórica de Jesús de Nazaret, es a lo claramente pre-pascual,
a lo que no puede proceder de —ni fue confirmado por— los acon-
16
Para juzgar (cf. Me 13,27 par.). Así, a medida que avanza el discurso
escatológico, la semejanza con el Bautista, que había prácticamente desapare-
cido con el despliegue del mensaje y de las actitudes de Jesús, se acentúa de
nuevo, en forma misteriosa e ilógica. Esta sensación de ilogicidad, que da al
discurso escatológico la apariencia de un bloque errático (sin que ello supri-
ma enteramente el problema) se nota en las rápidas observaciones de X. Léon-
Dufour al respecto (op. cit., pp. 392-393): «Si el reino de Dios está actuan-
do desde la venida de Jesús y si se desarrolla madurando progresivamente,
¿para qué hablar todavía de un fin, de una parusía? Esta consecuencia ex-
trema ha sido sacada por algunos intérpretes recientes, sobre todo de lengua
inglesa, C. H. Dodd, F. Glasson, J. A. T. Robinson: si la escatología está
"realizada', ya no hay que seguir esperando una parusía. Con todo, las pará-
bolas... muestran ya que, de acuerdo con el pensamiento de Jesús, la inau-
guración y el crecimiento del reino de Dios no suprimen, en manera alguna,
su culminación futura... Contrariamente a los visionarios del apocalipsis, Je-
sús no fija de ordinario una fecha precisa a esa venida... Algunos autores no
temen afirmar que Jesús se habría equivocado fijando así durante su genera-
ción el fin del mundo (T. W. Manson, O. Cullmann, W. G. Kiimmel, G. Beas-
ley-Murray)... Cualquiera que sea la interpretación de los pasajes anterior-
mente señalados (Mt 10,23; 24,34; Me 9,1), no debe contradecir abiertamen-
te el sentido general de la mayor parte de los dichos de Jesús ni sus decla-
raciones explícitas».
244 El Jesús histórico de los sinópticos
tecimientos pascuales. Si Jesús se equivocó, los datos que, a pesar
de Pascua, dejen traslucir esa equivocación deben ser, histórica-
mente hablando, los más seguros.
En otras palabras: el reino no llegó «con poder» mientras du-
raba aún la generación que escuchó a Jesús profetizar esa llegada.
Por tanto, hay que comenzar a reconstruir los acontecimientos
históricos sobre Jesús de Nazaret a partir de esa certidumbre
abierta y cruelmente desmentida por los hechos. La lógica interna
de su mensaje, por ejemplo, debe considerarse menos segura, por-
que no sabemos en qué medida pudo, aun sin percatarse de ello,
estar influida por los acontecimientos pascuales.
Pero si, en un primer momento, esta hipótesis gana en vero-
similitud cuanto más separa esos elementos mencionados del resto,
en un segundo momento gana aún más mostrando que el resto,
a fin de cuentas, puede explicarse como la consecuencia de esa
equivocación sobre el futuro inmediato. O, en otros términos,
haciendo ver cómo el resto de los materiales tienen un sentido
todavía más cabal cuando se los supone atravesados por la urgen-
cia escatológica que es central en la hipótesis 17.
No vamos, por cierto, a rehacer todo el camino recorrido, si-
guiendo esta nueva clave. La prueba de que no nos satisface está
en todo lo que precede. Pero sí vale la pena examinar de nuevo
el argumento central o, en otras palabras, el punto de partida. Al-
gunos elementos en particular merecen especial atención.
Constatemos, en primer lugar, que si no dispusiéramos de los
dos dichos de Jesús ya mencionados —el logion sobre «esta ge-
neración» y el «discurso escatológico»— no se nos ocurriría jamás
introducirlos en el evangelio. No sólo porque el resto, sin ellos,
está lejos de ser un caos, sino porque esos elementos (y especial-
mente el discurso escatológico) constituyen como un bloque erráti-
co mucho más parecido a la línea del Bautista que a la de Jesús 1S.
17
Por ejemplo, parecería establecerse así un puente lógico entre la pri-
mera y la segunda parte del padrenuestro. En efecto, si en la primera se pide
la venida (próxima) del reino, en la segunda se pediría la abreviación del
período de prueba que trae consigo. Así, «danos hoy el pan nuestro de ma-
ñana» (cf. J. Jeremías, Teología..., op. cit., p. 234) tendría como paralelismo
explicativo el «no nos dejes entrar en la tentación» y correspondería a la
promesa de Jesús: «En atención a los elegidos se abreviarán aquellos días»
(Mt 24,22).
18
Recuérdese que lo que aquí llamamos la «línea de Jesús» está, por lo
menos en igual medida, compuesta por datos prepascuales como el de la ale-
gría que lo separa del Bautista y que motiva lo tengan por «comilón y borra-
cho, amigo de publícanos y pecadores».
La venida del reino 245
Los mismos adversarios reconocen que su importancia procede del
hecho de que Jesús se equivoque en ellos. Podríamos añadir que,
más aún que a la línea del Bautista, corresponden a las clásicas
expectativas escatológicas de los libros y letrados (donde van a bus-
carlos hoy los exegetas) y que no concuerdan con la originalidad
—imposible de ser inventada por los discípulos— de Jesús de
Nazaret. Es mucho más creíble que, si hubo error, hayan sido los
discípulos y evangelistas quienes sucumbieran en la interpretación
de (dichos de) Jesús a las clásicas perspectivas escatológicas, y no
Jesús mismo, a quien debemos, sin lugar a dudas, un mensaje com-
plejo y sutil, incompatible con ellas.
Pero demos un paso más y aquilatemos, en segundo lugar, la
aplicación del criterio de lo pre-pascual a esta materia. Se supone,
como vimos, que los evangelistas, situados después de pascua, no
consignarían una equivocación de Jesús, perfectamente perceptible
como tal, a menos de verse obligados a ello por una realidad (pre-
pascual) ineludible.
Pero el argumento deja de tener peso si se supone que Jesús
no se equivocó. Ahora bien: ¿cómo sabemos hoy que el reino no
llegó, que los discípulos de Jesús no lo vieron entre las nubes del
cielo con poder y gloria? ¿Y que, por consiguiente, se vieron
obligados a consignar su equivocación?
Este supuesto se halla en gran parte relacionado con un hecho
literario ambiguo: la práctica desaparición, en los demás autores
neotestamentarios, de los dos términos que harían posible la veri-
ficación de si Jesús se engañó o no: «reino de Dios» e «Hijo del
hombre», objetos ambos de las cuestionadas predicciones de Jesús
para un futuro próximo.
Si suponemos, en cambio, que, bajo diversos términos, y aun
antes de la redacción de los sinópticos, las primeras comunidades
cristianas expresaron su convencimiento de que lo predicho por
Jesús se había realizado —por lo menos en su núcleo medular—,
el argumento de que dejar constancia de una equivocación recono-
cida como tal constituiría el dato pre-pascual por excelencia y clave
de lo demás se vuelve contra los que lo proponen. En efecto, la
predicción, si se la considera como realizada en Pascua, se vuelve
una profecía ex eventu, es decir, un dato típicamente pos-pascual.
Pues bien, ya la introducción de Pablo a la carta a los Romanos,
escrita unos diez años antes de la redacción actual de los sinópticos,
consigna que Jesús fue «constituido Hijo de Dios con poder...
246 El Jesús histórico de los sinópticos
por su resurrección de entre los muertos» (Rom 1,4)19. Así, la
misión salvífica de Jesús, que Pablo identifica con la «justificación»,
sólo puede ser realizada en su plenitud y llegar a todos los verdade-
ros (y no sólo a los materiales) hijos de Abrahán después de la
resurrección, ya que ésta constituye el don del Espíritu, es decir,
del poder de Dios (cf. Rom 4,25 y comparar con Mt 12,28). Todo
lleva a pensar que, con otro lenguaje (más adaptado a sus inter-
locutores), Pablo está indicando que, con la resurrección de Jesús,
el reino de Dios ha llegado ya con poder20.
El error de Jesús quedaría así reducido al que manifiesta su
grito en la cruz, a la creencia de que el poder para realizar y afian-
zar mucho más el reino vendría de Dios antes de su muerte. Que
ésta no interrumpiría —o por lo menos hasta mucho después—
ese proceso, ya que Jesús fue sin duda a la muerte como todos
nosotros (perfectus homo), sin descontar que su precio sería tan
sólo permanecer dos o tres días en un sepulcro.
Se dirá, y con razón, que, aun dando por supuesto que la llegada
del reino con poder y la visión del Hijo del hombre en su gloria
hayan sido datos pos-pascuales, de los cuales se hicieron luego
profecías colocadas en boca del Jesús pre-pascual, quedaría por
explicar por qué se habrían introducido en esas profecías elemen-
tos que las constituyen en erróneas, tales como el fin del mundo
con su catástrofe cósmica.
Y, por cierto, llegamos aquí a una de las fronteras de nuestro
conocimiento sobre Jesús de Nazaret, ya que, en cualquier hipótesis,
tenemos que reconocer que los evangelistas lo presentan equivo-
" Véase también en los Hechos, de Lucas, expresiones muy semejantes en
la predicación de Pedro en Jerusalén («A este Jesús, Dios lo resucitó...
Y exaltado por la diestra de Dios ha recibido del Padre el Espíritu Santo
prometido y ha derramado lo que vosotros veis y oís» Hch 2,32-33), en la
de Esteban («Estoy viendo los cielos abiertos y al Hijo del hombre que está
en pie a la diestra de Dios» Hch 7,56) y en la narración de la ascensión,
cuando los discípulos ven a Jesús entre nubes y ángeles (cf. Hch 1,9-10).
m
«La espera inmediata del reino de Dios, que ha determinado la actua-
ción y la vida de Jesús, de hecho ya no resulta sostenible para nosotros...
Los dos mil años que... nos separan hacen esto imposible... En consecuencia,
nos es imposible compartir esta espera de lo inmediato. No obstante, pode-
mos vivir y pensar en continuidad con ella y, por lo mismo, también con la
actuación de Jesús, si consideramos la espera de lo inmediato por parte de
Jesús... como algo cumplido provisionalmente con su propia resurrección;
mientras tanto, su repercusión universal aún pendiente, la resurrección uni-
versal de los muertos como entrada en el reino de Dios, sigue siendo también
el objeto de nuestra espera y nuestra esperanza» (W. Pannenberg, op. cit.,
p. 300).
La venida del reino 247
candóse con respecto al fin del mundo y a las catástrofes cósmicas
que debían preceder a éste 21 .
En otras palabras: estamos abocados, por el mismo testimonio
evangélico, así como por la más implacable lógica, a elegir entre
tres posibilidades en cuanto al origen de ese error, comprobado por
la comparación entre el texto y los acontecimientos: o Jesús mismo,
o los evangelistas al consignar sus enseñanzas, o la Iglesia primi-
tiva confundiendo advertencias diferentes y situando erróneamente
el criterio verificador Z2, lo habrían cometido.
21
No faltan, claro está, hipótesis que intenten echar por la borda esta
«piedra de escándalo», aunque lo único que, en realidad, se hace, es despla-
zar su peso de Jesús a los discípulos, a la comunidad o a los evangelistas.
Tratemos de resumirlas en forma lógica, a) El Jesús histórico estructuró todo
su mensaje en función de la espera escatológica inminente y errónea. Es mi-
sión de su comunidad (piénsese en Pablo dirigiéndose a los Tesalonicenses,
o en Lucas en los Hechos) rectificar el rumbo gracias al retraso de la paru-
sía. b) Jesús habló solamente de la realización del reino, y los discípulos
tradujeron su mensaje erróneamente a las categorías apocalípticas de la épo-
ca. Los evangelistas no podían saber aún, en el momento de la redacción,
que la generación de Jesús pasaría por entero, demostrando con ello lo falso
de tal mezcla de futuros, esencialmente diferentes, c) Semejante a b), sólo que
añadiendo que, cuando comienza a percibirse el error cometido, los evange-
listas que no son testigos de primera mano y reproducen la catequesis de las
Iglesias, se ven ante fuentes venerables que no se atreven a alterar aun ni
en ese caso, d) Jesús debió haber penetrado en el tema de la apocalíptica,
como lo hizo con el de la moralidad y otros, pudiendo haber aceptado ideas
corrientes sin percibir cómo estaban en contradicción con las líneas básicas
de su propio mensaje. A partir de ahí, resultaba difícil a los evangelistas
efectuar por su cuenta un discernimiento, e) Jesús señaló diferentes etapas
en la realización universal del reino y sólo la primera de ellas, la universa-
lización de la buena noticia después de la destrucción de Jerusalén, se llevó
a cabo. Los evangelistas no supieron ver esa gradación y dieron el carácter
de inminente —espacio de una sola generación— a todo el conjunto. La re-
dacción de los evangelios, inmediatamente después de la destrucción de Je-
rusalén no les permite aún rectificar el rumbo, como lo harán otras cristo-
logias.
22
Puede tal vez ser útil señalar que, incluso los exegetas más cautos en
el campo católico, preocupados de mantener la inerrancia de la Escritura —de
la manera material con que ésta es habitualmente comprendida— y que ha-
blan, en el discurso escatológico, de una confusión de diferentes planos, in-
mediatos unos, remotos otros, tienen que conceder que esa misma confusión
es errónea y conduce inevitablemente a error al lector. En efecto, después
de suponer que se ha hecho esa mezcla indebida de planos, y precisamente
después del anuncio de la catástrofe cósmica, se añade: «No pasará esta ge-
neración hasta que todo esto suceda» (Me 13,30; Mt 24,33-34; Le 21,32).
Algo que solamente pueda ser evitado mediante la advertencia del erudito
exegeta a quien el tiempo trascurrido le permite deducir que se ha cometido
una confusión, es, materialmente hablando, un error.
248 El Jesús histórico de los sinópticos
Planteado así el problema, llamamos la atención del lector sobre
un límite que se impone necesariamente a una búsqueda histórica
como la que vamos llevando a cabo en todos los capítulos de esta
primera parte. Metodológicamente hablando, no se puede mini-
mizar o pasar por alto lo siguiente: una «cristología» puede, frente
al problema que acabamos de plantear, brindar soluciones que no
son tales en el plano en que situamos nuestra búsqueda por el
momento, el de la «historia» de Jesús.
Por esa «historia» sabemos que los redactores de los sinópticos
entendieron que, por lo menos en un momento de su vida, Jesús
predijo para un futuro no mayor que el de una generación catástro-
fes cósmicas culminando en el fin del mundo y de la historia, y que
así lo entendieron comunidades cristianas primitivas como la de
Tesalónica, donde varios miembros de la Iglesia dejaron de trabajar
por esa misma razón (cf. 2 Tes 2,1-3,12).
No es tarea de esta «historia» disculpar a Jesús de ese error
y afirmar sin datos fehacientes que su origen estribaría en un mal-
entendido de discípulos o evangelistas23. Una «cristología» —no la
«historia»— puede ciertamente especular sobre lo ilimitado o li-
mitado del conocimiento de Jesús sobre el futuro 24 . La «historia»
23
Ya indicamos en la nota anterior que, desde un punto de vista teoló-
gico, ello no impediría caer en un problema de igual envergadura: el de la
inerrancia de la Escritura. Veamos, por ejemplo, la explicación que da W. Kas-
per: «La respuesta a esta importante cuestión se halla atendiendo a una se-
gunda característica del concepto bíblico del tiempo y la historia. La tensión
entre espera inmediata y retraso de la parusía no es meramente un problema
neotestarnentario, sino que se encuentra extendido por el Antiguo Testamen-
to. Esto se relaciona con lo que M. Buber llama 'historia que acontece'. Con-
forme a eso, la historia no discurre según un plan divino o humano. La his-
toria acontece más bien en el diálogo entre Dios y el hombre. La promesa de
Dios abre al hombre una nueva posibilidad; pero, el modo concreto de su
realización depende de la decisión del hombre, de su fe o incredulidad. Por
tanto, el reino de Dios no prescinde de la fe del hombre, sino que viene don-
de Dios es realmente reconocido como Señor en la fe» (op. cit., pp. 94-95).
Pero, que se nos permita la irreverencia: si el Espíritu Santo, que no es ex-
clusivamente alemán, necesita de tan oscura explicación para nacernos enten-
der qué significa «no pasará esta generación hasta que todo esto suceda»,
sería casi preferible el error, que, a fin de cuentas, podía ser detectado y
corregido con el paso del tiempo...
24
Incluso una cristología desde arriba tiene que precaverse contra la
tentación de hacer del conocimiento de Jesús un conocimiento que mezcle
datos provenientes de las dos naturalezas, las cuales, de acuerdo a los Con-
cilios de Efeso y Calcedonia, actúan inconfuse, es decir, sin confusión o mez-
cla (DS 111 y 148).
ha venida del reino 249
sólo puede constatar la fiabilidad de los datos que le atribuyen una
predicción, de hecho incumplida.
Pero lo importante aquí es distinguir cabalmente, por lo menos
en principio y en vistas a la elaboración de hipótesis, dos cosas
muy distintas: una es que Jesús haya vivido, obrado y enseñado
en plena urgencia escatológica, con la previsión de inminentes ca-
tástrofes cósmicas y del fin de los tiempos 2S, y otra el que haya
esperado —en vano— durante el marco de su vida terrestre la
irrupción con poder del reino de Dios sobre la tierra.
La primera hipótesis invalidaría, como incoherente, todo lo
dicho hasta aquí 26 . Pero, en cuanto opuesta a la segunda, sólo
cuenta con un único dato (el del discurso escatológico) contra un
sinnúmero de hechos y estructuras significativas innegables que la
contradicen. La segunda tiene que admitir que Jesús esperó en vano
durante su vida esa irrupción con poder del reino de Dios, pero
comprueba que su comunidad fue comprendiendo gradualmente
que, con la resurrección de entre los muertos, ella se había realizado
no obstante las apariencias. Ello dará lugar al desarrollo cristoló-
gico de Pablo desde Tesalonicenses a Romanos.
Una última advertencia sobre el límite entre historia y cristo-
logia. Un gran error —no a pesar de, sino precisamente por ser
cósmico— parece darle a un personaje, en este caso Jesús, un
cierto dominio sobre la historia entera. Lo sitúa más allá de ella.
Y, liberada de ella, la interpretación puede volar en todas direc-
ciones.
Por el contrario, cuando aplicamos a Jesús una clave radical-
mente histórica como es la política, el personaje adquiere, es cierto,
25
Porque, en efecto, si Jesús previo de manera inminente la catástrofe
cósmica y el fin del mundo y de la historia, y vivió y actuó basado en esa
previsión, hemos de rectificar lo que hemos creído percibir constantemente
en él. No es posible que haya brindado tanta atención y valor a mecanismos
históricos destinados a desaparecer de un momento a otro. Otra vez esta-
mos frente a un destino absurdo, y por absurdidad intrínseca (no por el he-
cho de haber muerto por una equivocación). En otras palabras, la clave po-
lítica que hemos aplicado a su vida y a su mensaje —la que él nos hizo apli-
car— quedaría invalidada por el ahistoricismo radical de la urgencia escato-
lógica. A eso se refiere, en el texto ya citado, X. Léon-Dufour, cuando es-
cribe, a propósito del discurso escatológico que «no debe contradecir abier-
tamente el sentido general de la mayor parte de los dichos de Jesús ni sus
declaraciones explícitas».
24
Cf. supra, pin. III del capítulo anterior en cuanto a los presupuestos
teológicos que están en su origen.
250 El Jesús histórico de los sinópticos

más consistencia; pero a la vez sus raíces históricas como que le ANEXO^Lv LA PRIMERA $B?#ñ** ST 'CO
impiden dar un fácil salto hacia otros tiempos, contextos y culturas.
Jesús tuvo un destino humano, concreto, histórico. «Trabajó
con manos de hombre» (Gaudium et spes, 22) en la construcción
del reino, como dice —en un sentido diferente, pero que brota, en
realidad, de aquí— el Vaticano II. Signo inequívoco de toda «ideo-
logía» (en el sentido definido en el tomo anterior), los medios que
Jesús empleó para revelarnos al Padre a través de la proximidad Una puntualización anterior cobra aquí importancia decisiva.
concreta de su reino llevan la marca de la historia y de su irrever- En los capítulos anteriores hemos discurrido sobre Jesús, no tanto
sibilidad. como si éste no hubiera muerto —estudiamos el conflicto que le
llevó a la muerte—, sino como si no hubiera resucitado.
Pero, por otra parte, en la medida en que Jesús muerde así en
nuestra historia, adquiere pasado y futuro. Se liga a una tradición Indicamos (en la introducción a esta primera parte) las causas
y exige un trabajo creador cada vez que se quiere hablar de él y el significado de esa «omisión». Interesados en reunir, ordenar
y serle fiel en un contexto nuevo. No hace inútiles las experiencias y verificar los elementos más fidedignos —históricamente hablan-
que lo precedieron ni nos permite trasladar las suyas por el simple do— sobre Jesús de Nazaret, desplazamos del dominio de la his-
procedimiento de la copia o de la analogía. toria al de la interpretación hecha por la fe, lo que llamamos datos
Ese trabajo, su condicionamiento, sus logros y su falta a veces pos-pascuales. No nos pronunciábamos con ello sobre su veracidad.
es lo que tratarán de mostrar las partes siguientes de esta obra, Pero era obligación lógica entenderlos como una posible retro-
si logran su objetivo. proyección, si no deformante, por lo menos no ajustada a los cáno-
nes- de h historia, de h resurrección de Jesús sobre los aconteci-
mientos anteriores a ella.
¿Queríamos decir con ello que la resurrección de Jesús no cons-
tituyó un «hecho histórico»?
Antes de responder a esta pregunta, y para proceder con orden,
debemos establecer que la resurrección de Jesús constituyó un
hecho verificable de la historia de la Iglesia naciente. La distinción
puede parecer sutil, pero apunta a algo muy claro. Quiere decir
que, cualquiera que sea la caracterización que se le dé al dato de
que Jesús resucitó —veracidad o ilusión, experiencia objetiva o en-
gaño subjetivo—, se puede científicamente mostrar, con los docu-
mentos a mano, cómo las experiencias constitutivas de ese dato
fueron históricamente decisivas para interpretar a Jesús y para
definir, según esa comprensión, el significado, función y estructura
de la Iglesia cristiana primitiva.
En ese sentido, aunque no constituyan datos históricamente
verificables respecto a Jesús mismo, como luego veremos, debemos,
no obstante, reconocer que forman parte, y parte central, de la
«Iglesia histórica». Para poner un ejemplo: aunque no conside-
remos fehacientes, desde un punto de vista científico, los datos
ofrecidos por antiguos historiadores como Herodoto o Tito Livio,
reconocemos el papel ciertamente histórico que, a través de sus
 252 El Jesús histórico de los sinópticos
autores, desempeñaron esos datos en la formación de la cultura
griega o romana.
La resurrección no es, pues, una laguna que quedara al terminar
los capítulos anteriores acerca del «Jesús histórico» '. Tanto más
cuanto que ya hemos indicado algo (cf. la introducción a esta pri-
mera parte) sobre la influencia «histórica» de las experiencias
pascuales en la atribución a Jesús de las expectativas mesiánicas de
Israel, así como en el cambio de acento y contenido (cf. infra,
anexo II) de la primera predicación apostólica después de Pascua
con respecto a la predicación de Jesús mismo.
Desde este punto de vista, las experiencias pascuales consti-
tuyen el paso decisivo —rastreable históricamente— entre la fe
antropológica de los discípulos de Jesús, unida radicalmente a los
valores de éste, y la fe religiosa (cf. la terminología usada en el
tomo anterior). Esta coloca, en efecto, al mismo Jesús dentro de
una cadena de testigos. No sólo hacia atrás, involucrando el Antiguo
Testamento entero, sino hacia adelante, ya que la imposibilidad
de verificar científicamente la resurrección de Jesús convierte a los
discípulos y continuadores de Jesús en testigos decisivos de una
tradición en la que puede confiarse de un modo absoluto.
Queda así establecido el trampolín o la cabeza de puente desde
la cual las cristologías se lanzan a la conquista significativa de la
variabilidad histórica.
1) Quien quiera, pues, entrar en el dominio de la significación
de Jesús de Nazaret, es decir, en el de las cristologías, deberá confiar
en que los discípulos de Jesús son sinceros cuando nos aseguran
haber tenido realmente la certeza de haber visto a Jesús después
de su muerte, pleno de nueva vida, y se sienten obligados, por
tanto, a sacar importantes consecuencias de esas experiencias para
interpretarlo.
Las cristologías creadoras a que hacíamos alusión no hubieran
podido —no hubieran poseído la energía de— lanzarse del Jesús
1
Sirva —¡ojalá!— esto para evitar el escándalo de algún teólogo ante el
hecho aparente de que tratemos nada menos que de la resurrección de Jesús
en un anexo... Si ese teólogo es de buena fe, reconocerá que vamos a tratar
ese tema y su decisiva importancia allí donde tiene su papel central, es de-
cir, al estudiar cristologías como la de Pablo en Rom 1-8. Si introducimos en
esta primera parte, destinada al «Jesús histórico», un anexo sobre su resu-
rrección, ello se debe, como enseguida veremos, al hecho de que los evange-
listas —nuestra fuente histórica— no parecen notar, a primera vista, la di-
ferencia radical que separa las narraciones sobre la actuación de Jesús antes
y después de su muerte. Y esto requiere una explicación «histórica».
Jesús resucitado 253
histórico al futuro si no hubieran estado persuadidas de que la
expresión «Jesús resucitó» era tan verdadera (aunque de una ma-
nera distinta en cuanto a su verificabilidad científica) como la
expresión «Jesús murió en la cruz». Pablo lo hace constar así expre-
samente (cf. 1 Cor 15,17).
Y, precisamente cuando constatamos esa lógica y emprendemos
el camino correspondiente, nos encontramos con un hecho extraño
y hasta, para muchos, sospechoso: los sinópticos nos narran sus
experiencias con Jesús resucitado sin variar, al parecer, el género
literario que usaron para contarnos sus experiencias con el Jesús
pre-pascual. Como si estuviéramos en el mismo plano de realidades.
Como si cualquiera que se cruzara por casualidad con esas escenas
hubiera podido presenciar lo mismo, verificar lo mismo 2 .
Nuestro asombro crece cuando vemos que Juan se une a los
sinópticos en esta actitud. Quien supo crear géneros literarios
nuevos —donde los símbolos, la filosofía y la teología se dan la
mano— para narrar lo acontecido con Jesús antes de pascua retro-
cede, diríamos, al género literario de los sinópticos (o a uno muy
semejante) cuando menos se lo espera: para narrar las apariciones
de Jesús resucitado.
Vale la pena hacer algunas reflexiones sobre este problema, el
único que, en rigor, nos sale al encuentro i después de las puntua-
2
Hasta cierto punto, el mismo Pablo, a primera vista, parece suponer lo
mismo, invitando, en cierto sentido, a «verificar» el hecho de la resurrección
de Jesús (cf. 1 Cor 15,5-8). Es cierto que se trata de acudir a testigos sobre-
vivientes. Pero cabe preguntarse qué tipo de testimonio podían brindar esos
testigos. Pannenberg no vacila en decir que «la cuestión histórica de las apa-
riciones del Resucitado se concentra por entero en el relato paulino de 1
Cor 15,1-11. Las apariciones relatadas en los evangelios, que no son consig-
nadas por Pablo, tienen un carácter legendario tan intenso que apenas puede
encontrarse en ellas un núcleo propiamente histórico» (op. cit., p. 110. Sub-
rayado nuestro). Cabe, por lo pronto, preguntarse qué tendrá de más «his-
tórico» una mera lista de testigos a no ser la pura «sobriedad». Pero aun
dando por sentado que en esa lista se concentre todo cuanto sabemos de
«histórico» sobre la resurrección de Jesús, sorprende la indiferencia hacia las
narraciones evangélicas, tratadas simplemente de «legendarias». Si con eso se
quiere decir que no son dignas de fe por ser inventadas, cabe preguntarse
por qué Marcos o Lucas (para no hablar de Mateo) no aprovecharon esa oca-
sión para inventar narraciones que corroboraran la lista de Pablo, sin duda
conocida por ellos varios años antes de redactar sus evangelios. Además, una
«leyenda» no puede descartarse como una invención: aun cuando lo fuera,
tendría un contenido significativo que urge averiguar. Y es lo que trataremos
de hacer en lo que sigue
3
Ya indicamos que no era nuestra intención explorar la cristología espe-
cial de cada uno de los sinópticos. Hemos buscado en ellos los datos histó-
 254 El Jesús histórico de los sinópticos
libaciones anteriores, por lo menos una vez que advertimos que
no podemos verificar, de manera directa, la resurrección de Jesús ,
sino cerciorarnos, en forma más o menos negativa, de la veracidad
de los testigos.
Una mirada más detenida y profunda, dirigida a las narraciones
pascuales que se parecen a las pre-pascuales, nos mostrará, como
por círculos consecutivos, la profunda diferencia que separa a unas
de otras y relacionará esa diferencia con su contenido (narrativo)
mismo.
Aun prescindiendo de las añadiduras introducidas, según ad-
miten los exegetas, en tales relatos —Me 16,9-20; Jn 2 1 — , es
obvio que éstos han perdido, y en relación con un contenido tan
decisivo, su carácter «sinóptico». En efecto, resulta ya imposible
superponer dos o tres cuadros, con sus semejanzas y sus diferencias,
de una misma escena o relato.
El único punto en que los evangelistas coinciden en lo que
podríamos llamar una «sinopsis» es, sintomáticamente, el último
elemento capaz de ser llamado con propiedad pre-pascual e histó-
rico: el descubrimiento hecho por las tres mujeres, ocurrido el sá-
bado, del sepulcro vacio. A partir de ahí todo es diferente. A quié-
nes, cuándo y dónde se aparece el resucitado, qué les dice o qué
creen entender de él, cuándo se retira definitivamente de la pre-
sencia de ellos, todo eso, de una manera que resulta inverosímil para
quien conoce la libertad con que Mateo, por ejemplo, maneja su
material, queda inconexo y disperso.
Así, por ejemplo, según Marcos, Galilea es la indicación que se
da a los discípulos para poder ver al resucitado. Según Mateo, es
allí donde lo ven por última y única vez. En Lucas, Galilea es sólo
un recuerdo de la predicación inicial de Jesús; las apariciones del
ricamente más seguros sobre Jesús de Nazaret. Obligados a elegir entre las
cristologías, preferimos pasar de la «historia» de Jesús (seguida de un anexo
sobre las experiencias «históricas» que tuvieron sus discípulos sobre su resu-
rrección) a la cristología de Pablo en la carta a los Romanos (cf. infra, se-
gunda parte).
4
Pannenberg, por ejemplo, insiste en la fuerza histórica del argumento
que puede surgir de la tumba vacía de Jesús (cf. op. cit., pp. 124-130), sobre
todo cuando se piensa que, de tener una solución para tal problema, los ad-
versarios de Jesús y de la predicación (centrada en Jesús resucitado) de los
discípulos, inmediatamente después de los hechos de Pascua, habrían mostra-
do dónde se hallaba su tumba real. Pero entre el hecho «histórico» de un
cadáver desaparecido, y el hecho «teológico» (o cristológico) y metahistórico
de una resurrección (a una vida gloriosa) media un abismo.
Jesús resucitado 255
resucitado tienen lugar únicamente en Jerusalén (o en sus alrede-
dores, como Emaús). Lo mismo ocurre en Juan, aunque el apéndice
que se agrega al cuarto evangelio añade una aparición, completa-
mente diferente de las demás, en Galilea.
¿Qué indica todo esto? ¿Que no se da aquí el consenso general
existente para los hechos ocurridos antes de la muerte de Jesús,
y en contra de todas las leyes de la memoria? Sería prematuro
sacar conclusiones de este único elemento. Pero, en un punto
tan importante y que debió quedar más que otros grabado en el
recuerdo, la imposibilidad para los evangelistas de volverse «si-
nópticos» debe tener alguna relación con la materia de sus relatos.
Si, en un segundo círculo, llevamos nuestra atención al conte-
nido de las enseñanzas que Jesús habría dirigido a sus discípulos
durante tales apariciones, encontraremos, por lo pronto, la misma
característica de falta de conexión. Es cierto que Lucas parece
poder resumir el tema de todos esos mensajes pascuales, escribien-
do que fueron «acerca del reino de Dios» (Hch 1,3). Sin embargo,
no se hace a tal respecto ningún anuncio nuevo, ninguna rectifica-
ción importante, ninguna reafirmación de sus principios. Compro-
bamos que las palabras atribuidas a Jesús parecen indicar aquí,
más que una «enseñanza» que pueda ser consignada objetivamente,
un nuevo grado de comprensión alcanzado por los discípulos de lo
ya conocido y, de alguna manera, referente a su propia condición
y misión.
Así, Lucas, dejándonos a oscuras sobre el contenido concreto
de una enseñanza tan decisiva, dice que Jesús «entonces abrió sus
inteligencias para que comprendieran las Escrituras y les dijo:
'Así está escrito que el Cristo padeciera y resucitara de entre los
muertos al tercer día'» (Le 24,45-46; cf. 24,6). Lo que vale, sin
duda, también para lo que aprendieron los discípulos camino de
Emaús: «Empezando por Moisés y continuando por todos los pro-
fetas, les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras»
(Le 24,27).
Si hemos de creer a Juan, Jesús resucitado habría comunicado
dos cosas a sus discípulos. La primera cuando les dice: «Recibid
el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados les quedan
perdonados; a quienes se los retengáis les quedan retenidos» (Jn 20,
22-23). Y la segunda cuando, después de la verificación exigida por
la poca fe de Tomás, termina Jesús: «Has creído porque me has
visto. Dichosos los que aun no viendo creen» (Jn 20,28).
En cuanto a la primera, parece obvio que Juan es consciente
 256 El Jesús histórico de los sinópticos
de seguir, casi palabra por palabra, un logion que Mateo atribuye
al Jesús pre-pascual (cf. Mt 18,18). El nuevo contexto que aquél
le atribuye, es decir, después de Pascua, daría así a entender que
sólo entonces se comprendió que lo que parecía prerrogativa de
Jesús (cf. Mt 9,6 par.) constituía una realidad estructural del reino
que debía, en alguna forma, convertirse en mecanismo histórico.
En cuanto a la segunda, encontramos en ella un claro elemento
que podría extenderse a todas estas «enseñanzas pascuales»: el
apuntar a una significación futura. La primacía de los creyentes que
no podrán hacer verificación alguna directa acerca de un dato deci-
sivo para su fe apunta a la comunidad pos-apostólica y hace com-
prender su situación —ya actual cuando el cuarto evangelio se
escribe—, al mismo tiempo que sus condicionantes y su valor.
Otro tanto cabría decir sobre las «enseñanzas» de Jesús resu-
citado reseñadas en los apéndices apócrifos: lo decisivo de la fe
y del bautismo (cf. Me 16,15-18) o las funciones respectivas en la
Iglesia naciente (cf. Jn 21,15-23).
Pero, aun ateniéndonos a Mateo y a Lucas, encontramos, con-
vertida en «enseñanza» de Jesús resucitado, una comprensión de su
misión que la primera comunidad cristiana no poseyó hasta mucho
después de Pascua: la de la universalidad de un mensaje que Jesús,
en su predicación pre-pascual, había reservado a Israel (cf. Mt 10,5;
15,24): «Id pues y haced discípulos a todas las gentes [pueblos
paganos] bautizándolas en el nombre del Padre, y del Hijo y del
Espíritu Santo» (Mt 28,18; Le 24,47).
Es así como, con respecto a estas enseñanzas pascuales de Jesús,
tenemos que concluir que la experiencia a que aluden es la de una
comprensión de Jesús y de su seguimiento que, aunque psicológica
e históricamente tenga lugar después, ha de buscar su origen lógico
en la realidad del resucitado. Así, aunque el género literario de la
narración parezca el mismo, sus leyes han cambiado de manera
radical a instancias de su contenido.
En tercer lugar, y en un nuevo giro circular, hallamos en todas
las apariciones narradas en detalle un elemento —que algunas cris-
tologías han minimizado de manera increíble 3 — de la más alta
5
Aun aquellos que constatan el hecho no parecen darle un significado
verdaderamente decisivo. Así X. Léon-Dufour señala el «esquema» idéntico
de las apariciones: «Iniciativa del Resucitado, lentitud del discípulo en reco-
nocerlo, palabra del Resucitado. Este quiere hacer constar que es el mismo
Jesús de Nazaret que conocieron, aunque ahora viva en una condición dife-
rente de la de antes-» (op. cit., p. 447). Pannenberg, al no dar importancia
Jesús resucitado 257
importancia: la dificultad en reconocer a Jesús en el resucitado
y los procedimientos que usa Jesús para lograr ese reconocimiento.
Hallamos invariablemente que la nueva forma en que Jesús vive
y actúa no permite reconocerlo, materialmente hablando, a primera
vista. Aunque Lucas en un caso (el de los discípulos de Emaús)
presente una explicación «milagrosa» de esa falta de reconocimiento
—«sus ojos estaban retenidos para que no lo conocieran» (Le 24,
16; se les apareció «bajo otra figura»: Me 16,12)—, él mismo atri-
buye el hecho en otra ocasión a causas psicológicas de los mismos
discípulos (cf. Le 24,37.41). Mateo se contenta con señalar que
muchos discípulos, puestos ante el resucitado, «lo adoraron; algu-
nos, sin embargo, dudaron» (Mt 28,17). Juan señala en las mismas
apariciones circunstancias extrañas que pueden haber influido en
esa falta de reconocimiento («estando las puertas cerradas»: Jn 20,
19.26). En otros casos, sin embargo, no indica la causa que impide
el reconocimiento, como en el caso extraño de María de Magdala,
que confunde el aspecto de Jesús con el de un jardinero, pero que
lo reconoce al oírlo hablar (o al oírlo pronunciar su nombre; cf. Jn
20,llss).
Pero en todas las ocasiones el puente entre el resucitado y el
Jesús pre-pascual se establece de la misma manera indirecta: por la
reminiscencia de algo característico de Jesús y que permanece, o re-
aparece, a pesar de la transformación operada en él: otra pesca
milagrosa, el nombre propio pronunciado, la fracción del pan, las
heridas recibidas en la cruz...
Es indudable que estamos frente a un procedimiento literario
intencional para quebrar cualquier lectura «realista» de la narra-
ción. La antinomia igual-irreconocible apunta así a una diferencia
radical entre las experiencias pre-pascuales y las pos-pascuales.
Finalmente, tenemos un dato importante, implícito, es cierto
—aunque a veces asoma un poco explícitamente—, y que permi-
tirá la última vuelta de círculo: las apariciones de Jesús confirman
la fe existente. No son una prueba válida independientemente
de ella.
a lo «legendario» de esas narraciones, se ve obligado a argumentar por otro
lado, con acierto indudablemente, aunque con menos fundamento «histórico».
Su argumento se basa en que Pablo interpreta la resurrección de Jesús no
tanto como un acontecimiento individual sino como el comienzo del aconte-
cimiento escatológico por excelencia: la resurrección de los muertos. Jesús re-
sucitado se diferencia, pues, del Jesús prepascual en que vive una condición
distinta de la de antes: la escatológica (cf. op. cit., pp. 92-110).
258 El Jesús histórico de los sinópticos
Decíamos que esto asoma aun de manera explícita. Y, en efecto,
cuando, de acuerdo con las categorías que manejamos habitual-
mente, parecería que con estos acontecimientos de Pascua los dis-
cípulos pasan del «creer» al «ver» o comprobar (cf., por ejemplo,
Jn 20,29, a propósito de la «verificación» hecha por Tomás), sin
embargo, el uso del verbo creer (y verbos afines como dudar) tiene
aquí, de manera sorprendente, un lugar proporcionalmente mucho
más grande que en las narraciones de los hechos ocurridos antes
de la muerte de Jesús.
En cierto modo es como si aún resonara, en un nuevo plano,
es verdad, la advertencia de Jesús: «... convertios y creed en la
buena noticia». Por eso, sólo a los que han creído en la primera
y se han mantenido constantemente unidos a los valores que Jesús
representaba, por escasa que haya sido su comprensión de alguna
de sus grandes ideas y por vacilante que fuera, en términos psico-
lógico, esa fe ante el escándalo de la cruz, Jesús se les aparece
resucitado. Repitámoslo: sólo a ellos.
Es importante que, a pesar del uso «apologético» que se hará
de la resurrección desde el comienzo de la predicación cristiana,
no puedan citar los discípulos una sola aparición de Jesús resucitado
que haya tenido lugar fuera del grupo de ese «nosotros», unido a él
desde antes de Pascua. Tan formidable acontecimiento no ha tenido
un solo testigo imparcial...
Esta sobriedad es tanto más significativa cuanto que Jesús
mismo parecería haber dado un paso decisivo en ese camino (apolo-
gético) cuando, exasperado ante las pretensiones de las autoridades
religiosas de juzgarlo en nombre de Dios, apela a una verificación:
«... y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder
y venir entre las nubes del cielo» (Me 14,62 par.).
¡Qué fácil hubiera sido —por lo menos a la cristología «desde
arriba» de Juan— el dar cumplimiento narrativo a esta profecía
de Jesús! Sin embargo, ninguno de los evangelistas lo hace. Si pen-
samos en una razón objetiva para que las cosas hayan ocurrido
como se nos narran, nos topamos con la profunda razón de una
economía divina según la cual cuando se tienen valores (auto-
justificantes) tan opuestos a los de Jesús «... tampoco se conver-
tirán aunque un muerto resucite» (Le 16,31).
Comprobamos así que el uso apologético y, por lo mismo, uni-
versal, verificable de la resurrección de Jesús queda excluido por el
hecho de que, en las narraciones evangélicas, el haber seguido los
Jesús resucitado 259
mismos valores de Jesús constituye una condición indispensable
para poderlo «ver» y «reconocer» resucitado.
En otros términos: el concepto mismo de verificación tiene que
abrirse aquí a dos significados distintos. Por una parte, las narracio-
nes de los evangelios no nos permiten hablar de una verificación
científica, en cuya misma definición entra el ser esencialmente uni-
versalizable, y no depender más que de la reproducción de las
mismas condiciones exteriores de observación y del juego de los
mismos elementos. Pero, por otra, es evidente que las narraciones
pascuales pretenden ser asimismo una «verificación» que los suce-
sos, independientemente de la propia voluntad de los discípulos,
permiten hacer de lo acertado que fue adherirse a los mismos valo-
res que estructuraron la vida y muerte de Jesús de Nazaret.
Volvamos, pues, a la pregunta inicial: ¿constituye la resurrec-
ción de Jesús un hecho histórico? Si para definir un hecho como tal
nos referimos a la posibilidad de verificarlo en el primer sentido
(científico) de la palabra, tendremos que responder, sin dudar, nega-
tivamente. Y por una negativa de principio, no sólo de hecho, ya
que muchos datos lejanos en el espacio o en el tiempo, aunque no
permitan en la práctica hacer directamente tal verificación, presen-
tan en sí mismos los requisitos esenciales para una tal verificación,
lo que no es el caso aquí.
Más aún: las investigaciones hechas en este capítulo sobre el
género literario de los relatos evangélicos concernientes a Jesús
resucitado nos muestran precisamente que sus autores dieron mues-
tras fehacientes de percibir con toda claridad esta cuestión (que no
es tan moderna como podría hacer pensar el adjetivo opuesto que
hemos usado: científico). Los relatos del Jesús pre-pascual tendrán,
sí, un cierto grado de inverificabilidad práctica, dada la distancia
temporal y cultural que nos separa de ellos y que, en cierta medida,
ya comenzaba a separar a los evangelistas mismos de los hechos
narrados. Pero los presentan, en principio, como esencialmente ve-
rificables.
No sucede, por el contrario, tal cosa con los sucesos pascuales.
Y no porque nosotros desconfiemos de los relatos correspondientes.
Podemos hacerlo o no, pero ya los mismos relatos, bajo la pluma
de quienes los escribieron, muestran todos los elementos de una
verificabilidad distinta, la que definíamos en segundo lugar. Pre-
tenden, sí, ser datos verdaderos y no meras expresiones líricas de
afectos o impresiones subjetivas. Cuando los discípulos dicen que
son testigos de que Jesús resucitó (o de que Dios resucitó a Jesús),

260 El Jesús histórico de los sinópticos
como aparece en la predicación de Pedro (cf. Hch 1,32; 3,15; 5,32)
y de sus compañeros, no quieren decir: amamos a Jesús, o lo re-
cordamos como cuando estaba vivo, o está vivo en nuestra memoria.
2) ¿Cuál es, entonces, el contenido propio de ese tipo —al
parecer tan extraño y único— de expresiones, al mismo tiempo
verificadas e inverificables?
Para responder a esta pregunta —esencial para todas las cristo-
logias hechas y por hacer— es menester volver a un punto central
tratado en el tomo anterior y relativo a los que allí llamábamos
datos trascendentes.
Mostrábamos entonces cómo en toda existencia humana, se dé
o no el hombre cuenta de ello, se establece, más allá (trascendencia)
de toda experiencia verificable, un conjunto de datos sobre la
posibilidad de imprimir en la realidad cierto tipo de valores que
planeamos hacer nuestros.
Esta operación es diferente de —aunque no ajena a— la otra
por la cual, ante los diferentes testigos de una vida satisfactoria,
elegimos para orientar la nuestra aquellos que, a nuestro juicio,
han sido y son capaces de proporcionarnos una felicidad mayor por
la adopción de sus valores. El hecho de que esta elección la haga-
mos por medio de testigos, ya que nadie puede hacer por sí mismo
y previamente la experiencia que aguarda, como meta posible,
detrás de uno solo (mucho menos detrás de todos) de los caminos
posibles hacia la felicidad, hace que a la determinación que toma
cada hombre de apostar por los valores a los que quiere confiar el
éxito de su vida la llamemos —en un sentido antropológico y no
precisamente religioso— fe.
En el extremo opuesto aparece ante cada hombre el dominio
de la realidad objetiva, de la realidad tal cual es, por oposición al
plano de los valores en el que cada uno decide lo que ella debería
ser y queremos que sea. Si llamamos «objetivo» al conocimiento
humano en este dominio no es, por cierto, para caracterizarlo como
verdadero ni siquiera como desinteresado. Todo conocer está y es-
tará siempre al servicio de una eficacia, es decir, de la realización de
determinados valores. Pero en esa «objetividad» se alude a un
desvío que el conocimiento tiene que hacer para obtener «eficacia»,
el desvío de la comunicabilidad de los datos y de la universalidad
de su verificación. Para aprovechar la mayor eficacia posible hay
que atenerse a un tipo de verificación que sea posible a todos
y, por tanto, a quienes dan a la vida un sentido diferente y la es-
Tesas resucitado 261
tructuran según un mundo distinto de valores. Sólo pagando este
precio, en vistas a la eficacia, se comunica y se acumula el saber.
Pero entre estos dos dominios, tan claramente opuestos en prin-
cipio, existe siempre y necesariamente una zona donde ambos se
entremezclan y complementan.
Es la zona de los datos últimos o trascendentes sobre la realidad
y sobre lo que ella puede ofrecernos. Son datos, en efecto, puesto
que no se refieren a lo que debería ser (valores), sino a lo que es,
u la realidad, a sus posibilidades o probabilidades más lejanas. Pero
son últimos, y en un doble sentido: primero porque se refieren
u los límites mismos de la realidad, por lo que sólo podrían ser
«verificados» si la realidad se presentara en su totalidad y simul-
taneidad. Y son últimos asimismo porque, constituyendo el funda-
mento de la apuesta existencial de cada ser humano, una especie de
«ya verán que al final yo tenía razón», apelan a una especie de
verificación escatológica. Es la escatología en cuanto elemento inte-
grante y esencial de toda existencia humana: como en toda apuesta,
-el futuro es erigido en criterio.
Se podría decir que sólo quienes poseen de alguna manera el
don de la palabra —oradores, maestros, escritores, poetas— son
capaces de dar forma explícita a tales datos trascendentes que, para
la mayoría, permanecen, sí, activos y estables, pero implícitos.
Siempre será necesaria una gran dosis de simbolismo para transmi-
tirlos en forma significativa sin hacerles perder su trascendencia
característica.
Tomemos un ejemplo sin conexión aparente con los relatos
de la resurrección que estamos estudiando. Marcel Proust, hablando
de la obra de arte que constituyen ciertas frases o temas musicales,
concluye: «Quizá la nada es lo verdadero, y todo nuestro sueño,
inexistente; pero sentimos que, en ese caso, sería menester que
esas frases musicales, que esas nociones que no existen sino en
relación con él fueran asimismo nada. Pereceremos, pero tenemos
por rehenes esas divinas cautivas que seguirán nuestra suerte. Y la
muerte con ellas tiene algo de menos amargo, de menos inglorioso,
quizá también de menos probable» 6.
¿Cuál es el mecanismo lógico de ese argumento, ya que se trata,
obviamente, de un argumento?
'Ala recherche du temps perdu. Du cóté de chez Swann (Ed. La Pléiade,
Gallimard, París 1954) p. 350.
 262 El Jesús histórico de los sinópticos
En primer lugar, si tiene sentido pensar así, implica, en el autor
de tal pensamiento, la elección primero y el cultivo después de
ciertos valores precisos. En efecto, la belleza de una frase musical
no es ya un dato verificable científicamente. Depende de haber
puesto unos valores por encima de otros y de haber «educado»
el gusto, pasando por el esfuerzo y, consiguientemente, por la
fe que tal educación implica. Depende además de esa estructura
de valores elegida el que un grado —que no es objetivo— de esa
belleza pueda ser considerado como poseyendo esa cualidad «di-
vina» que es básica para la fuerza del argumento.
En segundo lugar, el autor encuentra en esas experiencias esté-
ticas hechas en el dominio musical razones para imaginar de cierta
manera los límites de la realidad objetiva. Concluye, en efecto, de
ellas que la vuelta a la nada es «menos probable» o, en términos
que tal vez no habrían gozado de la aprobación del autor, pero que
son equivalentes, que cierto tipo de inmortalidad, transmigración,
resurrección, o como quiera llamársela, es más probable que la nada.
En tercer lugar, el argumento generaliza y trasciende experien-
cias humanas «verificables» con rehenes. Implícitamente supone
la existencia de «algo» —finalmente siempre concebido como «al-
guien»— fuera de nosotros y coextensivo con la realidad toda que
se perdería si con nosotros desaparecieran esas creaciones humanas,
alguien para quien ellas sean real y eficazmente «rehenes». Decimos
que siempre se trata de «alguien», ya que no puede haber compu-
tadora capaz de «apreciar» valores si no ha sido programada para
ello por alguien que los establece.
En cuarto lugar, el argumento, en un extraño cortocircuito ló-
gico, apela a una «verificación» cuando precisamente cesen las con-
diciones actuales de verificación. Reconoce que, mientras tengamos
vida, la apuesta es sólo eso: una apuesta. Sólo cuando no tengamos
ya vida —esta vida, la de las verificaciones «científicas»— «se
sabrá» si hemos apostado bien, si lo que hemos llamado «más pro-
bable» era en realidad tal.
Por supuesto, es muy de temer que un positivista lógico abo-
rrezca este tipo de argumentación y le niegue todo sentido, pero lo
que pretendemos es que esa negación no impedirá, por cierto, que
él mismo, para estructurar su existencia humana, tenga también
que adentrarse en esta zona limítrofe, trascendente, escatológica,
aunque sólo sea para achicar sistemáticamente los límites de la reali-
dad frente a la realización del deber-ser establecido por los valores.
Jesús resucitado 263
Y ello sin poder, claro está, verificar tal achicamiento7. Más aún:
sostenemos que, de manera totalmente inconsciente o «por las
iludas», siempre hará una apuesta contra los límites aparentes de
la realidad, siempre sacrificará algo a lo que no puede ser verificado
de manera científica, siempre captará «rehenes», aunque sostenga
de labios —o mente— para afuera que sólo tienen valor para él 8 .
Ahora bien: ¿qué relación tiene esta categoría de datos tras-
cendentes y su mecanismo con los relatos evangélicos de la resu-
rrección de Jesús? Sin lugar a dudas, son evidentes los puntos de
contacto. Así, sin temor a equivocarnos, podemos decir que todas
las precauciones literarias adoptadas por los evangelistas, y que
hemos ido siguiendo en nuestro análisis de esos relatos, apuntan
a distinguir ese dato trascendente de los otros, históricos, a los que
se refieren las narraciones pre-pascuales.
Con la resurrección de Jesús llegamos a un límite, cruzamos un
umbral, entramos en lo último; pero eso que es ultimo no es una
categoría abstracta: es el dato concreto con que la realidad total
responde al problema del destino de los valores practicados y ense-
ñados por Jesús, el trato final que hace Alguien por los «rehenes»
que Jesús, de manera histórica y verificable, retuvo en su existencia
humana limitada, ideológica, cara a la muerte.
Pero salta también a la vista una divergencia entre el argu-
mento («ejemplar») de Proust y los relatos de la resurrección, y es
que aquél declara no saber aún el resultado de su apuesta, mientras
que los discípulos, después de Pascua, pretenden conocerlo. Proust
postula un dato; los discípulos de Jesús creen haberlo presenciado
y ser «testigos» de él. A nuestro juicio, dos consideraciones mayores
se imponen en este punto: la primera es que la apuesta contenida
en los valores que Jesús enseñó y practicó tendría sentido y per-
fecta lógica existencial aunque no hubiera sobrevenido la resurrec-
7
Y no vale la escapatoria de que se trata de un agnosticismo y no de una
negación propiamente dicha. Ello será válido en el plano de la lógica formal.
Existencialmente, no sólo no soluciona nada en los problemas prácticos y
éticos que no podemos dejar de plantearnos y de solucionar de una manera
o de otra, sino que significa un «o a una apuesta que hubiera podido ser dis-
tinta y mayor.
* Recuérdese «la mano invisible» que en el liberalismo clásico debía hacer
coincidir la competencia perfecta en el mercado con la satisfacción de todas
las necesidades básicas. O la implícita mano invisible que, en el comunismo
perfecto, según Marx, debía asimismo hacer coincidir el trabajo vocacional
de cada hombre (o el constante aumento de su tiempo libre) con la provisión
de las fundamentales necesidades de la sociedad.
264 El Jesús histórico de los sinópticos
ción. Estaría, en este caso, comprendida exactamente en el mismo
tipo de lógica en que se basaba nuestro ejemplo, es decir, el argu-
mento de Proust. La apuesta de la vida de Jesús, sus «rehenes»,
estarían aún, como los de la vida del resto de los hombres, a la
espera de las condiciones escatológicas de verificación.
Esta espera no descalificaría en manera alguna a Jesús de Na-
zaret, ni siquiera desde el punto de vista «religioso». Quedaría en
la misma situación que todas las grandes figuras que introdujeron,
de parte de Yahvé, los datos trascendentes que jalonan la historia
y la tradición de Israel. Como los patriarcas, Moisés y los profetas,
Jesús habría quedado asimismo a la espera de la verificación divi-
na, sin que por ello, como en el caso de los otros, merecieran menos
fe los datos sobre la realidad última aportados por él 9 .
No es así, sin embargo, como acontecieron las cosas, según los
evangelistas. Según ellos, los discípulos tuvieron ocasión de aso-
marse a lo último y de hacer allí la verificación —en Jesús resu-
citado— de un dato trascendente fundamental. Ello puede parecer
antinómico, si no contradictorio: lo último en medio de la historia.
Lo cual nos lleva a la segunda consideración.
Los discípulos viven y no viven, a la vez, las realidades últi-
mas con respecto a Jesús. Y de ese vivir al mismo tiempo en la
historia y en lo escatológico —aunque sólo sea tangencialmente
y como por chispazos— dan testimonio claro las características
peculiares del género literario de esos relatos, como se ha visto en
la primera parte de este anexo 10.
' Pablo parece (cf. 1 Cor 15,12-19) decir lo contrario. Pero su argumenta-
ción, además de ser ambivalente, es más compleja. Por de pronto se dirige a
quienes ya han decidido en general (como lo hacían los saduceos) negativa-
mente sobre el dato trascendente de la resurrección de los muertos y hacen
de esta negativa un apriori contra la resurrección de Jesús. Es esta negativa
general (aunque esté como particularizada en el caso de Jesús), la que se
considera, con toda razón, como opuesta a la fe, es decir, a los valores cris-
tianos, basados en el dato trascendente de que el amor es más fuerte que la
muerte, considerada por Pablo como fruto del pecado, es decir, del egoísmo
(cf. injra, segunda parte).
10
De ahí el contrasentido en que incurren muchos exegetas (ya indicamos
el ejemplo de Pannenberg) cuando, en el tema de la resurrección, prefieren
remitirse a Pablo (1 Cor 15,5-8) no sólo porque hallan en él una formulación
más antigua del hecho, sino, en el fondo, porque creen que su fórmula es
más sobria. Y es, precisamente todo lo contrario. La lista de Pablo hace pen-
sar en una secuencia histórica tan verificable como, pongamos, la que con-
viene a la muerte de Sócrates. Los relatos evangélicos, por el contrario, son,
en su extraño género literario, mucho más reticentes en cuanto a identificar
los hechos narrados con un material «histórico».
Jesús resucitado 265
Las narraciones acerca de las apariciones de Jesús no son «his-
tóricas». No porque sean falsas, sino porque son mas que histó-
ricas. Pertenecen a un plano donde se juzga y verifica el sentido
de la historia, al escatológico. Nos relatan, pues, experiencias
de una escatología anticipada. Como tales hemos de entenderlas
y como tales asimismo juzgarlas.
Puede parecer paradójico, pero no deja de ser profundamente
verdadero que los relatos de las apariciones de Jesús resucitado
son mucho menos míticos, en el sentido estricto de la palabra,
que los relatos, por ejemplo, de los milagros, correspondientes a la
vida pre-pascual de Jesús. Más aún: no son míticos en absoluto.
Piénsese, en efecto, que los milagros aspiran a ser un signo
totalmente objetivo, abierto a la verificación de cualquier observa-
dor n y aun a la de los adversarios, y que la verificación que los
declara tales consiste en comprobar que sólo una causalidad de
una u otra manera sobrenatural puede ser tenida como respon-
sable del acontecimiento (cf. Me 3,27 par.).
Precisamente, uno de los elementos esenciales en la definición
de lo «mítico» es la introyección, dentro de la causalidad histó-
rica ordinaria (siempre verificable en principio), de otra causalidad
metahistórica basada en poderes trascendentes. Los milagros in-
terrumpirían así, más o menos a menudo, la línea de los aconteci-
mientos históricos que la ciencia puede ligar a sus causas naturales.
Siempre, pues, que estamos frente a esa doble causalidad estamos
frente a lo mítico, en el más puro sentido de la palabra.
Ahora bien: todo lo que hemos analizado acerca del género
literario de las narraciones evangélicas sobre la resurrección nos
muestra que, aunque éstas parezcan contener el milagro más sen-
sacional de la historia de Jesús, no relatan en rigor milagro alguno.
La presencia de lo escatológico se da sin necesidad de quebrar
o sustituir ley natural alguna.
Así, si la comparación aritmética entre los cinco panes iniciales
y los doce canastos llenos de pan al final —después que la multi-
tud se ha saciado— se ofrece a la verificación de todos como
11
No existe tal vez nada tan obviamente mítico en un mundo determina-
do por la ciencia, como una oficina equipada científicamente para controlar
los verdaderos milagros, y distinguirlos de los falsos y dudosos, como la que
funciona en relación con Lourdes. Pero ya algo de eso está en ciernes, y en
un mundo sin instrumentos científicos de control, en los detalles (en tiempo
y cantidades) de los relatos evangélicos de milagros (cf., por ejemplo, Mt 8,
13; 14,20-21; 15,37-38).
 266 El Jesús histórico de los sinópticos
prueba de que un poder sobrenatural ha intervenido para multi-
plicar lo inmultiplicable, nada, absolutamente nada, puede el es-
pectador imparcial percibir de Jesús resucitado 12. La misma trans-
formación operada en los discípulos, a pesar de su carácter súbito
y radical, si es que debemos considerarla así, puede perfectamente
explicarse por un grado más hondo alcanzado en su fe en Jesús
de Nazaret, muerto en la cruz u .
Es como si, después de haber leído el pasaje citado de Proust
sobre las «rehenes divinas», que hacen «menos probable» una
vuelta a la nada, leyéramos en la página siguiente que esos mismos
rehenes hacen de esa vuelta algo imposible. Nadie deduciría de ahí
que Proust ha asistido en el intervalo a un milagro. Diríamos que
se ha vuelto «más optimista», que ha tenido tal vez más ocasio-
nes de comprobar, dentro de los límites de las experiencias huma-
nas comunes y verificables, cómo los valores parecen forzar su
reconocimiento —rehenes eficaces— dentro de la causalidad his-
tórica ordinaria.
Por eso decíamos que la realidad escatológica ha tocado tan-
gencialmente la existencia histórica de los discípulos, al propor-
cionarles, de la manera que queda explicada, experiencias del
resultado de la apuesta que significaban contra la muerte y la nada
los valores predicados y practicados por Jesús. Tangencialmente
no constituyen referencia alguna a una disminución de importan-
cia significativa; alude, sí, a lo imperceptible e inverificable de
su inserción histórica.
Una vez que las experiencias de Jesús resucitado tienen lugar
y abren un sentido se descubre que ese sentido estaba ya presente
y a la espera en lo que ya se sabía antes. No hay solución percep-
tible de continuidad 14 .
12
Eso es lo que, con un género diferente al de los relatos evangélicos,
hace igualmente Pablo, «desmitologizando» la pregunta «mítica» de sus oyen-
tes (o destinatarios) sobre el futuro cuerpo de los resucitados (cf. 1 Cor 15,
35ss).
13
Por eso insistimos anteriormente en que la resurrección no era requisi-
to indispensable para la fe, ni siquiera para la fe religiosa, en Jesús de Na-
zaret. No sin razón el prólogo del Evangelio de Juan sobre el Verbo de Dios
encarnado no hace mención alguna de la resurrección. El «haber visto su
gloria» se sitúa, según el evangelista, en episodios prepascuales y culmina
en la cruz.
14
El que la fe de los discípulos sólo se afiance con las experiencias pas-
cuales se caracteriza como una indebida tardanza en el Evangelio de Lucas:
«¡Oh insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que dijeron los pro-
fetas...!» (Le 24,25).
Jesús resucitado 267
Esto nos lleva a una última consideración que el lector puede
omitir, pues sólo se esclarecerá plenamente, confiamos, a la luz
de lo que estudiaremos en la última parte de esta obra. Hay que
comprender el impacto de la resurrección de Jesús para el mundo
significativo del hombre como un efecto de redundancia.
Al emplear el término «redundancia» estamos haciendo uso
de un elemento decisivo en el sistema científico de Bateson, ya
mencionado. Sucede que el mundo del sentido, como el físico, es,
en cierta manera, cuántico. La significación de las cosas no avanza.
milímetro a milímetro con cada nuevo dato aportado 1S . En el
mundo de la naturaleza (por azar) y también en el del lenguaje
humano (adrede), ya sea cotidiano o artístico, la comprensión
avanza merced a acentuaciones, acumulaciones, repeticiones —esto
es, redundancias— que se lanzan como olas al asalto de un nuevo
umbral de sentido.
Cuando nos inclinamos, por ejemplo, sobre la evolución zooló-
gica de los primates sólo percibimos una mutación infinitamente
- pequeña y gradual en la capacidad craneana, en el desplazamiento
del pulgar, en la adaptación de la columna a la posición erecta...
Y, de pronto, nos hallamos ante un nuevo mundo de sentido,
ante un mundo que exige nuevas aproximaciones cognoscitivas.
Porque, aunque sea verdad que las mismas ciencias —matemáti-
cas, física, química, biología— siguen tranquilamente reconociendo
en el nuevo ser sus mismas leyes, se tiene la sensación inequívoca
de haber franqueado un umbral, algo inconmensurablemente dife-
rente de los aumentos infinitamente pequeños, ya mencionados,
y que esas ciencias nos enseñan a detectar y medir. A partir de
ese umbral —y de aquí la redundancia— no es como si cada
elemento siguiera desarrollándose solo, sino que todos juntos em-
prenden una imprevisible carrera hacia nuevas metas. Nuevos
«atajos» —como la psicología o la sociología— se vuelven necesa-
rios para comprender de manera económica la conducta de un ser
al que nos vemos forzados a llamar nuevo 16.
15
Por supuesto, existe aquí una dificultad insalvable de lenguaje. «Milí-
metro a milímetro» y «nuevo dato» son ya expresiones cuánticas. Como lo
serían asimismo «paso a paso», «gradualmente» o «paulatinamente» (que,
desde el punto de vista etimológico, quiere decir poco a poco).
16
Nadie esperará de la química el secreto de la Gioconda, como nadie
esperará de las matemáticas las leyes del lenguaje humano. Y, no obstante,
nadie negará que la química y las matemáticas sigan ejerciendo sus leyes so-
bre ambos elementos.
 268 El Jesús histórico de los sinópticos
Cada umbral es así como un regalo, como un acento puesto
en el don, en la novedad, en la finalidad. En una palabra: la redun-
dancia significativa, figura sacada del lenguaje, se presenta como
gratuidad, como gracia, como apertura al sentido.
Y así se produce, con la resurrección, la invasión de lo último,
de lo escatológico en la historia. No a manera de una segunda
causalidad (como tampoco significan una segunda causalidad la
psicología o la sociología cuando son requeridas para la explicación
del ser humano) que anularía o desplazaría la histórica, sino, dentro
de un cambio infinitamente pequeño de ésta, la irrupción de un
mundo nuevo de sentido prometido a la existencia del hombre 1?.
17
¿Qué pensar —se preguntará, sin duda, un lector escandalizado a prio-
ri— de los resultados de este anexo acerca de la «verdad objetiva» de la
resurrección? Cuando decimos que la resurreción es un dato de la fe —y no
comprobable históricamente en el sentido que le hemos dado a la palabra
«historia»— decimos que la fe tiene la resurrección por una verdad objetiva.
Esa es la verdad correspondiente a cada dato trascendente, y acabamos de
mostrar que la resurrección es uno de ellos. Esta objetividad de la resurrec-
ción la encontrará el lector desarrollada en cristologías como la de Pablo
(cf. infra, segunda parte) donde la resurrección como dato objetivo ocupa
un lugar central.
II
ALGO MAS SOBRE LA CLAVE
La muerte y resurrección de Jesús nos obligan a plantearnos
de nuevo y por última vez la cuestión, si no de la legitimidad,
por lo menos de la conveniencia de aplicar a los datos históricos
sobre Jesús una clave política.
No abusaremos de la paciencia del lector volviendo a la jus-
tificación de la clave utilizada ni repetiremos las razones por las
que su empleo no nos parece se oponga al hecho innegable de que
la vida y el mensaje de Jesús expresan una revelación religiosa,
un testimonio sobre Dios.
Pero, si tomamos en serio esa clave y si pensamos que el mismo
Jesús la tomó en serio para concebir su misión, no podemos dejar
de preguntarnos si tal interpretación puede hacer justicia a los
últimos hechos de esa vida y, por tanto, a todos los hechos'.
La clave política o, mejor, religioso-política que hemos em-
pleado parece darse de bruces contra dos realidades globales.
La primera es que, si en ningún momento, menos aún hacia
el final de su vida parece Jesús interesado en hacer uso alguno
del poder político que su mensaje y actividad han creado en favor
de los pobres de Israel.
La segunda es que, después de las experiencias pascuales, la
comunidad de los discípulos de Jesús, que en los sinópticos brinda
testimonio claro, no obstante los hechos pascuales, de ese con-
flicto (político) suscitado por el Maestro, no intenta, al parecer,
reproducirlo en su propia misión.
En realidad, toda esta obra, y no sólo este anexo, está destinada
a responder, en la medida de lo posible, a esa doble pregunta.
1
No pensamos sea necesario repetir que toda obra de reconstrucción his-
tórica implica una interpretación, una clave, un mundo significativo lanzado
desde el presente al pasado. Véase, por ejemplo, a este propósito Hans-Georg
Gadamer, Vérité et Méthode. Les grandes lignes d'une herméneutique philo-
sophique (trad. franc. Ed. du Seuil, París 1976) espec. pp. 109ss y 134-140.
Cuando hablamos, pues, de interpretaciones teológicas o simplemente pos-
pascuales no pretendemos insinuar que la reconstrucción del Jesús prepas-
cual hecha por nosotros hasta aquí esté exenta de interpretación. Se trata
de «proporciones». Entre lo gráfico de una filmación o fotografía, y la es-
peculación teórica sobre un personaje, hay grados y jalones.

270 El Jesús histórico de los sinópticos
Lo que haremos aquí, por consiguiente, no podrá ser otra cosa
que quitar obstáculos y preparar así el camino para ese plantea-
miento a largo plazo.
1) Esperamos que el lector que haya seguido hasta aquí la
exposición del material histórico con que contamos sobre Jesús
no piense, como Bultmann, que su destino y la muerte que le
pone fin fueron absurdos. La clave política aplicada a su vida,
a su mensaje y al conflicto suscitado por ellos muestra una gran
coherencia y significado. Podríamos decir que Jesús tuvo los amigos
que «merecía» (lógicamente) tener, así como los verdaderos ene-
migos, discípulos y aun espectadores neutrales.
Pero, como decíamos, llega un momento, también lógico, en
que la clave política parece agotarse y apelar a otro tipo de inter-
pretación para dar cuenta de los hechos 2.
Tal vez estemos demasiado acostumbrados a dar por supuesto
el desenlace, harto conocido, de la vida de Jesús — m u e r t e y re-
surrección— como para permitir que surja en nosotros la pre-
gunta. Pero ella es inevitable y surgió en sus mismos discípulos.
D e acuerdo con los evangelios, el conflicto provocado por Jesús
llegó a un punto donde las fuerzas parecían tan poco equilibradas
que, tanto por una parte como por otra, se temía o se preveía
la victoria del adversario.
Cuando los discípulos de Emaús, de acuerdo con la tradición
de Lucas, confiesan ante el desconocido que «esperaban» de Jesús
la liberación de Israel no se referían a sueños y quimeras, sino al
«poder» manifestado tantas veces por Jesús de Nazaret ante «todo
el pueblo» (Le 24,18-21). Y, en efecto, ¿por qué Jesús, que siente
a menudo compasión por la muchedumbre, y precisamente porque
la ve «como ovejas que no tienen pastor» (Me 6,34 par.) usa su
poder para alimentarla, no pone en práctica ese mismo poder para
darles una solución más estable y estructurada que una mera
comida en el desierto?
Más aún: cuando sus adversarios, prudentemente, creen llegado
el momento de atacar se descubre que Jesús, tan sutil y penetrante
en reconocer y manejar los hilos del conflicto, no ha preparado
2
Quede bien claro que no se pretende aquí, como ya se dijo, que una
clave cualquiera pueda, en caso alguno, explicar la vida entera de una per-
sona humana. Así, en el caso de Jesús, tenemos enseñanzas religioso-morales
cuya explicación en clave política sería puro reduccionismo.
Algo más sobre la clave 271
nada con vistas a su previsible desenlace, ni siquiera la más mínima
táctica para proseguir con su actividad concienciadora 3 .
Ya hemos indicado por qué la hipótesis de que dejaba todo
en manos de una causalidad superior que trabajaba sola no con-
cuerda ni con su mensaje ni con sus actos. Si, por el contrario,
partimos del supuesto de que Jesús es un hombre cabal —perfectus
homo— interesado en la historia y abocado a las leyes de su causa-
lidad, nos asomamos a u n enigma.
Veamos cómo se acostumbra a salir de él. Como indicamos
desde el comienzo, podemos dejar de lado una de las escapatorias
más obviamente opuestas a los textos evangélicos: que con el térmi-
no «reino de Dios» se apunta a una realidad ultramundana que tras-
ciende por igual todas las categorías y conflictos que dividen a los
hombres en el curso de la historia 4 . Sabemos básicamente — y lo
dicho hasta aquí da prueba fehaciente de ello— que Jesús no pasó
de esa manera tangencial por la historia de Israel.
Por eso mismo no es desde otro mundo, sino desde la coheren-
cia con su propia inserción en esta tierra y, más en particular, en
su pueblo desde donde preguntamos a Jesús por su aparente
indiferencia ante la posibilidad de utilizar el poder ganado en de-
fensa de los pobres.
Otra hipótesis, que también consideramos una escapatoria
(cf. supra, párr. I I I del cap. V I ) , pretende que Jesús se conside-
ra a sí mismo como el mero anunciador — e l profeta— de un reino
que Dios, y sólo Dios, está a punto de inaugurar en la tierra, y par-
ticularmente en Israel, sin ayuda alguna de los hombres.
Aunque en principio esto no obliga, para entender ese anuncio,
a abandonar la clave política, explicaría por qué Jesús se habría
3
Por supuesto que una (mala) cristología «desde arriba», es decir, desde
la divinidad de Jesús, posee, prefabricada, la respuesta a esta pregunta: Dios
usa a ciertos hombres para que Dios encarnado pueda dar su vida como res-
cate. No se niega con esto que ambas intenciones puedan ser convergentes.
Se niega el que se use la «divina» para minimizar o desplazar la causalidad
histórica (cf. supra, nota 2, p. 108).
4
No se puede aducir en favor de esta hipótesis ni siquiera el pasaje de
Juan: «Mi reino no es de este mundo» (Jn 18,36), pues la ambigüedad
(¿«procede de este mundo» o «pertenece a este mundo»?) que lo afecta en
español, es propia sólo de la preposición castellana de, que puede significar
ambas cosas. Ya la traducción latina de la Vulgata (fiel al original griego)
indica sin escapatoria posible que Jesús alude a la fuente de donde procede
el poder del reino (cf. el resto del v. 36) y no al plano donde éste debe rea-
lizarse. El texto, pues, sólo podría aducirse en favor de otra hipótesis que
estudiaremos a continuación.
272 El Jesús histórico de los sinópticos
limitado al anuncio, aunque en la forma compleja de una sociedad
nueva, y habría evitado dar los pasos concretos para su realización
política. El poder, así como el momento de la realización del
reino, estarían pura y exclusivamente en manos de Dios.
Es cierto que Jesús habría previsto erróneamente la inminen-
cia de la llegada, milagrosa y desde lo alto, del reino anunciado,
sólo que ésta habría tardado y, primero Jesús tal vez y luego
ciertamente sus discípulos, desconcertados, habrían tenido que
buscar interpretaciones acordes con los hechos, así como una
misión para llenar el intervalo.
Hay aquí implícitos supuestos teológicos sobre las relaciones
de Dios con la historia 5 . Como ya dijimos, esos supuestos no se
oponen a que el reino sea anunciado en clave política. Sólo se
oponen a que se procure, aun por parte de Jesús, su realización
por la vía de la política (o de cualquier otra causalidad histórica).
Por consiguiente, aunque sea perfectamente lógico, dentro de
la hipótesis, que Jesús se valga de términos, imágenes y esbozos
significativos políticamente para preparar las mentes a comprender
la realidad futura y las razones y caminos para sintonizar con ella,
el conflicto real y hasta mortal de poderes generado por Jesús
constituiría un doble error.
En primer lugar, el hecho (teórico) de haber situado dentro
de los términos de una generación (cf. Me 13,30 par.) una inter-
vención divina que habría de tardar siglos o milenios en llegar.
En segundo lugar, el error (práctico) de haber acentuado tanto
el conflicto político, destinado sólo a una función simbólica, que el
malentendido sobre esa lucha habría de cerrar los ojos a muchos
y aun llevar a la muerte al anunciador del reino.
Es decir, que, si no se rechaza a priori la clave política para
el anuncio del plan de Dios, habría que rechazarla (o, peor, atri-
buirla a un error de Jesús) para la comprensión del actuar de
Jesús, como si los evangelistas se hubieran equivocado al llevarla
a tal extremo o como si el mismo Jesús, olvidando o ignorando
que su función era sólo anunciadora, hubiera querido forzar las
puertas de la historia a la venida del reino. Sólo que, en lo que
respecta a Jesús, ese error no llegaría hasta sus últimas consecuen-
cias: él mismo, que provocó el conflicto, lo abandona, como des-
5
Y, en la misma medida míticos, por cuanto aparece en la historia una
segunda causalidad paralela y determinante al lado de la simple causalidad
histórica y humana que podemos experimentar.
Algo más sobre la clave 273
orientado, cuando percibe que el poder de Dios se reserva su
independencia y no lo acompaña (cf. Mt 15,34).
Este es el precio, demasiado alto a nuestro juicio, que esta se-
gunda hipótesis debe pagar para explicar las dos facetas de un
mismo hecho: que el anuncio del reino fuese hecho en términos
de «poder» político, sin que, por otro lado, la causalidad política
en la historia concreta de Jesús de Nazaret tuviera la más mínima
relación de causa a efecto —ni siquiera bajo la causalidad superior
de Dios— en la introducción del reino de Dios en el mundo 6 .
Preferimos, pues, una tercera hipótesis que sea, por una parte,
más fiel a los datos que poseemos con certidumbre y sin multiplicar
supuestos errores y que, por otra, se detenga frente al misterio
de todo destino humano escogido ante las incógnitas del futuro
y de la muerte.
Partamos de otra hipótesis que vamos a rechazar en la alter-
nativa extrema e irreal que propone. Según ella, dentro de la clave
política misma, habría que escoger o cambio de estructuras (sin
previa conversión de las mentes individuales) o conversión mental
de las personas (previa a todo cambio de estructuras).
La aplicación de esta alternativa extrema a nuestro caso daría
como resultado presentarnos a Jesús testimoniando con su actitud
que de nada vale producir un cambio exterior de estructuras polí-
tico-sociales si los corazones no han sido conquistados previamente.
Tanto más cuanto que, se afirma, cualquier cambio de estructuras
que no responda a una modificación de mentalidad, si no unánime,
por lo menos mayoritaria, convierte el uso del poder político en
un acto violento, cualquiera que sean los métodos de coacción
que se usen 7.
6
Todo esto, por supuesto, hay que repetirlo, dentro de las coordenadas
de una cristología «desde abajo». En una «desde arriba», Jesús no comete
error alguno. La escatología está ya realizada con la encarnación, su reino
es el de la verdad, y su muerte el recate pensado por Dios para la liberación
de la muchedumbre.
7
Véase sobre esto nuestra obra Liberación de la teología, cap. VI,
pp. 177ss. Es increíble la capacidad de olvido histórico implicada en ciertos
razonamientos. Quienes arguyen en esa forma crudamente alternativa no pien-
san que la misma posibilidad de argüir y pensar libremente está condiciona-
da, en los países occidentales por lo menos, por el derecho romano y que
éste fue un cambio de estructuras impuesto por el poder político sin previo
consenso, es decir, sin previa conversión del corazón de la muchedumbre. ¡Ni
qué hablar de la proporción creciente de cambio estructural sobre «conver-
sión» a medida que uno se interna más y más en la línea de la evolución
humana, biológica y económica!
274 El Jesús histórico de los sinópticos
La alternativa, en esa formulación extrema, no es humana,
porque no tiene en cuenta la limitación energética dentro de la
que se mueve toda acción humana, individual o grupal. En la
misma medida, la mayoría de las veces no pasa de constituir una
trampa ideológica conservadora, muy emparentada, por otra parte,
con la llamada «muerte de las ideologías» 8. El ser humano real
siempre ocupará un determinado lugar más o menos próximo a uno
de esos extremos en el espectro que los separa. Eso es lo único
que una planificación puede calcular y escoger.
Por otra parte, ya hemos tenido amplia ocasión de ver cómo
la cruda alternativa —o cambio de estructuras o metanoia (con-
versión o cambio de mentalidad) personal— era ajena a la idea
misma del reino de Dios predicada por Jesús, al menos tal como
aparece en las bienaventuranzas cuando las leemos en su tenor
original y sobre todo seguidas por los ayes respectivos.
El hecho que estamos investigando, es decir, la falta de pre-
paración de Jesús para afrontar, en beneficio de los pobres, la
lucha de poderes que iba a tener lugar en Jerusalén, probaría que
la urgencia de un cambio de estructuras fue, en cierto modo, sa-
crificada por Jesús a su radicalidad. La lucha final lo encuentra
en pleno proceso de concienciación. Pero, si hubo tal sacrificio,
sólo pudo haberlo en cierta medida. Jesús no escapó, ni podía
hacerlo, de manera total a la urgencia —que es propia del vivir
para morir— ni pudo, por tanto, asegurar de una vez para siempre
lo irreversible de la transformación por él propuesta.
Valga un solo ejemplo. Se palpa la urgencia de Jesús, su no
disponibilidad de un tiempo indefinido, en la manera de presentar
a sus adversarios. La brutal claridad de las parábolas los ciega,
los estereotipa y los desacredita, se diría, para siempre. Pero pre-
cisamente en esa condenación sin matices, en ese urgente querer
trabajar «para siempre» está el peligro de la reversibilidad his-
tórica. En efecto, hay mil maneras de comprobar que la Iglesia
8
Cf. el tomo I de esta obra, segunda parte, cap. III. Una cínica formula-
ción del carácter conservador de este uso de la «muerte de las ideologías»
—no tan nuevo como se piensa— aparece en esta frase de un personaje de
Balzac: «... Pásenme los espárragos. Porque, al fin de cuentas, la libertad en-
gendra la anarquía, la anarquía conduce al despotismo, y el despotismo lleva
de vuelta a la libertad. Millones de seres han perecido sin haber podido hacer
triunfar ninguno de estos sistemas» (La comedie humaine. II. Études philo-
sophiques. La peau de chagrín, Houssiaux, París 1866, t. XIV, p. 42). Es
obvio que «pásenme los espárragos» es una magnífica expresión icónica de
la adhesión de quien pronuncia la frase al status quo.
Algo más sobre la clave 27?
cristiana, sin percibirlo claramente, se ha sentido culpable, de ma-
nera confusa pero inequívoca, de esa condenación radical y la ha
sentido como injusta. No es «cristiano» tratar así a nadie. Justa-
mente por ese resquicio, los nuevos «fariseos» y «escribas» se han
apoderado de la ley cristiana y la han hecho servir, como antes,
a la opresión del hombre, sin que nadie sienta ya el derecho de
identificarlos y atacarlos con las palabras mismas de Jesús. ¡Feliz-
mente, ya nadie tiene que emplear tales invectivas, aunque sólo
sea porque esas cosas ya no ocurren después de Jesús...!
Ño obstante, cuando despojamos el argumento —y su alter-
nativa— de sus formas extremas e irreales encontramos en él
un elemento digno de tenerse en cuenta y de ser aplicado a ese
extraño fin político de Jesús.
Aplicar a su vida y mensaje una clave política, como hemos
hecho hasta aquí, no significa presentarlo como un personaje a la
espera de la primera ocasión propicia para ejercer el poder político.
Se rebaja, en efecto, la función política, y consiguientemente la
clave que ella significa, cuando se la reduce a una ambición de
poder, por más que se admita que la persona o el grupo en cuestión
saben más o menos de antemano qué hacer con ese poder una vez
adquirido.
Ya indicamos la importancia que Jesús da al desmantelamiento
del aparato ideológico-religioso que apuntaba, aun inconsciente-
mente, a la opresión de las muchedumbres de Israel. De ahí el
valor central atribuido por Jesús en su misión y en la de sus
discípulos a esta lucha ideológica. Ello no indica en manera alguna
que tengamos que desechar la clave política y menos aún que
Jesús fuera indiferente al poder. Sólo indica una cierta posición
tic Jesús dentro de ese espectro político que va del rápido uso del
poder a la larga concienciación. Diríamos, pues, que, a pesar de las
incontestables urgencias que encontramos en Jesús, su acción, in-
terpretada en clave política, apunta mucho más hacia una eficacia
a largo plazo.
Pero ¿qué es a su vez el largo plazo en política sino la ten-
tativa por radicalizar desde el interior, por prolongar y hacer irre-
versible un proceso de transformación que tarde o temprano nece-
sitará el poder para desplazar a los poderosos?
Llegados aquí nos detenemos ante el misterio de una persona.
Tintándose de un hombre cabal, no podemos suponer en él algo
impropio de la naturaleza humana: el conocimiento del futuro
que dispensa del riesgo de toda opción.
276 El Jesús histórico de los sinópticos
Es posible que pensara tener aún mucho tiempo por delante
para proseguir con su política concienciadora a largo plazo en favor
de los pobres y del reino. Es posible que contara con una poderosa
intervención del reino mismo para asegurar ese plazo. Es aún más
probable que fuera sorprendido por el momento crítico que lo
llevó a la muerte y por el silencio de Dios. No lo sabemos a ciencia
cierta, pero ello no invalida la clave global de su ministerio, obli-
gándonos a sustituirla por otra.
2) El segundo obstáculo lo experimentamos al querer, de al-
guna manera, verificar indirectamente nuestra interpretación de
la historia de Jesús usando datos situados más allá de los aconte-
cimientos de pascua.
Hemos seguido para los acontecimientos pre-pascuales una
clave política, y la hemos seguido hasta sus consecuencias más
oscuras e inciertas, las que rodean ese inesperado desistir de Jesús
en la etapa final del conflicto.
Aunque no podamos calificar de «carente de prejuicios» la
clave que hemos aplicado —ninguna lo es—, hemos visto cómo
los materiales históricos entraban de manera lógica y coherente
dentro de ese molde interpretativo.
Pues bien: esos materiales nos vienen de la comunidad forma-
da por quienes siguieron a Jesús. Si nuestra interpretación es co-
rrecta, será porque corresponde al testimonio, voluntario o in-
voluntario, de los discípulos de Jesús. Ninguna aproximación his-
tórica a la figura de Jesús puede prescindir de la primera comu-
nidad. ¿No sería lógico, entonces, suponer que las primeras co-
munidades cristianas deben haberse dado a sí mismas una misión
paralela a la de Jesús? ¿Será demasiado esperar que los datos que
poseemos de esas comunidades confirmen de alguna manera nuestra
interpretación de Jesús, reproduciendo comunitariamente su men-
saje, su acción, la clave para interpretar ambos?
Por supuesto que entre el «Jesús histórico» y la «Iglesia his-
tórica» están las experiencias pascuales y su impacto en los dis-
cípulos de Jesús. Ello no obstante, así como hemos podido apreciar
que esas experiencias no borran (durante decenios) el recuerdo de
los rasgos pre-pascuales de Jesús en los sinópticos, que responden
ya a la catequesis pos-pascual practicada en las comunidades cris-
tianas, ¿no podríamos pensar que, si tuviéramos de esas comuni-
dades datos semejantes a los recogidos sobre Jesús, veríamos entre
esas dos series un cierto paralelismo o analogía?
Algo más sobre la clave 277
De hecho, uno de los sinópticos, Lucas, es quien, junto con
Pablo, nos brinda los datos que podemos conocer hoy sobre los
orígenes de la Iglesia. No cabe duda alguna de que ese paralelis-
mo esperado no existe, por lo menos a primera vista. Lucas, que
nos da mil testimonios de la vida y del mensaje de Jesús que en-
cajan sin esfuerzo en una clave política, nos presenta una comu-
nidad cristiana que se expresa desde el comienzo en una clave
muy diferente y que además durante siglos no generará conflicto
político alguno por haber asumido la causa de los pobres y pe-
cadores 9.
En otras palabras: los numerosos conflictos que Lucas nos re-
lata a propósito de la Iglesia cristiana primitiva no se parecen en
nada —se aplique o no una clave política— al conflicto generado,
según el mismo Lucas, por Jesús de Nazaret.
Hagamos la prueba. Pensemos en esas luchas de la Iglesia
naciente y tratemos de explicarlas por uno de los juicios más ne-
gativos hechos sobre Jesús y transmitido por Lucas: «comilón,
bebedor y amigo de publícanos y pecadores». Pues bien: una razón
así no encaja nunca con los ataques dirigidos a la Iglesia cristiana
del primer siglo ni aun de los siguientes.
Sería tentador para muchos, sin duda alguna, sacar de ello la
conclusión de que nuestra interpretación de Jesús fue errada
y volver atrás a corregirla. Pero ¿cómo vamos a entender, de todos
modos, que sea el mismo Lucas quien atribuya los respectivos
conflictos a razones tan diferentes en uno y otro caso? No hay
corrección posible que pueda hacer convergentes tales datos.
En realidad, existen razones de importancia para pensar que
entre el Jesús pre-pascual y la Iglesia cristiana pos-pascual existe
un hiato más importante que el que normalmente se piensa, cual-
quiera que sea el valor, positivo o negativo, que le atribuyamos.
Examinemos algunas de las razones que nos llevan a pensar así.
9
A. Myre, a propósito de las bienaventuranzas, sostiene con razón que
ellas constituyen una especie de «nomenclatura» misionera, es decir, una lista
de aquellos grupos a los que la Iglesia, como previamente Jesús mismo, es
enviada para anunciarles que, contrariamente a lo que parece significar la
estructura políticosocial, es a ellos a quienes Dios ama y prepara el mejor
lugar en la transformación que va a hacer, con su reino, de esas mismas es-
tructuras (cf. op. cit., p. 93). Pero cabe preguntarse (A. Myre no lo estudia,
por no ser ése su propósito) si existió una Iglesia que asumiera efectivamente
esa misión. Y, en el caso de concluir negativamente, ¿a qué nos conduciría
lógicamente la comprobación?
 278 El Jesús histórico de los sinópticos
La primera razón es que Jesús no podía ser simplemente copia-
do, y que asumir su misión en circunstancias muy diferentes plan-
teaba una ardua tarea creadora que sólo poco a poco, y con diferen-
te fortuna, se llevó a cabo.
Pensemos en un hecho significativo: ninguno de los tres si-
nópticos fue, según los datos que poseemos, destinado en su últi-
ma redacción a comunidades cristianas situadas en Palestina, es
decir, en el mismo marco en que se desarrolló la vida y el mensaje
de Jesús. Marcos y Lucas se dirigen a paganos convertidos. Mateo,
aunque escriba para una comunidad judeocristiana, debe, puesto
que lo hace con toda probabilidad después de la destrucción de
Jerusalén, escribir para cristianos que vivían en la diáspora, proba-
blemente en Siria y tal vez en Antioquía, de todos modos en un
ambiente fuertemente impregnado de cultura griega y sociopolítica-
mente mucho más dependiente de Roma que de las estructuras
teocráticas del Israel donde actuó Jesús.
Ya hemos visto que cuando éste, a través de Q, la fuente
originalmente palestinense de Mateo y Lucas, proclama «felices
los pobres», piensa en los pobres de Israel. No porque excluya
positivamente a los pobres paganos, sino porque piensa espontánea-
mente en las categorías de la tradición religiosa de su pueblo.
Porque el reino que viene es el reino que Dios prometió a Israel
a través de su profetas y porque no tendría sentido anunciar a los
pobres paganos la llegada de un reino del que nunca habían oído
hablar. Porque además la urgencia de socorrer a los pobres tiene
como lógico correlato la pobreza que está ante sus ojos y porque
apunta a adversarios, también presentes, que usan la religión de
Israel para hacer de la pobreza una situación merecida y justi-
ficada. ..
Para nosotros, hoy el paso entre los-pobres-de-Israel y los
pobres tout court o, si se prefiere, los-pobres-del-mundo es sólo
un asunto de adición o multiplicación, pero el dato más claro y se-
guro sobre la «Iglesia histórica» (así como hablamos del «Jesús
histórico») es que a nadie entre quienes rodeaban a Jesús se le
ocurrió, ni siquiera después de Pascua, concebir tal extensión.
No tenían, por otra parte, conceptos apropiados para hacerla
ni se los brindaba el mensaje histórico predicado por Jesús en el
contexto de Palestina w . Sólo ciertos acontecimientos inesperados,
10
El supuesto universalismo de Jesús está lejos de ser un dato histórico
compaginable con los que nos brindan los sinópticos. La bondad práctica, no
Algo más sobre la clave 279
unidos de manera vaga al principio con el poder del Espíritu que
se hacía sentir fuera del mundo judío, llevan a la primera gran
crisis de la Iglesia naciente: la posibilidad y las condiciones de la
incorporación de los paganos (convertidos) a la comunidad cris-
tiana. Ya volveremos sobre este punto.
Pero lo que puede interesar más es que incluso documen-
tos neotestamentarios destinados a judíos situados en la diáspora
(y éste será, para ellos, el contexto real después de la destrucción
de Jerusalén pocos decenios después de la muerte de Jesús), como
el Evangelio de Mateo o la carta a los Hebreos, tienen que re-
nunciar, y con toda razón, a la clave política del mensaje de Jesús.
Y ello por la sencilla razón de que, fuera de Palestina y de
su contexto sociopolítico, la religión judía ortodoxa, vinculada a la
continuación de la interpretación de la ley hecha por los escribas,
no constituía ya el mecanismo ideológico de opresión que Jesús
atacó concretamente en su contexto apropiado n .
De ahí que Mateo, por ejemplo, sustituya ya, cada vez que su
trabajo redaccional es visible, la clave política del mensaje y de la
actitud de Jesús para imponerle una clave religioso-moral a la que
podían ser sensibles los destinatarios de su evangelio, fuera del
contexto palestino, lo que no quiere decir, por cierto, que toda
sustitución de clave sea inocente o eficaz. Está de por medio la
inteligencia y la capacidad creadora de quien la sustituye.
La segunda razón (por la que no debemos sorprendernos del
abandono de la clave política por parte de la primera Iglesia cris-
tiana) tiene que hacer frente a una instancia aún más exigente:
ni siquiera en el tiempo que va desde la muerte de Jesús a la des-
trucción de Jerusalén encontramos en Palestina nada parecido a la
predicación conflictiva del reino hecha por Jesús de Nazaret. Algo
tiene que haber sucedido ya en Pascua que explique ese cambio.
Antes de cualquier otra consideración tenemos que constatar
algo importante: el planteamiento del problema sobrepasa con
siempre «teórica» de Jesús con algunos paganos que se cruzan en su camino
(cf. Me 7,24-30 par.) y aun el reconocimiento de sus valores individuales (cf.
Mt 8,10; Le 7,9) y la conclusión de que muchos de ellos se sentarán junto
a Abrahán, Isaac y Jacob en el banquete escatológico (cf. Is 19,24), son
evidentes excepciones y no una teoría desarrollada sobre el destino de los
paganos ni, menos aún, sobre el hombre como tal.
11
Cabría añadir que, de haber predicado Jesús en un contexto diferente,
hubiera empleado otra clave, dado que los instrumentos antiideológicos que
usa (como su llamada a la auténtica comprensión de Yahvé) sólo tenían po-
der en tal contexto.
280 El Jesús histórico de los sinópticos
mucho la pregunta por el abandono de la clave política, tan visible
en la predicación de Jesús. Hay mucho más que eso: la predicación
de la Iglesia naciente en Jerusalén y pocos días después de Pascua
(si hemos de creer a los Hechos) no se parece prácticamente en
nada a la predicación de Jesús.
Se ha dicho que, si Jesús predicó la venida del reino, lo que
en realidad vino fue la Iglesia. Tal vez esta frase crítica pueda
ayudar, eliminada cierta exageración, a comprender este cambio.
Tomemos como ejemplo los discursos de Pedro (Hch 2,14ss;
3,1 lss; 4,8ss) y de Esteban (Hch 7,2ss), por pertenecer al mismo
contexto jerosolimitano y porque, por lo que a Pedro se refiere,
se supone que fueron pronunciados inmediatamente después de
Pentecostés, es decir, cuando aún tenían que resonar en los oídos
de los presentes las palabras de la predicación misma de Jesús,
muerto menos de dos meses antes.
Pero no se trata sólo de que haya desaparecido la clave polí-
tica, que, por otra parte, sigue presente muchos años después en
las catequesis de las comunidades cristianas recogidas en los sinóp-
ticos. Se trata de que la nueva predicación apunta a algo entera-
mente diferente. Pedro y Esteban predican a Jesús como Mesías.
Si Jesús no se predicó a sí mismo, y menos como Mesías, éste
parece ser el contenido fundamental de la predicación eclesial
después de Pascua.
Y aquí está precisamente la segunda razón de que no podemos
esperar de la primera comunidad cristiana una confirmación de la
clave política usada en la predicación de Jesús. En otras palabras:
las experiencias pascuales marcaron demasiado a la Iglesia naciente
como para que podamos esperar, después de ellas, la reanudación
de los temas pre-pascuales de Jesús.
La cruz fue primero percibida como el mentís más radical que
podía dar la historia a las pretensiones de una pequeña comunidad
que quedaba privada de aquel que la guiaba y defendía. Inversa-
mente, las experiencias de Jesús resucitado constituyeron la con-
firmación más poderosa que la realidad podía brindar a una comu-
nidad aparentemente desbaratada, abatida, disuelta.
Resulta perfectamente natural, tengamos un juicio positivo
o negativo sobre ello, que este artículo, decisivo (stantis aut ca-
dentis ecclesiae) si alguno hubo en la historia, centre la atención
y la predicación de la comunidad cristiana en un punto diferente
al que fue central para Jesús. Ahora, después de su muerte en
la cruz, aparentemente abandonado por Dios, se trataba perentoria-
Algo más sobre la clave 281
mente de autojustificar mediante la Pascua a la comunidad reuni-
da en torno a él. De ahí que sintamos algo auténticamente his-
tórico cada vez que oímos cosas como éstas: «Jesús, a quien vos-
otros entregasteis y renegasteis... Dios lo resucitó de entre los
muertos, y nosotros somos testigos de ello» (Hch 3,13.15; cf. 2,
22-24; 4,10; 5,30; 7,51-52.56).
Ante el hecho de la resurrección, creer en que Jesús es el Me-
sías de Israel, no ya el comprender y proseguir su crítica profunda
a la ideología religiosa opresora, se llama ahora —con la palabra
central de la predicación pre-pascual— «conversión» (cf. Hch
2,38) 12 . La «salvación» por «el nombre de Jesús» toma el lugar
que antes tenía el año de gracia, es decir, la realización sobre la
tierra de los valores del reino transformando la suerte de los
más pobres y explotados de la sociedad de Israel (cf. Hch 2,47;
4,10-12). .
Este nuevo acento llega así a desplazar, si no en el recuerdo
por lo menos en la concreta actividad pos-pascual de los discí-
pulos, la clave política en la que se expresó históricamente, si no
nos engañamos, el mensaje de Jesús de Nazaret, y nos permite
comprender, aprobémoslas o no, las sorprendentes diferencias, evi-
dentes para cualquier lector, entre la predicación de Jesús y la de
la primera Iglesia cristiana. No es que el mensaje de Jesús se haya
perdido, y la mejor prueba la constituyen los mismos evangelios,
pero tenemos que llegar a él de manera indirecta.
Pero, al mismo tiempo que estas dos razones explican por qué
estamos privados de encontrar en esa Iglesia un apoyo para la
hipótesis que nos ha guiado en el estudio del Jesús histórico, se
presenta otra, esta vez de signo positivo, aunque también nos lle-
vará, a fin de cuentas, a medir a qué profundidad era menester
repensarlo todo para crear en otras circunstancias o, si se prefiere,
para recrear el contenido fiel del mensaje de Jesús.
Esta tercera razón es la oscura pero tenaz supervivencia en las
Iglesias neotestamentarias de la idea central de que tolerar la
indigencia —por lo menos de puertas adentro— en una comunidad
Si Jesús tarda tanto —y sin un éxito decisivo— en formar el pequeño
grupo que lo rodea para que comprenda lo esencial de su mensaje, cabe pre-
guntarse qué es lo que sacrifica, sin lugar a dudas, la primera comunidad
cristiana cuando habla de fe, de conversión y de agregación a la comunidad
eclesial de miles de personas a raíz de una sola predicación, por más infladas
que estén las cifras (cf. Hch 2,38.41; 4,4; 5,14).
282 El Jesús histórico de los sinópticos
que invoca al Dios de Jesús no es otra cosa que una blasfemia
práctica (cf. 1 Cor 11,17-34; Sant 2,2-9).
En esa misma dirección, no hay por qué quitar importancia,
en principio, a la estructura interna que, de acuerdo con los datos
de Lucas, se da a sí misma la primera comunidad cristiana en Jeru-
salén: «Tenían todo en común: vendían sus posesiones y sus bienes
y repartían el precio entre todos, según la necesidad de cada uno»
(Hch 2,44-45). «Nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que todo
lo tenían en común... No había entre ellos ningún indigente,
porque todos los que poseían campos o casas los vendían, traían
el importe de la venta y lo ponían a los pies de los apóstoles,
y se repartía a cada uno según sus necesidades» (Hch 4,32.34-35).
Esta venta y reparto (de acuerdo con las necesidades), por
simples e ingenuos que puedan parecer hoy con el desarrollo actual
del capitalismo, no dejaban de suscitar problemas. Para que se vea
hasta qué punto la comunidad no quiere dejarlos de lado para pre-
dicar «la salvación» bastará recordar que la Iglesia primitiva de
Jerusalén tuvo que crear un equilibrio entre dos tareas cuya res-
ponsabilidad indivisa se iba percibiendo cada vez más como contra-
dictoria, la de los apóstoles, entregados a la divulgación del mensaje
de Jesús o, mejor, del propio Jesús, y la de los ministros (o diáco-
nos), encargados de que la comunidad cristiana apareciera ante
todos (cf. Hch 2,47; 4,33) como realizando ya, en la medida de sus
posibilidades, lo predicado por Jesús.
Por cierto, no hay por qué minimizar el aspecto político —al
mismo tiempo que religioso— que esto podía tener en el contexto
palestino y jerosolimitano, sobre todo en una época y en unas
circunstancias donde no era común. Hay que tener en cuenta
además que una comunidad no concibe normalmente sus tareas
o misión como un simple multiplicar las de su fundador por el
número de sus miembros 13, sobre todo cuando, como en este caso,
el que la ha iniciado es una personalidad creadora, difícil de imitar.
La comunidad tiene su propia manera de imitar al fundador con
un seguimiento que no es el de acuñar indefinidamente la figura
inicial.
Hasta es posible reconocer un resto de la clave política que
caracterizó el mensaje de Jesús, aun después de que la Iglesia,
13
«Como él, pero no de la misma manera. Porque Jesús era un hombre,
mientras que (ahora) se es una comunidad» (A. Myre, op. cit., p. 88).
Algo más sobre la clave 283
irasladada fuera de los límites de Palestina por la predicación de
l'ablo, deje de estructurarse como una comunidad de bienes eco-
nómicos. No hay duda de que pudo tener su matiz político —aun-
que sin el poder conflictivo inicial— formar, en una sociedad de
esclavos, una comunidad que, aun sin poder abolir por su insig-
nificancia esas diferencias en el exterior, las suprimía radicalmente
en su funcionamiento interno, como Pablo lo proclama en teoría
(cf. Gal 3,28; 1 Cor 12,13) y lo exige en la práctica invocando
u Jesús (cf. Filemón).
Pero no podemos engañarnos, y por eso la tercera razón coin-
cide al final con las dos primeras. La clave política, central para
comprender el mensaje de Jesús de Nazaret, no vuelve a reaparecer
como tal ni en la primitiva Iglesia de Jerusalén ni menos aún en
las Iglesias cristianas situadas posteriormente más cerca del centro
del imperio.
Además, lo visto hasta aquí hace presumir lo que ya deberíamos
saber: si nuevas claves como la de Pablo o la de Juan darán al
mensaje de Jesús insospechadas dimensiones creadoras, la comu-
nidad no siempre vivirá en esas cimas. Estará, con demasiada fre-
cuencia, sufriendo las tentaciones de la facilidad y la repetición
y deslumbrada por las realidades y problemas más exteriores.
Constituye, por ejemplo, un dato histórico consecuente con
esto que, ante su éxito pos-pascual, la Iglesia comienza a preocu-
parse por su expansión y, por tanto, de las condiciones mínimas
en que podrá administrarse el bautismo, es decir, el signo de ini-
ciación a la nueva comunidad eclesial (cf., por ejemplo, Hch 8,5ss;
8,36; 10,45-11,17).
Esta preocupación se tornará bola de nieve cuando sea un
hecho normal que los paganos crean en Jesús y pidan ser admi-
tidos en su comunidad. ¿Qué exigirles como mínimo? Por más
increíble que parezca, si se la compara con la de los evangelios,
esta pregunta constituirá la primera gran crisis de la Iglesia na-
ciente, generará las primeras divisiones y aun suscitará la primera
decisión autoritaria tomada en común en la reunión llamada «con-
cilio de Jerusalén» (cf. Hch 15).
Para que se vea con toda claridad en este ejemplo cómo las
claves deben ser continuamente re-creadas para cerrar el paso
a la trivialidad, la comunidad cristiana, ante la pregunta inesperada
del mundo pagano, no encuentra como respuesta nada parecido al
mensaje de Jesús. Decide escribirles «que se abstengan de lo que
ha sido contaminado por los ídolos, de la impureza, de los animales
284 El Jesús histórico de los sinópticos

estrangulados y de la sangre» (Hch 15,20.29; véase la distinta SEGUNDA PARTE

versión que da Pablo en Gal 2,1-10) 14 .
En consecuencia, y al final de este periplo de reflexiones, es la LA CRISTOLOGIA HUMANISTA DE PABLO
coherencia interna del material que nos brindan los sinópticos,
pasando a través de los criterios de fiabilidad histórica, la que debe
decidir qué clave utilizar para la comprensión del Jesús pre-
pascual.
Con las limitaciones determinadas en el primer párrafo de este
anexo, y sin las escurridizas verificaciones estudiadas en el segun-
do, es aún la clave política, la utilizada en todos los capítulos de
esta primera parte, la que se nos presenta como más adecuada
para aproximarnos históricamente a las palabras y obras de Jesús
de Nazaret. Las cristologías habrán de partir de aquí.

14
En su versión, Pablo afirma que el único compromiso que él aceptó
—y cumplió— fue el de «tener presentes a los pobres» (Gal 2,10). Lo más
probable es que esto se refiera a las diferentes necesidades de las distintas
Iglesias —y especialmente a la pobreza de la perseguida Iglesia de Jerusa-
lén— pero no hay razón para desvincular este problema del que Jesús toca
en las bienaventuranzas, como se vio en lo estudiado en este capítulo sobre
el mismo tema de los Hechos de los Apóstoles.
 INTRODUCCIÓN

EL PASO A LA «CRISTOLOG1A» EN PABLO

No es fácil después de habernos detenido tanto tiempo en una

encuesta sobre lo más fidedigno de la historia de Jesús —a través
de los evangelios sinópticos— penetrar en el mundo «cristológico»
de Pablo, es decir, para indicarlo en lenguaje llano, en la inter-
pretación que Pablo hace, aun antes de que se redacten los sinóp-
ticos, de Jesús de Nazaret.
Y no ayuda, por cierto, a salir de ese mundo extraño percibir
que ese paso es, en apariencia por lo menos, un anacronismo.
Ó sea que, de acuerdo a los documentos que poseemos, primero
está la interpretación de Pablo y luego el recuerdo consignado
en los evangelios. Cuando entramos en el mundo cristológico de
Pablo, por ejemplo, en Romanos, nos parece estar separados de los
sinópticos por un siglo de reflexión, cuando, en realidad, estamos
diez o quince años antes de la última redacción de aquéllos.
La realidad es, sin embargo, más compleja. Si bien es cierto
que detrás de la carta a los Romanos, por ejemplo, hay un proceso
de pensamiento creador en ese individuo indudablemente genial
que es Pablo, detrás de la última redacción de los sinópticos vislum-
bramos un largo proceso de fijación de la memoria comunitaria,
no exenta de creación interpretativa, pero cuyos orígenes nos llevan
muy cerca de los sucesos mismos de Jesús. No es, pues, un ana-
cronismo, y sí un interrogante, el percibir que los datos que los
sinópticos transmiten, y que Pablo conoció sin duda antes de
comenzar su trabajo interpretativo, parecen estar, de una manera
casi total, ausentes de los resultados de éste.
A menos de treinta años de los acontecimientos narrados por
los sinópticos sobre la vida y predicación, muerte y resurrección
de Jesús, Pablo se permite hacer una larga y profunda exposición
de lo que éste significa, reteniendo, al parecer, sólo los dos últi-
mos hechos «puntuales», la muerte y la resurrección. No se citan
288 La cristología humanista de Pablo
sus palabras 1 , no se recuerdan sus enseñanzas. Han desaparecido
los términos claves que Jesús empleó para designarse a sí mismo,
a su misión y a los destinatarios inmediatos de ella: el Hijo del
hombre, el reino de Dios, los pobres...
Se dirá, y no sin cierta razón, que no se debe confundir a Pablo
con una sola de sus funciones eclesiales: la epistolar. Además, que
en la misión que Pablo asume fue probablemente acompañado por
dos de los evangelistas sinópticos: Marcos y Lucas 2. Y, más aún,
que Pablo supone, en todas las Iglesias a las que se dirige episto-
larmente, la existencia de una catequesis prolongada hecha precisa-
mente a base de los evangelios (o por lo menos de los dos anterior-
mente mencionados) 3 .
Aun así, no es fácil ver cómo se podía pasar en esas comunida-
des de la comprensión de lo que la carta a los Hebreos llama «La
enseñanza elemental acerca de Cristo» (Heb 6,1) a las categorías
abstractas con que Pablo, sin mayores explicaciones ni puentes,
se refiere a Jesús de manera explícita, pero sin darle, al parecer,
la más mínima importancia a los sucesos y a las enseñanzas que los
sinópticos se han tomado tanto trabajo en consignar y explicar.
Es cierto que el mismo Pablo advierte: «Si conocemos a Cristo
según la carne, ya no lo conocemos así» (2 Cor 5,16); pero, inde-
pendientemente de no estar seguros de a qué se refiere, tampoco
ello nos brinda datos sobre ese otro conocimiento «según el Es-
píritu» y sobre sus mecanismos de creación y verificación, lo que,
por cierto, podría darnos luz sobre cómo interpretar a Pablo.
Esta luz aparece tanto más necesaria cuanto que el tiempo
transcurrido nos permite lanzar hoy, con la teología, puentes
demasiado fáciles entre el Jesús de los sinópticos por una parte,
y por otra el «nuevo Adán», el que confiere la justicia decisiva
a los que creen en él, el que declara abolida la Ley, en una pa-
labra: el Jesús de Pablo (y ello para no referirnos más que a los
primeros capítulos de la carta a los Romanos).
1
Con excepción de las pronunciadas sobre el pan y el vino en la última
cena (cf. 1 Cor ll,23ss).
1
Esto vale si el Juan-Marcos de Hch 13,5; 15,36-39 (cf. 2 Tim 4,11) es
el autor del segundo evangelio; y si el hermano «cuyo renombre, a causa del
evangelio, se ha extendido por todas las Iglesias» (2 Cor 8,18) es Lucas
(cf. Col 4,14; 2 Tim 4,11).
3
Se ha comprobado, por ejemplo, que la típica estructura interna del
Evangelio de Mateo apunta precisamente a esa función catequética. Véase
sobre esto X. Léon-Dufour, op. cit., p. 157.
El paso a la «cristología» en Pablo 289
Pero no es esto sólo. Donde Jesús hablaba de imitar al Padre
celestial que «hace salir su sol sobre malos y buenos y llover
sobre justos e injustos» (Mt 5,45) y que «es bueno con los in-
gratos y los perversos» (Le 6,35) Pablo dice tranquilamente de los
paganos que, como no tuvieron a bien guardar el verdadero cono-
cimiento de Dios, éste «los entregó» a los apetitos de su corazón,
a pasiones infames, a su mente reproba... (Rom 1,24.26.28).
, Por supuesto que, después de lo visto en la primera parte, no
vamos a caer en el extremo, sin sentido, de llamar a Pablo el
«inventor del Cristianismo», pero tampoco cabe duda de que sus
datos no pueden, sin más, ser adicionados a los de los sinópticos 4 .
Sentimos que hay aquí una profunda diferencia de género lite-
rario, mucho mayor, por supuesto, que la que separa el género
narrativo del epistolar. Perfilar un poco más esta diferencia ayu-
dará a situar las coordenadas de nuestro propio, y necesariamente
limitado, intento de interpretar a Pablo y, a través de él, a Jesús.
1) Las cartas que comúnmente se consideran, del modo más
i ncon tro vertido, como pertenecientes al Corpus Paulinum, o sea,
como provenientes directamente del pensamiento dictado y aun,
en partes, de la misma pluma de Pablo, se dividen en tres períodos.
El primero, situado alrededor del año 50, comprende las dos
cartas a los Tesalonicenses. El segundo, central, data más o menos
del año 57 y comprende las cartas a los Corintios (primera y se-
gunda), a los Gálatas y a los Romanos. El tercero se sitúa durante
el cautiverio de Pablo en Roma —años 61-63— y comprende las
cartas a los Colosenses y a Filemón. En un segundo plano de cer-
tidumbre s , ya sea en cuanto a las fechas o a la directa autoría de
Pablo, tendríamos las cartas a los Filipenses, a los Efesios y las
4
Esto es lo que hacen, sin las debidas precauciones hermenéuticas, mu-
chas cristologías, entre ellas la de Jon Sobrino. Más aún, la noción misma de
una cristología supone la posibilidad de tal adición, y una consiguiente, aun-
que soslayada y vergonzante, cristología «desde arriba». Ya hemos indicado,
y volveremos a repetirlo aquí, que la primera parte de esta obra no trata
de construir una cristología (que podría llamarse la cristología de los sinóp-
ticos). Ello sería tarea imposible, tal es la distancia que separa la cristología
de Mateo de la de Lucas, por ejemplo. Nuestro intento en la primera parte
ha sido el de aproximarnos a los datos más fiables sobre una historia de
Jesús de Nazaret, desalojándolos, por así decirlo, de las diferentes cristolo-
gías sinópticas en las que se hallaban engarzados.
5
La unanimidad, con todo, es difícil aun en este núcleo central. La fecha
de la carta a los Gálatas depende del significado exacto que tenga el término
geográfico de Galacia. Además, algunos exegetas tienen dudas sobre la auto-
ría de Pablo con respecto a Colosenses.
2í>0 La cristología humanista de Pablo
llamadas Pastorales (a Timoteo y a Tito). Así, aunque es común
atribuir al mismo Pablo la carta a los Filipenses, la alusión que
allí se hace al presente cautiverio de Pablo depende de que si-
tuemos éste en Efeso —y en ese caso estaríamos en el período
central, junto a Romanos, Corintios y Gálatas— o en Roma, lo
que haría a Filipenses contemporánea de Colosenses y Filemón.
Se discute, en cambio, la autoría directa de Pablo (podría haber
utilizado un secretario, un discípulo, incluso haberse el discípulo
presentado bajo el nombre de Pablo) en cuanto a Efesios, que, en
todo caso, parece que data de la cautividad romana. A un período
todavía posterior —años 65-67—, que comprendería un segundo
cautiverio romano, pertenecerían las Pastorales de ser reconocidas
como pertenecientes a Pablo, asunto sobre el que no existe una-
nimidad 6.
Tenemos así tres períodos seguros de actividad apostólica co-
nocida separados por dos vacíos que comprenden de cinco a siete
años de silencio, por lo que a nosotros concierne.
2) Ahora bien, es posible preguntarnos si esos tres períodos
muestran «etapas» en la creación por Pablo de una cristología.
A pesar de las limitaciones inherentes a los datos con que conta-
mos, parece evidente que la respuesta debe ser afirmativa. Y como
en los capítulos siguientes nos ceñiremos al período central, es
interesante tocar aquí brevemente lo que nuestras limitaciones
dejarán forzosamente fuera.
Por lo pronto, estas limitaciones son las propias del género
epistolar. Con una sola excepción, y como siempre una excepción
que confirma la regla, como luego veremos: las cartas de Pablo
tienen como origen los problemas particulares, a menudo ocasio-
nales y sobre todo prácticos (en un sentido amplio) de las comu-
nidades que Pablo conoce. De ahí que, desde el punto de vista
de una doctrina global, sus cartas estén como desequilibradas por
urgencias y acentos más bien parciales. A veces esta parcialidad
es explicitada; a veces depende de nuestra capacidad de recons-
truir el contexto y sus correspondientes planteamientos.
6
Existe, en cambio, una unanimidad práctica en no atribuir a Pablo la
carta a los Hebreos, que durante mucho tiempo llevó su nombre. Más difícil
resulta, frente a las opiniones divergentes, señalar los escritos del Nuevo Tes-
tamento donde podrían verse rasgos delatores de una influencia próxima de
Pablo. Además de la misma carta a los Hebreos, estaría, según algunos, en
ese mismo caso la primera carta atribuida a Pedro.
El paso a la «cristología» en Pablo 291
No obstante esto se puede percibir, tal vez por lo reciente
de la fundación de la comunidad, por la breve estancia de un Pablo
siempre itinerante o por las circunstancias nuevas, complejas y aun
peligrosas de la inserción del mensaje de Jesús en contextos exte-
riores a Palestina, que Pablo siempre encuentra ocasión para
expresar pensamientos —por fragmentarios que sean— concer-
nientes al significado de la vida, muerte y resurrección de Jesús.
Y diríamos que, a pesar de la escasez de esos datos, sobre
lodo para el primer período, tenemos los bastantes como para
hablar de un proceso de creación cristológica.
Las dos cartas a los cristianos de Tesalónica, que constituyen
el material propio y poco extenso de este primer período, represen-
tan probablemente los primeros documentos cristianos que hayan
llegado hasta nosotros 7.
Por cierto, nada en ellos anuncia todavía las grandes síntesis
cristológicas de los dos períodos posteriores. Si no fuera un ana-
cronismo, diríamos que Pablo depende aún de los sinópticos, y si
no de ellos en su última redacción, del material que ellos consig-
naron y probablemente hallaron parcialmente escrito desde época
muy temprana.
Las dos cartas a los Tesalonicenses son las únicas de Pablo
donde sentimos sin citas expresas ecos, y, por cierto, ecos directos,
de enseñanzas de Jesús. En efecto, no sólo encontramos en ellas
el término «reino de Dios» (2 Tes 1,5; cf. también 1 Tes 2,12),
sino asimismo alusiones a la semejanza entre las persecuciones que
sufren los cristianos y las que sufrieron los profetas (cf. 1 Tes
2,15), a la venida del Señor como un ladrón en la noche (cf.
1 Tes 5,2.4), a que nadie debe devolver mal por mal (cf. 1 Tes
5,15), a una justicia que convertirá la tribulación en gozo y vice-
versa (cf. 2 Tes 1,6-7)8.
Estos ecos no deben, sin embargo, llevarnos a pensar que el
primer período de la cristología paulina carezca de originalidad
o, por lo menos, que no haya necesitado de una transposición
7
Una semejante pretensión a propósito de la carta de Santiago debe ex-
plicar cómo éste puede ya referirse a la doctrina paulina de la justificación
por la fe sin las obras de la ley, doctrina que —todo lo indica así— está aún
en proceso de elaboración en el período siguiente cuando Pablo escribe a Gá-
latas y Romanos.
8
Cabría añadir a éstos, ecos de datos pospascuales (consignados luego en
los evangelios o en los Hechos), como, por supuesto, la resurrección (cf. 1
Tes 1,10; 4,14), el don del Espíritu (cf. 1 Tes 4,8) y, lo que constituirá el
tema central de ambas, la próxima y segunda venida de Jesús desde el cielo.
25*2 La cristología humanista de Pablo
creadora. Todo lo contrario. El primer documento cristiano es ya,
por necesidad, una aplicación a paganos de un mensaje que Jesús
destinó obviamente a un auditorio judío. Porque, en efecto, habían
salido del paganismo la mayoría de los que formaban, gracias a la
evangelización de Pablo, la comunidad cristiana de Tesalónica. Si
no hubiera ya pruebas muy claras de ello en las cartas mismas,
tendríamos sobre ello el testimonio explícito de Lucas (cf. Hch
17,4). Hoy ese paso de lo judío a lo pagano —vía «el hombre»—
puede parecemos fácil y hasta natural, puesto que se trata, desde
nuestro punto de vista, de quitarle sus límites a lo restringido
para desembocar en lo universal, donde nos hallamos y desde
donde, ingenuamente, creemos poder leer el mensaje de Jesús.
Pablo tiene además algo que, si más tarde será una fuente
adicional de riqueza, es en los comienzos el origen de mayores
dificultades. Es un fariseo convertido a algo que aún no tiene
nombre —y que mañana se llamará cristianismo— y que debe
hablar de ello a paganos de cultura griega. Los actuales medios
de comunicación social, más o menos universales, nos han vuelto
insensibles, por lo menos dentro de la civilización urbana, a las
barreras culturales existentes en la Antigüedad. Difícilmente po-
dríamos tener hoy una idea adecuada del abismo que separaba
a la cultura judía de la griega en el tiempo en que Pablo da ese
paso decisivo.
¿Qué podía interesar de Jesús a estos últimos sin hacerlos pasar
previamente por todo el proceso de la tradición religiosa judía?
Prácticamente nada de lo dicho por Jesús se refería a ellos, por lo
menos como globalidad. Había que inventar una transposición,
y una que fuera fiel.
A la altura en que nos hallamos, con sólo las dos cartas a los
cristianos de Tesalónica9 y alusiones de Lucas en los Hechos, no
sería prudente hacer hipótesis muy estructuradas sobre la predi-
cación que podría haber formado la base de la comunidad cristiana
de Tesalónica.
Parece cierto, sin embargo, que Pablo debió poner un acento
muy notorio en la inminencia del juicio escatológico, o sea, en la
próxima venida de Jesús resucitado para salvar a los suyos de la có-
lera venidera del juicio de Dios (cf. 1 Tes 1,10; 2,16.19; 3,13;
9 en la redacción lucana de las bienaventuranzas (cf. Le 6,20-23). La ecuación
Y teniendo en cuenta que, por lo menos en esa época, la evangelización
comenzaba en las sinagogas y sólo a partir de ahí —del rechazo por parte de
la sinagoga— se extendía a núcleos a los que debemos suponer más o menos
abiertos, si no ligados, a la religión judía (cf. Hch 13,43ss; 17,1-4).
El paso a la «cristología» en Pablo 293
4,6.13-18; 5,1-2.8-9.23; 2 Tes 1,5.6-10; 2,1-2) 10 . Encontramos
MÍ, y sobre todo en la segunda carta, un «pequeño discurso esca-
tológico» (cf. 2 Tes 2,3-12) en el que percibimos también ecos
de los consignados por los sinópticos como profecías de Jesús.
fisto, como ya tuvimos ocasión de ver (cf. supra, cap. VI), es-
taría más cerca del Bautista que de Jesús si no fuera por una nota
de alegría que percibimos en las dos cartas y que, como asimismo
Ncñalamos, es propia de Jesús y parece en principio poco compa-
tible con la idea de la «Ira inminente» y del «hacha puesta a la
iníz de los árboles».
Pero esa nota de alegría, típica de Jesús, se ha desplazado aquí.
Lo que en Jesús parece intrínsecamente unido a la felicidad próxi-
ma de sus amigos —los pobres y pecadores— toma, en las dos
cartas que estudiamos, una dirección nueva que debe haber sido
común a muchas —si no a todas— de las comunidades cristianas
recientes: lo que para los demás es el día de la cólera es para los
discípulos de Jesús el día de la salvación y rehabilitación (cf. 1 Tes
1,9-10; 2,16.19; 4,14; 5,4.9.16-18; 2 Tes 1,5-12; 2,13-14) ".
Tal vez sería interesante en este punto establecer una compa-
ración entre este Pablo de las dos cartas a los Tesalonicenses
y Lucas. De todos modos, nuestra intención no nos permite dete-
nernos más en este primer período de la cristología paulina. Y no
sólo por la exigüedad de los materiales, sino porque lo hemos
traído aquí con el único propósito de realzar la sorpresa con que,
unos siete años más tarde, abordamos, con la atención fija en el
mismo tema, las grandes cartas de Pablo, las que constituyen el
segundo y central período en la formación de su cristología. El
percibir esa diferencia nos permitirá definir mejor, frente a este
segundo paso de la cristología paulina, el objeto y el método pre-
cisos de nuestra búsqueda.
10
Este es igualmente el contenido, según Lucas, del discurso (truncado)
de Pablo a los atenienses en la misma época, el primer ejemplo que posee-
mos de una evangelización colectiva que prescinde en su trama del paso
previo por la sinagoga (cf. Hch 17,22-34), paso que, por otra parte, Pablo
dio personalmente en Atenas (cf. Hch 17,17).
11
De ahí el notorio vaivén entre el vocabulario del terror y el de la
alegría y acción de gracias. La sustitución de los «pobres y pecadores» por
los cristianos, como objeto de la felicidad del reino, aparecerá, como vimos,
entre «salvación» y pertenencia a la comunidad de fieles (es decir, de quie-
nes creen en Jesús) la encontramos en el comentario del mismo Lucas sobre
la creación numérica de la Iglesia, en el comienzo de los Hechos: «El Señor
agregaba cada día a la comunidad a los que se habían de salvar» (Hch 2,47).
294 La cristología humanista de Pablo
En este período nos salen al paso las cartas más extensas que
poseemos de Pablo u. Es cierto que problemas ocasionales ocupan
parte de ellas (sobre todo en 2 Cor) sin conexión precisa con una
cristología: cuestiones morales concretas, el orden de las asambleas,
para no citar sino algunos ejemplos. Pero algunos de los proble-
mas que las comunidades han planteado directa o indirectamente
a Pablo, y a los que Pablo destina capítulos enteros, son precisa-
mente puntos que han quedado oscuros en su predicación sobre
el significado de Jesús.
Un ejemplo muy claro de ello es, en Gálatas, el planteado por
la supuesta obligatoriedad de la circuncisión para los nuevos cris-
tianos, y que va a parar, en último término, al planteamiento cris-
tológico por excelencia: ¿cuál es la diferencia y, por tanto, la no-
vedad de Cristo con respecto a la revelación veterotestamenta-
ria? B . Lo mismo se puede decir del problema de la resurrección
de Jesús y su relación con la resurrección escatológica de (todos)
los muertos, al final de la primera carta a los Corintios, o, al prin-
cipio de ella, la cuestión de cómo juzgar la inserción en la fe cris-
tiana de ideologías religiosas (en el sentido peculiar dado a la
palabra «ideología» en el tomo anterior) provenientes del paga-
nismo o, tal vez más radicalmente, de las tendencias mismas del
hombre.
Además, en este período central nos sale al paso una carta que,
sin dejar de serlo, puede asimilarse en algunos aspectos a un
pequeño tratado: la carta a los Romanos.
Es la única carta con mención expresa de haber sido escrita
por Pablo a una comunidad que él no conoce aún, por no haberla
fundado ni haberla visitado. Esto, en principio, debía permitirle
tratar de «su evangelio» en forma más libre de problemas ocasio-
nales. Claro está que no hay que minimizar el conocimiento que
Pablo podía y debía tener de la comunidad de Roma y de sus
eventuales problemas. Hay huellas de esto en la propia carta, que
12
A veces, como ocurre con la segunda a los Corintios, la extensión sig-
nifica poco, por lo menos para nuestro propósito, dado el tipo de problemas
—principalmente de relaciones personales entre Pablo y la comunidad de
Corínto—, para no hablar de los problemas que conciernen a la coherencia
del texto y a posibles desplazamientos o interpolaciones.
13
Término (demasiado) cómodo para nosotros, pues «Antiguo> o «Nue-
vo» Testamento (o sea, Alianza) son producto de una cristología posterior
con la que cerramos los ojos a los planteamientos de la época por los que
tenían que atravesar las primeras comunidades cristianas.
El paso a la «cristología» en Pablo 295
está lejos de seguir una misma línea de argumento desde el prin-
cipio hasta el fin.
Las protestas que hace Pablo de no conocer la comunidad cris-
tiana de Roma, compuesta sin duda al mismo tiempo de judíos
y paganos convertidos, se deben en gran parte, con toda probabi-
lidad, a un artificio retórico, a una captatio benevolentiae, mos-
trando su imparcialidad en los conflictos que pueden ya existir
en esa comunidad o que podían provenir del proyectado viaje de
Pablo para visitarla.
Además, éste no es un pensador teórico. Si teoriza, lo hace a me-
dida que los problemas lo obligan a buscar una respuesta eficaz.
Y las idas y venidas de su argumentación en la carta a los Romanos
son, más que otra cosa, los jalones de un diálogo que ya ha debido
mantener con parecidos interlocutores en parecidos contextos de
su praxis apostólica.
Así, si la carta a los Romanos es menos «circunstancial» en los
detalles y planteamientos concretos, no lo es en expresar ese hito
alcanzado en el pensamiento (cristológico) de Pablo: la posibilidad
de emplear un lenguaje único y, por tanto, nuevo para hablar a ju-
díos y paganos, es decir, a la humanidad en su totalidad, sobre el
significado del Cristo, Jesús de Nazaret.
Antes de comenzar a estudiar las características de ese lenguaje
terminemos el recorrido del pensamiento cristológico paulino con
unas breves indicaciones.
El tercer período comprende las cartas que escribe Pablo más
o menos un septenio después, desde su (primer) cautiverio en
Roma.
Por una parte, son cartas breves, compuestas en su mayor
parte por exhortaciones que aluden tal vez a problemas prácticos
precisos (aun sin tener en cuenta las Pastorales en esta reseña),
pero que no desarrollan in extenso ninguna problemática determi-
nada, como lo hicieron las anteriores.
Tienen, sí, estas cartas una gran importancia cristológica,
porque, unidas a la invocación de Jesucristo, hallamos en ellas
breves composiciones muy bien estructuradas sobre quién es y qué
significa Jesús de Nazaret, y en particular sobre sus relaciones con
Dios mismo y su plan universal14.
14
Plinio (el joven), como se sabe, escribe desde Asia Menor al empera-
dor Trajano (aunque bastante tiempo después) que en esos lugares los cris-
tianos cantaban himnos a Jesús como Dios. Precisamente Flp 2,6-11; Col 1,
15-20; Ef 1,3-14 (y aun pequeños fragmentos como Ef 5,14; 1 Tim 3,16)
296 La cristología humanista de Pablo
No sabemos con certeza hasta qué punto esas composiciones,
expresadas en una forma literaria particularmente poética y dota-
das de un ritmo peculiar que las diferencia de la prosa ordinaria
—aun exaltada— con que escribe Pablo, se deben a éste o cons-
tituyen citas o transcripciones de himnos ya existentes entre las
comunidades cristianas. En todo caso son documentos cristológícos
de primera importancia, ya que preceden incluso a la redacción
de los mismos sinópticos.
Como no vamos a detenernos en ellos y sí estudiar la cristología
del período central de las cartas de Pablo, conviene hacer aquí
brevísimas indicaciones para que se advierta el matiz cristológico
propio de este tercer período.
A grandes rasgos parecería que existe aquí un deslizarse del
acento, paralelo al que tiene lugar si comparamos la predicación pre-
pascual de Jesús con la pos-pascual de los discípulos, o la que existe
entre los sinópticos (como bloque) con el cuarto Evangelio. Se ha
dicho que mientras Jesús predicó la llegada del reino lo que en
realidad llegó fue la Iglesia. Pero la diferencia es más sutil. Com-
parando la predicación de Jesús, por un lado, y las de los dis-
cípulos después de Pentecostés por otro, vemos que en la primera
Jesús anuncia el reino, mientras que en las segundas los discípulos
predican a Jesús. En otras palabras: si Jesús pone la atención en la
realización de un plan divino sobre el mundo, los discípulos la
ponen en mostrar quién o qué es Jesús: Mesías, Hijo de Dios,
Verbo de Dios, Dios (sin artículo) mismo.
Pues bien: menos claro y concluyente, por cierto, tendríamos
un desplazamiento de acento paralelo entre el segundo (y aun el
primer) período de Pablo y el tercero, como si en el período
central lo decisivo fuera, con otro nombre, por supuesto :s , definir
el reino de Dios, o por lo menos su plan sobre el mundo y la hu-
manidad, y la atención pasara en el tercero a identificar los atri-
podrían abonar ese testimonio si integramos Filipos de Macedonia en aquella
área (cultural, si no geográfica) donde ese rasgo debió ser característico como
para ser señalado expresamente al emperador. Habría que añadir que, según
algunos exegetas, el prólogo del cuarto evangelio (no totalmente asimilable
a él) tendría el mismo origen: sería un himno proveniente de la misma área:
Efeso, en este caso.
15
Aunque el término de «reino» o «reino de los cielos» no esté total-
mente ausente en este período de Pablo. Sólo que, con la excepción de 1
Cor 15,24, su uso aparece ligado a exhortaciones morales (perdiendo su ca-
rácter dinámico de algo que se desplaza y llega): Rom 14,17; 1 Cor 4,20;
6,9-10; Gal 5,21.
El paso a la «cristología» en Pablo 297
butos y naturaleza de quien lo trae: Jesús, el Cristo (el Mesías de
Israel). Es verdad que los himnos a que aludimos —el principal
elemento cristológico del tercer período, sean o no de la pluma
de Pablo— se refieren a ambas cosas. No dejan nunca de lado el
plan divino dentro del cual hay que comprender a Jesús y sus
relaciones con Dios. Pero su forma literaria es inconfundible y sin
paralelos 16 en las grandes cartas: se trata de himnos, o como quiera
llamárselos, acerca de Jesús como, de alguna manera, identificado
u la Divinidad.
En cambio, podemos ya adelantar que las cartas centrales
cuando hablan de Jesús, y alguna vez hasta de alguno de sus atri-
butos («hijo de Dios», «hijo de David», «hijo de mujer, nacido
bajo la ley»), lo hacen siempre en un contexto estructurado en
torno a una pregunta más amplia o de otro orden: cuál es la trans-
formación que el hombre ha de esperar de Cristo. El matiz puede
parecer sutil, pero es inconfundible.
3) Volvamos ahora al período central y, más en particular,
a la carta a los Romanos.
Tenemos que hacer una opción. Decenas de tomos no bastarían
para explorar una por una las diferentes tentativas cristológicas
contenidas en el Nuevo Testamento ". Al decir (Introducción II)
que nuestro intento era anti-cristológico apuntábamos precisamente
a la imposibilidad de reunir en un tratado significativo datos pro-
venientes de diferentes intentos creadores por comprender a Jesús
y hablar de él en distintos contextos culturales. Así se perdía, por
lo pronto, lo más valioso para nosotros: descubrir con qué meca-
nismos mentales, con qué claves humanas, con qué géneros litera-
rios se hizo ese trabajo interpretativo creador, trabajo creador que
no está ya hecho de una vez para siempre y sin nosotros.
De entre multitud de intentos, hemos optado por Pablo.
16
Ello puede parecer algo exagerado, sobre todo para quienes admiten
que Filipenses pertenece al mismo período que Romanos, Gálatas y Corin-
tios. En este caso, Flp 2,6-11 sería como el despertar en Pablo (o en una co-
munidad fundada por él, si se trata de una cita) de la curiosidad que llevará
durante siglos —desde Pascua hasta Calcedonia y más allá aún— a pregun-
tarse quién trae el mensaje del reino y cuál es, por así decirlo, su status
óntico.
17
Recuérdese que en la primera parte de esta obra, y aun estudiando
los sinópticos, no hemos analizado los elementos propiamente cristológícos
y, por cierto, muy diferentes, que nos ofrecían. Y si hemos entrado en al-
guno de ellos, ha sido porque, mezclado con él, existía un hecho cuyo valor
histórico nos interesaba resaltar.
 298 La cristología humanista de Pablo
Y como los dos períodos extremos (primero y tercero) no nos
ofrecen elementos suficientes para estar seguros del proceso se-
guido —aparte los sumariamente mencionados—, nos vemos obli-
gados a practicar un corte en ese proceso. Ese corte lo hacemos
pasar no sólo por el período central, sino, más específicamente,
por los ocho primeros capítulos de la carta a los Romanos. Esta
elección merece algunas breves consideraciones.
No se trata de que las cartas de este período nieguen de ma-
nera frontal la perspectiva de las dos a los Tesalonicenses (del
primer período). Tenemos de ello un testimonio fehaciente en la
segunda a los Corintios, donde Pablo confirma su esperanza de
asistir vivo, es decir, dentro de los términos de su existencia terre-
na, a la parusía o (segunda) venida de Jesús (cf. 1 Cor 15,52).
Esto equivale a reafirmar el próximo fin de la historia, como algu-
nos cristianos de Tesalónica habían hecho en el período anterior,
lo que implicaría, en estricta lógica, que ya no tenía valor el
trabajo.
Pero en lugar de la respuesta, relativamente superficial, apoya-
da en que lo último no es aún tan inminente, en que aún no han
sobrevenido las principales señales (previstas en el discurso esca-
tológico de Jesús) 18 , se da en este período central una respuesta
más de fondo. Como vimos en los sinópticos, la escatología abría
más y más lugar a la historia (cf. supra, cap. VI) no tanto porque
se sintiera la tardanza del fin y la historia pasara a llenar esa laguna,
sino porque se había descubierto algo más esencial: el reino que
Jesús predicaba tenía sus raíces y causalidad en este mundo. Otro
tanto ocurre aquí cuando pasamos de Tesalonicenses a Romanos,
o a Corintios, o a Gálatas.
Porque, a su manera, las cartas de esta época son un nuevo
tipo de discurso escatológico y, aún más, una especie de «apo-
calipsis», parecido en el fondo, aunque nadie lo pensaría así te-
niendo en cuenta sólo las apariencias, al que termina el Nuevo
Testamento y es atribuido a Juan.
Allí, «el adversario» se personifica, multiplica y diversifica en
imágenes de elementos y animales. Aquí, «el adversario» se muestra
en una lucha, tanto o más compleja, donde tienen un papel propio
y personalizado diferentes entidades que, en nuestro lenguaje co-
18
Entre esas señales no se hace mención de la ruina de Jerusalén (toda-
vía no ocurrida cuando escribe Pablo), lo que confirmaría su carácter pos-
pascual de profecía ex eventu, pero sí de la gran tentación de apostasía, aso-
ciada con el Anticristo (cf. 2 Tes 2,1-12).
El paso a la «cristología» en Pablo 299
luliano, serían sustantivos comunes. Casi convendría extender al
l'ablo de esta época la costumbre del idioma alemán de encabezar
ion mayúsculas todos los sustantivos, aun los comunes. En efecto,
Pablo dirige preguntas al personaje Muerte; contesta a una inte-
rrogación personal —¿quién?— con nombres como Gracia, Tribu-
lación, Espada; atribuye intenciones ambiguas a Ley, o actos y re-
acciones humanas a Pecado, así como órdenes ineficaces a Hombre
interior... Para no hablar de la extensión a dimensiones univer-
sales y activas que sufren personajes individuales como Adán,
Abrahán, Cristo. Y en esa lucha hay peripecias, escaramuzas, em-
boscadas, retrocesos estratégicos, contraataques, victorias a lo Pirro
y victorias definitivas que, sorprendentemente, dan lugar a nuevos
combates...
Precisamente, la complejidad (causal) de esta lucha final ter-
mina por desplazar, casi por completo, la espera de un término
inmediato puesto por Dios al juego complicado de tan grandes
y sutiles personajes, lo que significará aquí también, como veremos,
que los instrumentos históricos con que se perfilan sus papeles
específicos terminarán por hacer comprender el valor «final» de
la historia, sus mecanismos y sus plazos.
4) Por último, estas características que acabamos de describir
nos hacen optar por un determinado método en nuestro análisis,
lil lector lo verá mucho mejor desarrollado en los capítulos que
siguen, pero puede desde ahora comprender, en abstracto, algunos
de sus mecanismos y porqués.
A diferencia de los sinópticos, donde nos encontrábamos con
un material recordado fragmentariamente, reordenado de diferen-
tes maneras y respondiendo a distintos objetivos, aquí nos encon-
tramos con un pensamiento que procede según el ritmo propio
de su creación. Allí procedíamos, como en círculos concéntricos,
tratando de reunificar el material para darle un sentido histórico
cabal. Aquí, la fidelidad al pensamiento de Pablo exige más bien
seguir el proceso mismo de su argumentación. Y como ésta se halla
más desarrollada y en forma más universal en Romanos, por las
razones ya dichas, seguiremos el hilo de esta carta añadiéndole,
cuando sea menester u oportuno, desarrollos suplementarios pro-
cedentes de algún pasaje de Gálatas o Corintios.
Asimismo, por las razones ya mencionadas de una indispensable
limitación, tomaremos de la carta a los Romanos sólo los ocho
primeros capítulos. Por una parte, responden a una problemática
más universal y teórica que los restantes (consagrados al proble-
 300 La cristología humanista de Pablo
ma de la resistencia judía al cristianismo y a exhortaciones morales
y de orden eclesial). Por otra, esos capítulos precisos, al constituir
la síntesis más acabada y compleja de Pablo sobre la significación
que tiene para el hombre Cristo Jesús, han interesado de forma
fecunda en todos los tiempos a los pensadores cristianos. Convivi-
mos en una cultura donde cualquier lucha ideológica, por poco
profunda que sea, tiene que tener en cuenta que en los siglos pasa-
dos se optó, polémica y explícitamente, por una u otra de las
posibles interpretaciones de estos ocho capítulos. Autores tan co-
nocidos como Max Weber y Erich Fromm han insistido en la im-
portancia de dichas opciones para planos tan aparentemente ale-
jados de la teología como el de los sistemas económicos,
Pretendemos, con todo, guardar una cierta libertad en ese
seguimiento interpretativo del pensamiento vivo, in fieri, de Pablo.
Dividiremos nuestra exégesis según las grandes unidades significa-
tivas de su discurso, que coinciden a menudo, pero no siempre,
con los capítulos en que se ha dividido artificialmente la carta 19.
Y, dentro de esas mismas unidades, buscaremos otras más peque-
ñas, pero sin llegar a seguir nunca versículo por versículo el texto
paulino 20 .
Pero tenemos frente a nosotros un problema mucho más im-
portante. Al tratar de reunir en un todo coherente los fragmentos
del mosaico sinóptico, el hecho mismo de que se ordenaran en ese
todo sugería el uso de una determinada clave, la verificaba, por así
decirlo. Aquí la unidad está dada por el mismo Pablo y ello nos
obliga a ponernos ya de antemano de acuerdo con su clave. No se
trata de que mantengamos frente al texto una actitud pasiva. Se
trata, sí, de que Pablo nos dice mucho más sobre la clave que
utiliza.
Por cierto, ésta no es la clave política que nos facilitó la lectura
de los sinópticos. Ni podía serlo. El término «reino» ha desapare-
19
No pretendemos que esta división sea hermenéuticamente inocente.
Pero, de todos modos, no existe inocencia hermenéutica...
20
La exégesis versículo por versículo tiene varios inconvenientes. El pri-
mero es que establece una especie de nivelación engañosa: no todo tiene, en
el texto paulino, la misma importancia y decisoriedad interpretativa, sobre
todo cuando se lo lee desde un contexto diferente como es el nuestro. Pero
existe un inconveniente aún mayor. El pretender esclarecer cada versículo
por sí mismo (o por los adyacentes inmediatos) escapa difícilmente a la ten-
tación de hacer de cada uno de ellos una tesis definitiva, a la cual se adaptan
después las siguientes, perdiéndose así la dialéctica tan obvia en el proceso
creador del pensamiento de Pablo.
El paso a la «cristología» en Pablo 301
cido, así como el lugar central de «los pobres». Los «pecadores»
ya no apuntan, como término, a un rótulo ideológico con que se
designa a un grupo social determinado; de ahí que todo el sentido
inesperadamente favorable de esa palabra en el mensaje de Jesús
desaparezca en Pablo. Una vez más, y por si aún fuera necesario,
osto no dice nada sobre lo acertado o no de la clave empleada
para interpretar los sinópticos. Ni tampoco que Pablo inventó
un cristianismo a su manera o de su talante. Indica, sí, que utilizó
otra clave, otro plano de instrumentos mentales y literarios para
pensar y comunicar a un género diferente de interlocutores el
mismo mensaje.
¿Cuál puede ser esa nueva clave? Es evidente si tenemos en
cuenta esa personificación —teatral, en el buen sentido de la pa-
labra— de las fuerzas en pugna, dentro de las cuales se deja com-
prender el lugar único de Jesús, el Cristo, y su importancia para
el hombre.
Se personifican las fuerzas que intervienen significativamente
en cada existencia humana, las que todo hombre (por diversas
que sean sus circunstancias y aun su origen religioso) observa
cuando dirige su mirada a la profundidad de su propia existencia.
Pecado, gracia, justificación, ley, hombre interior y muchos térmi-
nos semejantes más, nos obligan a ensayar en Pablo una clave
antropológica o existencial. Y si una concepción determinada del
hombre merece el nombre de humanismo, el lector verá justificado
así el título de esta segunda parte: «La cristología humanista de
Pablo».
La puesta en práctica de esta clave interpretativa ayudará a pre-
cisarla más y, en ese sentido, a llenarla más de contenido, porque
en nuestro lenguaje actual muchas veces el término «antropoló-
gico» o «existencial» se usa por oposición a lo histórico o a lo
político (que es parte sustancial de lo histórico). Y precisamente
veremos que en Pablo lo existencial y antropológico se abre a la
causalidad histórica y a la política 21 por su mismo dinamismo
interno y por fidelidad al Jesús de los evangelios.
Y esto nos lleva a una observación importante para el lector
acerca del orden de nuestra exposición en cada capítulo. Si hemos
optado por el estudio de la cristología de Pablo (en su período
21
En los lugares más inesperados, y no precisamente en aquellos donde
nos parece verla, como en sus recomendaciones de obedecer a las autoridades
o en su consejo a los esclavos de permanecer tales.
302 La cristología humanista de Pablo
central) entre las muchas posibles en el Nuevo Testamento no ha
sido porque ella represente para nosotros «la>? cristología prefe-
rible, la mejor entre todas las restantes. Recuérdese que nuestro
intento es sugerir que no se trata de hacer una cristología con
todos los materiales disponibles acerca de Jesús. Lo que es de vida
o muerte para nuestra existencia humana (y cristiana) hoy es
nuestra capacidad de crear cristologías, por una parte, válidas para
nuestro contexto y, por otra, fieles a Jesús de Nazaret, al Jesús
histórico.
Presentamos a Pablo como un ejemplo de creación cristológica.
Por eso cada capítulo estará dividido en dos partes fundamentales
que no podremos nunca separar del todo, evitando todas las re-
peticiones. La primera estará consagrada a entender a Pablo y su
creación cristológica. La segunda, igualmente importante, estará
destinada a rastrear cómo hizo Pablo para llegar a tales conclusio-
nes partiendo de los datos expuestos y estudiados en la primera
parte de esta obra, los del Jesús histórico. Así, la primera nos dará
lo que Pablo creó; la segunda, cómo lo creó. Y podemos sospechar
desde ahora, descontando el alto grado de creatividad de Pablo,
que la segunda —prácticamente ausente de las cristologías, aun
de aquellas que más utilizan a Pablo— nos dará más quehacer
que la primera.
Una última observación metodológica. El lector que se acerca
a Pablo a través de una traducción de sus cartas a cualquier lengua
moderna no suele ser consciente de las trampas que la versión
le tiende. Baste un solo ejemplo referente al término más contro-
vertido de estos capítulos, el que se traduce habitualmente por
justificación si se trata del sustantivo o por justificar si se trata
del verbo. Ambos términos se refieren a lo que Dios realiza con
el que cree en Jesús. El lector inadvertido identificará ese término
con el de salvación, ya que justamente alude al juicio de Dios
donde, se supone, los justos serán asimismo salvos. Aunque esta
asimilación de justificación y salvación sea ya discutida (en nuestra
opinión, sin fundamento), aún queda lo más importante: ¿qué
significa en la existencia del hombre ser justificado por Dios?
Aquí el lector ingenuo pensará que si Dios «justifica» a alguien
es porque reconoce que ese tal es justo. Pero como Pablo repite
que todos somos pecadores, el problema vuelve. ¿Será que Dios
hace primero al hombre justo y luego lo declara tal? Los exegetas
nos advierten que en el lenguaje común (griego) el verbo que
hemos traducido por «justificar» no significa nunca hacer o volver
El paso a la «cristología» en Pablo 303
justo a alguien y que, para evitar malentendidos, tendríamos que
traducirlo más bien por declarar justo, y en este caso, ciertamente,
a alguien que no lo es. Por eso una frase de Pablo como «Dios
justifica al impío» (Rom 4,5) es terriblemente ambigua, porque
de inmediato nos lleva a pensar (en castellano) que ello debió
ocurrir después de haberlo hecho justo. Pero, a no ser que Pablo
haya creado un nuevo lenguaje en este punto —cosa que no es tan
improbable y que habrá de ser estudiada—, la frase debería sig-
nificar que Dios, movido a compasión por el sacrificio, los méritos
y la justicia de Cristo, declara en su juicio justo al que sigue
siendo un impío 22 . ¿No sería entonces mejor, para sentir la misma
extrañeza que el lector del original (griego), traducir «Dios declara
justo al impío»?
Las traducciones tienen, en general, la tendencia a facilitar
la lectura en las lenguas modernas. Ello las lleva muy a menudo
a evitar las versiones «literarias» (más bien que literales) que hoy
serían inexplicables o incomprensibles o, lo que es peor, sistemá-
ticamente mal comprendidas. Así, los términos «carne» o «carnal»,
centrales para el pensamiento de Pablo, son escamoteados en
muchas traducciones porque en nuestras lenguas modernas se usan
como metáforas de sensualidad o lujuria. En Pablo significan algo
así como una referencia a la «naturaleza» humana o, más aún,
a la «condición» de toda creatura. Pero cuando se traducen, una
vez por uno, otra vez por otro, de estos últimos términos o por
muchos otros posibles, se pasa de largo por uno de los más inte-
22
Frente a todas estas cuestiones de exégesis, no es por cierto el objeti-
vo de esta obra introducir al lector en la literatura científica acumulada du-
rante siglos a este respecto. Pero como esta obra puede caer en las manos
de un exegeta o, lo que es menos probable, puede excitar en el lector el
deseo de controlar científicamente los asertos que aquí hacemos en esta ma-
teria, la única solución viable a nuestro alcance, sin recargar esta obra con
un peso ajeno a su finalidad, era remitirnos, en tales cuestiones, a una larga
tradición exegética, desarrollada durante ochenta años por The International
Biblical Commentary. En 1895, W. Sanday y A. C. Headlam publicaron, den-
tro de esa colección bíblica, su comentario a la carta a los Romanos: A Cri-
tical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans. Durante
ochenta años fue un comentario apreciado, utilizado y estudiado por cual-
quier comentarista serio de esta carta, principalmente por presentar las di-
vergentes opiniones en el campo de la exégesis, antes de elegir la propia.
En 1975, C. E. B. Cranfield ponía al día, con el mismo título y para la
misma colección, aunque totalmente rehecho, el comentario a la carta a los
Romanos, guardando las mismas valiosas características. Prácticamente remi-
tiremos todas las cuestiones de exégesis a esas dos ediciones, citándolas, para
mayor facilidad: ICC1 o ICC2, seguido del número de página.
304 La cristología humanista de Pablo
resantes procesos del pensamiento paulino que ha ido haciendo
variar paulatinamente el sentido de la palabra.
Teniendo en cuenta estas dificultades, hemos querido facilitarle
de alguna manera la tarea al lector. Al principio de cada capítulo
de nuestra interpretación hemos puesto el pasaje paulino que co-
mentamos, traducido de la manera más «literal» posible 23, de ma-
nera que el lector — q u e puede consultar la traducción de cualquier
Biblia para tener una visión más comprensible del pasaje en
cuestión— tenga, aun con mengua del idioma castellano, una idea
lo más aproximada posible de las dificultades y riquezas del texto.
Por eso, y como ejemplo, aun pensando que Pablo forjó u n sentido
nuevo para la palabra «justificar», preferimos que el lector perciba
la dificultad traduciendo más literalmente el verbo por «declarar
justo» y dejando «carne» donde Pablo escribe «carne».
Con estas observaciones metodológicas M — o aun sin ellas,
¿por qué n o ? — emprendemos el estudio de la cristología paulina
tratando de desmontar sus mecanismos creadores.
23
No obstante, y como cada lengua tiene sus propios mecanismos, que-
remos, de alguna manera, advertir al lector de las palabras que la gramá-
tica o el sentido lógico nos obligan a añadir para mantener la significación
original. En el primer caso (el de las exigencias gramaticales) usamos el pa-
réntesis; en el segundo (el de las exigencias del sentido lógico), usamos la
cursiva. Ello por regla general, pues las dos categorías no tienen límites pre-
cisos. Se trata, en uno y otro caso, de que el lector no atribuya directamente
al original palabras que éste no contiene.
24
Agradeceríamos a esos lectores que, cuando no estén de acuerdo con
la interpretación dada al texto, por razones de su competencia científica, di-
riman el pleito con sus congéneres y dirijan sus críticas a la escuela de co-
mentadores citada en la nota 22, p. 303. En caso de apartarnos nosotros de
ese comentario, indicaremos las razones que tenemos para ello.
20
CAPITULO PRIMERO
EL PECADO,
ESCLAVIZADOR DEL PAGANISMO
Romanos 1,16-32
...16no me avergüenzo del evangelio. Ya que es el poder sal-
vador de Dios para todo el que cree, para el judío primero
y (también) para el griego. n Porque en el (evangelio) la justicia
que procede de Dios está siendo revelada de fe en fe, como
está escrito: «El que es justo por la fe, vivirá».
18
Porque la ira de Dios está siendo revelada desde el cielo
contra todo tipo de impiedad e injusticia de los hombres que
tienen presa a la verdad en la injusticia. 1 9 Ya que lo cognos-
cible de Dios está manifiesto en medio de ellos, porque Dios
se lo ha manifestado. ^ E n efecto, lo invisible de él se ve inte-
lectualmente desde la creación del mundo por (sus) obras, así
como su eterno poder y divinidad, de manera que no tienen
excusa, 21 porque, aunque han conocido a Dios, no lo glorifica-
ron como a Dios ni le dieron gracias, sino que se han enredado
en sus razonamientos y se ha oscurecido su obtuso corazón.
22
Pretendiendo ser sabios, se han mostrado estúpidos a y
cambiado la gloria de Dios incorruptible por la semejanza de
la imagen del hombre corruptible, de aves, de cuadrúpedos
y de serpientes. ^ P o r eso los entregó Dios a los deseos de sus
corazones librados a la impureza de deshonrar entre sí sus
cuerpos.
25
Ellos han cambiado, en efecto, la verdad de Dios por la
mentira y adorado y dado culto a la creatura en vez de hacerlo
al Creador, que es bendito para siempre, amén. ^ P o r eso Dios
los entregó a pasiones que deshonran, porque, por una parte,
sus mujeres han cambiado las relaciones naturales por las anti-
naturales n y , por otra, los varones, habiendo abandonado las
relaciones naturales con la mujer, han ardido en deseos los unos
por los otros, cometiendo, varones con varones, lo infame y re-
cibiendo en sí mismos la debida consecuencia negativa de su
extravío.
28
Y como no aprobaron reconocer a Dios, los entregó Dios
306 La cristología humanista de Pablo
a una mente reproba, para que hicieran lo inconveniente, M re-
pletos de toda injusticia, maldad, atropello, llenos de envidia,
homicidio, pelea, engaño, malicia, chismosos, M acusadores, ene-
migos de Dios, insolentes, soberbios, fanfarrones, inventores de
maldades, rebeldes a sus padres, 31 insensatos, desleales, desamo-
rados, despiadados. 32 Conocen el decreto justo de Dios, según
el cual quienes practican tales cosas son dignos de muerte;
pero no sólo las hacen, sino que aprueban a aquellos que las
hacen.
Después de saludar a los destinatarios de su carta, Pablo esta-
blece en una sola frase un principio de salvación que, aunque
todavía resulte oscuro sin los desarrollos ulteriores, es evidente
que queda basado en la fe. Parece claro además que Pablo espera
que sus lectores suspendan su juicio y aun su curiosidad respecto
a este principio, ya que no pasa a explicarlo, sino que toma todo
el problema del hombre desde más atrás, desde su división religiosa
básica en paganos y judíos.
I esperanza de que también la creación sería liberada...» (8,20-21). Entre la
Al hablar de principio de salvación (1,16), Pablo nos invita
a examinar el contexto. A diferencia del uso corriente de esta pa-
labra en los sinópticos, en Pablo no apunta a un acontecimiento
meramente final o fuera de la historia. La misma frase, o el con-
texto, invitan a hacer la pregunta gramaticalmente obvia: salva-
ción ¿de qué?
Y ese de qué es, en el capítulo primero de Romanos, el mundo
esclavo del pecado entre «los griegos», es decir, en el vocabulario
paulino, entre los paganos o gentiles.
No podemos negar que nos choca la descripción de ese mundo
de pecado. Es verdad que no somos historiadores y no podemos
precisar desde nuestro presente el grado de corrupción al que
podían haber llegado los paganos de aquella época en Roma, pero,
aun así, hay que tener presente que Pablo está hablando no de
casos extraordinarios de degradación moral, sino del comporta-
miento del hombre ordinario y, casi podríamos decir, del pagano.
No hay que olvidar la conclusión general que, abarcando los dos
primeros capítulos, hace decir a Pablo: «Ya hemos dejado esta-
El pecado, esclavizador del paganismo 307
blecida la acusación de que judíos y griegos estamos todos bajo
el pecado» (3,9) 1 .
1
En realidad, esta conclusión general continúa desarrollándose en el ca-
pítulo tercero (cf. 3,11-18.23, así como el singular «hombre» en 3,28). Apro-
vechamos la ocasión de esta primera nota para advertir al lector sobre una
anormalidad tipográfica que hallará muchas veces en el transcurso de esta
segunda parte. Sabido es o, por lo menos, debe saberse que los primeros
manuscritos hallados del original griego del Nuevo Testamento son «uncia-
les», o sea, escritos enteramente en mayúsculas y sin nuestros modernos sig-
nos de puntuación (puntos, comas, signos de interrogación, etc.). Práctica-
mente, esa situación dura hasta el siglo x por lo menos. Esto, que ya tiene
ciertas consecuencias para las traducciones de los sinópticos, las tiene aún
más cuando se trata de un discurso como el de Pablo, con períodos más lar-
gos y complejos. Dos ejemplos bastarán para dar una idea de algunas difi-
cultades que todo esto causa a los traductores. Uno, a propósito de mayús-
culas y minúsculas, es cuando Pablo escribe que «el espíritu testimonia a
nuestro espíritu» (8,16). Frente al manuscrito, escrito todo en mayúsculas,
sólo podemos presumir que el primer «espíritu» debe ir con mayúscula en
castellano, porque debe referirse, de acuerdo al contexto, al Espíritu Santo;
mientras que el adjetivo «nuestro» hace suponer que el segundo «espíritu»
debe ir con minúscula. En otras palabras, las mayúsculas o minúsculas de las
traducciones son productos de hipótesis exegéticas, algunas obvias, otras du-
dosas. Un segundo ejemplo, referente, esta vez, a la puntuación: Pablo escri-
be que «la creación fue sometida a la inutilidad por quien la sometió con \&
palabra sometió y la palabra con puede o no ir una coma; pero el manuscrito
no nos indica nada al respecto. De haber una coma, ese «con la esperanza»
sería un complemento de «la creación fue sometida», y se le atribuiría esa
esperanza a la creación. De no haber coma, «con la esperanza» sería un com-
plemento de «quien la sometió» e indicaría que éste sometió la creación a
la inutilidad provisoriamente, es decir, esperando su liberación ulterior. De
ahí, en este último caso, la posibilidad de identificar a ese «quien», posibi-
lidad que se elimina si la esperanza (sin coma) hay que atribuirla a la crea-
ción misma. Frente a estos problemas, una solución científica, tal vez, pero
impracticable, hubiera sido «imitar» los manuscritos y escribir todo en ma-
yúsculas sin puntuación... Lo único que resultaba viable aquí era una solu-
ción media. En cuanto a la puntuación, ponemos la que parece obvia y, si el
caso lo requiere, discutiremos distintas posibilidades de puntuar una frase.
En cuanto a mayúsculas y minúsculas hemos optado por lo siguiente. Un la
traducción que ponemos al comienzo de cada capítulo reservamos las mayús-
culas a los nombres propios (Jesús, Jerusalén, etc.) y al nombre de Dios. En
otros sustantivos comunes, aunque puedan designar a personas (Hijo, Espí-
ritu, etc.) preferimos usar minúsculas, pensando que el lector percibirá sin
dificultad que pertenece a la exégesis determinar si una mayúscula sería más
apropiada. Dentro del capítulo, en cambio, usamos mayúsculas o minúsculas,
según esté ya determinado y no como mejor corresponde. Eso nos permitirá,
por ejemplo, hacer honor a las «personificaciones» tan propias del estilo de
Pablo. Así «el Pecado» aparecerá como algo muy diferente de «el pecado
de mentir», ya que, para Pablo, el primero constituye una personificación de
308 La cristología humanista de Pablo
No podemos, sin embargo, despojarnos de la sospecha de que,
a pesar de esa acusación universal y de que arguya que los judíos
«hacen las mismas cosas» (2,1), Pablo ennegrece particularmente
la tinta para describir los pecados de la idolatría pagana. ¿No pen-
sará que, si bien es cierto que todos están bajo el pecado, ciertos
extremos de los paganos —por ejemplo, la generalizada inversión
sexual largamente descrita (1,26-27)— no se daban entre los hijos
de Israel?
En realidad, la primera pregunta que nos surge es todavía,
lógicamente, anterior: ¿por qué Pablo, ocupado como está en
mostrar que todos los hombres se hallan bajo la esclavitud del
Pecado, escribe dos capítulos distintos —en la división artificial,
es cierto, que hoy tenemos, pero que responde a una sucesión
temática obvia— en vez de una descripción global y unificada de
esa esclavitud que se hace sentir igualmente en ambos grupos?
A esta pregunta es fácil dar una respuesta provisoria, pero
válida. No se trata sólo de hablar a cada grupo de los destinatarios
de la carta con su propio lenguaje. Hay algo más. Si el Pecado es
esencialmente el mismo, los mecanismos que usa para esclavizar
al hombre difieren notoriamente según éste tenga o no, reconozca
o no una ley exterior a sí mismo que le indica qué cosas son lícitas
y qué otras son pecaminosas. Pablo distingue así entre los que
«oyen» una ley que les llega, por lo mismo, desde fuera y los que
la tienen «escrita en sus corazones», en su «conciencia», en sus
«internos pensamientos» (2,13.15).
Solucionada provisoriamente esta cuestión, resurge entonces
y recobra toda su fuerza la anterior: ¿no exagerará Pablo, en ese
cuadro del capítulo primero, acerca de la conducta global de los
paganos?
Para responder a esta pregunta central creemos que habría
que tener en cuenta dos elementos importantes que no aparecen
a primera vista, pero que están, por cierto, presentes en la es-
tructura misma del capítulo.
Valga un ejemplo para comprender el primero. Cualquiera que
haya viajado y pasado algún tiempo, sin especiales conflictos, en
un país de esos que hoy llamamos «desarrollados» puede dar tes-
timonio de que la mayoría de las personas con quienes allí se
relacionó eran excelentes, sensibles, generosas, abiertas, sencillas...
cierta fuerza antropológica a la cual se le atribuyen acciones «personales»,
como esclavizar, matar...
El pecado, esclavizador del paganismo 309
Sin embargo, la misma persona, cuando tiene que juzgar la política
global de ese país en relación con los países más pobres o «sub-
desarrollados», empleará la mayoría de los términos de Pablo: «re-
pletos de toda injusticia, maldad, atropello... insolentes, soberbios,
fanfarrones... insensatos, desleales... despiadados...». Y la anti-
nomia es tanto más patente cuanto más democráticamente está
hecha esa política.
¿Qué ha ocurrido para que esa persona emplee adjetivos que
le repugnaría usar en relación con las personas concretas que cono-
ció? Que entre un juicio y otro, o entre un plano y otro del mismo
juicio, hay que reconocer la existencia de un mecanismo más
o menos inconsciente e inevitable. Y, por cierto, un mecanismo
de Pecado. Este deja, en cierta medida, a las personas en su relativa
bondad a un nivel, pero se introduce y obliga a ennegrecer el
cuadro cuando esas mismas personas forman parte activa —y no
pueden dejar de hacerlo— del otro nivel.
Se preguntará tal vez el lector si sólo la política revela este
tipo de doble plano y de posibilidad de juego para un mecanismo
desequilibrador entre ambos. La respuesta es no. La prueba, el
mismo Pablo.
Si no supiéramos de él más que su éxito extraordinario en la
conversión de paganos al cristianismo, ya podríamos conjeturar
que debía tener con ellos relaciones excelentes y cordiales. No es
apostrofando a todo el mundo (tal cual parece ocurrir en este
capítulo) como Pablo, sin duda, se hacía oír y querer. Lo atestiguan
además sus cartas dirigidas a cristianos convertidos del paganismo,
donde aflora no sólo el afecto mutuo, sino el aprecio. Y basta,
por otra parte, leer lo que sobre él nos cuentan los Hechos.
Es decir, que el primer elemento que hay que tener en cuenta
es que Pablo no está haciendo una descripción sociológica. Trata
de mostrar un mecanismo, y un mecanismo de engaño y aliena-
ción, lo cual explica precisamente que sean víctimas de él personas
a quienes una experiencia corriente y concreta nos haría clasificar
tal vez como bien intencionadas...
Entre el nivel personal espontáneo, donde Pablo reconoce (aun
en esta misma carta; cf. 2,10.14-16.26) las virtudes de muchos
de ellos 2, y la cultura del mundo pagano se ha introducido un
2
¿A qué se refiere Pablo al decir que algunos paganos, por lo menos,
cumplen naturalmente lo mandado por la ley? De acuerdo con el comentario
que tomamos como referencia, los teólogos «interpretaron los pasajes de san
310 La cristología humanista de Pablo
mecanismo, un mecanismo ante el cual poco o nada puede la buena
voluntad individual y ante el cual cede, quien más quien menos,
consciente o inconscientemente, quien está inmerso en dicha cul-
tura. Resulta imposible, en efecto, vivir dentro de ella y de ella
y no aprobar hasta cierto punto, como dice Pablo, lo que esa cul-
tura establece como normal, aunque allá en lo escondido se lo sepa
condenable y aunque quizá no se lo acepte individualmente.
Entre un nivel y otro —que desde ahora podríamos caracteri-
zar como el de la intención espontánea por un lado, y el de la
realización concreta por otro—, el Pecado, que para Pablo es
siempre un mecanismo, no una violación aislada y consciente de la
ley, pone en acción un proceso que deforma al hombre y cuyo
resultado es, por lo mismo, lo inhumano.
El segundo elemento que hay que tener en cuenta con respecto
a la globalidad del capítulo tiene precisamente relación con el ad-
jetivo que (en forma sustantivada) acabamos de emplear: lo in-
humano (o, si se prefiere, lo ¿«/ra-humano).
En efecto, nos preguntábamos si Pablo no ennegrecería a sa-
biendas el cuadro de la conducta moral de los paganos. Pero, si
observamos más detenidamente lo que Pablo les atribuye, nos
sorprende hallarnos frente a una característica más bien opuesta.
Porque, ¿qué es esa injusticia —«toda injusticia» (1,29)— de la
que los dice repletos?
Es necesario reconocer que, de manera un tanto inesperada,
Pablo sobre la religión de los paganos (por ejemplo, Rom 2,14) de acuerdo
con sus opiniones. Desde el tiempo de Agustín (De Spiritu et Littera, § 27)
la interpretación ortodoxa aplicó este versículo, ya sea a los paganos conver-
tidos, ya sea a unos pocos de entre ellos que gozaron de un favor divino extra-
ordinario. Los expositores protestantes, para quienes (la frase) 'hacen natu-
ralmente lo mandado por la ley' no podía tener nunca un sentido literal, pre-
servaron cuidadosamente la interpretación agustiniana... Los racionalistas,
sin embargo, hallan la expresión 'naturalmente', en su sentido literal, per-
fectamente compaginable con su propia concepción y no tienen dificultad en
suponer lo aceptable de esas obras y la salvación de quienes las practican»
ICC 1,60 (cf. ib'ti., 106). Si prescindimos del término teológicamente peyora-
tivo de «racionalistas», y positivo de «ortodoxos», el comentario pone de ma-
nifiesto cuál es el sentido obvio, de acuerdo a la lógica interna, del versículo.
Además, al entender «gentiles» como los ya convertidos al cristianismo, y
ello por razones teológicas ajenas al texto (ICC 2,156), se pierde el hilo de
todo el capítulo segundo, sin hablar del primero, ya que ambos se refieren
obviamente a paganos y judíos precristianos. No se ve, por otra parte, cómo
el «cumplir la ley» podría servirles de algo, como Pablo afirma, a quienes
ya están bajo un sistema donde el hombre es justificado «sin las obras de
la ley».
El pecado, esclavizador del paganismo 311
faltan en la lista los principales capítulos que espontáneamente
incluiríamos (de acuerdo con el mismo decálogo veterotestamen-
tario) bajo ese rótulo: ni falso testimonio, ni robo, ni asesinato,
ni adulterio 3 ...
Es digno de notarse además, en un dominio concreto como el
de la sexualidad, bastante desarrollado en el capítulo, la ausencia
de los pecados que podríamos llamar más patentes e injustos:
la fornicación y el (ya mencionado) adulterio. Insiste, en cambio,
Pablo largamente en la homosexualidad.
Es indudable que nuestra sociedad puede habernos hecho intro-
yectar, bajo las resonancias que comúnmente tiene lo «natural»
y lo «antinatural», la sensación de que la práctica de la homo-
sexualidad es algo mucho más grave que el adulterio. Pero no es
ése un juicio «moral», sino una evaluación comparativa de repug-
nancias. Además, una moral cristiana, donde todo adquiere sentido
gracias al amor efectivo, está obligada por lógica a concederle
mucha mayor gravedad al adulterio, y aun a la fornicación, que a la
homosexualidad.
Desde este mismo punto de vista, es relevante el hecho lite-
rario de que Pablo, al hablar de ese tipo de relaciones sexuales,
emplee la categoría natural-antinatural (cf. 1,26-27)4 y no cual-
3
Es cierto que encontramos el «llenos... de homicidio», pero percibimos
de inmediato, por el contexto y por la fuerza misma del adjetivo «llenos»,
que no se trata de que cometan continuamente homicidios, sino de la rabia
que lleva al deseo de matar. Es instructivo comparar esa lista del capítulo
primero con otra lista de pecados que Pablo presenta como incompatibles con
la posesión del reino: «...impuros, idólatras, adúlteros, afeminados, homo-
sexuales, ladrones, avaros, borrachos, ultrajadores, rapaces...» (1 Cor 6,9-10).
A pesar de algunas coincidencias, hay en la lista de Corintios una «materiali-
dad» (y oposición directa a la ley) que falta en la de Romanos. Lo que in-
dica que las dos apuntan en distintas direcciones. Y, en efecto, ha llamado
la atención de los exegetas que en la lista de los vv. 28-31 constituye una
laguna extraña el que no se haga mención de pecados sexuales (cf. ICC 2,
130). Como indicamos a continuación, esta laguna no se llena con el pasaje
sobre la homosexualidad (cf. 1,26-27).
4
«Antinatural» y «altamente inmoral» se han vuelto actualmente sinó-
nimos, sobre todo en el plano del lenguaje que refleja las reacciones afecti-
vas. Podríamos decir que, en el plano racional, esa sinonimia es ajena al pen-
samiento de Pablo, para quien el hombre es dueño del universo y de todas
sus fuerzas y poderes, ya que la libertad propia de Cristo lo libera para el
amor. Pero también es obvio que esta responsabilidad de construir el amor
tiene que tener en cuenta «lo que conviene» o no a esa construcción (cf. 1
Cor 6,12; 10,23). Y precisamente el conocer la naturaleza y sus leyes o me-
canismos debe ayudar a discernir lo que conviene o no a un proyecto eficaz
de amor. Pablo llama significativamente en el capítulo primero a esas reía-
 312 La cristología humanista de Pablo
quiera otra relacionada directamente con la oposición moral-inmo-
ral. En verdad, insiste no tanto en la ofensa hecha a Dios o al
hombre cuanto en «la deshonra mutua de sus cuerpos» (1,24).
Es decir, en que le quitan al cuerpo humano el honor que le es
debido para relacionarse con los demás. Pablo insiste así en la
deshumanización del cuerpo.
En íntima relación con esto, encontramos también que pululan
en la lista actitudes que sólo hilando muy fino pueden tenerse por
pecados serios: «llenos de malicia, chismosos... fanfarrones, inven-
tores de maldades... insensatos, desleales, despiadados» (1,29-31).
Si hiciéramos aquí, como en el caso anterior, una evaluación
estrictamente moral, deberíamos decir que los hombres (paganos)
han deshonrado sus relaciones interpersonales, que las han des-
humanizado.
En efecto, si tomamos «lo animal» como sinónimo de «lo sub-
humano» (o infrahumano), la conducta pagana generalizada de que
habla Pablo constituye, más que una conducta humanamente in-
moral, una vuelta a la conducta de la selva, el retorno a lo animal,
a lo sub-humano, aunque se trate de relaciones entre personas
y con poderes e instrumentos propios de los hombres 5.
Teniendo en cuenta estos dos elementos, vayamos al plan-
teamiento central: ¿cuál es el mecanismo que produce como resul-
tado ese cuadro de deshumanización y que Pablo caracteriza como
esclavitud con respecto al Pecado? Ó, si se prefiere, ¿cómo hace
éste (siempre en singular) para apoderarse de la conducta de los
hombres (paganos) y degradarla?
Literariamente hablando, la respuesta es o parece clara. Pablo
repite tres veces la misma estructura explicativa. Y en ella se pre-
sentan, las tres veces, los tres mismos elementos. El lector puede
comprobarlo atendiendo al triple uso del verbo entregar (1,24.
26.28).
En esta estructura, decíamos, figuran las tres veces los tres
mismos elementos, y en el mismo orden: desviación del recono-
ciones de homosexualidad «lo que no conviene» (1,28). Esta sobriedad ra-
cional contrasta con la «repugnancia moral» ante todo lo que viole «la na-
turaleza», que no es cristiana, pero que se ha incorporado a lo cristiano. Para
Pablo, como para Jesús, la naturaleza no da hecha la moralidad, sino que in-
fluye indirectamente en ella ayudándonos a juzgar la eficacia y la sinceridad
de nuestros proyectos.
5 auténtico conocimiento de lo Absoluto en el hombre. En ese sentido, Dodd
El lector recordará lo dicho acerca del sentido que tiene la «posesión»
del hombre por parte de Satanás, en los sinópticos (cf. supra, pp. 211ss).
El pecado, esclavizador del paganismo 313
cimiento divino por parte del hombre, entrega del hombre al
extravío de sus deseos y pasiones por parte de Dios, conducta
deshumanizadora resultante en el hombre en lo que concierne a sus
relaciones con los demás.
El primer elemento sería, pues, el siguiente: «... aunque han
conocido a Dios 6 , no lo glorificaron como a Dios ni le dieron
gracias, sino que se han enredado en sus razonamientos y se ha
oscurecido su obtuso corazón. Pretendiendo ser sabios, se han
mostrado estúpidos y cambiado la gloria de Dios incorruptible
por la semejanza de la imagen del hombre corruptible, de aves,
de cuadrúpedos y de serpientes» (1,21-23). «Ellos han cambiado,
en efecto, la verdad de Dios por la mentira y dado culto a la
creatura en vez de hacerlo al Creador, que es bendito por siempre,
amén» (1,25). «No aprobaron reconocer a Dios» (1,28).
El segundo elemento, unido al primero por un lazo causal, con-
tiene la afirmación central en la palabra clave entregar: «Por eso los
entregó Dios a los deseos de sus corazones...» (1,24). «Por eso
los entregó (Dios) a pasiones que deshonran...» (1,26). «... como
no... los entregó Dios a una mente reproba» (1,28) 7.
El tercer elemento es la descripción que hace Pablo de la con-
ducta de los hombre entre sí, una vez que se produce esa «entre-
ga», y del que ya hemos hablado.
6
Pablo apoya esta primera afirmación de la siguiente manera: «Lo cog-
noscible de Dios está manifiesto en medio de ellos, porque Dios se lo ha
manifestado. En efecto, lo invisible de él se ve intelectualmente desde la crea-
ción del mundo por (sus) obras, así como su eterno poder y divinidad, de
manera que no tienen excusa...» (1,19-20). En cuanto a las posibles inter-
pretaciones de este conocimiento correcto de Dios que se atribuye a los
paganos (antes de que éstos lo corrompan y extravíen), cf. infra, nota 14 a
la p. 317.
7
Algunos exegetas que desean disminuir la responsabilidad divina en
ese entregar aducen que hay que interpretarlo en sentido judicial, como una
sentencia en su significación más impersonal, esto es, como un mecanismo
que actúa automáticamente (cf. ICC 1,45). Otra interpretación de ese «en-
tregar, al tener en cuenta el contexto paulino de un vasto plan histórico de
Dios, tiene más verosimilitud: «Sugerimos que el sentido de Pablo no es ni
que esos hombres quedaron fuera de las manos de Dios como Dodd parece
pensar [por eso habla éste de un proceso de causa a efecto sin intervención
voluntaria de Dios], ni que Dios se lava las manos con respecto a ellos; sino,
más bien, que este 'entregarlos' es un acto deliberado de juicio y misericor-
dia de la parte de Dios que hiere para curar (Is 19,22)» (ICC 2,121). Con
todo, nos parece más verosímil aún que Pablo use un lenguaje mítico donde
«Dios» aquí representa, antropológicamente, la función que desempeña el
podría tener razón. Cf. infra, pp. 318ss.
314 La cris tolo gía humanista de Pablo
¿Cuál es entonces el proceso lógico que une los tres elementos?
En otras palabras: ¿cuál es el mecanismo —religioso o antropo-
lógico— que lleva a tales resultados?
El lector puede pensar que la pregunta ya no cuadra una vez
que hemos establecido las fases de un proceso bastante claro:
desconocimiento de Dios hasta la idolatría, castigo divino 8 dejando
al hombre librado a sí mismo y, finalmente, conducta extraviada
y deshumanizada del hombre en sus relaciones con los demás.
Por cierto, no puede caber duda alguna de que tal es la primera
lectura que puede y debe hacerse del capítulo.
La pregunta apunta, sin embargo, a la posibilidad y convenien-
cia de una segunda lectura. Digamos, por lo pronto, que ello no
sería de extrañar en Pablo, quien, frecuentemente de acuerdo a su
mismo testimonio, comenzaba sus explicaciones usando expresiones
o razonamientos calificados por él mismo como «infantiles», donde,
según la capacidad del oyente, éste podía entender las cosas en un
nivel más superficial o alcanzar otro más profundo (cf. 6,18; 1 Cor
3,1-2; 2 Cor 11,16-21, etc.). Sin embargo, aun en tales casos,
Pablo se preocupa de dejar establecidos los elementos necesarios
para una lectura más honda y madura (cf. 1 Cor 2,6) por parte
de quienes estén capacitados para hacerla.
Este podría ser nuestro caso. El esquema, en tres fases, al que
hemos hecho alusión puede, sin duda, parecemos infantil al in-
troducir la idea de un Dios que castiga las malas relaciones que el
hombre tiene con él —idolatría—, abandonándolo y permitiendo
así, como si estuviera cansado de retenerlo, que este último des-
haga su humanidad en sus relaciones con sus semejantes. Descon-
fiemos, no obstante, de lo que hoy puede parecemos infantil.
Nuestra manera de pensar no puede por sí misma constituir el
8
Es cierto que en otras partes Pablo habla de la ira o indignación (có-
lera) de Dios. Y no hay que olvidar que el lenguaje sobre Dios está hecho
para iluminar al hombre. «La indignación contra la maldad es, sin duda al-
guna, un elemento esencial de la bondad humana en un mundo donde el mal
moral está siempre presente. Un hombre que conoce, por ejemplo, la injus-
ticia y la crueldad del apartheid y no se indigna de tal maldad, no puede
ser un hombre cabalmente bueno» (ICC 2,109). Habría también que tener
en cuenta la excelente observación de Bultmann de que, en el lenguaje bíbli-
co, cualidades o actitudes que se atribuyen a Dios y que parecerían atributos
intemporales de su esencia, constituyen, en la intención de los autores bíbli-
cos, referencias a actos divinos que modifican de alguna manera el destino
del hombre. Así la «gracia» o la «ira» de Dios apuntan más a los actos sal-
víficos o al juicio divino que a cualidades «intemporales» (cf. R. Bultmann,
op. cit., I, § 32, pp. 288ss).
El pecado, esclavizador del paganismo 313
criterio de lo que Pablo quiso decir en su época y con sus cate-
gorías 9. Sólo puede tener valor como una invitación a la sos-
pecha y a buscar si no habrá en el mismo Pablo indicios de que
su pensamiento profundo no es el que salta a primera vista, sino
que va más allá del esquema idolatría-castigo-deshumanización.
Y es cierto que tenemos tales indicios. Los principales, es
verdad, van a ir apareciendo en los capítulos siguientes para cul-
minar en la segunda parte del capítulo séptimo. Este llevará al
lector, creemos, a la convicción de que, a pesar de las apariencias,
se impone otra lectura más realista de este primer capítulo. Sólo
que, al no poder invertir el orden, nos referiremos aquí a los in-
dicios presentes ya en este primer capítulo y trataremos de definir,
en base a ellos, la hipótesis alternativa de lectura.
En primer lugar, si bien se mira, no es cierto que la esclavitud
de los hombres (paganos) con respecto al Pecado comience con la
idolatría10 o, en otras palabras, que el resorte inicial de su po-
derío sea la negación de rendir culto al Dios verdadero para ren-
dírselo a los ídolos o dioses falsos.
Si así fuera, la impiedad, que es el pecado genérico contra
Dios —que comprende todas las acusasiones de idolatría, como
las de sacrilegio, etc.—, no cedería el lugar primero a la injusticia
—que es el pecado genérico contra lo que se debe a cada hombre—,
como vemos que ocurre aquí.
En efecto, la frase con la que Pablo resume la esclavitud con
9
En realidad, Pablo, como Jesús mismo, habla de un «castigo» divino
cuando Dios retira a una persona, grupo o pueblo, una responsabilidad que
no ha sido bien empleada. Así Dios retira los «privilegios» que Israel tiene
por suyos (cf. 11,20-21; Me 4,11-12 par.).
10
Ni se ve por qué Dios daría una importancia tan grande a una ortodo-
xia meramente formal, ya que no se dice, en el segundo capítulo, que los
judíos, a pesar de «la dureza e impenitencia de sus corazones» y de contri-
buir a que «se blasfeme el nombre de Dios», hayan sido «entregados» por
Dios a los deseos de sus corazones. Entre los exegetas hay, sin embargo,
quienes pretenden hacer derivar los pecados de «injusticia» de los pecados
de «impiedad», y para ello se recuerda que uno de los libros (deuterocanó-
nicos) del Antiguo Testamento que parece haber influido en Pablo es el de
la Sabiduría (cf. ICC 1,51-52), y en él leemos: «La invención de los ídolos
fue el principio de la fornicación» (Sab 34,12) (ICC 2,122). Pero sin duda
no se ha reflexionado en que, como lo señala acertadamente la Biblia de Je-
rusalén, la palabra «fornicación» ya está allí tomada en su sentido metafó-
rico clásico (como el dado a la palabra «adulterio») que no podía escapar a
Pablo, de infidelidad de Israel a su Dios, o sea, de idolatría, y no en su sen-
tido literal de pecado sexual.
}¡6 La cristología humanista de Pablo
respecto al Pecado entre los paganos " tiene dos miembros: «La
ira de Dios está siendo revelada desde el cielo contra todo tipo
de impiedad e injusticia de los hombres que tienen presa a la
verdad en la injusticia» (1,18).
Como puede verse, en el primer miembro Pablo cita las dos
especies (posibles) de pecados que pueden ser, y son sin duda, co-
metidos: los que conciernen a Dios —impiedad— y los que con-
ciernen a los hombres —injusticia—, para suprimir luego en el
segundo miembro la mención de la impiedad y dejar sólo, como
mecanismo de la esclavitud al Pecado, la injusticia 12.
De ahí la extraña oposición que se vuelve central en el primer
capítulo: verdad-injusticia. No verdad-mentira (como en 1,25) ni
tampoco justicia-injusticia, las dos oposiciones obvias entre el bien
y el mal. En realidad, aunque sólo tuviéramos esta extraña fórmu-
la como resumen —«tener presa a la verdad en la injusticia»—,
podríamos ya avanzar cautelosamente ciertas observaciones no
desprovistas de importancia.
Por lo pronto, el poder esclavizador, la «prisión» o «quien
aprisiona» y somete al hombre al Pecado es la injusticia. Y, al
parecer, sólo ella. Hay, pues, que atribuirle a ésta, y no a la im-
11
Esa frase tendrá un paralelo casi exacto —en su extraña oposición—
con otra de la segunda mitad del díptico y que comprende a los judíos (me-
nos verosímilmente a todos los hombres): «... egoístas, indóciles a la verdad,
pero dóciles a la injusticia» (2,8). Esta frase tiene, sobre la primera, la ven-
taja de la claridad: el resorte básico del pecado no es el pecar contra la
verdad (cambiando de dios), sino el quedar libres para la injusticia (en las
relaciones humanas).
12
Los exegetas dan distintas explicaciones para esta especie de desapa-
rición de la «impiedad» en favor de la «injusticia». Veamos un ejemplo:
«De acuerdo con algunos intérpretes, 'la impiedad' y 'la injusticia' denotan
aquí dos categorías distintas de pecados, o sea, una cubriría los cometidos
contra los cuatro primeros mandamientos del Decálogo, y la otra los come-
tidos contra los otros seis. Pero, teniendo en cuenta que un mismo adjetivo
'toda' comprende a la impiedad y a la injusticia, y el hecho de que en la
frase principal la injusticia por sí sola parece representar el sentido de las
dos expresiones, es más probable que se las use como dos nombres para
la misma cosa... El que, al usar en este punto la injusticia por sí sola, Pablo
quiera indicar que la impiedad tiene su fuente última en la inmoralidad (en
el más amplio sentido de la palabra) es muy poco verosímil» (ICC 2,111-
112 y nota). Como se ve, esta pretendida inverosimilitud no se basa en ra-
zón exegética alguna. Por el contrario, su fundamento es teológico (el pe-
cado contra Dios no podría tener como base el pecado contra el hombre)
y la razón tendrá, pues, que ser discutida en ese terreno, ya que la más ló-
gica razón literaria de la desaparición de la «impiedad» en la frase principal
llevaría de por sí a esa hipótesis (cf. ICC 2,134).
El pecado, esclavizador del paganismo 317
piedad (o a la mentira), el papel protagonista. En el sentido etimo-
lógico de la palabra, el primer actor.
Esto se confirma además con el paso de «piedad» a «verdad»
o, para ser más exactos, de «impiedad» a «tener presa la verdad».
En efecto, la impiedad es una categoría de lo pecaminoso, mientras
que el aprisionar la verdad alude a un mecanismo en el plano del
conocimiento o de la conciencia, señala un esfuerzo —ridículo—
del hombre por engañarse a sí mismo. Así actúa el primer actor.
Y no es que este esfuerzo no sea culpable. Se trata, sí, de que la
verdadera culpabilidad no reside en el resultado visible: está en
el mismo esfuerzo que se hace por disfrazar y disculpar ese re-
sultado.
No es de extrañar que ese tipo de pecador no se parezca en
nada a un Lucifer rebelde, sino que Pablo use para caracterizarlo
expresiones más irónicas que indignadas: «se enredaron en sus
razonamientos [obviamente justifica torios] y se oscureció su ob-
tuso corazón. Pretendiendo ser sabios, se han mostrado estúpi-
dos...» (1,21-22). Ya está aquí presente algo que hemos visto
caracterizar al resultado, lo sub-humano.
Así, el mismo «cambiar la verdad (de Dios) por la mentira»
(de los ídolos) aparece menos como un pecado grave que como un
esfuerzo estúpido por engañarse el hombre a sí mismo 1J, un esfuer-
zo que, por increíble que parezca, tiene, no obstante, éxito. No
olvidemos que tiene detrás de sí la fuerza del protagonista, la
injusticia.
En segundo lugar, tendremos otro indicio complementario si
nos preguntamos a qué apuntaba ese ridículo intento del hombre
por auto-engañarse acerca de Dios.
Porque, en efecto, así lo presenta Pablo. Lo cognoscible refe-
rente a Dios está claro y manifiesto desde la creación (cf. 1,19-
20) M. ¿Por qué entonces ese esfuerzo gratuito por enredarse en
13
Por supuesto, es posible despojar a ese pasaje de su aparente profun-
didad antropológica: «En este versículo es tal vez más satisfactorio entender
por 'la verdad de Dios' la realidad que consiste en Dios en sí mismo y en su
autorrevelación, y por 'la mentira', la inutilidad global de la idolatría» (ICC
2,123). Pero se pierde de vista así la descripción del proceso de la «mentira»,
o sea, de la mala fe, hecha por Pablo en 1,21: «Se enredaron en sus razo-
namientos (justificatorios) y se oscureció su obtuso corazón», así como la
relación mediata de este «mentira» con la «inutilidad» del universo en
8,20-21.
14
«Desde» la creación del mundo, y no «por» o «a causa de» (cf. ICC 1,
42; ICC 2,114). Además, si se acepta que la traducción mejor es «en medio
318 La cristología humanista de Pablo
razonamientos que acaban oscureciendo el corazón —la sede del
juicio, según el lenguaje bíblico— y haciendo que el hombre adore
tontamente a «imágenes de hombres corruptibles, de aves, de
cuadrúpedos y de serpientes» (1,23)?
La única respuesta razonable implicará concluir que el deseo
de idolatrar no es el resorte de la actitud. El autoengaño que lleva
al hombre de la adoración de lo elevado y digno (de lo super-
humano) a la de lo bajo e indigno (de lo ¿«/ra-humano) es medio
para otra cosa: para la injusticia, a la que apuntan realmente los
«deseos del corazón». En la idolatría que pinta Pablo, la intención
real es, en el hombre, la de justificar desde lo divino las relaciones
deshumanizadas que quiere tener con sus semejantes.
Tenemos además, en tercer lugar, en relación íntima con lo
que precede, un indicio decisivo en cuanto al orden de los factores
que actúan. Lo que, de acuerdo a Pablo, está presente desde el
comienzo, aunque como frenado, son los deseos y pasiones del
hombre inclinado a lo infrahumano.
Cuando Pablo dice tres veces que Dios entrega al hombre en
cierta medida a sí mismo, o por lo menos a lo que está dentro
de él 1S , atestigua, por así decirlo, ese elemento pre-existente, sólo
de ellos», y no «en su interior» (cf. ICC 2,113), el pensamiento se desplaza
desde lo que podría parecer una «teología natural» (por oposición a teolo-
gía «revelada») basada en la creación, hacia un conocimiento de Dios en su
obrar histórico (que pudo existir también fuera de Israel). Sería una mera
tautología pretender que las obras de Dios sólo se han vuelto visibles desde
la creación. Parecería más lógico pensar que los hombres que siempre, de
una manera o de otra, han atribuido a Dios (o a una potencia sobrenatural)
los acontecimientos, pueden saber, desde que el mundo existe, de acuerdo
a las características del actuar de Dios, qué valores representa y exige el
Dios verdadero. Y, por consiguiente, la idolatría se debería a una voluntad,
más o menos consciente, de escapar a la responsabilidad de cultivar tales
valores. Sería una excepción en todo el pensamiento paulino de Romanos
introducir aquí un argumento no antropológico o moral (sino de teodicea),
aunque, según los Hechos, tengamos un precedente fallido de ello en el
discurso a los atenienses. Algunos comentaristas, queriendo prevenir esa es-
pecie de «teología natural» basada en la creación, se acercarían a este pare-
cer en cuanto que la creación por sí misma sería incapaz de generar ese re-
conocimiento debido al Creador, si no hubiera una «automanifestación de
Dios que ha tenido lugar ciertamente y está ocurriendo siempre» (ICC 2,
116). Sin embargo, en nuestro comentarista esa especie de revelación fuera
de la Escritura parece continuar más ligada al acto creador que al acontecer
histórico.
15
Esta concepción pesimista del hombre —o de lo que está «dentro de
él»—• dada la flaqueza de la condición humana (de su «carne») aparecerá
cada vez más clara en Pablo hasta culminar en 7,14-25. Es difícil determinar
El pecado, esclavizador del paganismo 319
que, de acuerdo con el pasaje paulino, esa tendencia del hombre
a recaer en lo infrahumano estaría como atada o frenada por el
reconocimiento de un Absoluto que le recuerda al hombre su
deber-ser: Dios.
De este Dios, ideal suprahumano del hombre, es de lo que éste
tiene un conocimiento claro por poco que piense con sinceridad.
Es cierto que se ha querido ver en este pasaje de Pablo una es-
pecie de «teología natural» —por oposición a la «revelada» en la
Biblia— o de filosofía espontánea y acertada sobre lo divino basada
en el hecho de la creación. Pero, en primer lugar, todo indica
gramaticalmente que la creación es sólo el punto de partida tem-
poral de las «obras de Dios». Pablo, a diferencia de Juan, no
parece adoptar nunca, a propósito de Dios, el punto de vista esen-
cialista de la cultura griega. Es difícil que entienda por «obras
de Dios» algo opuesto a la visión típicamente histórica del pensa-
miento hebreo y bíblico. Aquéllas significarían, por tanto, la ma-
nera de actuar de la providencia divina en los acontecimientos,
dejando transparentar una norma sobre la actuación humana. En
otras dos ocasiones Pablo señalará la armonía fundamental, no de
los deseos o pasiones del hombre (aun del pagano), sino de su yo
íntimo, con ese deber-ser (cf. 2,14-15; 7,16-22) 16 .
Un cuarto y último indicio nos viene de la lista de actitudes
«injustas» del mundo pagano, caído en la idolatría. De acuerdo
a los exegetas que parecen tener más razones a su favor, entre
todas las características que se aplican a las relaciones del hombre
con sus semejantes aparece una (sola) que dice relación a Dios:
«odian a Dios» (1,30) n . En esto hay algo más hondo que una
hasta qué punto depende de una teología del «pecado original» que estaría
ya presente, y con entera coherencia, en su pensamiento. Por lo pronto es
muy difícil, exegéticamente, atribuir a Pablo lo que sí hay que atribuir a
una teología posterior: el «dogma» del pecado original permite exonerar a
Dios de que, por ejemplo, ya desde la creación, «los deseos del corazón»
del hombre vayan, por su propio impulso, hacia la injusticia y lo infrahu-
mano.
16
En ambos casos la armonía con Dios radica en lo más íntimo del hom-
bre. Pero, en cuanto salimos de esa intimidad, aun «lo que habita» en el
hombre se apodera de sus intenciones, las desvía insensiblemente hacia la
facilidad y, por ese autoengaño de que hablábamos, lleva al pensamiento del
hombre a forjar una justificación de ese desvío (cf. 7,17.20.22-23; 1,18).
17
Esta traducción activa de «odiadores de Dios», si así se pudiera decir,
parece más probable a los exegetas que la traducción pasiva de personas
«odiadas por Dios» (Deo odibiles). Así, cf. ICC 2,131 y A Greek-English
Lexicón of the New Testament and other Early Christian Literature. Eng.
320 La cristología humanista de Pablo
mera idolatría. La enemistad activa con respecto a la concepción
cabal de lo divino tiene que tener una raíz más honda, la de que
el Dios verdadero molesta al hombre en la ejecución de sus deseos
injustos.
Razón de más, por tanto, para pensar que la idolatría no es
origen sino medio, una pieza esencial en ese proceso de autoenga-
ño por el que el hombre procura asegurarse en su empresa des-
humanizadora.
¿Para qué, entonces, el hombre aprisiona a la verdad? Porque
incomoda a lo que quiere hacer. Enredándose en sus razonamientos
y oscureciendo su corazón, busca y termina fabricando un Absoluto
a la medida de sus deseos. En ese caso no es que Dios tome la
iniciativa de castigar, entregando al hombre a sus propios deseos.
Estos se desatan porque el hombre mismo se las ha ingeniado para
desembarazarse de lo único que podía mantenerlos a raya, la norma
que reconocía como absoluta.
En la primera lectura, la infantil, Pablo parecía hacerle decir
a Dios algo así como: ¿Con que no me queréis reconocer y rendir
el debido culto? Pues bien: los voy a dejar librados a su juicio
(corazón) codicioso, a pasiones infames y sobre todo a su propia
mente defectuosa (cf. 1,20-24.26.28).
Y no es tanto el antropomorfismo lo que llama la atención.
Además, en las dos lecturas existe. Es el adjudicarle a Yahvé, al
Dios «lleno de gracia y de verdad» o, si se prefieren las viejas
expresiones hebreas, de «misericordia y de fidelidad» una reacción
que mezcla el castigo con una baja venganza.
Decimos venganza o castigo porque lo propio de éstos —y lo
que los diferencia de un mero resultado— es que no se percibe ya
una relación intrínseca y causal entre una cosa y la otra. Cuando
esta cadena no se interrumpe, o sea, cuando el resultado, bueno
o malo, corresponde a las causas que se pusieron en juego, nadie
atribuye el suceso al castigo o a la venganza de otra persona, ni
siquiera sobrenatural. Así, nadie habla de castigo cuando al comer
mucho sucede una indigestión, pero sí se apela a esa noción cuando
a un avaro le viene dolor de muelas...
Siguiendo, pues, los indicios aludidos hasta aquí, podemos y de-
bemos sustituir el esquema aparente e infantil de idolatría-castigo-
trans. and edit. of W. Bauer's, Griechisch-Deutsches Worterbuch... (The
University of Chicago Press, "1969); así como también M. Zerwick, op. cit.,
p. 338.
El pecado, esclavizador del paganismo 321
deshumanización por otro que nos seguirá acompañando en los
capítulos siguientes: deseo de injusticia, raciocinios justificatorios
engañosos, creación de un ídolo infrahumano 18 que justifique la
injusticia y, finalmente, caída en relaciones mutuas infrahumanas.
Es así como los hombres, y en este caso los paganos, tienen presa
a la verdad en la injusticia. En efecto, no habría esclavitud si el
hombre fuera dueño de sus actos, por malos que éstos fueran.
Pero al taparle la boca a la verdad que les molesta se vuelven seres
esclavos, movidos por un poder ajeno. Sus obras sirven a los
fines de otro, y ese otro es el Pecado, es decir, la negación del pro-
yecto de Dios.
II
Ahora nos preguntamos: ¿qué relación tiene este tipo de defi-
nición valorativa y, por cierto, tan negativa del paganismo con el
mensaje histórico de Jesús de Nazaret?
La respuesta, a primera vista, debería ser clara y terminante:
ninguna. No sólo por el hecho de que en este capítulo, que versa
sobre la globalidad del paganismo, no se cita para nada a Jesús,
sino, y sobre todo, porque sería imposible hacerlo. En efecto,
el que no encontremos en el mensaje de Jesús juicio alguno sobre
la relación global entre los paganos y Dios (o el reino de Dios)
no es fortuito. Su mensaje tiene siempre, voluntariamente, una
explícita referencia al Dios de Israel, a los planes de ese Dios
para Israel y a la situación de Israel ante Dios. Nada nos permite
pasar, por mera adición, de los oyentes de Jesús a los hombres en
general.
18
Si se sigue suponiendo, como vimos (cf. supra, nota 10 a la p. 315),
una influencia de Sabiduría 12-14 sobre el pensamiento de Pablo, todavía
sorprende más (a no ser dentro de nuestra hipótesis) la ausencia en éste
de toda alusión al culto idólatra de los astros. Así se expresa, en efecto,
Sab 13,1-2: «... no fueron capaces de conocer por los bienes visibles a aquel-
que-es, ni, atendiendo a las obras, reconocieron al artífice; sino que al fue-
go, al viento, al aire sutil, a la bóveda estrellada, al agua impetuosa o a las
lumbreras del cielo los consideraron como dioses, señores del mundo». Sólo
hay allí una alusión a la idolatría hacia imágenes de hombre o «algún vil
animal» en Sab 13,13. Independientemente de esta cuestión precisa, otro
lugar donde puede notarse esta supuesta influencia del libro de la Sabidu-
ría en Pablo es en la lista de pecados, muy semejante a la de Pablo, en
Sab 14,25-26.
21
322 La cristolo gía humanista de Pablo
Como vimos, aunque se haya vuelto clásico hablar del pre-
sunto universalismo de aquél, lo más que se puede decir a ese
respecto es que tal universalismo era virtual. En otras palabras:
había que deducir, en forma creadora, lo que Jesús habría dicho
de estar en la situación de Pablo, o sea, frente a la humanidad
desnuda de sus clásicas divisiones, como quiere Pablo que esté la
humanidad de la comunidad cristiana de Roma.
Afinemos, pues, nuestra pregunta: ¿qué datos podían tener
relevancia significativa en la predicación (histórica) de Jesús en
cuanto a indicarnos con qué ojos consideraría el Dios de Jesús la
situación general de los paganos? 19. A nuestro entender, dos ele-
mentos permiten la transposición hecha por Pablo.
El primero es «el reino de Satanás», opuesto al reino de Dios
que llega. Ya tuvimos ocasión de ver cómo, contrariamente a nues-
tras ideas sobre lo diabólico como fuente de tentaciones para
nuestra libertad, Jesús considera a Satanás como un «fuerte» que
mantiene al hombre esclavizado en una situación infrahumana.
Esta va desde la privación de las funciones físicas de relación
hasta la imposibilidad psíquica de establecer los más básicos nudos
sociales. Y, lo que puede ser sólo una coincidencia —pero quizá
percibida y aprovechada por Pablo—, el relato sinóptico donde
esto aparece con más claridad es precisamente el de la «despo-
sesión» de un pagano, lo que sin duda quiere decir que la lucha
entre los dos fuertes —el que esclaviza y el que libera— no se
limita a las fronteras de Israel.
Pues bien: así como el Satanás de los sinópticos no tiene re-
lación con el quebrantamiento voluntario de la ley, sino con una
especie de posesión o esclavitud, así tampoco el Pecado —perso-
nificación (antropológica) de Satanás— significa en Pablo un acto
en el que se escoge libremente un mal moral concreto, sino un
poder que se posesiona del hombre y lo hace cosa suya, lo es-
claviza 20.
Mirado desde este punto de vista, el mensaje de Pablo aparece
en clara continuidad con el de Jesús. El paso de Satán a Pecado,
19
Claro está que alguien podría decir que nuestra búsqueda es inútil
pues el mismo Pablo señala más adelante dónde encuentra él el puente entre
lo que vale para los judíos y lo que vale para los paganos: en Abrahán
(cf. el capítulo cuarto de Romanos).
20
Véase, por ejemplo, más adelante con qué insistencia Pablo, en casi
todos los versículos del capítulo sexto, habla explícita o implícitamente de
esta esclavitud (cf. 6,6.12.13.14.16.17.19.20.22).
El pecado, esclavizador del paganismo 323
tan fácil de hacer —es apenas un primer esbozo de desmitologi-
zación—, está justificado además por el cambio de contexto cul-
tural.
Pero con ello estamos lejos de comprender el coeficiente crea-
dor que la transposición hubo de significar. Por lo pronto, hay
un acento que se desplaza. El Pecado no será ya tenido por res-
ponsable de los males físicos que se atribuían en los sinópticos al
poder de Satanás.
Esto puede parecer a primera vista muy secundario, pero tiene
importantes consecuencias. En primer lugar, cuando Jesús eligió
discípulos lo hizo para mandarlos a predicar la buena noticia y les
dio el poder consiguiente para expulsar demonios y curar enfer-
medades. Estas curaciones y expulsiones eran, en efecto, los signos
de que Dios estaba de nuevo presente en la historia de Israel y de
que su reino era inminente o comenzaba ya. Es interesante obser-
var, por lo mismo, cómo esa función antisatánica, en lo físico,
desaparece en las Iglesias paulinas. En cambio, adquiere una im-
portancia destacada el carisma profético. El ejercicio de éste se
vuelve el signo de que «Dios está verdaderamente entre» los
fieles. ¿Por qué? Porque otra necesidad básica del hombre que no
es la integridad física, pero que tampoco puede colmarse bajo la
esclavitud de Satán-Pecado, es así colmada: «será convencido por
todos, juzgado por todos: los secretos de su corazón quedarán
al descubierto» (1 Cor 14,24-25) 2I .
En efecto, ya desde el primer capítulo de Romanos comproba-
mos cómo el conocimiento (juicio) sobre el Pecado y sus mecanis-
mos se identifica con el descubrimiento de la verdad sobre «el
corazón» y «la mente» del hombre. Y con esto llegamos al se-
gundo elemento.
Si lo que vimos al analizar los sinópticos es cierto y si la clave
política funcionó abriéndonos el sentido, más o menos oculto, de
una buena parte de la predicación de Jesús, ésta estaba muy lejos
de ser ingenua. Jesús, mediante las parábolas y las controversias
directas con sus adversarios, sitúa el pecado radical —en oposición
21
Este deslizamiento de lo físico a lo existencial colocará a la doctrina
de Pablo en un plano más «espiritual» y menos «material» que el de los
sinópticos. Y tendrá, como veremos, entre sus efectos, el que situaciones
caracterizadas «materialmente», como la pobreza o la marginación, no ten-
gan en Pablo el mismo relieve que en la predicación histórica de Jesús. Lo
cual no significa, en principio por lo menos, una infidelidad, sino una ex-
tensión complementaria.
 '24 La cristología humanista de Pablo
al superficial que puede ser atribuido a los pobres— en una utili-
zación ideológica de Dios y de su Ley para oprimir. En otras pala-
bras: la dureza del corazón22 paraliza la verdad para que ésta no
acuda en socorro de quienes sufren y la necesitan. Podríamos in-
cluso decir que las acusaciones de Jesús a sus adversarios acerca
del pecado son que «tienen presa a la verdad (sobre Dios) en la
injusticia».
¿Qué tiene que hacer Pablo entonces para trasponer a los pa-
ganos o, mejor dicho, a la humanidad compuesta al mismo tiempo
de judíos y paganos esa predicación básica de Jesús de Nazaret?
Sin duda dos cosas. Una, cambiar la clave política, válida para
la sociedad de Israel, por otra antropológica. Y eso es lo que
hace, pasando de la acusación de opresión a la más genérica de
relaciones sociales desprovistas de verdad y humanidad. Para com-
prender y constatar este cambio de clave se puede comparar la
lista de epítetos que, según Mateo, Jesús dirige a los fariseos
(Mt 23,1-32) a con la que Pablo dirige a los paganos en su glo-
balidad.
La otra, más fácil en apariencia para el experto en Escritura
que es Pablo, consiste en pasar de la utilización de Dios, mediante
la interpretación errada de su Ley, a la idolatría (pagana).
Hablamos de la Escritura en general, porque el Jesús histórico
no parece haberse interesado por el problema de la idolatría
formal, lo cual es coherente con su intención de enderezar su
mensaje a «las ovejas perdidas de la casa de Israel». Es imposible
saber a ciencia cierta qué fe merece el testimonio de Mateo de que
Jesús calificó a sus adversarios de «generación adúltera», lo que,
en términos bíblicos, no se refería al adulterio sexual, sino que
constituía una conocida metáfora de «idólatra». Ciertamente, Jesús
criticó de la manera más dura su modo erróneo de interpretar
al Dios verdadero, lo que, en buenas y claras palabras, significaba
que seguían a un dios inexistente, a un dios que, aunque ellos
siguieran identificándolo con Yahvé, era en realidad un ídolo, una
imagen (verbal) detrás de la cual no había nada.
No obstante la abundante literatura bíblica sobre la idolatría,
el pensamiento de Pablo no se reduce, sobre todo en este capítulo,
22
La relación entre ésta y una distorsión del juicio, ya inconsciente o
percibida sólo a medias, es evidente en los sinópticos. No en vano son allí
palabras claves «dureza de corazón» e «hipocresía».
23
O la que surgiría, como ya indicamos, de un resumen, en adjetivos,
de las parábolas polémicas.
El pecado, esclavizador del paganismo 325
a una repetición de juicios tradicionales sobre el tema, lo cual es
significativo.
En efecto, no es fácil sacar de la Escritura el análisis que hace
Pablo de la idolatría, es decir, uno que, en cierto modo, «iguale»
la idolatría existente fuera y dentro de la religión de Yahvé.
Podemos distinguir dos grandes períodos en el tratamiento bí-
blico del problema de la idolatría. El primero, que va desde el
comienzo hasta el exilio, se caracteriza por tratar el tema desde
el punto de vista de la monolatría. El segundo, desde el exilio
en adelante, desde el punto de vista del monoteísmo. Es cierto
que, en ambos casos, la Biblia descubre motivos muy humanos
(no religiosos) en el mecanismo que lleva a la idolatría, pero esos
motivos son diferentes en uno y otro caso.
En el primer período, de implícito politeísmo, el peligro que
el yahvismo tiene que afrontar es la codicia del hombre, dispuesto
a quebrar la alianza con Yahvé (como se traiciona a un amigo
o a un esposo) siempre que otro dios prometa proveerlo más
abundantemente de lo que busca: «mi pan y mi agua, mi lana
y mi lino, mi aceite y mis bebidas» (Os 2,7) 24 . La fecundidad y la
fertilidad, las victorias bélicas, es lo que se halla en juego en la de-
cisión por tal o cual dios, no, por cierto, la ortodoxia teológica 2S.
Cuando la crisis del exilio obliga a los profetas a profundizar
en la concepción de que Yahvé es el único creador del universo
y trascendente con respecto a todos los poderes de la tierra y del
cielo (cf. el segundo Isaías en Is 40,l-18ss) se desarrolla una
nueva literatura sobre la idolatría. Esta ya no está dominada por
los celos de Yahvé —rastro de un implícito politeísmo al que se
opone la estricta monolatría yahvista—, sino por la ironía con que
debe mirarse al hombre que a sabiendas forja con sus propias
manos una imagen que saca de él mismo su realidad caduca y luego
es capaz de adorarla (cf. Is 40,19-20; 41,6-7; 44,9-20). Sin em-
bargo, esta sátira sobre el origen material de toda idolatría no nos
24
Ya el relato yahvista del primer pecado, pese a la imaginación fanta-
siosa de exegetas aficionados, es la narración ejemplarizante de los terribles
resultados del culto a la serpiente (forma de dioses cananeos) en busca de
«saber [hacer] el bien y el mal», es decir, en busca de poderes mágicos
universales.
25
Por eso los profetas en esta época denuncian a menudo una cierta
idolatría práctica o implícita: cosas que, si bien se hacen en nombre de
Yahvé, no son reconocidas por éste como tales (cf. Jr 7,4-15; 22,1-9). Pero
parece ser que es Yahvé quien asimila esas cosas a la idolatría (o a la gra-
vedad de ésta). No aparece que sean idolatría o que lleven a ella.
 326 La cristología humanista de Pablo
dice ya nada sobre el mecanismo humano que lleva a ella. Más
aún: tiene tanta más fuerza satírica cuanto más inexplicable resul-
ta este último.
Es necesario concluir entonces que el pensamiento de Pablo
sobre la idolatría en el primer capítulo de Romanos no coincide
exactamente con ninguno de los tratamientos bíblicos del tema,
y eso aunque pueda tener ciertos rasgos de similitud, más aparente
que real, con el segundoZ6.
Lo que acontece es que este primer capítulo de Romanos está
invisible pero íntimamente conectado con el segundo y como iman-
tado por él. Pablo quiere mostrar a toda la humanidad «bajo el
Pecado» (Rom 3,10). Como no se trata de clasificar los pecados
por grupos, sino de mostrar la misma esclavitud, los mismos me-
canismos inhumanos puestos por obra en «pecados» muy diferentes
(por sus objetos), Pablo hace ya, por necesidad lógica, en el primer
capítulo un análisis de la idolatría que pueda fundamentar la acusa-
ción posterior a los judíos de «hacer las mismas cosas» (Rom 2,1).
Si consideramos las cosas desde este punto de vista, aparece
ante nosotros un camino lógico mucho más cercano a Jesús de
Nazaret, la crítica de la ideología religiosa, o sea, del uso que hace
el hombre de su relación con lo divino.
La búsqueda de ese sustrato común —«las mismas cosas»—
a dos situaciones tan disímiles como el politeísmo pagano y el
monoteísmo judío implica para Pablo un primer cometido: des-
plazar el acento del plano en que las dos situaciones se oponen:
el de la ortodoxia. Esto lleva a Pablo a dar un verdadero salto
creador con respecto a la Escritura: a dejar entender que los pa-
ganos son, y de manera consciente, tan básicamente ortodoxos
en su conocimiento de la realidad divina (cf. Rom 1,19-21.25.28)
y de los deberes morales (cf. Rom 2,14-15) como los judíos.
Y es justamente en el paso de esa ortodoxia a la praxis donde
ambos se desvían, volviéndose esclavos del mismo Pecado, aun-
que cometan pecados diferentes.
Ahora bien, establecer esa ortodoxia básica en pleno paga-
nismo es un problema nuevo y difícil27. Pablo sólo tiene, en el
26
Y decimos más aparente que real porque, en la medida en que nos
representemos la idolatría como una gratuita negación práctica de la teolo-
gía natural (que se volvería evidente en la creación), la relación con el se-
gundo capítulo queda truncada, al mismo tiempo que se oscurece también
la relación de la idolatría con la injusticia, en la que tanto insiste Pablo.
27
Es interesante observar —aunque date del primer período de sus car-
tas— una cierta duplicidad de Pablo (parecida a la que él no puede sufrir
El pecado, esclavizador del paganismo 327
mensaje de Jesús, una prueba a contrario. Y es cuando Jesús en-
henaba que lo decisivo en esta relación verdadera con lo divino
era el «corazón» blando, o sea, sensible, a lo que conviene al
hombre, de acuerdo a los signos de los tiempos 28. Y como para
itiibrayar el peligro, no de Dios, sino del uso de la reÜgión para
«endurecer el corazón», citaba precisamente dos ejemplos de ma-
yor sensibilidad (que la del Israel contemporáneo) en un pueblo
y en un personaje paganos: los ninivitas y la Reina del Mediodía.
Esto confirma, claro está, la segunda hipótesis (véase párrafo
itnterior) en cuanto a la precedencia de la injusticia sobre la ido-
luiría. Pero es obvio igualmente que Pablo no podía dejar sin
explicación, en un cuadro general del paganismo, el hecho cultural
de primera magnitud consistente en la diferencia que existe entre
ln adoración de Yahvé (con ortodoxia formal), por corrompida que
csluviese, y la adoración de los ídolos paganos.
Incluir una explicación de este hecho suponía: a) mostrar
el carácter secundario de las desviaciones religiosas del paganismo,
líente al dato primario de una unanimidad religiosa básica y
certera; b) mostrar que no Dios, sino el hombre, era el responsa-
ble de los males concretos que la idolatría representaba; c) mos-
irar que el Pecado no se apoderaba del conocimiento que era base
de lo religioso, sino del uso que de lo religioso se hace (en nues-
tro vocabulario: no de la fe, sino de la ideología religiosa).
Que haya en el uso de lo religioso (y en las actitudes relacio-
nadas con él) mecanismos íntimamente ligados con el Pecado no
es solamente algo que Jesús mostró en forma reiterada en sus
polémicas con los fariseos y en las parábolas; Pablo lo constata
precisamente en esta época y en dos contextos concretos muy di-
ferentes: la comunidad de origen judío de los Gálatas y la comu-
nidad de origen pagano de los Corintios 29. Lo que quiere decir
en Pedro acerca de los judaizantes de Antioquía) frente a la idolatría en
Atenas. «Estaba interiormente indignado al ver la ciudad llena de ídolos»
(Hch 17,16). Y luego, en su discurso ante el Areópago: «Atenienses, veo
que sois, por todos los conceptos, los más religiosos (de entre los hombres)»
(Hch 17,22).
28
Es decir, que las premisas ontológicas y epistemológicas (véase la ex-
plicación de este vocabulario en el tomo anterior) con que se lee una pre-
sunta declaración divina son más decisivas que la letra posterior que con-
signa dicha revelación, en cuanto de conocer a Dios se trata.
29
En la medida en que podemos hablar de un origen predominante, ya
sea desde el punto de vista cuantitativo, ya sea desde el de los problemas
que en ellas pasaban a primer plano.
328 La cristología humanista de Pablo
que ni siquiera el mensaje y las advertencias de Jesús inmunizaron
el uso de la religión en las primeras comunidades cristianas con-
tra mecanismos antropológicos de pecado.
La diferencia de contextos entre Gálatas y Corintios es, sin
duda, la causa de que no se haya reflexionado en el estrecho para-
lelismo del argumento paulino en ambos casos. Paralelismo que
llega, como en seguida veremos, hasta el mismo vocabulario.
En ambos casos, Pablo apela a una base que es también un
comienzo: la predicación (que él hizo) de Jesús, aceptada en la
fe, es acompañada por la presencia del Espíritu de Dios (cf. Gal
3,1-2, etc.; 1 Cor 2,1-5, etc.).
Pero, a partir de ese comienzo, algo ha tomado, en ambas
comunidades, un rumbo errado. Y ello, para Pablo, no es fortuito.
Tiene que haber una raíz antropológica, un mecanismo radical del
hombre, tendiente a llevar a éste a una situación inferior, más fácil,
«humana» y «natural» por cierto (cf. 1 Cor 3,3; 2,14; Gal 4,29).
Lo que, sin embargo, nos llama la atención es que esa situa-
ción es igualmente —casi deberíamos decir «más»— religiosa.
¿Cuál puede ser, en efecto, ese extraño mecanismo (y que hoy
juzgaríamos, erróneamente, ausente de nuestro mundo seculari-
zado) que hace a Pablo dirigirse a los Gálatas en estos términos:
«vosotros los que queréis estar sometidos a la Ley...» (Gal 4,21),
y ello innecesariamente?
A la inútil multiplicación de «observancias» a que conduce
ese mecanismo en el caso de los Gálatas corresponde la inutilidad
de buscar «eficacia» religiosa —de «gloriarse en hombres»— y
prácticas humanas de los Corintios (cf. 1 Cor 3,21). Porque pre-
cisamente las discusiones, que Pablo llama «infantiles» (1 Cor
3,1) 30 , de los Corintios versaban sobre los diferentes grados de
eficacia religiosa de las respectivas predicaciones y bautismos re-
cibidos de diferentes apóstoles (cf. 1 Cor 1,1 lss).
Existe así un mecanismo antropológico que debe explicar la
tendencia del hombre a ponerse «debajo de...» lo religioso31.
30
La misma acusación de «infantilismo» religioso les hace Pablo a los
Gálatas (que se dejaban seducir por los judaizantes), tratándolos de volun-
tarios «menores de edad» (Gal 4,lss; 3,24) y ello por no comprender —o
no querer comprender y asumir— como tampoco los Corintios, que eran
«dueños de todo» (Gal 4,1) o, lo que es lo mismo, que «todo era de ellos»
(1 Cor 3,21).
31
Las imágenes relativas a estos diversos planos de iafeordinación son
continuas y decisivas en Pablo. Compárese, por ejemplo, 1 Cor 3,21 con
Gal 3,22-25; 4,2-5; 5,1.
El pecado, esclavizador del paganismo 329
Pablo usa varios términos para designar esa tendencia. Como ya
hemos visto, uno de esos términos, más bien vago, podría ser «lo
humano». Y como el acto de designar debe tener en cuenta los
términos opuestos, «lo humano» se opone en Pablo a «la gracia»,
como cuando les dice a los Gálatas que quieren someterse de
nuevo a la ley religiosa: «Habéis roto con Cristo todos cuantos
buscáis la justicia en la ley. Os habéis apartado [¿habéis caído?]
de la gracia» (Gal 5,4).
Pero esas «designaciones» se eclipsan ante las verdaderas y
certeras definiciones. Porque aquí surgen dos nuevos personajes
decisivos del combate antropológico: la Carne y el Espíritu. Ya
hemos visto que el principio correcto de la fe religiosa, tanto en
Corintios como en Gálatas, se fundaba en la presencia operativa
del Espíritu. Ahora podemos ver que la desviada actitud religiosa
de ambas comunidades —el uso que hacen de lo religioso— se
caracteriza, según Pablo, con el mismo epíteto: «carnal» (1 Cor 3,
1-4; Gal 3,3).
No es secreto para ningún exegeta lo que estos dos términos
significan en la Biblia, y siguen significando en Pablo o Juan. Por
«carne» entienden los escritores bíblicos (sobre todo desde la
época del exilio), el hombre, o cualquier otra creatura viviente,
dejado a sus propias fuerzas, a su sustrato creado en cuanto tal.
Por Espíritu se designa la fuerza de Dios, que actúa, ya sea solo,
ya sea (lo que es más frecuente) dándole a lo creado tanto las
condiciones básicas para existir y sobrevivir, como las realiza-
ciones más altas y características de las mismas cualidades huma-
nas. Así, cuando se quiere traducir «carne» a las lenguas moder-
nas, se usan diferentes circunloquios de acuerdo con ese origen
bíblico 32 .
Pero con esto no estamos —y ahí se quedan muchos exegetas
sin ir más lejos— sino en el umbral de la comprensión de Pablo
cuando usa tal término. En efecto, se trata de explicar debido
a qué mecanismos lo que comenzó siendo una fe religiosa autén-
3a
Tomando como ejemplo dos traducciones castellanas del Nuevo Tes-
tamento de reciente publicación, una católica y una protestante, hallamos
para el «sois carnales» de 1 Cor 3,3 y «con la carne sirvo a la ley del pe-
cado» de Rom 7,25, respectivamente: «endebles en la fe» y «estando pura-
mente natural» (F. de Fuenterrabía, Nuevo Testamento. Traducción de los
textos originales, Ed. Verbo Divino, Estella 51969); «puramente humanos»
y «naturaleza humana» (Dios llega al hombre. Nuevo Testamento de Nues-
tro Señor Jesucristo. Versión popular, Sociedades Bíblicas en América La-
tina, 1966).
3)0 La cristología humanista de Pablo
tica tiende a degenerar en toda la humanidad —debido a algo
que Pablo llama la Carne— en una religión «bajo el Pecado», si
hemos de creer los dos primeros capítulos de Romanos (paralelo
el primero a la acción de la Carne en los Corintios; y el segundo,
a su acción en los Gálatas).
En efecto, en el Antiguo Testamento, «carne» era un elemento
de pecado sólo cuando llevaba a confiar en medios humanos, crea-
dos, políticos, históricos, en lugar de hacerlo en Yahvé (cf. Is
31,1-3). En cambio, cuando la creatura («carne») reconocía su
carácter de tal y su radical indigencia, sintiendo el profundo te-
rror y la total adoración que merece lo trascendente, el sentido
de la palabra tendía a ser positivo. En otras palabras, «carne», en
cuanto sinónimo de condición de creatura, variaba de signo: ne-
gativo cuando se volvía un elemento de secularización, positivo
cuando se volvía un elemento de religiosidad.
Por eso mismo nos sorprende encontrar el término tanto en
Gálatas como en Corintios, apuntando a lo que podríamos llamar
un exceso de religiosidad. Debemos pensar que el sentir profun-
damente su condición de creatura lleva al hombre a poner lo reli-
gioso por encima de él, a usarlo como intermediario entre lo tras-
cendente inasible y la inseguridad de la creatura que pugna por
asirlo. Se comprende así que para Pablo la Carne es todo lo con-
trario de una tendencia a la secularización.
Precisamente la crítica de Jesús a la religión de los fariseos
le permite al ex fariseo Pablo hacer esta revolución en el lenguaje
veterotestamentario. La Carne es el temor de la creatura a poner
frente a Dios criterios (premisas ontológicas y epistemológicas)
provenientes del hombre. De ahí que se oponga a una fe autén-
ticamente religiosa y busque usar lo religioso ideológicamente,
poniéndolo así bajo la esclavitud (y los mecanismos) del Pecado.
Y es tanto más importante descubrir en qué consiste, concre-
tamente, para la existencia humana ese mecanismo cuanto que,
de lo contrario, su antídoto antropológico, es decir, la Fe, apare-
cerá ante nuestros ojos en el texto de Pablo como un elemento
meramente mágico, de eficacia sobrenatural y sin conexión alguna
con una transformación del hombre entero.
Pero no nos apresuremos. Otro personaje antropológico tiene
que aparecer para encarnar y aclarar ese mecanismo que pone lo
religioso al servicio del pecado.
CAPITULO II
EL PECADO,
ESCLAVIZADOR DEL JUDAISMO
Romanos 2,1-28
1
Por todo eso no tienes excusa, hombre, quienquiera que
seas, tú que juzgas a los demás, ya que al juzgar al otro tú
mismo te condenas porque lo juzgas a pesar de hacer las mismas
cosas que él. 2 Sabemos, sin embargo, que el juicio de Dios, de
acuerdo a la verdad, está dirigido contra los que hacen tales
cosas. 3 Hombre que juzgas a los que hacen tales cosas, y haces
tú lo mismo, ¿piensas que escaparás al juicio de Dios? 4 ¿O no
tienes en cuenta la riqueza de su bondad, paciencia y grandeza
de corazón, no queriendo reconocer que su bondad pretende
llevarte a la conversión? 5 A causa de la dureza y de la impeni-
tencia de (tu) corazón, te estás tú mismo atesorando ira en el
día de la ira y de la manifestación del justo juicio de Dios
6
quien dará a cada uno según sus obras. 7 A quienes, con la
perseverancia en obrar el bien, buscan gloria, honor e incorrup-
ción, (les dará) vida eterna. 8 Para quienes, por el contrario,
(son) egoístas, indóciles a la verdad, pero dóciles a la injusticia,
(habrá) ira e indignación. 9 (Habrá) tribulación y angustia para
toda persona humana que obra el mal, primero para el judío
y (también) para el griego; 10 gloria, honor y paz, por el con-
trario, para todo el que obra el bien, para el judío primero y
(también) para el griego. n Porque no hay parcialidad para
nadie de parte de Dios.
12
Así cuantos sin ley pecaron, también sin ley perecerán,
y cuantos pecaron en el sistema de la ley, serán juzgados por
el criterio de la ley. 13Ya que no (son) justos ante Dios los
que oyen la ley, sino que sólo los que la practican serán de-
clarados justos. 14 Porque cuando unos gentiles, sin tener ley,
hacen naturalmente lo mandado por la ley, son ley para sí
mismos, aun sin tener ley. 15 Prueban con ello que tienen la obra
de la ley escrita en sus corazones, atestiguándolo su propia
conciencia con sus internos pensamientos que los acusarán y
aun los defenderán 16el día en que Dios juzgará los secretos
332 La cristología humanista de Pablo
de los hombres por medio de Cristo Jesús, de acuerdo con mi
evangelio.
17
Pero si tú te dices judío, y descansas en la ley, y te glorías
en Dios, 1S y conoces su voluntad, y disciernes lo esencial ins-
truido por la ley, 19 y pretendes ser guía de ciegos —luz para
los que moran en tinieblas— x educador moral de desorientados,
maestro de principiantes, porque tienes en la ley la expresión
misma del conocimiento y de la verdad... 21 bueno, enseñando
a otros no te enseñas a ti mismo, predicando que no hay que
robar, robas, s diciendo que no hay que cometer adulterio, lo
cometes, pretendiendo aborrecer los ídolos, cometes sacrilegio.
23
Gloriándote en la ley, pero transgrediendo la ley, deshonras
a Dios, 24 y así el nombre de Dios a causa de vosotros es blas-
femado entre los gentiles, como está escrito.
25
Porque es cierto que la circuncisión es útil si cumples la
ley; pero si eres un violador de la ley, tu circuncisión se vuelve
incircuncisión. ^ Luego, si la incircuncisión guarda los justos
preceptos de la ley, ¿no será acaso considerada su incircuncisión
como circuncisión? 27 La incircuncisión física que cumple la ley
te juzgará a ti que, teniendo la letra de la ley y la circuncisión,
(eres un) transgresor de la ley. ^Porque no está en lo externo
el ser judío, ni es circuncisión la externa en la carne, sino (que)
el (ser) judío (está) en lo interno, y la circuncisión del corazón
(está) en el espíritu, no en la letra, y su estima no procede
de los hombres, sino de Dios.
El capítulo segundo de Romanos, que trata sobre todo de la
universalidad del pecado dentro del pueblo judío, parece, a pri-
mera vista, mucho más fácil de comprender. Tal vez demasiado
fácil.
Al parecer, Pablo afirmaría en este capítulo que los que tienen
la Ley, esto es, la religión judía basada en la revelación bíblica,
«hacen las mismas cosas» (2,1) que los paganos. Y que, además
de ello, añaden un nuevo pecado: el de juzgar esas cosas desde
una pretendida superioridad religiosa (cf. 2,1-5.17-24).
Pero para poder saber si esto es así y, en caso afirmativo, por
qué lo es, tenemos, en una primera parte, que plantear dos cosas.
La primera es la cuestión de los límites reales del «capítulo» en
que Pablo se refiere al judaismo y a su esclavitud con respecto
al Pecado. La segunda es lo que Pablo quiere decir con los tres
El pecado, esclavizador del judaismo 333
ejemplos de pecados que, a pesar de ser juzgados como tales, son
cometidos en el mundo judío: el robo, el adulterio y el sacrilegio.
En cuanto a la primera cuestión, se sabe que la división en
capítulos de las cartas de Pablo es un artificio posterior y en gran
parte arbitrario. Normalmente señala un cambio de tema, más o
menos marcado, en la corriente de pensamiento del autor. En la
misma medida constituye un instrumento práctico y acertado para
su lectura.
Pero es cierto asimismo que quien divide en capítulos una
carta no puede menos de buscar longitudes más o menos equiva-
lentes para fijar sus límites. Sería escandaloso marcar como capí-
tulo tres líneas por el solo hecho de que las tres encierran un
tema diferente del que precede y del que sigue.
Ya hemos visto que la intención de Pablo en los primeros capí-
tulos de Romanos —o en el material que a ellos responde— es
mostrar que tanto paganos como judíos «estamos todos bajo el
Pecado» (3,9). Debemos, pues, lógicamente, buscar en ese ma-
terial una especie de díptico: un cuadro con dos paneles.
En el primer panel tendremos la descripción y prueba del
pecado de los paganos («griegos»). Y, de hecho, así lo hallamos,
como acabamos de ver. Nos percatamos de su particularidad al
aparecer la acusación de idolatría a lo largo del capítulo primero.
En el segundo panel, Pablo nos hablará del «judío» en cuanto
categoría religiosa caracterizada por la Ley revelada.
Ahora bien, la primera pregunta surge del hecho de que el
«judío» es nombrado sólo a partir de 2,17. Hasta entonces, el
capítulo segundo sólo ha usado el término genérico de «hombre»
(2,1.3.9). Cabe, pues, en principio, la posibilidad de que Pablo
siga hablando de los paganos hasta 2,12, por lo menos, para luego
pasar al juicio que hará Dios a paganos y judíos por igual (2,
12-16). Y sólo a partir de allí se dirigiría al judaismo 1 .
Un indicio favorable a esta hipótesis (aunque luego, como
veremos, se tornará contra ella) podría ser la repetición, casi con
las mismas palabras, de la frase clave para el pecado del paga-
nismo: «tener presa a la verdad en la injusticia». Una oposición
semejante, y entre los mismos términos, aparece igualmente cuan-
do Pablo, dirigiéndose a hombres que no especifica, los trata de
«indóciles a la verdad, pero dóciles a la injusticia» (2,8).
Sin embargo, es mucho más probable que quienquiera que
Cf. ICC 2,138.
334 La cristología humanista de Pablo
haya dividido los capítulos haya estado acertado en identificar al
«hombre que juzga» (2,1) con el judío, con lo que se iniciaría así
el segundo panel del díptico. En efecto, en todo el resto del capí-
tulo, ese «juzgar a los demás» es la característica central a la que
Pablo apunta y el elemento más grave, por cierto, de la esclavitud
del mundo judío con respecto al Pecado.
Lo que ciertamente ocurre —y explica la ambigüedad— es
que Pablo, para efectuar la transición entre el primero y el se-
gundo panel, establece, sin referirse aún explícitamente al judais-
mo, que todos los hombres están sujetos al mismo criterio de
juicio (cf. 2,11) y que, por lo tanto, no escapa al pecado que
domina al paganismo quien se reduce a condenarlo «haciendo las
mismas cosas». Pablo habla entonces de ese juicio de acuerdo con
un criterio justo y universal, que tendrá por cierto en cuenta las
diferencias —ley interior o revelada—, pero que no permitirá que
esas diferencias funcionen como privilegio (cf. 2,12-16). Con ello,
aunque de manera implícita, se está refiriendo al judaismo. Y, a
partir de ahí, nombrará explícitamente al judío.
Otra cuestión se presenta en relación con la terminación del
capítulo. Y ello va a ser importante, como luego veremos. El ca-
pítulo tercero continúa —hasta el versículo 20— el panel consa-
grado al mundo judío. No hay solución de continuidad entre 2,28
y 3,1. Más aún, la primera parte del capítulo tercero (3,1-20) le
permite a Pablo llegar a la conclusión que desea establecer, pro-
veyéndolo de los elementos más relevantes. Precisamente sólo allí
aparecerá claro cómo Pablo, en el segundo panel del díptico, repite
prácticamente la misma estructura que le sirvió para dibujar el
primero. Basta pensar que sólo allí hace la lista de la conducta
del judío correspondiente a la hecha a propósito de la conducta
de los paganos.
La segunda cuestión a que nos referíamos —aunque ésta per-
derá mucho de su importancia con la incorporación al capítulo
segundo de 3,1-20— consiste en saber por qué, si el judío «hace
las mismas cosas» (2,1), Pablo concretamente le atribuye tres
pecados, y precisamente tres pecados que no ha atribuido a los
paganos. Prescindiendo de que resulta muy difícil percibir cómo
pueden haber sido característicos del mundo judío (aun en la
diáspora). Se trata del robo, del adulterio y del sacrilegio (cf. 2,
21-22).
Por lo pronto, contrasta la «falsificación» inhumana de las
relaciones interpersonales o intergrupales que Pablo atribuye a los
El pecado, esclavizador del judaismo 335
paganos con los tres delitos (aunque se citen a modo de ejemplo)
atribuidos a los judíos. En efecto, si nos situamos en el terreno
sociológico, tenemos que confesar que, a pesar de esos pecados,
Pablo no presenta a la sociedad judía —o a los grupos judíos
dentro de la cultura griega— como profundamente corrompida
e inhumana. Casi cabría decir que la presenta como una sociedad
normal. Parecería, pues, que tiene que existir una clave que nos
conduzca al nivel donde Pablo puede percibir una gravedad simi-
lar a la que es obvia en su descripción del mundo pagano. Más
aún, Pablo debe mostrar no que los judíos pecan, sino que son
esclavos del Pecado.
Una primera hipótesis sería que Pablo pone esos ejemplos
porque estaban expresamente prohibidos en la Ley, esto es, en
el decálogo mosaico. En efecto, Pablo toma como ejemplos una
falta directa contra el primer mandamiento, otra contra el séptimo
y otra contra el octavo, según el orden en que se los encuentra
en Ex 20,3.14-15. En otros términos, si Pablo describe el des-
orden global de la conducta de los paganos es porque debe mos-
trar su gravedad sin apelar a una ley explícita que, como es lógi-
co, ellos no poseían. En el caso de los judíos, en cambio, puede
uno pensar que bastaría llamarles la atención sobre cómo violan
directa y claramente los mandamientos de su propia ley, con letra
y todo. Y aquí también, uno de los que cita Pablo se refiere a la
impiedad, y dos a la injusticia.
Estos ejemplos, aunque parezcan mínimos en relación con los
que ilustraban la vida pagana, bastarían para sustentar el argu-
mento básico de Pablo: «todos pecaron y les falta la gloria de
Dios» (3,23). Pero, ¿bastarían para dejar sentada la otra conclu-
sión, que va más al fondo: «ya hemos dejado establecida la acusa-
ción de que judíos y griegos estamos todos bajo el Pecado» (3,9)?
En efecto, a pesar de que —o precisamente porque— esos
pecados son explícitos y conscientes (por lo menos es difícil verlos
de otra manera), no aparecería esa «esclavitud del Pecado» tan
esencialmente unida, en el argumento paulino, a tener «presa a
la verdad». Hasta tal punto es así que, cuando termina de expo-
nerlo, vemos que ni siquiera los cristianos aparecen como libres
para no pecar, sino a lo más, como liberados de la necesidad
de ser esclavos del Pecado 2 .
2
Si el mecanismo del Pecado de «tener presa la verdad» de Dios conduce
a un tipo semejante de idolatría a paganos y judíos y si se supone que el
 336 La cristolo gía humanista de Pablo
Hay, además, dos razones suplementarias en contra de esta
hipótesis. La primera es que en el mismo capítulo Pablo acusa a
los judíos de que, debido a su conducta, «el nombre de Dios es
blasfemado entre los gentiles» (2,24). Y parece difícil que, a menos
que fuera distintivo universal y constante del pueblo judío el robo,
el adulterio y el sacrilegio y a menos que —lo que resulta aún
más inverosímil— los gentiles pudieran escudarse en una conducta
mejor, ese tipo de pecados llevara a despreciar o a odiar al Dios
de Israel.
La segunda razón es que tal conducta no aparece (a diferencia
de la atribuida a los paganos en el capítulo anterior) atestiguada
históricamente. Quienes toman además la palabra sacrilegio en el
sentido más estricto de saquear los templos de los ídolos no pa-
recen percibir que no es históricamente verosímil que los judíos,
alrededor de los años cincuenta de nuestra era, estuvieran, ya sea
en Palestina, ya sea en la diáspora, en condiciones de saquear con
frecuencia templos paganos. En una palabra: la exégesis no puede
ofrecer evidencia histórica de hechos que Pablo, por su parte, su-
pondría umversalmente conocidos (por lo menos entre los Roma-
nos) y culturalmente influyentes y significativos.
Una segunda hipótesis explicatoria de estos tres pecados «ejem-
plares» prefiere darles una significación figurada.
Ello no sería difícil en el caso del adulterio. Como se sabe,
el uso de este término en lugar de idólatra es una metáfora abun-
dantemente empleada en la Biblia. Además, el uso de la misma
metáfora en el Nuevo Testamento es tanto más interesante cuanto
que en su época ya no se estaba como en la de Oseas, ante el pe-
ligro de una idolatría real y generalizada en Israel. Cuando Mateo,
por ejemplo, pone en boca de Jesús la expresión «generación mal-
mismo mecanismo continúa actuando, por ser anejo a la «carne» humana,
hasta en los cristianos, no se puede leer el capítulo segundo de Romanos
como algo que se refiere meramente al pasado. «Entendemos estos versícu-
los como la revelación del juicio que hace el evangelio de todos los hombres,
poniendo al desnudo no sólo la idolatría del paganismo tanto antiguo como
moderno, sino también la idolatría escondida en Israel, en la Iglesia y en
la vida de cada fiel» (ICC 2,106). Y es cierto que hemos de tener cuidado,
porque tenemos una enraizada tendencia a considerar el cuadro que pinta
Pablo del mundo judío, como los judíos considerarían el cuadro que Pablo
pintaba del mundo pagano, es decir, juzgando desde una ilusoria superioridad
privilegiada. Este segundo capítulo tiene, así, que ver con nosotros que,
muchas veces, más que la «filiación» en Cristo, hemos heredado del ju-
daismo una nueva edición, más completa aún y más privilegiada, de la Ley
de Moisés.
El pecado, esclavizador del judaismo 337
vada y adúltera» (Mt 12,39; cf. también 16,4; Me 8,38) no es
para acusarlos de ninguna idolatría formal, sino de desfigurar, en
sus pensamientos y conducta, el rostro del Dios verdadero. Esto
es perfectamente compatible con la más estricta ortodoxia yah-
vista 3.
Sería posible todavía, aunque muy poco probable, inter-
pretar de manera análoga el pecado de robo. Jesús acusó a los fa-
riseos —o más probablemente a los escribas, por la función oficial
de éstos de interpretar la Ley— de aprovecharse de la piedad y de
la religión para apoderarse de los bienes de los débiles y necesi-
tados (Me 12,40) y, según Mateo, más en general, de usar lo reli-
gioso como un medio de opresión sobre la muchedumbre de los
pobres (Mt 23,4). Pero tales acusaciones están demasiado ligadas
a la estructura sociorreligiosa de Palestina para poder ser trasla-
dadas sin más a los judíos de Roma.
Sería más difícil aún buscar una interpretación metafórica para
el tercer pecado mencionado, el sacrilegio, a menos que, tomado
en el sentido estricto de «saquear los templos», se refiera a nego-
cios de la población judía de la diáspora suministrando a precios
excesivos animales u otros elementos para el culto en los templos
paganos 4 .
3
En este sentido es importante el «por todo eso» de 2,1, que recubre
todo 1,18-32. Su importancia está en que sugiere que la idolatría práctica
(la del segundo díptico, o sea, la del segundo capítulo) no puede excusarse
en su «ortodoxia» teórica. Razón de más para pensar que «las obras de
Dios» en el capítulo primero no aparecían como un argumento de la res-
ponsabilidad de los paganos en el capítulo ortodoxia (piedad/impiedad), sino
en el capítulo ortopraxis (justicia/injusticia).
4
En todo caso, tanto en las dos hipótesis que preceden, como en la que
sigue, no es fácil comprender el sentido o el porqué de esos tres ejemplos
o pruebas aducidos por Pablo. «Por eso algunos comentaristas, sintiendo la
necesidad de dar una interpretación a 'robas', 'adulteras' y 'cometes sacrile-
gio' que incluyen a todos los judíos, han entendido que se refieren a lo que
los judíos, considerados como un todo, hicieron con Jesucristo y continúan
haciendo con sus seguidores. Otros han explicado —y ello parece más pro-
bable— que Pablo está pensando en los términos de una comprensión ra-
dical de la ley (cf. Mt 5,21-48)» (ICC 2,168-169). Así este comentarista su-
giere que se entienda el adulterio en el sentido de Mt 5,27-32 (como adul-
terio de intención) y no que se vea en él una referencia al sentido religioso
del adulterio (idolatría, como en Os 1-3; Jr 3; Ez 16, etc.). Pero en cual-
quiera de estas interpretaciones se pierde el paralelismo entre los dos capí-
tulos, es decir, entre los dos dípticos. Además, el mismo comentarista duda
de que se trate de pecados concretos contra la ley, ya que no parece que
haya habido idolatría en ese tiempo en Israel, ni sacrilegios generalizados
(robando ellos o utilizando lo robado por otros) en templos paganos. «Una
22
338 La cristología humanista de Pablo
Existe una tercera hipótesis: la incógnita de estos tres pecados
mencionados por Pablo se resuelve o pierde su importancia cuando
se percibe el lugar que ocupan en el esquema global del capítulo
que repite, en sus grandes rasgos, el del capítulo primero.
Con esto entramos en la segunda parte de nuestra exégesis.
Tratemos de tomar como un todo el capítulo segundo añadiéndole,
como hemos visto que se debe hacer, la primera parte del tercero.
Así llegamos a la conclusión general ya mencionada y que repre-
senta la intención de Pablo en ese díptico sobre el Pecado en paga-
nos y judíos: «hemos dejado establecida la acusación de que judíos
y griegos estamos todos bajo el Pecado» (3,9) 5 , es decir, sometidos
a la esclavitud de ese personaje antropológico que no se confunde
con ningún pecado particular por importante que sea.
Pues bien: en la primera parte del capítulo segundo se le re-
cuerda al judío que no puede aducir privilegio alguno porque «hace
las mismas cosas» (2,1) que los demás y, como «Dios no da ven-
taja a nadie» (2,11), debe considerarse sometido al mismo juicio
negativo que sigue a todos aquellos que en su obrar son «indóciles
a la verdad, pero dóciles a la injusticia» (2,8).
El lector recordará que el «tener presa a la verdad en la in-
justicia» (1,18) 6 era el título, por así decirlo, que empleaba Pablo
para definir en qué consistía la esclavitud de los paganos con res-
pecto al Pecado.
A partir de aquí hallaremos en el material de este segundo
(y parte del tercer) capítulo elementos estrictamente paralelos
a los hallados en el primero, habida cuenta, claro está, de esa dife-
rencia que caracteriza religiosamente al judío —y a su respectiva
esclavitud—, o sea, la posesión de la Ley en su doble sentido de
norma y de revelación positiva de Dios.
Es cierto que no nos hallamos aquí ante un capítulo ordenado
en una forma tan obviamente estructurada en tres desarrollos pa-
vez más, podemos suponer que Pablo piensa no sólo en una conducta abier-
tamente sacrilega, sino en formas menos obvias y más sutiles de sacrilegio»
(ICC 2,170). Pero ¿cuáles podrían ser éstas y cómo harían los Romanos, sin
conocer a Pablo, para identificarlas sin más?
5
O «que el mundo entero se presente como culpable ante Dios» (3,19).
6
La diferencia con la expresión similar del capítulo segundo se explica,
además, por el factor que constituye la diferencia del judío con respecto ai
pagano: aquél no posee, como éste, una ley que le brota de dentro y a la
que hay que sofocar o aprisionar para dar rienda suelta a los deseos. El
judío tiene una verdad enseñada por Dios, o sea, la ley. No la puede sofocar
ni aun desoír: sólo puede ser indócil a ella, oponerle la dureza del corazón.
El pecado, esclavizador del judaismo 339
ralelos, pero una pequeña búsqueda nos mostrará que los elementos
están presente. Veámoslo.
Si hemos de comprender que también aquí, como se ha dicho
a propósito del capítulo anterior, la injusticia está distorsionando
la verdad, es justo preguntarnos de qué injusticia se trata. Veremos
que en este caso, como en el anterior, esa injusticia no está cons-
tituida por pecados conscientemente aceptados como tales 7, por
graves que sean, sino por una deshumanización de las relaciones
humanas.
Esto aparece desde el comienzo, cuando Pablo presenta al judío
como alguien que «juzga», es decir —como el contexto lo muestra
sin lugar a dudas—, como alguien que desprecia al resto de sus
semejantes. Es obvio que el judío no percibe eso como pecado.
Ese desprecio va unido, por ei contrario, a la conciencia de haber
sido privilegiado por parte de Dios con una norma revelada. Pablo
lo muestra al refutar tal pretensión (cf. 2,11 y, más en general,
2,6-11).
Comenzamos a comprender así que, fundados en algo que les es
propio y exclusivo, los judíos llegan a caracterizarse por algunas
de las características que Pablo atribuye a los paganos. Podemos
y debemos suponerlos «acusadores... insolentes, soberbios, fan-
farrones... desamorados, despiadados» (1,30), porque todo ello va
incluido en ese «juzgar». La prueba de ello está en que, como dice
Pablo, «el nombre de Dios a causa de vosotros es blasfemado
entre los gentiles» (2,24), y esa acusación tan generalizada no puede
tener otra causa que la odiosidad despertada por esa conducta
«religiosa» hacia los demás.
Pero, y por si aún cupieran dudas, ello aparece con toda claridad
y explicitado con el testimonio bíblico, en la parte que correspon-
de, en este segundo díptico, a la descripción de la conducta «in-
justa», deshumanizada, de los paganos en el primero. Sólo que,
como ya indicamos, para hallar esa lista debemos rebasar los lími-
tes del capítulo segundo.
7
De ahí que pierdan importancia significativa los tres pecados distin-
tivos que Pablo les atribuye: robo, adulterio y sacrilegio. Pueden ser meros
ejemplos abstractos de cómo la mala fe actúa tratando de quitar la paja
del ojo ajeno sin reparar en el propio. En cambio, cobra importancia deci-
siva el que se pueda probar, con el comienzo del capítulo tercero, que «ha-
cen las mismas cosas» que los paganos, al final de todo ese proceso de auto-
engaño.
340 La cris tolo gía humanista de Pablo
Hallamos, en efecto, en 3,9-19 una lista de conductas —otra
vez más deshumanizadas que formalmente pecaminosas— que Pablo
no va a buscar sólo en la realidad que observa, sino también en
una serie de pasajes bíblicos.
La lista va precedida de la conclusión general: «Ya hemos de-
jado establecida la acusación de que judíos y griegos estamos todos
bajo el Pecado» (3,9). Pero, como si aún no estuviese esta acusación
suficientemente establecida por la realidad observable, añade intro-
duciendo la lista de pasajes bíblicos: «... como está escrito...» (3,
10). Es obvio que el recurso a esa lista bíblica, al documento de
donde surge el «juzgar» —más bien que a la observación socio-
lógica—, va encaminado a cerrar el camino a cualquier reclamación
del judaismo a situarse en un plano más favorable ante el juicio
de Dios. Si la Biblia no es argumento para los paganos (y hay que
acudir a los hechos), lo es para los judíos. Por eso mismo, la lista
termina con estas significativas palabras: «Nosotros sabemos, sin
embargo, que cuanto dice la Ley [sinónimo, en este caso por lo
menos, de la Escritura en su totalidad, o sea, de la revelación]
lo dice habiéndoles a los que están en el sistema de la Ley [sinó-
nimo en este caso, en su sentido restringido, de la norma divina
dictada a Israel] para que toda boca se cierre...» (3,19). Es decir,
para que Israel mismo, que hace de la Ley un privilegio, tenga
que reconocer su esclavitud con respecto al Pecado (cf. ib'td., 3,19).
Ahora bien: es interesante e instructivo establecer un paralelo
entre esa lista bíblica y la de las conductas paganas. «No hay uno
que sea justo, no hay quien sea sensato» corresponde a «repletos
de toda injusticia... insensatos...». «No hay quien busque a Dios»
corresponde a «enemigos de Dios». «Todos se han desviado, todos
juntos se han vuelto inútiles...» corresponde a «hacer lo inconve-
niente». «No hay quien haga el bien, ni siquiera uno» corresponde
a «repletos de toda... maldad». «Una tumba abierta es su gargan-
ta, con sus lenguas están acostumbrados a engañar, veneno de ser-
pientes bajo sus labios» corresponde a «repletos de... engaño,
malicia, chismosos...». «Su boca está llena de maldiciones y de
amargura» corresponde a «acusadores... insolentes, soberbios, fan-
farrones» y a «llenos de envidia». «Sus pies veloces para derramar
sangre» corresponde a «llenos de homicidio, pelea...». «Destruc-
ción y miseria se amontonan en sus caminos y no han conocido el
camino de la paz» corresponde a «repletos de toda... maldad, atro-
pello... inventores de maldades... despiadados».
El pecado, esclavizador del judaismo 341
Si bien se mira, el paralelismo es sorprendente 8 y no puede
ser casual. Tiene que corresponder —en su selección entre mil otras
acusaciones bíblicas posibles— a «las mistnas cosas» que son igual-
mente el resultado último y el resorte inicial del mecanismo de la
esclavitud. Nótese, una vez más, que esas «mismas cosas» no son
pecados conscientes y graves, sino elementos importantes de la
deshumanización de las relaciones mutuas entre personas humanas.
Hacia eso, hacia esa ¿-«¿-humanidad tiende el hombre dejado a sí
mismo.
Pero para que exista una verdadera esclavitud con respecto
al Pecado tiene que existir algo más que una lista de hechos. Es
esencial, como vimos, que el hombre aprisione la verdad que lo
liga con Dios, es decir, con un ideal de humanidad. Este era el
segundo elemento que actuaba en el proceso que Pablo observaba
en los paganos. También tendrá que aparecer en lo que concierne
a los judíos para que los deseos, a los que acabamos de referirnos,
se desencadenen.
Sólo que las relaciones del judío con Dios difieren, obviamente
—Pablo discutirá si esa diferencia innegable es radical o no—,
de las del pagano. Los judíos han sido objeto de una donación
por parte de Dios. Se les ha dado una Ley. En el doble sentido
que tiene esta palabra en su uso bíblico (y también en Pablo):
una revelación, y además una revelación normativa.
Estos dos elementos están claramente subrayados por Pablo
en el capítulo segundo y en la primera parte del tercero. «A su
fidelidad se les entregó las palabras de Dios» (3,2). Esas palabras
constituyen el deber-ser correspondiente al querer de Dios, desti-
nado a orientar al hombre en su actividad. De ahí que Pablo se
dirija al judío: «... conoces su voluntad y disciernes (lo esencial)
instruido por la Ley» (2,18). Aquí está, en efecto, la única diferencia
entre el conocimiento de Dios que posee el pagano (cf. 1,19.21)
8
Aun teniendo en cuenta pequeñas diferencias que tienen dos explica-
ciones. Pablo, dirigiéndose a los judíos, cita la traducción griega del Anti-
guo Testamento, la llamada LXX (que, estando ya establecida, no puede ma-
yormente cambiar), mientras que, para definir la conducta de los paganos
echa mano del griego habitual y espontáneo, más rico en matices y menos
estereotipado. En segundo lugar, falta, dentro de esa descripción de la con-
ducta judía (deshumanizada) el desarrollo que hace el primer capítulo acerca
de la homosexualidad. Sin duda se trataba de un rasgo sociológico que Pa-
blo aprovechó en el caso de los paganos y que no podía aplicar de la misma
manera a los judíos. Prescindiendo de que le faltarían textos bíblicos que
hablaran de ese pecado como generalizado en Israel.
342 La cris tolo gía humanista de Pablo
y el que posee el judío. Pero esa diferencia es «mucha» (3,1) y cons-
tituye, sin duda en sí misma o para el plan universal de Dios, una
gran «ventaja» o «utilidad» (3,1). Se tendrá en cuenta, de todas
maneras, esta utilidad cuando Dios juzgue a aquellos a quienes
se les dio como norma (cf. 2,12).
Lógicamente, si la Ley fue dada, lo fue originalmente, en pri-
mera instancia, para ser cumplida, aunque, como veremos, Dios
tenía sus planes ulteriores con respecto a ella (cf. 3,4.20; 5,20;
Gal 3,19.22). Y el obrar de acuerdo con ella debería haber evitado
las conductas «injustas» cuya lista nos presenta Pablo. Por lo
menos debía brindar «el conocimiento del Pecado» (3,20) 9 .
Precisamente, el Pecado esclaviza poniendo presa a esa verdad
(revelada y normativa). Para ello tiene que oscurecer el corazón
del judío y hacerle enredarse en sus razonamientos 10. ¿Cómo reali-
zar esto a impulsos de los deseos deshumanizadores?
De acuerdo con Pablo —en esta primera etapa de sus análisis
de la Ley—, lo realizará desviando la atención del cumplimiento
de la Ley al privilegio de la Ley. Así, ésta deja de proveer ese
incómodo conocimiento del Pecado y, simultáneamente, permite
justificar las deshumanizadas relaciones mutuas entre los hombres
de una religión y los demás.
Pablo insiste así, en este primer momento por lo menos, en
que lo importante era cumplir la Ley (cf. 2,13.25) ". ¿Cómo llega,
9
Este conocimiento del pecado, transmitido a todos los hombres median-
te el testimonio de un pueblo cumplidor de la Ley, debería ser el plan origi-
nario que Dios se propone con ella, siempre en relación con el resto de la
humanidad. Porque es la humanidad entera, en su conjunto, la que está en
el objetivo de Pablo al hacer esta descripción de los mecanismos antropo-
lógicos del Pecado. Pero, para lograr ese propósito, se necesitaba un pueblo
que mostrara en sí mismo el sentido, el espíritu, es decir, la utilidad hu-
manizadora de esa Ley. Lo que el resto de la humanidad ve, en cambio, en
la Ley, tal cual se la presenta el pueblo judío (distorsionándola) hace blas-
femar del Dios de Israel. Así, en lugar de unir a la humanidad, la separa
religiosamente. Este tema será, como veremos, central para Pablo, así como
será central para él cómo evitar que acontezca algo semejante con el cristia-
nismo.
10
Aunque Pablo define más en este caso el autoengaño en términos de
orgullo e insensibilidad: «dureza e impenitencia del corazón» (2,5).
" Este argumento, sintetizado en «la circuncisión es útil si cumples la
Ley» (2,25) parece, conociendo ulteriores desarrollos de Pablo sobre la Ley,
sobre todo un argumento ad hominem. O sea que Pablo diría: supongo que
si te glorías en la Ley, será por haberla cumplido, pues ésa es la función de
toda ley. Dentro de este argumento, hecho a la medida del adversario, aun-
que éste sea falso, pondría Pablo la afirmación de que «cuantos sin ley pe-
El pecado, esclavizador del judaismo 343
pues, el hombre a engañarse sobre la Ley, llevado de sus deseos
de injusticia? Tomándola como posesión que funda relaciones de
desprecio —opresión ideológica— con los que no la poseen. Eso
es lo que aparece desde el principio cuando Pablo apunta claramente
a la distorsión deshumanizadora con un solo verbo clave: «juzgar»
a los demás (2,1). Se oscurece así el corazón en su conocimiento
de Dios. Este es usado para dominar —o para resarcirse de la
opresión oprimiendo a su vez en otro plano— mediante el despre-
cio, teniendo a los demás como «ciegos», «desorientados», «prin-
cipiantes» (2,19-20).
Ahora bien: es importante que ese Dios, así usado por los
deseos injusto del corazón, termina siendo «blasfemado», y con
razón, porque, a pesar de toda la ortodoxia literal que se quiera,
es en realidad un ídolo, es un dios que mira en sus juicios lo exte-
rior del hombre —su nación o su raza— y no su corazón (cf. 2,
27-28), un dios que concede privilegios y ventajas odiosas (cf. 2,11)
y que lleva así a los paganos a aborrecer su imagen vista a través
de la conducta que se le atribuye (2,24).
Así, de manera paradójica, el judío, valiéndose de la misma re-
velación normativa de Dios, consuma el mismo pecado de idolatría
que los paganos y por las mismas razones: para liberar sus deseos
y deshumanizar sus relaciones con los demás. Engañador de sí
mismo, termina enredado en su propio engaño y esclavo del poder
que lo maneja contra Dios, es decir, del Pecado.
II
Volvamos al trabajo creador de Pablo desde el Jesús de los
evangelios. Con el segundo capítulo de Romanos entramos, como
dijimos, en el segundo panel de ese cuadro de la esclavitud uni-
versal que pesa sobre los hombres, la del Pecado.
Y como la humanidad, desde el punto de vista religioso de
Israel, se divide en dos —judíos y griegos—, le toca el turno al
judaismo para presentarse ante el juicio de Pablo, quien pretende
representar el de Dios.
Pero aquí sucede algo sorprendente. Vimos con qué dificultad
carón, también sin ley perecerán, y cuantos pecaron en el sistema de la Ley,
serán juzgados por el criterio de la Ley» (2,12), a pesar de que el capítulo
tercero terminará negando que el juicio de Dios tenga en cuenta la diferen-
cia que significa la Ley (cf. 3,30).
344 La cristologia humanista de Pablo
y, por lo mismo, con qué cualidades creadoras era Pablo capaz de
hacer un juicio «cristiano» sobre el paganismo, apoyándose en algo
muy básico, pero sólo implícito, en el mensaje de Jesús. Pues bien:
el segundo capítulo acerca de los mecanismos del pecado en el
mundo judío, a pesar de tener en el tratamiento que hacen de ello
los evangelios, y en forma explícita, por cierto, un fundamento
de gran profundidad y riqueza, en comparación nos resulta franca-
mente pobre, muy inferior, sin lugar a dudas, al desarrollo que del
mismo punto hemos seguido en el Jesús de los sinópticos.
Más aún: el «hacer las mismas cosas» que los paganos, el co-
meter robos, adulterios y sacrilegios parece una invención de Pablo
(y, por cierto, no particularmente creadora) frente a la profundidad
y radicalidad con que Jesús apunta a los verdaderos pecados de
Israel.
Nos parece que hay dos cosas que deben ser tenidas en cuenta
y que han de corregir, por lo menos en parte, esa impresión. La
primera es que Pablo no puede, respecto a los judíos (de origen)
de la comunidad de Roma, copiar meramente el juicio que hace
Jesús del pecado de los judíos de Israel. No se trata sólo de que el
pecado de aquéllos sea de otra naturaleza. Aunque valiera también
para ellos la crítica de Jesús a sus contemporáneos de Israel, el
problema principal aquí es que ha cambiado el interlocutor.
Porque el intento de Pablo no es, dirigiéndose sucesivamente
a cada grupo —pagano-cristianos primero, judeo-cristianos des-
pués—, convencerlos de su pecado con los argumentos válidos
para cada uno. La carta se dirige a una comunidad compuesta si-
multáneamente por ambos, y ambos deben captar el único argu-
mento que los coloca en igual situación frente al juicio radical
y universal de Dios.
Por eso Pablo, en lugar de argumentar como Jesús desde dentro
de la «revelación» judía, apunta sus baterías mucho más directa-
mente a la función que ejercen los judíos religiosos en el mundo.
Se separa de Jesús, que muestra que «blasfeman», para mostrar
algo que los paganos pueden constatar, puesto que les afecta: que
«hacen blasfemar».
Si comprendemos esta primera limitación que experimenta
Pablo, teniendo en cuenta la globalidad de sus interlocutores, com-
prenderemos mejor su obligada originalidad con respecto al men-
saje de Jesús en los sinópticos.
Pero también comprenderemos la creatividad que ha tenido
Pablo para vencer el segundo elemento limitante, el que, de hecho
El pecado, esclavizador del judaismo 345
y en términos sociológicos, el pueblo judío de la diáspora debió
ocupar moralmente un lugar muy superior a la media del paganis-
mo. Es precisamente a pesar de esa superioridad como Pablo se ve
obligado a descubrir en sus obras «las mismas cosas» que Dios
achacará a los paganos. En una palabra: debe mostrar que la su-
puesta moralidad que da al pueblo judío la Ley, que medianamente
—diríamos— cumplen, lleva a los demás a «blasfemar» del Dios
de Israel.
Si tenemos en cuenta estos dos elementos que impedían cual-
quier transcripción literal del mensaje evangélico (y que desplaza-
ban su clave política), pareciendo cerrar el paso de Pablo hacia la
conclusión pretendida de la esclavitud universal ejercida por el
Pecado, el segundo capítulo de Romanos deja de producirnos la
misma impresión de pobreza.
Más aún: debemos reconocer que lo atraviesa una línea de pen-
samiento de origen claramente evangélico, la que conecta polémica-
mente el fin de la parábola de los viñadores homicidas con la de los
talentos y la del sembrador: «Por eso os digo: se os quitará el reino
de Dios para dárselo a un pueblo que rinda sus frutos» (Mt 21,43;
13,11-12; 25,29 par.) 12 . Y que ese «no rendir fruto» sea producto
de la mala fe, o sea, de una interesada deformación de la verdad
(«indóciles a la verdad, pero dóciles a la injusticia» —2,8—), apa-
rece en los mismos lugares de los sinópticos que consignan la
polémica (cf. Mt 21,38; 13,13-15; 25,24-27 par.).
Siguiendo esta línea, la argumentación de Pablo en este segundo
capítulo cobra sentido. Un sentido provisorio, sin duda, pues su
plena comprensión requerirá por parte de él unos análisis más
hondos.
El argumento sería el siguiente. La función de Israel es ser
testigo universal de la divinidad de Yahvé. Se supone que es carac-
terística suya conocer la voluntad divina para poder discernir, en
base a ella, lo bueno de lo malo.
Pero ¿qué ocurre? Ese testimonio, según Pablo, sólo puede
ser una fuente de atracción universal (hacia Yahvé) si la voluntad
de Dios bien interpretada es cumplida totalmente. En otras pala-
bras: si un grupo de hombres, un pueblo, actúa como actuaría
Yahvé sobre la tierra. Pero si sólo es cumplida a medias, en muchos
casos, normalmente... pero no de manera total, lo que se genera
12
Este cambio de Pueblo es visto por Pablo como el precio que se hubo
de pagar por la universalización de (el sistema de) la Gracia (cf. 11,11-12).
 J46 La cristología humanista de Pablo
es una odiosa y contraproducente división religiosa que aleja al
mundo de Yahvé.
Aquí hay que señalar dos cosas. La primera es que aún no sabe-
mos, ni Pablo nos lo explica en este capítulo, por qué, contraria-
mente, como vimos, a lo que supone el Deuteronomio, los judíos
no cumplen totalmente la ley. Por otra parte, no está en eso «su»
pecado. Si ellos, como los paganos, están «bajo el Pecado», es por
algo que tiene que ver con la religión, la verdad y la justicia.
En este sentido puede ser que exageremos la importancia de
los tres «pecados», es decir, quebrantamientos de la ley, que Pablo
pone como ejemplos. Tal vez ni siquiera fueran sociológicamente
característicos. Quizá hayan sido tomados al azar de entre las pres-
cripciones de la ley, para demostrar cómo, a pesar de las declara-
ciones de principio, siempre se cae en un quebrantamiento de ella.
Incluso podría ser que hubiera que leer al revés la expresión pauli-
na y decir: tú, si cometes adulterio, sigues pretendiendo que no hay
que cometerlo...
La segunda cosa digna de notarse es que prácticamente todo el
capítulo apunta no a la actitud interna del judío (ante sí mismo
o ante su propia comunidad), sino a la que expresa frente al pa-
gano basándose en la posesión de esa ley cumplida sólo a medias.
Precisamente aquí, siguiendo la línea evangélica, encontramos
todas las características de un privilegio que ha perdido de vista
su responsabilidad, es decir, su funcionalidad hacia el exterior,
hacia el resto del mundo: «juzgar al otro» (2,1); «pensar que se va
a escapar al juicio de Dios» (2,3); «egoístas, indóciles a la verdad
pero dóciles a la injusticia» (2,8); «oyen la ley» (2,13); «te dices
judío y descansas en la ley y te glorías en Dios» (2,17); «y preten-
des ser guía de ciegos, luz para los que moran en tinieblas, educa-
dor de desorientados, maestro de principiantes» (2,19-20); «glo-
riándote en la ley» (2,23) 13 .
Teniendo en cuenta que la intención explícita de Pablo en estos
dos primeros capítulos es mostrar cómo las dos partes (religiosas)
de la humanidad «hacen las mismas cosas», podemos decir de los
13
Recuérdese, a propósito de estos dos «gloriarse», lo dicho por Pablo
a los Corintios que, al pretender «gloriarse» en lo religioso, en realidad se
gloriaban «en lo humano». La frase anterior de ser «guía de ciegos...», etc.,
aparentemente alude a una responsabilidad, pero la ironía de las expresiones
apunta mucho más a la actitud de un privilegiado que se presenta como
espejo para otros sin aceptar de manera activa y eficaz el compromiso de
ayudarlos y mejorarlos.
El pecado, esclavizador del judaismo 347
judíos, y todavía con mayor razón que de los paganos, que «lo
cognoscible de Dios está manifiesto en medio de ellos, porque Dios
se lo ha manifestado» (1,19).
Pero ¿qué ocurre aquí? Por más que ese suplemento de cono-
cimiento sobre lo divino haya sido siempre «re-conocido» (1,28) de
manera formal en Israel, sin embargo, los mismos mecanismos que
Pablo señala en los paganos y que sintetiza en «tener presa a la
verdad en la injusticia» actúan en los judíos «indóciles a la verdad
pero dóciles a la injusticia» (2,8). Podríamos decir que «los deseos 14
de sus corazones» (1,24) y «una mente reproba» (1,28) hacen de
esa revelación divina un instrumento de injusticia y de egoísmo,
volviendo así odioso el nombre de Yahvé.
Si comparamos este argumento del segundo capítulo con el del
primero, notamos, sin embargo, dos diferencias significativas.
La primera es que la desviación de la conducta, en el caso de
los judíos, permanece en el plano religioso. Recuérdese que no son
acusados por Pablo de cometer robos, adulterios y sacrilegios, sino
de juzgar, desde el punto de vista de su religión, a los demás, como
si ellos no cometieran tales cosas. El acento no se desplaza, como en
el caso de los paganos, del plano religioso al campo de las relaciones
interpersonales de los hombres. Es verdad que, de acuerdo con lo
implícito en Pablo, muchos de los adjetivos que se aplican a los
paganos («acusadores, insolentes, soberbios, fanfarrones...») po-
drían también ser aplicados a los judíos. Pero, si así lo fueran,
perderían su carácter genérico y secular (que tienen en el capítulo
primero) y apuntarían a actitudes ligadas directamente con la con-
cepción y la práctica de la religión.
La segunda, relacionada con la anterior, es que, en el caso de
los judíos, se invalida la hipótesis que permitía tomar a la letra
la explicación de las actitudes deshumanizadas dada en el capítulo
primero. Según éste, el proceso de desviación (en términos míticos)
pasaría por tres estadios: el de la revelación (natural) de Dios, el
del ¿«conocimiento teórico y práctico de esa revelación y, final-
M
La palabra que se usa aquí, y que podría también traducirse por
«concupiscencias», anuncia la introducción de un nuevo personaje en el aná-
lisis antropológico: la Carne, que, como vimos, juega un papel decisivo en
la actitud de Gálatas y Corintios y que, en el sistema de Pablo es, precisa-
mente, la sede de las «concupiscencias» o «deseos», con tal de que se en-
tienda que éstos son los deseos fuertes y radicales del hombre, algo parecido
a lo que la psicología desde Freud llama «instintos».
 348 La cristología humanista de Pablo
mente, el castigo divino consistente en abrir las puertas del corazón
del hombre a todas sus tendencias inhumanas.
En lo que respecta a los judíos, el estadio intermedio, que
haría inteligible el castigo, es decir, el cambio de dirección del mal
—de la idolatría a la injusticia—, no existe. Y con ello se ve que
no es intención de Pablo que se tome literalmente la explicación
dada en el primer capítulo. En efecto, Yahvé no pudo castigar el
desconocimiento de la revelación, pues formalmente ésta fue siem-
pre reconocida, sobre todo en épocas sin sincretismo ni idolatría
como la de Jesús y Pablo. Sin embargo, «los deseos del corazón»,
«las pasiones que deshonran», «la mente reproba» no dejaron por
eso de actuar en el mundo judío. Ellos fueron la causa de que se
desnaturalizara esa misma revelación, no el efecto.
No puede tratarse entonces, ni siquiera en el primer capítulo,
de una decisión de Dios que castiga una acción pecaminosa, volun-
taria y consciente contra él en el plano religioso, con la desnatura-
lización de las relaciones interhumanas.
El segundo capítulo parecería indicar que Dios no consiguió
nunca que su revelación fuera reconocida por Israel en su significa-
do cabal y auténtico. Por lo menos no se hace mención alguna de
tal período, lo cual, como decíamos, nos pone frente al muro de
una crítica de lo «religioso» como tal.
Si tenemos en cuenta no tanto lo que Pablo critica en los Gála-
tas que «vuelven» a algo religioso ya sin sentido, sino lo que ataca
en los Corintios, que, inmediata y como espontáneamente convier-
ten en «medios religiosos» elementos que hubieran debido servir
a la fe y a la revelación, tal vez comencemos a entender el meca-
nismo de que se trata.
Aquí es donde aparece ese nuevo personaje antropológico que
se volverá decisivo en la cristología de Pablo y que echábamos de
menos al terminar el capítulo anterior: la Ley.
Toda «religión» es un sistema de creencias o prácticas, de re-
velación y de normas morales. Ahora bien: a eso se refiere precisa-
mente Pablo en este segundo capítulo bajo el nombre de Ley. Aquí
comienza la discusión con este personaje complejo.
Como ya hemos tenido ocasión de ver en abstracto, y lo com-
probamos en concreto al aludir a Gálatas y Corintios, una reve-
lación de Dios al hombre no puede hacerse sino a través de medios
humanos, del único lenguaje que el hombre entiende. Tales son los
hombres que la expresan, las palabras y fórmulas que usan, los
gestos que hacen. Y luego, más tarde, son humanos también los
El pecado, esclavizador del judaismo 349
medios con que se transmite esa revelación a otras generaciones:
fórmulas de fe, autoridades de la comunidad religiosa, normas mo-
rales, ritos y sacramentos.
La tendencia espontánea del hombre se dirige, sin embargo, no
tanto al proceso profundo de moldear los valores de la existencia
de acuerdo con esa relevación, sino, por un cortocircuito 15, a apo-
derarse, para los valores que ya se poseen o sirven, de la eficacia
supuestamente sagrada (value-free) de esos elementos humanos
que acompañan necesariamente toda revelación de Dios.
El peligro específico de este sistema de eficacia consiste en que,
de acuerdo con el evangelio, ni siquiera puede quedarse en ese
paso de usar medios (mágicos) supuestamente eficaces para llevar
a cabo sus intenciones: los medios religiosos, al ser considerados
sagrados y ser puestos por encima del hombre, se absolutizan.
Y de esa manera el «corazón», sede del juicio práctico, se endurece
y cierra a los valores que nos desafían desde la historia (secular),
por más que se reconozcan teóricamente. La práctica de tales medios
absolutizados desplaza, en el campo del quehacer humano dominado
por una necesaria economía de energías, todo otro tipo de intereses.
Y lo hace en nombre de Dios. Así «juzga», «descansa», «se glo-
ría»...
Esta concepción crítica de la Ley, profundamente fiel al mensaje
de Jesús, históricamente comprobado, aparece así como centro sig-
nificativo del segundo capítulo de Romanos.
La religión judía se vuelve estéril en la función universal que
Dios quiso comunicarle, precisamente debido a todo el sistema re-
ligioso que se va acumulando bajo el nombre de la Ley. Ello no
ocurre por casualidad ni porque el pueblo judío sea algo extraño:
es una tendencia profunda del hombre en cuanto tal la que, a partir
de raíces de «egoísmo» e «injusticia», oscurece el juicio sobre la
«verdad» y, frente a la revelación destinada a plenificar al hombre,
se apoderan no de la fe, sino de la religión 16. Y, claro está, la hacen
15
Que Jesús pretendió evitar, en la medida de lo posible, con el llamado
«secreto mesiánico», como ya vimos.
16
Cabría preguntarse si esa especie de fe «natural» por la que se conoce
umversalmente —según Pablo— a Dios, a través de sus obras, resistiría tal
vez más a ese mecanismo antropológico que vemos actuar en las religiones
«reveladas». Nada indica que esto sea así. Y, por lo mismo, debería impo-
nerse la segunda hipótesis, que ve en la injusticia el origen antropológico
de la idolatría. Si se prefiere la primera hipótesis, habría que decir que, una
vez consumado el paso culpable de la revelación (natural) a la adoración «del
hombre corruptible, de aves, de cuadrúpedos y de serpientes», todo ese mun-
 350 La cristología humanista de Pablo
de esta manera tan odiosa como cualquier acto equivalente de
egoísmo o de injusticia, como cometer robos, adulterios o saqueos
de templos ajenos.
Lo que queda así claro, y Pablo lo dice explícitamente en este
segundo capítulo, es que Dios juzga al hombre no por su religión
(cf. 2,1), sino por lo que éste «busca» (2,7), es decir, como en el
evangelio, por su interior (cf. 2,25-28), por las intenciones que
salen del corazón y que no son luego desmentidas por las «obras»
(2,6).
Sólo desde este punto de vista de la interioridad (cf. 2,28) puede
entenderse el que la Ley, en principio —ya estudiaremos luego su
historia concreta—, pueda representar la je, es decir, la adhesión
del hombre a los valores que Dios le propone con su revelación.
Esto vale tanto para paganos como para judíos (cf. 2,12-16) ".
Así, termina el capítulo segundo de Romanos estableciendo la
plena universalidad del juicio de Dios, que, desde el punto de vista
de la esclavitud del hombre bajo el Pecado, no ve ni hace distinción
entre paganos y judíos. Ante el juicio de Dios queda ahora sólo
el Hombre {ci. 2,1-3.7-11).
Pero, anticipando, gracias al análisis hecho hasta aquí, pode-
mos decir que Pablo ya ha preparado el camino, si no para la apa-
rición (que ya ha tenido lugar), sí para el estudio del camino con-
creto seguido en la historia por esos dos personajes antropológicos
fundamentales que encarnarán el primero, la revelación de Dios
cuando en Jesús (y, aun antes, en Abrahán) es comprendida y asi-
milada sin deformaciones, como fuente de valores que estructuran
al hombre y su actuar: la Fe; y el segundo, lo religioso en su am-
bigüedad, al mismo tiempo fórmula de la voluntad de Dios e ins-
trumento religioso del que se apodera el hombre para no ver- la
verdad: la Ley.
do religioso (separado así doblemente de los valores humanos) queda dis-
puesto de esa manera para que el hombre lo use para asegurarse en su ten-
dencia a la injusticia frente a sus semejantes.
17
Si no se los entendiera así, estos versículos estarían directamente en
contradicción con el que termina prácticamente el capítulo tercero de Roma-
nos: «Si Dios es uno solo, él será quien juzgará la circuncisión de acuerdo
a la fe, y la incircuncisión por medio de la fe» (3,30).
CAPITULO III
ENTRE LA LEY Y LA FE
Romanos 3,1-31
1
¿Cuál es, entonces, la ventaja del judío?, o ¿cuál (es) la
utilidad de la circuncisión? 2 Mucha desde todo punto de vista.
Primero, que entregó a su fidelidad las palabras de Dios. 3 Y
¿qué, entonces? Si algunos fueron infieles, ¿acaso la infidelidad
de ellos hace ineficaz la fidelidad de Dios? 4 ¡Jamás! Sea Dios
veraz y todo hombre mentiroso, como está escrito: «para que
seas declarado justo en tus palabras y triunfes al ser juzgado».
5
Pero si nuestra injusticia realza la justicia de Dios, ¿qué
tendremos que decir, entonces? ¿(Que) Dios es injusto cuando
deja caer su ira? —estoy usando expresiones humanas—.
6
¡Jamás! Porque, si no, ¿cómo va a juzgar Dios al mundo?
7
Pero si la veracidad de Dios se manifiesta todavía más, para
gloria suya, con mi mentira, ¿por qué se me juzga todavía como
pecador? 8 ¿Y no será como algunos nos calumnian y dicen que
decimos: «hagamos el mal para que venga el bien»? La conde-
nación de esos (tales) es justa.
'Entonces ¿qué? ¿Tenemos los judíos prioridad? No desde
cualquier punto de vista. Porque ya hemos dejado establecida
la acusación de que judíos y griegos estamos todos bajo eln pe-
cado, 10 como está escrito: «no hay uno (que sea) justo, no
hay (quien sea) sensato, no hay quien busque a Dios. n Todos
se han desviado, (todos) juntos se han vuelto inútiles, no hay
quien haga el bien, ni siquiera uno. 13 Una tumba abierta es su
garganta, con sus lenguas están acostumbrados a engañar, veneno
sus labios. M Su boca está llena de mal-
de serpientes (hay) bajo 1S
diciones16y de amargura. Sus pies (son) veloces para derramar
sangre,
17
destrucción y miseria se amontonan en sus caminos,
y no han conocido el camino de la paz, 18 no hay temor de
Dios ante sus ojos».
19
Nosotros sabemos, empero, que cuanto dice la ley (lo dice)
hablándoles a los que están en el sistema de la ley, para que
toda boca se cierre y el mundo entero se presente como culpable
ante Dios. x Porque ninguna carne, mediante las obras de la
352 La cristología humanista de Pablo
ley, será declarada justa ante él. Ya que con la ley viene el
conocimiento del pecado.
21
Pero ahora, independientemente de la ley, la justicia de
Dios se ha manifestado, según el testimonio de la ley y los pro-
fetas, a esto es, la justica de Dios por la fe en Jesucristo para
todos los que creen. Ya que no hay diferencia: B porque todos
pecaron y les falta la gloria de Dios, 24 siendo declarados justos
por el regalo de su gracia mediante la redención llevada a cabo
por Cristo Jesús s a quien Dios destinó a ser, con su propia
sangre, expiación mediante la fe, para probar la justicia de
Dios al pasar por alto los pecados anteriores -20 durante la pa-
ciencia de Dios, esto es, para probar su justicia en la presente
oportunidad, de manera que él sea justo y (aun) declare justo
al que cree en Jesús.
27
¿Dónde (queda), entonces, el gloriarse? Ha sido eliminado.
¿Por qué ley? ¿La de las obras? No, sino por la ley de la fe.
28
—Nosotros sostenemos, en efecto, que el hombre es declarado
justo por la fe independientemente de las obras de la ley—.
29
¿Acaso es Dios (Dios) sólo de los judíos, y no también de los
gentiles? (Por cierto) también de los gentiles. * Pues bien, si
Dios es uno (solo), (él será) quien juzgará la circuncisión de
acuerdo a la fe, y la incircuncisión por medio de la fe. 31 Enton-
ces, ¿con la fe invalidamos la ley? ¡Jamás! Más bien la con-
firmamos.
Pablo llega aquí a un punto espinoso: ¿por qué entregó Dios
la Ley a Israel? En otras palabras: ¿cuál es la situación de la ley
judía en el plan que Dios tiene concerniente al hombre?
«¿Cuál es, entonces, la ventaja del j u d í o ? . . . Mucha desde todo
punto de vista» (3,1-2). «Entonces, ¿qué? ¿Tenemos los judíos
prioridad? No desde cualquier punto de vista» (3,9). La forma
de pensar de Pablo, toda su creatividad, toda su intención de llegar,
cueste lo que cueste, hasta el fondo de las cosas está presente en
esta flagrante contradicción entre una afirmación y una negación
situadas a sólo nueve versículos de distancia.
Y como si eso fuera poco, nos encontramos al final del capí-
tulo con una contradicción semejante, ¡esta vez a diez versículos
de distancia!: «Ahora, independientemente de la ley, la justicia
de Dios se ha manifestado... por la fe en Jesucristo...» (3,21-22).
«Entonces, ¿con la fe invalidamos la ley? ¡Jamás! Más bien la
confirmamos» (3,31).
Así, tanto la contradicción que encabeza el capítulo como la
que lo termina muestran que Pablo n o se siente cómodo frente
Entre la Ley y la Fe 353
a la pregunta que, de alguna manera, vuelve — y volverá— una
y otra vez.
Ese es el tema aparente del tercer capítulo y lo que lo justifica
en cuanto tal. Sin embargo, como ya indicamos, una mirada más
atenta nos mostrará que la primera parte de él no hace sino con-
tinuar el tema de la esclavitud del judaismo con respecto al Pecado
(3,1-20), mientras que la segunda (3,21-31) introduce lo que Dios
opone tanto a esa esclavitud como a la de los paganos, es decir,
la Fe. Fe que le permitirá, como lo muestran los ejemplos de los
capítulos siguientes, declarar justos a los que se hallaban así escla-
vizados.
Ello no obsta, por supuesto, a que tanto en la primera parte
como en la segunda Pablo se enfrente al problema de la función
de la Ley ', aunque en forma diferente. En la primera parte, lidian-
do con la pretensión de los judíos de que la Ley constituía un
privilegio y una ventaja. E n la segunda, negando que la decla-
ración de justicia que hace Dios pueda depender del cumplimiento
de la Ley.
De ahí proviene tal vez la aparente unidad del capítulo. Sin
duda se le constituyó e n tal por tratar, desde el principio al fin,
de la L e y 2 . Esa apariencia puede ser engañosa, pero no nos exime
1
De acuerdo con Mt 5,17, Jesús dice que ha venido a «dar cumplimien-
to», o sea, probablemente, culminación, a la Ley y a los Profetas, es decir,
a todo lo previsto por el Antiguo Testamento. Mt 5,18 debe, sin duda, en-
tenderse de la misma manera, aunque «el ápice de la ley» parezca apuntar
sólo a la parte normativa de la palabra de Dios en el Pentateuco. En cambio
Mt 5,19 pasa ya claramente a hablar de los mandamientos, esto ya no puede
entenderse en referencia a los llamados «hechos salvíficos» o gestas históri-
cas de Dios: se trata del Decálogo del Sinaí (en cualquiera de sus versiones).
Es significativa en este punto de la posible «culminación» la diferencia en-
tre el «más» exigido por Jesús según Mateo (5,20-48), y «la otra cosa» que
exige Jesús según Lucas (6,27-35). En Marcos (7,19), Jesús aparece declaran-
do explícitamente abolida por lo menos una parte de la Ley incluida en el
Pentateuco: la referente a los alimentos.
2
Pablo usa el término «ley» en una gran cantidad de sentidos. Nuestra
traducción no puede diferenciarlos, entre otras cosas por no poder acomo-
darse a los matices con que el griego usa el artículo determinante. Para po-
ner un poco de orden, se señala, en regla general, que cuando ley lleva ar-
tículo, se refiere a la Ley dada por Moisés; cuando no lleva artículo, se trata
de ley en general (por ejemplo 2,12-14; 3,20ss; 4,15; 5,13, etc.). Pero, por
lo pronto, hay que añadir un segundo significado de ley sin artículo: «Sig-
nifica realmente la Ley de Moisés, pero la ausencia del artículo llama la aten-
ción no hacia la procedencia de Moisés, sino hacia el carácter de ley... San
Pablo considera el período premesiánico como constituido esencialmente por
la ley, tanto para los judíos como para los gentiles... su intención princi-
23
354 La cristología humanista de Pablo
de examinar separadamente y de acuerdo a la lógica interna su
primera y segunda parte.
I torio el que Pablo escribiera que Dios iba a emplear el criterio
Es cierto que la primera parte del capítulo tercero ya ha sido,
hasta cierto punto, objeto de nuestro análisis. Forma, como diji-
mos, la continuación y conclusión del segundo díptico de ese gran
cuadro que muestra a todos los hombres —griegos y judíos—
sometidos a la esclavitud del Pecado.
En la misma medida sería ocioso repetir aquí lo que ya se ha
dicho como complemento del segundo capítulo, sólo que Pablo, al
exponer su pensamiento, va entrando en temas nuevos que, a despe-
cho de la continuidad, llaman su atención y a los cuales, tarde
o temprano, vuelve.
Decíamos que uno de ellos era el lugar que ocupaba la Ley
dada al pueblo judío en el plan universal de Dios, es decir, en ese
plan al que Pablo se refiere y que abraza a la humanidad entera.
Esto se une con otro tema de gran importancia que ya ha aflo-
rado en el capítulo segundo. Este tema podría oportunamente
resumirse con las palabras mismas de Pablo: «¿cómo va a juzgar
Dios al mundo?» (3,6).
Detalle significativo (de la unidad de ambos temas): a propó-
sito de ese juicio ya surgió en Pablo la primera contradicción
pal es mostrar que todos están bajo un 'sistema legal'» (ICC 1,58). Aunque
esta orientación gramatical es, como decíamos, generalmente correcta, olvida
algunas cosas importantes. La primera es que «la ley» designa también al
Pentateuco, no sólo en cuanto a su sistema legal, sino en cuanto a su inter-
pretación, previsión y profecía de acontecimientos salvíficos, incluso puede
llegar a designar la Escritura entera (c£. 3,19). La segunda es que «la ley»,
dentro del mensaje cristiano, es cumplida o llevada a su cumplimiento y
culminación de una manera que ya no puede identificarse simplemente con
la ley «de Moisés». La tercera es que constituye una excesiva simplificación
hablar de que el período premesiánico está bajo un sistema «legal» (cf. 7,9;
4,10; 5,12, etc.). Pablo hace muchos esfuerzos para mostrar, en primer lu-
gar, que los paganos de ese período han tenido, individualmente, «fe», y
una fe salvadora, comenzando por Abrahán-padre. En segundo lugar, que
la ley mosaica introdujo un elemento (o sistema) nuevo que sólo alcanzó a
los judíos y que, por ello, tuvo una determinada función positivo-negativa,
o sea, dialéctica, para que, con el período mesiánico, fuera concebible y po-
sible una liberación de «la ley del Pecado». Este es un ejemplo de cómo la
filología no puede, sobre todo en pensamientos originales como el de Pablo,
suplir la interpretación teológica, es decir, la que se hace de acuerdo con el
desarrollo lógico del pensamiento.
Entre la Ley y la Fe 355
visible. De la misma manera que, como vimos, existían en este
capítulo tercero dos contradicciones abiertas concernientes al papel
de la Ley. Y precisamente hicimos notar cómo parecía contradic-
de la Ley para juzgar a quienes estaban bajo ella (cf. 2,12), para
luego escribir que Dios en su juicio aplicará a todos el mismo cri-
terio y que éste será independíente de la Ley (cf. 3,30).
Pero no nos apresuremos. El tema del juicio nos llevará a resca-
tar datos del capítulo segundo que dejamos pasar por alto para
ir a lo que era central allí.
El primer dato es que el juicio de Dios no mostrará parcialidad
ni brindará ventajas a nadie. Eso es lo que significa la expresión
«acepción de personas» cuando Pablo la niega en lo que concierne
al juicio divino (cf. 2,11). Pues bien: para fundar esta negación
Pablo afirma de Dios que su juicio «dará a cada uno según sus
obras» (2,6).
Nótese que esto es más que una mera cita bíblica (Sal 62,13).
Es una constante preocupación en Pablo (cf. 6,19-23; 8,12-13;
13,8-10; 1 Cor 6,9-11). Y la prueba es que no se contenta con
citar, sino que desarrolla inmediatamente su propio pensamiento:
«A quienes, con la perseverancia en obrar el bien, buscan gloria,
honor e incorrupción, les dará (Dios) vida eterna. Para quienes, por
el contrario, son egoístas, indóciles a la verdad pero dóciles a la
injusticia, habrá ira e indignación. Habrá tribulación y angustia
para toda persona humana que obra el mal, primero para el judío
y también para el griego; gloria, honor y paz, por el contrario, para
todo el que obra el bien, para el judío primero y también para el
griego» (2,7-10).
Y precisamente después de esta larga explicación, que hace del
obrar el bien o el mal el criterio del juicio universal (y sin fron-
teras), es cuando Pablo afirma que Dios no da ventajas a nadie
(cf. 2,11).
Inmediatamente después afirma Pablo que Dios en su juicio
tendrá en cuenta la Ley no para desequilibrar esa imparcialidad,
sino precisamente para establecerla frente a situaciones que no
son las mismas. A quienes se les dio mayor discernimiento para
hacer el bien (cf. 2,18) se les exigirá, con toda lógica y equidad,
un bien mayor 3 .
3
Así Pablo habla de que, ante el juicio de Dios, muchas veces se in-
tercambiarán, de acuerdo al obrar, los títulos verdaderos de paganos y ju-
díos, o sea, de incircuncisos y circuncisos (cf. 2,25-29). La fuerza de estas
356 La cristología humanista de Pablo
Esta preocupación de Pablo ante los Romanos por mostrar la
absoluta universalidad e imparcialidad del juicio de Dios, hacién-
dolo depender del único criterio que alcanza a todos —el bien
obrar—, debe ser tenida en cuenta, sobre todo para la interpre-
tación de la segunda parte del capítulo tercero, cuando Pablo pa-
rezca hacer de la fe en Jesucristo criterio de ese mismo juicio
divino.
Esta preocupación de que hablamos lleva a Pablo a una im-
portante —para él y para nosotros— consideración sobre la Ley.
Para que Dios pudiese mostrar su manera de juzgar equitativa
para la humanidad entera tuvo que dejar la Ley (dada a los judíos)
librada a los mismos mecanismos de autoengaño que sometían al
Pecado el conocimiento del querer divino dado «naturalmente»
a los paganos. Así, después de afirmar que Dios entregó a los
primeros su revelación, continúa: «Sea Dios veraz y todo hombre
mentiroso, como está escrito: 'para que seas declarado justo en tus
palabras y triunfes al ser juzgado'» (3,4).
Así, «nuestra» injusticia —la de los judíos que poseen la Ley—
«realza la justicia de Dios» (3,5). Porque lo que importa por en-
cima de todo es la equidad, una misma actitud de Dios hacia todos
los hombres. En Gálatas Pablo escribe: «Sí de hecho se nos hu-
biera otorgado una ley capaz de vivificar, en ese caso la justicia
vendría realmente de la Ley» (Gal 3,21) y con ello el juicio de
Dios resultaría favorecer a unos en relación a los otros. «Pero, de
hecho, la Escritura encerró todo bajo el Pecado» (Gal 3,22) 4 . Es
expresiones de Pablo es más grande de lo que aparece a primera vista. Si se
tiene en cuenta que la totalidad de la humanidad está representada por el
binomio circuncisos/incircuncisos, de la misma manera que por judíos/grie-
gos o yahvistas/idólatras, sin que nadie escape a esta clasificación por opues-
tos (que precisamente usa comúnmente ese tipo de binomios para designar
la totalidad), Pablo dice, en primer lugar, que los judíos pueden ser y, por
lo menos, «algunos de ellos» son, paganos e idólatras en su interior (que es
el que Dios juzga). Por otra parte, el pagano que se vuelve «judío interior»
por una actitud o circuncisión igualmente «interior», prueba que, aunque
ello fuera difícil y raro, era posible cumplir (con algo de) la Ley en su ver-
dadera e íntima finalidad o espíritu. Este pagano, por otro lado, no puede
ser, como lo han supuesto algunos comentaristas, un pagano ahora conver-
tido al cristianismo, porque ello, además de anular el argumento, se opon-
dría de manera frontal al pensamiento de Pablo para el cual con el cristia-
nismo termina la circuncisión. Contra esto, cf. ICC 2,172.
4
En la carta a los Gálatas que eran, en su mayoría, judíos convertidos al
cristianismo, Pablo no se preocupa tan directamente de los paganos. Por
eso, más que considerar la Ley como un privilegio no equitativo, la consi-
dera como la negación de la Promesa. Y, así, en el mismo versículo conti-
Entre la Ley y la Fe 357
un paralelo casi exacto de lo que escribe en Romanos, ya que aquí
muestra que, para hacer equitativo el juicio de un Dios que da una
Ley particular a un determinado pueblo, debe quedar establecido
que esa Ley no cambia la situación de ese pueblo frente al criterio
del juicio: el bien obrar. Por eso Pablo continúa en Romanos:
«Hemos dejado establecida la acusación de que judíos y griegos
estamos todos bajo el Pecado» (3,9). Esto lo prueba después con
la lista, ya menciona, sacada de la misma Ley que constituye, reli-
giosamente hablando, judío al judío.
Un segundo dato se deduce implícitamente de lo que acabamos
de ver y prepara el sentido auténtico de la segunda parte del ca-
pítulo. Es cierto que Pablo lo explicitará posteriormente, y con
insistencia, pero ya está aquí presente entre líneas, especialmente
cuando tenemos en cuenta la última parte de lo dicho 5 .
núa: «...a fin de que la promesa fuera otorgada a los creyentes mediante
la fe en Jesucristo». Sin embargo, en Romanos y en un contexto más amplio
que el de Gálatas, Pablo, como prototipo de alguien que vivió, no según la
Ley, sino según la Promesa, presenta a Abrahán, quien no tuvo, obviamente,
fe en Jesucristo y cuya promesa fue la de tener descendencia y ser padre de
todos los hombres (cf. 4,10-12). Examinaremos más tarde el caso de la fe
en Jesucristo propiamente dicha.
5
Frente a esa imagen general, compuesta por las dos partes del díptico,
con la consecuencia de que todos por igual están bajo el Pecado, Pablo pa-
rece presentar otra que sólo tiene en común con la primera ese por igual en
que tanto insiste. Y es cuando, en el capítulo segundo, habla de «unos pa-
ganos (que), sin tener ley, hacen naturalmente lo mandado por la ley» (2,14).
A continuación, el v. 15 parece terminar en anacoluto, cuando habla de que
(estará) «su propia conciencia atestiguándolo con sus internos pensamientos
que los acusarán y aun los defenderán...». El v. 16 es un complemento de
tiempo (o de escatología): «... en el día en que Dios juzgará...». ¿Qué puede
significar esta «defensa» ante el juicio de Dios por haber cumplido lo que
ordena la ley escrita en el corazón de los paganos? Tanto más cuanto que
esa defensa parece ser sistemáticamente vencida por la acusación, ya que la
frase dice: «los acusarán y aun los defenderán». Una hipótesis consistiría en
omitir o desplazar los w . 7-15, de manera que el v. 16 sea la continuación
natural del v. 6: «...el justo juicio de Dios, quien dará a cada uno según
sus obras/el día en que Dios juzgará los secretos de los hombres por medio
de Cristo Jesús, de acuerdo con mi evangelio». En este caso, los pensamien-
tos (o juicios) que acusan y (aun) defienden, podrían no tener relación con
el juicio final de Dios, y la relación al día del juicio ser la continuación di-
recta y natural del v. 6. Esta interpretación, por más que no pueda apoyarse
en los textos tales como los poseemos, es tanto más tentadora para algunos
comentaristas (cf. ICC 1,62) cuanto que permite seguir manteniendo que,
fuera de la fe, y de la fe en Cristo (cf. v. 16), no puede haber «defensa nin-
guna para el pecador». La interpretación que nos parece más equilibrada y
coherente no acude a una deformación del texto, y sí a una diferencia que
358 La cristología humanista de Pablo
Hasta 3,20 Pablo nos ha presentado, en un díptico que abarca
dos capítulos y medio, esa esclavitud al Pecado que abarca a los
dos componentes (religiosos) de la humanidad: griegos (paganos)
y judíos.
Ya indicamos que no era desatinada la pregunta acerca de por
qué Pablo presenta en dos dípticos lo que podría ser el material
de un solo cuadro. «Ya que no hay diferencia alguna: todos peca-
ron y les falta la gloria de Dios» (3,23). Y no es desatinado el
planteamiento, porque, al equiparar una situación con otra —hacen
las mismas cosas— y presentar actuando los mismos mecanismos
—la verdad presa en la injusticia—, no se sabe ya para qué pudo
confiar Dios su Ley a un pueblo determinado, sobre todo cuando
sabemos, por lo que acabamos de ver, que no era su intención
el que esa ley fuera cumplida en cuanto norma eficaz (cf. 2,5;
5,20; Gal 3,19) 6 .
Pablo siempre admitirá: la que existe entre el Pecado y los pecados. Estar
sometido al Pecado no significa que alguien sólo cometa pecados. Y el hecho
de que los mismos paganos actúen con frecuencia bien, constituye un argu-
mento ad hominem contra los judíos que creen que el poseer la Ley les
permite juzgar negativamente al resto.
6
Choca frontalmente contra esta proposición, así como contra todo el
panorama del capítulo segundo y primera parte del tercero, la pretensión de
Pablo de ser «en cuanto a la justicia de la Ley, irreprochable» (Flp 3,6). La
contraposición podría ser aún más interesante si, como muchos exegetas
piensan, la carta a los Filipenses data de la prisión de Pablo en Efeso (no
en Roma), es decir, más o menos un año antes de la redacción de Romanos.
Ello podría demostrar que en esos meses hubo una gran profundización teo-
lógica en la interpretación de Pablo acerca del sentido y el poder del Pe-
cado. Para salir de esta antinomia encontramos interpretaciones que van de
un extremo al otro. En un extremo, y, lo que es más interesante, desde el
punto de vista protestante, un conocido exegeta de la actualidad, Krister
Stendahl (en su excelente obra Paul among Jews and Gentiles, Fortress Press,
Filadelfia 21978), acepta plenamente en su interpretación la afirmación de
Filipenses. Considera que, durante su vida entera, Pablo fue un hombre do-
tado de una «robusta» conciencia (op. cit., p. 80), en nada parecido al
simul justus et peccator (al mismo tiempo justo y pecador) que han visto en
él Agustín, Lutero y, más en general, la «plaga introspectiva» propia de Oc-
cidente (ib'td., 14). Él único pecado que Pablo reconocería en sí mismo, de
acuerdo con Stendahl, sería el de haber perseguido a la Iglesia naciente
(ibíd.). En el otro extremo figuran, por supuesto, quienes desechan como
falsas o irrelevantes las palabras de Flp 3,6 o les dan, de acuerdo con el
contexto (Flp 3,4-6), el carácter de un argumento ad hominem contra quie-
nes pretendían poner en duda su carácter de fiel expositor de la fe judía.
Nuestra interpretación, con la que nos encontraremos más adelante, queda
en un término medio y se relaciona con la nota anterior: Pablo pudo ser
irreprochable en cuanto a la justicia (supuesta) que proviene de un cumpli-
Entre la Ley y la Fe 359
La única forma lógica de resolver el problema consistiría en
convertir nuestro díptico, propuesto de manera estática en dos
cuadros simultáneos, en un proceso que ha pasado por dos etapas
(aunque los representantes de ambas se mezclen en el tiempo de
Pablo), en un proceso que estaba a la espera de una tercera y de-
finitiva etapa, la que será precisamente objeto de la segunda parte
de este tercer capítulo.
Los hechos o personas que señalan el comienzo de cada una
de esas tres etapas del plan divino sobre la humanidad son: Adán,
Moisés y Jesús (cf. 5,14) 7 .
En la primera etapa (Adán-Moisés) Pablo ve una ventaja que
sólo se recobrará, como veremos, en la tercera, la universalidad.
Por más que, sometidos al Pecado (éste es el aspecto negativo),
todos los hombres están visiblemente confrontados con el mismo
criterio: obrar el bien o el mal. Nadie puede pretender poseer pri-
vilegios de parte de Dios. Y, si lo hace, sabe —por lo menos al
comienzo de esa tentativa justiflcatoria— que se engaña a sí mismo.
Nadie puede, por tanto, «endurecer su corazón» basándose precisa-
mente en aquel que sólo deja oír su voz interior para mantenerlo
abierto y sensible 8 .
miento literal de la Ley. Y, no obstante, estar bajo el dominio del Pecado.
Precisamente esta esclavitud sería la que le habría cerrado el corazón para
no reconocer en Jesús la culminación de la Ley, convirtiéndolo en un per-
seguidor (cf. infra, nota 16, p. 472).
7
Para mayor precisión, habría que excluir a Adán de la primera etapa,
ya que éste, para Pablo, recibió en el Edén una especie de «Ley» mínima,
y su situación paradisíaca se asemeja así, en cierta medida, a la, muy poste-
rior, de los judíos. Contentémonos con decir que la primera etapa comien-
za después del pecado de Adán (cf. 5,14). Convendría observar además que,
para Pablo, «paganismo» o «gentilidad» no coinciden conceptualmente (aun-
que muchas veces sí en la práctica) con idolatría o religión errada. Paga-
nismo y gentilidad se definen por la carencia de la Ley revelada y, por lo
mismo, se identifica con el signo de la obediencia a esa Ley: paganos son
así los incircuncisos como Abrahán (cf. 2,25-28; 4,10-13.16).
8
Tener la ley escrita en los corazones, como Pablo dice que acontecía
con los paganos (muchos o pocos), y no en un documento exterior, consti-
tuye, por otro lado, una promesa escatológica, como puede verse en Jr 31,33.
Para algunos comentaristas, el tener los paganos la ley inscrita (por lo me-
nos algunos de ellos) sería, por tanto, una señal (contradictoria) de que an-
tes de Cristo ya se había cumplido dicha promesa (cf. ICC 2,158-159). Pero
basta pensar que esa promesa es de plenitud y totalidad y que, por Ío mis-
mo, el que la fe —con la ley inscrita en los corazones— estuviera ya pre-
sente de un modo incoativo, no va contra el cumplimiento sobreabundante
reservado a esta promesa escatológica que, de alguna manera, debía cumplir-
se en Cristo.
360 La cristología humanista de Pablo
En una segunda etapa (Moisés-Jesús) aparece la Ley, promul-
gada por un «mediador» (Gal 3,10-20): Moisés. En los primeros
capítulos de Romanos, el objetivo de Pablo es convencer a los
judíos de que ellos están también bajo la esclavitud del Pecado;
esto hace que más bien se empeñe en desacreditar esa Ley (en
cuanto posibilidad de escapar a la suerte común de los hombres
y al criterio que los juzga). Así se destaca menos —y Pablo lo
percibe y lo dice— el sentido positivo de una etapa que parece
condenada de antemano al fracaso.
Existen, sin embargo, indicios importantes acerca de esa fina-
lidad positiva. Por lo pronto, al atacar Pablo la distorsión que
sufre el sentido de la Ley en el judaismo señala indirectamente
lo positivo que Dios pretende con ella. Dios ha hecho oír su voz,
desde el exterior del hombre, es decir, gracias a un «mediador»,
para elevar el discernimiento moral. Ha exteriorizado, por así de-
cirlo, su voluntad (cf. 2,18). Al hacer resonar esas palabras desde
fuera del hombre, Dios aclara la voz interior y eleva la preocu-
pación moral explicitándola y afinándola, o por lo menos eso es
lo que pretende a través de aquellos a quienes hace responsables
de esas palabras, «entregándolas a su fidelidad» (3,2) 9 .
Lo más importante para convencernos de que se trata de un
proceso único y universal es que esta intención no fracasará: «Si
algunos fueron infieles, ¿acaso la infidelidad de ellos hace ineficaz
la fidelidad de Dios? ¡Jamás!» (3,3). De ahí que los paganos que
se convierten a la fe lo hagan no asumiendo lo muerto de la etapa
—la letra sin vida (cf. 2,27)—, sino su elemento de vida: en lugar
de las ramas cortadas del olivo original, son ramas de olivo silvestre
injertadas en aquel tronco (cf. 11,16-18).
Pero esta segunda etapa, por necesaria que fuera, no podía ser
más que eso, una etapa, porque en el panorama universal introduce
un elemento negativo, su particularidad. Y una particularidad de
este tipo sacral es siempre provisoria y peligrosa. De ahí que su
cumplimiento (no el cumplimiento de su letra) será también su
terminación.
9
Habría que leer los magníficos estudios de Von Rad (Estudios sobre el
Antiguo Testamento, trad. cast. Ed. Sigúeme, Salamanca 1975, pp. 283ss)
sobre la Ley deuteronómica, para comprender la valoración positiva de una
Ley cuya comprensión es muy diferente de la atacada por Jesús en sus ad-
versarios: fariseos y doctores de la ley. También esos artículos nos explican
cómo se inicia el proceso de esa interpretación degenerada de la Ley.
Entre la Ley y la Fe 361
Y ello ¿para qué? Para reunir en una etapa última lo positivo
de ambas: la universalidad de la primera con el nivel moral de la
segunda. Y sin los inconvenientes de ambas: la confusión moral
de quien sólo depende de la conciencia subjetiva y el orgullo moral
de quien hace de su particularidad objetiva y sacral un privilegio
ante Dios.
Este proceso dialéctico culminará, pues, en la tercera etapa,
la cristiana. De ella comienza Pablo a hablar en la segunda mitad
del capítulo tercero, cuando escribe: «Pero ahora...» (3,21). Vea-
mos ese «ahora».
La segunda parte del capítulo tercero versa sobre lo que se
ha llamado por parte de algunos exegetas «el sistema de Pablo».
Aunque mostraremos luego por qué no estamos de acuerdo con
esa expresión, ella refleja sin duda la sorpresa con que nos encon-
tramos al leer la carta: una manera nueva y extraña —e inédita
en el Nuevo Testamento— de concebir cómo Dios salva al hombre
que es esclavo del Pecado y, sin dejar de juzgarlo, consigue decla-
rarlo justo.
Nuestra sorpresa es tanto mayor cuanto que la novedad no sólo
concierne a la concepción de los demás escritores del Nuevo Testa-
mento, sino aun a lo que el mismo Pablo ha dicho y explicado por
extenso en el capítulo segundo: el juicio de Dios tenía como criterio
único el determinar si el hombre obraba o no el bien.
Aquí, en cambio, nos encontramos de repente, sin ninguna
preparación o explicación, con un nuevo criterio: la fe. En otras
palabras: Dios declara justo —eso es lo que significa normalmente
el verbo griego justificar— a quien, siendo pecador, y todos lo son,
como acabamos de ver, cree en Jesús 10.
10
El lector habrá notado que, en nuestra traducción, no empleamos el
término «justificar», sino la expresión «declarar justo». Así como «declara-
ción de justicia» en lugar de «justificación». Lo acostumbrado es lo contra-
rio, o sea, el uso de «justificar» y «justificación», aunque el traductor entien-
da que el verdadero sentido es el otro. Tal es el caso de nuestro comenta-
rista. «Nos parece fuera de toda duda que 'justificar', tal como lo usa Pablo,
simplifica simplemente "declarar inocente', 'conferir a alguien el status de
justo' y no contiene en sí mismo referencia alguna a una transformación
moral. Esa sería también la consecuencia de la estructura del argumento de
Pablo en Romanos» (ICC 2,95). Eutimio (Zigabeno) interpreta tanto 4,5
como, más adelante 4,25, en lo que respecta al verbo «justificar» como sig-
nificando «hacer justo». Pero el comentarista no acepta esta autoridad, a
la que cita —por otra parte— frecuentemente, para aclarar problemas del
lenguaje griego. Y la razón para rechazar aquí la autoridad de alguien que
debía conocer las posibilidades de ese lenguaje son, no cabe duda de ello,
 362 La cristología humanista de Pablo
Pablo escribe esto, como vulgarmente se dice, «por activa y por
pasiva», en los diez versículos finales del capítulo tercero, pero,
lo que tal vez es más importante, lo escribe y repite en abstracto.
En efecto, establece un principio y, antes de aplicarlo, lo recalca
varias veces. Los ejemplos quedarán para los capítulos siguientes.
De ahí la gran importancia, entre otros, del capítulo cuarto, que
nos traerá a colación el caso de la fe justificadora de Abrahán.
El lector se preguntará tal vez por qué o para qué necesitamos
de ejemplos cuando el principio es tan claro. Digámoslo honesta-
mente desde ahora. Por dos razones. La primera es la ya aludida
de que Pablo no parece, al establecer ese principio, ser coherente
con lo que ha escrito antes y con lo que escribirá después en otros
sitios. La segunda es que los ejemplos que siguen mostrarán que
el principio, al parecer tan claro cuando se enuncia en abstracto,
resulta más complejo cuando se expone actuando en casos con-
cretos.
Dicho esto, volvamos a los diez últimos versículos del capítulo
tercero, y analicémoslos como si fueran todo lo que tenemos. Sólo
buscaremos información suplementaria si los términos mismos del
principio allí establecido nos obligan, por su ambigüedad, a ello.
De entre las diversas repeticiones de su enunciado, tomaremos
una, que consideramos más importante por el compromiso perso-
nal, por así decirlo, que Pablo adquiere con ella: «Nosotros sos-
tenemos... que el hombre es declarado justo por la fe, indepen-
dientemente de las obras de la ley» (3,28).
En primer lugar, se nos informa aquí sobre el juicio que Dios
hace del hombre. No del judío o del pagano, sino del hombre, en
toda su universalidad.
Estamos, pues, como se ve, en esa tercera etapa donde la par-
ticularidad (odiosa) desaparece y toda la humanidad vuelve a ser
tratada de la misma manera. Para quien dude de que éste sea el
de carácter teológico: «La evidencia es demasiado decisiva (cf. ICC l,30ss)
de que 'justificar' no significa 'hacer justo' sino 'declarar un juez justo a
alguien'... Los teólogos griegos no tuvieron una idea clara de la doctrina
d-í la justificación» (ICC 1,101). Expresiones tan tajantes y, además referi-
das a todo Pablo, llaman la atención por lo genéricas, aunque puedan ser
justas en la mayoría de los casos (¿qué pasa con el «hacer justos» de 5,19?),
y porque sacrifica a una determinada corriente teológica las posibilidades
exegéticas de examinar, en cada caso, el uso que hace de esos términos un
escritor que, como Pablo, se caracteriza por su poder creador con respecto
al lenguaje.
Entre la Ley y la Ve 363
sentido del principio sentado por Pablo, los vv. 29-30 le quitarán
toda incertidumbre: «¿Acaso es Dios (Dios) sólo de los judíos,
y no también de los gentiles?». He aquí el rechazo de la particu-
laridad. Y continúa: «Por cierto, también de los gentiles. Pues
bien, si Dios es uno solo...», mostrando que la unicidad de Dios
implica la unicidad correlativa del criterio con que habrán de ser
juzgados todos los que se presenten ante quien se cuida de todos
por igual. «El será quien juzgará la circuncisión de acuerdo con
la Fe y la incircuncisión por medio de la Fe». La Fe, he ahí, pues,
el único criterio para el único ser presente ante el juicio del único
Dios: todo hombre.
Nótese bien que el principio en sí no concierne, al parecer, sino
a la humanidad a partir de lo que, en otra parte, Pablo llama «la
llegada de la fe» (Gal 3,25). Sin más datos por el momento sobre
lo que realmente ocurrió en el tiempo de la «paciencia» de Dios
o en el tiempo de «la Ley», tenemos, por lo menos de manera
provisoria, que reducir la aplicación del principio a ese explícito
«ahora» (3,21) que marca el comienzo de la tercera etapa, es decir,
la que empieza con Jesucristo.
En efecto, lo que haya ocurrido con el juicio de Dios a «los
justos» del Antiguo Testamento o a los llamados «santos paganos»
antes de Jesús no nos lo dice el principio establecido por Pablo
en su enunciado abstracto. Hasta que analicemos, por ejemplo, en
el capítulo cuarto, el caso tan especial de Abrahán, podemos pensar,
como decíamos, en «la paciencia de Dios» (2,4-5; 3,25-26) o en un
juicio que, aun teniendo en cuenta la particularidad de la Ley, juz-
gará las respectivas responsabilidades de quienes la poseían y de
quienes no la poseían (cf. 2,12-16). Pablo parece no decidirse.
Y, por el momento, tampoco nosotros podemos decidirnos y de-
jamos planteada la cuestión.
Sí queda claro que el «ahora» de Pablo significa que, por lo
menos después de Cristo, el hombre vuelve a ser juzgado, de
acuerdo a la fe, en su total universalidad recobrada.
En segundo lugar, ya hemos indicado que no hay razón alguna
a priori para modificar la significación normal que tiene el verbo
griego traducido a menudo por «justificar» y que usa aquí Pablo.
En las lenguas latinas, «justificar» adquiere —gracias a su se-
gunda raíz, faceré, hacer— un sentido amplio que abarca en general
toda clase de relaciones humanas y comprende todas las veces que
«se hace justicia» a los argumentos o alegatos de otros.
En griego —donde está ausente la raíz faceré, hacer— el verbo
 364 La cristología humanista de Pablo
tiene un sentido más restringido (y menos apto para el lenguaje
figurado), más ligado aún a la función formal de juzgar en una
corte. Apunta a la declaración de justicia o inocencia que hace el
juez de un inculpado. Esa sentencia no hace, obviamente, al reo
justo o inocente. Sólo lo declara tal. El lenguaje constata el hecho
y deja a la realidad establecer si esa sentencia era equitativa, piado-
sa o corrompida...
Por supuesto, Pablo, como cualquiera, puede modificar sin
previo aviso el sentido de una palabra introduciendo en su con-
tenido algo que no es lo usual. Lo único que sostenemos aquí es
que no tenemos razones a priori para suponer que lo haya hecho
y que no es razón suficiente, al menos por el momento, la aparente
contradicción entre esta declaración de inocencia debida a la fe
y la advertencia anterior, ampliamente apoyada, de que Dios juzga
al hombre de acuerdo a si obra o no el bien.
Lo que sí importa señalar es que el contexto judicial del verbo,
más claro aún en griego que en nuestras lenguas, apunta al juicio
que Dios hace de todos los hombres determinando su suerte de-
finitiva "
Esta es, en efecto, la manera que tiene Dios, según Pablo, de
juzgar a toda la humanidad por el mismo rasero (cf. 3,29-30). En
esto consiste —en que se obtenga una declaración de justicia en ese
juicio— la redención (3,24) y la expiación de todos los «pecados
anteriores» (3,25). Y esto significa que «estamos en paz con Dios»
(5,1) y que, por ello, seremos «salvados» (5,9), porque «ya no
hay condenación alguna para quienes están en Cristo Jesús» (8,1).
Pero en realidad todas estas precauciones interpretativas, que
pueden parecer extrañas o exageradas, se vuelven necesarias a causa
de la última parte de la expresión de Pablo, la que atribuye la
11
A menos que adoptemos la hipótesis extrema, aunque no desprovista
de razones y méritos, de K. Stendahl, a la que ya aludimos. Stendahl ha hecho
dar un giro copernicano a la exégesis de Pablo, con el que explica el desco-
nocimiento, durante los tres primeros siglos de la Iglesia, de una posible
justificación por la fe. El que haya tenido virtualmente que esperarse a
Agustín para ello, procedería de que durante esos siglos no se entendió la
«justificación» como el juicio salvífico de Dios, sino como el juicio que ha-
cía Dios de los paganos convertidos, admitiéndolos, en la comunidad cristia-
na, para ser como «judíos honoris causa» (cf. op. cit., p. 5, así como Rom 2,
15-16), es decir, justificándolos como verdaderos herederos de las promesas
de Dios a Israel. Creemos, sí, que ésta es una preocupación dominante en
Pablo, pero no a punto de anular sus análisis antropológicos, en los que la
justificación juega un papel central.
Entre la Ley y la Fe 365
razón de tal declaración de justicia a «la fe, independientemente
de las obras de la ley» a.
Comencemos entonces por la Fe. En este caso lo mejor que
podríamos tal vez hacer sería suspender nuestro juicio, ya que,
con excepción de la introducción de la carta (1,17) —que perma-
nece asimismo misteriosa por el momento—, esta es la primera vez
que nos topamos con el término.
Estamos aquí, en realidad, en las antípodas de lo que veíamos
a propósito del verbo «justificar»: el sentido de la palabra Fe
se abre en todas direcciones, como en nuestras lenguas modernas,
y tal vez más aún. Puede designar confianza en una persona, espe-
ranza en un futuro, certeza en la afirmación de ciertas verdades,
etcétera. Podríamos adelantar que Pablo usa de hecho, indistinta-
mente y sin advertirnos, todas esas acepciones. Sólo el contexto
podrá orientarnos.
Ante esta primera aparición del término y, por tanto, sin con-
texto aún, lo único que podemos decir sin temor a errar es que por
fe Pablo entiende algo opuesto —en el campo específico del juicio
divino— a «obras de la ley», lo cual, aunque parezca una perogru-
llada, puede iluminarnos, dado que Pablo se ha referido ya, en
buena medida, a tales «obras».
Pero antes de buscar la significación de la fe recurriendo a su
término opuesto conviene añadir una especificación que puede
aclarar o hacer más confusa la palabra. En la frase que comenta-
mos, y que elegimos por ser aquella en la que Pablo parece contraer
un compromiso más personal, «la fe» —sin más— se presenta
como independiente de las obras de la ley. Sin embargo, la primera
vez que Pablo sienta su principio en este capítulo se trata más
12
Que en esto haya un peligro de malentendido, lo muestran las reite-
radas advertencias de Pablo, mediante preguntas que él supone se le hacen:
3,31; 6,1.15. «San Pablo fue acusado, sin duda por adversarios reales, de
antinomianismo. Lo que él dijo fue: 'Ño se obtiene el estado de justicia me-
diante obras de la ley; es un regalo de Dios'. Y lo presentaron como si hu-
biera dicho: 'Por lo tanto, no tiene importancia lo que un hombre hace',
conclusión que él repudia con indignación, no sólo aquí, sino también en
6,lss.l5ss». ICC 1,74. No habría que dar demasiado por sentado que es
perfectamente comprensible la indignación de Pablo, antes de ver más claro
cómo se las arregla para salir del malentendido. Porque si a Dios realmente
no le importa, en el sentido de que el regalo se hace igual, y de que Dios
realiza todo su plan de salvación sin cooperación causal del hombre, todo
lo que se diga sobre la importancia de lo que éste haga no sobrepasa mucho
el nivel de una retórica piadosa y levemente demagógica.
 366 La cristología humanista de Pablo
específicamente de «la fe en Jesucristo» (3,22) y se supone que la
poseen «todos los que creen», alusión clara, si las hay, a la comu-
nidad cristiana, es decir, a los que, como Pablo expresará más
tarde, «están en Cristo Jesús» (8,1). Esto es tanto más importante
cuanto que, singularizando el principio universal, Pablo, en el
mismo capítulo tercero, escribe que de esta «expiación mediante
la fe...» (3,25) se sigue el que Dios «declare justo al que cree en
Jesús» (3,26).
Sólo podríamos añadir a esto, en el estadio en que nos hallamos
de nuestra investigación, los dos extremos, por así decirlo, de esa
fe, el más vago y el más estricto.
Pablo hablará, en efecto, de una declaración de justicia recibida
por Abrahán porque creyó en Dios (4,3.17). He aquí el extremo
más vago de la fe, puesto que de ella se dice lo mismo, que le valió
a Abrahán una declaración de justicia, sin que, por otra parte, pueda
tratarse de una fe «en Jesús».
El otro extremo, en cambio, lo encontraremos más adelante
también, cuando Pablo hable de «la palabra de la fe que nosotros
proclamamos» (10,8). De ella escribe: «Si confiesas con tu boca
que Jesús es Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de
entre los muertos, serás salvo» (10,9) 13 . No cabe duda de que
estamos ante la misma temática, por lo menos a grandes rasgos.
Sin embargo, la especificación de la je en su sentido estricto llega
aquí al máximo, pues hasta se le da un contenido —casi dogmá-
tico— marcado por el que. Los exegetas están de acuerdo en que
ese contenido fundamental, la fórmula «Jesús es Señor», fue una
de las primeras y preferidas fórmulas de fe de la Iglesia primitiva.
Con ella se distinguía a un cristiano. Y de esas pocas y simples
palabras hacía uso el mártir para señalar que perseveraba hasta
la muerte en su fe 14 .
No será fácil decidir en cada caso si es lícito o no aplicar al
término fe, usado por Pablo, un sentido más amplio o más estricto.
13
Si se tiene en cuenta que en los dos elementos de esta fórmula de fe
están presentes los dos condicionamientos para entrar a formar parte de la
comunidad cristiana, y que, según Lucas, la primera comunidad de Jerusalén
entendió que la salvación dependía de esa participación («El Señor agregaba
cada día a la comunidad a los que se habían de salvar», Hch 2,47) se com-
prende que, aunque Pablo tenga un pensamiento menos mágico y más com-
plejo, utilice esta «fórmula de fe» primitiva como argumento en su polémica
contra los judíos. Y que no la emplee nunca en los ocho primeros capítulos
de Romanos, donde encontramos su cristología.
14
Cf. R. Bultmann, op. cit., pp. 81, 125, 312.
Entre la Ley y la Fe 367
Pero conviene saber desde ahora los extremos entre los cuales se
mueve el sentido de la palabra.
Lo que será más valioso aún para definir ese sentido no puede
ser otra cosa, lógicamente, que lo que Pablo le opone, sólo que
aquí nos encontramos de nuevo con una imprecisión que puede
ser importante. En los diez versículos que analizamos encontramos
la fe opuesta a tres términos o conjuntos de términos: a «obras
de la ley» (3,28), a «obras» (3,27) y a «ley» (3,21) 15 .
¿Tratan las tres expresiones de la misma realidad? Ello parece
innegable, dado que los diez versículos en cuestión constituyen una
serie de repeticiones del mismo principio fundamental.
Sí ello es así, ¿cuál de las tres será la mejor para seguir el
pensamiento de Pablo? Cabría acotar que no hay por qué escoger
y que tal vez sería mejor mantener las tres in mente en espera
de ulteriores explicaciones y aplicaciones. Pero algunas puntuali-
zaciones nunca sobran.
Podemos decir ya que la formulación más solemne —con el
«sostenemos»— del principio en cuestión es la que usa la termi-
nología más explícita, «obras de la ley», y que lo más verosímil,
hasta prueba de lo contrario, será que tanto «obras» suponga «de
la ley» como que «ley» suponga las «obras» que le corresponden,
y ello cada vez que nos encontremos ante el mismo tema.
Dos observaciones más pueden ser de importancia. La primera
se refiere a esa presunta contradicción entre el principio que Pablo
sienta aquí y su pensamiento sobre el juicio universal de Dios
expresado sobre todo en el capítulo segundo. En éste el criterio era
el «obrar» el bien. Aquí el criterio se desplaza de «las obras» a la
fe. Ahora bien: obrar es un verbo que, de alguna manera, reduce
a un singular (verbal: el obrar) una serie de obras. Sobre todo
porque se trata de obrar el bien, también en singular. En cambio,
el plural de «obras» —especificado más aún por el término ley,
que prescribe o proscribe numerosas obras— puede ser de impor-
tancia decisiva para resolver la aparente antinomia.
15
Entendemos que cuando Pablo dice que ha sido eliminado el gloriarse
y luego se pregunta «por qué ley», afirmando que no es por la «ley de las
obras» (3,27), ley significa aquí el mecanismo que elimina el gloriarse. Por
tanto, no tenemos en esa «ley de las obras» un cuarto conjunto de términos
opuesto a la fe, ni, menos aún, un sinónimo de «obras de la ley» con los
términos invertidos. Por otra parte, a diferencia de las otras tres expresiones
reseñadas, «ley de las obras» no volverá a aparecer en Pablo.
 368 La cristología humanista de Pablo
Tanto más cuanto que no sólo tenemos el capítulo segundo,
desde este punto de vista filológico. En la primera a los Corintios
vuelve Pablo a escribir sobre «el día» del juicio de Dios y dice que
allí «la obra de cada cual quedará al descubierto... y la calidad de
la obra de cada cual la probará el fuego...» (1 Cor 3,13). Otra
vez, por tanto, el pensamiento de Pablo concerniente al juicio
de Dios (y en este caso habla ya de los cristianos; cf. 1 Cor 3,11)
vuelve hacia el obrar, pero no al plural «obras», sino al singular
«obra». Vale la pena, creemos, tener esto en cuenta para compren-
der ulteriores desarrollos del pensamiento de Pablo.
La segunda observación se relaciona con el hecho de que hemos
escrito «ley» con minúscula, tanto cuando aparece sola como
cuando lo hace en la expresión «obras de la ley». ¿Por qué, dado
que en el capítulo segundo y en la primera mitad del tercero hemos
usado sistemáticamente la mayúscula, con una sola excepción w ?
La mayúscula, en castellano, por supuesto —los manuscritos grie-
gos más antiguos están escritos todos en mayúscula—, nos servía
para indicar que aquello de que el judaismo se había apoderado,
haciéndolo instrumento del Pecado, era la Ley, la revelación divina
normativa resumida y como concentrada en el Decálogo de Moisés
o, en forma más amplia, en la revelación veterotestamentaria.
Cabe preguntarse, pues, y no suponerlo apresuradamente, si en
la expresión obras de la ley se trata de esa misma Ley —con ma-
yúscula—, o sea, de la revelación de la norma divina contenida
en la Biblia.
A primera vista, uno estaría tentado de negarlo. En efecto,
después de establecer la esclavitud de todos los hombres con res-
pecto al Pecado, uno esperaría que el nuevo principio que Pablo
establece tuviera igual relevancia para paganos y judíos. Pero ocu-
rre que el principio parece no modificar mayormente la situación
de los paganos, ya que la sustitución de «las obras de la ley» por
la fe concerniría, si se tratara de la Ley, al resorte del Pecado
que actúa exclusivamente en el judaismo. Son ellos los que «se
glorían» (3,27) de tenerla. Si nuestra observación anterior es exacta,
son también ellos los que se relacionan más con ese plural de
«obras», ya que se precisa una ley exterior, como la de Moisés, para
16
La de esa ley inscrita en el corazón de los paganos, que rige —aunque
la mayoría de los hombres no se sometan a ella, y la Muerte, gracias al Pe-
cado, reine en ese período (cf. 5,12)— en la primera etapa del plan de Dios.
Pero sería exagerado y tendencioso decir que esa ley prueba que, en ese pe-
ríodo, los hombres se hallan bajo un sistema legal (cf. ICC 1,58).
Entre la Ley y la Fe 369
que tanto las buenas obras como los pecados se contabilicen
(cf. 5,13).
Sin embargo, a pesar de reconocer el valor de los argumentos
que sustentan esta objeción, creemos que «la ley» a la que Pablo
se refiere aquí debe ir con mayúscula, por ser la de Moisés. Y ello
por una razón muy simple. A paganos y judíos se les exige lo
mismo, es decir, la fe 17. Sólo ella, de un modo que tendremos que
precisar más, es capaz de llevar al hombre, esclavo del Pecado,
a una declaración de justicia y, por tanto, a una reconciliación con
Dios. Si Pablo, pues, contrapone fe a algo, ese algo apunta sólo
al judaismo en la medida misma en que sólo él tiene una manera
diferente de considerar el juicio de Dios. Sólo en él el pecado puede
ser contabilizado de acuerdo a un recuento de las obras hechas
de acuerdo o no con la Ley (cf. 5,13).
De esta manera, la parte positiva del principio —la declaración
de justicia gracias a la fe— va a ambos destinatarios de la carta
(judíos y griegos), mientras que la negativa —la eliminación de
las obras de la Ley como criterio de juicio— atañe únicamente
a quienes podían alegar la Ley de Moisés como criterio que les era
propio. Así, Pablo podría haberse contentado, al tratar solamente
con paganos (convertidos), con afirmar que la declaración de jus-
ticia se obtenía mediante la fe, sin más. Así lo hace, efectivamente,
en 3,30.
A pesar de que esto es así exegéticamente sin duda, no pode-
mos menos de plantearnos ante un principio así establecido una
última pregunta. La fe, en cuanto opuesta a «las obras de la Ley»,
tiene una relación directa con el mecanismo que pone a los judíos
bajo la esclavitud del Pecado. Ahora bien: los paganos tienen
también sus mecanismos propios para caer bajo una esclavitud
semejante, al impulso de los «deseos de sus corazones». Hemos
visto además que en ambos casos esos mecanismos llevaban a la
esclavitud mediante la «prisión de la verdad», es decir, mediante
el autoengaño. Cabe, pues, dejar aquí planteada la pregunta: ¿no
tendrá también la fe de la que habla Pablo en su principio una
oposición a los «razonamientos enredados» de los paganos, como
la tiene a las «obras de la Ley» de los judíos?
" Aquí tenemos que hacer justicia a observaciones atinadas y a argumen-
tos presentados por la ya mencionada obra de K. Stendahl, tendiendo a pro-
bar que la principal preocupación de Pablo fue mostrar que la je daba a
los paganos el mismo derecho que a los judíos para formar parte de la co-
munidad sucesora del pueblo de Israel.
24
370 La cristolo gía humanista de Pablo
Es evidente que nada explícito aparece en los versículos que
examinamos a este respecto. Pero este planteamiento podría seguir
actuando inconscientemente en el pensamiento de Pablo y llevarlo
a desarrollos ulteriores, como los del capítulo séptimo.
Sea de ello lo que fuere, con lo dicho aquí no hemos hecho
más que abrir el camino al planteamiento fundamental: cómo
entender el principio básico que Pablo sienta aquí. Y a prevenir
contra simplificaciones.
II
Por lo que hemos visto hasta aquí, en los dos primeros capí-
tulos de Romanos Pablo ha podido rastrear, en el mensaje histó-
rico de Jesús, la idea capital de que el Pecado ejercita su poder
esclavizador universal haciendo que un elemento de mentira, ínsito
en la Carne, se apodere de toda revelación religiosa, la sistematice
y la haga servir a los intereses del hombre, con lo cual no sólo
se convierte en un tipo de ideología, sino que su carácter de ideo-
logía «sagrada» va pervirtiendo el juicio del hombre hasta que,
sin darse cuenta ya, usa naturalmente de lo religioso para justificar
la injusticia de sus relaciones con sus semejantes.
Entre los elementos religiosos que han sido de esta manera
puestos al servicio del Pecado, Pablo, tomando como ejemplar el
caso de los judíos, elige uno para su demostración: la Ley.
A partir de aquí, le es más difícil a Pablo rastrear en los evan-
gelios (o, para ser más exactos, en los fragmentos que de ellos
tendría en ese tiempo a su disposición) la continuación de su ar-
gumento antropológico. Tiene, en cierto modo, que arriesgarse
a seguir la propia lógica de las premisas establecidas.
La primera conclusión que parece deber desprenderse de ellas
es que, si el plan de Dios era remediar la situación de los paganos
mediante un suplemento de conocimiento (es decir, una revelación
hecha al pueblo judío), mediante la Ley 18, falló totalmente en su
18
Además de las dificultades que tiene Pablo para atribuirle un valor y
una función a la Ley en el plan de Dios, está la dificultad del vocabulario.
En este capítulo, «ley» tiene, por lo menos, tres acepciones diferentes. So-
bre todo cuando va unida a «los Profetas», significa la revelación misma de
Dios consignada en el Antiguo Testamento. La ley, además, se aplica de un
modo más especial, a la parte explícitamente normativa de esa revelación,
así como a su amplificación «teológica» a lo largo de la historia de Israel.
En este sentido constituye un elemento central en la «religión» de éste. Fi-
Entre la Ley y la Fe 371
empeño, porque, a fin de cuentas, unos y otros «hacen las mismas
cosas» y tienen «presa la verdad en la injusticia».
Luego es obvio para Pablo que éste no era el plan, por lo
menos no el plan total de Dios, y que el supuesto error es, por
tanto, parte de un plan más vasto y complejo.
Para descubrir este plan divino, Pablo tiene, como siempre
hasta aquí, que despegarse de la letra del evangelio —donde sólo
encuentra el pensamiento ambivalente de Jesús respecto de la
Ley— y aun despegarse del sentido más literal de la Escritura
veterotestamentaria que, después de la creación de los demás
pueblos, se orienta claramente al tema del pueblo escogido.
Por lo pronto, la relectura que Pablo está interesado en hacer
para comprender a la humanidad entera en el plan de Dios tiene
necesariamente que remontarse a la etapa que precede al Sinaí,
o sea, a la formación y constitución «religiosas» del pueblo de
Israel mediante la promulgación de la ley de Moisés. Más aún:
para el ex fariseo Pablo, circuncisión y ley van juntas. La primera
es el signo de la aceptación total de la segunda (cf. Gal 5,3).
Y como, gracias a la retroproyección que hace la fuente sacerdotal
de la época del exilio a la de los patriarcas, la circuncisión vige
ya desde una parte de la vida de Abrahán (cf. Gn 17,lss), Pablo,
en realidad, no puede contar para su argumentación sino con la
etapa que va, en el Génesis, del capítulo primero al decimoséptimo,
es decir, desde el origen del mundo y de la humanidad hasta la
circuncisión de Abrahán exclusive.
Esto es, sin embargo, adelantarnos al tema que Pablo va a des-
arrollar de manera más explícita en los capítulos siguientes. Lo que
queremos retener aquí es que Pablo, en una interpretación creado-
ra, se lanza —y debe hacerlo— a una relectura del plan de Dios
que sólo al final del camino volverá a encontrar, para verificar
el recorrido total, en Jesús de Nazaret.
Volvamos, pues, al capítulo tercero de Romanos. Es obvio que
en él, con mil precauciones, Pablo se ve obligado a adelantar una
hipótesis necesaria para su argumento de que el plan de Dios fue
desde siempre más vasto que el de una mera victoria de la Ley.
Y esa idea escandalosa le permite suponer que a Dios le convenía
que la Ley fallase en hacer al hombre justo.
nalmente «ley» tiene el sentido «secular», diríamos, de mecanismo o expli-
cación. Y así, en este capítulo, cuando se quiere saber cómo ha sido aboli-
da la posibilidad de «gloriarse», Pablo presenta la alternativa: debe ser o
por la «ley» de las obras o por la «ley» de la fe.
372 La cristologia humanista de Pablo
De haber usado Pablo una clave política, la afirmación hubiera
parecido obvia, tan relacionada se halla con el destino mismo de
Jesús. Como ocurre con los grandes políticos, son grandes en la
medida misma en que luchan contra grandes vicios de la sociedad.
Si la ley religiosa de Israel hubiera conseguido edificar una socie-
dad coherente y justa, el interés suscitado por el hombre Jesús
no habría existido.
Lo que fascinó en su destino fue su lucha contra los que fun-
daban en la Ley la justificación de una gran injusticia. Eso es lo
que dice, aunque en otra clave, no política, la frase de Pablo a los
Gálatas: «Si de hecho se nos hubiera otorgado una Ley capaz de
vivificar, en ese caso la justicia vendría realmente de la Ley; pero
de hecho la Escritura encerró todo bajo el pecado a fin de que la
promesa fuera otorgada a los creyentes mediante la fe en Jesu-
cristo» (Gal 3,21-22).
Pero precisamente lo que es obvio en una clave política, aunque
parezca un poco cínico, se vuelve difícil de expresar, áspero y es-
candaloso en una clave antropológica o, si se prefiere, en una
antropológico-religiosa. Decir que a Dios le conviene el pecado
—con minúscula— por el que se quebranta la Ley, y aun el Pecado
—con mayúscula— por el que el hombre se esclaviza en su mala
fe, no es fácil. Y lo es aún menos decir que Dios actuó, de hecho,
siguiendo esa conveniencia.
Lo que ocurre es que la Ley, entendida de manera espontánea
—«religiosa»— por el hombre, constituye un camino errado y
sin salida, y sólo cuando eso se comprueba puede partir el hombre
en busca de otro significado, esta vez el verdadero —no el «natu-
ral»— de la Ley.
Este argumento, siempre de acuerdo con lo visto en el capí-
tulo anterior, está bien desarrollado en la carta a los Gálatas.
Antes de ser circuncidado, Abrahán recibe la Promesa gratuita y
básica de Dios: la de ser bendición universal y sin límites para la
humanidad. Cuatrocientos años después, según el cómputo bíblico,
aparece, con Moisés, la Ley.
¿Cómo la recibe el hombre? Con su tendencia espontánea a
no creer mucho en promesas vagas cuyo cumplimiento no es po-
sible controlar, concebirá a la Ley como un contrato: si haces esto,
alcanzarás la bendición.
Pablo usa una comparación legal. La Promesa era como un
testamento, es decir, la seguridad anticipada de un regalo. La Ley
es comprendida erróneamente como un codicilo agregado (mucho
Entre la Ley y la Fe 373
después) al testamento, codicilo por el cual se establecen las con-
diciones que el presunto heredero tendrá que cumplir para obtener
el regalo que el testamento le prometía. En otras palabras, bajo
la apariencia de un testamento —promesa y gracia— estamos, en
realidad, ante un contrato. Por lo menos, así, según Pablo, lo
comprendieron los maestros de Israel en su interpretación de
la Ley.
De ahí que la posibilidad, para Dios, de llevar a cabo su plan
primitivo y universal esté en que ese contrato no se pueda cum-
plir. Y por aquí nos explicamos la frecuencia con que Pablo usa
el argumento (que no valdría para una ley que no fuera conside-
rada como contrato) de que una sola infracción es bastante para
que nada pueda ya esperarse de la Ley.
En Gálatas, Pablo muestra lo ridículo de suponer que Dios
hace primero una promesa incondicionada y luego, como alarma-
do ante la imprudencia de una tal generosidad, cuatrocientos años
después va y condiciona el regalo a cláusulas morales establecidas
por ley. Pero si ello es así, ¿cómo se explica el que se haya caído
en esa ridiculez?
Y, una vez más, la respuesta es la misma: espontánea, natural-
mente, el hombre no cree sino en aquello que controla. En aquello
que puede calcular. Por eso lanza las redes de su cálculo hacia lo
más poderoso: hacia lo religioso. Pues bien, desde que existe una
ley, el pecado se vuelve calculable (cf. 5,13) y lo mismo la jus-
ticia.
Eso es precisamente lo que Dios tiene que destruir. Y no lo
puede hacer, por así decirlo, «desde arriba», por medio de otra
«revelación» que caería igualmente bajo los mismos mecanismos
deformantes. Es menester que el hombre recorra todo el camino
de su error y se encuentre finalmente con éste.
El argumento de Gálatas está consignado brevemente y como
por alusión en Romanos, en el capítulo que estudiamos, cuando
Pablo proclama que «ninguna Carne, mediante las obras de la ley,
será declarada justa ante él (Dios)» (3,20). El «medíante las obras
de la Ley» alude obviamente a la concepción de ésta como un
contrato, cuyas cláusulas, que han de ser puestas por obra, deben
ser cumplidas en su totalidad para que lo estipulado en el con-
trato, el «ser declarado justo», tenga lugar. Se alude asimismo,
usando Carne en vez de hombre, a la tendencia, propia de la crea-
tura, que usa de lo religioso en un desesperado esfuerzo por apo-
derarse, de manera calculable y segura, de los bienes divinos.
374 La cristología humanista de Pablo
El que haya que esperar éstos de un regalo, según el argu-
mento desarrollado en Gálatas, se expresa aquí cuando se dice
que eso mismo que se buscaba en la Ley, concebida como con-
trato, es decir, la justicia, «ahora, independientemente de la ley...
se ha manifestado... siendo (los hombres) declarados justos por
el regalo de su Gracia» (3,21-24). Que esto no sea una sorpresa,
sino, como se decía en Gálatas, el cumplimiento de una Promesa,
está asimismo presente aquí cuando se alude a que lo acontecido
sucedió «según el testimonio de la Ley y los Profetas», término
acuñado para designar la Escritura en general. En el capítulo
siguiente, ese testimonio, concerniente a la promesa hecha a
Abrahán, será estudiado más largamente por Pablo.
El seguro fracaso de la Carne para hacer funcionar la ley como
contrato se confirma así doblemente. Por una parte, por el acon-
tecimiento efectivo del regalo «independientemente de la Ley».
Por otra, por el fracaso de los intentos de justicia hechos de
acuerdo a la Ley y juzgados de acuerdo a la misma revelación de
Dios, en una larga lista de pecados de los que todos son culpables
—aquí sí paralelos a los de los paganos—, pero, además, sancio-
nados por el juicio mismo de Dios, ya que se trata de citas de la
divina Escritura (cf. 3,10-18).
Ahora bien —y aun dejando de lado la falsa conclusión de
que debemos colaborar a ese proyecto divino con nuestros pro-
pios pecados o de que no podemos ser responsables cuando Dios
mismo nos quiere pecadores —queda la cuestión de saber si la
función de la Ley se reduce a mostrar un camino errado para que
luego se tome el acertado.
A esta pregunta Pablo responde muchas veces con la negativa.
La Ley debe significar, y sin duda significó, un progreso. Diríamos
que Pablo parece dispuesto a poner ese progreso en cualquier
parte menos en una: no puede afectar al hecho de que todos esta-
mos bajo el Pecado.
Podría parecer, a primera vista, que sólo un cierto atavismo
lo lleva a buscarle a la Ley otra finalidad que no sea la de enfren-
tar al hombre con el muro de su propia impotencia cuando pre-
tende negociar con Dios y obtener de él, como un derecho adqui-
rido, una declaración de justicia.
En realidad, no le es fácil a Pablo —y las dificultades del
pasaje lo manifiestan con excesiva claridad como para dudar de
ello— atribuirle a la Ley valor alguno que no pueda ser desnatu-
ralizado por la Carne, como privilegio, como moneda negociable...
Entre la Ley y la Fe 375
Ese parece ser el destino de toda revelación caída en poder de los
mecanismos de la creatura, y muchas veces la lectura de Pablo nos
lleva a preguntarnos si no habrá en él un cierto pesimismo ra-
dical 19.
Estamos, por cierto, aquí en un punto decisivo. ¿Qué función
positiva puede tener la Ley frente a la gratuidad de un regalo,
y que no sea condicionarlo, ya que dejaría, entonces, de ser lo que
es, o sea, un regalo?
También aquí la carta a los Gálatas puede iluminar nuestro
camino. En ella, Pablo designa a la Ley con una metáfora: fue
—es el judío el que habla— nuestro «pedagogo» hasta Cristo
(Gal 3,24). Por supuesto, con la llegada de la Fe (el nuevo perso-
naje decisivo que entra en escena precisamente en el capítulo
tercero de Romanos que estamos analizando) «ya no estamos bajo
el pedagogo» (Gal 3,25).
Bien, pero ¿cuál es nuestra situación actual respecto al «pe-
dagogo»? Podemos suponer que no se ha desvanecido en la nada
por el solo hecho de no estar ya bajo él. Deberíamos más bien
decir, y ya veremos que ése es el pensamiento de Pablo, que te-
nemos que encontrarle al pedagogo una función que, si es nueva
para nosotros, es su función original. Y la principal característica
de esa función, implícita en la misma metáfora (cuando se la lee
en su contexto cultural) es la de estar él debajo de nosotros20. La
Ley bajo el hombre, y no el hombre bajo la Ley... ¿Habrá quien
no escuche aquí un eco evangélico insoslayable?
Pues bien, también aquí la primera carta a los Corintios com-
plementa la dirigida a los Gálatas. En efecto, enseña a convertir
la pregunta moral, pero infantil, por lo «lícito», en una pregunta
madura por lo «conveniente» (cf. 1 Cor 6,12; 10,23). Y la razón
" Muy diferente, en ese caso, del toque de brío y alegría que distingue,
si no el destino global, sí el mensaje y la predicación de Jesús de Nazaret so-
bre la venida del reino.
20
Aunque también el argumento vale en nuestra época, ya que con la
mayoría de edad no nos desembara2amos lisa y llanamente de nuestros maes-
tros, se ha de tener presente que en el tiempo de Pablo la metáfora era aún
más rica de contenido: el pedagogo era un esclavo encargado de la educación
de los hijos y, por eso, dotado de una cierta autoridad sobre ellos, para
luego seguir bajo sus antiguos alumnos con nuevas funciones cuando éstos
llegaban en la mayoría de edad a hacerse cargo de todos los bienes here-
dados de sus padres. Poco importa, a este respecto, la discusión entre exe-
getas acerca de si el pedagogo enseñaba realmente, o sólo conducía a los
hijos de la familia a la escuela. En cualquier caso velaba por su conducta
en ese tiempo e impartía órdenes.
 376 ha cris tología humanista de Pablo
es que, al no estar más bajo el pedagogo, o sea, bajo la Ley, «todo
es lícito» 21.
Con la mayoría de edad, el que era «dueño de todo» (Gal
4,1), aunque sólo por testamento, es decir, en virtud de la Pro-
mesa, entra efectivamente en posesión de su herencia: todo, el
universo (cf. 1 Cor 10,26). Y, como dueño, no es lógico que pre-
gunte aún al pedagogo (que siempre estuvo a su servicio, aunque
antes estuviera capacitado para darle órdenes) por lo que le es
lícito hacer en su propia casa. La ayuda que el pedagogo puede
continuar prestándole será la de contribuir a orientarlo en el pro-
blema de la «conveniencia» de los medios que se le proponen para
los fines que pretende.
Indudablemente, ello no quiere decir que lo enseñado antes
por el pedagogo haya perdido todo su valor de orientación. Puede
seguir siendo verdadero (cf. 3,2; 7,12.14.16), una etapa indispen-
sable en el camino hacia la verdad, pero tal cual, una etapa «in-
fantil», habida cuenta del educando.
Diríamos, con Pablo, que se trata de una «verdad» que se
aprende con la Carne. Y ya hemos visto que, para él, carnal e
infantil son sinónimos (cf. 1 Cor 3,1). Porque el mecanismo que
funciona en la comprensión de esa «verdad» es aún el miedo.
Quien pregunta por lo que es «lícito» tiene miedo no de hacer
algo contraproducente a sus propios proyectos, sino algo merece-
dor de castigo. O pretende obtener un premio como mérito de
su conducta.
Por eso la madurez de que habla la carta a los Gálatas no es
un toque o una fecha mágica. Viene sí, a su debido tiempo, con
Cristo; pero es un efecto del Espíritu que, opuesto a la Carne,
libera al hombre del miedo y le da esa sensación de ser hijo (cf.
Gal 4,4-7) mediante la cual puede aventurarse en el dominio de
lo conveniente, es decir, en el dominio de una praxis que no fun-
ciona por premios y castigos, méritos y contratos, sino mediante
21
Pablo no exagera. Y no hay que olvidar que Marcos saca la misma
conclusión de la predicación de Jesús (Me 7,19). Aunque la frase, que con-
cierne sólo a los alimentos (considerados puros o impuros en sí mismos por
la ley de Moisés), debe ser pospascual, el hecho, sin embargo, de haber sido
incluida como conclusión prueba que se la relacionó con la doctrina de Je-
sús según la cual nada exterior, ni siquiera una presunta ley de Dios con-
signada en la Biblia puede hacer que las cosas, en sí mismas (cf. la fórmula,
esta vez universal, de Pablo en Rom 14,14) sean etiquetadas moralmente.
El que la «licitud» se atribuya sólo a los alimentos en Marcos, viene sin
duda de la atracción que en la «parábola» ejerce el término de «boca».
Entre la Ley y la Fe 377
la causalidad histórica colocada al servicio del amor a los demás.
Volvamos ahora a Romanos y al capítulo tercero. Encontramos
el mismo argumento, pero expuesto de una forma tan sucinta, que
puede dar origen al peor de los malentendidos.
El que la Ley en sí misma represente una verdad, por más
que ésta sea deformada sistemáticamente por la Carne y no co-
loque al judío en mejor situación en lo que al Pecado se refiere,
lo dice Pablo al afirmar que «a su fidelidad» fueron «entregadas
las palabras de Dios» (3,2). Y como Dios es fiel, no se las retirará
jamás, por grande que sea (aunque siempre parcial) su infidelidad.
Pero el que las hayan recibido mal, haciendo de lo que era
Promesa y Gracia un contrato, de méritos, premios y castigos,
ya lo hemos visto antes y no necesita ahora nueva confirmación.
Esa es, ni más ni menos, la etapa «infantil» y «carnal».
La nueva etapa, inaugurada con Jesucristo, está aquí sólo
esbozada por el momento. Los capítulos siguientes nos permitirán
precisarla mejor.
En Gálatas veíamos que la etapa nueva y definitiva era como
el paso del heredero niño a la mayoría de edad y a la plena po-
sesión de la herencia. Ahora bien, esa nueva condición, ese nuevo
status antropológico, lleva en Gálatas un nombre. Y con ese nom-
bre se designa un personaje decisivo más en esa galería de actores
que configuran, con sus tensiones y compromisos, la vida del
hombre, según Pablo. Es la etapa de la Fe. «Una vez llegada la
fe, ya no estamos bajo el pedagogo» (Gal 3,25; cf. también 3,26).
Con idéntico nombre se llama a la misma etapa en Romanos:
«Ahora, independientemente de la ley [ya no estamos bajo el
pedagogo] la justica de Dios se ha manifestado... esto es, la jus-
ticia de Dios por la fe en Jesucristo» (3,21-22). Y, un poco más
adelante: «¿Dónde queda, entonces, el gloriarse? Ha sido elimi-
nado. ¿Por qué ley?, ¿la de las obras? No, sino por la ley de
la fe. Nosotros sostenemos, en efecto, que el hombre es declarado
justo por la fe, independientemente de las obras de la ley» (3,
27-28).
En esta apretada síntesis se corre un peligro, muy atenuado
en las explicaciones, tan cercanas al evangelio, de Gálatas y Co-
rintios. El de interpretar la Fe en un sentido mágico, mítico y,
por cierto, infantil, demasiado parecido a la interpretación mágica,
mítica e infantil de la ley: como un acto que Dios precisa o exige
para regalarnos algo, por precioso que sea, que permanece exte-
rior a nosotros y que no nos sería regalado sin ese acto.
378 La cristología humanista de Pablo
Si nos atenemos a Gala tas, comprendemos que lo que Dios
quiere darnos no es una declaración de justicia que nos permita
llegar a situarnos en un lugar donde no tenemos derecho a estar.
Lo que Dios le regala al hombre en Jesucristo es la posibilidad
de una madurez coherente, es decir, de una plena realización
humana, y que supone la sustitución de los mecanismos de la
Carne por los del Espíritu.
No en vano la carta a los Romanos repetirá, casi palabra por
palabra, el pasaje decisivo de Gálatas sobre lo que el Espíritu
realiza en profundidad mediante la Fe: «En efecto, cuantos son
guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios. Porque no
recibisteis un espíritu de esclavitud para recaer en el temor, sino
que recibisteis un espíritu de filiación adoptiva con el que grita-
mos: Abba, papá. El Espíritu mismo se une para testimoniar a
nuestro espíritu que somos hijos de Dios, y si hijos, también here-
deros...» (8,14-19). No se trata, pues, de asociarnos una justicia
inmerecida, gracias a los méritos de Jesucristo. En la Fe se trata
de que, por primera vez, el Espíritu ponga, frente a los mecanis-
mos de la Carne, el principio de una existencia completamente
nueva, capaz de la audacia creadora que sólo es propia de hijos,
la única que puede obtener algo nuevo en la historia del universo,
herencia del Creador.
Cabe preguntar, por último, y a raíz de este capítulo, por qué
se le da a ese personaje antropológico el nombre de Ve, no rela-
cionado, a primera vista, con el vocabulario de los evangelios.
Tenemos en Pablo tres respuestas implícitas, y las tres conver-
gentes.
En el primer sentido, Ve es el sí del hombre a la revelación
pura de Dios y, en la misma medida, libre del uso «religioso»
que la Carne pretende hacer de ella para procurarse ventajas,
privilegios, gloria, seguridad. Si el término, en este sentido, parece
faltar en los sinópticos, es porque Jesús ataca la «hipocresía» sin
dar un nombre preciso y explícito a la actitud opuesta.
En el segundo sentido, Ve es, no por cierto un acto, sino la
adhesión a la persona-mensaje de Jesús, por la cual aceptamos
—tema central de las parábolas y de las controversias— nuestra
condición de hijos del Padre y de herederos del mundo creado
por él.
En el tercer sentido, Ve es la actitud que nos permite vencer
el temor de la Carne, que nos lleva a querer negociar con Dios
una declaración de justicia, tratando para ello de leer, con la ma-
Entre la Ley y la Ve 379
yor neutralidad posible, las cláusulas de ese contrato que parece
ser la ley. Jesús mostró claramente cómo era necesario haber
vencido previamente ese miedo radical para entender lo que Dios
nos quiere decir y, aun sabiéndonos pecadores, lanzarnos a los
problemas propios de la madurez, es decir, la creación de un amor
históricamente inventivo y eficaz.
Si tenemos en cuenta estos tres sentidos que forman como el
espectro del significado de la Ve en Pablo, tal vez nos sorprenda
el no hallar el término —por lo menos con el mismo sentido—
en los sinópticos. Es decir, en los documentos más fehacientes
sobre el Jesús histórico. Pero, ¿y la misma cosa no estará presente
bajo otros títulos o imágenes?
Tomemos lo contrario de la Ve de acuerdo con el pasaje ya
estudiado de Pablo: las obras de la ley. Pues bien, recordará el
lector que, frente a la interpretación de la Ley hecha por escribas
y fariseos, Jesús responde, tanto en las polémicas sucesivas que
recuerda Marcos como en (el cuarto grupo de) las parábolas, con
un ataque que la primera parte de nuestra obra nos reveló como
central.
Y en ese ataque aparecían cosas íntimamente relacionadas con
la doctrina de Pablo sobre las obras de la ley. El primer elemento
era el de cómo una cierta atención que se dirija antes que nada
directamente a la Ley, para reconocer su letra, «endurece el co-
razón» e insensibiliza al hombre, permitiéndole engañosamente
justificar su desprecio y su desamor por sus semejantes.
El segundo elemento era que, de acuerdo a la polémica, di-
recta o por medio de parábolas, Jesús insinuaba que la única
manera correcta de interpretar la ley (en su Espíritu) era —des-
preocupándose de sus obras— leerla desde las necesidades del
hombre. Y que la única manera de reconocer éstas era fiarse del
impacto de los signos que la historia nos muestra, y juzgar por
nosotros mismos «lo que es justo» hacer por el necesitado.
El tercer elemento era, por consiguiente, la audacia para elevar,
ante la letra de la palabra de Dios, un criterio previo donde el
hombre se juega todo su destino obedeciendo los dictados de su
corazón. Si la verdadera —no la engañosa— hermenéutica de la
Ley exigía ese riesgo, sólo quien lo asumiera podía comprender
el verdadero sentido de esa misma ley y sacar provecho de ella.
Ahora bien, Jesús no nombra esa actitud decisiva. Pero si nos
representamos al hombre que, frente a Dios, procede de esa ma-
nera, entiendo que lo único que cabe es caracterizarlo como un
380 La cristología humanista de Pablo

hombre de fe, en el triple sentido que, como acabamos de ver,

CAPITULO IV
tiene esa palabra en Pablo.
Así, y tomando todas las precauciones para no hacerle decir
ABRAHAN, PRIMERA SÍNTESIS DE LO CRISTIANO
a éste lo que no dice (en el pasaje que comentamos), podemos,
aunque no sea más que a título de hipótesis coherente, suponer
que la declaración de justicia gracias a la fe, que no parece tener
paralelo alguno en los sinópticos, comprendida en profundidad
y en clave antropológica, se revela como la actitud precisa y deci-
siva que el Jesús histórico enseñó a sus discípulos.
Romanos 4,1-25

1
Pues ¿qué diremos que encontró Abrahán, antepasado
nuestro según la carne? 2 Porque si a Abrahán se lo declaró
justo por las obras, tiene de qué gloriarse. Pero no es así ante
Dios. 3 En efecto, ¿qué dice la Escritura? «Y Abrahán creyó
en Dios y le fue contado como justicia». 4 Ahora bien, el salario
para el que trabaja no se cuenta como regalo, sino como deuda;
s
pero para el que no trabaja (y) cree en aquel que declara justo
al impío, su fe se le cuenta como justicia. 6 Así también David
habla de la felicidad del hombre a quien Dios le cuenta la jus-
ticia independientemente de las obras; 7 «Felices aquellos cuyas
iniquidades fueron perdonadas y cuyos pecados fueron cubier-
tos. 8 Feliz el hombre a quien Dios no le cuenta su pecado».
9
Tal declaración de felicidad ¿se aplica (sólo) a la circun-
cisión o también a la incircuncisión? Ya que decimos que (fue)
a Abrahán (a quien) se le contó la fe como justicia. 10 Vamos a
ver, ¿en qué circunstancias se le contó? ¿Cuando era circunciso
o incircunciso? No circunciso, sino incircunciso. H Y recibió el
signo de la circuncisión como sello de la justicia de la fe que
tuvo en la incircuncisión, para poder ser él mismo padre de
todos los que creen procedentes de la incircuncisión —de mane-
ra que se les cuente como justicia— n y padre también de la
circuncisión, es decir, de los que no sólo proceden de la cir-
cuncisión, sino que siguen las huellas de la fe de nuestro padre
Abrahán aún incircunciso.
13
En efecto, no (fue) a causa de la ley, que (fue hecha) a
Abrahán y a su semilla la promesa de que su herencia sería el
mundo, sino a causa de la justicia de la fe. I4 Porque si la he-
rencia (se debe) a la ley, la fe es en vano y queda anulada la
promesa. l s Ya que la ley produce ira, pero donde no hay ley,
tampoco (hay) transgresión. Por eso (fue) a causa de la fe, para
que fuera gratuita y por ende segura la herencia de la promesa
para toda la semilla, es decir, no sólo para el de la ley, sino
también para el de la fe de Abrahán, que es padre de todos
382 La cristología humanista de Pablo
nosotros 17 como está escrito: «Te he hecho padre de una mul-
titud de naciones» ante Dios, en quien creyó, al crer que da
vida a los muertos y llama a ser a lo que no es. 18 Esperando
contra (toda) esperanza, creyó, con lo que llegó a ser padre de
una multitud de naciones, como se le había dicho: «Así será
tu semilla». 19 Y no flaqueó en su fe al considerar su propio
cuerpo ya como muerto —tenía cerca de cien años— y la muerte
del vientre de Sara. x Respecto a la promesa de Dios, no cayó
en la incredulidad, sino que se hizo fuerte en la fe 21 dando gloria
a Dios totalmente persuadido de que es poderoso para hacer
lo que prometió. 2 Por eso (ello) se le contó como justicia.
23
Pero no se escribió sólo de él que «se le contó», M sino
también de nosotros, a quienes se nos contará, (pues) creemos
en aquel que resucitó de entre los muertos a Jesucristo nuestro
señor, B que fue entregado por nuestros delitos y resucitado
para que seamos declarados justos.
El capítulo cuarto de Romanos es uno de los más acabados de
la carta. Por otra parte, lo que los límites de los capítulos tienen
de artificial se halla aquí muy atenuado por el hecho de que el
capítulo comienza con la primera alusión a Abrahán y termina
con la última, sin abandonar nunca el tema de este central perso-
naje bíblico.
Habría que añadir, por lo demás, que su contenido es más
claro y sigue un hilo más lógico de lo que es habitual en Pablo.
Es ya importante el hecho de que, no habiendo en la carta
división por capítulos, todo el material de éste está unido, con
un pues inicial, al enunciado del principio sobre el cómo de la
«declaración de justicia» que hace Dios del hombre, cuya escla-
vitud del Pecado ha sido descrita en los tres primeros capítulos.
El pues a que nos referimos indica, así, que es Abrahán el primer
ejemplo y prueba de ese principio que le viene a la mente a
Pablo K
Y si este argumento, sacado de la Biblia, está lógicamente
destinado a convencer, en primer término, a los judíos converti-
1 tarista olvida que 3,31 no está aislado ni es el único que habla de un posible
Con lo cual se confirma indirectamente el argumento que presentába-
mos en el capítulo anterior, mostrando cómo la ley a la que se refería Pablo
al eliminar (en cuanto razón para la declaración de justicia) «las obras de
la ley» era, en efecto, la Ley de Moisés. O, en otras palabras, que la parte
negativa del principio en cuestión («independientemente de...») concernía de
manera exclusiva, por lo menos en lo formal, a los descendientes de Abra-
hán. Sólo que Pablo hará de un Abrahán-judío un Abrahán-hombre, es de-
cir, sin particularidad étnica.
Abrahán, primera síntesis de lo cristiano 383
dos de la comunidad de Roma, nos extraña, ya a primera vista,
que el primer ejemplo de una declaración de justicia por la fe sea
el de alguien que no pudo tener la fe exigida por Pablo en el
capítulo tercero, al sentar su principio: fe en Jesús. Pero no nos
apresuremos a sacar conclusiones antes de analizar el contenido
del capítulo.
I
¿Qué dice Pablo de Abrahán? Fundamentalmente —y a tra-
vés del pues con que comienza la división (artificial) del capítu-
lo— que Abrahán es un ejemplo de lo que sucede con nosotros
(cf. 4,24), donde por «nosotros» hay que entender, por lo menos,
a los cristianos a quienes su fe se «les contará como justicia».
Dicho en otras palabras: Abrahán es un ejemplo ilustre de la apli-
cación a un caso concreto del principio que Pablo acababa de
enunciar y repetir: que Dios declara al hombre justo independien-
temente de las obras de la Ley.
Comencemos por dos presupuestos o datos implícitos, sin los
cuales, fuera de contexto, no podríamos captar el argumento de
Pablo.
El primero es que se trata de una prueba bíblica 2 , fundada
en el contenido de la palabra de Dios tal como la presenta la
2
Es decir, paradójicamente, basada en la Ley en cuanto término que se
usa normalmente para designar el Pentateuco e incluso la totalidad del Anti-
guo Testamento. «Si, como es menester pensar, el capítulo cuarto contiene
la prueba de la proposición sentada en este versículo (3,31), la ley debe equi-
valer en último término y virtualmente al Pentateuco, no como a un deter-
minado libro, sino como a la más conspicua y representativa expresión del
gran sistema de la ley que prevaleció en todas partes hasta la venida de Cris-
to. Los judíos miraban el Antiguo Testamento y veían en él ley, obediencia
a la ley u obras, circuncisión, descendencia de Abrahán. San Pablo les dice:
miren de nuevo, miren más a fondo, y no verán ley sino promesa, no obras
sino fe, de todo lo cual la circuncisión es sólo el sello, y no la descendencia
literal sino la espiritual con respecto a Abrahán» (ICC 1,96). Pero el comen-
cumplimiento de la ley. En 8,4 se nos especifica que no se trata sólo de las
promesas contenidas en el o los libros de la Ley, sino del cumplimiento «del
justo precepto de la Ley» o, si se prefiere otra traducción, de «la justicia
de la Ley». Hay, pues, una manera de cumplir la Ley —un obrar de acuerdo
con ella— compatible con la fe. Al formularlo con la sutileza y profundidad
que ello requiere, se ve la dificultad, complejidad y riqueza del análisis an-
tropológico de Pablo.
384 La cristología humanista de Pablo
Escritura y, más en particular, el libro del Génesis, especialmente
venerable por trazar los orígenes del universo, pero, más aún, los
del pueblo elegido, cuya historia comenzará precisamente con
Abrahán.
Es, por cierto, el argumento que puede esgrimir un experto
en la interpretación de la Escritura como lo es Pablo, educado
para ello, como fariseo, a los pies de Gamaliel.
El argumento bíblico como tal tiene tres bases. La primera es
el texto literal de un versículo del Génesis (15,6): «Y Abrahán
creyó en Dios y le fue contado como justicia». Con otras pala-
bras: la fe que tiene Abrahán en el cumplimiento de la promesa
divina reemplaza con éxito, ante el juicio de Dios, una justicia
que no tiene o que no basta.
La segunda base del argumento, y explícita por cierto, es el
lugar donde este versículo aparece. El Génesis lo trae, como vimos,
en el capítulo decimoquinto, es decir, dos capítulos antes de rela-
tar la circuncisión de Abrahán y de su familia por orden de Yahvé
y para ratificar su alianza con él. Siendo para Pablo la circuncisión
el signo de la aceptación de la Ley (cf. Gal 5,3), el momento en
que «se le cuenta la justicia» tiene una importancia simbólicamente
decisiva, aunque la Ley llegue, en realidad, «cuatrocientos treinta
años más tarde» (Gal 3,17) con Moisés. El simbolismo significa,
en efecto, la desvinculación total, la «independencia» de esa jus-
ticia otorgada, con respecto a la Ley. Y aun con respecto a esa
prefiguración de la Ley que es la circuncisión. Abrahán, cuando
es declarado justo, no pertenece, por tanto, al pueblo de la Ley.
Técnicamente es un incircunciso, es decir, un pagano.
La tercera base, implícita, del argumento bíblico sería que esa
justicia le es «contada» a Abrahán antes de que Dios pruebe su
fidelidad, sometiéndolo a una «orden» precisa, que sería algo así
como una «ley» reducida a su mínima expresión. Se le cuenta la
justicia, pues, antes de una de sus mayores «obras»: el sacrificio
de su hijo Isaac, que Dios le exige y que sólo le impide realizar
in extremis. El Génesis, en efecto, narra este episodio en el ca-
pítulo vigesimosegundo. Decimos que esta base es implícita por-
que Pablo asimila, en efecto, ciertos preceptos particulares, con
los que Dios prueba a un hombre, a la lista de preceptos contenidos
en la Ley. Así, Adán, desobedeciendo la orden divina de no comer
del árbol de la ciencia del bien y del mal, peca, según Pablo, «de
la manera» propia de aquellos que tienen Ley (5,14). Lo decimos,
además, porque Pablo, al insistir en el lugar del versículo corres-
Abrahán, primera síntesis de lo cristiano 385
pondiente a un determinado momento de la vida de Abrahán,
pudo haber previsto —y, por tanto, refutado implícitamente— la
objeción que se le podía hacer y que, de hecho, se le hizo.
Dentro del Nuevo Testamento no es fácil situar cronológica-
mente la llamada carta de Santiago. Hay quienes la hacen prece-
der a Romanos. Sin embargo, ella contiene una alusión tan evi-
dente al principio de Pablo acerca de la «justificación por la fe
independientemente de las obras» 3 , que difícilmente puede ser
anterior al año 57. Sea de ello lo que fuere, la carta contiene, a
propósito de Abrahán, y lo que es más, a propósito del mismo
versículo en cuestión (Gn 15,6), una exégesis diferente y, en cierta
medida, opuesta 4 .
En efecto, para Santiago, Abrahán alcanzó su declaración de
justicia «cuando ofreció a su hijo Isaac sobre el altar» porque allí
su «fe alcanzó su perfección» (Sant 2,21-22). Y no cabe duda de
que si, ya mucho antes, la actitud de Abrahán era la de quien cree
en la promesa de Dios que le aseguraba descendencia, esa fe tuvo
que llegar a su grado máximo, a su «perfección», cuando acepta
eliminar él mismo la única descendencia que tiene y que, de acuer-
do con todas las leyes, puede tener. «Y dio pleno cumplimiento
a la Escritura que dice: 'Abrahán creyó en Dios y le fue contado
como justicia' y fue llamado amigo de Dios» (Sant 2,23). Para
Santiago, la fe es, pues, el resorte de obras (justas) que hacen
del hombre un amigo de Dios. Para él, ese «se le contó» del ver-
sículo bíblico no apunta a una sustitución de las obras por la fe.
No es una declaración sin fundamento en el obrar de Abrahán,
ya que prevé y prepara el obrar que da cumplimiento y valor jus-
tificativo a la fe. El argumento de Pablo estaría, por el contrario,
tal como lo ve Santiago, y no sin cierta razón, en la total inde-
pendencia entre los capítulos 15 y 22 y entre los momentos res-
pectivos de la vida de Abrahán.
Es bien sabido que el tipo de exégesis bíblica usado por Pa-
blo, aunque común en su época, no es el que llamaríamos cientí-
3
Es significativo que el argumento de Santiago vale para la oposición
fc-obras, y no para la oposición, mucho más estrictamente paulina, entre fe
y obras-de-la-Ley (cf. Sant 2,14.17.18.20.21.22.24.25.26).
4
Aunque, como se verá más adelante, no la consideramos opuesta en sus
conclusiones. Diríamos que Santiago entiende a Pablo en un sentido estric-
tamente «luterano» y trata de refutar su argumento en esa medida precisa.
El mismo Lutero lo percibió así. Si existiera otra interpretación más ajusta-
da (menos mágica, diríamos, interpretando a Santiago) del principio de Pablo,
tal vez ambos estén diciendo lo mismo.
25
386 La cristología humanista de Pablo
fico en nuestros días. Pero no es eso lo que interesa; lo que tra-
tamos de saber a ciencia cierta no es lo que ocurrió a Abrahán,
sino lo que Pablo piensa que le sucedió. Y ciertamente piensa,
con su buena o mala exégesis, que Abrahán es un ejemplo al que
se aplica el principio enunciado al final del capítulo tercero.
Hay un segundo presupuesto tácito que es menester tener en
cuenta para la interpretación del capítulo cuarto. Y es, en apa-
rente contradicción con lo que acabamos de decir, la gesta de
Abrahán. Pero no como se realizó de hecho, sino como la narra
el Génesis y la recibe Pablo. No hay que olvidar, en efecto, que
no se trata —para ningún judío— de una figura más o menos
nebulosa del pasado de Israel. Se trata, como lo hace notar Pablo
repetidas veces, del padre del pueblo de Israel. Es el origen (su-
puestamente) físico, histórico, de la nación elegida, y elegida pre-
cisamente porque él fue elegido. Pablo mismo se define como «is-
raelita, del linaje de Abrahán, de la tribu de Benjamín» (11,1).
No es, pues, extraño que, no sólo en Romanos, sino también
escribiendo a los Gálatas —comunidad de origen o influencia
judía—, Pablo coloque en un lugar central para la comprensión
de todo el Antiguo Testamento y de sus relaciones con el Nuevo
el tema de la justicia y de la fe de Abrahán «el creyente» (Gal 3,9
y, más en general, Gal 3,6-29).
Esto significa que todo judío conocía con bastante precisión y
en cierta manera vivía en carne propia esa gesta de Abrahán trans-
mitida por el Génesis. El «revisionismo histórico» paulino que
ve en Abrahán al padre de los incircuncisos «creyentes» no hu-
biera tenido fuerza alguna si la fe de Abrahán en Dios y el hecho
de que Dios lo considerara justo y lo tratara como amigo no
correspondiera a una imagen profunda y generalizada del padre
común.
El libro de la Sabiduría, del que Pablo parece ser directa o
indirectamente deudor s , resume así —en la recapitulación que
hace de la historia de Israel en sus relaciones con la Sabiduría—
la figura de Abrahán: «Ella (la Sabiduría) se fijó en el justo, lo
conservó irreprochable ante Dios» (Sab 10,5).
Puede ser importante para nuestro propósito llegar a com-
prender cómo una mentalidad legalista ve en Abrahán no tanto
un justo cuanto un hombre «irreprochable»; algo que, semántica-
mente, apunta mucho más a una comparación entre obras y nor-
5 a Abrahán. ¡Este habría usado una restricción mental! Sara sería hermana
Cf. supra, nota 10 a la p. 315.
Abrahán, primera síntesis de lo cristiano 387
ma. Basta pensar que tanto el escritor Yahvista (Gn 12,10ss)
como el Elohísta (Gn 20,lss) presentan a Abrahán actuando de
forma que suscita protesta por parte de lo que podríamos llamar
la «ley natural»; actuación que, en todo caso, será prohibida más
larde por la Ley, es decir, por la «ley positiva».
En efecto, Abrahán miente sobre su parentesco con Sara para
no ser perseguido, de tal manera que aquélla entra en el harén
del Faraón (o del rey Abimélek) y Abrahán recibe a cambio abun-
dantes presentes: «ovejas, vacas, asnos, siervos, siervas, asnas y
camellos» (Gn 12,16) 6 .
Se ve que estos antiguos escritores estaban ante una tradición
muy firme que no les permitía omitir ni paliar estos episodios.
Signo de esa firmeza es también que ni siquiera unificaran ambos
relatos, como hacen en muchas otras ocasiones.
Es obvio que, si los escritores bíblicos consideraban tal vez
normal este tipo de episodios en tiempos en que los nómadas se
hallaban indefensos ante la poligamia en los núcleos urbanos, es-
pecialmente ante la ejercida por los reyes y poderosos, no por
ello consideraban que esto fuera normal para el antepasado fun-
dador de Israel. Es «un pecado muy grande» (Gn 20,9), comenta
el Elohista. De ahí, en ambos casos, la ira de Yahvé y los castigos
que impone hasta que cese el hecho. Pero ¿sobre quién los hace
recaer? Increíblemente sobre quien procedió «con corazón ínte-
gro» (Gn 20,6), es decir, sobre el engañado...
Porque, a pesar de reconocer la inocente intención de la víc-
tima, Yahvé está con el engañador 7 . Este es su «profeta» (a pesar
de su falsía), y el castigo sólo será levantado cuando él ore por el
rey engañado (cf. Gn 20,7).
Así se percibe mejor la importancia significativa de que, al
final del Antiguo Testamento, un libro deuterocanónico (empa-
rentado con la teología farisea y, al parecer, conocido de Pablo)
declare «irreprochable ante Dios» al causante directo de «un pe-
cado tan grande».
6
La Biblia de Jerusalén se siente obligada a acotar, en una nota a pro-
pósito de esta historia, que «lleva trazas de una edad moral en la que la
conciencia no siempre reprochaba la mentira y en la que la vida del marido
valía más que el honor de la mujer. La humanidad, guiada por Dios, sólo
por grados ha ido conociendo la ley moral» (op. cit., p. 22).
7
Es cierto que el Elohista (cf. Gn 20,12) hace un esfuerzo para disculpar
dt> Abrahán por parte de padre, no de madre. El Yahvista ignora tal excusa.
388 La cristología humanista de Pablo
De todos modos, y cualquiera que sea la opinión que tuviera
Pablo sobre la irreprochabilidad de ese «creyente» y «amigo de
Dios», es obvio que, para él, Abrahán no deja de ser un pecador.
No escapa a la situación común. Esto lo dice implícitamente al
afirmar que el juicio de Dios vale para todos los seres humanos
(cf. 3,10). Pero, de manera más segura y explícita, alude Pablo
a ello cuando dice, en este mismo capítulo, que Dios, al hacer lo
que hace con Abrahán, está «declarando justo al impío» (4,5).
Y cuando afirma, en el siguiente, que la Muerte, consecuencia
del Pecado, reinó «desde Adán hasta Moisés» (5,14), período que
abarca a Abrahán y lo coloca dentro de la totalidad de esa etapa,
en la que «todos pecaron» (5,12).
¿Qué ocurre, entonces, con Abrahán, «creyente», «justo»,
«irreprochable», «pecador», «amigo de Dios»? Permítasenos for-
mular una hipótesis de orden general. Israel parece sentirse y
comportarse ante Abrahán como un niño pequeño ante su padre.
Todo padre se permite cosas que al niño le están prohibidas. El
niño, sin embargo, no juzga al padre por la norma a la que él
mismo se somete. Aunque no lo exprese, cree en la madurez de
una sabiduría que él, niño, no posee aún 8 .
Esta hipótesis que puede, en su generalidad, parecer vaga o
insuficiente por lo que se refiere al judaismo en su totalidad, se
vuelve más precisa y fehaciente cuando se trata de explicar una
posición como la de Pablo, crítica frente al papel de la Ley.
La inequívoca devoción de Pablo por Abrahán, manifestada
siempre que toca el tema de la Ley en Gálatas y Romanos, tiene
una evidente relación con esa pre-evangelización9 que representa,
según él la gesta de Abrahán. Recordemos que la Ley, para Pablo,
es típica de la edad infantil, cuando el hijo y heredero no se sabe
aún dueño de la propiedad paterna, es decir, del universo, y pre-
gunta a sus propios criados por lo que le está permitido o prohibi-
do (cf. Gal 3,23-4,11 y Rom 8,14-16). Abrahán, en cambio, tiene
con Dios una relación filial adulta —que lo hace, a su vez, padre—,
8
Cabría aquí, como en las películas cinematográficas, por basadas que
estén en historias reales, decir que cualquier parentesco entre esta hipótesis
y el psicoanálisis debe ser tenido por puramente ficticio...
9
Pablo crea en griego esta palabra y la usa sólo una vez en relación con
Abrahán, cuya actitud, la Fe, es modelo de lo que traerá a los gentiles la
justificación (cf. Gal 3,8). Pero no se trata de hacer «un acto de fe», sino
de «vivir de la fe», es decir, de una manera global de actuar basada en ella
(cf. Gal 3,9).
Abrahán, primera síntesis de lo cristiano 389
libre para resolver los casos morales de acuerdo a la conveniencia
(como deberá hacerlo el cristiano: cf. 1 Cor 6,12; 10,23). Pablo
siente, sin lugar a dudas, la añoranza de una situación como la
de Abrahán —la más cristiana antes de Cristo— hasta el punto
de experimentar como una muerte el pasar de esta magnífica liber-
tad madura, basada en la confianza en Dios, a la observancia del
precepto (cf. 7,9) 10 .
Teniendo en cuenta estos datos, más o menos implícitos, pase-
mos ahora a analizar el contenido mismo del capítulo cuarto y
su tema principal y único: la fe de Abrahán. Tres elementos prin-
cipales nos ayudarán a comprender en qué consiste.
1) Lo primero que se nos ocurre es ver si encontramos en la
fe de Abrahán rastros de la oposición tan claramente establecida
en el principio abstracto, al final del capítulo anterior. Es decir,
de la que enunciábamos en su forma más completa: fe/obras de
la Ley. Recordará el lector que otra formulación posible era fe/
obras.
Y no es extraño que encontremos la oposición. Ya hemos re-
petido que la distinción del capítulo es artificial. Así, nada más
natural que el cuarto capítulo continúe repitiendo la formulación
que tantas veces aparece en los diez últimos versículos del capítulo
tercero. Sólo que esta vez será a propósito de un personaje histó-
rico concreto, es decir, de Abrahán.
Pues bien, a primera vista, la oposición se centra entre fe y
obras: «Si a Abrahán se lo declaró justo por las obras, tiene de
qué gloriarse. Pero no (es así) ante Dios» (4,2) n.
10
Más adelante, en 7,9-11, «Pablo usa una vivida expresión figurada...
Describe la situación previa a la Ley, primero en él mismo como si antes que
la Ley se apoderara de él fuera un niño. Pero usa esa experiencia como típica
tanto de los individuos como de las naciones antes de verse sometidos a
órdenes expresas. El 'hombre natural' florece. Hace libremente y sin dudar
todo lo que se le ocurre; despliega toda su vitalidad, sin exámenes ni per-
plejidades de conciencia...» (ICC 1,180). Esta última es una hermosa des-
cripción de cómo ve Pablo a Abrahán. Ahora bien, por una parte se podría
decir que no se ve, entonces, el para qué de una Ley introducida por Dios
en una situación tan paradisíaca. Por otra, no encontramos aquí la descrip-
ción del «hombre natural», sino más bien la del hombre a partir de la fe,
en su sentido más amplio. Esto es, en efecto, lo que la fe produce en ei
hombre (ya desde el paganismo, por lo menos en ciertos casos) como mues-
tra el ejemplo de Abrahán, en el capítulo cuarto. Lo produce, es cierto, con
mayor fundamento y fuerza en quien acepta el mensaje de Jesús (que le da
las «razones» —o datos trascendentes— para actuar así).
11
La última parte de la frase dice textualmente: «... pero no ante Dios».
¿Significa esto que puede gloriarse ante otros? Sin duda no, pues tal decía-
390 La cristología humanista de Pablo
Parece obvio que Pablo no hubiera podido escribir aquí «obras
de la Ley», porque Abrahán pertenece a esa etapa, desde Adán a
Moisés, en que no hay ley, por lo menos no la Ley externa que
permite «contar» o «computar» pecados y, sin duda, también
buenas «obras».
Pero decimos a primera vista porque Pablo parece no tener
en cuenta aquí lo que dirá en el capítulo quinto sobre esa imposi-
bilidad, sin ley, de cómputos morales. Nos damos cuenta, en efecto,
de que, al comentar el contenido exacto de la posición que esta-
blecía Pablo en su famoso principio, hemos dejado pasar un ele-
mento. Y éste, que puede ser de importancia, reaparece aquí.
Analizando las posibilidades existentes —o, por lo menos, las
que usa Pablo— para definir el segundo término de la oposición,
hallábamos tres: obras de la Ley, Ley o (simplemente) obras. No
obstante, si bien se mira, en el pasaje analizado allí no encontra-
mos nunca «obras» sin más. En efecto, cuando este término apa-
rece solo, lo hace en un contexto que tiene su importancia: «¿Dón-
de queda, entonces, el gloriarse? Ha sido eliminado. ¿Por qué ley?,
¿la de las obras? No, sino por la ley de la fe» (3,27).
Como se ve —y prescindiendo de que «ley» signifique aquí
algo así como mecanismo, lo cual daría también materia de re-
flexión— tendríamos que especificar más lo que ha sido eliminado
(por el mecanismo de la fe): no son simplemente «las obras»,
sino, para emplear una expresión idiomática poco usual, «las obras
¿orlantes». En otras palabras, se ha eliminado el «gloriarse» en
las «obras». No pecamos de aventurados al deducir que no es el
obrar lo opuesto a la fe, sino el contabilizar las obras para pre-
sentar el cómputo como argumento de una deuda. Deuda que, en
este caso, Dios tendría que pagar. Y como una deuda nace siem-
pre de un contrato implícito o explícito —que, con respecto a la
justicia de Abrahán, no podría ser otro que una ley—, también
hallamos aquí que «gloriarse en obras» es sinónimo de «obras de
la ley».
En realidad, habíamos descuidado la importancia del verbo
ración de justicia no es, históricamente hablando, conocida de los demás, y
Abrahán vive de una promesa cuyo cumplimiento es aún invisible. Por eso
parece mejor, con algunos exegetas, suplir lo tácito y leer: «...pero no es
así ante Dios». Otra solución podría ser, ya que Abrahán no puede sentir
la tentación de «gloriarse» ante otros, que la imposibilidad de gloriarse de
esa manera esté tomada en su sentido figurado o, más exactamente, ejem-
plar, por ejemplo, de 3,27.
Abrahán, primera síntesis de lo cristiano 391
«gloriarse» para la teología de Pablo. Lo que, dada su clave, sig-
nifica: para su antropología. Aun en lo que llevamos visto de Ro-
manos, ese verbo ha aparecido en forma repetida. El pecado de
los judíos, al que ya nos referimos, estaba caracterizado, entre
otros términos, por el «gloriarse en Dios» (2,17) y el «gloriarse
en la Ley» (2,23). Y esto significa, como acabamos de ver, tomar
una cosa divina como posesión actual o de derecho, como una
deuda. Pero eso es lo que ha sido suprimido radicalmente para
todos (3,27) y, por tanto, también para Abrahán (cf. 4,2) 12 .
Frente a este tipo de relaciones contractuales con Dios, Pablo,
hablando de Abrahán —y aunque no aparezca todavía en el tiem-
po de éste aquello que dará más pie para pensar en un contrato:
la Ley—, pone entre él y Dios, como algo típico del carácter
abrahámico, una relación de «gratuidad» que, precisamente por
serlo, abre paso a la universalidad de la Promesa: «Por eso (fue)
a causa de la fe, para que fuera gratuita y segura la promesa para
toda la semilla (de Abrahán): no sólo para el de la Ley (el judío),
sino también para el de la fe (el pagano)» (4,16).
Tenemos que confesar, sin embargo, que, para sugerir esa
gratuidad, Pablo se vale de una imagen ambigua si no engañosa.
Comparatio non tenet in ómnibus, dice el proverbio latino, lo
que quiere decir que no hay comparación que se aplique en todos
sus aspectos. Pero habría que añadir que aquí la comparación sólo
puede aplicarse en un cincuenta por ciento, lo cual no ha dejado
de provocar en la exégesis dosis no pequeñas de malentendidos.
Para describir, en forma figurada, esa gratuidad con que obran
Dios y Abrahán en sus relaciones mutuas, Pablo se vale de la
imagen del salario. Se trata de una imagen desafortunada porque,
quiérase o no, el salario lleva consigo implícitamente la idea de
contrato. Y la consecuencia de ello es clara. Pablo escribe: «El
salario para el que trabaja no se cuenta como regalo, sino como
deuda...». Si ello es así, la única manera de desembocar en la
gratuidad sería renunciar a la imagen del salario. Pero Pablo, que
12
La importancia del verbo (cf. R. Bultmann, op. cit., t. I, pp. 242ss)
está, además, subrayada por otros textos capitales como Gal 6,13-14 y 1 Cor
3,21. Este último texto es tanto más significativo porque Pablo tiene que
salir al paso de quienes pretenden «gloriarse» debido al uso de instrumen-
tos religiosos ya «cristianos», como tal o cual bautismo o evangelización.
Estamos, pues, frente a una tentación que va mucho más allá de la presencia
o no de la Ley de Moisés. Y es probable que Pablo piense en ella cuando
habla de la declaración de justicia «independientemente de las obras de la
Ley».
392 La cristologta humanista de Pablo
la ha aceptado, se ve obligado a continuar: «... pero para el que
no trabaja y cree en aquel que declara justo al impío, su fe se le
cuenta como justicia» (4,4-5).
Es cierto que, para quien no trabaja, un «salario» es, en rea-
lidad, un regalo. Pero nada más falso, sin embargo, y más alejado
del pensamiento de Pablo que la idea de que Abrahán no trabajó.
Si hay alguien que, según la voluntad de Yahvé, esté en perpetuo
movimiento —aun tomando como término ad quem el momento
en que, según la letra del Génesis, es declarado justo— es
Abrahán.
La profesión de fe con que termina el libro de Josué hace
decir a Yahvé: «Yo tomé a vuestro padre Abrahán del otro lado
del río y lo hice recorrer toda la tierra de Canaán» (Jos 20,3).
Y, en efecto, a los setenta y cinco años Abrahán oye la vocación
divina y sale hacia Canaán desde su Mesopotamia original, pasa
allí hambre en sus interminables correrías, baja a Egipto, vuelve
de allí, se separa amigablemente de Lot, su sobrino, lucha contra
los cuatro reyes y rescata a Lot y su hacienda. Todo esto es lo
que Pablo sabe de Abrahán, por haberlo leído en el Génesis,
hasta el momento en que el patriarca recibe la promesa divina en
la cual cree.
Caracterizar a Abrahán como «el que no trabaja» sería una
mera torpeza literaria y no tendría sentido a no ser que por «tra-
bajo» se entienda ya esa relación contractual que liga al empre-
sario con el trabajador y genera el derecho al salario. Abrahán, en
la mente de Pablo, es, por excelencia, alguien que trabaja «por
vocación». Busca una tierra y una descendencia. Procura, siguien-
do las palabras algo extrañas del capítulo segundo: «gloria, honor
e incorrupción» (2,7) a. Desde este punto de vista es importante
13
Para que esta afirmación del capítulo segundo tenga sentido, alguna
relación tiene que existir entre esa «búsqueda» activa y lo que se recibe,
aunque lo que se reciba no sea «salario». Ahora bien, si pensamos en un
juicio que dé a esa relación positiva una dimensión verdaderamente universal,
sólo encontramos hasta aquí dos pasajes, pero de máxima importancia. En
el primero, Pablo dice que «Dios dará a cada uno según sus obras: a quienes,
con la perseverancia en obrar el bien, buscan gloria, honor e incorrupción,
les dará vida eterna» (2,6-7). En el segundo, dice que «si Dios es uno solo,
él será quien juzgará la circuncisión de acuerdo a la fe, y la incircuncisión
por medio de la fe» (3,30). Como se ve, si estos dos pasajes han de ser co-
herentes, no pueden presentar una alternativa obras/fe. Volviendo al capítulo
segundo de Romanos, el comentarista señala: «Estamos ahora en condición
de considerar los w . 6-11 como un todo y de decidir cómo hay que enten-
derlos. La dificultad que tenemos aquí, tendremos que enfrentarla también
Abrahán, primera síntesis de lo cristiano 393
que aun el pasaje sobre la «alianza» 14 entre Yahvé y Abrahán
(cf. Gn 15,7ss) sigue, y no precede, al que narra la Promesa, la
le de Abrahán en ella y la consiguiente palabra de Yahvé, decla-
rándolo justo.
Podemos, pues, resumir este punto diciendo que la fe de
Abrahán se opone, en el pensamiento de Pablo, a un «gloriarse
en las obras», es decir, a obras que generarían derecho, lo que
hubiera sido posible aun antes de la Ley de Moisés, si bien es cier-
to que ésta se presta mucho más que cualquier otra situación a
provocarlas. En otras palabras, habría, entre la primera y la se-
gunda etapa de ese proceso de que hemos venido hablando, un
lógico crescendo en el «gloriarse», a medida que los preceptos
permiten visualizar y contabilizar las obras y los pecados.
No es, pues, correcto, exegéticamente hablando, interpretar
este pasaje entendiendo que desvincula positivamente el juicio de
Dios sobre Abrahán (y su justicia) de la simpatía que Dios tiene
hacia él. O pretendiendo, en otras palabras, que el regalo que
Dios le hace es puramente arbitrario, sin que cuente para nada
el modo de obrar de Abrahán. Pablo dice sólo que éste no puede
atribuirse derecho alguno proveniente de sus obras, que no puede
gloriarse en ellas. Lo que no es lo mismo 15.
cu los vv. 12-16 y 25-29. Y en cada uno de estos tres pasajes, lo que ofrece
especial dificultad es el elemento positivo (es decir, los vv. 7 y 10; los vv. 13b
y 14a; y el v. 26)» (ICC 2,153). Es interesante esta clara aceptación de que
allí se tropieza con un Pablo que no entra en los cánones de una determina-
da teología, teología que se ha concentrado, por así decirlo, en algunos ver-
sículos. Y vale la pena presentar al lector reunidos los versículos que impi-
den la continuidad de esa teología, la que podemos suponer inclinada unila-
teralmente en lo que concierne al pensamiento de Pablo: «A quienes, con
la perseverancia en obrar el bien, buscan gloria, honor e incorrupción (les
dará) vida eterna... gloria, honor y paz... para todo el que obra el bien, para
el judío primero y también para el griego... sólo los que practican (la ley)
serán declarados justos, porque... unos gentiles, sin tener ley, hacen natural-
mente lo mandado por la ley... si la incircuncisión guarda los justos precep-
tos de la ley, ¿no será acaso considerada la incircuncisión como circuncisión?».
14
Exegetas de tanto valor como Von Rad previenen contra la idea de que
la noción de «alianza» (tan central en buena parte del Antiguo Testamento,
e incluso presente en el Nuevo) contenga semánticamente una cierta igualdad
entre los pactantes o una oposición a la noción de gratuidad. No obstante,
aunque esa relativa igualdad no preexista como condición para la alianza, en
cierta manera es creada (gratuitamente cuando se trata de Yahvé) por la
alianza misma. Y ahí está el peligro de toda «alianza»: el de ser vivida como
«contrato» entre iguales. Es decir, como lo opuesto a gratuidad.
15
Negar toda relación entre la obra del hombre y el juicio de Dios es
algo que deshumaniza profundamente la existencia de aquél. Pablo sería así
 3'M La cristología humanista de Vahío
2) Otra característica fundamental de la fe abrahámica pro-
cede de en quién o en qué está puesta.
A este respecto, el texto del Génesis, citado dos veces por
Pablo en el capítulo cuarto, es muy claro: se trata de que Abrahán
creyó en Dios. Ahora bien, como habíamos visto, el principio de
Pablo sobre la declaración de justicia que hace Dios la atribuía
dos veces (en los diez últimos versículos del capítulo tercero) es-
pecíficamente a la fe en Jesucristo (3,22.26) y una tercera vez a
la «redención llevada a cabo por Cristo Jesús» (3,24); esto, como
se ve por el contexto —«mediante la fe» 0,25)—, es otra manera
de decir lo mismo: la fe que produce la declaración de justicia es
la fe en Jesucristo.
No es posible exegéticamente y sin mala fe minimizar la dife-
rencia entre la fe en Dios de Abrahán y la fe en Jesucristo de un
cristiano, partiendo de la base de que sabemos que Jesucristo es
Dios... Hay, por lo pronto, una diferencia cronológica decisiva
que coloca, como veremos, a Abrahán en una etapa muy definida
del plan de Dios (la primera), diferente de la que ocupa el cris-
tiano. Además, minimizar esa diferencia nos llevaría a un contra-
sentido muy grande: todo el judaismo «cree en Dios» y, sin em-
bargo, de acuerdo con Pablo, es esclavo del Pecado y busca en
un lugar equivocado —es decir, no obtiene— esa declaración de
justicia que alcanza, independientemente de las obras de la Ley,
quien cree en Jesucristo. «Hermanos, el anhelo de mi corazón y
mi oración a Dios en favor de ellos es que se salven. Testifico en
su favor que tienen celo de Dios, pero no conforme al conocimien-
to adecuado. Pues desconociendo la justicia de Dios y empeñán-
dose en establecer la suya propia, no se sometieron a la justicia
creador de un «sistema» de salvación en el que la eficacia y el sentido se
divorcian. «Dentro del antiguo sistema, la única manera que quedaba al hom-
bre de obtener la justicia era el estricto cumplimiento de la Ley de Moisés;
ahora, esa pesada obligación ha sido abolida y se la ha sustituido por un ca-
mino más corto, pero, al mismo tiempo, más eficaz: el método de adherirse
a una persona divina» (ICC 1,83). Cuesta creer que Pablo se haya tomado
tanto trabajo, haya tenido que profundizar tanto en el análisis de la exis-
tencia humana, para explicar algo tan simple, elemental y ahumano, tan «ex-
trínseco» al decir de los mismos que exponen de esa manera su posición y,
al mismo tiempo, tan frío y desolador para dos millones de años de huma-
nidad que precedieron a la manifestación de esa persona divina y que apare-
cerían, así, terriblemente desfavorecidos ante un Dios que, según Pablo, no
da ventajas a nadie. No disculpa, obviamente, a Pablo el que, de acuerdo
con los datos bíblicos, acorte a cuatro mil años el tiempo de esa humanidad
sometida al «antiguo sistema» y a su «pesada obligación».
Abrahán, primera síntesis de lo cristiano 395
de Dios. Porque el fin de la Ley es Cristo, para justificación de
lodo el que cree» (10,1-4; cf. Gal 2,15-16; 3,4, etc.). En la fe
cu Dios de Abrahán tiene, pues, que haber otro ingrediente ade-
más de una ortodoxia yahvista, que pasaría, con el tiempo, a ser
ortodoxia cristiana.
Claro está que se puede echar mano de incontables teorías
teológicas (posteriores) para borrar esa diferencia ostensible entre
«ie en Dios» y «fe en Jesús» y explicar que ambas tengan un mis-
ino resultado: la declaración de justicia. Pero todas serían a des-
pecho de la exégesis, que no puede tomar muy en serio el que los
diez versículos donde se afirma el principio en cuestión comien-
cen con un solemne «ahora, empero...» (3,21). Un «ahora» al
que, obviamente, Abrahán no perteneció.
En efecto, por más equilibrios teológicos que se pretenda ha-
cer, Abrahán pertenece a un «antes», e incluso al antes de la Ley,
como lo mostrará in extenso Pablo en este capítulo cuarto (cf. 4,
9-12.16).
Conviene, pues, examinar cuidadosamente qué es lo que Pablo
puede tener en su mente al equiparar en sus efectos, la «fe» de
Abrahán con la de los cristianos, sean de origen pagano o judío,
pues ambos resultan ser del linaje de Abrahán «el creyente»
(Gal 3,9).
En realidad, estamos pensando tal vez demasiado, sin querer,
en un contenido que sería algo así como el credo de Abrahán o el
de los cristianos. Pensemos más en la actitud de Abrahán ante
Dios. Esta está ampliamente descrita por Pablo en el capítulo
cuarto. Ya hemos visto que es una actitud centrada sobre la gra-
tuidad en el obrar (cf. 4,16). Es, además, confianza en una pro-
mesa (cf. 4,21) a todas luces inverosímil o, si se prefiere, una «es-
peranza contra toda esperanza» (4,18), es decir, una esperanza
gratuita.
Pero Pablo va más allá en la descripción de la fe de Abrahán,
llegando a exponerla, diríamos, casi en forma de credo. En efecto,
de él escribe que «es padre de todos nosotros ante Dios, en quien
creyó (al creer) que da vida a los muertos y llama a ser a lo que
no es» (4,17). Esta creencia (que se va a realizar en Isaac) se
comprende aún más cuando se la opone a la experiencia verifica-
ble, ya que «no flaqueó en su fe al considerar su propio cuerpo
como muerto y la muerte del vientre de Sara» (4,19).
El acento de Pablo en esa fe en la vida que sigue a la muerte
(y que, por tanto, surge de lo que ya no es) no puede ser fortuito,
 396 La cristología humanista de Pablo
porque así termina también lo que escribe sobre Abrahán en este
capítulo, ligándolo con lo propiamente cristiano: «No se escribió
sólo de él que 'se le contó' (su fe como justicia), sino también
de nosotros a quienes se nos contará, (pues) creemos en aquel que
resucitó de entre los muertos a Jesucristo nuestro señor, que fue
entregado por nuestros delitos y resucitado para que seamos de-
clarados justos» (4,23-25). Nótese el paralelismo entre los conte-
nidos, tanto más grande cuanto que la persona o sujeto en quien
se deposita la fe, en el caso del cristiano, vuelve aquí a ser Dios.
El que resucitó a Jesús y no Jesús mismo.
Cada vez tenemos, así, más elementos para concluir que la je
a la que Pablo se refiere es una actitud, pero una actitud que
implica un dato que le da sentido. Y vemos que ese dato, que
debe ser prácticamente el mismo para que la actitud lo sea tam-
bién, es la victoria de la vida sobre la muerte, que Dios hace po-
sible y promete.
En base a esto cabe preguntarse quién puede tener esa fe a la
que sigue la declaración de justicia. Y hacemos esta pregunta ate-
niéndonos sólo a lo que sobre su contenido nos dice el capítulo
cuarto. La respuesta no será difícil. En los cristianos, por supues-
to, esa fe debería llegar a su máximo desarrollo, ya que en ellos
se torna claro, universal y seguro lo que era vaga, particular y
loca apuesta en el caso de Abrahán.
Pero esa fe se da ya en Abrahán. Será, como hemos visto, una
especie de mini-fe, pero es bastante para suscitar el regalo de Dios:
la declaración de justicia. Y Pablo insiste (cf. 4,9-12) en que ello
no tiene nada que ver con la Ley que vendrá después. Es algo
universal para todos los que «sigan las huellas de la fe de nuestro
padre Abrahán (aún) incircunciso» (4,12).
Obviamente, no pueden caber dudas de que siguen esas hue-
llas los paganos —así como los judíos— convertidos a la auténtica
fe cristiana. Pero ¿hubo alguna posibilidad de seguir esas huellas
entre Abrahán y Jesús? Más aún, aunque Adán sea el primer per-
sonaje bíblico del que se dice que fue declarado justo en razón
de su fe y, en ese sentido, pueda ser declarado el primero y el
padre, ¿nadie pudo tener esa fe antes de Abrahán, en la primera
etapa de la humanidad, la que precedió a la Ley?
El que Pablo aproveche un versículo excepcionalmente apto
para basar en un ejemplo el principio que acaba de sentar no sig-
nifica que pierda de vista su clave antropológica habitual. Es di-
fícil imaginarse que conciba a Abrahán como una figura única y
Abrahán, primera síntesis de lo cristiano 397
milagrosa, precedida y seguida por un gran vacío. La idea misma
tic «paternidad» indica, por lo menos hacia el futuro de Abrahán,
una continuidad. Un posible discípulo de Pablo, el autor de la
curta a los Hebreos, hablando de la fe —y con un contenido que,
podríamos decir, es exactamente el de Pablo—, señala otras figu-
ras bíblicas semejantes a Abrahán, antes y después de él. El mismo
Pablo, en el capítulo quinto, hablará de una declaración de jus-
ticia distribuida en la humanidad entera con tanta o mayor pro-
lusión que el pecado adámico (cf. 5,16-19).
No es, pues, una pregunta desatinada la que versa sobre el
contenido mínimo que debería tener esa actitud de je en un hom-
bre para poder ser asimilada, en su ser y en sus resultados, a la
fe de Abrahán. Por supuesto que Pablo se imagina a Abrahán
como un yahvista ortodoxo. No piensa en las discusiones exegéti-
nis recientes, que tienden a pensar que tanto él como los patriarcas
nómadas de Israel —los que precedieron a las tribus establecidas
yn en Canaán— creían más bien en «el Dios de los padres», iden-
tificado luego por los redactores bíblicos con Yahvé 16. Para Pablo,
la pureza de la fe yahvista de Abrahán debió ser una certidumbre
incuestionable.
Pero, al declarar a Abrahán «incircunciso», usa un término
técnico que lo relaciona con cualquier heterodoxia religiosa, por
ejemplo, con la idolatría; e incluso, diríamos hoy, con el ateísmo,
lín efecto, para el judío que divide a la humanidad en circuncisos
e incircuncisos, la línea divisoria no pasa por la ortodoxia en el
credo, como estamos tentados de pensar hoy. Se podía tener una
je —o, si se quiere, un credo— de una ortodoxia perfecta y ser,
no obstante, un incircunciso, sin pertenecer, por tanto, al pueblo
de Dios 17. La expresión pagano o gentil, sinónimo del «incircun-
ciso» que, de acuerdo con la Biblia, Pablo aplica a Abrahán justi-
ficado, no significa, pues, de por sí, una deformación religiosa.
Pero tampoco la excluye en principio.
Podríamos, sin aventurarnos demasiado, decir que todo el que
14
Esos patriarcas no parecen haber tenido dificultad, en su vida nómada
por la tierra de Canaán, en practicar un culto sincretista (es decir, mezcla del
suyo propio con el practicado en el lugar) cuando no veían en ello incompa-
tibilidad. Así parece ocurrir en las relaciones entre Abrahán y Melquisedec,
sacerdote de «el dios altísimo» (Gn 14,17-20).
17
Tal era el caso, como se sabe, de los llamados técnicamente «temero-
sos de Dios», lo que equivale a «adoradores de Dios» procedentes del paga-
nismo (cf. Hch 10,2.22.35; 13,16.26.43.50; 16,14; 17,4.17; 18,7).
 398 La cristología humanista de Pablo
actúe implicando en su obrar que existe en el universo un po-
der que puede dar vida a lo muerto y llamar a ser a lo que no es,
comparte la fe de Abrahán. Es hijo de Abrahán «el creyente» todo
ateo 1S, pagano, judío o cristiano, que renuncie a tener con lo
Absoluto relaciones de contrato y se fíe de la promesa inscrita en
los valores humanos mismos que ofrece la existencia, luchando por
ellos como si la muerte no hiciera vana su lucha.
Pero para convencernos de ello necesitamos examinar un nue-
vo elemento.
3) Repitamos la pregunta: ¿quiénes pueden ser esos «hijos»
del Abrahán» (aún) incircunciso y que siguen las huellas de su fe?
Por más tentadora y fácil que pueda ser la hipótesis de que
Pablo se refiere a los paganos convertidos al cristianismo, creemos
que no resiste una exégesis seria del capítulo cuarto, para no hablar
de otros lugares de la carta que luego examinaremos.
En primer lugar, como ya insinuamos, esa hipótesis supondría
que Abrahán habría sido objeto de un privilegio tal que, en rigor,
lo habría hecho carecer de toda descendencia verdadera hasta la
época cristiana. Por lo menos, de toda otra descendencia que no
fuera la física. Pero esa descendencia no sería salvadora ni valdría
a nadie después de él (durante siglos) una declaración de justicia.
Y ello choca con el tono general de todo el capítulo cuarto. Y ese
tono no es arbitrario: está dirigido a los judíos que veían en
Abrahán el comienzo de un plan salvador. El argumento de Pablo
no consiste en decirles que no hubo tal plan salvador, sino en
mostrar dónde residía y a quiénes se extendía. Pablo no dismi-
nuye a Abrahán. Por el contrario, hace de él una especie de Adán
positivo y hasta de pre-Cristo.
En segundo lugar, habría una contradicción demasiado grande
entre esa hipótesis y lo que ya ha dicho Pablo sobre el juicio uni-
18
Sabido es que el ateísmo no es una categoría bíblica. Quienes dicen,
en los salmos (10,4; 14,1): «No hay Dios», no son propiamente ateos. Al
decirlo, se refieren a la no interferencia de la justicia de Dios en la historia
(cf. Sal 58,12). Es difícil determinar cuándo (fuera de casos aislados, por
ejemplo, entre filósofos griegos) surge el ateísmo como fenómeno social per-
ceptible. Ciertamente Pablo no lo tiene en cuenta. Para él, la humanidad
entera se divide —religiosamente— en judíos y griegos, circuncisos e incir-
cuncisos. Pero podemos extrapolar lo que dice Pablo y aplicarlo al ateo, re-
cordando que, según la Constitución Gaudium et spes, del Vaticano II, una
de las fuentes del ateísmo es el falso rostro de Dios que los creyentes pre-
sentan. Y uno de esos falsos rostros es, sin duda alguna, el de un dios con
quien se comercia la salvación.
Abrahán, primera síntesis de lo cristiano 399
versal de Dios. Ya hemos tenido ocasión, en efecto, de observar
ln importancia que daba Pablo al hecho de que nadie tiene venta-
JIIN ante ese juicio. Y que así debía ser, a pesar de la opinión con-
traria de quienes creían tener en la Ley un criterio nuevo y supe-
rior para juzgar y ser juzgados. Ahora bien, la unidad de criterio
pura todos los hombres era lo propio de la etapa en que está situa-
do Abrahán. Ello está representado y subrayado aquí por Pablo
con la imagen de la paternidad universal de Abrahán. Así como
el único criterio del juicio es la fe (cf. 3,30), así el fundamento
de la paternidad universal de Abrahán es igualmente la fe (cf. 4,
11 16).
I',n tercer lugar, si el cristiano, como vimos, tiene por antono-
ii i, i:, i a la misma fe de Abrahán, y si ésta era accesible al resto de
hi humanidad, aunque en versión reducida pero eficaz, Abrahán
Imi-de tener como descendencia a todas las naciones. En cambio,
M hubiera que saltar de Abrahán a la fe cristiana, ésta constituiría
una nueva particularidad. Se volvería entonces contra Pablo todo
l<> que ha dicho sobre la particularidad de la Ley y sobre la nece-
sidad de su superación. La fe tiene, por lo mismo, que ser una
•ictitud accesible desde siempre a todo hombre. Como lo fue —y
más que accesible— la esclavitud con respecto al Pecado I9.
Llegamos así a la conclusión de que la fe es algo muy distinto
de un acto específico, accesible a hombres específicamente situados
en la historia. La vemos como una manera de ser hombre. Como
.il^o que hace pasar al hombre de la timidez infantil a la madurez,
ionio algo que remueve los cálculos mezquinos para hacer que el
hombre actúe de manera gratuita y creadora20. Ello significará,
" No anticiparemos aquí el argumento del paralelismo antitético entre
Adiíu y Cristo que Pablo trae en el capítulo siguiente. Pero es ineludible,
iii el análisis de este capítulo, una alusión a él, ya que Abrahán aparece, por
IIIIII parte, como un «eo-Adán o par-Adán y, por otra, como un pre-Cristo.
I >klio en otras palabras, tiene para Pablo una dimensión antropológica, com-
binando características de esos dos polos de la humanidad. Recuérdese, entre
iH rus cosas, que Abrahán recibe un «pre-evangelio» (Gal 3,8) de contenido
universal: «todas las naciones».
'" De ahí la importancia de comprobar que la oposición que hace justicia
II todo el pensamiento paulino no es fe/obras, sino fe/'obras-de-la ley. Y que
«ley» —o sea un tipo de regla de cálculo para las relaciones Dios-hombre—
riüit sobreentendida cada vez que Pablo, en un contexto semejante, habla de
obras (en plural). Hay que notar, a este respecto, que Pablo habla de manera
diferente del «obrar» o de la «obra» (en singular) del hombre. Y que, por
lo menos alguna vez (como en 2,6), el plural «obras» es meramente distri-
butivo: todos los hombres presentarán cada uno su «obra» (cf. 1 Cor 3,13);
 400 La cristología humanista de Pablo
claro está, la apuesta por un dato trascendente que los hombres
formularán de manera diferente, pero que será radicalmente el
mismo y aparecerá claro en la resurrección de Jesús 21.
Así, el hombre, aunque pecador, será un «irreprochable» co-
laborador de Dios. Porque, una vez más, no existe antinomia
entre fe y obras. Todo lo contrario, sólo la fe hace posible un
obrar humano.
II
Pablo ha estructurado así su proceso en tres etapas: la que
precede a la Ley (y comprende a todos los hombres), la que va
de la Ley a Cristo (y comprende al pueblo judío) y la que sigue
a Cristo (y vuelve a comprender a la humanidad en su conjunto).
Es obvio que, si buscamos raíces concretas de esta concepción
paulina en el mensaje histórico de Jesús, sólo podremos verificar
lo que concierne a la última etapa 72.
Son, en efecto, las características esenciales de esta última
—y, en particular, la «libertad» introducida en la humanidad por
Cristo al desplazar la Ley de su pretendida ubicación por encima
del hombre— las que llevan a Pablo, frente a un auditorio en
gran parte pagano, a imaginar un plan universal de Dios que se
propusiera precisamente tal resultado. Y que respondiera, además,
a lo que, al mismo tiempo, la Escritura y la experiencia le dicen
sobre las situaciones respectivas del mundo pagano y del judío.
Es decir, sobre la primera y la segunda etapa, tales como Pablo
las ve encarnadas en sus contemporáneos, como queda consignado
en los primeros capítulos de Romanos.
sólo en ese sentido hay que entender el plural «obras» cuando se dice que
Dios «dará a cada uno según sus obras» citando sal 62,13. Cuando sale de
la cita inmodificable, Pablo prefiere usar el verbo «obrar el bien».
21
He aquí cómo el autor de la carta a los Hebreos, de alguna manera re-
lacionado con Pablo, muestra al cristiano acercándose, mediante la resurrec-
ción de Jesús, a lo escatológico y afianzando con ello el dato trascendente
que posee. Dice de los cristianos que «fueron una vez iluminados, gustaron
el don celestial y fueron hechos partícipes del Espíritu Santo, saborearon las
buenas nuevas de Dios y los prodigios del mundo futuro...» (Heb 6,4-5).
22
Este es, en realidad, el último capítulo en que seguiremos la costumbre
—de esta segunda parte— de examinar, en un segundo párrafo, los orígenes
del pensamiento de Pablo en el mensaje histórico de Jesús. En efecto, de
ahora en adelante, Pablo pasará a pensar sobre el hecho y las consecuencias
para el hombre del doble acontecimiento (sin palabras) de la muerte y resu-
rrección de Jesús.
Abrahán, primera síntesis de lo cristiano 401
Lo que interesa señalar aquí, para rastrear sus orígenes evan-
gélicos, es que en ese proceso hay una verdadera dialéctica, en el
sentido más propio de la palabra. Más aún, lo que comprobamos
al entender la última etapa como síntesis lo descubrimos, incluso
con mayor profundidad, constatando cómo Pablo prepara el mo-
vimiento dialéctico mediante la demostración de la ambivalencia
de cada una de las etapas precedentes, apuntando al resorte que
las pone en conflicto y las obliga a moverse hacia Cristo. También
aquí el conflicto es provocado y decisivo.
Así, vemos cómo la Carne hace de la universalidad pagana
una universalidad errónea —inhumana—, donde las pasiones del
hombre sólo quedan libres para falsear todas las relaciones huma-
nas. Paralelamente, la Carne hace de la particularidad judía una
particularidad errónea —inhumana—, donde la preocupación mo-
ral y religiosa dentro de una actitud de temor y comercio vuelven
lo particular aborrecible y contraproducente.
La síntesis, decíamos, sólo se da, dentro del sistema de Pablo,
en Cristo. Y como hecho —como nueva actitud diferente de
ambas— ello es verificable en los datos pre-pascuales de los evan-
gelios. No, en cambio, como síntesis, puesto que éstos no hablan
de todo ese proceso antropológico que interesa a Pablo. Podríamos
añadir que el nombre que Pablo da a esa síntesis —la fe—, enten-
diendo por ella la actitud rica y compleja que hemos estudiado,
conviene asimismo a la actitud que Jesús opone, como premisa
epistemológica, a la de sus adversarios en las controversias sobre
la interpretación de la Ley consignadas en los sinópticos.
Pero, como decíamos, en el capítulo cuarto de Romanos Pablo
trata de mostrar que el mismo comienzo de la revelación hecha
al pueblo judío ya implicaba —y prefiguraba o preevangelizaba—
esa síntesis. Pablo hasta da la impresión a veces de que el movi-
miento del proceso hacia esa síntesis hubiera sido como retardado
por un crecimiento indebido de la antítesis —la particularidad
religiosa de la Ley— que, para dar lugar a la síntesis, habría
tenido que llegar primero a una culminación excesivamente nega-
tiva (cf. Gal 3,19; Rom 7,13).
En otras palabras: ya en el pasado lejano existió otro momento
cumbre que hizo presentir la síntesis como cercana, un momento
de presíntesis —de síntesis prometida— encarnada en un pre-
Cristo: Abrahán.
Probablemente Pablo ya está preparando en su mente el parale-
lismo antagónico entre el Pecado (Adán) y la Gracia (Cristo) que
26
402 La cris tolo gía humanista de Pablo
desarrollará en el capítulo siguiente. Sólo que en ese antagonismo
antropológico ya no aparece la función especial, propia del pueblo
judío. Pero como esa «propiedad» existió (cf. 3,2) y Pablo está
escribiendo a una comunidad compuesta, en gran parte, por quie-
nes están estructurados por esa particularidad y en función de ella,
era menester en su argumento esa presíntesis que mostrara, ya en
el origen del pueblo judío, su peculiaridad funcional en relación
con Cristo. ¿Quién mejor que Abrahán, el padre en la fe de los
creyentes judíos, podría venir eventualmente en ayuda del racio-
cinio de Pablo?
No puede caber duda de que, para fundamentar su interpre-
tación de Abrahán, Pablo no se dirige al Evangelio, sino que se
vale de un tipo de exégesis bíblica común en su tiempo y que no
es la que hoy llamaríamos científica a . Es la que Pablo aprendió
durante su formación intelectual como fariseo. Pero, además de ser
la única que posee y la más eficaz para convencer a quienes están
formados de la misma manera, sus resultados, como veremos, res-
ponden a una lectura viva del mensaje de Jesús.
Indicamos ya antes en qué consistía el argumento de Pablo
acerca de Abrahán, basado fundamentalmente en la anterioridad
de Gn 15,6 con respecto a Gn 17 y 22.
Pero ¿por qué decimos que Abrahán constituye una presíntesis
en el proceso dialéctico de Pecado y Gracia? La respuesta global,
23
Ya indicamos brevemente que el método exegético de Pablo —y más
que nunca tal vez en este capítulo— nos parece hoy, y con razón (científica),
artificial. Era el usual en el contexto donde el ex fariseo Pablo fue (bien)
formado. Pero no existía otro, por lo menos en cuanto a la posibilidad y
obligación que hoy sentimos de colocar cada pasaje en su contexto histórico.
Es obvio que el autor de Gn 15 no piensa en una determinada teoría de la
justificación. Pero, lo que es más importante para la mayoría de los capítu-
los de Romanos que estamos comentando, lo que en la época de Pablo se
llamaba «Ley» depende de esa exégesis donde el contexto no actúa ya para
aclarar suficientemente el sentido original. Los diferentes «decálogos» —no
todos son, propiamente hablando, decálogos, es decir, conjuntos de diez le-
yes— que aparecen en Éxodo, Deuteronomio y Levítico, puestos en su con-
texto histórico, tienen mucho más de constituciones (cívicas en el sentido mo-
derno) que Yahvé fue dando sucesivamente a Israel, de acuerdo con sus
pasos desde el nomadismo a la monarquía y al exilio, que de una y única
ley moral, que apuntara a regular el comportamiento íntimo del hombre
(cf. G. von Rad, op. cit., I, pp. 247ss). Aun la «corrección» que, sobre todo
según Mateo, Jesús habría hecho de esa «Ley», obedece al método exegético
de ese tiempo y es, por lo mismo, en cierta medida, injusta, ya que se la co-
rrige en cuanto ley moral.
Abrahán, primera síntesis de lo cristiano 403
10 Habernos, es que Abrahán representa ya la Fe que obtiene la
11 mi i litación en el juicio de Dios. La síntesis fe-justificación llegará,
i luco está, a su plenitud definitiva en Jesús, pero está ya, en cierta
numera, presente en Abrahán.
Más aún: interesa señalar —o recordar con respecto al párrafo
iinlfrior— que las dos fuerzas antagónicas, los dos principales
personajes antropológicos están ya obrando, en cierta medida, en
Abrnlián.
liste está, en efecto, «bajo el reino de la muerte» (5,14) como
lujo que es de Adán, que introdujo el pecado en el mundo. Ello
.lenifica que Abrahán está bajo el Pecado, aunque éste, previa-
mente a la Ley, no pueda ser calculado, cuantificado, computado
id. 5,13). Por otra parte, está también bajo la Gracia en la medida
i n que ya ha sido objeto de una vocación particular, seguida igual-
mente de una promesa particular —hecha a su persona— de cons-
umir en el futuro una bendición universal concerniente al mundo
• ulero (4,13), aunque no esté aún orientado, como lo estarán sus
lujos, por la (peligrosa) Ley de Moisés.
lis importante notar que Pecado y Gracia son en Pablo dos
i leinentos constitutivos de la Promesa. De no ser pecador, la
lieiulición no sería objeto de promesa, es decir, de gratuidad reci-
I >iilu por adelantado. Y de no ser por la gracia, es decir, por el
icgnlo, Abrahán sólo podía prever las consecuencias «mortales»
de su actuación pecadora.
Ahora bien: ¿tenemos en los evangelios algo semejante a este
lipo de síntesis?
I) La relación trabajo-salario-regalo despierta inmediatamente
ni nosotros el recuerdo de una enseñanza de Jesús consignada
explícitamente en Mateo en la parábola de los trabajadores de
l.i viña.
La parábola habla de obreros contratados para trabajar toda
l,i jornada por un salario fijo: un denario (tal vez un salario vital).
Ahora bien, despidámonos de ellos, porque, para Pablo, nunca
existieron en la realidad histórica del plan de Dios. Son el fruto
imaginario— de un malentendido, o quizá un concepto límite
pura comprender, por vía de contraposición, la situación real del
hombre ante Dios.
Tomemos a los trabajadores «de la última hora». Son llamados
w trabajar porque durante el resto del día estuvieron «ociosos»
(Mt 20,3) y sin que se haga contrato alguno con ellos. Sólo podrían
tener, a lo más, una promesa, y eso en el caso de que el dueño
 404 La cristología humanista de Pablo
de la viña les haya dicho lo mismo que a los obreros de «la hora
tercera»: «os daré lo que sea justo» (Mt 20,4).
Pues bien: cuando los obreros de la última hora reciben un
denario, ¿qué se puede decir de ellos en relación con el dueño
de la viña? Sin duda que han sido objeto de un «regalo» o «gracia».
A ello alude lo que el dueño alega ante la protesta de los traba-
jadores contratados: hace «lo que quiere» con lo que es suyo.
El denario no es, pues, una deuda que provenga de un salario.
Los obreros de la última hora han trabajado, es cierto, pero «no
han trabajado», según la expresión de Pablo, proporcionalmente
a lo que han recibido. Abrahán encaja de manera perfecta en esta
categoría, por lo menos tal como nos lo presenta la exégesis de
Pablo.
En la parábola de Jesús, que es, como vimos, (políticamente)
polémica, los trabajadores contratados por un salario están ahí
para representar al grupo de los que reclaman contra la presunta
injusticia de un reino de Dios que, ignorando todo mérito anterior,
viene como regalo para pobres y pecadores.
Pero, cuando de la clave política pasamos a la antropológica,
el primer grupo desaparece. No porque reclamen mal, sino porque
ningún hombre fue puesto bajo contrato y recibió el salario con-
signado en tal contrato. Es cierto que los judíos, tal como Pablo
los describe en el segundo capítulo de Romanos, lo han entendido
así, pero la causa de ello ha sido un malentendido sobre el sentido
y la función de la Ley. Ante Dios, también ellos —como todos—
han estado lo suficientemente «ociosos» como para no poder re-
clamar ya un salario debido a su trabajo.
Si Pablo tuviera que rehacer en su propia clave (antropológica)
la parábola de Jesús sobre los trabajadores de la viña, tendría que
cambiarla por entero para serle, en el fondo, fiel. Y sobre todo
tendría que explicar algo que la parábola no aclara bastante, pero
que, antropológicamente, es decir, en su clave, se vuelve decisivo:
¿qué motivo lógico podrían tener los obreros de la última hora
para trabajar, es decir, Abrahán y sus hijos, los hombres «creyen-
tes» todos?
Se dirá tal vez que tenían del dueño la promesa de recibir
lo justo, pero ello no concuerda en dos cosas ni con la parábola
misma ni con la concepción de Pablo.
En primer lugar, con tal motivación, la calidad y cantidad del
trabajo disminuirían en proporción de la suma irrisoria del «sala-
rio» —puesto que volvería a ser tal— considerado justo por tan
Abrahán, primera síntesis de lo cristiano 405
poco trabajo. Esto no lo comprenden a menudo los que observan
«•I fenómeno del trabajo desde los países ricos, con su introyectada
• >l «sesión por el trabajo como elemento de dignidad humana y de
prestigio social. Pero para entender a Jesús en su contexto pales-
lino hay que abandonar los supuestos que vienen de un mundo muy
diferente.
En segundo lugar, con tal motivación, la gracia estaría sola-
mente en el dueño: los obreros tomarían la promesa (o la convo-
i nción sin promesa alguna) como el equivalente de un contrato.
Tendrían «fe» en el dueño sólo como «contratista». El trabajo,
por más fe de este tipo que tuvieran, no pasaría de una «obra»
hecha bajo contrato tácito o supuesto, y el denario recibido no
plisaría tampoco de un «premio» extrínseco al trabajo hecho, de
mi «salario aumentado».
Por supuesto que cualquiera puede alegar que estamos exigien-
do demasiado de una parábola y que comparatio non tenet in
ómnibus. Es cierto, pero sólo en apariencia, porque el problema
¡intropológlco al que aludimos existe independientemente de ella:
¿qué esperar del trabajo «histórico» frente a un Dios «gratuito»
(o «gracioso», como se dice con más tino etimológico en latín)?
Si hacemos esta pregunta crucial a los evangelios, encontramos,
por cierto, una respuesta, aunque fuera del contexto imaginativo
de la parábola. ¿Por qué precisamente fuera? Por una razón muy
simple: el trabajo de un obrero, contratado implícita o explícita-
mente, no tiene relación intrínseca —personal, de intención— con
el proyecto del contratista. Este tiene un plan; el obrero otro.
I,a coincidencia de que el trabajo pagado por uno y realizado por
otro sirva a las intenciones de ambos se realiza mediante algo
extrínseco: salario o premio, poco importa. A ese carácter extrín-
seco para el obrero, que se manifiesta en su «ociosidad» previa,
responde el carácter extrínseco en el dueño de la viña, que usa
de su dinero «como quiere» sin relación con la viña misma.
Pues bien: ¿qué tenemos en el evangelio cuando suprimimos
esa mediación que permanece extrínseca tanto al hombre que tra-
baja como a Dios que regala?
Tenemos la actitud que Jesús espera de sus discípulos, según
uno de sus más profundos logion, que «busquen más bien el reino»,
que se asocien a su dinamismo, que trabajen para él. Si tuviéramos
que trasladar esto a la parábola, tendríamos que imaginar obreros
que, olvidándose de la paga, se dejan entusiasmar por el creci-
miento, florecimiento y resultado de la viña misma. Ahora bien,
 406 La cristología humanista de Pablo
si la (clásica) «viña de Yahvé Sebaot es la Casa de Israel» (Is 5,7)
a la que anuncia Jesús la llegada del reino, para Pablo se trata
de extender ese reinado a los límites mismos del universo, para bien
del hombre. Es la actitud de Abrahán que tiene como «herencia
el mundo» (4,13).
Pero hay más. No sólo no existe ya mediación extrínseca entre
el motivo para el trabajo realizado —por fallos que tenga—, por
un lado, y el proyecto en que éste se inscribe, por otro. Existe
también una Promesa de contenido universal: «... y todo lo demás
se os dará (gracia) por añadidura». Pero, como ya tuvimos ocasión
de ver, no a título de salario o de premio milagroso: el reino mismo
realizado significa lo necesario para todos. Sólo que, para lanzarse
a esa búsqueda, hay que creer en la venida del reino. Únicamente
esa fe puede librar al hombre de la preocupación por controlar
él mismo, cada día y cada hora, la satisfacción de todo lo que
necesita.
El trabajo por el reino, la búsqueda de éste en el laberinto
de las causas históricas se convierte así, gracias a la fe, en el
motivo intrínseco del trabajo mismo. Pablo, que, situado en otro
contexto histórico, no habla aquí de reino, alude a la expectativa
de la creación entera que desea ponerse al servicio del plan de
Dios y sus hijos, algo que veremos después más detenidamente
en capítulos posteriores.
Una vez más, observamos cómo Pablo es radicalmente fiel al
Jesús histórico, aun en sus interpretaciones más creadoras. Hasta
cierto punto, en efecto, podríamos resumir, parafraseando el evan-
gelio, lo que Pablo dice equilibradamente de la preevangelización
de Abrahán: creyó que podía buscar la bendición de todos los
hombres y que la justificación se le daría por añadidura. Y lo que
creyó —colaborando la fe con sus obras— Dios lo hizo realidad
para él.
2) Pero no podemos terminar el estudio de las raíces evan-
gélicas del capítulo cuarto sin tener en cuenta la introducción,
ya mencionada, de dos nuevos personajes antropológicos: la muerte
opuesta a la vida, la corrupción y la inutilidad opuestas a la in-
corrupción y al poder creador; en una palabra: la Muerte frente
a la Resurrección. Y todo esto, por cierto, ya en Abrahán (cf. 4,
17-19.24-25), el pre-Cristo de la teología de Pablo.
Es obvio que no se requiere excesiva imaginación para descu-
brir dónde puede estar enraizado este desarrollo cristológico: en
la muerte y resurrección de Jesús, ya que las experiencias de
Abrahán, primera síntesis de lo cristiano 407
limbos hechos, aunque colocadas por nosotros en diferentes planos
«Ir vcrificabilidad, son igualmente verdaderas para Pablo.
A medida que esta oposición básica vaya ocupando un lugar
«"lula vez más central en la clave antropológica de la reflexión de
l'uMo, volveremos a ocuparnos más en profundidad de su con-
rrpción sobre la significación contenida en la muerte y resurrección
tic Jesús.
En este momento queremos referirnos sólo a un primer hecho
importante —que se desarrollará más tarde— acerca de esos dos
nuevos personajes: desde un comienzo Pablo va más allá de un
inrro contraste físico entre muerte y supervivencia.
Ya hemos tenido ocasión de ver que, a propósito de Abrahán,
I'iiblo llama muerte a la inutilidad de sus proyectos de procurarse
«li-scendencia a su edad y a la de Sara, así como llama creación
ul poder de Dios que infunde vida y existencia a ese mismo pro-
yecto, a «lo que no es» (cf. 4,19.17).
Es interesante señalar aquí a ese respecto, aunque no sea más
iiuc a título de inventario, cómo la Muerte y la Resurrección se
«iisputan en Pablo no sólo —o no tanto— a las personas (o indi-
viduos), sino el futuro de sus proyectos, es decir, de lo que los
hombres «buscan».
Así, volviendo al capítulo segundo de Romanos, recordemos el
iimincio que Pablo hace del juicio universal de Dios, «quien dará
a cada uno según sus obras»: «a quienes buscan gloria, honor
<• incorrupción, vida eterna; para quienes, por el contrario, son...
indóciles a la verdad pero dóciles a la injusticia, ira e indignación»
(2,6-8).
Ahora bien: como prueban muchos pasajes de las cartas pauli-
nas, «buscar incorrupción» es algo más que reaccionar ante el temor
«le la muerte personal. Es una característica de ciertos proyectos
o, mejor, de todos los verdaderos proyectos (que no caen bajo la
mala fe que, en ellos, tiene presa a la verdad en la injusticia).
Así, en dos de los pasajes que revelan más el anhelo espontáneo
«le ese hombre que es Pablo encontramos una clara alusión a esa
exigencia de vida que va más allá de la propia persona. Leemos en
la primera carta a los Corintios, precisamente a propósito de la
resurrección: «Es menester que esto corruptible se revista de in-
corrupción y que esto mortal se revista de inmortalidad» (1 Cor
I 5,53-54) M. Ya es claro aquí que «esto» designa una realidad más
" Literariamente es interesante aquí la presencia repetida de la palabra
«esto» (que algunas Biblias traducen lamentablemente por «este ser» o ex-
 408 La cristología humanista de Pablo
vasta que el mero cuerpo o vida física de Pablo. Pero también
alude a lo mismo la expresión «ser revestido», es decir, la acción
de colocar un vestido sobre otro ya existente.
Así, en el segundo pasaje, sacado de la segunda carta a los
Corintios, nos enteramos de que Pablo quiere vida, inmortal e in-
corruptible, para su «tienda» 2S, es decir, su existencia entera con
sus valores y proyectos: «Sabemos que si esta tienda, que es nuestra
habitación terrestre, se desmorona, tenemos una casa que es de
Dios: una habitación eterna, no hecha por mano humana, que está
en los cielos. Y así gemimos (de angustia) en este estado, deseando
ardientemente ser revestidos de nuestra habitación celeste... N o
es que queramos ser desvestidos, sino más bien sobrevestidos,
para que lo mortal sea absorbido por la vida» (2 Cor 5,1-2.4-5).
De ahí que no sean las personas las que figuren como «some-
tidas a la inutilidad» (8,20), sino la creación entera, debido a «la
esclavitud de la corrupción» (8,21) que afecta a la libertad del
hombre y que sólo desaparecerá visiblemente cuando ésta se ma-
nifieste (cf. 8,21.19). «Esto» es lo que tiene que asumir, de acuer-
do con Pablo, la resurrección: la corrupción —es decir, la m u e r t e —
de los proyectos humanos.
Pablo rescata así, mucho mejor que Pedro en los Hechos, el
problema de la muerte de Jesús. Este no se había predicado a sí
mismo, sino la venida del reino. Y es el reino, no sólo Jesús, el que
tiene que resucitar en poder (cf. 1,4) para que la existencia de
Jesús tenga sentido, tal como él mismo la vivió. Su muerte no des-
acreditó su persona, sino su anuncio. A ese reino de Dios en
poder, que alborea en Pascua, aunque Pablo use otros nombres
para designarlo, apunta, desde el ejemplo de Abrahán, su cris-
tología.
presiones equivalentes). Pablo no es (aquí) metafísico sino gráfico. Emplea
una de esas expresiones que sólo se comprenden imaginando el gesto que
debía acompañarlas, como cuando decimos: «¡Estoy hasta aquí de tus que-
jas!». Podemos suponer que ese «cuerpo» de 8,23 debe implicar el mismo
contenido que el «esto» de los otros pasajes citados y que no apuntaría al
solo cuerpo de Pablo. Esto último lo dan a entender traducciones, a nuestro
juicio inexactas, que hacen desear a Pablo «librarse del cuerpo», en lugar
de la «liberación del propio cuerpo», cosa que parece mucho más relacionada
con la posibilidad de manejar sin resistencias la «ley de los miembros» (7,23),
lo que se relaciona no con el cuerpo sino con la coherencia y realización de
los proyectos del hombre.
25
Cf. este mismo sentido amplio en el prólogo de Juan (1,14) donde re-
encontramos como sinónimos «carne» y «tienda».
CAPITULO V
ADÁN, CRISTO Y LA VICTORIA
Romanos 5,1-20
1
Por tanto, habiendo sido declarados justos por causa de la
fe, estamos en paz con Dios por nuestro señor Jesucristo, 2 por
medio de quien hemos obtenido también acceso con la fe a esta
gracia en la que nos mantenemos y nos gloriamos en la espe-
ranza de la gloria de Dios. 3 Y no sólo eso, sino que nos glo-
riamos hasta en las aflicciones, sabiendo que la aflicción produce
resistencia, 4 la resistencia madurez, la madurez esperanza, y la
esperanza no engaña, 5 porque el amor procedente de Dios ha
sido derramado en nuestros corazones por el espíritu santo que
se nos ha dado.
6
Porque, cuando aún estábamos sin fuerzas, Cristo murió
oportunamente por los impíos 7 —y eso que por un justo apenas
hay quien muera: por un hombre bueno tal vez alguno se atreva
a morir— 8 pero Dios probó su amor hacia nosotros, ya que,
siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros. 9 Con mucha
mayor razón, habiendo sido declarados justos por su sangre,
se nos salvará, por él, de la ira. 10 En efecto, si siendo enemigos
se nos reconcilió con Dios, con la muerte de su hijo, con mucha
mayor razón, reconciliados ya, se nos salvará con su vida. n Y
no sólo eso, sino que nos gloriamos en Dios por nuestro señor
Jesucristo, gracias al cual hemos recibido ahora la reconciliación.
12
Por eso, así como por un solo hombre el pecado entró
en el mundo y, por el pecado, la muerte, y así la muerte alcanzó
a todos los hombres, puesto que todos pecaron 13 —porque antes
de la ley el pecado estaba ya en el mundo y, aunque el pecado
no se contaba no habiendo ley, 14 no obstante, la muerte reinó
desde Adán hasta Moisés aun sobre aquellos que no pecaron de
la misma manera que Adán, que era figura del que había de
venir—...
15
Pero nada de «cual el delito, tal el regalo». Porque si por
el delito de uno (solo) murió la multitud, mucho más la gracia
de Dios y el regalo gratuito de un (solo) hombre, Jesucristo,
abundaron en la multitud. 1 6 Y nada de «cual el resultado del
 410 La cris tolo gía humanista de Pablo
extravío de uno, (tal) el regalo». Porque el juicio (a partir) de
uno (solo) desembocó en condenación, mientras que la (obra
de la) gracia, (a partir) de la multitud de los delitos, desembocó
en declaración de justicia. 1 7 En efecto, si por el delito de uno
(solo) reinó la muerte por causa de uno, mucho más quienes
reciben la abundancia de la gracia y el regalo de la justicia
reinarán en la vida por uno (solo), Jesucristo. 1S Así, pues,
como del delito de uno (solo) resultó para todos los hombres
causa de condenación, así de la justicia de uno (solo) resultó
para todos los hombres causa de justicia que lleva a la vida.
19
Porque como por la desobediencia de uno (solo) la multitud
fue hecha pecadora, así también por la obediencia de uno (solo)
la multitud será hecha justa.
20
En cuanto a la ley, intervino para que aumentara el delito,
pero donde abundó el pecado, la gracia fue más abundante toda-
vía para que, así como el pecado reinó en la muerte, así la
gracia reinará por medio de la justicia para vida eterna por
Jesucristo nuestro señor.
El capítulo quinto comienza con el primer versículo en que el
pensamiento de Pablo se aparta del caso de Abrahán para inter-
narse en otros temas. En realidad, el tránsito ya había comenzado
en el último versículo del capítulo cuarto, donde se establecía
que la justicia que «se le contó» a Abrahán se nos contaría también
a nosotros, entendiendo por «nosotros» a todos los que tienen fe
en el Dios que resucitó a Jesús, es decir, obviamente, a los cris-
tianos.
Así, el capítulo quinto no se separa bruscamente del cuarto;
está ligado a él por una consecuencia lógica: «por tanto». Y esa
consecuencia es, en concreto, la paz que sigue a la reconciliación
entre Dios y el hombre pecador. Si seguimos las huellas de la fe
de Abrahán, seremos, como él, transformados de débiles (5,6),
pecadores (5,8) y enemigos (5,10) en amigos de Dios (cf. Sant
2,23).
Este tema de la reconciliación es tratado con cierta extensión
en la primera parte del capítulo quinto, y de manera explícita
(cf. 5,1-11). Allí se trata del momento y de la junción de la recon-
ciliación. Pero el tema aparece igualmente, aunque de manera
tácita, en el resto (cf. 5,12-20), donde se trata de su extensión.
Analicemos, pues, esas dos partes.
I
Es importante señalar desde el comienzo una diferencia de
nivel entre el capítulo cuarto y el quinto. La argumentación de
Pablo en aquél presuponía la fe del judaismo en su propia Escritura.
No se necesitaba menos, puesto que un problema concerniente
a las relaciones del hombre con Dios no podía resolverse sin saber
lo que Dios pensaba al respecto. Y la fuerza del argumento paulino
estriba precisamente en que la Ley, es decir, lo que los judíos re-
conocían como revelación de Dios, hablaba de esas relaciones en
el caso de Abrahán, y no más, puesto que no se precisaba ningún
argumento específicamente cristiano para sacar las conclusiones que
Pablo saca de su exégesis.
E n cambio, el capítulo quinto está todo él basado en la fe
cristiana. Su fuerza depende de que se haya aceptado el cristianis-
mo. Nótese que no decimos que el capítulo quinto se refiere a los
cristianos. Esa será una cuestión interesante y tal vez decisiva que
examinaremos más tarde. Decimos que supone la fe cristiana.
En efecto, tanto si se piensa que Abrahán nunca fue débil, pe-
cador y enemigo de Dios y, por tanto, nunca fue «reconciliado»
como si se considera que también él fue objeto de una «reconci-
liación» limitada a su persona — y expresada en que se le cuenta
su fe personal como justicia—, lo cierto es que, para Pablo, la
gran reconciliación tiene lugar con la muerte de Jesucristo, aunque
no nos atrevamos a decir que ese «con» tiene en Pablo un sentido
estrictamente temporal.
Por eso decíamos que todo este capítulo quinto reposa sobre
la fe cristiana. Pero hay algo más, y, por cierto, importante. E n
el contenido temático del capítulo Pablo no se refiere a datos
precedentes a la reconciliación, provenientes de la fe en Jesús
(o de la fe en Dios que resucitó a Jesús). Parte de cero. El cero
cristiano explícito, desde donde Pablo comienza su argumento
sobre la reconciliación, es la reconciliación misma gracias a la
muerte (sangre) de Jesús.
Es cierto que Pablo ya ha mencionado la resurrección al final
del capítulo cuarto (cf. 4,25), que es, como quien dice, el comienzo
de éste, pero ello no obsta a que, al referirse propiamente a la
reconciliación, Pablo hable de ella como de un acontecimiento-cero.
Se parece al relato de un acto «creador» por el que se nos hace,
de enemigos, amigos de Dios, sólo que el agente creador es en este
caso no la palabra divina, sino «la sangre» de Jesús (5,9).
 412 La cristología humanista de Pablo
Ello no debe llevarnos a pensar, de ninguna manera, que Pablo
minimizara los datos referentes al Jesús histórico y a su lucha por
el reino o que comenzara por la reconciliación la predicación de
la fe a los paganos o aun a los judíos. Está escribiendo a una co-
munidad ya cristiana, que ha pasado por una evangelizacíón y una
catequesis y se apoya en ellas.
Pero tampoco se puede eludir el hecho de que la clave antro-
pológica que ha elegido Pablo y que se impone capítulo tras capí-
tulo lo lleva hacia los datos de Jesús que puedan tener, de manera
más directa, un sentido universal \
De todos modos es un hecho, más concreto aún, que en la
carta a los Romanos el primer elemento de su argumentación que
se basa en la fe propiamente cristiana de manera expresa es el de
la reconciliación que nos valió la muerte de Jesús. No cabe argüir
que ya la afirmación de que la declaración de justicia se fundaba
en la fe en Jesucristo era uno de tales argumentos, porque allí
Pablo no argüía, sino que se limitaba a sentar un principio sin
explicar de dónde extraía esa conclusión.
En realidad, la argumentación global de Pablo sigue una línea
sutil, y es la que hemos visto siguiendo el hilo conductor de Abra-
hán, argumento basado en la fe judía, como decíamos, pero relativo
a un incircunciso, es decir, a un pagano. Hay así una línea que
progresa a fortiori. Si, de acuerdo a la fe judía, al pagano Abrahán
se le contó como justicia una fe incipiente y vaga en un Dios que
resucita a los muertos, cuánto más... En efecto, en el paso siguiente
Pablo apunta al mismo objetivo baterías propiamente cristianas.
1) Entre ellas ocupa el primer lugar de la temática de la
primera parte del capítulo el momento en que Dios, por la muerte
de Jesús, realiza la reconciliación de los hombres (¿cristianos?)
consigo. Se presupone, como decíamos, que el creer en esta recon-
ciliación forma parte de la fe de un cristiano. Veamos, pues, en
qué afecta al argumento el momento de esa reconciliación.
Este es, lisa y llanamente, que cuando Dios reconcilió consigo
al hombre la situación de éste era la peor en que podría encon-
trarse jamás. Fue, dice Pablo, cuando éramos «débiles» (5,6), «pe-
cadores» (5,8) y «enemigos» (5,10). En esa situación, la peor posi-
1
«La existencia de Jesucristo no sólo determina la existencia de los fie-
les: es también el más íntimo secreto de la vida de cada hombre» (ICC 2,
Adán, Cristo y la victoria 413
ble, Dios «probó su amor hacia nosotros... con la muerte de su
1 lijo» (5,8.10), es decir, con lo mayor y más preciado que podía dar.
Así, «con mucha mayor razón...» (5,9.10), «quien no perdonó
(o escatimó) ni a su propio hijo amado, ¿cómo no nos regalará
también todo junto con él?» (8,32).
Y si con lo primero «hemos sido declarados justos» (5,9), ese
regalo total hará que «seamos salvados» (5,9.10), es decir, que el
regalo perdure y no fracase, llegando hasta sus últimas consecuen-
cias de gracia 2.
¿Qué pretende Pablo probar con este argumento? Que quien
ve el mundo y su propio destino desde la fe cristiana no puede
(rc)caer en el temor o en la duda sobre la salvación, por lo menos
si es lógico. La reconciliación significó, en efecto, en el momento
más crítico y, por decirlo así, inadaptado, un regalo de Dios que
comprende todos los regalos y, entre ellos, el de la justicia que
salva.
Sin embargo, se preguntará: el cristiano que sabe de ello no
puede dudar de la salvación, ¿de quiénes? Obviamente, ello será
el tema explícito de la segunda parte del capítulo. Pero hay aquí
ya, en la primera parte, tres datos implícitos sobre ello que tienen
relación con la junción de este argumento en la carta de Pablo.
En primer lugar, Jesús muere antes de que podamos tener fe
en él. Lo que era cronológicamente verdadero de Abrahán resulta
ser también verdadero de cualquier cristiano. Si para ser reconci-
liados hubiéramos tenido que mostrar que creíamos «en el Dios
2
Existe un paralelismo decisivo entre los vv. 9 y 10. Es decir, entre
«habiendo sido declarados justos por su sangre, se nos salvará...» (v. 9) y
«se nos reconcilió con Dios por la muerte de su hijo... (y) reconciliados ya,
.re nos salvará...-» (v. 10). Este paralelismo indica a las claras la sinonimia
que existe, para Pablo, entre «declaración de justicia» y «reconciliación»
(cf. R. Bultmann, op. cit., I, pp. 285ss). Pero nuestro comentarista ve entre
los dos versículos una diferencia esencial, «el pasaje más claro que puede
ser citado para distinguir las esferas de la justificación y de la santificación:
un versículo (expresa) un hecho objetivo cumplido sin nosotros, el otro un
cambio operado dentro de nosotros» (ICC 1,129). No obstante, y prescindien-
do de que «reconciliación» no es sinónimo de «santificación» (que no apa-
rece aquí), si la declaración de justicia se cumple sin nosotros, ¿dónde queda
el «por medio de la fe»? Más aún, el argumento mismo queda invalidado
—aun suponiendo la imposibilidad de entender un efecto inmediato en nos-
otros de la misma declaración de justicia—, pues los versículos 9 y 10 son,
en esto, idénticos, estableciendo ambos un hecho objetivo introducido por
Dios en nosotros y que, como todo lo que Dios introduce en nosotros, debe
también volverse subjetivo, por lo menos a nivel cristiano.
414 La cristología humanista de Pablo
que resucitó de entre los muertos a Jesucristo nuestro señor»
(4,24), estaríamos aún esperando la reconciliación, porque fue
«siendo enemigos» cuando «se nos reconcilió con Dios» (5,10).
Además, Cristo muere «por los impíos» (5,6), epíteto que con-
vendría mal incluso a Abrahán, con su vaga fe en el que «da vida
a los muertos y llama a ser a lo que no es» (4,17), fe que, no obs-
tante, ya le ha valido una declaración de justicia. Es obvio, pues,
que el regalo mayor en el peor momento fue hecho a todos los
hombres sin tener en cuenta su fe. Esta no pudo haber sido con-
dición previa, sino consecuencia del regalo, incluida en él 3 .
En segundo lugar, al decir que la fe no puede ser una condición
previa del acontecimiento de la reconciliación, sino su consecuencia,
tenemos que añadir que tampoco puede tratarse de una consecuen-
cia eventual y secundaria, algo que venga después, y sólo a veces,
de haber sido reconciliados los hombres y que por lo mismo dis-
tinga, entre los reconciliados, a quienes van a recibir una decla-
ración de justicia. A este respecto es sumamente significativo el
paralelismo estricto que existe entre el «hemos sido declarados
justos por la fe» (5,1; cf. 3,21-30; 4,23-24) y el «haber sido de-
clarados justos por su sangre (la de Jesús)» (5,9).
La fe no puede ser, por consiguiente, para Pablo un acto (libre)
3
Nuestro comentarista discute con Lighfoot sobre qué significa «recon-
ciliación», si un cambio subjetivo de nuestra mente para con Dios o una
modificación objetiva de nuestra relación con él. Para Lighfoot, «este pasaje
habla del pecador como reconciliado con Dios, no de Dios como reconciliado
con el pecador... Es la mente del hombre, no la de Dios, la que experimenta
un cambio...» (ibtd.). Es decir, subjetivo; pero el mismo comentarista no
está de acuerdo. Explica que los comentaristas en general no concuerdan con
Lighfoot en este punto y continúa: «Concluimos que la explicación natural
de los pasajes que hablan de la enemistad y de la reconciliación entre Dios
y el hombre es que éstas no están constituidas de un solo lado, sino que son
mutuas» (ibtd., p. 130). Y, por tanto, objetivas. El lector deberá notar so-
lamente que, así, el argumento de que el v. 9 se refería a algo objetivo, y
el v. 10 a algo subjetivo, queda invalidado y, con esa diferencia, también la
prueba que el comentarista (extrapolando) pretende dar de la distinción real
entre justificación y santificación. Más sutil es el lenguaje, aunque apunta
a lo mismo, de otro comentarista: «La reconciliación de la que habla Pablo
no hay que entenderla como simplemente idéntica a la justificación (los dos
términos se entienden como dos metáforas diferentes que denotan la misma
cosa), ni tampoco como una consecuencia de la justificación, como un re-
sultado que sigue luego» (ICC 2,256). El lenguaje es críptico y queda duda
entre la identidad y la diferencia. Pero nos parece que tiende a probar que,
en ambos casos, se trata de un cambio que no modifica intrínsecamente al
beneficiado.
Adán, Cristo y la victoria 415
que puede hacerse (antes) como condición o seguir (después) como
consecuencia posible de la reconciliación. Y si no es eso, la fe sólo
puede ser una manera total de ser y actuar propia del reconciliado,
es decir, la manera de ser y actuar liberada del temor y del cálcu-
lo, la de un Abrahán, por ejemplo.
Cualquiera de las otras hipótesis posibles es inverosímil e im-
plícitamente negada por Pablo. Una sería que cuando Abrahán
mostró su fe Dios tuvo que declararlo justo (lo que reconvertiría
la gratuidad en salario). La otra que cuando Abrahán mostró su fe
Dios pudo no declararlo justo (lo que invalidaría el principio). La
tínica hipótesis posible es que la fe era una actitud que hacía, en
rigor, de Abrahán un justo: la de marchar con Dios como recon-
ciliado.
Y ello, como vimos, porque se trataba de una actitud genérica
de toda su vida, correspondiente ya, en su estadio primitivo, al
lipo de humanidad mostrado y avalado por el mensaje, la vida, la
nuierte y la resurrección de Jesús de Nazaret.
Además, cuál sea concretamente esa actitud abrahámica accesi-
ble a todo hombre lo indica implícitamente Pablo cuando, en tér-
minos claramente antropológicos, muestra al comienzo del capítulo
quinto las etapas de un desarrollo humano hacia la madurez,
I labiendo fe, la aflicción, los desafíos de la vida no derrumban,
sino que producen resistencia y ésta, a su vez, hace del hombre
un ser maduro. En esta madurez es la esperanza un componente
esencial, la apuesta certera, la que no falla ni engaña jamás. Eso
lo sabe especialmente el cristiano con lo que conoce acerca de la
infalibilidad del amor, habiendo asistido en Espíritu a la muerte
y a la resurrección de Jesús (cf. 5,3-5).
Todo hombre que alguna vez amó de veras pasó de alguna
manera, por precaria que sea, por este proceso humanizador de
la je (cf. 5,1-2).
Resumiendo: a medida que del principio abstracto enunciado
en la segunda parte del capítulo tercero pasamos a las realizaciones,
ejemplificadas en el capítulo cuarto y primera parte del quinto,
vamos descubriendo que en el pensamiento de Pablo no es que
la je supla al obrar ante el juicio de Dios, sino que, por el contrario,
entra en él, lo transforma, lo hace humano y maduro y, por ello,
recibe la aprobación divina en forma de declaración de una justicia
real, por imperfecta que ésta sea y compatible con muchos pecados.
416 La cris tolo gía humanista de Pablo
2) La segunda parte del capítulo quinto no hace otra cosa
que explicitar estos dos elementos de la dimensión antropológica
que hemos visto aflorar claramente en la primera.
Como dijimos, esta parte responde de manera explícita a la
pregunta sobre la extensión de la reconciliación de que se habla
en la primera. ¿A qué seres humanos comprendió, comprende
y comprenderá esa reconciliación, con su correspondiente declara-
ción de justicia y su resultante salvación, otras tantas expresiones
para el regalo divino que significó para nosotros la muerte de
Cristo?
Como no podía ser de otra manera después de lo visto acerca
de la paternidad de Abrahán y de la universalidad implícita de la
reconciliación —dirigida a los «impíos»—, la respuesta es: a todos
los hijos de Adán, es decir, a la humanidad entera 4 .
Y si preguntamos: ¿dependiente o independientemente de la
fe?, otra vez tendremos que volver a la misma y decisiva distinción
hecha ya con anterioridad. Independientemente de la fe en cuanto
ésta constituye un acto, una particularidad accesible sólo a algu-
nos, sí. Independientemente de la fe en cuanto actitud vital que
pone su apuesta en la inmortalidad e infalibilidad del amor, no,
y no porque tal actitud preceda a la reconciliación, sino porque
forma parte de ella.
Surge, sin embargo, la eterna pregunta desconfiada: ¿en cuántos
hombres encontrará o pondrá Dios esa apuesta a que el amor
vale la pena, ese esperar en él contra toda esperanza? Y, una vez
más, por si no fuera suficiente la primera parte del capítulo, la
segunda responde: en todos los hijos de Adán. Así piensa Pablo,
por más extraño que parezca después de todo lo que se ha especu-
lado sobre la cuantificación de premios y castigos eternos.
En primer lugar, es significativo que si el capítulo cuarto re-
trocedía con el tema de la fe —y de su extensión— hasta Abrahán,
4
La afirmación ya citada y referente a 5,12, de que «la existencia de
Jesucristo no sólo determina la existencia de los fieles: es también el más
íntimo secreto de la vida de cada hombre» (ICC 2,269), es decir, el recono-
cimiento de la significación plenamente antropológica de Jesús de Nazaret, de-
bería iluminar asimismo los versículos anteriores y llevar, lógicamente, a
colocar en la vida de cada hombre algún sentido real para la afirmación que
hacemos en el texto. Cada hombre debe recibir, con la reconciliación (in-
condicionada) una especie de fe incoativa —la necesidad, en nuestro lengua-
je, de vivir según datos trascendentes cualquier sistema de valores— o de
pre-íz, aunque ya justificante, que sólo se vuelve explícita y plena en Jesús.
Adán, Cristo y la victoria 417
el quinto retrocede con el tema sinónimo de la victoria sobre el
pecado hasta Adán.
Si Pablo tenía que hacer una exégesis un tanto rebuscada para
mostrar cómo Abrahán comprendía a la humanidad, destruyendo
la oposición (totalizadora) circuncisos/incircuncisos, Adán no ha
menester tales baterías exegéticas. Es por antonomasia padre de
todos los hombres que existieron, existen y existirán desde el co-
mienzo al fin de la humanidad, de acuerdo, por supuesto, a la
tradición bíblica monogenista, la única que Pablo tiene y puede
tener en consideración.
Pues bien: el Pecado, que reinó en las dos primeras etapas
a las que ya hicimos alusión —Adán-Moisés y Moisés-Jesús—, es
vencido, por lo menos en lo que a su poder esclavizador se refiere
(cf. 5,12-14): «Donde abundó el pecado, la gracia fue más abun-
dante todavía para que, así como el Pecado reinó en la Muerte,
así la Gracia reinara por medio de la justicia para Vida eterna
por medio de nuestro señor Jesucristo» (5,20).
En esta descripción de la tercera etapa, con su referencia ex-
plícita a Jesucristo, no hay que olvidar, sin embargo, lo que ya
dijimos, y es que la tercera etapa vuelve a asumir la universalidad
de la primera (de manera dialéctica, y por su mismo fracaso y cul-
minación, la particularidad de la segunda). Esta universalidad apa-
rece en toda su extensión no sólo en el último versículo ya citado,
sino en cada una de las cinco comparaciones entre Adán y Cristo.
En efecto, Adán solo afecta a la humanidad entera. Lo mismo
—ya veremos después que Pablo dice «más», no «lo mismo»—
Jesús solo afecta a todo el género humano.
La forma de decirlo así no corresponde a la literalidad de al-
gunas de las comparaciones. Estas pueden engañar a quien no esté
familiarizado con el lenguaje bíblico, donde «muchos» o «la mul-
iitud» designan la totalidad. Así, aunque no lo indicara ya con
i oda evidencia la alusión a Adán, cuya actuación, en su efectos,
«alcanzó a todos los hombres» (5,12), en dos de las cinco compa-
raciones se habla de «la multitud» (5,15.19) y, para evitar todo
error, una tercera habla expresamente dos veces de «todos los
hombres» (5,18). Así se expresa también Pablo cuando resume
este paralelismo antitético en la primera carta a los Corintios:
«Habiendo venido por un hombre la muerte, también por un
hombre viene la resurrección de los muertos. Pues del mismo
modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en
Cristo» (1 Cor 15,21-22).
27
418 La cristología humanista de Pablo
En segundo lugar, además de esta universalidad absoluta que
le compete a la influencia de Jesús, hay en ella, según Pablo, una
«superioridad», un «más» y aun un «mucho más» con respecto a la
de Adán. Jesús es un «supervencedor» como lo serán «por él»
aquellos a quienes él amó (cf. 8,37).
No le es fácil, y con razón, explicar a Pablo en qué consiste
esa desproporción en la victoria. Ello se nota, por lo pronto, en
que, al querer por primera vez introducir ese elemento, deja una
frase sin terminar (cf. 5,14). Y, a pesar de afirmarla luego tres
veces (cf. 5,15-17), no la muestra de manera clara, contentándose
por lo general con el paralelismo estricto de la antítesis Adán-
Cristo: así como, así también...
En realidad, sólo un versículo nos indica con claridad la razón
de esa superioridad. Consiste en los «resultados». La Gracia (Jesús)
obtiene el suyo «a partir de la multitud (totalidad) de los delitos»
(5,16). Es la victoria de uno contra la multitud. Existe, pues, una
desproporción cualitativa. El Pecado no puede desembocar en la
Muerte después de una sola Gracia, de un solo Amor, mientras
que la Gracia puede desembocar en Vida y en declaración de jus-
ticia después de la totalidad de los delitos.
Digamos desde ahora, aunque sólo sea para despertar la aten-
ción del lector, que esta desproporción cualitativa que Pablo, como
veíamos, tiene dificultad en explicar (aunque la afirma clara y re-
petidamente) aparecerá luego como clave para solucionar el pro-
blema antropológico más hondo que Pablo planteará al final del
capítulo séptimo, donde toda la apariencia indicaría que el Pecado
es en realidad el vencedor.
Aquí sólo podemos usarla exegéticamente para salir al paso de
una interpretación teológicamente distorsionada del paralelismo an-
titético entre Adán y Cristo. Es obvio que Pablo usa ese paralelis-
mo con Adán para apuntar a la universalidad de la influencia (con-
traria) de Jesús sobre la humanidad. Ante este cuadro de salvación
universal, la teología clásica busca una salida 5 . Y ésta se va a basar
en dos pasajes artificialmente conectados.
5 vitla, de la misma manera la caída de Adán trajo pecado y muerte. Si la muer-
Tanto la católica como la reformada. De hecho, es Calvino —siguiendo,
claro está, a Agustín— quien planteará, después del redescubrimiento (hecho
por Lutero) de la teología de Pablo en Romanos, el terrible problema de la
predestinación a la condenación eterna. Cómo pueda ello compaginarse con
el paralelo antitético entre Adán y Cristo (en el que la teología de Lutero
no insistió) es lo que aquí tratamos de establecer y, una vez establecida la
incompatibilidad, no habrá más remedio que rechazarlo como un falso pro-
blema que no corresponde a la lógica paulina.
Adán, Cristo y la victoria 419
Sabido es que Agustín dio una interpretación cuasimágica del
primer pecado —o pecado original— de Adán, en gran parte
debido a una deficiente traducción latina de estos pasajes (especial-
mente de 5,12). Cuando Pablo escribe que «la muerte alcanzó
ii lodos los hombres puesto que todos pecaron», la traducción la-
linu da a entender que «la muerte alcanzó a todos los hombres
en el que todos pecaron», es decir, en Adán 6 .
Por más difícil que sea de concebir ese pecar «en otro», a no
Ncr con rebuscadas categorías jurídicas, ello se volvió la explicación
clásica del hecho extraño de que todos los hombres (luego ¿también
los niños sin uso de razón?) fueran sistemática y aun biológica-
mente pecadores 7 .
En realidad es difícil saber mediante este pasaje lo que Pablo
pensaba sobre la relación exacta entre el delito de Adán y el «todos
pecaron» (que parece ser, para él, la causa de la muerte universal).
Se puede, verosímilmente, pensar que para Pablo (que no pensaba
probablemente en los niños) el delito de Adán «inauguró», por así
decirlo, el reino del Pecado en el mundo y que a continuación
lodos los hombres contribuyeron con sus pecados propios 8 . El
* La traducción latina «in quo», invita, en efecto, más a entender «en
quien» que «puesto que», aunque esto último sea lo que corresponde al
original griego.
7
«Los comentaristas griegos en su mayor parte no agregan (a "todos
pecaron') nada implícito (como sería '"en Adán'), sino que toman 'pecaron'
ni su sentido acostumbrado: 'todos pecaron en sus propias personas y por
propia iniciativa'. Así, por ejemplo, Eutimio Zigabeno... La objeción a ello
es que así se destruye el paralelismo entre Adán y Cristo» (ICC 1,134). El
iii'gumento sólo valdría si —lo que obviamente supone el comentarista— la
justicia conferida por Cristo fuera meramente «imputada», no real, como
«imputado», y no personal, es el pecado que Adán transmite a sus descen-
dientes (aun a los niños que no tienen ningún pecado voluntario). Si no se
supone esa teología —y de que no hay que suponerla tenemos precisamente
nquí un argumento— el paralelismo, lejos de destruirse, se confirma.
8
«¡Qué contraste sugiere esta última descripción (5,12-14) entre la caída
de Adán y la obra justificadora de Cristo! Existe ciertamente tanto parale-
lismo como contraste. Porque es verdad que, como Cristo trajo justicia y
lc prevaleció a todo lo largo del período premosaico, ello no se debió sola-
mente a los actos de los que murieron. La muerte es el castigo del pecado;
pero ellos no habían pecado contra la ley como pecó Adán. La verdadera
causa (de la muerte) no fueron, entonces, sus propios pecados, sino el pecado
de Adán, cuya caída tuvo así consecuencias que se extienden más allá de él,
rumo el acto redentor de Cristo» (ICC 1,130-131); cf. 132. Este comentario
sugeriría muchas reservas de haber sido escrito después de las discusiones
en torno a la desmitologización. Porque es obviamente una interpretación
420 La cristología humanista de Vahío
hecho de que Pablo considere a todos como pecadores (cf. 3,10)
puede no tener como causa el pecado de Adán. Para establecer el
dominio universal del Pecado, Pablo parece más inclinado a ba-
sarse en pecados reales tales como los descritos en el díptico que
formaban los primeros capítulos de Romanos 9 .
Sea de ello lo que fuere, la teología clásica entendió que todos
los hombres habían pecado «en Adán» y que, por tanto, bastaba
nacer de la especie humana para contraer ese pecado verdadera-
mente «original». Ahora bien, partiendo de allí era extremadamen-
te difícil comprender cómo Jesús podía tener una influencia
contraria que, siendo universal, pudiera tener resultados tan se-
guros. Si el hombre era declarado justo en razón de su fe, fuera
ésta un acto o una actitud global, tenía, en todo caso, que ser
libre. Ahora bien, lo que se puede prever de la naturaleza no se
puede prever con el mismo grado de certidumbre de la libertad.
¿Cómo podía, entonces, Pablo, hablar de una victoria de la
Gracia en todos los hombres? Aunque el ofrecimiento de la re-
dención y de la fe se hicieran a todos los hombres, había que supo-
ner que no todos los aceptarían. Con lo que el paralelismo entre
Adán y Cristo quedaba desequilibrado, por lo menos en sus re-
mítica. Pero aun teniendo en cuenta la cronología, no hay que desdeñar el
que su aspecto mágico está ligado a una interpretación teológica, que así como
fue antropológicamente profunda en el estudio del pecado, lo fue mágica y
extrinsecista en su interpretación de la justificación que salva al hombre y
le da su verdadero destino final. Así, el mismo comentarista declara con toda
crudeza: «Hay algo bastante sorprendente en esto. La vida cristiana está des-
tinada a comenzar con una ficción. No es de extrañar que el hecho sea dis-
cutido y que se dé otro sentido a las palabras, es decir, que "justificar' se
usaría para significar no el mero distribuir la justicia en el plano de la idea,
sino el impartir una justicia real. Sin embargo, los datos del lenguaje son
inexorables: hemos visto que 'justificar' tiene el primer sentido y no el se-
gundo, que se dice de él correctamente que es una palabra 'forense', que
se refiere a un veredicto judicial y que no va más allá» (ICC 1,36).
5
Contra esto se pronuncia el comentarista: «Existe una corriente subte-
rránea a través de todo este pasaje, que muestra cómo hay algo más actuan-
do, amén de las culpas de los individuos. Ese 'algo' es el resultado del pe-
cado de Adán» (ICC 1,134); cf. ib'td., 135. Creemos que esa presunta «co-
rriente subterránea» no es otra cosa que la suposición (teológica) de que a
una declaración de justicia hecha sin nosotros (por Dios) corresponde una
transmisión del pecado efectuada igualmente sin nosotros. Además, la difi-
cultad básica en admitir un pecado sin ley expresa, procede, de un modo aún
más obvio, de presupuestos teológicos, y viene de que no se quiere admitir,
a pesar de los claros pasajes de Pablo (2,7.14, por ejemplo), que los paganos
pudieran cumplir, por lo menos parcialmente (y sin dejar de ser esclavos
del Pecado), la ley impresa en sus corazones.
Adán, Cristo y la victoria 421
sultados, y ello en favor de Adán. Y con esta concepción calzaba
como un guante otro pasaje de Pablo más adelante, donde se habla
de «los que fueron predestinados (por Dios) a reflejar la imagen
de su hijo» (8,29).
El que Dios predetermine así, con su ciencia divina, quiénes
van o no aceptar la redención y salvación ofrecida a todos puede
parecer monstruoso. Pero tiene, por lo menos a primera vista, la
ventaja de parecer más lógico o compatible que el que Pablo se
aventure a predecir el uso que harán de su libertad los hombres
respondiendo al regalo de Dios. Sin embargo, es un hecho que
Pablo se aventura. No sólo habla de algo «ofrecido»: compara
los resultados o consecuencias que ello tendrá para todos los
hombres (cf. 5,16).
La única hipótesis coherente sobre la base de una tal previsión
es que los hombres, por cierto, harán un uso imprevisible de su
libertad; pero que en la necesaria mezcla de sus obras —influen-
ciadas al mismo tiempo por el Pecado y por la Gracia— existirá,
como hemos visto, una desproporción cualitativa. Esa despropor-
ción, ínsita en la obra misma, es lo que permite prever la victoria
en todos.
Digámoslo en otros términos. Pablo ha dado ya a entender
que el libre albedrío del hombre no es tal como para dirigir la
existencia toda en una sola dirección. Los pecadores paganos pre-
sentarán ante el juicio de Dios cosas «que los acusarán y aun los
defenderán» (2,15; cf. 2,14-16). Y lo mismo debe ocurrir con
los pecadores judíos (cf. 2,28-29; 3,3). Es decir, así sucede en
todo hombre.
Ahora bien, la previsión sobre el resultado final sólo puede
ser hecha si existe entre los elementos opuestos de la mezcla (ne-
cesaria) una diferencia tal que haga que todos los delitos no pue-
dan destruir una sola obra debida a la Gracia, mientras que, a la
inversa, una sola obra de ésta sea capaz de destruir o inutilizar
la totalidad de los delitos. En este caso, la previsión no se hace
en base a conocer de antemano el uso que cada hombre hará de
su libre albedrío, sino la cualidad intrínseca de los diferentes ele-
mentos de la mezcla que es todo obrar humano. Y esto es lo que
dice Pablo en el paralelismo cuando afirma: «Y nada de 'cual el
resultado del extravío de uno, tal el regalo'. Porque el juicio a
partir de uno solo desembocó en condenación, mientras que la
obra de la Gracia, a partir de la multitud de los delitos, desem-
bocó en declaración de justicia..., la multitud será hecha justa»
422 La cristología humanista de Pablo
(5,16.19). Por eso la afirmación «donde abundó el Pecado, la
Gracia fue más abundante todavía» (5,20) no depende de una
previsión (cuantificada) del uso del libre albedrío 10.
Pero toda esta consideración, por importante que sea, nos
lleva a examinar con más detención qué influencia se le atribuye
a ambas figuras del paralelismo. Allí encontraremos indicios aún
más ciertos de que no vamos desencaminados en nuestra hipótesis.
En tercer lugar, en efecto, el paralelismo antitético especifica
qué le ha dado a la humanidad Adán, inaugurando el reino del
Pecado, y qué le ha dado Cristo, inaugurando el de la Gracia.
En la primera línea encontramos, dentro de las cinco com-
paraciones, tres términos: pecado, muerte, condenación. Tres son
también los términos con que se describe la obra de la Gracia:
declaración de justicia, vida, justicia. Si añadimos a esto el para-
lelismo resumido de 1 Cor 15,21-22, se le atribuye de nuevo a
Adán la muerte, y a la Gracia (de Jesucristo) la resurrección de
los muertos (que alcanzará a todos los hombres, como se dice
allí explícitamente).
Es importante no dar ya por demasiado conocidos esos tér-
minos y, sobre todo, su conexión mutua.
Notemos, por lo pronto, algo que aquí aparece por primera
10
Valgan como ejemplo estas frases de Schubert M. Ogden: «La fe cris-
tiana no pretende, por supuesto, que el amor de Dios pueda, en manera al-
guna, violentar la libre respuesta del hombre y, así, vencer al pecado. Per-
tenece siempre al hombre, como criatura libre y responsable que es, negarse
a aceptar el que Dios la acepte, y continuar en una vida sin fe y esclavizada
al pecado. El amor de Dios, siendo amor, tiene al mismo tiempo el extraño
poder y la extraña debilidad del amor, y no puede jamás obligar al hombre
a aceptarlo y a vivir bajo su luz y su poder» (op. cit., p. 227). Estas expre-
siones de Ogden son sobremanera justas y, a ese nivel, las únicas justas y
coherentes, por ejemplo, con pasajes paulinos como Rom 6,16ss. No obstan-
te, suponen todavía que fe, amor, gracia y vida por una parte y, por otra, ley,
pecado y muerte, se combaten, por así decirlo, en el mismo nivel solicitando
la elección del hombre, lo que haría siempre la victoria de una u otra parte
indecisa e imprevisible (o aun previsible, y no ciertamente en favor de la
gracia, si se acepta el efecto mágico del pecado de Adán). Pero si la libertad
del hombre está en poder realizar lo que quiere y, gracias a Dios, quiere
el bien, una sola realización de ese bien puede más que todo lo «ajeno» que
se acumule en su vida. Y así el amor vence cubriendo la totalidad de los
pecados, no por magia o falta de libertad, sino por la misma constitución
antropológico-teológica del ser humano. Y, en tal caso, nada le impediría a
Pablo proclamar con total certeza (a causa de la sobreabundancia de libertad)
la victoria de la gracia sobre el pecado en todos y cada uno de los hombres
(cf. 5,20).
Adán, Cristo y la victoria 423
vez. El lector recordará lo que dijimos a propósito del significado
normal en griego, tanto del verbo «justificar» como del sustantivo
«justificación». Acotábamos que no significaba el verbo —como
etimológicamente suena en las lenguas latinas— hacer justo (o
justificación, la situación del que ha sido hecho justo), sino declarar
justo. Las versiones bíblicas, sin embargo, y aun las que así lo
entienden y hacen hincapié en ello (en notas o comentarios), usan
sin vacilar los términos clásicos de justificar y justificación. Indi-
camos que, para no dar lugar a confusión —y para evitar toda
sopecha de prejuicios teológicos— preferíamos la expresión más
estricta. Y constantemente, no sólo en la traducción de cada capí-
tulo, sino en las citas y aun fuera de ellas, hemos usado las expre-
siones declarar justo y declaración de justicia. Ese es, en efecto,
el significado mínimo y, por lo mismo, el más seguro.
Pero aquí nos encontramos con un hecho muy significativo.
La segunda comparación dentro del paralelismo Adán-Cristo se
refiere al juicio de Dios. Y se dice que la influencia de Adán des-
emboca en sentencia de condenación, mientras que la de Cristo en
declaración de justicia (5,16). Nada nuevo hasta aquí. Pero la
tercera sorpresivamente innova, porque describe el regalo que nos
viene de Cristo, no como declaración de justicia, sino como justicia,
sin más. Y lo mismo ocurre en la cuarta (cf. 5,17-18). Jesús, en
efecto, «causa justicia» (5,18), lo que no es fácilmente compatible
con una mera declaración de justicia que dejara al hombre tan
pecador como antes (cf. también 5,20). Pero por si todo esto fuera
poco, Pablo, como previendo el argumento que podía surgir del
uso de un verbo que de por sí sólo significa declarar justo a alguien,
en la última comparación concluye que «la multitud (es decir, la
totalidad) será hecha justa» (5,19) ".
Ello quiere decir que se precisa, se estrecha y se vuelve más
realista el sentido de lo que la fe produce, de acuerdo con el co-
mienzo del capítulo: «Por tanto, habiendo sido declarados justos
11
Claro está que siempre se puede negar la fuerza de estas expresiones
agregándoles adverbios o modos adverbiales que indiquen exterioridad o,
lo que es lo mismo, la mirada de Dios que, pasando a través de la justicia
de Jesús, ve como realmente justos a los que siguen siendo los mismos pe-
cadores de antes. Respetamos estas interpretaciones, dado que, como ya he-
mos dicho y repetido, no es posible interpretar sin presupuestos. Hemos ex-
plicitado el nuestro, al decir que todo lo visto hasta aquí nos lleva a pensar
que la fe de que habla Pablo es la única actitud humana que puede darle al
hombre una real, aunque limitada, justicia. Justicia que, por provenir de la
fe, nunca podrá ser alegada como mérito.
424 La cristología humanista de Pablo
por causa de la fe, estamos en paz con Dios por nuestro señor
Jesucristo, por medio de quien hemos obtenido también acceso,
con la fe, a esta gracia en la que nos mantenemos y nos gloriamos
en la esperanza de la gloria de Dios» (5,1-2).
Pero esto aparecerá aún más claro si atendemos a una doble
conexión de términos que también aparece por primera vez aquí:
la de Pecado-Muerte (cf. 5,12.14.15.17.20) y Justicia-Vida (cf. 5,
17.18.20).
La primera vez que esto aparece —en relación con Adán— la
conexión entre Pecado y Muerte es en Pablo una reminiscencia
bíblica: la del castigo que, según el Génesis, sigue al primer pecado
(cf. Gn 2,17; 3,3.4.19) n. Con Adán, el Pecado entró en el mundo
«y, por el Pecado, la Muerte» (5,12). En el relato primitivo del
Yahvista, la única conexión que puede establecerse entre el delito
de Adán y la muerte, es la de castigo, por la desobediencia come-
tida al quebrantar el único precepto que les fue impuesto a nues-
tros progenitores en el Paraíso: no comer del árbol de la ciencia
del bien y del mal.
Ya indicamos, al hablar del primer capítulo de Romanos, que
el elemento que distingue un resultado de un castigo es, en este
último caso, la interrupción de la relación causa-efecto. Así, por
ejemplo, si un alumno saca malas notas, el enojo de su padre será
un resultado; pero el que no se le compre la bicicleta prometida
será un castigo. Lo que vale asimismo, como es obvio, de la rela-
ción entre resultado y premio 13.
Esta clara reminiscencia bíblica (que se impone en un paralelo
entre Adán y Cristo) no debe, sin embargo, llevarnos a pensar
que Pablo no ve entre Pecado y Muerte sino una relación de cas-
tigo. A la cual correspondería otra, de premio, entre Justicia y
Vida (cf. 5,18).
No podemos aquí adelantarnos a los capítulos siguientes, donde
se verá tratado este tema por extenso y con mucha mayor profun-
12
No es exegéticamente claro que, para el Yahvista, la necesidad de que
el hombre muera sea un castigo del pecado de Adán. Más bien se habla de
las dificultades de la vida del hombre, hasta que éste vuelva al polvo de
donde fue sacado. En otra ocasión (Gn 6,3), el mismo Yahvista da una razón
semejante.
13
Sólo que aquí, como sabemos, Pablo introduce una subdivisión. Si no
se trata de un premio, el resultado puede ser, o bien una deuda, como en
el caso del salario (cf. 4,4), o bien el resultado mismo, sin más, cuando lo
que se hace se hace gratuitamente, sin otra intención que la que la obra mis-
ma lleva en sí.
Adán, Cristo y la victoria 425
clidad. Pero ya hay en el paralelo entre Adán y Cristo dos elemen-
tos que apuntan a una relación intrínseca entre los términos men-
cionados, y que conviene señalar.
El primero lo señalamos en el primer capítulo al distinguir
entre «los pecados», delitos o transgresiones, y «el Pecado», la
^ran fuerza que mantiene esclavo al hombre haciéndolo caer pri-
mero en el autoengaño y en la mala fe.
Decíamos entonces que para alguien aprisionado en tal escla-
vitud, los pecados mismos, por grandes que fueran, o precisamente
en la medida en que eran grandes, operaban contra el Pecado.
(lomo los síntomas de una enfermedad. En la medida en que
hacían imposible o, por lo menos, más dificultoso el autoengaño,
los juicios retorcidos con los que el hombre obnubilaba su juicio
y llegaba a justificar su conducta inhumana.
Pues bien, Pablo tiene muy claro que el pecado de Adán fue
la transgresión de un precepto 14. Por eso, la manera en que Adán
pecó se parece más a la de aquellos que, frente a una ley, que-
brantan conscientemente uno de sus mandamientos. Sólo que «la
ley» que se le impuso a Adán contenía un sólo precepto: «no
comerás...».
Pablo tiene esto tan claro que parece encontrarse con una
lógica dificultad para decir que desde Adán —inclusive— en
adelante «reinó el Pecado», ya que el quebrantamiento de ese
precepto que le fue impuesto no es un signo suficiente (por más
que Pablo lo perciba tal vez como «enredado en sus razonamientos»)
de que el Pecado haya reinado sobre él I 5 . Por eso, sin duda, toma
14
Pablo no llama «pecado» al pecado de Adán, sin duda para que el
obligado singular no llevara a una confusión con «el Pecado» que esclaviza.
Lo llama «transgresión», ya que consistió en traspasar un precepto divino.
Pero es muy probable que los datos sobre el autoengaño de nuestros proto-
padres que aparecen en el Génesis sean los que lo llevan a decir que con
esa «transgresión», el Pecado se introduce en el mundo. El Pecado, de que
habla Pablo, no es algo que el hombre cometa (aunque Pablo utilice el verbo
«pecar» para acciones humanas): es algo que esclaviza al hombre o a lo que
éste se esclaviza. Está «debajo de» él, sometido a su servidumbre.
15
Es probable que valga también para Adán lo que Pablo dice de la
etapa que va de él a Moisés, con la promulgación de la Ley. En efecto,
Pablo pretende que, «no habiendo ley, el Pecado no se contaba» (5,13).
Algunas traducciones prefieren «...no se imputaba», lo que no parece co-
rresponder, como si el pecado se cometiera pero luego no se supiera quién
lo había cometido. Más correcto, dentro de la misma raíz, sería el moderno
«no se computaba». En efecto, lo que Pablo niega, no es la responsabilidad
ni la culpa, sino la posibilidad, sin ley, de llevar una contabilidad de lo pe-
 426 La cristología humanista de Pablo
el otro extremo del argumento y escribe que «reinó la Muerte»
(5,14), sacando de ahí, y no directamente de la desobediencia de
Adán, la prueba de que en Adán reinó ya el Pecado. En realidad,
la afirmación directa de esto último, para la primera etapa —sin
la Ley—, Pablo la hace derivar de las observaciones que él mismo
hace (en el capítulo primero) sobre los mecanismos del Pecado,
tal como los ve actuar en los paganos de su época, representantes
de aquella etapa.
Tenemos, además, en este mismo capítulo, un dato decisivo
que confirma la dirección que toma el pensamiento de Pablo.
Y está en el último versículo. El lector recordará que la segunda
parte del capítulo quinto está consagrada al paralelismo antitético
entre Adán y Cristo. Es decir, en nuestros términos, a la compa-
ración entre la primera y la tercera etapa del plan universal de
Dios. Compara las dos universalidades: la del Pecado y la de la
Gracia.
Con esto resulta que Pablo deja de lado —en la comparación—
toda referencia a la segunda etapa, la de la Ley. Y Pablo no quie-
re, pensando en sus destinatarios judíos, terminar el tema del
paralelismo sin fijar cuál puede haber sido la función de la Ley
y la de la etapa marcada por ella. Por eso, en el último versículo,
recordando que entre Adán y Cristo Dios colocó un elemento
diferente en ese proceso, escribe: «En cuanto a la Ley, intervino
para que aumentara el delito» (5,20).
Así se supone que, por más paradójico que ello pueda pare-
cer, el aumento del «delito» constituye un factor positivo en la
derrota del Pecado por la Gracia. Ello se debe, sin duda, en el
pensamiento de Pablo, a que hace desesperar al hombre de lo
que puede conseguir cuando pretende, con sus buenas obras (de
acuerdo a la Ley) volverse acreedor de Dios.
De esta manera se supone que el hombre debe despertar de
su engaño y buscar otra salida. Y ésta no puede ser sino la de la
fe, la entrega a la Gracia, la renuncia a una salvación negociada.
Esto nos conduce a la consideración de que una vida bajo la
esclavitud del Pecado es como una vida sin esperanza y sin sentido
para cualquier actuación humana guiada por un propósito global.
Es decir, una especie de muerte en vida. Una muerte al significa-
caminoso, de hacer de ello el centro de la preocupación al obrar. Nuestro
comentarista parafrasea así «'Tomar en cuenta' (Gifford), en el sentido de
hacer una entrada en un libro de contabilidad» (ICC 1,135).
Adán, Cristo y la victoria 427
do, mientras dura todavía la vida física. Y de la que la muerte
física es sólo la culminación lógica.
De ahí el argumento contrario sobre la Vida o, si se prefiere,
la Vitalidad de los hombres de fe, como Abrahán. De los que
buscan «incorrupción» y viven confiados en una Promesa, actuando
gratuitamente, llevados por los valores que procuran y esperan
obtener.
Ello equivale a decir que ya aquí tenemos la base de un argu-
mento (que será desarrollado más tarde), según el cual no hay
que pensar Muerte y Vida en términos de castigo o premio. La
muerte es el resultado de una vida (física) manejada por el Pecado
a través de la contabilidad de «las obras de la ley». La Vida es el
resultado de una vida (física) estructurada en su obrar confiado
por la Gracia.
Hay aquí algo que ya puede comprenderse en sus rasgos más
importantes, aunque Pablo le dará mayor profundidad aún en la
segunda parte del capítulo séptimo. La «Muerte en vida» de que
se habla no es otra cosa que la alienación del esclavo que ha sido
descrita en los dos (o tres) primeros capítulos de Romanos.
El hombre que así se autoengaña y se entrega al poder de otro,
del Pecado, pierde, como todo esclavo, sus propias obras, el resul-
lado y el sentido de su propia vida. Lo que produce no es suyo,
sino de su dueño. Su vida activa y personal, en cuanto suya, no
existe: se extingue a medida que se desarrolla. Siendo instru-
mento ajeno, es como algo muerto que funciona. Alienación y
muerte son sinónimos, existencialmente hablando. Y alienación
es el concepto que más nos puede ayudar hoy para comprender
la esclavitud humana de ayer. Este será un tema decisivo para la
antropología y cristología de Pablo, y ya lo vemos despuntar aquí
en esa relación intrínseca —que Pablo es el único escritor neo-
lestamentario en llevar hasta ese punto— entre el Pecado, no los
pecados, que esclaviza, y la Muerte.
Pero hay otro elemento —que es la otra cara de éste— que,
desde este capítulo quinto, nos lleva en la misma dirección: tiene
relación con la unidad intrínseca que une a términos como Justicia
y Vida (resurrección). Esa relación es la misma, aunque contraria,
ii la que liga Pecado, Muerte y Condenación (cf. 5,16-19). Y por
cierto que perdemos de vista la fuerza del argumento de Pablo
cuando tomamos esos términos en el sentido acostumbrado, vaga-
mente espiritual, con que nos referimos a las realidades últimas,
negativas o positivas.
 428 La cristología humanista de Pablo
Como dijimos, sabemos que, en la misma época de Romanos,
Pablo, escribiendo a los Corintios acerca de la resurrección de los
muertos, reasume —si esta última carta no es anterior a Roma-
nos— el paralelismo entre Adán y Cristo: «Porque habiendo
venido por un hombre la Muerte, también por un hombre viene
la resurrección de los muertos. Pues del mismo modo que en Adán
mueren todos, así también todos revivirán en Cristo» (1 Cor 15,
21-22).
Si sumamos estos dos resultados a los del paralelismo del ca-
pítulo quinto de Romanos, hallamos otra vez, en la parte negativa,
la Muerte. Pero, a la vida corresponde aquí la Vida en toda su
plenitud: la Resurrección de todos los muertos. Como se ve, existe
en Pablo un realismo antropológico que nuestras espiritualizaciones
han perdido de vista.
Estamos aquí, además, frente a uno de los pensamientos más
originales de la cristología de Pablo. Original ya con respecto a la
expectativa mesiánica y apocalíptica de su tiempo, según la cual
la resurrección de los muertos era una condición para el juicio
universal de Dios. Y original asimismo con respecto a los demás
autores neotestamentarios 16 y aun con respecto a la teología co-
riente de hoy, que no sobrepasan en este punto la teología de los
fariseos, ya presente en cierta medida y con diferentes matices, en
el libro de la Sabiduría (cuya escatología hasta parecería más
«cristiana» que la de Pablo a este respecto. Cf. Sab 3,1-8; 4,
20-5,16).
Más tarde, analizando el capítulo octavo, tendremos ocasión
de examinar qué comprende, en el hombre y en su existencia, esta
resurrección. Pero en cuanto a su causa y a su extensión, ya tene-
mos aquí datos suficientes. La resurrección de todos los hombres
se debe, según Pablo, a la victoria, en cada uno, de la Gracia sobre
16
Incluso Juan, que parece indeciso ante la cuestión. A veces sobrepasa
la esperanza escatológica común, cf. Jn 5,21-25; 6,39-40.47-51.58; 8,52; 11,
25-26) atribuyendo la resurrección a la fe en el Hijo de Dios. En otra, por
lo menos, atribuye la resurrección a la necesidad que Dios tiene de juzgar a
buenos y malos: los primeros resucitarán para la vida, los segundos para
condenación (o juicio), de acuerdo con Jn 5,29. No parece haber contradic-
ción entre ambas series de afirmaciones, ya que la primera, y sólo la primera,
tendría relación directa con la resurrección de Jesús (vida gloriosa y triunfan-
te). Pero, al recibir también la idea escatológica común de resurrección ge-
neral —para juicio— Juan habrá de emplear ideas correlativas, como la de
una «segunda muerte» (Ap 2,11; 20,6; 21,8), muy alejadas, a nuestro pare-
cer, de la concepción paulina.
Adán, Cristo y la victoria 429
el Pecado. Si en un solo hombre el Pecado saliera victorioso, no
habría resurrección de todos los muertos (cf. 5,18; 1 Cor 15,22).
Porque la alienación de la totalidad de una existencia no es com-
patible, ante el realismo de Pablo, con la vida y, menos aún, con
el «revivir» incorruptible.
Es, pues, algo decisivo que Pablo coloque esclavitud del Pe-
cado por una parte y Muerte por otra, en una relación estricta-
mente causal. Decíamos que ello ya se percibe aquí. Pero aún más
claro resulta en el mismo capítulo de la primera a los Corintios,
cuando, escribiendo sobre lo escatológico por antonomasia, sobre
«el fin», dice que Jesús debe reinar «hasta que ponga a todos sus
enemigos bajo sus pies. El último enemigo en ser destruido será
la Muerte» (1 Cor 15,25-26). Y luego cita la Escritura a propósito
de esta victoria total: «La Muerte ha sido devorada en la victoria.
¿Dónde está, oh Muerte, tu victoria? ¿Dónde está, oh Muerte,
tu aguijón?» (1 Cor 15,55). Y explica: «El aguijón de la Muerte
es el Pecado, y la fuerza del Pecado, la Ley» (1 Cor 15,56). Es
obvio que la imagen del aguijón es la de una causa. No se apunta
con ella a un «castigo». Así como, de acuerdo con lo visto, la Ley
constituye el mecanismo gracias al cual la esclavtiud del Pecado
cobra su fuerza mayor, haciendo posible un autoengaño «revelado»
y, por ello, sacral.
Así pues, este segundo elemento confirma el primero. El hom-
bre esclavo vive y obra alienado. Sólo si, aunque sea al fin, se lo
libera de su amo, pero con todo lo que ha hecho, se podrá decir,
ele veras, que vive con vida propia. Y ante esa Vida, regalo de
Jesús, la Muerte deberá soltar su presa. Después de haberla sol-
tado invisiblemente en el interior del hombre —haciéndolo actuar
como si fuera hijo y dueño, deberá hacerlo en el exterior devolvién-
dole, junto con sus obras, su propia vida física, aunque superior
e incorruptible.
La resurrección universal de los muertos es presentada por
Pablo como la derrota universal del Pecado, con sus causas y efec-
tos. Y la importancia de esta —digamos— ecuación antropológica
será esencial para comprender la idea que Pablo tiene de lo que
significa Jesús muerto y resucitado 17.
17
A la teología cristiana, a pesar de leer reiteradamente a Pablo, le cos-
tará enormemente sacar las consecuencias obvias del paralelismo antitético
entre Adán y Cristo. Para aceptar la victoria universal de la Gracia, la teo-
logía tendría que abandonar su papel ideológico de apoyo de una moral cí-
vica basada en premios y castigos.

II
Ha sido nuestra costumbre, hasta este punto de la cristología
paulina, dividir cada capítulo en dos párrafos y consagrar el se-
gundo a investigar las posibles relaciones entre el pensamiento de
Pablo y la vida y mensaje de Jesús de Nazaret.
Ya señalábamos que, así como se han mezclado indebidamente
ambas cosas, así también se las ha separado como si la cristología
paulina no tuviera prácticamente relación alguna con el Jesús
histórico 1S.
Para nuestro intento, que sigue siendo mostrar cómo surgen
del mismo fondo histórico de Jesús cristologías diferentes —es
decir, interpretaciones distintas de su significado para la existencia
humana, era clave mostrar, al mismo tiempo, la creatividad y la
fidelidad de Pablo.
Debemos, sin embargo, renunciar, a partir de este capítulo,
a esa segunda parte (o párrafo) en el análisis de Pablo. No porque
éste deje de ser fiel a Jesús, y menos aún porque se ponga a citarlo,
sino porque, desde el capítulo quinto que comentamos, Pablo
apoya su interpretación en el hecho pascual de Jesús.
Por supuesto, que —ya lo hemos explicado largamente— lo
pascual (incluyendo la resurrección) forma parte del Jesús real,
del que experimentaron y transmitieron los testigos entre los
18
Tal es, obviamente, el caso de Bultmann, quien escribe de Pablo: «Des-
pués de su conversión no hace esfuerzo alguno para contactar con los dis-
cípulos de Jesús o con la Iglesia de Jerusalén para instruirse acerca de Jesús
y de su ministerio. Por el contrario, proclama vehementemente su indepen-
dencia con respecto a ellos en Gal 1-2. Y, de hecho, sus cartas apenas mues-
tran trazas de la influencia de la tradición palestina acerca de la historia y
de la predicación de Jesús. Todo lo que le importa de la historia de Jesús
es el hecho de que Jesús nació judío y vivió bajo la Ley (Gal 4,4) y que
fue crucificado (Gal 3,1; 1 Cor 2,2; Flp 2,5ss, etc.). Cuando se refiere a
Cristo como ejemplo no está pensando en el Cristo histórico, sino en el pre-
existente (Flp 2,5ss; 2 Cor 8,9; Rom 15,3). Cita «palabras del Señor» sólo
en 1 Cor 7,10s; 9,14, y en ambos casos se trata de reglas para la vida de la
Iglesia...» (op. cit., I, p. 188). En cada uno de los capítulos de esta segunda
parte, hemos dedicado el segundo párrafo a mostrar que esto rio era así de
ninguna manera. A nuestro parecer y a pesar de la polémica suscitada acerca
del uso de la fenomenología heideggeriana por parte de Bultmann, éste en
su exégesis está lejos de haber ahondado en los datos de una fenomenolo-
gía existencial. Su método parece haber consistido, por lo general, en lo que
hoy sería lo más parecido a una computadora: comparar el uso de cada pa-
labra de Pablo con las demás, pero sin seguir ni, a veces, percibir la pro-
blemática antropológica de cada contexto. De ahí, tal vez, esa casi total se-
paración que encuentra entre el Pablo de esta época y los sinópticos.
Adán, Cristo y la victoria 431
cuales se cuenta Pablo (cf. 1 Cor 15,3-8). Además, como podemos
apreciar en este capítulo, la primera parte de lo ñamado pascual,
es decir, la muerte de Jesús en la Cruz, pertenece, por cierto, a lo
histórico y verificable.
Pero, a diferencia del mensaje y de la actividad pública de
Jesús, su muerte es algo absorbido inmediatamente —en cuanto a
interpretación se refiere— por su resurrección. No es tan fácil,
en efecto, reinterpretar todo el mensaje de Jesús sobre el reino
de Dios y su venida, a la luz de las experiencias de Pascua. La
muerte, en cambio, es un elemento que se desgaja inmediatamente
de ese todo histórico para injertarse en un plan de Dios donde la
resurrección es lo buscado. O, por los menos, la clave de lo bus-
cado. Es el resultado y, por tanto, la finalidad de la muerte y su
sentido.
Los capítulos siguientes de Romanos serán así, al mismo tiem-
po que la máxima profundización que hace Pablo de la proble-
mática humana frente a la cual va a colocar a Jesús como res-
puesta, una reflexión sobre la muerte y resurrección de Jesús.
Y ello explícitamente, lo que nos exime de rastrear la relación
oculta. De ahí que, en los capítulos siguientes, prescindamos de
buscar, en un segundo párrafo, el punto de continuidad entre
Pablo y el mensaje histórico de Jesús. El lector lo percibirá por
sí mismo. Y, lo que es más, lo evaluará. Porque es lógico suponer
de antemano que, al centrar la clave de la interpretación en el
I íecho pascual, Pablo, como cualquier mortal, gana algo y pierde
algo.
Conviene, sin embargo, hacer aquí algunas reflexiones genera-
les sobre esa interpretación que hace Pablo de Jesús a la luz de
lo pascual. Estas consideraciones tienen su lugar aquí, porque
¡iquí comienza, como decíamos, a centrar todo su pensamiento en
lo pascual y porque, en consecuencia, lo que aquí veamos valdrá
también, en general, para lo que sigue.
Como algo global podemos decir que Pablo ya ha mostrado
suficientemente que los elementos básicos de su cristología están
enraizados en el Jesús histórico y, por cierto, en elementos muy
precisos de su mensaje. Ello no impide, por supuesto, que también
se base, como los mismos sinópticos, en las experiencias pascuales.
Y que éstas proyecten su luz sobre todo lo anterior. No se trata,
entonce, de pedirle a Pablo, como a ningún cristiano, que pres-
cinda de las experiencias pascuales en su construcción del signi-
ficado de Jesús.
432 La cristología humanista de Pablo
Se trata, eso sí, de que esta proyección o, si se prefiere, retro-
proyección de lo pascual sea fiel. Y los pasos ulteriores serán fieles
en la medida en que sean consecuencias lógicas de fundamentos
fieles. Ya hemos evaluado esos fundamentos. Ahora la fidelidad
no consistirá en nuevos datos cuyo origen pueda rastrearse hasta
los elementos más fidedignos históricamente de los sinópticos.
Se trata de una lógica interna para abrir el sentido de lo pascual.
Y no de una lógica abstracta, sino enfrentada a la problemática
humana que Pablo está estudiando en la misma realidad que
analiza.
Pues bien, con este principio o criterio in mente analicemos
los nuevos desarrollos cristológícos, por cierto centrales, que nos
ofrece el capítulo quinto de Romanos y que seguirán tejiendo su
trama en los siguientes.
1) El primero es, sin duda, algo que aconteció (como vimos
en el Anexo I) en todas las primeras Iglesias cristianas: un des-
plazamiento —producido sin duda por el deslumbramiento de la
resurrección— desde el tema central predicado por Jesús: la ve-
nida del reino de Dios, a la persona misma del predicador, es
decir, a la pregunta de quién o qué es Jesús de Nazaret. O, más
en particular, acerca de cuáles son sus relaciones con la Divinidad.
Esto se percibe, sobre todo cuando renunciamos a separar arti-
ficialmente los capítulos, en el versículo que puede ser el último
del capítulo cuarto o el primero del quinto. Allí, dejando de lado
los avatares del juicio que lleva a Jesús a la muerte en función
de su predicación y acción en favor del reino, se lo presenta como
aquel «que fue entregado por nuestros delitos y resucitado para
que seamos declarados justos» (4,25). Ahí está el desplazamiento
de acento, aunque en Pablo sea, como dijimos alguna vez, particu-
larmente equilibrado.
Así, ya hemos indicado que, si debemos dar entero crédito a
Lucas sobre la primera predicación de la Iglesia naciente de Jeru-
salén, concentrada en la persona de Pedro, vemos allí un despla-
zamiento mucho más extremo. La comunidad, salida de los hechos
de Pascua, trata de defender a Jesús crucificado y de justificarse
a sí misma por haber puesto su confianza en alguien que, mediante
las experiencias de la resurrección, era el Mesías prometido a Is-
rael, y no un iluso ni un embaucador.
En Pablo, por el contrario, son las transformaciones mismas
que Jesús (resucitado) introduce en la existencia humana las que
Adán, Cristo y la victoria 433
cobran dimensiones tales que las hacen incompatibles con resul-
lados meramente humanos. No es que Pablo argumente de ma-
nera contraria, ni siquiera de manera básicamente distinta, pero
el acento nunca se desplaza de lo antropológico a la persona indi-
vidual de Jesús.
Ya hemos visto cómo la función de éste pasa por encima de
—o da cumplimiento a— las más grandes figuras veneradas por
Israel: Abrahán, el padre de la fe y Moisés, el padre de la ley.
La reconciliación entre Dios y la humanidad entera tiene lugar «en
Jesús», «gracias a él», «por su sangre». Con su muerte, Dios
«probó su amor hacia nosotros». El regalo por antonomasia —la
salvación— se realiza «por él»...
Todo esto sobrepasa, y con mucho, las posibilidades históricas
de un mero hombre 19. Claro está que el situar con precisión a Je-
sús en su relación con Dios, y ello en un contexto casi diríamos
labiosamente monoteísta como el que hereda el cristianismo de
la religión de Israel, no será cuestión de meses ni de años, sino
de siglos. Pero ya dentro del Nuevo Testamento vemos cómo las
más diversas imágenes son lanzadas al aire para captar esa relación
excepcional: hijo, imagen, figura, palabra (verbo), pontífice, gloria,
enviado, mediador, Dios hecho carne... 20 .
Tenemos que recordar, además, y en apoyo del equilibrio que
apreciamos en Pablo cuando trata esta materia, que éste desarro-
lla mucho más las premisas, esto es, las transformaciones intro-
ducidas por Cristo en ese drama antropológico que vamos siguien-
do, que las conclusiones que ellas permitirían sacar sobre la natu-
raleza divina de Jesús. Esto ya quedaba dicho anteriormente, pero
debemos verificarlo aquí a propósito del tema que, en este capí-
Kilo, irrumpe de manera central: el de la resurrección de Jesús.
Por supuesto que esta resurrección es un dato fundamental en
lodas las cristologías neotestamentarias. Y con justo título. Las
cristologías, en efecto, no son obras de historiografía que deban
ceñirse a los datos umversalmente verificables. Son construcciones
y explicitaciones de la fe, esto es, de una fe que tiene por tan
19
Podríamos hablar aquí de un origen evangélico y prepascual para estas
consideraciones paulinas. Porque, si bien es cierto que Jesús no se predicó a
sí mismo (ni como Mesías ni como Dios), indirectamente mostró —como lo
subraya Pannenberg— en su vida y mensaje prepascuales «pretensiones»
divinas (cf. op. cit., pp. 67ss).
20
Sobre el desarrollo de esta tendencia en el tercer período de Pablo
(cf. supra, Introducción a la segunda parte) y hasta las fórmulas dogmáticas
de Nicea, Calcedonia, etc. (cf. infra, cap. I de la tercera parte, tomo II/2).
10
434 La cristología humanista de Pablo
verdaderos los datos históricamente más fidedignos de la vida pre-
pascual de Jesús, como los datos trascendentes de su vida pos-
pascual (verificables tan sólo dentro de una decidida «parciali-
dad» por Jesús).
Pues bien, aunque sea en último lugar y ampliando tal vez el
sentido estricto de las «apariciones del Resucitado», Pablo se
introduce a sí mismo en la lista de los testigos que las han expe-
rimentado (cf. 1 Cor 15,8).
Pero lo que Pablo extrae como consecuencia de la resurrección
de Jesús y, sin duda, de su propio encuentro con él en Damasco
es algo que se relaciona con lo que es Jesús; pero que abarca,
y aun acentúa lo que éste transforma (sin duda gracias a lo que
es). Así, en la introducción de esta misma carta a los Romanos,
Pablo dice de Jesús que «fue establecido Hijo de Dios en poder
por su resurrección» (1,4).
Es obvio que el poder no tiene aquí significado en sí mismo 21,
si no es en vistas al proyecto anunciado por el mismo Jesús. Re-
cordamos que éste, distinguiendo su propio anuncio y actividad
taumatúrgica, de la llegada cabal del reino, habló, en futuro, de
la «venida con poder del reino de Dios» (Me 9,1). Sólo que Pablo,
como sabemos, no emplea nunca para designar el plan o proyecto
divino sobre la humanidad el término, consagrado por los sinóp-
ticos, de «reino de Dios». Y ello nos lleva al segundo elemento
de este desarrollo cristológico.
2) El lector habrá percibido ya la característica más saliente
de los capítulos paulinos analizados hasta aquí. Sobre todo en
comparación con los sinópticos. Pablo, con los instrumentos de su
época, es cierto, realiza un profundo análisis de la existencia hu-
mana y de sus principales elementos. Es lo que hemos llamado
su interés o clave antropológica. En otras palabras, para compren-
der a Pablo hay que internarse, con él, en la nueva región que
él explora y reconocer los instrumentos con que lo hace.
Hasta aquí esos instrumentos, si no nos hemos engañado, han
sido nociones sacadas de las enseñanzas de Jesús y trasladadas
21
Por lo menos en las grandes cartas de este período. Un caso contrario
lo hallamos en Flp 2,9-11, donde el poder de Jesús parece no tener otro
objeto que el de hacer doblar toda rodilla en los cielos, en la tierra y en los
abismos. Este poder apuntaría así al reconocimiento del carácter divino de
Jesús —Jesús-Señor— aunque no se puede excluir totalmente que apunte
a la realización de un proceso cósmico (cf. 1 Cor 15,27-28).
Adán, Cristo y la victoria 435
• niño personajes, con el mismo o distinto nombre, a la nueva clave,
'.on las que se siguen de entender como Jesús el Pecado, la Carne,
11 Ley, la Fe, la Gracia...
«Entender como Jesús» no significa, claro está, usar material-
mente los mismos términos que Jesús ni aun la clave general en
U que éste expresó su mensaje. Hay una transposición, pero,
Imbida cuenta del cambio de clave, podemos constatar que el sig-
uilinido global y profundo pasa de una clave a otra.
Cuando entran en juego las experiencias ^pascuales, que no
elidieron ser puestas por el mismo Jesús en clave política, comien-
i a suceder algo extraño y, de alguna manera, se traslada la in-
i-lición de las enseñanzas de Jesús a la relación intrínseca de su
persona con la divinidad.
Tomemos el ejemplo que acabamos de mencionar. Pablo mis-
mo sugiere, de manera implícita, que lo que las experiencias pas-
i miles mostraron sobre el «poder del reino» puede él decirlo del
I-odor del Hijo de Dios» para realizar el plan divino. A primera
vi si a, el cambio de clave se hará fácilmente y sin consecuencias
desconcertantes. La instalación del reino de Dios sobre la tierra
(de* Israel) en clave política es traducida por Pablo en clave antro-
pológica como la creación de una humanidad reconciliada, justi-
ficada y salvada (cf. 5,9-10.15-19).
Ahora bien, los tres participios que acabamos de citar —y que
si n le tizan cabalmente los resultados descritos en este capítulo de
Koinanos— sólo pueden ser atribuidos a verbos cuyo sujeto activo
lógico es Dios. De ninguna manera a actos históricos del hombre
Jesús de Nazaret, a menos que lo dotemos de poderes mágicos,
Intimamente ligados a las intenciones y capacidades divinas. La
cmisalidad histórica (no sólo la de los demás hombres, sino la de
Cristo mismo), aun en la expresión que calificamos de «más equi-
librada» de Pablo, cede su lugar a otra muy diferente.
Por ejemplo, ¿qué nos dice el versículo 24 del capítulo cuar-
to, que relacionamos con todo el desarrollo del quinto? «Fue
entregado por nuestros pecados y resucitado para que seamos de-
clarados justos». Sólo unas brevísimas indicaciones gramaticales
pura aclarar el sentido de esta doble afirmación.
Es lógico suponer, sobre todo teniendo en cuenta que quien
resucita a Jesús es siempre Dios Padre, mediante el Espíritu, que
en ambas partes de la frase se trata del habitual pasivo divino,
o sea, de la forma acostumbrada para evitar la multiplicación in-
necesaria del nombre sagrado. En otras palabras, que el sujeto
 436 La cris tolo gía humanista de Pablo
activo es Dios. Además, en nuestra traducción no se nota el es-
tricto paralelismo entre la finalidad de la entrega a la muerte
—nuestros pecados— y la finalidad de la resurrección —nuestra
justificación—, ya que, por las razones de cautela indicadas en la
Introducción a la segunda parte, preferimos a la ambigüedad que
tiene en español el sustantivo justificación, la significación más res-
tringida que tiene su uso griego y que sólo aparece en la construc-
ción verbal declarar justo a alguien (en un juicio). Finalmente, y
para acentuar aún más el paralelismo, Pablo usa, en las dos partes
de la frase, la misma proposición (diá con acusativo), cuyo sentido
es para, con vistas a, con el fin de, es decir, que apunta a un pro-
pósito. La traducción de esa preposición griega por para tiene,
no obstante, el inconveniente de que debemos lógicamente suplir,
en la afirmación que contiene la primera parte de la frase, algo
como «perdón», «olvido», «remisión», ya que, obviamente, la
finalidad de la entrega de Jesús a la muerte por parte de Dios no
es causar, provocar o aumentar «nuestros pecados».
Con todas las precauciones que acabamos de mencionar pode-
mos apurar el sentido de la frase, dándole la siguiente expresión:
Dios entregó a Jesús para (remisión de) nuestros pecados y lo
resucitó para nuestra justificación (o, mejor aún, para declararnos
justos).
Ahora bien —y prescindiendo de la localización cronológica
exacta de Romanos, Gálatas y Corintios (amén de Filipenses)—,
una afirmación tal constituye un jalón de enorme importancia en
el trabajo creador de las cristologías, hecho posible precisamente
por la respuesta dada a la cuestión acerca de la relación de Jesús
con la Divinidad.
En efecto, según la clave histórico-política de las narraciones
sinópticas, Jesús no murió para algo. Su muerte violenta fue la
consecuencia, en gran parte previsible, de ciertas características
conflictivas inherentes al reino de Dios. Su resurrección por parte
de Dios no muestra que ese reino ya no es conflictivo —y sí re-
conciliador— y que aquello que Jesús puso a su servicio, es decir,
su persona, su actividad y finalmente su vida, es más fuerte que
la muerte. Por supuesto que la resurrección no es una categoría
histórica en el sentido científico que tiene de ordinario esa pala-
bra; pero se refiere a lo que ocurre dentro de las coordenadas his-
tóricas, aunque no sea más que como atisbo escatológico de lo que
la causalidad histórica produce, por más que ello permanezca in-
visible para nuestros ojos hasta el fin.
Adán, Cristo y la victoria 437
Si pasamos, en cambio, a la clave antropológico-teológica, que
«soma ya en la doble afirmación de Pablo que acabamos de exa-
minar, la perspectiva se invierte. Desde Jesús, comprendido en
primer término como enviado consciente de un proyecto divino
iodo cambia. El conflicto por el que murió se vuelve secundario,
es decir: la ocasión histórica para que tuvieran lugar su muerte
y su resurrección, con sus consecuencias transformadoras de la
situación del hombre frente a Dios. Jesús es llevado a la muerte
por Dios mismo y no por sus adversarios, adversarios también
del reino. Al morir así, asume una tarea referente a los pecados
de la humanidad y no a la felicidad de los pobres y marginados.
Y, al ser resucitado por Dios, manifiesta la declaración de justicia
obtenida para nosotros, y no la fuerza (la dinámica, para ser más
I i cíes al original) que debe llevarnos a afrontar sin temor la con-
II ¡envidad que necesariamente el reino seguirá provocando.
Pero estamos tan habituados a este cortocircuito histórico,
realizado por las cristologías más clásicas y difundidas, que no
recibimos choque alguno al leer que «Cristo murió por nosotros»
(5,8; cf. 5,6-7), a pesar de conocer de memoria, a través de la
lectura de los sinópticos n , las causas históricas —no digamos
reales— de su muerte.
¿Por qué distinguimos las causas «históricas» de las «reales»
en lo concerniente a la muerte de Jesús? Porque no podemos
negar a priori la posibilidad de que coincidan con las causas histó-
ricas (verificables) otras que pertenezcan al plano que definimos,
a propósito de la resurrección, como «no histórico» —en el sen-
tido científico del término y verificabilidad objetiva—, pero ver-
dadero y «real».
Ya indicamos, además, al comienzo de este tomo, por qué una
cristología «desde arriba» como la que despunta en este capítu-
lo quinto no tiene por qué oponerse a una «desde abajo», esto es,
estructurada desde los datos sobre el Jesús histórico. Normal-
22
Es cierto que encontramos en Me 10,45 la afirmación de Jesús: «Tam-
poco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su
vida como rescate por muchos [todos]» (cf. Mt 20,28 que depende sin duda
de Marcos; Le 22,24-27 omite esta parte del logion sobre el servicio mutuo),
líl aislamiento de esta última parte en el conjunto de la enseñanza de Jesús
y la profecía ya interpretada dentro de una cristología (posterior) indican
con suficiente claridad el origen pos-pascual y aun probablemente pospaulino
de lo añadido al servicio de Jesús.
438 La cristología humanista de Pablo
mente deberían, al final, coincidir y, sobre todo, complementarse.
Sólo que es muy difícil no sacrificar una a la otra en el proceso
de construcción. Si éste es o no el caso de Pablo, tendremos que
analizarlo de manera más detenida y profunda.
En el punto que nos ocupa ahora tenemos que reparar una
omisión voluntaria. Ya en el capítulo tercero de Romanos Pablo
había invertido el orden de las intenciones y causalidades. Se
recordará que allí leemos que «todos pecaron y les falta la gloria
de Dios, siendo declarados justos por el regalo de su gracia me-
diante la redención llevada a cabo por Cristo Jesús, a quien Dios
destinó a ser, con su propia sangre, expiación o propiciación me-
diante la fe...» (3,23-24).
Tenemos aquí los elementos metafóricos más importantes que
van a dominar el esquema imaginativo destinado a explicar y jus-
tificar la muerte de Jesús. Dentro, claro está, de una nueva clave
a la que podríamos llamar cúltico-legal. O, si se prefiere, una
clave legal que, al aplicarse a las relaciones especialísimas entre
creatura y Creador, se torna forzosamente cultual.
El pecado universal de los hombres —ya lo hemos visto— los
ha colocado a todos, y permanentemente, en una situación de
enemistad con Dios, por lo cual se ha hecho necesaria una recon-
ciliación. Hasta aquí no parecemos haber salido del plano (antropo-
lógico) de las actitudes y de su lógica. Podríamos añadir que, de
acuerdo al vocabulario de los sinópticos, la conversión —la meta-
noia— sería el factor básico y suficiente para tal reconciliación.
Pero si introducimos un planteamiento legal, sobre todo de
acuerdo a la idea más material de justicia propia de los pueblos
primitivos, hay que «comprar» el perdón que nos volverá recon-
ciliados. Pagar el precio o «rescate» de la ofensa será entonces
una «expiación» del que ofende con la que se obtiene una «pro-
piciación» —un volver propicio o favorable— del ofendido.
Así, y dejando de lado los argumentos metafísicos con que
san Anselmo, siglos después, sistematizó esta operación judicial,
desde el punto de vista teológico-legal, el ofensor re-compra
(apolytrosis, redención) la relación que perdió con la ofensa, me-
diante el pago de un precio (lytron, rescate), como si la relación
amistosa fuera un rehén en poder del ofendido. Desde el punto
de vista teológico-cultual, el rescate por el que se expía una
ofensa hecha a Dios y se recobra su amistad volviéndolo propicio
(hilasterion, propiciación), es siempre la sangre —esto es, la vida—
Adán, Cristo y la victoria 439
de una víctima ofrecida en sacrificio en lugar del ofensor23. Como
dice el autor de la carta a los Hebreos, «sin efusión de sangre no
luiy remisión» (Heb 9,22). Cabría añadir que en el caso del pe-
cuelo de la humanidad entera (al que alude Pablo) sólo una «san-
are» íntimamente vinculada a la Divinidad misma puede hacer
ilc rescate y obtener la redención. Pero, aunque preparada y puesta
a disposición por Dios, la víctima debe ser ofrecida desde dentro
ilc la humanidad como expiación que es de ésta. Y el experto en
este legalismo cultual que es el autor de la carta a los Hebreos
dice que así, punto por punto, aconteció con Jesucristo (cf. Heb 5;
9,11-14, etc.).
Como no es ésta la única ocasión en que aparecen elementos
de este esquema cristológico, no haremos aquí sino algunas ob-
servaciones básicas.
Creemos que es fundamental distinguir aquí dos problemas:
uno, el de una cristología «desde arriba»; otro, el de la clave
cúltico-legal. Es cierto que en la teología clásica, desde la Edad
Media sobre todo 24 , ambas cosas aparecen habitualmente unidas.
Pero basta pensar en un hecho histórico para hacer la debida
—c importante— distinción: una cristología «desde arriba» puede
utilizar otra clave que no sea la cúltico-legal ya mencionada. Así,
por ejemplo, resulta claro, y no sólo debido al prólogo, que el
cuarto Evangelio o, más en general, la teología joánica, debe ser
concebida como una cristología desde arriba, pero donde el hecho
central es la Encarnación y no el complejo Muerte-Resurrección
concebido como el pago de un rescate debido a Dios por el pe-
cado B .
a
Ese es el sentido más probable de la afirmación pos-pascual de Marcos
yn citada de que Jesús da su vida como rescate (lytrón) por (es decir, en
lugar de) muchos, es decir, la totalidad de sus hermanos los hombres.
24
Se podría decir que la controversia medieval tomista-escotista sobre
«i Dios se habría encarnado de no haber pecado Adán (caso hipotético irreal)
haciendo a toda la humanidad pecadora, constituye un hito decisivo en esta
distinción. A grandes rasgos se podría decir que la posición escotista privi-
legia la Encarnación como acontecimiento central del plan de Dios, mientras
que la tomista privilegia la Redención. Ambos son cristologías «desde arri-
ba». Pero, a medida que se impone de hecho la posición tomista, aparece
!i> cristología desde arriba como naturalmente unida a la clave cúltico-legal
i|iic desemboca en la noción de Redención.
25
De todos los términos básicos de la clave cúltico-legal, sólo en dos
(K-asiones (1 Jn 2,2; 4,10) emplea el que tiene un sentido más lato: hilasmós,
lo que vuelve propicio. En cambio, si seguimos, por ejemplo, una exégesis
como la de Dodd, cada narración joánica en el cuarto Evangelio es una ex-
plicitación de la encarnación, incluidas muerte y resurrección.
 440 La cristología humanista de Pablo
De las cristologías «desde arriba» volveremos a hablar. Y ya
hemos dejado sentado el principio importante de que, aunque sean
peligrosas por la tendencia que llevan consigo a minimizar la his-
toria (prepascual) de Jesús, no significan de por sí la negación de
las cristologías desde ahajo, o sea, desde el Jesús histórico.
Por lo mismo, el problema sobre el cual quisiéramos inclinar-
nos, aunque no fuera más que unos momentos, es el de la clave
cúltico-legal.
Sería una pregunta ingenua, pero no desprovista del todo de
sentido, la de hasta qué punto Pablo cree en esa clave cuando la
usa. La ingenuidad, con todo, desaparecerá en la medida en que
percibamos que la adopción de un mundo o esquema simbólico
determinado no implica una actitud idéntica hacia el simbolismo
en cuestión y hacia cómo manejarlo. Podríamos decir que existe
en esto un espectro que va desde una interpretación estricta y
cuasi literal de él a otra más amplia o lata.
Tomemos dos ejemplos. Cuando Pablo dice que «Cristo murió
por nosotros» o que «por la obediencia de uno solo la multitud
será hecha justa» estamos frente a un mundo simbólico que pre-
tende explicarnos el significado de dos actos simples: uno físico,
morir; otro moral: la intención con que se muere o la obediencia
(al Padre). En ambos casos, el esquema simbólico es el mismo: el
que hemos llamado cúltico-legal.
Cuando el simbolismo es tomado de manera más estrecha (sin
connotación necesariamente peyorativa), realista y literal, imagi-
namos una sala de juicio donde comparece un reo convicto de
pecado. El juez pregunta: ¿murió ya Cristo? Si la respuesta es
negativa, el reo, no habiendo pagado por su culpa, sigue siendo
declarado convicto. Si la respuesta es afirmativa, es declarado
inocente o justo (perdonado). En otras palabras: podemos enten-
der el simbolismo como que la muerte de Cristo fue la condición
y factor decisivo, inmediato y suficiente para que fuéramos recon-
ciliados con Dios.
Pero, dentro del mismo esquema simbólico, el que Cristo haya
muerto por nosotros puede significar que, cuando comprendemos
que, aun siendo enemigos, él consintió en ir a la muerte por amor
a nosotros, se nos libera radicalmente de nuestros temores mora-
les y se nos da, así, una nueva posibilidad: la de que, siempre de
acuerdo con nuestras limitaciones humanas, nos olvidemos de
nuestro propio destino comprometido por el pecado y nos lance-
mos, de manera creadora y libre, a edificar, en cuanto de nosotros
Adán, Cristo y la victoria 441
depende, el reino de Dios o, su sinónimo en Pablo, la humaniza-
ción del mundo del hombre 2Í . Nótese bien que el escenario jurí-
dico, como mundo o esquema simbólico, no ha desaparecido. El
temor que se opondría a la fe si la muerte de Cristo no nos hubie-
se- liberado es, metafóricamente, el del reo que se ve frente al más
justo de los jueces, con solos sus pecados.
La diferencia, sin embargo, entre ambas «interpretaciones»
ili-l simbolismo es muy grande. En un caso, la muerte de Cristo
rs concebida no sólo como necesaria, sino como causa directa de
una sentencia que declara justo a un hombre pecador. En el otro
:.c comprende la conveniencia de esa muerte para lograr, de ma-
nera indirecta, esto es, por una modificación de nuestra actitud
que desemboca en mayor confianza y libertad, un obrar diferente
ilc aquel que se halla sometido al miedo de la Ley; obrar que Dios
valorará en su justo juicio sobre nosotros.
Lo mismo vale, como es obvio y no ha menester de ulterior
explicación, de la otra expresión de Pablo según la cual, «por la
obediencia de uno solo, la multitud será hecha justa».
Explicado así el blanco al que apuntaba nuestra pregunta,
veamos en virtud de qué sostenemos que Pablo usa el esquema
tul tico-legal en un sentido amplio, es decir, en el segundo de los
mencionados anteriormente.
El primer argumento es de orden general. Tomar la clave cúl-
tico-legal en un sentido próximo al literal anularía todo el análisis
antropológico que ha hecho Pablo hasta aquí. Así como, a propó-
sito de los sinópticos (cf. supra, cap. VI, primera parte), mostrába-
mos cómo una clave de escatología inminente era incompatible con
la clave política que habíamos puesto a prueba y verificado, aquí
nos encontramos frente a la misma incompatibilidad.
En efecto, Pablo ha ido mostrando hasta este momento, si
nuestro análisis ha sido correcto, cómo ciertas actitudes humanas
fundamentales, procedentes básicamente del mensaje prepascual
26
En esta dirección parecería ir, en el tiempo de la Reforma, el reforma-
dor alsaciano Martin Butzer (Bucero), de acuerdo a Emile G. Léonard, His-
toria general del protestantismo (trad. cast. Ed. Península, Madrid 1967) I,
p. 161, quien escribe: «Bucero se mostraba indeciso entre dos tendencias
opuestas. Su primer tratado, Que nadie viva para sí mismo (1523) le apar-
tuba, empezando por el título, de Lutero. Mientras el alemán partía del pro-
blema individual de la salvación, Bucero empezaba preocupándose del pró-
jimo: el hombre —escribía— 'puede dejar de ocuparse de sí mismo, pues
(está) seguro que el Dios eterno y padre se ocupa de él como de su hijo
querido'».
 442 La cristología humanista de Pablo
de Jesús, modificaban de manera intrínseca la existencia humana,
comunicándole —con una lógica sutil y compleja, pero coherente—
nuevas posibilidades y madurez. Al tomar, en cambio, de un modo
cuasi-literal la clave de la legalidad forense y del culto vetero-
testamentario, la causalidad antropológica a que aludíamos sería
de pronto sustituida por otra que, por así decirlo, desde el ex-
terior 27 y como milagrosamente, cambiaría, gracias a la muerte
de Jesús, las relaciones entre el hombre y Dios.
Una vez más —entiéndase bien— es innegable que Pablo usa
esa nueva clave. Sería ir contra la evidencia pretender negar que,
en varios lugares, parece darse a la fe en Jesucristo un poder mági-
co o milagroso —en todo caso, exterior— que, dejando al hombre
como estaba, obtuviera para él una declaración salvadora de jus-
ticia. Lo que pretendemos decir es que el uso de esa clave no
indica ya de por sí cómo la interpreta Pablo. Y que, obligados a
enfrentarnos a la alternativa que surge de todos los capítulos exa-
minados hasta aquí, concluimos que la usa en una forma indirecta
y lata. Subordinada a —y no sustitutiva de— la clave antropo-
lógica que predomina constantemente y da consistencia al con-
junto de sus concepciones cristológicas en Romanos.
Es obvio que este argumento vale en la medida misma en que
valgan las interpretaciones que ya hemos hecho (y las que haremos)
de Pablo. Por lo mismo, no tendría sentido aquí insistir en él.
El lector será juez al valorar la totalidad.
El segundo argumento es la importancia creciente, hasta vol-
verse central, que va tomando la resurrección en el sistema cristo-
lógico de Pablo. Esto ya resulta obvio en toda la segunda parte
del capítulo quinto, dedicada al paralelismo antitético entre Adán
y Cristo. Ahora bien, la resurrección no juega ningún papel deci-
sivo en el esquema cúltico-legal. El precio de nuestra redención
se paga con la muerte de Cristo. Las víctimas así ofrecidas en res-
cate no resucitan, ni son devueltas (un posible sentido metafórico
de la «resurrección») a sus antiguos poseedores. El que Jesús
27
En la controversia suscitada por Lutero, se habló de justicia «forín-
seca» o «forense», aludiendo a la significación reconocida del verbo griego
que se suele traducir por «justificar», pero que en los ejemplos conocidos
fuera del Nuevo Testamento y de Pablo significa más bien «declarar justo»
a alguien en un juicio, es decir, en el «foro». A esta cuestión se refiere el
concilio de Trento cuando dice que, mediante el bautismo, «somos reno-
vados en el espíritu de nuestra mente y no sólo somos declarados, sino que
somos llamados justos y realmente lo somos» (DS 799).
Adán, Cristo y la victoria 443
resucite o no, no añade nada a los procedimientos necesarios para
la reconciliación en términos legales o cúlticos. Ante el pago del
rescate, es decir, la muerte de Jesús, la sentencia de absolución
viene de Dios, vuelto ya propicio a la humanidad.
Aunque supongamos que la resurrección de Jesús puede actuar
como «notificación» de la sentencia justificatoria, este hecho pali-
dece frente al otro, decisivo, de que hayamos sido declarados
justos y de que, enterados o no de ello, se nos cuente efectiva-
mente esa justicia, como ocurre en Abrahán. En otras palabras:
la resurrección, dentro del proceso y de su resultado, no es una
causa, sino, a lo más, un hecho concomitante que lleva la causa
a su culminación28.
Veámoslo de otra manera. Recordemos la doble afirmación
de Pablo con que terminaba, dentro del esquema cúltico-legal, el
capítulo IV, y que, con las aclaraciones debidas, sonaba como
sigue: «Dios entregó a Jesús para (remisión de) nuestros pecados
y lo resucitó para nuestra justificación». Pues bien, el que la
resurrección de Jesús haya tenido lugar para nuestra justificación
es lo que no concuerda con el esquema simbólico, y así lo enten-
dió tácitamente la tradición teológica que siempre prefirió la
muerte a la resurrección para establecer esa relación.
En otras palabras: en la clave cúltico-legal, la última parte
de la afirmación debería, como la primera, incluir algo sobre-
entendido. Por ejemplo, «noticia» o «notificación» de... En ese
caso, Pablo habría querido decir: « . . . y lo resucitó para (notifi-
carnos) nuestra justificación».
28
En la década de los cincuenta tuvo bastante eco en teología una obra
innovadora de F. X. Durwell, La Résurrection de Jésus. Mystére de Salut.
I'.I autor afirma que su intención en ella fue tomar en serio tres textos pau-
linos (1 Cor 15,17; 2 Cor 5,15; Rom 4,25) en que se le da a la resurrección
de Jesús una causalidad redentora. Como los otros dos textos pueden ser
bastante fácilmente interpretados en otro sentido, es obvio que el decisivo
es el que nos ocupa aquí: «Resucitó para nuestra justificación» (4,25). La
obra, muy rica por cierto teológicamente, desde el punto de vista exegético
no percibe la diferencia de claves existente en todo el Nuevo Testamento,
y aun dentro de Pablo: la distinción entre la clave cúltico-legal (secundaria)
y antropológica (primaria). En efecto, parece imposible, dentro de la pri-
mera, atribuirle a la resurrección de la víctima ofrecida en sacrificio una cau-
salidad en el resultado de éste. En cambio, el dato trascendente de la resu-
rrección ocupa un lugar central en la fe y, por eso, en la liberación (reden-
lora) que Cristo nos proporciona. Durwell es consciente de esta dificultad
(cf. La resurrección de Jesús. Misterio de salvación. Trad. cast. Herder, Bar-
celona 1962, pp. 43-45).
 444 La cristología humanista de Pablo
Pues bien, tanto si admitimos como si rechazamos este sobre-
entendido, nos vemos igualmente obligados por la lógica a dar un
sentido lato e indirecto a la relación (causal) entre resurrección
y justificación. Y ese sentido lato apunta a la corroboración de la
je que aporta el dato trascendente de la resurrección. O sea, que
volvemos a las grandes líneas de la clave antropológica.
Volviendo más atrás aún en el texto de Romanos tenemos un
testimonio de ello cuando Pablo, en el capítulo tercero, habla ya
de «la redención (llevada a cabo) por Cristo Jesús» (3,24). Y la
describe como un plan de Dios que destina a Jesús a ser «expia-
ción, con su propia sangre, mediante la je» (3,25). Como se ve,
también aquí el «medíante la fe», o sea, el paso por ese cambio
básico de actitud en el hombre interrumpe, por así decirlo, la
clave cúltico-legal que parece conducir el proceso hasta la palabra
sangre, es decir, hasta la muerte (excluida la resurrección). En
realidad, no la interrumpe, sino que nos muestra, por si ello fuera
aún necesario, que Pablo usa de ella en sentido lato y siempre
dentro de las grandes líneas de su clave antropológica, donde lo
decisivo serán siempre las actitudes del hombre.
3) El último punto que este capítulo quinto de Romanos
nos obliga a tocar —y que está, además, en íntima relación con
las últimas observaciones que hacíamos— es el que corresponde
al origen de la concepción paulina acerca del paralelo Adán-Cristo.
Como ya hemos indicado, está claro que este paralelo surge
de la interpretación que hace Pablo de las experiencias pascuales.
Estas, como es obvio, constituyen el punto de convergencia entre
el «abajo» y el «arriba» de las crístologías. Dijimos que la conexión
entre ambos era particularmente equilibrada en el pensamiento
paulino. Y ello se muestra, como es lógico, aquí.
En el Anexo I veíamos cómo el género literario mismo de las
narraciones evangélicas acerca de Jesús resucitado indicaban, de
manera implícita pero clara, que la resurrección no debía ser com-
prendida como un suceso más dentro de la cadena de la historia.
Era un atisbo, momentáneo y tangencial si se quiere, de la realidad
escatológica. Tal vez el mejor ejemplo de esto lo tengamos en el
testimonio de Esteban: «Estoy viendo los cielos abiertos y al Hijo
del hombre que está en pie a la diestra de Dios» (Hch 7,56).
Vimos también cómo esto, centrando la cuestión en quién es
Jesús y en su relación íntima, esencial, con la Divinidad, podía
llevar a minimizar, esto es, a relegar, de manera desequilibrada,
a un segundo plano lo que Jesús históricamente hizo y predicó
Adán, Cristo y la victoria 445
untes de su muerte y resurrección: según los documentos que po-
Nc-cmos, la venida del reino de Dios.
Veamos, pues, los pasos por los que Pablo recupera esta di-
mensión evangélica de la resurrección. No haremos, sin embargo,
¡iquí más que bosquejar esos pasos, ya que en los captíulos si-
guientes de Romanos encontraremos más elementos, y muy im-
portantes por cierto, relacionados con este tema.
La irrupción escatológica que tiene lugar en Pascua se carac-
teriza, de acuerdo prácticamente con todos los testigos, por la
comprensión del nuevo y definitivo poder de Jesús 29. Marcos, en
particular, después de Pablo, identifica, en una predicción clara-
mente pos-pascual, ese poder con la realización del proyecto divino
anunciado, predicado y preparado por Jesús: la venida del reino
de Dios (cf. Me 9,1)»
Pablo, como sabemos, no usa nunca ese título para el proyecto
de Dios por estar, sin duda, demasiado relacionado con el contexto
de Israel. Lo traduce en su propia clave. El reino de Dios signi-
ficaba que Dios llegaba a Israel para luchar contra la situación
infrahumana en la que vivían los pobres, los desamparados, los
marginados de la sociedad. El reino les habría de devolver su
condición de hombres: los humanizaría destruyendo el poder del
«hombre fuerte» que los deshumanizaba: Satán.
Pablo, en otra clave que no es la política, concibe igualmente
el proyecto de Dios como una lucha, coextensiva a la humanidad,
contra la condición infrahumana del hombre. Pero, en su contexto
y en su clave antropológica, quienes están en esa situación de
infrahombres son todos los que, paganos o judíos, por estar bajo
la esclavitud del Pecado, sufren de infantilismo y mala fe. Es
decir, los que no han alcanzado la madurez humana, esa libertad
29
Cf. Mt 28,18; Rom 1,4 y, de un modo más implícito pero claro,
Hch 2,24.33-36; 7,56.
30
Lucas, sin emplear el término reino de Dios, muestra cómo el «poder»
concedido a Jesús resucitado debe pasar a los continuadores de su obra
(cf. Le 24,49; Hch 1,8; 4,38). Más aún, los efectos de ese poder (escatolo-
gico) los describe la primera comunidad cristiana en su predicación, en tér-
minos que tienen relación, por una parte con una nueva noción del remo
y, por otra, con algunos aspectos del pensamiento paulino, como veremos.
Así se habla del «jefe que lleva a la vida» (Hch 3,15), de la «restauración
universal» (Hch 3,21); del perdón de los pecados (cf. Hch 3,19.26); de sal-
vación (cf. Hch 4,12). Que esta interpretación del «poder» de Jesús o del
reino sea más o menos fiel al Jesús histórico o compatible con la de Pablo,
no lo podemos verificar sin un estudio en profundidad de la cristología de
Lucas, cosa que queda fuera de nuestro propósito en esta obra.
 446 La cristología humanista de Pablo
en la fe que lanza al hombre hacia una actividad creadora —sin
cálculos ni trabas— en el amor a sus hermanos.
Pero aún hay mucho más camino por recorrer. La resurrección
—y su mundo escatológico— de Jesús «con poder» está íntima-
mente relacionada en Pablo, sobre todo, con la resurrección uni-
versal de los muertos.
Esa relación es para él tan básica que una cosa no tiene sen-
tido sin la otra. Así, en 1 Cor 15,13, Pablo comienza su argumento
de una forma, en verdad, extraña; «Si no hay resurrección de
muertos, tampoco Cristo resucitó» 31. Para que el argumento valga
y no pueda ser simplemente marginado, aludiendo a un privilegio
único concedido a Jesús, el Santo de Dios (cf. Le 4,34; Hch 2,
27), debe suponer Pablo que algunos en Corinto no solamente
no creían que tal resurrección tendría lugar, sino que pensaban
que era imposible o contradictoria (cf. 1 Cor 15,35ss).
Por supuesto que Pablo trata de deshacer las razones para esa
presunta contradicción que, según él, no pasa de «estupidez»
(1 Cor 15,26). Pero su gran argumento contra tal imposibilidad
es un hecho, del que él mismo, después de muchos otros, fue tes-
tigo: la innegable resurrección de Jesús (cf. 1 Cor 15,5-8.20).
EÍ sentido de la frase aparecería tal vez mejor bajo la forma de un
condicional irreal: «si los muertos no pudieran resucitar, tampoco
Cristo habría resucitado». Pero Pablo prefiere dejar de lado la
cuestión de la posibilidad, para poder dar una vuelta de ciento
ochenta grados y deducir que, si Cristo resucitó, ello implica tam-
bién el hecho (futuro) de la resurrección de (todos) los muertos:
«Cristo resucitó de entre los muertos como primicias de los que
durmieron. Porque habiendo venido por un hombre la muerte,
también por un hombre viene la resurrección de los muertos. Pues
del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos
revivirán en Cristo» (1 Cor 15,20-22). En otras palabras: Pablo
no puede concebir la suerte de Jesús separada de la de su proyecto
humanizador.
Y así vemos que la resurrección (única) de Jesús lleva a Pablo
a exponer, de modo más breve, pero casi con las mismas palabras,
un paralelo entre Adán y Cristo idéntico al que estamos anali-
31
Como se sabe, la creencia de Pablo en la resurrección general de los
muertos no es, en cuanto tal, original. Es parte del mensaje pre-pascual de
Jesús y, más aún, creencia de todo el grupo fariseo con la que se oponen
a los saduceos.
Adán, Cristo y la victoria 447
/ando en el capítulo quinto de Romanos. Garantía, por cierto, de
>|ue estamos en el buen camino de la exégesis.
De esta manera, la resurrección de Jesús constituye como una
proyección visible en el presente de lo que sólo acontecerá visible-
mente en el futuro último, pero que afecta desde ahora la exis-
icucia de todos los hombres: «Y cuando esto32 corruptible se
revista de incorruptibilidad y esto mortal se revista de inmorta-
lidad, entonces se cumplirá la palabra de la Escritura: La muerte
ha sido devorada en la victoria. ¿Dónde está, oh muerte, tu vic-
loria? ¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? El aguijón de la
muerte es el pecado; y el poder del pecado, la ley. Pero ¡gracias
sean dadas a Dios que nos da la victoria por nuestro señor Jesu-
cristo!» (1 Cor 15,54-57).
No se le ha dado la debida importancia teológica y cristo-
lógica al hecho de que, para Pablo —a diferencia de todos los
demás escritores del Nuevo Testamento 33 —, la resurrección uni-
versal de los muertos resulta así una victoria de Cristo. No se
nata apenas de una característica propia del ser humano, como
la inmortalidad del alma supuesta por la filosofía griega. Ni si-
quiera de una acción final de Dios destinada a defenderse o justi-
ficarse a sí mismo (teodicea) por la falta de justicia en la historia,
lo que obligaría en cierto modo a Dios a resucitar a buenos y malos
para poder dar a cada uno otra vida, conforme a sus obras. Así
pensaba una buena parte de la teología contemporánea de Jesús
y, más en particular, la de los fariseos (cf. Sab 1-5).
La resurrección universal es, pues, una victoria de Jesús sobre
los tres grandes adversarios antropológicos: la Ley, el Pecado y la
Muerte. En efecto, el poder (obsesivo) de la Ley llevaba a su
cumbre al Pecado y el poder inhumano y esclavizador de éste, a la
manera de un aguijón (no de un castigo), producía, comenzando
ya en la vida misma, una muerte que culminaba en la Muerte
lísica: el esclavo perdía (alienaba) uno por uno sus proyectos en
una muerte anticipada y preparatoria.
Por todo ello, en la primera a los Corintios Pablo saca inme-
B
Cf. 2 Cor 5,4.
" Es interesante que, mucho después de Pablo, Juan parece fluctuar
entre las dos líneas. Por una parte, Jesús tiene, como el Padre, el poder de
«hacer vida» (Jn 5,21); de ahí que promete a sus seguidores «resucitarlos
ni el último día» (Jn 6,39-40; 11,25). Por otra, se afirma una resurrección
general en vistas a un juicio de donde saldrán vida o condenación (cf. Jn 5,
28-29).
448 La mitología humanista de Pablo
diatamente la conclusión antropológica de la resurrección universal
prevista en la resurrección primicial de Jesús, la misma que hallare-
mos, más distante, en Romanos: «Así pues, hermanos míos amados,
manteneos firmes... conscientes de que vuestro trabajo no es
vano...» (1 Cor 15,58).
Bastará, por tanto, para rastrear el origen del paralelismo entre
el hombre que surge de Adán y el que procede de Cristo, recono-
cer que los mismos enemigos antropológicos aparecen vencidos en
Romanos por ese «más» universal que caracteriza el poder del
segundo (cf. 5,15,16.20). Asimismo, aquí la Ley es vencida por la
Gracia (cf. 5,20) y, por tanto, el Pecado por la Justicia (cf. 5,18-19)
y, consiguientemente, la Muerte por la Vida (cf. 5,17-18).
La resurrección de Jesús, como experiencia escatológica, le
permite así a Pablo comprender que la realización del reino en
poder debe traducirse, en su clave antropológica, por una resurrec-
ción que es la victoria en todos los hombres de la vida, de la
gracia que se recibe en la fe y de la eficacia de la libertad que se
vuelve así creadora en el amor de los demás.
Los capítulos siguientes llenarán de sustancia este esquema que
ya aparece estructurado en el capítulo quinto, y en sus dos carac-
terísticas, la fidelidad a la predicación de Jesús y la creatividad
de su transposición cristológica a un nuevo contexto.
CAPITULO vi
LA VIDA NUEVA DEL CRISTIANO
Romanos 6,1-23; 7,1-13
1
¿Qué habrá que decir, entonces? ¿Que tendremos que per-
manecer en el pecado para que aumente la gracia? 2 ¡Jamás!
Quienesi hemos muerto al pecado, ¿cómo viviríamos todavía
en él? ¿No reconocéis que cuantos fuimos bautizados en Cristo
Jesús, fuimos bautizados en su muerte? 4 Así, hemos sido se-
pultados junto con él por el bautismo en la muerte para que,
como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria
del padre, así también nosotros actuemos en la novedad de la
vida. 5 Porque si fuimos asimilados a la forma de su muerte, lo
seremos también a la forma de la resurrección, é sabiendo esto:
que nuestro hombre viejo fue crucificado con él a fin de que
fuera destruido el cuerpo7 del pecado para que no fuéramos
más esclavos del pecado. Ya que a quien está muerto se lo
declara justo del pecado.
8
Pero, si hemos muerto con Cristo, creemos que también
viviremos junto con él 9 sabiendo que Cristo, una vez resucitado
de entre los muertos, ya no muere más (y) que la muerte no
domina más sobre él, 10 porque, muriendo, murió de una vez
para siempre al pecado y, viviendo, vive para Dios. n Así tam-
bién vosotros contaos (como) muertos para el pecado, pero
vivos para Dios en Cristo Jesús.
12
No reine, por tanto, el pecado en vuestro cuerpo mortal
de modo que obedezcáis a sus deseos, 13 ni ofrezcáis al pecado
vuestros miembros como armas de injusticia, sino ofreceos vos-
otros mismos a Dios como vivos de entre los muertosM y ofre-
cedle a Dios vuestros miembros como armas de justicia. Porque
el pecado ya no dominará más en vosotros, ya que no estáis
bajo la ley, sino bajo la gracia.
15
Entonces, ¿qué? ¿Vamos a pecar porque no estamos bajo
la ley, sino bajo la gracia? ¡Jamás! 16 ¿No sabéis que cualquiera
que sea aquel a quien le ofrezcáis obediencia como esclavos, os
hacéis esclavos de él, ya sea del pecado para la muerte, ya sea
de la obediencia para la justicia? "Pero, gracias a Dios, vos-
450 La cristología humanista de Pablo
otros que fuisteis esclavos del pecado habéis obedecido de co-
razón al modelo de la doctrina a la que habéis sido transferidos,
18
y liberados del pecado os habéis hecho esclavos de la justicia
—hablo en términos humanos a causa de la debilidad de la carne
en vosotros—. 19 Así pues, como ofrecisteis vuestros miembros
(como) esclavos a la impureza y a la iniquidad, para vivir en
la iniquidad, así ahora ofreced vuestros miembros (como) escla-
vos a la justicia para vivir en la santificación. 20 Porque cuando
erais esclavos del pecado erais libres de la justicia; 21 (y) ¿qué
fruto obtuvisteis entonces? (Cosas) de las que ahora os aver-
gonzáis. Ya que su fin es la muerte. a Ahora, en cambio, ha-
biendo sido liberados del pecado y habiendo sido hechos esclavos
de Dios, tenéis como fruto la santificación y (como) fin la vida
eterna. a Porque el salario del pecado (es) la muerte, mientras
que el regalo de Dios (es) la vida eterna en Jesucristo nuestro
señor.
7 ' ¿O acaso ignoráis, hermanos —estoy hablando a -personas
que conocen leyes— que la ley (no) domina al hombre (sino)
mientras vive? 2 E n efecto, una mujer casada está ligada a su
marido (mientras éste) vive. Si muere el marido, empero, queda
libre de la ley del marido. i Así, mientras su marido vive, se la
tratará como adúltera si se vuelve de otro hombre. Pero si
muere el marido, queda libre de la ley (del marido), de manera
que no comete adulterio si se vuelve de otro hombre. 4 D e esa
manera, hermanos míos, vosotros habéis sido muertos a la ley
por el cuerpo de Cristo, para volveros de otro —del que fue
resucitado de entre los muertos— y para fructificar para Dios.
5
Porque cuando estábamos en la carne, las pasiones de los pe-
cados, estimuladas por la ley, trabajaban en nuestros miembros
de manera que fructificáramos para la muerte. 6 Ahora, en
cambio, se nos liberó de la ley por haber muerto a lo que nos
tenía atados, así que podemos servir en la novedad del espíritu
y no en la vejez de la letra.
7 lrn¡liin¡dad de este resumen está estrechamente ligado al problema del sig-
¿Qué habrá que decir, entonces? ¿Que la ley es pecado?
¡Jamás! Con todo, yo no conocí el pecado sino por la ley. Por-
que no hubiera llegado a saber qué era la codicia si la ley no
dijera: «No codiciarás». 8 Pero el pecado, aprovechándose, por
medio del precepto suscitó en mí toda clase de codicia. Porque
sin la ley, el pecado (está) muerto. 9 Pero yo estaba vivo, sin
ley, en un tiempo. Sólo que, cuando llegó el precepto, el pecado
comenzó a vivir. 10 Y yo, por el contrario, morí. Y el resultado
para mí fue que el mismo precepto dado para vida sirvió para
muerte. u Porque el pecado, aprovechándose, por medio del
precepto me engañó y, también por medio de él, me mató.
ha vida nueva del cristiano 451
12
Así, por lo tanto, la ley misma es santa y el precepto santo,
justo y bueno. 13 Siendo así, ¿lo bueno se convirtió en muerte
para mí? ¡Jamás! Pero el pecado, para manifestarse pecado, por
medio de algo bueno me produjo la muerte, a fin de que el pe-
cado, por medio del precepto, se volviera exageradamente peca-
minoso...
El capítulo cuarto trataba de Abrahán —padre, en cierto modo,
«Ir toda la humanidad religiosamente dividida por la Ley— a partir
ilc datos de la fe judía consignada en la Biblia. Asimismo, el ca-
pí lulo quinto trataba —siempre según el principio enunciado de
muñera abstracta al final del capítulo tercero— de la humanidad
culera no bajo el rótulo de hijos de Abrahán, sino de hijos de
Adán, pero basándose esta vez en datos de la fe cristiana.
Los capítulos sexto y séptimo tratan de la situación en que ese
mismo principio coloca a los cristianos o, para expresarse en los
lí'rminos técnicos de la época, a los «bautizados» en el nombre
de Jesús. Y precisamente por eso extraña observar que estos ca-
pítulos, sobre todo en lo que respecta a su orden general, sean los
nnis inconexos, titubeantes y débiles entre los ocho primeros que
Hinlizamos \
1
Al decidir investigar la cristología paulina basándonos en la lectura y
">mrntaiio de los ocho primeros capítulos de Romanos, hemos hecho, sin
i|iiiTcr, una opción teológica, ya que no para todos es obvia la razón que los
une entre sí y los separa de los restantes (y, en particular, de los capítu-
lo» 9-11). «Por supuesto que se puede discutir en qué medida esos tres
ntpflulos (6-8) pueden ser incluidos con razón en la misma categoría de
ION anteriores. El Dr. Liddon, por ejemplo, resume su contenido como
'l.a justificación considerada subjetivamente y en sus efectos sobre la vida
y !n conducta. Consecuencias morales de la justificación: a) Vida de justi-
iii'iu•ion y pecado (6,1-14). b) Vida de justificación y ley mosaica (6,15-7,25).
i') Vida de justificación y la obra del Espíritu Santo (8)'. El problema de la
nificado del término 'justificación'. Si justificación significa iustitia infusa,
m Irmas de iustitia imputata, entonces no hay por qué discutir el que se
|ioiiKiin los capítulos 6-8 bajo esa categoría. Pero, ya hemos dado las razones
i|nr nos llevan a tener una opinión diferente. Los viejos teólogos protestan-
Im distinguían entre justificación y santificación, y pensamos que tenían
itf/ún, tanto en la distinción como en referir los capítulos 6-8 al segundo
liVinmo y no al primero» (ICC 1,38). Precisamente, constatar cómo queda-
l(n incompleto, superficial y sin sentido propiamente «antropológico» el con-
Icnido de los cinco primeros capítulos sin los tres restantes, es nuestro ar-
uiiiiicnio de peso para rechazar la distinción de contenidos y hacer entrar
U justicia (o santificación) dentro del término «justificación» en el lenguaje
ilr l'ublo (como trataremos de mostrar al resumir todo este desarrollo en el
 452 ha cristología humanista de Pablo
Decimos que es extraño porque parecería lógico esperar que,
llegados a la situación en que Pablo es, por así decirlo, el mayor
experto, esos capítulos reflejaran una especial maestría, fruto en
parte de su experiencia única; pero no es así.
El lector podrá comprobar esto y, al mismo tiempo, hacer un
descubrimiento importante: percibir, aunque sólo sea de manera
vaga, cuál es el punto donde Pablo tropieza con la dificultad:
¿están los cristianos, los que creen en Jesucristo, más libres del
Pecado que el resto de los hombres?
Parecería que Pablo teme contestar que no. En efecto, entonces,
¿para qué ser cristiano? ¿Cuál sería en ese caso el valor salvador
y liberador de la fe en Jesucristo? Pero podemos suponer que
también teme responder que sí, reintroduciendo de ese modo un
privilegio, cuando su preocupación mayor ha sido mostrar a toda
la humanidad en igual situación —sin ventajas— ante el juicio
de Dios.
Sea como sea —ya nos ocuparemos de ello—, los capítulos
sexto y séptimo forman una unidad bastante clara hasta llegar
a 7,14. Si el bautismo es la puerta de entrada por igual de paganos
y judíos convertidos a la comunidad de Jesús, Pablo muestra que
ese bautismo apunta a la liberación del Pecado o, mejor, como él
dice y desarrolla, significa una «muerte» que libera del Pecado,
tema predominante en el capítulo sexto (destinado sobre todo a los
paganos), y que libera de la Ley, que es a su vez la «fuerza» del
Pecado (cf. 1 Cor 15,56), tema predominante de la primera parte
del capítulo séptimo (parte destinada sobre todo a los judíos).
¿Qué sucede con la última parte del capítulo séptimo, es decir,
con los vv. 14-25? Aunque se mantenga hasta allí esa indecisión
o ambigüedad que señalábamos, parecería que a partir del v. 14
Pablo se decide sin reticencias por el no. El hombre en cuanto
hombre es puesto frente al Pecado y analizado en los mecanismos
que en cualquier situación —pagano, judío o cristiano— lo llevan
a hacerse esclavo de él. Pablo llega así a los enunciados de mayor
audacia y de mayor profundidad, aunque el precio que tenga que
capítulo IX de esta parte). Por lo demás, basta fijarse en los detalles más
significativos para percibir que Pablo repite en estos tres capítulos (6-8)
la mayoría de los datos fundamentales de los anteriores; esto indica que no
tiene conciencia de haber cambiado de contenido o de haber pasado a una
segunda parte. Está todavía frente al mismo planteamiento y al mismo
desafío de los primeros capítulos.
La vida nueva del cristiano 453
nugiir sea el de rehacer en todo un capítulo (el octavo) el tema de
Irt verdadera liberación.
lillo nos ha llevado a pasar esta vez por encima de la división
nilllicial de los capítulos y a tratar como un todo el capítulo sexto
IIUÍK líi primera parte (vv. 1-13) del séptimo, dejando para un aná-
linis separado y posterior el resto del capítulo séptimo (vv. 14-25).
líntremos, pues, en el capítulo sexto. La actual división por
mpílulos percibe con acierto que en 6,1 Pablo aborda un tema
mirvo. A raíz de la seguridad de victoria con que nos había dejado
I paralelismo del capítulo quinto, alguien, no muy desencaminado
i primera vista, podría concluir que valía la pena aumentar el pe-
ii lo o permanecer en él para dar así mayor brillo a esa victoria
I. r.contada de antemano (cf. 6,1).
A ello responde Pablo con un «¡jamás!» (6,2). Y la explica-
• n"ni es, sin duda, que la Gracia vence tanto más cuanto más libera
11 vida y el obrar del hombre de la esclavitud del Pecado.
Pero el argumento entra en un nuevo campo. Echa mano de un
m'.iriimento distinto del utilizado en el capítulo anterior y propio
l' la comunidad cristiana, el rito de iniciación por el que se pasa
1
M.T miembro de ella, el bautismo. Paganos y judíos, una vez con-
• nidos, pasaban igualmente por él.
Pues bien: aunque el rito actual del bautismo nos sugiera la
lilni de limpieza, de un baño purificador reducido a la mínima
expresión de unas gotas de agua derramadas sobre la cabeza del
t'iilcaimeno, en la Antigüedad tenía (sobre todo en el mundo sim-
bólico del helenismo con sus religiones de misterios) dos impor-
lnuics diferencias significativas.
Una surgía de la concepción cultural, hoy perdida, de que en
rl ligua residía el origen de la vida; según la otra, el rito implicaba
nuil inmersión de todo el cuerpo, que sugería una especie de
muerte o sepultura seguida de una emersión, imagen a su vez de
una vida nueva.
lín otras palabras: si el bautismo fue usado por Juan (y por la
primitiva comunidad de Jerusalén; cf. Hch 2,38) en el sentido
dr un baño purificador de pecados, así como por el judaismo con
l( is prosélitos para señalar la nueva pureza ritual 2 , en la comunidad
1
Según Bultmann esta idea sería la que prevalecía en el mundo judío,
romo acontece con el bautismo para la remisión de los pecados de Juan el
Hiiiitista y aun de la primitiva Iglesia de Jerusalén (cf. Hch 2,38), así como
en el bautismo que se imponía a los prosélitos del judaismo. Bultmann, no
til) razón (aunque no podamos seguir aquí su razonamiento que se refiere
 454 La cristología humanista de Pablo
cristiana de Pablo es apto como signo del gran acontecimiento, del
dato trascendente propio de la fe cristiana: Jesús muerto y resu-
citado por Dios a una vida nueva y superior (cf. 6,4). El catecú-
meno, por el bautismo, se adhiere a ese hecho y funda en él su
propia vida, se «asimila» al doble aspecto de muerte y resurrección
(cf. 6,5).
Esta asimilación, como es lógico, debe transformar al hombre
que pasa por ella, como Jesús mismo fue transformado, según las
experiencias que tuvieron de él sus discípulos. Y, si hay transfor-
mación, hay algo pasado, «viejo», que se va, y algo nuevo que
llega (cf. 6,6).
Ese «hombre viejo» que desaparece, que «muere» en el bautis-
mo es precisamente el «esclavo del Pecado». El nuevo que nace
es el que «es declarado justo del Pecado» (6,7). Con esta «muerte»
se simboliza la vida nueva que derrota a la Muerte en la resurrec-
ción (cf. 6,8.11).
Y aquí comienza Pablo la división de su argumento. Se dirige
primero a los paganos (6,12-23); después a los judíos (7,1-13)
de la comunidad de Roma.
1) La primera parte, pues, trata de cómo la muerte y la resu-
rrección de Jesús, significadas en el bautismo cristiano, afectan al
hombre y lo liberan. No se hace prácticamente mención de la Ley
(con excepción de 6,14-15), pero se insiste en el resorte que lleva-
ba al hombre a engañarse a sí mismo, a enredarse en la idolatría
y caer así en la esclavitud del Pecado que «tiene presa a la verdad
en la injusticia» (1,18). Ese resorte, como vimos en el primer ca-
pítulo, está constituido también aquí por «los deseos», epithymiai
(6,12).
a otros aspectos) atribuye a Pablo una cierta tendencia a desritualizar, si
así podemos hablar, la comunidad cristiana. Así, convierte el bautismo, rito
de iniciación y purificación en el judaismo y en la primera comunidad pa-
lestina, en algo que es, al mismo tiempo, memorial de e incorporación a la
vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret. De acuerdo con Bultmann,
Pablo habría sacado del contexto helénico de las religiones de misterio la
imagen del agua como fuente de vida. De ahí que la inmersión completa y
posterior emersión aparecieran como identificación del iniciado con la muer-
te y resurrección de Jesús (cf. R. Bultmann, op. cit., I, pp. 140ss). De todos
modos, la forma actual del sacramento, sin inmersión, y la diferencia cul-
tural que ya no asocia el agua con el origen de la vida, hacen casi impene-
trable para el cristiano de hoy lo .que era fácil de percibir para el del tiempo
de Pablo.
La vida nueva del cristiano 455
La vida nueva residirá, pues, en no obedecerles, lo cual, por lo
mismo, debe ser algo posible. Y es sin duda importante y significa-
tivo que Pablo, después de establecer el principio abstracto con que
termina el capítulo tercero —al que debemos suponer que per-
manece fiel—, no saca, al llegar a los cristianos, la consecuencia
que parecería más lógica: conservad la fe, defendedla, fortaleced-
la. Y decimos que ello sería lo lógico si se piensa que ahí está lo
que, aun dejando al hombre esclavo real del Pecado, le abre las
puertas de una justicia que le es «contada» jurídicamente a pesar
de que en rigor no la posee.
Se dirá que Pablo, implícitamente, es cierto, hace esa exhor-
tación a la fe. Pero ello sería aún más valioso para nuestra hipó-
tesis, porque estaría hablando de la fe cuando insiste a lo largo de
todo el capítulo en un proceder nuevo, que antes no era posible
y que ahora sí lo es. «No reine, por tanto, el Pecado en vuestro
cuerpo 3 mortal de modo que obedezcáis a sus deseos, ni ofrezcáis
ul pecado vuestros miembros como armas de injusticia, sino ofre-
ceos vosotros mismos a Dios como vivos de entre los muertos
y (ofreced) a Dios vuestros miembros como armas de justicia.
Porque el Pecado ya no dominará más en vosotros...» (6,12-14).
Decíamos al comenzar el análisis de este capítulo que Pablo
parecía dudar de algo que, por otra parte, asegura aquí con un
futuro que sugiere certidumbre: el Pecado no dominará más, y ello
en lo que toca a los cristianos. Veamos primero lo que parece
apoyar ese futuro y después lo que pone un signo de interrogación
en él.
El texto que acabamos de citar es el más claro para mostrar
que en el pensamiento de Pablo no es compatible que el hombre
siga esclavo del Pecado una vez que su fe en Jesús lo lleva al bau-
tismo. Muestra además cómo la preocupación de Pablo se centra
3
«Algunos limitarían la referencia de 'en vuestro cuerpo mortal' al
cuerpo físico, pero es mejor interpretar que Pablo se refiere, con 'el cuerpo',
a la totalidad del hombre en su (naturaleza) caída» (ICC 2,317). A lo que
dice el comentarista podríamos añadir lo que Ortega y Gasset llamaría «la
circunstancia» del hombre: lo que le rodea y forma parte integral de su
vida humana. Ya indicamos que, como ocurre en varios lugares, lo más pro-
bable es que Pablo no se atreva a usar demasiado una metáfora que la cul-
tura griega no comprendía —la de «carne»— y la sustituya por una palabra
que, aunque puede dar origen a malentendidos, puede ser comprendida y
corregida por el contexto. Sirva este ejemplo, por lo demás, para probar que
«los datos del lenguaje son inexorables» (cf. supra, nota 8 a la p. 419).
 456 La cristología humanista de Pablo
en el nuevo obrar que es posible desde entonces. Insiste en que
«actuemos en la novedad de la vida» (6,4).
Pero hay más argumentos en esta línea: Pablo, en este capítulo,
compara dos situaciones existenciales que difieren precisamente por
un uso distinto de los instrumentos más directos que el hombre
tiene para obrar y que aquí, como en el capítulo siguiente (cf. 7,23),
Pablo llama, de un modo genérico, «los miembros» (6,13.19).
Insistimos en que este término gráfico es sinónimo en Pablo
de instrumentalidad en general. ¿Por qué? Porque siempre apa-
rece mediando entre la intención y la reaÜzación del hombre. Y ello
no es propio únicamente de los miembros corporales.
Así, en este capítulo son llamados dos veces «armas de...», es
decir, instrumentalidad puesta al servicio de un proyecto o in-
tención. En otras dos ocasiones este capítulo muestra a «los
miembros» al servicio de la impureza o de la justicia, y Pablo añade
«como esclavos», lo cual, se refiera a la persona que los posee
o a los miembros mismos, indica que en el hombre constituyen
la causa de lo alienable que afecta a la actividad. El «yo» no se
puede vender o alquilar, pero sí la instrumentalidad que lo acom-
paña.
Esta especie de independencia, donde debería haber subordi-
nación en la relación proyecto/realización, está aún más subrayada
en el capítulo séptimo, donde veremos que «los miembros», como
todo instrumento, deben obedecer a dos imperativos o leyes distin-
tas, aunque de hecho sirvan sólo a una de ellas. De esas dos leyes,
una procede de «fuera», por así decirlo, o por lo menos de fuera
del «yo», es decir, de la libertad del hombre. La otra sería la del
«hombre interior» del cual son precisamente miembros.
Esta última, sin embargo, constituye una especie de utopía
que la realidad desmiente, la de un ser libre que dispone del uni-
verso para sus proyectos. Lo que realmente sucede es que los
miembros o instrumentos tienen su propia ley, la que les impone
no su supuesto dueño, sino la naturaleza. Es la naturaleza, en
efecto, y no el hombre, quien dictamina cómo se debe usar un
martillo, porque los límites y características de su actividad per-
tenecen a su esencia y son, en su inmensa mayoría, independientes
de quien lo maneje. Por eso, lo que Pablo llama en sentido estricto
«ley de los miembros» es la sorda oposición que cualquier tipo
de instrumentalidad opone a las intenciones libres de una persona.
Eso hace, como decíamos, que el término «miembros» com-
prenda mucho más que los instrumentos ínsitos en el cuerpo
ha vida nueva del cristiano 457
mismo. Ley de los miembros son también los mecanismos que
regulan las relaciones sociales, impidiendo al hombre servirse de
ellas y llegando a servirse del hombre para consolidarse y valer.
Pablo habla repetidas veces de esos comportamientos fijos, al pare-
cer inconmovibles, que regulan las relaciones específicas que el
hombre debe tener con la mujer, el esclavo con el hombre libre,
el judío con el pagano, y que desafían su libertad y creatividad
(cf. 10,12 y sobre todo 1 Cor 12,13-14; Gal 3,28; Col 3,11).
Hay, pues, según Pablo, una novedad fundamental correlativa
al bautismo y a lo que éste significa: la posibilidad de sacar la
instrumentalidad humana del servicio de la injusticia para pasarla
al servicio de la verdad, es decir, de las justas intenciones del
hombre (cf. 6,13-19).
Es interesante que Pablo, recordando la situación anterior, con-
firme la hipótesis que ya adelantamos sobre la relación intrínseca
entre Pecado y Muerte. Refiriéndose a una época en la que la
instrumentalidad estaba puesta al servicio de la injusticia, pregunta:
«¿Qué fruto obtuvisteis entonces?». Y contesta: «(Cosas) de las
que ahora os avergonzáis. Ya que su fin es la Muerte» (6,21). El
«avergonzarse» de la propia actuación tiene, en efecto, íntima
relación con lo que hoy llamaríamos alienación. Como actitud,
consiste en una tentativa de renegar de lo que se ha hecho para
que otros asuman la responsabilidad; en una palabra: poner dis-
tancia entre el yo libre y la obra realizada. Sumemos esas «distan-
cias», esos desconocimientos del propio obrar, y tendremos al fin
una vida vacía, la Muerte.
Pero en los términos mismos en que Pablo establece esa re-
lación íntima entre Pecado y Muerte encontramos un nuevo argu-
mento del realismo con que considera la posibilidad de una nueva
justicia. Decíamos que Pablo, lejos de desinteresarse —a causa de
una gratuita «declaración de justicia» forense debida a la fe— por
el resultado y la calidad del obrar humano, parecía medir la fe
por el resultado (cualitativo) de ese obrar. Ahora bien: el término
empleado, «fruto», no es otra cosa que una metáfora para la pa-
labra resultado. Y cuando los resultados (o frutos) parciales se
suman, tenemos el fin, el resultado remoto y definitivo. Así, en
griego, la palabra karpós designa el resultado inmediato y telos
el mediato y definitivo.
Pues bien: el antes y el ahora (cristiano) se distinguen por sus
frutos y sus fines respectivos: «Cuando erais esclavos del Pecado
erais libres de la Justicia. ¿Qué fruto obtuvisteis entonces? Cosas
 458 La cristología humanista de Pablo
de las que ahora os avergonzáis. Ya que su fin es la Muerte. Ahora,
en cambio, habiendo sido liberados del Pecado y habiendo sido
hechos esclavos de Dios, tenéis como fruto la santificación4 y
como fin la Vida eterna» (6,20-22) s .
Es, por tanto, significativo que tanto Muerte como Vida eterna
aparezcan, una vez más, como consecuencias del obrar. No se
menciona (explícitamente) la Fe, pero si el bautismo es su signo, la
fe tiene que consistir en un modo de obrar que caiga dentro de
esa alternativa final. Se confirma así la hipótesis ya adelantada de
que Pablo no entiende nunca por fe un sustituto del obrar del
hombre, sino un modo gratuito, audaz y creador de actuación, el
mismo que caracterizó a Abrahán y el único que, por su constitu-
ción interna, antropológica, no está destinado a la alienación y a la
Muerte, sino a resucitar y a no morir más.
A pesar de todo esto, no se puede negar que hay también en
esta primera parte argumentos contrarios que nos llevarían a pensar
que ni siquiera el bautizado está libre del Pecado, es decir, de ser
o volverse esclavo del Pecado.
Sorprende en estos ocho capítulos doctrínales de Pablo —su
carta de presentación teológica a una comunidad supuestamente
no conocida—, en los que el género literario es, con toda lógica,
expositivo, constatar que el capítulo sexto se vuelve en buena parte
exhortativo.
Es cierto que en una ocasión se usa, como vimos, el futuro •
para declarar que «el Pecado ya no dominará más en vosotros,
ya que no estáis bajo la Ley sino bajo la Gracia» (6,14). Pero la
frase está rodeada, por lo menos desde el v. 11 al 19, por impe-
4
Esta palabra puede tener en Pablo dos significaciones. Una, la deriva-
da del uso bíblico, donde «lo santo» es lo consagrado a Dios, o separado
para él (de lo profano). Otra, la derivada del uso más helenístico, que se
refiere más a la perfección moral. El argumento vale en ambos casos.
5
Tal vez sería mejor designar las dos causalidades respectivas como efi-
cientes, más bien que como finales. De todos modos, es importante y sinto-
mático que el término griego telos —tan decisivo para comprender el resul-
tado final de la acción del hombre frente a la de Dios— no sea explicado
por los comentadores que habitualmente seguimos. Habría que forzar mucho
el pensamiento y el vocabulario de Pablo para hacer que la «justificación»
signifique sólo una declaración externa de que es justo alguien que, antro-
pológicamente hablando, sigue siendo el mismo de antes. Tampoco hay que
pensar, como lo estamos viendo en el texto, que el hombre «justificado» se
vuelva automática y, sobre todo, totalmente justo. No obstante, Pablo es
claro en señalar que una línea de conducta justa comienza y se desarrolla
en él con fines —o resultados— inmediatos y mediatos.
La vida nueva del cristiano 459
rativos que exhortan a eso mismo que ha sido dicho en futuro
como seguro e inevitable: «No reine, pues, el Pecado...» 6,12).
Y tenemos, aunque no aquí, una razón importante para pensar
que esa liberación, en efecto, no es inevitable y segura. Para com-
prenderlo conviene tener en cuenta que el tema de la liberación
de la Ley, el Pecado y la Muerte no es, como vimos, privativo de
Romanos. Aparece asimismo en Gala tas y en la primera carta a los
Corintios, sólo que en Romanos el orden de esa liberación es dis-
tinto del de las otras dos cartas.
El lector recordará el pasaje, ya citado en el capítulo anterior,
de 1 Cor 15,55-56, donde Pablo muestra cómo la resurrección
significa una victoria sobre la Muerte (último enemigo) y, por
tanto, sobre su «aguijón», es decir, el Pecado, y sobre «la fuerza»
del Pecado, que es la Ley. Remontando, pues, el proceso de esa
victoria liberadora, parece lógico haber comenzado por la libe-
ración de la Ley, para luego tratar la liberación del Pecado (en
su generalidad, con o sin Ley) y llegar así a la liberación de la
Muerte.
De hecho es el orden que sigue Pablo en la carta a los Corintios,
cuando les enseña a liberarse de la Ley dejando de preguntar qué
es lícito o ilícito para pasar a preguntar (como aquel que no está
ya bajo el pedagogo) qué es conveniente. Pero como el Pecado, aun
privado de su mayor fuerza, la Ley, puede todavía engañar al
hombre, Pablo añade que, si bien todo es lícito y hay que pregun-
tar por lo conveniente, él no se dejará dominar o esclavizar por
cosa alguna (cf. 1 Cor 6,12). Aduce como ejemplo precisamente
uno de esos «deseos» del corazón del hombre que, aun sin Ley,
lo llevan a autoengañarse y a caer bajo la esclavitud o dominio
del Pecado.
El mismo orden sigue en Gálatas. Después de advertir que la
Ley fue nuestro pedagogo hasta Cristo y que ya no estamos bajo
el pedagogo (cf. Gal 3,24-25) porque Cristo nos liberó para que
fuéramos realmente libres, añade la advertencia: «Sólo que no
toméis de esa libertad pretexto para la carne» (Gal 5,13). Enten-
diendo por Carne el punto de origen de los deseos (cf. 13,14;
Gal 5,16.24), comprendemos que, como ocurría en el caso de los
paganos, el Pecado, aun privado de su fuerza mayor, la Ley, puede
todavía seducir al hombre y esclavizarlo. Por eso Pablo pasa de la
liberación de la Ley a la del Pecado.
Al comenzar, en cambio, este capítulo —que continúa en
7,1-13— vemos que Pablo sigue el orden que le ha sido dictado
 460 La cristología humanista de Pablo
por el comienzo de la carta. Allí establecía, en efecto, primero la
esclavitud del pagano, sin Ley, con respecto al Pecado, para pasar
luego a la del judío, esta vez frente a la Ley. Así invertía el orden
Ley-Pecado-Muerte por lo que se refiere a los dos primeros tér-
minos. Ese es probablemente el orden en el que piensa cuando
comienza a tratar el tema de la liberación con respecto a la escla-
vitud anterior.
También puede haber influido en esta inversión el deseo de
respetar algo que es típico de Romanos, la explicación de las tres
etapas temporales del plan de Dios sobre la humanidad.
Lo cierto es que, al no comenzar con la liberación de la
Ley, tiene probablemente una cierta dificultad (suplementaria) en
mostrar cómo la fe, a nivel cristiano, libera con seguridad al hombre
del Pecado. No hay que olvidar, en efecto, que Pablo usa el tér-
mino fe en oposición a «obras de la Ley». Y aunque también la fe
haya actuado en el pagano Abrahán, ello no es demostrado (antro-
pológicamente) por Pablo, sino afirmado apoyándose en un versícu-
lo de la Biblia. Es cierto que, como dijimos, Pablo no emplea
aquí explícitamente el término fe, pero se refiere a su signo exte-
rior, el bautismo. Una razón más consiste en que la única frase
que Pablo escribe en futuro y da señales de certidumbre en lo que
se refiere a la liberación es también la única que menciona la Ley:
«El Pecado ya no dominará en vosotros porque no estáis bajo
la Ley sino bajo la Gracia» (6,14) 6 .
6
«La Ley es usada aquí en un sentido limitado: 'la Ley (en cuanto nos
ordena)', "(la condenación de) la Ley'. Que éste sea el sentido que se pre-
tende darle, queda sugerido por el modo como Pablo continúa su argumen-
tación en 8,1 con 'por todo esto ya no hay condenación alguna para quienes
están en Cristo Jesús' (hay que entender 7,7-25 como una explicación ne-
cesaria de 7,1-6). Pero, tal vez el pensamiento sobre la ley vaya más lejos,
en la medida en que, por un mal uso de ella, se convirtió en opresión. Que
—tengan paciencia muchos comentaristas— el sentido no es que se nos haya
librado de la ley simplemente, queda suficientemente claro en el v. 25b
(cf. w . 12 y 14a; también 3,31; 8,4; 13,8-10)» (ICC 2,338). La exégesis
es sutil y críptica. Daría la impresión de que, para el comentarista, la Ley
debería conservar su imperio para que el hombre siguiera siendo pecador.
Pero Pablo dice muchas veces que ya no estamos «bajo la Ley». Además,
en la primera parte del capítulo séptimo (vv. 1-13) muestra cómo, por la
muerte, quedamos simplemente —lo más simplemente que se puede estar
liberado— liberados de la Ley. Lo que sí habría que tener en cuenta es
que ese simplemente se refiere a «liberados», no a la desaparición o inuti-
lidad de la Ley (cf. 3,31). Estamos liberados simplemente de la Ley en cuan-
to la desplazamos, es decir, cuando de «debajo de ella» pasamos a situar-
La vida nueva del cristiano 461
Pero, aun así, ¿existe seguridad? ¿Se trata de un proceso irre-
versible de liberación? La carta a los Gala tas indica claramente que
no: «¡Oh insensatos Gala tas! ¿Quién os fascinó a vosotros, ante
quienes fue presentado Jesucristo crucificado?... Comenzando por
Espíritu, ¿termináis ahora en Carne?» (Gal 3,1.3). Y explica luego:
«Soy yo, Pablo, quien os lo dice: si os dejáis circuncidar, Cristo
no os aprovechará nada... Habéis roto con Cristo todos cuantos
buscáis la justicia en la Ley. Habéis caído de la Gracia» (Gal
5,2.4) 7 .
En otras palabras: parece ser convicción de Pablo que la Ley
agrava o por lo menos pone más de manifiesto una tendencia ya
ínsita en el hombre —en su Carne— a esclavizarse al Pecado en la
medida misma en que no puede sobrellevar el peso de una con-
ducta gratuita y libre.
Sea lo que fuere con respecto a la Ley, Pablo parece indicar
aquí con sus exhortaciones que después del bautismo, aunque el
Pecado pierda (sobre todo perdiendo el apoyo de la Ley) su fuerza
compulsiva y aunque toda la lógica existencia del bautismo y su
contenido simbólico apunte a una liberación de su antigua escla-
vitud, ésta es aún posible. Queda en las manos del cristiano volver
a su yugo o salir de él.
Y debe saberlo así: «¿No sabéis que cualquiera que sea aquel
a quien ofrezcáis obediencia como esclavos, os hacéis esclavos de
él, ya sea del Pecado para la Muerte, ya sea de la Obediencia para
la Justicia?» (6,16). Importa recordar que en el exordio de la
carta a los Romanos, Pablo ya habló de «la Obediencia de la Fe»
(1,5). A ella o, mejor dicho, a su contenido pleno se alude inme-
diatamente aquí, como indicando que Pablo sabe lo que de hecho
han escogido los cristianos de Roma: «Gracias a Dios, vosotros
que fuisteis esclavos del Pecado habéis obedecido de corazón al
modelo de doctrina a que habéis sido transferidos...» (6,17).
En otras palabras: parecería que los cristianos tienen, en la
doctrina que hace de la vida, muerte y resurrección de Jesús el
modelo de toda existencia humana, datos más precisos y razones
más claras para hacer esa apuesta radical —obediencia a la fe—
nos, como hijos, «por encima» de ella. Obvio es decir que este simplemente
no equivale a fácilmente, como lo muestra la segunda parte del capítulo
séptimo.
7
«Hemos caído en des-Gracia» traduce, de acuerdo al sentido, la Nueva
Biblia Española (loe. cit.). «Habéis sido degradados de la Gracia» sería
también una traducción correcta y literal.
462 La cristología humanista de Pablo
que todo hombre en cualquier circunstancia pudo y podrá hacer
y que resplandece ya en el «pagano» Abrahán: considerarse y vivir
«como vivo de entre los muertos» (6,13) o, lo que es lo mismo,
«creer en aquel que resucita a los muertos» (4,17).
Así, el plan de Dios consistiría en llevar a los hombres «de fe
en fe» a la justicia (1,17) y podríamos de esta manera abarcar de
una sola mirada todo el proceso, desde su «tesis» universal, pasan-
do por su «antítesis» particular, hasta su «síntesis» donde la uni-
versalidad recobrada se encarna en la singularidad de Jesucristo.
Por supuesto que atribuir a Pablo estas sutilezas dialécticas
puede parecer pedante, cuando no desatinado. Lo es si se toman
en cuenta los términos técnicos. Pero ello sólo prueba que el modo
de pensar dialéctico es más antiguo que Hegel y que está basado
en una manera natural, para el pensamiento del hombre, de captar
procesos. Por otra parte, cabría desafiar a cualquier exegeta a que
analizara, en forma que no fuera estrictamente dialéctica, el papel
que la carta a los romanos atribuye al otorgamiento de la Ley
por parte de Dios y, consiguientemente, a la etapa que comienza
y termina con ella.
La prueba de esto es que, al comenzar a estudiar la significa-
ción de la fe cristiana a partir de la liberación del Pecado, y no de
la liberación de la Ley, le falta «fuerza» —la Ley es la «fuerza»
del Pecado— al argumento de Pablo en el capítulo sexto.
Parecería, en efecto, que hemos retrocedido de la certidumbre
con que nos dejaba el capítulo quinto, con su paralelo entre Adán
y Cristo, y que, contrariamente a lo que se supone nos viene de
Adán, lo que nos viene de Cristo va a depender del uso que haga
aun el cristiano de su libre albedrío, con la consiguiente elimi-
nación de una respuesta unánime y universal.
2) La segunda parte comprende el desarrollo del tema de la
liberación del cristiano frente a la Ley gracias a Cristo.
Aunque esta primera parte del capítulo séptimo (vv. 1-13) esté
lejos de ser clara, aquí sí notamos de inmediato que la liberación
no admite dudas, por lo menos en teoría.
La Ley y su obligación constituyen, en efecto, algo externo
y jurídico. Probar que ya no estamos bajo su dominio parece
mucho más fácil que probar que ya no estamos bajo el dominio de
los deseos de nuestro corazón. Pablo se vale de un argumento
también jurídico para demostrar que la Ley ya no nos tiene bajo
su imperio.
La vida nueva del cristiano 463
Dijimos que el capítulo séptimo no era otra cosa que la con-
tinuación del sexto, sólo que Pablo, después de haberse dirigido
a los cristianos de Roma procedentes del paganismo, pasa ahora
¡i dirigirse a los convertidos del judaismo. No es extraño, pues,
que en esa continuidad el bautismo cristiano siga ofreciendo razo-
nes al argumento de Pablo. El tema bautismal —muerte y resurrec-
ción a una nueva vida— nos mostraba al «hombre viejo», con sus
deseos, crucificado, para revivir a una vida semejante a la de Jesús
resucitado, donde la Muerte, sin la base del Pecado, se desmorona.
Así, el bautismo continúa desempeñando en el capítulo sépti-
mo el mismo papel significativo. Siendo una muerte a lo viejo,
libera de los compromisos legales. Es algo obvio en muchos casos
de la vida social; Pablo toma como ejemplo el matrimonio (cf. 7,
1-3).
El matrimonio de su tiempo en el Imperio Romano significaba
un contrato que ponía a la mujer bajo el dominio —o la ley—
del marido mientras durase la vida de éste.
Es interesante observar aquí lo que ya vimos a propósito de
las relaciones trabajo-salario. Pablo comienza con el símil y termi-
na enredándose en él, pero no se detiene en minucias y sale ade-
lante con su argumento dejando la lógica imaginativa por el ca-
mino. Aquí la lógica, de acuerdo con la imagen, llevaría a identificar
«la Ley» (debido a su dominio) con «el marido» y al hombre do-
minado por ella con «la mujer», valga la paradoja. Pero precisa-
mente, de acuerdo con la imagen del bautismo, el que muere es el
hombre, asociado a la muerte de Jesús por su inmersión en el agua.
Es decir, que en los términos de la imagen original del matrimonio
el que muere sería «la mujer»...
Sin embargo, Pablo no se detiene por tan poca cosa. Para él,
Jesús, sujetándose a la Ley y muriendo a causa de ella (cf. Gal
4,4; 3,13-14; 2,19), arrastra a la Ley en su muerte y así el hombre
queda liberado de ella, es decir, «del marido», a condición de some-
terse en el bautismo a una muerte semejante a la de Cristo, es
decir, a aceptar audazmente la maldición de la Ley y no buscar
ya en ella una servil aprobación.
Podemos decir, pues, que, a pesar de sus peripecias simbólicas,
el argumento de Pablo es aquí muy claro y concluyente. El cris-
tiano debe considerarse «muerto a la Ley» (7,4), «liberado» de
ella como la mujer de «la ley del marido» (7,3); en una palabra:
«se nos liberó de la Ley», pasivo divino que tiene por sujeto
implícito a Dios (7,6).
464 La cristologta humanista de Pablo
Todo es hasta aquí claro y cierto. La segunda etapa del plan
de Dios cumplió su misión y pasó. Estamos en la tercera, a no
ser que... Y ésta es una hipótesis loca que unificaría la primera
con la segunda parte, retrotrayéndonos a las incertidumbres de la
primera: ¿no tendrán los deseos del corazón cierta connivencia
con la Ley?
De todos modos notamos que aquí comienzan las dificultades,
que irán creciendo a lo largo del capítulo. Podríamos decir que,
como en todo proceso dialéctico, la antítesis no desaparece. Siempre
queda algo de ella, lo positivo, pero también quizá la tentación
de lo negativo...
Eso es, en primer lugar, lo que comprobamos aquí. Pablo no
niega que Dios haya hablado y haya expresado su voluntad en la
Ley, no niega que la haya «escrito» (a través de un mediador,
Moisés; cf. Gal 3,19).
¿En qué medida hemos sido liberados de la Ley? En la medida
necesaria para que «seamos capaces de servir en la novedad del
Espíritu y no (más) en la vejez de la Letra» (7,6).
Sabemos que no debemos nada a la Ley, que no estamos bajo
su poder «fascinante» (Gal 3,1), pero aún tenemos que distinguir
entre su «letra, que mata, y el Espíritu que da vida» (2 Cor 3,6).
Ahora bien: al separar «la letra» de la Ley de otra cosa que Pablo
llama «el Espíritu» (o el espíritu) nos deja suponer que ese Espí-
ritu —sea con mayúscula (lo más probable a causa de su poder
vivificador) o con minúscula— tiene íntima relación con la Ley
y que incluso el cristiano debe tener relaciones «espirituales» con
ella o, para emplear una fórmula que aparecerá después, relaciones
con «la Ley espiritual» (7,14). De todos modos estas relaciones
serán tanto más difíciles cuanto que el hombre —también el cristia-
no— es «carnal» (7,14), no «espiritual» como la Ley o su autén-
tica lectura.
Es el momento de volver con más precisión a lo que Pablo
quiere decir con la oposición Carne-Espíritu y que a veces, por las
razones ya indicadas, toma la forma de oposición Cuerpo-Espíritu,
con el mismo sentido 8 . En realidad, el lector griego debió tener
8
Bultmann, por razones exegéticas que resultan difíciles de explicar,
comienza por un término relativamente claro como «cuerpo», en lugar de
ir directamente al término más extraño de «carne». De ahí que, aunque fi-
nalmente sugiera su proximidad, no llega a ver cómo en muchas ocasiones
Pablo busca inútilmente en el vocabulario griego un término que le permita
La vida nueva del cristiano 465
la misma dificultad que nosotros para comprenderla, especialmente
en lo que tiene relación con el sentido del término «carne» en su
uso metafórico. Sólo a quienes ya conocían en su versión griega el
Antiguo Testamento, la comprensión del término les podría resul-
tar relativamente fácil con tal de tener en cuenta las sutiles modi-
ficaciones que Pablo introduce. A falta de esa preparación, sólo
un cuidadoso examen del contexto hubiera podido orientarlo.
Simplificando al máximo, «carne» es, en buena parte del An-
tiguo Testamento, sinónimo de creatura, un sustantivo que, extra-
ñamente, falta en el lenguaje hebreo veterotestamentario. Y es sinó-
nimo de la totalidad de la creatura, mientras que Espíritu designa
normalmente a Dios, y particularmente a Dios actuando con su
poder, creando, dirigiendo la historia, dando soplo de vida (espí-
ritu = soplo) a todo cuanto alienta sobre la tierra (cf., por ejem-
plo, Sal 104,29).
En principio, pues, la oposición Carne-Espíritu no indica una
dualidad de elementos componentes de la naturaleza humana como
cuando hablamos de cuerpo-alma. Es cierto que en el Antiguo
Testamento la «carne» sola no existe. Si algo existe y vive es
porque el Espíritu de Yahvé actúa y mora en ello, como soplo
vivificador. Sin él, el hombre, como todo viviente, vuelve al polvo
o a la nada.
Así, aunque el Espíritu no sea una parte del hombre, es, por
así decirlo, lo que hace hombre al hombre. Comienza por darle
las posibilidades más grandes y generales de todo ser vivo: existen-
cia, conocimiento, voluntad. Pero también se le atribuyen al Es-
píritu aquellas características que realzan esas cualidades genera-
les: talentos originales, capacidades extraordinarias. Todo eso es
obra de Yahvé y, por lo mismo, hay que atribuirlo a su Espíritu.
«Carne» sigue designando a la creatura entera, pero precisa-
mente en cuanto dependiente de Yahvé, incapaz por sí misma de
nada importante y abrumada —cada vez más en la época de la
literatura sapiencial— por la trascendencia terrible que separa,
como por un abismo, a la creatura del Creador 9 .
designar lo que metafóricamente designaba en hebreo basar, es decir, «carne».
En esos casos, Pablo fluctúa entre la traducción literal del término bíblico
mismo, bastante incomprensible para el no iniciado, y el uso de un equiva-
lente como «cuerpo», con sus ventajas e inconvenientes.
' De ahí algo importante para nuestro estudio. En el Antiguo Testa-
mento, «carne» es un término cuyo contenido está en equilibrio entre dos
actitudes: una negativa y otra positiva. Llamaríamos a la primera, en len-
™
466 La cristología humanista de Pablo
Volviendo a Pablo, descubrimos en él una gran influencia de
ese concepto, al mismo tiempo que una notoria depreciación de
toda relación con Dios basada en la «carne», es decir, en el temor
reverencial de la creatura. Es este temor «carnal» (Gal 3,3) el que
hace que los Gálatas, después de haber sido liberados de la Ley,
intenten volver a subordinarse a ella en busca de seguridad. Cual-
quier lectura que haga la «carne» de la Ley, buscará su «letra»,
su tenor literal, el único capaz de brindar una (falsa) seguridad
frente a lo trascendente.
De ahí que, en el fondo, en la oposición letra-Espíritu el primer
término pueda ser sustituido por «carne» y el segundo pueda, en
nuestras lenguas modernas, ir tanto con minúscula como con ma-
yúscula. Puede, en efecto, señalar el «espíritu» de la Ley, lo que
le da sentido y utilidad, pero al que «la carne» no se arriesga
nunca de por sí. Pero precisamente porque el hombre, con sus
solas fuerzas, rechazará ese «espíritu» en busca de seguridad, el
«Espíritu» podrá ir con mayúscula, designando así la fuerza que
Dios da para vencer (con la fe) el miedo del hombre y hacerle
descubrir el verdadero sentido de la Ley.
Lo que sí es importante señalar en este punto es que, si bien
la presencia del Espíritu de Dios en la comunidad cristiana cons-
tituye una experiencia de tipo similar a y continuación de la ex-
periencia original de cómo el Espíritu resucitó a Jesús de entre
los muertos (cf. 8,lss; 1,4; Gal 3,2-5), los cristianos siguen siendo
creaturas —«carne»— y, en la misma medida, sujetos a la tenta-
ción de buscar apoyo frente al miedo en todo lo que parezca dar
seguridad ante Dios (cf. 1 Cor 3,1-4) ,0 .
guaje moderno, tendencia a la «secularización». En otras palabras: la cria-
tura actúa como criatura buscando eficacia en lo creado. Así, el primer Isaías
acusa a Israel de buscar ayuda en Egipto y no en Yahvé: «Egipto es hu-
mano, no divino, y sus caballos, carne, y no espíritu...» (31,3). En cambio,
el Antiguo Testamento aprecia la tendencia opuesta: la actitud «religiosa»
con la que Israel, grupos y personas, sintiéndose creadas, adoran y temen
la trascendencia del Creador. Así, la esperanza escatológica del Tritoisaías es:
«De luna nueva en luna nueva y de sábado en sábado, vendrá toda carne a
prosternarse ante mí, dice Yahvé» (66,23). La originalidad de Pablo, aún
hoy, consiste en haber reunido bajo el mismo signo negativo las dos ten-
dencias de la «carne», la secularizante y la religiosa.
10
Pablo, contrariamente a lo que parecen dar a entender versiones mo-
dernas, no dice que el Espíritu haga que sirvamos. De acuerdo con la gra-
mática griega, parece que hay que traducir «de manera que podamos servir»
(cf. ICC 1,175), lo que acentúa el contenido antropológico: algo ha cambiado
y, así, somos ahora capaces de lo que antes no éramos.
La vida nueva del cristiano 467
En otras palabras: es cierto que la liberación de la Ley es un
hecho, más claro e irreversible, al parecer, que la liberación del
Pecado (de la que habló el capítulo sexto). Pero las dos situaciones
tienden a asemejarse en una cierta ambigüedad, ya que es necesario
el Espíritu para tener «vida y paz» (8,6) al descubrir el espíritu
presente en la Ley y dejar de aferrarse a su letra.
Cuál sea el espíritu de la Ley Pablo ya lo ha dejado entender,
hasta cierto punto, al hablar en capítulos anteriores de la fe. Esta
libera al hombre de la obsesión de negociar con Dios, mediante
«las obras» que se adaptan a la letra, su salvación. Lo libera para
que sea dueño de sí en su actuar y no esclavo.
Ahora bien: sí el hombre no se esclaviza a sus «deseos» en
general ni a la «letra de la Ley» a causa de ese deseo particular
que es el miedo a la libertad y si, como hombre maduro, se pre-
gunta, como le exige Pablo, por «lo conveniente», sería superfluo
preguntar a Pablo: conveniente ¿para qué? En efecto, estamos
frente al sentido o «espíritu» de la Ley, que Pablo define así:
«Con nadie tengáis otra deuda que la del mutuo amor. Pues el que
ama al prójimo ha cumplido la Ley. En efecto, lo de 'no adultera-
rás, no matarás, no robarás, no codiciarás' y todos los demás pre-
ceptos se recapitulan en esta fórmula: 'Amarás a tu prójimo como
a ti mismo'. El amor no hace mal al prójimo. El amor es, por
tanto, la Ley en su plenitud» (13,8-10). He aquí la base de la
actitud de fe cuya obra es el amor (Gal 5,6) ".
Una vez más, comprobamos que la liberación de la Ley es un
hecho irreversible para Pablo, pero no lo es en la vida concreta
del cristiano. Ni puede serlo mientras esté «en la carne» y actúen
en él las fuerzas que asedian a toda creatura humana. Casi po-
dríamos decir que caminar por esa senda entre dos abismos es
como hacerlo por el filo de una navaja. De un lado tendremos los
deseos en general; del otro, el deseo particular del miedo a la in-
seguridad (precio de la libertad).
En segundo lugar, y siempre en relación con una posible vuelta
de la antítesis, nos encontramos con que Pablo, siguiendo con el
tema de la Ley y antes del análisis que va a hacer del hombre di-
11
La fórmula más breve, clara y exacta de esta función de la fe la en-
contramos en R. Niebuhr (op. cit., I, p. 272) al señalar cómo el primero de
los presupuestos por los que, sin la fe, la relación yo-tú, básica para el amor,
se torna imposible: «Si no se libera de la ansiedad, el hombre está tan
enredado en el círculo vicioso de su egocentrismo, tan preocupado por sí
mismo, que no puede desbloquearse para la aventura del amor».
468 La cristolo gía humanista de Pablo
vidido (en los vv. 14-25), entra en una extraña consideración sobre
las relaciones entre Ley y Pecado, consideraciones que, por otra
parte, continúan uniendo cada vez más en un solo cuadro los dos
dípticos que dedicara antes a analizar los mecanismos del Pecado
en paganos y judíos.
Decimos que esas consideraciones de la primera parte del capí-
tulo séptimo son extrañas no sólo por su contenido, sino por dos
circunstancias principales: el lugar en que las sitúa y el carácter
personal que les da, empleando como sujeto de ellas un «yo»
que no sabemos exactamente a qué o a quién corresponde, pero
que, de un modo u otro, tiene que ser Pablo.
Tal vez la espontaneidad con que éste escribe reste importancia
a lo que podríamos llamar un desplazamiento temático. Puede tra-
tarse de consideraciones que se le ocurren en el diálogo permanente
que mantiene con sus interlocutores y que le lleva a presentarlos
muchas veces haciéndole preguntas tan imaginarias como insidiosas.
Esas preguntas pueden, es cierto, desviar por cierto tiempo la
atención de Pablo del plan que, a pesar de tales meandros, va
llevando adelante y que no carece, ni mucho menos, de unidad.
En todo caso, Pablo parece hacer, y en primera persona, un
último esfuerzo por mostrar cómo la Ley constituye una tentación
para el hombre. En efecto, el argumento no hace aquí mención
explícita del judío. Aunque sea éste quien tenga como caracterís-
tica la Ley, los argumentos de Pablo, especialmente aquí y en los
versículos que siguen, se vuelven cada vez más antropológicos.
«El Pecado, aprovechándose, por medio del precepto me en-
gañó y, también por medio de él, me mató» (7,11), podría ser la
conclusión a que llega Pablo con respecto a las relaciones Pecado-
Ley. Pero si le preguntamos qué hizo concretamente el precepto
(de la Ley) para engañarlo, Pablo responde: «yo no conocí el pe-
cado sino por (el precepto de) la Ley» (7,7). Pero el engaño tiene
que estar en otra parte, porque ésa es precisamente la finalidad
esencial de la Ley en el plan de Dios: «la Ley no da sino el cono-
cimiento del Pecado» (3,20).
¿Cómo puede, entonces, infiltrarse el engaño —el autoenga-
ño— en ese conocimento proporcionado por Dios? Sigamos el
ejemplo concreto que nos proporciona el mismo Pablo: «No hu-
biera llegado a saber qué era la codicia si la Ley no dijera 'No
codiciarás'» (7,7). Esto, aunque no sea tan evidente como se po-
dría desear, tiene, por lo menos, el mérito de una coherencia total
La vida nueva del cristiano 469
con lo anterior: por la Ley, el conocimiento del pecado. Pero
¿dónde está el engaño mortífero?
Despejemos primero ciertas incógnitas. Pablo se refiere con
el «no codiciarás» al decálogo bíblico, es decir, a algo no super-
ficial y legalista, sino central en el querer divino en lo que atañe
al obrar del hombre 12. No se trata de una tradición interpretativa
y derivada, sino de una cita de la Ley en su expresión más directa
y resumida.
Hay, con todo, en esta «aparente» cita algo que hace pensar
en un artificio sutil de Pablo para relacionar el Pecado bajo la Ley
con el Pecado a secas, es decir, el Pecado de los judíos con el de
los paganos. En efecto, Pablo sabe que no existe, en realidad, tal
precepto en el decálogo. O en los decálogos, ya que existen varios
(listas de unos diez preceptos similares), correspondientes a dife-
rentes épocas y tradiciones.
Desde el punto de vista exegético actual, esos «decálogos»
están lejos, en su origen, de constituir una ley «moral». No apun-
tan al interior del hombre y sí a regular sus relaciones sociales.
Así varían siguiendo las distintas situaciones históricas por las que
pasa Israel (nomadismo, conquista de la tierra, monarquía). Po-
dríamos decir, sin temor a equivocarnos, que sólo el paso de la
independencia a la dependencia extranjera fuera de la Biblia y,
dentro de ésta, la orientación ahistórica e interiorizante de la lite-
ratura sapiencial, han hecho de los decálogos una ley «moral».
Sin duda, Pablo no posee esta visión retrospectiva, particular-
mente importante para interpretar un precepto que, a primera
vista, «parece» moral, como el de no «codiciar» o desear. Pablo,
sin embargo, no podía ignorar que ningún decálogo bíblico prohibe
«la codicia». Tanto más cuanto que la palabra que aquí traduci-
mos por «codicia» no es otra, en griego, que la que ya hemos
encontrado varias veces: «deseo» (epithymia) 13. De ahí que nues-
12
A su obrar moral, de acuerdo con la exégesis corriente en el tiempo
de Pablo. Que los decálogos bíblicos fueran, más bien, lo que hoy podríamos
llamar «constituciones» cívicas —breves y enunciando principios como la
norteamericana— y no verdaderas leyes morales y que, por tanto, «codiciar»
no fuera el pecado interno al que apuntaba el decálogo, sino que éste de-
fendiera con tal mandamiento la propiedad privada (cf. Miq 2,2), incluso de
la mujer, contra conatos efectivos de robo, no pasaba ciertamente por su
mente. Sólo la exégesis moderna ha visto este punto con los elementos crí-
neos de que hoy disponemos (cf. Von Rad, op. cit., I, pp. 347-354).
13
Así lo entiende correctamente Nueva Biblia Española (loe. cit.) tra-
duciendo «no desearás», lo que permite al lector captar lo extraño de la
 470 La cris tolo gta humanista de Pablo
tras versiones modernas de la Biblia traduzcan los preceptos rela-
tivos a la «codicia» en el decálogo por «no desear los bienes aje-
nos» o «no desear la mujer del prójimo».
Se trata de dos puntos importantes. Primero: lo que se prohibe
en la Biblia es el deseo que se hace búsqueda, es decir, la relación
social que no respeta la propiedad ajena. Los decálogos bíblicos
nunca prohiben actitudes interiores. Precisamente el paso del acto
(externo) a la actitud (interna) es la clave de la nueva lectura que
Jesús manda hacer de la Ley, ilustrándola, según Mateo, en el ser-
món de la montaña, con seis ejemplos (cf. uno de ellos en Mt 5,
27-28).
Segundo: Pablo, al sacarle, de manera expresa e inesperada,
el complemento al deseo —complemento que apunta al respeto
a la propiedad— establece una conexión obvia con aquello que
él mismo fijó como resorte de la esclavitud de los paganos al Pe-
cado: los deseos del corazón. Parecería que Pablo, preocupado
como siempre del juicio universal de Dios, elige a sabiendas un
mandamiento (manco), el único que le permite mostrar que, con
o sin Ley, el Pecado se apodera del hombre usando el mismo
resorte fundamental.
Pero ese resorte actuaba medíante el engaño. Volvamos, pues,
a éste. ¿En qué sentido puede Pablo decir que, sin el precepto
de no codiciar, no hubiera conocido lo que era la codicia? ¿O, si
se prefiere, que, sin el «no desearás», no hubiera llegado a saber
lo que era el «deseo»? (cf. en contra, 2,15).
La explicación normal y lógica, insinuada además por el con-
texto, es que Pablo quiere decir que, sin el precepto, no hubiera
conocido toda la fuerza, toda la extensión o todo el atractivo de
la codicia-deseo.
Para explicar esto tenemos dos hipótesis. La primera, que
desechamos, es la bien conocida de la atracción especial por el
fruto prohibido. El precepto generaría, por reacción, en el hom-
bre un apetito fundado consciente o inconscientemente en la re-
beldía. Pero el lector que haya seguido a Pablo hasta aquí habrá
comprendido, sin duda, que el Pecado del que el hombre auto-
formulación del mandamiento de Pablo, así como su relación con «los deseos»
que aparecían en el capítulo primero. En castellano, en efecto, el «codiciar»
ya posee un matiz referente a tener más, a tener lo que se ve que otro tie-
ne, matiz que no es propio del verbo desear (o desear con fuerza) que co-
rresponde al verbo griego que emplea Pablo y que, más que a un precepto
del decálogo, apunta a un instinto incontrolado, a una pasión.
La vida nueva del cristiano 471
engañado, seducido, se vuelve esclavo no es nunca un pecado que
llamaríamos «luciferino». La Ley «fascina» porque ofrece al hom-
bre no rebeldía, sino facilidad y seguridad. La oposición de «las
obras de la Ley» a «la Fe» estaba precisamente fundada en la
carencia de audacia del hombre para actuar de manera gratuita14.
Todo ello nos lleva a buscar la explicación por otro lado, ensa-
yando un tipo opuesto de hipótesis. Si pensamos que Pablo, en
esta segunda parte del tema liberación, consagrada a la Ley, habla
especialmente a los cristianos convertidos del judaismo, lo más
probable es que eche mano de sus propias experiencias cuando
fue educado, como fariseo, en la interpretación de la Ley.
Puesto que Pablo habla de la servidumbre a la letra de la
Ley —lo que, por otra parte, es un argumento más contra la hipó-
tesis de la rebeldía— es más probable que evoque un problema
de su propia formación. En efecto, toda letra de ley que se pre-
tende convertir en código moral que acompañe al hombre «desde
que se levanta hasta que se acuesta» (Dt 11,19), resulta incapaz
de tener en cuenta las circunstancias infinitamente variables en
que debe ser aplicada y donde muchas veces un precepto entra
en conflicto con otro. Si no se mata a esa letra, la letra mata...
¿Cómo? La seriedad misma con que se la toma (y ello era
una característica innegable de los fariseos) obliga a prever su
aplicación mediante una intrincada casuística. El hombre que,
despreocupado, sigue un proyecto, se encontrará, aquí o allá, con la
codicia que le acecha. Pero, el hombre ocupado escrupulosamente
en prever todas las acechanzas posibles de la codicia descubre un
mundo nuevo: sus infinitas variedades, sus innumerables y retor-
cidos caminos. Y no es que este descubrimiento suscite una codi-
cia desenfrenada 1S. Aparentemente sucede todo lo contrario. El
14
No hay que pensar que, por el mero hecho de prohibir una cosa, la
ley la vuelva atractiva (cf. ICC 2,350). La explicación de que el precepto
limita la libertad del hombre y, por eso, le incomoda —explicación dada
por el mismo comentarista— parece ser, en palabras más sutiles, una tra-
ducción exacta de la primera explicación rechazada. Otra explicación sería
una referencia implícita a la serpiente del paraíso (ya que aquí, como en
casi todos los pasajes que se refieren a él, el Pecado, en singular, está como
personalizado) que incita al hombre con falsos razonamientos a desobedecer,
oscureciéndole el corazón (cf. ibíd.).
15
«Es más sencillo entender que el pensamiento de Pablo es que, a pesar
de que los hombres realmente pecan en ausencia de la ley, no reconocen
de manera completa el pecado por lo que es (3,20) y que, aunque cierta-
mente experimentan la codicia por más que no conozcan los diez manda-
 472 La cristología humanista de Pablo
descubrimiento de las omnímodas trampas de la codicia produce
el temor a caer en ellas. Y el temor paraliza. Con lo que el cum-
plimiento de la intención de la Ley pierde todas sus posibilidades.
El esclavo de la Ley es un «muerto» (7,11), esclavo asimismo del
Pecado que lo ha «engañado» 16.
Resumiendo lo visto sobre el capítulo sexto y la primera mitad
del séptimo, encontramos paradójicamente que Pablo, al hablar
de los bautizados, vuelve, en cierta manera, a reeditar los dos
primeros capítulos. Allí constataba la esclavitud de jacto de paga-
nos y judíos con respecto al Pecado. Aquí, aun admitiendo la posi-
bilidad de liberarse de tal esclavitud, muestra los mismos meca-
mientos, sólo a la luz del mandamiento reconocen a la codicia por lo que
es: la codicia que Dios prohibe, una desobediencia deliberada a la voluntad
revelada de Dios» (ICC 2,348-349). Tal vez sea más sencillo, como dice el
comentarista, pero quien siga ese camino se dará de bruces con todo lo que
Pablo afirma sobre la libertad cristiana. Más vale tratar de mostrar cómo el
haber «conocido» la codicia —a través de la letra de la Ley— hace caer al
hombre en mecanismos que le impiden «reconocer» su propia obra. Dicho
en otras palabras: cómo la atención que se invierte en la codicia deja de
empujar hacia su realización los proyectos del hombre interior, con lo que
éstos terminan por caer bajo el dominio de los mecanismos impersonales de
«lo exterior» (cf. 7,14-25).
16
Esto tal vez nos permita explicar algo de Pablo que dejamos pendien-
te. Aunque sea un argumento ad homitiem, Pablo se gloría ante los Filipen-
ses de que, con respecto a la justicia de la Ley, él es «irreprochable». Es
decir, que la ha cumplido, lo que se supone era la intención de su yo, de
su «hombre interior»... Examinamos esta aparente contradicción al hacer la
exégesis de las grandes negaciones de Pablo: «Nadie será justificado por las
obras de la Ley», «no hay uno que sea justo»; o las afirmaciones correlati-
vas: «Judíos y griegos estamos todos bajo el Pecado» o «sea Dios veraz y
todo hombre mentiroso...», en el capítulo tercero, Pero es aquí, en el sép-
timo, donde encontramos la solución de la antinomia. Aunque sea difícil y,
en general, no conveniente para el plan de Dios, la letra de la Ley puede
ser guardada irreprochablemente. Pero, ¿a qué precio? Al de no cumplir su
sentido o espíritu. Al de volver al hombre todavía más esclavo del Pecado.
Hasta el punto de no saber ya dónde se encuentra el sentido de la voluntad
de Dios con la Ley y la culminación de ésta: en Jesucristo. En otras pala-
bras: el autoengaño de buscar seguridad en la letra de la Ley lleva a ignorar
la presencia del Dios que reveló esa Ley y su sentido. Pablo ha estado bajo
el Pecado de la misma manera y por la misma razón que lo estuvieron antes
los fariseos que persiguieron a Jesús y a su grupo. De ahí que K. Stendahl
señale que el único «pecado» que pesa a Pablo en su conciencia es haber
perseguido a la Iglesia de Dios (cf. 1 Cor 15,9; Gal 1,13-14). En la época
de Romanos y otras cartas contemporáneas, Pablo no se disculpa nunca de
ese pecado. Aducirá «ignorancia» (para su «blasfemia», término significativo)
en una carta muy posterior (1 Tim 1,13) que se duda haya sido escrita por
él. La misma excusa podría indicar la mano de un discípulo.
La vida nueva del cristiano 473
nismos que pueden tornar a la esclavitud incluso al que acompaña
a Jesús en su muerte y resurrección.
Pero algo cambia. Pablo se va acercando a un punto clave: la
unificación de los mecanismos en uno solo. Porque el cristiano
sigue siendo «carne», su condición humana está hecha de tal ma-
nera que, sin Ley y, más aún con Ley, tiende a caer en la esclavitud
y, por ella, en la Muerte. Todo esto llevará a Pablo a su último y
definitivo análisis: el del hombre dividido, en la segunda parte
del capítulo séptimo n.
Explicábamos en el segundo párrafo del capítulo anterior por
qué en los siguientes prescindiríamos de un apartado que tratase
de rastrear, como lo hicimos sistemáticamente hasta aquí, el ori-
gen posible de lo que Pablo dice sobre el Jesús histórico. Y ello
porque, a medida que Pablo avanza, sus consideraciones se van
centrando cada vez más en el hecho pascual en su conjunto.
Cabe, no obstante, terminar este capítulo señalando su rela-
ción global con la causa histórica de la muerte de Jesús de Naza-
ret. Muere asesinado porque, habiendo nacido sometido a la Ley
(cf. 7,4; Gal 4,4), la letra de la Ley lo condena a morir. Pero, no
se trata tanto de la acusación de blasfemia que permite al Sanedrín
llevarlo a la muerte. Se trata de algo más profundo: Jesús es con-
denado por haber atacado la interpretación literal de la Ley y,
con ello, atacado el deseo de poder (secular) de las autoridades
religiosas de Israel; lo condenan por haber socavado su seguridad.
Con ello, la muerte histórica de Jesús prueba el gran argu-
mento antropológico que Pablo va preparando: la connivencia
entre la letra (religiosa) de la Ley y los deseos (seculares) del hom-
bre. Ambas tendencias no forman más que una, la que lleva a
deshumanizar al hombre, alienarlo y convertirlo en esclavo del
Pecado y sujeto a la Muerte.
De esta convergencia -—histórica— entre los mecanismos secu-
lares y religiosos del Pecado surge la necesidad que siente Pablo
de un último análisis global de la existencia humana: el que ocupa
la segunda mitad del capítulo séptimo.
17
El capítulo séptimo —aunque más especialmente su segunda parte:
vv. 14-25—, por su contenido de evidente introspección y profundidad an-
tropológica, constituye el argumento más fuerte contra la ya citada tesis de
K Stendahl (como él mismo lo reconoce en cierta manera) o, por lo menos,
contra su exageración de que fue Occidente, con su maniática tendencia in-
trospectiva, el que deformó el pensamiento de Pablo, centrado en la situa-
ción de los paganos admitidos en el interior de la Iglesia naciente.
 CAPITULO VII

EL HOMBRE DIVIDIDO

Romanos 7,14-25
14
Sabemos, en efecto, que la ley es espiritual, pero yo soy
carnal, hecho esclavo del poder del pecado. 15 Porque no re-
conozco lo que realizó, ya que no practico lo que quiero, sino
que hago lo que aborrezco. 16 Ahora bien, si hago lo que no
quiero, estoy de acuerdo con la ley en que es buena. 17 Pero,
siendo así, no soy yo el que realizo eso, sino el pecado que
habita en mí. 18 Porque yo sé que el bien no habita en mí, es
decir, en mi carne, ya que querer está a mi alcance, pero rea-
lizar el bien, no. 19 Porque no hago el bien que quiero, sino (que)
practico el mal que no quiero. -20 Pero sí hago precisamente lo
que no quiero, ya no soy yo quien lo realiza, sino el pecado que
habita en mí.
21
Descubro así la ley de que, queriendo yo hacer el bien,
es el mal el que está a mi alcance. s Me complazco, en efecto,
con la ley de Dios según el hombre interior, s pero observo otra
ley en mis miembros que milita contra la ley de mi mente y me
hace prisionero de la ley del pecado que está en mis miembros.
24
¡Infeliz de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?
25
¡Gracias a Dios, por Jesucristo nuestro Señor! Así pues, yo
mismo con la mente sirvo a la ley de Dios, pero con la carne,
a la del pecado.

Al separar, para nuestra consideración, los vv. 14-25 del resto

del capítulo séptimo de Romanos, hemos tratado de corregir una
división arbitraria de capítulos que no hace honor al tema espe-
cífico que Pablo trata en esos versículos, aunque no tengan la
dimensión de un capítulo...
N o obstante, cualquier división de ésas, en una carta que se
escribió de un tirón, siempre llevará la impronta de la artificialidad.
Y aquí ésta queda patente en un punto, por lo menos, pero carac-
terístico y que ha llamado siempre la atención de los intérpretes
de Pablo. Nosotros establecemos la división entre los versículos 13
 476 La cristología humanista de Pablo
y 14; pero Pablo ha comenzado desde el versículo 7 a escribir
en primera persona del singular. «Yo estaba vivo, sin Ley, en un
tiempo...» (7,9). «El Pecado, por medio del precepto, me engañó
y, también por medio de él, me mató...» (7,11).
A esta característica gramatical, que continuará hasta el final
del capítulo, se suma otra, a un nivel más profundo y de mucha
importancia, en relación con los capítulos anteriores: el pesimismo
de Pablo. Se trata, es cierto, de un pesimismo sui generis. Cuando
se remonta a lo general, al plan universal de Dios, Pablo se muestra
optimista. Hasta estaríamos tentados de decir que se muestra loca-
mente optimista. Pero apenas desciende a análisis antropológicos
concretos resucita en él la veta pesimista: lo poco que puede la
condición humana. Además, y contrariamente a lo que podría
esperarse de alguien que ha subrayado, para los demás, la libe-
ración que significa el ahora con respecto al antes, apenas comien-
za a usar la primera persona del singular parece perder la seguridad
de una victoria y admitir las enormes posibilidades que aún poseen
la Ley, el Pecado y la Muerte.
Esto aparece, sobre todo en los vv. 14-25, en tiempo presente,
lo que, desde el punto de vista de la gramática, indica reiteración
o situación permanente.
Sería inútil anotar que los exegetas han efectuado todo género
de acrobacias para mostrar que ese yo en presente, de Pablo, no
puede designar su existencia de cristiano K A nosotros, en cambio,
no nos cabe la menor duda de que sí la designa, así como la de
cualquier otro ser humano.
El argumento principal que tenemos para ello es muy simple
y muy poco relacionado con los intríngulis de la exégesis. El que
no se sienta retratado —sea cristiano o no— en ese análisis puede
salir en busca de otra hipótesis. Si el análisis le concierne, aun
siendo cristiano, será señal de que Pablo analiza aquí la situación
de todo hombre.
1
«Es difícil pensar que sea ésa exactamente la propia experiencia de
Pablo: como cristiano parece por encima de ella; como fariseo, por debajo
de ella, ya que la propia satisfacción estaba demasiado enraizada en el tem-
peramento fariseo... Pero san Pablo no fue un fariseo ordinario... y su
experiencia como cristiano iluminaría con una luz chocante los días pasados
'de los cuales se avergonzaba ahora'» (ICC 1,183). En otras palabras, Pablo
estaría describiendo en primera persona sus antiguas experiencias como fa-
riseo a la luz de la fe cristiana. En el texto indicamos las razones por las
que no seguimos esa opinión. Opinión que no debe, por otra parte, con-
vencer demasiado al comentarista, por lo que se verá en la nota siguiente.
El hombre dividido 477
Desde el punto de vista de la exégesis hay también un argu-
mento de mucho peso: el contexto global de la carta. En los dos
primeros capítulos, Pablo describió la esclavitud al Pecado de
paganos y judíos, es decir, de todos. Al final del tercer capítulo
estableció el criterio salvador que tendría, para todos, el juicio
de Dios: la fe.
En los capítulos siguientes examinó casos donde, expresa o ta-
ri lamente, esa fe producía efectos de salvación. Ya indicamos que,
apoyándose en las creencias judías, el capítulo cuarto mostraba
Mimo ese criterio actuó en la salvación de Abrahán. Apoyándose
«•ii la creencia cristiana (fundada en la resurrección de Jesús), el
c apítulo quinto mostró ese mismo criterio actuando, para salva-
i ion, en todos los hijos de Adán, o sea, en la humanidad entera,
<k:I primero al último hombre.
Yendo así «de fe en fe», Pablo llegó por fin, en el capítu-
lo sexto y en la primera parte del séptimo, a tratar, con los
mismos elementos de la creencia cristiana, la situación de los bauti-
zados. Y observamos cómo, en ese mismo momento, parecía hallar-
se ante una dificultad. Los cristianos deberían hallarse libres de
l.i Ley, del Pecado y de la Muerte. Pero, si esto fuera algo auto-
mático o mágico, constituiría una «ventaja» del bautismo, casi
idéntica a la de la Ley y tan peligrosa y contradictoria como ella.
Si, por el contrario, el cristiano debía luchar, como cualquier otro
liombre, para evitar con la fe esas esclavitudes escalonadas, ¿dónde
es i ¡iba la superioridad de la fe en Jesucristo? Y aquí justamente
empezaba Pablo a hablar de sí mismo: «yo...».
Digamos todo esto de otra manera, en orden histórico. Ya
indicamos que, en una primera etapa de la humanidad, que va
desde Adán (exclusive, por lo menos hasta su delito) hasta Moi-
sés, el juicio de Dios se ejercía en su plena universalidad e igual-
dad: hacer o no el bien. Es cierto que los hombres conseguían,
engañándose a sí mismos con razonamientos idolátricos, huir de
la libertad y gratuidad de la fe y lograr que divinidades infra-
humanas les permitiesen las injustas relaciones humanas a las que
tendían sus deseos.
Una segunda etapa comenzó con la Ley, confiada en exclusivi-
dad a Israel. Dios le mostró con ella al hombre un camino supe-
rior de humanización. Israel, poseedor de esa (necesaria) particu-
laridad, tenía como cometido mostrar, a través de sus actitudes
y realizaciones humanas, las ventajas de ese camino para todos.
I'ero los portadores de esa revelación normativa se engañaron
 478 La cristología humanista de Pablo
también a sí mismos, tomando esa particularidad como ventaja
y convírtiéndola asimismo en un instrumento de deshumaniza-
ción y de idolatría (para los demás). Y así esta etapa, por necesaria
que fuera, tenía que mostrarse pecaminosa y mortífera, para que
el hombre que vivía dentro de ella fuera arrancado a su propia
seguridad de esclavo.
Ahora bien, ¿cómo piensa Pablo la tercera y definitiva etapa?
Esta no podrá menos de tener su particularidad, aunque sea una
antipartícularidad. Una vez que Dios comienza un proceso de
revelación, ya no puede abandonar la particularidad inherente a
toda comunicación, ya que precisamente llamamos «comunicación»
a una diferencia que hace una diferencia. Y para que esa comuni-
cación verse sobre la anterior —la Ley— y no aparezca como una
nueva particularidad rival, tiene que tener sus raíces en el mismo
tronco: «el Hijo de Dios, que nació de la semilla de David según
la carne» (1,3). Pero por otra parte, como veíamos, el contenido
global de esta nueva comunicación apuntará a devolver a toda
la humanidad su estatuto común, sin ventajas, ante el juicio de
Dios.
Pablo no pone nunca en duda que el juicio de Dios verse sobre
el amor mutuo y que ése sea «el espíritu» de la Ley, es decir, su
pura y última dirección, la que quedó truncada por la particula-
ridad con que se la pretendió entender. Pero cuando analiza el
porqué de lo negativo de las dos etapas precedentes, llega a la
conclusión de que el engaño que esclaviza tiene una sola fuente,
un solo resorte antropológico: el afán por seguir los propios deseos
asegurándose de que están justificados. En otras palabras: el re-
chazo de la madurez humana y de sus riesgos: la falta de je.
Así, el amor, la fe que opera en el amor, o simplemente la je,
constituyen otros tantos términos, radicalmente sinónimos, para
designar el único criterio que usará Dios en el juicio al que some-
terá por igual a toda la humanidad —a la de las tres etapas—
según el evangelio de Pablo.
Pero todo no termina en esta especie de triunfo del equilibrio.
Pablo ya ha experimentado en las nuevas comunidades cristianas
los dos tipos de autoengaño que detectó en paganos y judíos.
Y no podía ser de otra manera, so pena de que la singularidad
cristiana se volviera particularidad ventajosa o, un paso más atrás
aún, universalismo anómico. El entusiasmo inicial, los dones del
Espíritu, todo ello pudo, en un primer momento, hacer pensar
que la síntesis cristiana podía lograrse y durar, como si se tratara
El hombre dividido 479
de un modelo. Pero Pablo es demasiado perspicaz y profundo
como para no darse cuenta de que ello es imposible.
Puesto que, por necesidad teológica, ha ahondado en lo antro-
pológico, ésto debe valer también para lo cristiano. Y es ahí
cuando el «yo» de Pablo comienza, en plena descripción de la
existencia bautizada, a introducir esa importante nota de pesi-
mismo a que aludíamos. Pesimismo, claro está, frente a las pers-
pectivas triunfales de capítulos anteriores. Realismo, en verdad,
cuando nos interrogamos sobre las constantes de nuestra propia
existencia, para no hablar de la historia general de veinte siglos
de cristianismo.
Y llegamos así, con Pablo, a la constatación de que el cris-
tiano, como cualquier otro hombre, es un ser dividido. Veamos
cómo Pablo analiza esa división, para luego preguntarle qué sen-
tido tiene, frente a ella, Jesús de Nazaret. Este último tema será
el del capítulo octavo.
El planteamiento general de Pablo en términos antropológicos
está claramente resumido en esta expresión: «no entiendo mi
propia obra» (7,15) 2 . Y el descubrimiento que sigue al plantea-
miento está igualmente resumido más adelante cuando Pablo
muestra que la existencia del hombre está regida por dos meca-
nismos opuestos, por dos leyes (cf. 7,21-23).
Conviene pues, para captar su pensamiento, estudiar dos as-
pectos. En primer lugar, dónde se sitúa ese conflicto entre dos
2
Es el resumen del v. 25: «Así pues yo mismo con la mente sirvo a la
ley de Dios, pero con la carne a la ley del pecado», que ofrece mayor dificul-
tad al comentarista para que pueda aplicarlo a Pablo cristiano. Parece des-
cribir «el estado de cosas anterior a la intervención de Cristo» (ICC 1,184).
No obstante, el pasaje anterior, con la excepción posible del v. 25 que, como
veremos, tal vez deba ser interpretado a la luz de la victoria que brilla en
el capítulo octavo, parece referirse, sin más, a la existencia humana. De ahí
que el comentarista note con acierto: «Aquí, ya sea que el momento descrito
ocurra antes o después de abrazar el cristianismo, en todo caso se hace
abstracción de todo lo cristiano. La ley y el alma han sido puestas cara a
cara, y no hay nada entre ellas. Por lo menos hasta el v. 25 no hay entre
las expresiones usadas alguna que pertenezca al cristianismo. Y cuando una
de éstas se usa, es para señalar que el conflicto ha terminado» (ICC 1,186).
O, tal vez mejor, que la descripción del conflicto ha terminado. Porque apa-
rentemente seguimos frente —y la experiencia de cualquier cristiano lo con-
firma— a la primera frase del pasaje, que estábamos analizando: «No (re)-
conozco lo que realizo». Es decir, «no entiendo mi propia obra» o mi propio
«obrar». En efecto, el verbo que Pablo usa es katergádsomai, que tiene la
misma raíz (ergon) que «obra», pero le añade, con el prefijo, un matiz de
realización: se trata de la obra llevada a cabo, realizada.
 480 La cristología humanista de Pablo
leyes o mecanismos. Y, en segundo lugar, cual es el resultado de
esa lucha que divide al hombre o, si se prefiere, que divide a cada
hombre de su obra.
1) En la primera parte es útil comenzar oponiendo los dife-
rentes términos que usa Pablo para analizar la división del hom-
bre. Cuáles quedan de un lado y cuáles de otro. Hacer una lista
de ellos en dos columnas no es difícil, ya que el vocabulario de
Pablo es aquí reiterativo y coherente.
En primer lugar tenemos la oposición entre el «yo» y «lo que
habita en mí», ya sea el Pecado, ya el Mal (cf. 7,17.18.20.21).
En segundo, la oposición entre «querer», que es posibilidad del
yo, y el «realizar» o «practicar», que se le escapa (cf. 7,15.16.17.
18.19.20.21). En tercero, la oposición entre la «ley espiritual»,
que es «buena», o «el bien», y, por otra parte, «el mal», «el Pe-
cado» (cf. 7,14.16.19.21.22.23.25). Finalmente plantea la oposi-
ción entre «el hombre interior» y «la ley de la mente», cuya
voluntad está de acuerdo con la ley de Dios por un lado y «los
miembros» o «la ley de los miembros», que obedece al Pecado,
por otro (cf. 7,22.23).
Si logramos situar dentro de un esquema coherente estas cua-
tro oposiciones con sus respectivos términos, se iluminarán asimis-
mo algunos otros que aparecen de manera menos destacada o
clara en la trama de estos versículos. Tales son «carnal/espiritual»
(7,14), «cuerpo de muerte» (7,24), «mente/carne» (7,25).
El análisis de esas cuatro oposiciones genéricas no es difícil.
El método más simple para hacerlo es el gramatical. En efecto,
tenemos una oposición entre sujeto y sujeto; otra entre verbo y
verbo; una tercera entre complemento directo y complemento
directo, y una última entre lo que podríamos llamar sujetos se-
cundarios que, desde el punto de vista estrictamente gramatical,
son complementos circunstanciales que indican el instrumento
usado para la acción verbal.
Siguiendo este hilo conductor, y aunque tengamos que modi-
ficar el orden de los elementos en la frase, situaremos de manera
inteligible y coherente las oposiciones de Pablo. En otras palabras,
lo seguiremos en su análisis del hombre dividido.
En cuanto al sujeto, en el hombre actuando, pues de él se trata,
se manifiesta, según Pablo, una oposición. Por una parte, el «yo»
personal y real del hombre es sujeto de sus decisiones. Es él el que
El hombre dividido 481
«quiere» o «no quiere» (7,15.16.18.19.20.21). Pero también
existe otro sujeto, impersonal y mítico, al que se le puede, con
razón, atribuir el obrar del hombre, especialmente en lo que
toca a prácticas y realizaciones acabadas. Pablo lo señala con la
expresión significativa «lo que habita en mí». Se trata, pues, de
una parte del ser del hombre no controlada por el «yo» y opuesta
a sus decisiones, por lo menos en el sentido de ignorarlas. Como
decíamos, esa parte tiene nombres míticos que responden a esas
personificaciones de fuerzas antropológicas que tantas veces hemos
encontrado en Pablo. En este caso, esas fuerzas impersonales que
actúan como sujeto son «el Pecado» (7,17.20.23) y, menos clara-
mente, «el Mal» (cf. 7,19-10).
Esta primera oposición carece, por sí misma, de equilibrio
interno. En la realidad, si no en la gramática, sólo existe un sujeto
personal. Si advertimos, junto a él, fuerzas impersonales en acción,
debemos suponer que a la oposición de sujetos gramaticales tiene
que añadirse una oposición de verbos. Es decir, una oposición que
muestre lo que hay que atribuir, en la acción, al «yo» por una
parte, y a «lo que habita en mí» por otra. No puede ser la misma
cosa o algo situado en el mismo plano, y esto es lo que sucede,
de forma muy clara. Lo que se atribuye al «yo» es el comienzo
de la acción. Lo que se atribuye a «lo que habita en mí» es su
resultado en la realidad. Así, es propio del «yo» querer, decidir
de acuerdo a una valoración propia, proyectar (cf. 7,15.16.18.19.
20.21). Y es propio de «lo que habita en mí» (Pecado o Mal)
dominar la realización final y acabada, la práctica concreta que
resulta de esa intención cuando es puesta por obra (cf. 7,15.17.
18.19.20).
Ya podemos sacar una conclusión evidente. El «yo» es equi-
parado por Pablo a la intimidad del hombre, a su centro más
auténtico de ser dotado de libertad. Es «el hombre interior» (7,
22). Pero la actuación del hombre, su obra, tiene que abrirse
camino desde esa interioridad de la decisión a lo externo de la
realización. Y en ese camino se pierde. Pablo nos indica que el
desgarramiento o división del hombre procede de que, en ese
recorrido de lo interior a lo exterior, fuerzas impersonales se apo-
deran de la actuación humana. En la misma medida en que ésta se
desplaza del yo que decide a la realidad en que debe quedar im-
plantada la decisión, los mecanismos de realización toman el pues-
to del sujeto inicial. Y así resume: «Querer el bien está a mi al-
cance, pero realizar el bien, no» (7,18).
 482 La cristología humanista de Pablo
Esto aparece aún más claro si prestamos atención a los com-
plementos circunstanciales que apuntan a los medios o instrumen-
tos de la acción. Parecería que el «yo», en cuanto tal, carece de
instrumentos. Para realizar sus intenciones, proyectos o decisio-
nes, tiene que acudir a «lo que habita en mí». Pablo se refiere
a esa instrumentalidad —que, como se comprende, es al mismo
tiempo mía y no lo es— bajo el título de «miembros» o de «ley
de los miembros». Pero, indudablemente, no se refiere sólo al
cuerpo, aunque sea en éste donde la oposición se percibe más
cerca y con mayor claridad. Entre las intenciones del «yo» 3 y lo
que se logra realizar con el cuerpo queda una zona más o menos
grande de opacidad o viscosidad, de algo que se escapa a la liber-
tad porque tiene sus propias leyes. Lo que precisamente Pablo
llama «ley de los miembros».
Valga un ejemplo tonto, pero expresivo. Cuando mi decisión
era hundir un clavo en la pared con un golpe de martillo, las
leyes físicas (y aun psíquicas) que dominan mi brazo y mí mano
hacen que me dé un martillazo en el dedo...
Lo que parece haber captado la atención de Pablo es que, en
el camino de la libertad humana, en el que va del proyecto a la
realización, existe una necesaria desviación debido a que todo ins-
trumento, aun el más cercano al «yo», está ya dotado previamente
de su propia ley. Y resulta siempre más fácil —y a la larga in-
3 realizar —lo que «está a mi alcance»— trabajan todas al mando
A eso llama Pablo «ley de la mente», es decir, el resorte del hombre
interior. Nos es difícil traducir el término griego «nous» en nuestras len-
guas modernas (donde se confunden bastante los contenidos de «mente» y
de «razón» o «fábrica de pensamientos»). Podríamos decir que «mente» de-
signa en el original la interioridad misma del hombre en cuanto piensa y
decide a la vez. Se relaciona así con el término bíblico «corazón». Pero hay
un matiz importante de diferencia entre ambos términos. Parecería que la
mente, por su contenido semántico mismo, o por ser el punto de enlace del
yo humano con el Espíritu de Dios que obra en él, sólo escucha la voz del
yo más íntimo del hombre. Por lo menos, así la presenta aquí Pablo, y la hipó-
tesis de la conexión con el Espíritu (cf. 8,16) se confirma a contrario por
la posibilidad de tener una «mente reproba» (cf. 1,28). En cambio «corazón»
aparece como situado un poco más en lo «exterior» (aunque, por cierto, tam-
bién en el capítulo primero, donde Pablo describe la actuación del hombre
en cuanto no guiado por el Espíritu). En efecto, en el «corazón», aunque sea
también sede de pensamientos y de decisiones, aparecen, con toda su fuer-
za, «los deseos» (de la «carne», que aquí, en el capítulo séptimo, aparece
como opuesta a la ley de la mente, cf. v. 25). Teniendo todo eso en cuenta,
tal vez la mejor traducción sería espíritu, pero con minúscula, insinuando,
pero no suponiendo necesariamente, la acción orientadora del Espíritu que
procede de Dios.
i
El hombre dividido 483
evitable— dejarse arrastrar por la ley del instrumento que impo-
nerle a éste las propias intenciones. El hombre es un «creador»
desvalido en un mundo ya hecho (a sus espaldas). En un mundo
ajeno que funciona tanto más rápida y eficazmente, al parecer,
cuanto menos pretende intervenir una libertad. De ahí que, al
hacer el recuento, el «creador» no reconozca, en la realidad acaba-
da, su propia «creación». No era eso lo que quería, o mejor, lo
que quería hacer.
Pero no nos detengamos aquí y pasemos al plano de los com-
plementos directos, donde Pablo nos reserva sus mayores sor-
presas y sus observaciones más profundas. ¿Qué es lo que quiere
el «yo» por una parte y qué es lo que realiza «lo que habita en
mí» por otra?
Pues bien, contrariamente a lo que solemos pensar frente a
un planteamiento así, el bien y el mal no se presentan de igual
manera en la fase del decidir y en la del realizar. Pablo distribuye
los dos términos como complementos respectivos del querer y del
realizar. El hombre quiere el bien y realiza el mal. Veámoslo.
Pablo no entiende el ser libre para realizar el bien. Dice que
quererlo, sí, lo tiene a su alcance, pero no el realizarlo (7,18).
Y ello porque lo que el «yo» quiere no tiene, por decirlo así, las
fuerzas o el poder que deberían corresponder a la intención en
«lo que habita en mí». Extrañamente, las fuerzas o el poder de
del Mal, o sea, del Pecado (cf. 7,17.19).
Y decimos extrañamente porque Pablo parece no tener en
cuenta dos posibilidades que a cualquiera se le ocurrirían y que
figuran sin lugar a dudas en nuestra antropología habitual: la de
que el «yo» quiera el Mal y la de que, a veces por lo menos, la
intención de «hacer el bien» se realice. Y una hipótesis para
explicar por qué no las tiene en cuenta —la más clara— es que
precisamente no las tiene como posibilidades. Se diría que el
rótulo «bien» está como adherido (esencialmente) a la intención,
y el de «mal», a la realización. Como si fueran definiciones.
Pero no nos adelantemos y contentémonos, por el momento,
con examinar si es cierto que Pablo no piensa que exista la posi-
bilidad de que el «yo» elija el Mal. Por ahí nos acercaremos,
además, a la segunda parte, a saber, la de descubrir por qué
caracteriza, casi por definición, toda realización como mala o como
realización del «mal».
En relación a que Pablo no se preocupa de la posibilidad de
484 La cristología humanista de Pablo
que el «yo» pueda elegir el Mal, tenemos dos pruebas de ello.
Una más indirecta, otra más directa y explícita.
Comencemos por la prueba indirecta. Quien lee de corrido
estos versículos percibe algo que le llama la atención. Por lo me-
nos en la medida en que no recuerda algo que hemos tenido
ocasión de ver repetidas veces en Pablo: la diferencia y aun la
oposición que existe para él entre el Pecado en singular y los
pecados en plural. Pablo nunca dice que la realización coincida
con un delito o, para ser más claros, que las realizaciones sean
pecados. Dice, sí, que están alienadas, en poder de Otro, «prisio-
neras» como la «verdad» en los primeros capítulos. Sometidas,
por tanto, «al Pecado» (7,25). Como se ve, Pablo teme más esa
distancia que pone el Pecado entre intención y realización que la
posibilidad —si posibilidad existe —de que el «yo» elija pecar.
En otras palabras: teme por encima de todo que el hombre
no sea libre. Que, cualquiera que sea el resultado en sí mismo, la
actuación sea arrastrada por fuerzas ajenas al querer íntimo del
hombre. La libertad no consiste, para él, en escoger entre el bien
y el mal. Consiste —o consistiría— en poder realizar lo que se
escogió. Como si dijera: si el hombre pudiese reconocer en lo que
realiza la primera intención que tuvo, entonces su realización sería
necesariamente buena, porque sería asimismo libre. Y viceversa.
Esta concepción de la libertad como necesaria y positivamente
moral 4 parecería descabellada en su optimismo si éste no naufra-
gara de inmediato en un pesimismo paralelo, al declarar Pablo
que lo que se elige es imposible de realizar. Pero de esta imposi-
bilidad hablaremos más tarde.
En cuanto a esa despreocupación de Pablo por la orientación
moral de las intenciones del «yo» o del «hombre interior», no es
éste el único lugar donde aflora. Más aún, es un dato fundamental
de su antropología. Es lo que él llama la libertad cristiana, la
4
Aunque nada permita afirmar que esta necesidad proceda de lo que,
en términos técnicos, llamaríamos la «naturaleza humana pura», sino del
regalo de la Gracia. El que esa decisiva dimensión antropológica sea llamada
«regalo» puede llamar la atención, porque estamos acostumbrados a llamar
así a lo que nos otorgan con «escasez», «algunas veces»... en oposición a lo
que tenemos siempre y con seguridad. Aquí se trataría de un regalo hecho a
«todos los hermanos» (8,29) y, por tanto, de una dimensión antropológica
gratuita. Sólo nuestra acostumbrada confusión entre «gracia» y «escasez» nos
llevará a ver en la «predestinación» de que habla el versículo siguiente (8,30),
una decisión restrictiva, en contra de la tendencia más clara del pensamien-
to paulino.
El hombre dividido 485
novedad introducida por Jesús. O, si se quiere, es el resultado
de ésta.
A ella se refiere, en este mismo capítulo, con una expresión
tal vez exagerada, cuando llama al período que precede a la Ley
«vida». Y aparece aún más claramente cuando, en la carta a los
Corintios, les enseña a modificar, de modo radical, sus planteamien-
tos morales, pasando de la pregunta por lo lícito a la pregunta
por lo conveniente.
Decir de algo que es conveniente implica la existencia de un
proyecto, ya que si lícito o ilícito son términos absolutos, lo con-
veniente sólo lo puede fijar quien relacione un proyecto con los
medios de que dispone para realizarlo. Y es típico de Pablo (y
ésto lo ha mantenido al margen de los manuales de la pretendida
«moral cristiana») el que no pase a continuación, y previendo
eventuales malentendidos, a especificar cuáles pueden ser los pro-
yectos lícitos para un cristiano: los moralmente buenos, y que
justifiquen, por ello, el paso a los condicionantes de la eficacia.
Claro está que, en esas ocasiones, alude, de una manera u otra,
al amor como criterio último de «lo conveniente». No insiste en
ello, como si diera por sentado que no pueden ser otros los pro-
yectos desde los cuales los cristianos se preguntan por lo conve-
niente. Pero no deja dudas al respecto, como cuando habla de
«construir» al hermano (1 Cor 10,23-24) o de no tener otra «deu-
da», es decir, no entregarse sino al amor de los demás (Rom 13,
8). Pero identifica ese amor con todo proyecto que sea verdadera-
mente libre: «no me dejaré dominar por nada» (1 Cor 6,12).
Y si alguien le preguntara si esto último no podría servir de pre-
texto al egoísmo, Pablo contestaría sin duda que el egoísmo sólo
surge de dejarse dominar por mecanismos que oponen su facilidad,
su ley del menor esfuerzo, a la intención original del «yo» (cf.
Gal 5,13).
Pero tenemos, además, una prueba directa de esta identifica-
ción del querer del hombre interior con el bien a secas. Y es la
reiterada afirmación de Pablo de que el «yo», «el hombre interior»,
está de acuerdo con, y sólo con, algo que Pablo llamará, según
los casos, «ley espiritual» (7,14), «ley buena» (7,16), «ley de
Dios» (7,22) o «el bien» (7,18.19.21; cf. 7,12).
Sorprende, claro está, esta reaparición de la Ley en términos
positivos, después de la definición negativa (en general) que da
de ella en los vv. 1-13 (y especialmente 11-13). No pretendemos
escapar a esta antinomia aquí por el simple truco de escribir «ley»
 486 La cristología humanista de Pablo
ron minúscula. Pero tampoco podemos negar que Pablo, precisa-
mente en estos versículos, en las nueve veces que usa el término
ley, le da por lo menos tres sentidos diferentes.
En primer lugar está el sentido al que acabamos de aludir, y
que se parece al que podría tener la Ley de Moisés, sólo que Pablo
la califica, de modo poco acostumbrado en él, en términos posi-
tivos.
Tenemos, en segundo lugar, la palabra «ley» usada para de-
signar la estructura global de la existencia. Como cuando Pablo
escribe que «descubro así la ley de que el yo quiera hacer el bien,
pero sólo encuentre a su alcance el mal» (7,21).
En tercero y último lugar encontramos el término «ley» desig-
nando los mecanismos o estructuras parciales que corresponden
a cada una de las dimensiones humanas contrapuestas: «la ley
de la mente» (7,23.25), que parece obedecer a «la ley de Dios»
(7,25), y, por otro lado, «la ley de los miembros» (7,23), que pone
al hombre bajo «la ley del Pecado» (7,23.25).
De estos tres significados obviamente distintos, sólo el primero
—«ley» mayúscula o minúscula— parece desconcertante. ¿Por
qué o cómo, después de todo lo que ha dicho de ella, puede aún
Pablo declarar que la ley «es espiritual»?
En el capítulo anterior indicamos ya el significado global de
la oposición carne-Espíritu en Pablo. De acuerdo con ello, el que
la ley sea «espiritual», en estricto paralelismo semántico, significa
que se trata de «la ley de Dios» (7,22.25). El Espíritu, en efecto,
es el agente de las obras de Dios. El que se trate, además, de una
norma, de ese principio de «discernimiento» (2,18) que Dios otor-
gó de modo particular al judío, como le otorga el soplo vital de
la existencia a la creatura, a «toda carne», está subrayado por el
término opuesto. En efecto, quien recibe ese don es un ser «car-
nal» (7,14), es decir, una creatura frágil, lábil e insegura.
Pero aquí viene el problema. Decir «ley espiritual» es, en el
vocabulario de Pablo, aludir a la Ley del Dios vivo, a la que trae
su Espíritu vivificador. Pero ¿cuál es esa Ley, que debe, sin duda,
escribirse con mayúscula? Pablo nos dice claramente, por lo me-
nos de la Ley cuyo mediador humano fue Moisés (Gal 3,19), que
con ella no se nos dio «una ley capaz de vivificar» (Gil 3,21). Es
decir, no una ley «espiritual». Sabemos, además, que se nos dio
una Ley cuya letra —que es como «la carne» en relación al «Es-
píritu»— mata porque frente a ella el hombre «carnal» apela al
temor, lo esclavo de él y aliena sus obras (cf. 7,5).
El hombre dividido 487
Pero, y esto es un indicio más de que Pablo, con ese «yo» que
emplea, escribe desde su situación de cristiano, en el mismo capí-
tulo séptimo ha dicho a este respecto: «Ahora se nos liberó de
la Ley, así que podemos servir en la novedad del Espíritu y no en
la vejez de la letra» (7,6). Parecería, pues, que, de acuerdo a esas
personificaciones a las que Pablo nos tiene acostumbrados, la Ley
(del Sinaí) es, como cualquier hombre o creatura, un compuesto
de «carne» (o letra) y «Espíritu» (o espíritu). En cuanto «carne»,
su letra entra en connivencia con las tendencias de Pecado y
Muerte y, por lo mismo, no tiene poder de vivificar y sí de matar
(cf. 7,11).
Pero, y en cuanto «espíritu», ¿qué puede ser la Ley? O, lo
que parece ser lo mismo, ¿a qué llama Pablo «ley espiritual»?
Aquí hallamos dos interpretaciones fundamentales que vale la
pena analizar.
La primera conecta la presencia del Espíritu en la Ley con la
presencia del Espíritu (y de sus fenómenos carismáticos) en la co-
munidad cristiana, experiencia atestiguada prácticamente por to-
dos los escritores neotestamentarios. Y conecta, a su vez, esta pre-
sencia del Espíritu con la promesa de los antiguos profetas de
derramar el Espíritu en abundancia, no ya sobre personas especí-
ficas —los profetas—, sino sobre la globalidad del pueblo esco-
gido. Más aún, Jeremías sobre todo asocia esta promesa escato-
lógica con una nueva alianza, diferente de la que quedó fijada en
la Ley de Moisés, y que fue sistemáticamente violada por Israel:
«Pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré...
Ya no tendrán que adoctrinar más el uno a su prójimo, diciendo:
'Conoced a Yahvé', pues todos ellos me conocerán, del más chico
al más grande —oráculo de Yahvé— cuando perdone su culpa
y de su pecado no vuelva a acordarme» (Jr 31,31; cf. Heb 8,8ss;
10,16).
Aquí se alude a una Ley (¿utópica?) sin letra y, por tanto, sin
tentación para la carne. A una Ley que irá directamente de cora-
zón a corazón y que, por lo mismo, se cumplirá espontáneamente
(Jr 31,32.34) s . De acuerdo a muchos exegetas, a esta nueva alian-
5
A esto correspondería, en la interpretación que estamos estudiando, el
sentido que se le da a la complacencia del hombre interior en la ley: se tra-
taría de que, espontáneamente, el yo está fundamentalmente de acuerdo (y
no porque la letra de la ley lo diga) con los preceptos del decálogo. De por
sí le repugna matar, robar, mentir, adulterar. Eso sería lo que Pablo afirma
al escribir que «estoy de acuerdo con la ley en que es buena» (7,16).
 488 La cristología humanista de Pablo
za y a esta nueva actuación de «la Ley» se referiría Pablo, lo que
le permitiría escribir en el capítulo octavo: «Dios, habiendo en-
viado a su propio Hijo en una carne semejante a la del Pecado
y en orden al Pecado, condenó al Pecado en la carne, a fin de que
la justicia de la Ley se cumpliera en nosotros, que seguimos una
conducta no según la carne, sino según el Espíritu» (8,3-4).
Esta hipótesis de interpretación, tan optimista y atrayente,
tiene, sin embargo, más de un defecto 6 . Y uno muy radical por
cierto. Porque, si nos atenemos a los versículos ya analizados del
capítulo séptimo, Pablo dice casi exactamente lo contrarío.
Por lo pronto, el que la Ley sea «espiritual», es decir, promul-
gada o animada por el Espíritu, y vivida no según su letra exterior,
sino después que el mismo Espíritu genera un acuerdo profundo
del «yo» con ella, no produce la posibilidad esperada de realizar
el bien. O la de liberarnos definitiva e irreversiblemente del Pe-
cado. Pablo lo declara sin ambages en el primer versículo (7,14)
y, por si ello fuera poco, ¡en el último! (7,25).
Ya veremos que Pablo, sin desconocer la profecía de Jeremías
y el uso que puede hacer de ella, es mucho más complejo y sutil,
por lo menos antropológicamente hablando, que el profeta vetero-
testamentarío. Baste con recordar lo que debe haber quedado claro
hasta este momento: cómo Pablo se preocupa ante todo por la
humanización, madurez y creatividad del hombre. Y mucho menos
por las violaciones de la Ley, que hasta pueden tener para él un
resultado positivo. Es obvio, por otra parte, que no participa del
optimismo de un Jeremías en cuanto a la posibilidad de un cum-
plimiento espontáneo de los preceptos de la Ley.
Pero si no nos satisface esa hipótesis, aún nos queda por hallar
una interpretación de esa novedosa y extraña «Ley espiritual» que
pueda valer como sustituto de la que acabamos de rechazar.
Veamos. Parece claro que el adjetivo «espiritual» acoplado
a «la Ley» debe estar asociado (como en la hipótesis anterior) al
6
Por lo pronto, difiere esencialmente de Pablo en cuanto desvaloriza
la libertad y la creatividad. El profeta Jeremías da a entender claramente que
el valor de la nueva alianza consistirá en el eficaz cumplimiento de la Ley
(o, mejor dicho, de su «letra», aunque purificada de glosas y casuística), qui-
tándole al hombre ese difícil y peligroso paso intermedio de deliberar y de
decidir qué es lo que Dios quiere. El hombre decidirá «espontáneamente»
lo que el precepto quería que se hiciese. Hasta esa nueva alianza el hombre
sería un animal truncado. Truncado para hacer por una ley interior lo que
conviene a sus fines, inscritos en su naturaleza.
El hombre dividido 489
ahora cristiano. Pero no porque los preceptos de la antigua Ley
cobren un atractivo espontáneo del que antes carecían, sino porque
en Jesús se descubre mediante el Espíritu (de Dios) el «espíritu»
de la Ley, algo opuesto a su Letra.
Y aquí Pablo se pliega a la gran corriente neotestamentaria
según la cual la Ley del Antiguo Testamento apunta a (cf. Mt 25,
31ss), se reduce a (cf. Jn 13,34; 15,12.17), se cumple en (cf. Rom
13,8.10) o finalmente «se recapitula» (cf. Rom 13,9) en el amor
hecho realidad de las relaciones mutuas entre los seres humanos
(pues es en ellas donde se mide cualquier pretendido amor de
Dios: cf. 1 Jn 4,12.20).
Es de notar, además, que el verbo recapitular no es, en griego,
un sinónimo de resumir, como el mismo texto de Pablo (Rom 13,
9) lo indica ya. «Poner una cabeza sobre» varias cosas —eso es
la recapitulación o anakefalaiosis etimológicamente— es dar sen-
tido a esas mismas cosas. Así, por ejemplo, en el fin del mundo
previsto por la carta a los Efesios, la recapitulación del universo
en Cristo no significa, por supuesto, que el universo vaya a ser
«resumido»... (cf. Ef 1,10). Por lo tanto, con esa recapitulación
de los preceptos de la Ley, Pablo habla de darles su verdadero
sentido y valor y, por lo mismo, la auténtica medida de su norma-
tividad: servir al amor mutuo. De ahí la madurez que surge no
de «resumir» la Ley, sino de comprender cómo, cuándo y para
qué están cada uno de sus elementos.
Este sería, pues, el «espíritu» de la Ley. Y como ello hace de
la Ley en el hombre una cosa viva —por oposición a la letra
muerta y mortífera— debe ser comunicado por «el Espíritu» vivi-
ficador. Sólo una Ley así comprendida merece el calificativo de
«Ley de Dios» o de «Bien». Y sólo esta comunicación de sentido
funda el acuerdo global del «hombre interior» con «la ley espiri-
tual». El «yo» que sigue ese espíritu/Espíritu, experimenta su
única vocación personal y creadora en el amor (que es don de sí)
y procura, frente a todas las leyes o mecanismos de la realidad,
lo que puede ser «conveniente» para realizar esa vocación o pro-
yecto.
Pero, ¡oh sorpresa!, tampoco esta «ley espiritual», por con-
cordante que sea con el «yo», puede ser, por lo menos en general,
puesta en práctica. Aquí es donde Pablo se aparta de las perspec-
tivas optimistas de la nueva alianza vaticinada por Jeremías. Y aquí
es también donde su análisis antropológico se vuelve más hondo
y convincente.
 490 La cristología humanista de Pablo
El acuerdo entre la «ley espiritual», es decir, entre el proyecto
de amor creador, y «el hombre interior», el verdadero «yo», sólo
afecta un nivel de la actividad humana. El nivel de los miembros,
de la instrumentalidad, sigue sometido a otra «ley». Que no es
mala en sí ni tiene atracción especial por el mal moral, sino que
está constituida por los mecanismos de un mundo ya creado. De
un mundo que ignora la libertad creadora del hombre, que lo
necesita para usarlo como instrumento y que cuenta, tanto fuera
como dentro de él, con los mecanismos necesarios para instru-
mentarlo.
De ahí que sí la libertad creadora es el sentido y el valor del
hombre, el Mal y el Pecado, no sean tal o cual resultado de su
actuación (medido con una pauta extrínseca), sino la distancia
misma que separa la intención de la realización, cualquiera que
ésta sea.
Pero hay más: por aquí comenzamos a percibir por qué Pablo
usa la palabra «ley» en tantos sentidos diferentes: es que, con
excepción de «la ley espiritual», todos los demás se reducen a uno:
la oposición de lo ya hecho, del camino ya trazado, a la libertad.
En efecto, descubrir una «ley» en la conducta humana —bioló-
gica, psicológica, económica, política...— equivale a descubrir que
no es la libertad o el hombre interior quien la domina, sino la
repetición de lo fácil, que da lugar a la estadística, es decir, a esa
expresión matemática de lo que en otro plano llamamos, con
mayor o menor propiedad, relación causa-efecto.
Además, «ley de los miembros» es una expresión de la atrac-
ción que «habita» en la «carne» del hombre —en la condición
humana— a renunciar sin darse cuenta, autoengañándose, a sus
proyectos más íntimos y justificar, ante sí mismo y ante los demás,
el dejarse llevar por la ley del menor esfuerzo.
Y esta atracción, como ya indicábamos, no está radicada, ni
mucho menos, (sólo) en el cuerpo. Nuestra psiquis, con sus me-
canismos congénitos y adquiridos; nuestra sociedad, con sus ideo-
logías, prejuicios y costumbres 7; la misma Ley revelada, en cuanto
sigue teniendo letra en la Biblia y, por tanto, autoridad exterior
7
Interesa a nuestro propósito señalar la ambivalencia de muchos de es-
tos términos, no sólo en el lenguaje técnico (super-ego, por ejemplo), sino
en el más común. En francés «moeurs» significa al mismo tiempo la con-
ducta que debe ser y la conducta que de hecho se da mayoritariamente. O sea,
tanto las actitudes que siguen la libertad como las que siguen las estadísticas.
El hombre dividido 491
psicosocial, todo ello entra en la misma categoría de «ley de los
miembros». Y es interesante a este respecto que Pablo insista
lanto en pasar creativamente por encima de categorías sociorreli-
í;iosas que dividen y, finalmente, instrumentalizan a grupos de
personas: «ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre
ni mujer...» (Gal 3,28; cf. Rom 10,12; 1 Cor 12,13; Col 3,11) 8 .
En la medida en que los mecanismos de lo ya creado —pri-
mera naturaleza (natural) o segunda naturaleza (cultural)— se
apoderen, mediante la facilidad, de nuestro obrar, toda nuestra
«carne» irá hacia la muerte. Seremos una cosa más en un conjunto
ile cosas o una pieza más de un mecanismo. Pasaremos como si
no hubiéramos pasado. Y eso es lo que hace exclamar a Pablo:
«¿quién me librará de este cuerpo (carne) de muerte?» (7,24).
Todo esto nos confirma en que la segunda interpretación pro-
puesta para comprender lo que significaba la «ley espiritual»—
i's la única que hace honor a la coherencia del pensamiento pau-
lino 9 .
Pero ¿cómo queda, entonces, ese hombre dividido entre una
coincidencia íntima con la «ley espiritual» y con las decisiones que
apuntan a un amor creador y una ley que domina todo lo creado
y que desequilibra —en favor de la facilidad de sus mecanismos—
i oda la instrumentalidad que el hombre puede usar para poner en
práctica esas decisiones?
2) Dijimos que, en una segunda parte, no podíamos menos
de preguntarnos sobre el resultado de esa división del hombre,
división que no cesa cuando éste se vuelve cristiano. Ya que es
allí precisamente donde la reconoce y la analiza Pablo.
Este comienza los versículos que nos ocupan afirmando: «no
8
Esto no significa desconocer (ideológicamente) las diferencias que la
sociedad impone como cauces de facilidad para encubrir y justificar las re-
laciones inhumanas entre los hombres. Significa relativizar la forma concreta
que toman, para crear otras nuevas más humanas.
9
Dijimos al comienzo de esta primera parte del capítulo que, además
de los términos y oposiciones capitales que analizamos, quedaban algunos
más, secundarios: «carnal/espiritual» (7,14), «cuerpo de muerte» (7,24),
«mente/carne» (7,25). Pensamos que, con lo explicado, esos términos y opo-
siciones habrán quedado aclarados. Y que el lector podrá, por sí mismo, juz-
gar lo desacertado de algunas traducciones, como la de Nueva Biblia Espa-
ñola, excelente en otras ocasiones, cuando traduce «carne» por «bajos ins-
tintos» (7,18), «miembros» por «cuerpo» (7,23), «cuerpo» ( = carne) por
«este ser mío» (7,24) y «mente» por «razón» (7,23.25)...
 492 La cristología humanista de Pablo
reconozco lo que realizo, ya que no practico lo que quiero, sino
que hago lo que aborrezco» (7,15) 10 .
Pues bien, esta situación ¿es o no modificada al final por el
acontecimiento de Cristo? Y aquí nos aguarda algo extraño, si
tomamos los dos últimos versículos del capítulo séptimo y les
añadimos el primero del octavo —ya que éste comienza por un
«por consiguiente», que se opone a cualquier solución de conti-
nuidad —nos encontramos con cuatro afirmaciones, o semiafirma-
ciones, que apuntan sucesivamente en dos direcciones aparente-
mente contradictorias.
Leamos a Pablo. Después del descubrimiento de «la ley» glo-
bal de su existencia, que consiste en estar sometido a dos leyes
contrarias, la de su mente (interior) y la de sus miembros (exte-
rior), reflexiona y dice: a) «¡Infeliz de mí! ¿Quién me librará de
este cuerpo de muerte?»; b) «¡Gracias a Dios, por Jesucristo
nuestro Señor!»; c) «Así pues, yo mismo con la mente sirvo a la
ley de Dios, pero con la carne a la ley del Pecado»; d) «Por con-
siguiente, ya no hay condenación alguna para quienes están en
Cristo Jesús» (7,24-8,1).
Si queremos aplicar a las cartas de Pablo el dicho español:
¡adóbame esos candiles!, ésta es la ocasión. La antinomia es obvia.
Por lo pronto, a) y c) expresan, de manera clara y resumida, la
situación del hombre irremediablemente dividido entre intención
y realización y, por lo mismo, sometido al Pecado y a la Muerte;
mientras que b) y d) aluden a una misteriosa liberación efectuada
en Cristo.
10
A primera vista, Pablo no sería muy original en esto. Bultmann cede
a la tentación de citar, a propósito de este versículo, el conocido verso de
Ovidio: «video meliora proboque; deteriora sequor» (veo lo mejor y lo
apruebo; pero sigo lo peor). Pero la semejanza es completamente falaz. Ovi-
dio no pasa de la simple constatación de la distancia que existe entre el libre
albedrío decidiendo en abstracto y la práctica donde se imponen las pasiones
o lo que nuestro comentarista llamaría —con la versión a la que acabamos
de aludir en la nota anterior— «los bajos instintos». O, en otros términos,
a la escisión que existe en un hombre dividido entre espíritu y materia o
entre facultades espirituales e instintos materiales. Pablo, como hemos visto
hasta aquí, dice algo, si no mucho más hondo, por lo menos muy distinto.
Para él se plantea en cada hombre la cuestión de saber qué sentido puede
tener una libertad con destino creador en un mundo (instrumental) ya crea-
do y provisto de mecanismos que funcionan por sí mismos, ignorando la li-
bertad como una anomalía y venciéndola con el enorme poder (estadístico)
de la facilidad que aporta todo camino ya transitado por la naturaleza o la
sociedad.
El hombre dividido 493
Y decimos misteriosa porque Pablo, en este pasaje clave, no se
toma el trabajo de explicar cómo, en qué medida, con qué efectos
concretos, tal liberación modifica la situación analizada. Además,
el pasaje podría tal vez explicarse recurriendo a otros temas tra-
lados anteriormente por Pablo en su carta. Pero ocurre que los
versículos en una y otra dirección están intercalados u y unidos
por los elementos más inesperados. En efecto, después del «¡in-
leliz!», y sin que se haya indicado nada que modificara esa situa-
ción, viene un «¡gracias a Dios!». Y después de un «... con la
carne (sirvo) a la ley del Pecado» viene un «por consiguiente, ya
no hay condenación alguna...».
En honor a la sinceridad debemos decir que, con los elementos
que Pablo nos brinda al final del capítulo séptimo (incluyendo
o no el primer versículo del octavo), no comprendemos cuál es
l>ara él la respuesta al angustioso planteamiento de la división
antropológica, tan bien analizada, entre intención y realización.
Encontraríamos textos numerosos y explícitos de Pablo para
desmentirnos, tanto si pretendiéramos que el planteamiento des-
embocara en una victoria como en una derrota. La sucesión de
expresiones de derrota y victoria en sólo tres versículos nos parece
11
Bultmann en su exégesis, y Nueva Biblia Española en su versión, no
dudan en acudir a la fácil solución de suponer que esos versículos se han in-
tercalado por error. La Nueva Biblia Española los ordena así: «En una pa-
labra, yo de por mí, por un lado, con mi razón, estoy sujeto a la Ley de
Dios; por otro, con mis bajos instintos, a la ley del pecado. ¡Desgraciado
de mí! ¿Quién me librará de este ser mío, instrumento de muerte? Pero
¡cuántas gracias le doy a Dios por Jesús, Mesías, Señor nuestro!». En con-
tra de esta hipótesis hay una primera razón que debería ser ya perentoria:
no hay, en los manuscritos —ni antiguos ni posteriores— el más mínimo
rasgo de duda sobre el orden de esos versículos. Y ello, nótese bien, a pesar
de que pequeñas modificaciones, adverbiales y otras, muestran que los co-
pistas y los Padres de la Iglesia que los citan han percibido la dificultad.
Es, pues, completamente inverosímil que una inadvertencia los haya colo-
cado en el orden difícil en que hoy se encuentran. El principio de la lectio
difficilior tiene que ser respetado. Pero hay otra razón más profunda y sutil,
que desarrollamos en este capítulo y en el comienzo del siguiente. Y es que,
de alguna manera Pablo tiene qué decir cómo la situación que describe an-
tes ha cambiado, para poder comenzar su capítulo sobre la victoria con un
«por consiguiente». No basta para ello el «¡gracias a Dios!» sin especificar
por qué. No hay más remedio: el cambio debe estar, por difícil que sea
percibirlo, en ese resumen (diferente) que hace Pablo de la situación en el
v. 25, y el matiz tiene que estar contenido en esa afirmación de «servir con
la mente a la Ley de Dios». Por tanto, quien desplaza ese versículo se pierde
nada menos que la razón de la victoria.
 •Il>4 La cristología humanista de Pablo
un signo de indecisión. Provenga ésta del pensamiento de Pabl Q
o de la realidad misma que analiza 12.
Sí se tratara de esto último, si la complejidad de la realída^
humana fuera la causa de esa indecisión en las expresiones, quij^
pudiéramos avanzar un poco nuestra exégesis y formular un^
hipótesis, que el capítulo octavo se encargaría de verificar o fals^
ficar.
Esa hipótesis, en principio, es muy simple: ¿no podría tratarse>
al mismo tiempo, aunque en distinto plano, de una victoria y d e
una derrota? Al fin de cuentas, Jesús mismo, «modelo de la doe.
trina» (6,17) de Pablo que aquí está en juego, ¿no presenta a j
mismo tiempo dos aspectos aparentemente contradictorios, pero
compatibles cuando se los sitúa en dos planos diferentes: una de~
rrota verificable y una victoria inverificable, aunque experimerj.
tada? ¿No descubre así Jesús de Nazaret, con su propia vida
coherente con su fe, el lado oculto, es decir, el dato trascendente
clave para comprender la realidad que se le ofrece al hombre?
Se dirá sin duda que no hay apoyo textual alguno para esta
hipótesis. Aunque esto fuera así, tenemos en lo ya visto de la carta
a los Romanos (y aun en la primera parte de este tomo) elemento s
de lógica interna que no pueden ser desdeñados y que apuntar»
en esa dirección.
Pero de hecho, si bien se mira, los versículos finales del texto
aparentemente tan difíciles de conciliar pueden, iluminados por
esa hipótesis, no ser tan caóticos como parecen. Veámoslo.
Hemos dado por sentado, tal vez demasiado rápido, que el
primer resumen de la condición dividida del hombre (vv. 14-15)
y el último (v. 25) coinciden. El primero decía que «la Ley es
espiritual, pero yo soy carnal, hecho esclavo del poder del Pe-
cado, porque no reconozco lo que realizo, ya que no practico lo
que quiero, sino que hago lo que aborrezco». En el último ver-
sículo, Pablo, después de dar gracias a Dios por Jesucristo y su
liberación, resume la situación final: «Así pues, yo mismo con la
mente sirvo a la Ley de Dios, pero con la carne a la ley del Pe-
cado». Pues bien, la pregunta es simple. A pesar de la aparente
12
El lector recordará las múltiples y profundas razones exegétícas por
las que, a partir de la segunda parte del tercer capítulo (pero teniendo en
cuenta los primeros), excluíamos una solución de tipo mágico. El plantea-
miento es claramente antropológico y hay que pensar que la solución debe
serlo asimismo.
El hombre dividido 495
similitud, ¿son idénticas ambas afirmaciones —la del principio
y la del fin— en su descripción de la realidad?
Hay un elemento que, sin lugar a dudas, permanece idéntico:
el hombre, en cuanto es «carne», es decir, condicionado por la
debilidad y los mecanismos extraños anejos a su condición humana,
sigue siendo siervo o esclavo del Pecado.
Pero, y aquí comienza la sospecha que lleva a nuestra hipó-
tesis, ¿qué sucede con la «ley espiritual» o «ley de Dios»? En la
primera afirmación, Pablo parece dar por descontado que nada
puede obtener del hombre, y ello a causa de ese componente car-
nal que, como acabamos de ver, sigue activo (y dominador) al final
del pasaje. Mientras dura el análisis, Pablo no pasa de afirmar
la coincidencia —ineficaz— con esa Ley del «yo» u «hombre
interior», gracias a un mecanismo que sólo abarca la «mente».
Sin embargo, en la última afirmación, la «ley de la mente» apa-
rece haciendo servir al hombre a la Ley de Dios.
En nuestra primera lectura no habíamos notado diferencia al-
guna. Ahora, en cambio, resulta que, de algún modo, el hombre
sirve —es decir, le entrega los resultados de su obra— al querer
de Dios. En efecto, servir en griego tiene un contenido aún más
Inerte que en nuestras lenguas modernas, en las que puede iden-
tificarse con «ser útil para». Aunque ya este contenido semántico
sería importante en nuestro caso, «servir» en griego es sinónimo
de estar en forma total al servicio de, como es el caso del siervo
o esclavo. En todo caso, significa algo mucho más realista que la
mera complacencia (v. 22), el acuerdo (v. 16) o el simple querer
sin realizar. Y así llegamos a lo que es clave para nuestra hipótesis:
la oposición final (v. 25) no está entre querer-en-principio y servir-
en-la-realidad, sino entre dos servicios reales. Y el hecho de que,
ile alguna manera, se esté prestando servicio real a Dios justifi-
caría el que se diga, en el primer versículo del capítulo octavo,
como consecuencia de lo anterior, que «ya no hay condenación
alguna».
Todo esto haría, indudablemente, mucho menos caóticos e in-
comprensibles, en su sucesión, los cuatro asertos que van de 7,24
¡i 8,1. Pablo resumiría, en una exclamación de dolor, todo el aná-
lisis de la división verificable que corrompe el obrar del hombre
(7,24). Pero, inmediatamente los tres versículos que siguen lle-
varían tres afirmaciones procedentes de la fe, datos trascendentes
e inverificables, de manera externa e imparcial. Aunque los tres
no formen más que uno. Por eso comienza Pablo con una acción
 496 La cristología humanista de Pablo
de gracias y, a continuación, da razón de ella indicando que, aunque
con la «carne» siga sirviendo visiblemente al Pecado (con realiza-
ciones distanciadas de los proyectos), la «mente» (con una «ley»
que supone un poder nuevo) es capaz de hacer un servicio real
al amor que recapitula «la Ley de Dios». Y, como el que ama «ha
cumplido la Ley» (13,8), tanto la revelada como la escrita en los
corazones, es evidente que «ya no hay condenación alguna» (8,1).
Pero sólo hasta aquí podemos llegar, por el momento, con
nuestra hipótesis. Es decir, a establecer su plausibilidad, aun te-
niendo en cuenta —o precisamente para tener en cuenta— el texto
del capítulo séptimo. El octavo confirmará o no esta dirección de
nuestra hipótesis. Y, en el caso de hacerlo, nos ayudará a compren-
der mejor ese extraño balance paulino entre dos «leyes» que, de
alguna manera, vencen y se derrotan mutuamente.
Conviene, sin embargo, determinar desde ahora los criterios
que, siguiendo la lógica, nos permitirán proceder a esa verificación,
al examinar el capítulo siguiente. Si, como pensamos —además
de que el texto mismo lo insinúa— el resultado de este análisis
existencial hecho por Pablo coincide con una reflexión sobre la
significación de Jesús resucitado, y la resurrección de éste, pri-
micia y garantía de la de todos los hombres al final de la historia,
constituyó una experiencia escatológica, los criterios de verificación
de nuestra hipótesis versarán sobre rasgos distintivos de la escato-
logía paulina.
En primer lugar, debemos suponer que nuevas reflexiones so-
bre el sentido de la resurrección de Jesús llevan a Pablo a una
paulatina y profunda transformación de su concepción escatológica
reflejada en la primera época de sus cartas. La segunda venida de
Jesús, inminente, que constituye el centro de las cartas a los Tesa-
lonicenses, no supone complejidad alguna antropológica, si es que
no implica su extrema simplificación, como en la escatología del
Bautista. Aquí, en cambio, la riqueza y complejidad antropológica
innegable (de estos capítulos de Romanos) sólo pueden proceder
de la entrada en escena de un elemento difícil de insertar en lo
escatológico: la importancia y el sentido de la historia. De una
larga historia que es la arena de la actividad humana y la única
dimensión en donde el hombre puede volverse creador. Pablo va,
así, recobrando el equilibrio histórico-religioso que caracterizó al
Jesús histórico que luchó y murió por construir el reino. De aquí
en adelante utilizaremos este término, aunque ya sabemos que —y
por qué— Pablo prefiere usar otras expresiones para designarlo.
El hombre dividido 497
En segundo lugar debemos suponer que la resurrección de
Jesús no significa que el reino haya llegado por fin, ni que esté
por llegar de un momento a otro, ni la estructura del «ya, pero
todavía no» con que algunos teólogos hablan de una victoria ya
adquirida, pero cuyos resultados estarían aún por aparecer. Es
que no se trata sólo de saber lo que Dios hizo o no hizo por sí
mismo. El reino de Dios, cualquiera que sea el término que use
Pablo para designarlo, es una obra común de Jesús con sus dis-
cípulos y de Dios con sus colaboradores (synergoi); su depen-
dencia con respecto a la obra de éstos debe formar parte de la
escatología. Algo debe, por tanto, quedar pendiente de la histo-
ria humana, sin que ello mengüe la gloria de Dios, ya que el Padre
quiere la libertad creadora de sus hijos. Por tanto, Pablo reflexiona
sobre cómo la resurrección de Jesús descubre el poder del reino
en el obrar de los hombres.
En tercer lugar debemos suponer, siguiendo el mismo hilo con-
ductor, que Jesús de Nazaret, «modelo de la doctrina» que debe
orientar a sus colaboradores, muestra que, a pesar de su resurrec-
ción, dejó su reino visiblemente a merced de los poderes que
corrompen los proyectos humanos, como si la suya hubiera sido
también una «carne de Pecado». Ello se supone, primero, porque,
de lo contrario, no necesitaría ya de colaboradores y los hombres
serían meros espectadores —hoy o al fin de la historia— de su
victoria. Ello se verifica, además, en el análisis paulino del obrar
humano, incluyendo en él el obrar cristiano. El que cree en Jesús
debe saber que no puede, ni con la ayuda del Espíritu, construir
un reino distinto del que intentó y construyó Jesús de Nazaret.
Esto significa que, por más signos de su poder que coloque en la
historia, siempre existirá una distancia verificable entre las rea-
lizaciones del reino y el reino mismo. Las leyes de facilidad de
un mundo ya creado jugarán siempre contra el reino y, aunque con
paréntesis —que son «arras» que nos da el Espíritu—, lo derro-
tarán ante cualquier investigación verificadora. Sólo así, la tarea
de construir con Dios el paso siguiente proseguirá, con toda su
radicalidad, enfrentando a cada hombre y a cada generación y soli-
citando toda la creatividad de su amor.
En cuarto lugar debemos suponer que sólo los proyectos que
asuman, en su realización, esa resistencia al amor, para vencerla
de la manera más eficaz posible, constituirán un servicio definitivo
al plan de Dios, aunque parezcan vencidos por el peso de la rea-
lidad y de las estadísticas. En otras palabras: sólo un amor creador
 498 La cristología humanista de Pablo
que, en forma realista, lucha contra los mecanismos naturales y
sociales, esperando contra toda esperanza, tendrá acceso a lo defi-
nitivo. Eso es lo que muestra la resurrección. No la podremos usar
nunca para dispensarnos de planear, ni siquiera para planear de
manera romántica y utópica. Toda escapatoria al realismo —como
lo es la lucha indiscriminada contra todas las absolutizaciones—
está condenada a la irrealidad definitiva. Ni siquiera Dios suplirá,
en la edificación de su reino, los resultados que no fueron procu-
rados de manera creadora y realista, procurando toda la eficacia
posible.
En quinto lugar debemos suponer que existe —y la resurrec-
ción de Jesús, unida a la de todos los hombres, da testimonio de
ello— una desproporción cualitativa que se identifica con el poder
del reino y que permite determinar dónde está la verdadera y
definitiva victoria. Sólo el amor construye, y para siempre. El
egoísmo, objetivamente, no es otra cosa que la recuperación, por
parte de los mecanismos impersonales de la naturaleza y de la
sociedad, de la obra del hombre. Por lo mismo, sólo ejerce su
acción sobre los resultados impersonales. En la medida, pues, en
que no entre subjetivamente a suplantar el proyecto de amor,
mediante la facilidad, el irenismo fácil, la irrealidad romántica, la
espera utópica, no destruye lo que el amor, aun mezclado, llega
a construir. Pero esto último nunca será una deuda adquirida. Es
inverificable, y sólo el fin lo manifestará al manifestar lo más va-
lioso de nosotros gracias al regalo de Dios: nuestra libertad.
Pues bien, si en el capítulo octavo encontramos estos elemen-
tos, habremos verificado nuestra hipótesis.
CAPITULO VIII
LA MUERTE VENCIDA
Romanos 8,1-39
1
Por consiguiente, ya no hay condenación alguna para quie-
nes están en Cristo Jesús, 2 ya que la ley del espíritu de la vida
te liberó en Cristo Jesús de la ley del pecado y de la muerte.
3
Porque Dios, habiendo enviado a su propio hijo en semejanza
de una carne de pecado, y en relación al pecado, condenó al
pecado en la carne —lo que la ley era incapaz de hacer por ser
débil a causa de la carne— 4 de manera que el justo precepto
de la ley se cumpliera en nosotros, que no procedemos según
la carne, sino según el espíritu.
5
Porque los que viven según la carne eligen lo de la carne,
y los que (viven) según el espíritu, lo del espíritu. 6 En efecto,
la mentalidad de la carne es muerte, la mentalidad del espíritu,
en cambio, vida y paz. 7 Por eso, la mentalidad de la carne es
enemistad con Dios, porque no está sujeta a la ley de Dios, ni
es capaz de ello, en efecto, 8 y los que están en la carne no
pueden agradar a Dios. 9 Pero vosotros no estáis en la carne,
sino en el espíritu, siendo así que el espíritu de Dios habita en
vosotros —si alguien no tiene el espíritu de Cristo, no es de
éste—. 10 Si Cristo, empero, está en vosotros, el cuerpo, cierta-
mente, (está) muerto a causa del pecado, pero el espíritu vive
a causa de la justicia. n Y si el espíritu que resucitó de entre
los muertos a Jesús mora en vosotros, el que resucitó de entre
los muertos a Cristo Jesús va a vivificar también vuestros cuer-
pos mortales por su espíritu, que mora en vosotros.
12
Así que, hermanos, no somos deudores de la carne de ma-
nera que tengamos que vivir según la carne. 13 Porque si vivís
según la carne, moriréis; pero si con el espíritu matáis la praxis
del cuerpo, viviréis.
14
En efecto, cuantos son guiados por el espíritu de Dios son
hijos de Dios. 1S Porque no recibisteis un espíritu de esclavitud
para recaer en el temor, sino (que) recibisteis un espíritu de
filiación adoptiva con el que gritamos: Abba, papá. 16E1 espí-
ritu mismo se une para testimoniar a nuestro espíritu que somos
500 La cristología humanista de Pablo
hijos de Dios n y, si hijos, también herederos, herederos de
Dios y coherederos con Cristo, dado que padecemos con él a
fin de que seamos también glorificados con él. 18 Porque pienso
que los sufrimientos en la oportunidad actual no son dignos de
consideración en relación con la gloria futura que se va a revelar
en nosotros.
19
Porque la expectativa ansiosa de la creación anhela la ma-
nifestación de los hijos de Dios, ^ y a que la creación fue some-
tida a la inutilidad no por su propia voluntad, sino a causa de
quien la sometió, con la esperanza 21 de que también la creación
misma sería liberada de la esclavitud de la corrupción para pasar
a la libertad de la gloria propia de los hijos de Dios. 2 Sabemos,
en efecto, que toda la creación unida gime y sufre dolores de
parto hasta ahora. a Pero no sólo ella, sino también nosotros
mismos, teniendo las primicias del espíritu, gemimos en nuestro
interior, anhelando la filiación, es decir, la redención de nues-
tro cuerpo, M ya que ha sido en la esperanza como fuimos sal-
vados; pero una esperanza que se ve no es esperanza, porque,
¿para qué esperaría el que ya ve? s Pero si esperamos lo que
no vemos, anhelamos con paciencia.
26
De la misma manera, también el espíritu ayuda nuestra
flaqueza. Porque no sabemos siquiera qué debemos pedir, pero
el espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos sin pa-
labras, ^ y el que escudriña los corazones conoce la intención
del espíritu, y que está intercediendo por los santos de acuerdo
con Dios.
28
Y sabemos que todo coopera para el bien de los que aman
a Dios, de los que fueron llamados según su propósito. s Porque
a aquellos a quienes conoció de antemano, también los destinó
de antemano a reflejar la imagen de su hijo para que éste sea
primogénito entre muchos hermanos, x y a los que destinó de
antemano, también los llamó, y a los que llamó, también los
declaró justos, y a los que declaró justos, también los glorificó.
31
¿Qué tendremos que decir, entonces, en vista de esto?
Si Dios (está) con nosotros, ¿quién (estará) contra nosotros?
32
Quien no perdonó ni a su propio hijo amado, sino que lo
entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos regalará también todo
junto con él? M ¿Quién será el acusador de los elegidos de
Dios? Cuando Dios declara justos, M ¿quién (los) acusará? Es
Jesucristo, que murió, más aún, que resucitó, que está a la de-
recha de Dios, el que también está intercediendo por nosotros.
35
¿Quién nos separará del amor que Cristo nos tiene? ¿Aflic-
ción, angustia, persecución, hambre, desnudez, peligros, espa-
da? x Como está escrito: «Por tu causa se nos mata todo el día,
se nos cuenta como ovejas (para la) muerte». 3 7 Pero en todo
La muerte vencida 501
salimos supervencedores por aquel que nos amó. 38 Porque estoy
convencido de que ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni principa-
dos, ni (lo) presente, ni (lo) futuro, ni poderes, 3 9 ni altura, ni
profundidad, ni otra creatura alguna nos podrá separar de la
gracia de Dios (que está) en Cristo Jesús, nuestro señor.
La primera impresión que recibimos al franquear ese umbral
—arbitrario— del capítulo octavo de la carta a los Romanos es
que Pablo pierde el hilo conductor que lo guió de manera tan
clara en la última parte del séptimo. Se dirá que debemos excep-
tuar los dos últimos versículos, cuya oscuridad ya hemos tenido
ocasión de mostrar.
Lo que constituye, en todo caso, la razón fundamental para
establecer en Romanos un capítulo octavo es precisamente el tono
de victoria que ya apunta, de manera inesperada y antinómica,
en los dos últimos versículos del séptimo. Con este tono victo-
rioso termina en la carta todo el desarrollo cristológico, ya que,
¡i partir del capítulo noveno y hasta el undécimo, Pablo va a tratar
un tema diferente (aunque, por supuesto, no ajeno a la cristolo-
gía), el destino de Israel. Concluirá la carta con contenidos de
exhortación.
El conjunto temático que forman los ocho primeros capítulos
es harto evidente. Ello implica algo aceptado por la mayoría de
los exegetas: lo que hoy constituye el capítulo octavo constituye
asimismo la respuesta total y última que Pablo da a los plan-
teamientos que ha estado desarrollando y profundizando desde el
comienzo de la carta.
Dentro de ese tono general de victoria, que unifica la materia
del capítulo octavo, aparecen temas diversos. Y, dicho sea entre
paréntesis, ello confirma la presunción de que el año 57, en el que
Pablo escribe las cartas a los Romanos, Gálatas y Corintios, fue
un año clave en la teología «misionera» de Pablo, con la elabo-
ración correlativa de una cristología acorde con esa «misión».
Es verdad que existe una gran unidad teológica entre las cartas
que datan de ese año. N o obstante, observamos que — a no ser que
se trate de una característica del estilo de P a b l o — falta en ellas,
sobre todo en la parte cristológica, esa continuidad lógica, esas
conexiones oportunas que son propias de un pensamiento habitua-
do a la exposición ordenada del tema y que tanto ayudan a su
clara comprensión.
 502 La cristología humanista de Pablo
En todo caso corre por cuenta nuestra introducir esa claridad.
Lo mejor será comenzar por la mera enumeración de los temas
del capítulo: a) la Ley se cumple gracias al Espíritu (vv. 1-4);
b) la resurrección es señal y garantía del Espíritu (vv. 5-13); c) el
temor ha de ser sustituido por la experiencia de la filiación (vv. 14-
18); d) estado y destino del universo creado (vv. 19-27); e) el
plan divino de filiación y hermandad universal (vv. 28-30); f) la
victoria de Cristo (vv. 31-39).
Ahora bien: pensamos que basta releer el capítulo teniendo en
cuenta esta división temática para captar algo exegéticamente esen-
cial: el capítulo versa sobre la relación entre lo visible (histórico)
y lo escatológico, entre lo que constata el análisis y lo que se ma-
nifestará (cf. 8,17-18.18-21) al final. Pablo hace expresa men-
ción de la diferencia entre lo que se ve y lo que se espera
(cf. 8,24-25).
A propósito del capítulo anterior, y sobre todo de sus últimos
versículos, nos preguntábamos sobre las posibilidades de una hi-
pótesis que resolviera la antinomia victoria/derrota que allí apa-
recía sin salida aparente. Y esa hipótesis consistía precisamente
en que no se trataba de un «o esto o aquello», sino de un «esto
y aquello», con cada cosa a su propio nivel, uno de ellos iluminado
precisamente por la luz escatológica contenida en la experiencia
de la resurrección de Jesús.
No sería extraño, por tanto, que lo verificable (históricamente)
y lo inverificable (a no ser por manifestación escatológica) consti-
tuyeran esos dos planos y que lo que parecía contradictorio fuera
la profunda riqueza de una dialéctica que los tuviera en cuenta
a ambos. Pero no nos adelantemos a los acontecimientos.
Comencemos, en una primera parte, por estudiar la respuesta,
inverificable en el obrar cotidiano, que Pablo da a su propio plan-
teamiento en el capítulo anterior.
Según los primeros versículos del capítulo octavo, «ya no hay
condenación alguna para quienes están en Cristo Jesús, ya que la
ley del Espíritu de Vida te liberó... de la ley del Pecado y de la
Muerte... de manera que el justo precepto de la Ley se cumpliera
en nosotros, que no procedemos según la Carne sino según el Es-
píritu» (8,1-2.4).
Como puede verse, el que no exista condenación para quienes,
gracias a Cristo, han recibido esa liberación no procede de ninguna
declaración externa ni de un olvido divino: lo que mandaba la
ha muerte vencida 503
Ley, entendida en su verdadero sentido o espíritu, se ha cum-
plido en el hombre \
Es un asunto de fuerza, ya que se trata del Espíritu —fuerza
de Dios— que vence la debilidad de la Carne (cf. 8,3-4). Pero si
Pablo agradece esa victoria al final del capítulo séptimo y después
la resume diciendo que con la mente (u hombre interior o yo)
sirve a la Ley de Dios, pero con la Carne a la ley del Pecado
(cf. 7,25), habrá que concluir que en materia de fuerza el hombre
sigue dividido y que el Espíritu vence sólo en cierta medida o as-
pecto, mientras que la Carne lo hace en otros.
Recordemos aquí algo importante. El Pecado, ya lo hemos
visto innumerables veces, no era para Pablo el quebrantamiento
simple y consciente de uno o varios preceptos de la Ley, leves
o graves. Analizando los textos de Pablo habíamos llegado a la
ineludible conclusión de que éste entendía por Pecado la distancia
misma que separa —no sin autoengaño del hombre— la intención
o proyecto de su realización. Esa distancia es la medida misma
del egoísmo real, ya que el proyecto de amor, el único que puede
provenir del yo u hombre interior, se pierde al ser arrastrado
por la ley del menor esfuerzo —sea la letra de la Ley (revelada)
de Dios o los deseos lo que funcione como resorte—, y así la Carne
(los mecanismos de un mundo ya creado) facilita todo lo que es
natural en el sentido de impersonal y escamotea el resultado, la
obra del hombre.
Si suponemos ahora que esto sigue siendo así aun en el cris-
tiano, la victoria del Espíritu deberá, lógicamente, tener las carac-
terísticas que señalábamos al final del capítulo anterior, y sobre
todo dos que, hasta cierto punto, las resumen todas: a) en algunos
momentos u ocasiones, la distancia (pecaminosa) debe ser abolida
o disminuida hasta el punto de que el hombre pueda sentir alguna
de sus obras como propia; b) aunque estos momentos sean excep-
cionales e inverificables objetivamente frente a la multitud de obras
que el hombre no reconoce como suyas, debe existir una despro-
porción cualitativa —la misma que hemos descubierto al analizar
1
Una traducción más literal exigiría, en realidad, la voz pasiva: «Ha
sido cumplido». Se trata del llamado «pasivo divino», por ser Dios el agente
de la acción (la voz pasiva permite así introducirlo sin nombrarlo, respetan-
do el nombre divino). En otras palabras, Pablo no dice que el hombre (cris-
tiano) cumpla la Ley, sino que Dios •—su Espíritu— cumple la Ley en el
hombre. Con lo cual se indica la fuerza gracias a la cual «lo que es imposible
al hombre por la debilidad de la carne» se vuelve posible con la ayuda de
Dios.
 504 La cñstologia humanista de Pablo
el capítulo quinto— que permita declarar victorioso algo que en
su verificación meramente cuantitativa parece derrotado, como la
vida ante la muerte.
Detengámonos en la primera característica. El que dos meca-
nismos o leyes se disputen la autoría de cada obra humana, el que
se opongan dos términos que apuntan a una gradación como son
«fuerza» y «debilidad», todo hace pensar que a una simple opo-
sición —como la que habría entre hacer algo enteramente bueno
o enteramente malo, en servir con todas las fuerzas al Pecado o a la
Gracia— Pablo contrapone, y con razón, algo más realista, la
mezcla en cada acto humano de Pecado y Gracia, de egoísmo y de
amor, de alienación efectiva y de apropiación intencional.
En realidad, esto es más que una hipótesis nuestra. Vale la
pena comprobarlo. Con excepción de Pablo, todas las imágenes
que el Nuevo Testamento presenta del juicio que hará Dios del
hombre son dualistas. Diríamos literalmente dualistas. Así, por
ejemplo, la imagen del juicio según el amor efectivo en Mt 25,31ss.
Allí se juzga al hombre según haya otorgado o rehusado su ayuda
al hermano necesitado. De acuerdo con el resultado de esa en-
cuesta, se le llamará bendito o maldito. Y está muy claro, por
cierto, lo que la parábola quiere decir: no habrá otro criterio sino
el amor mutuo ofrecido, en su eficacia concreta, aun a los más
pequeños.
Tal vez si Pablo hubiera escrito esa parábola en alguna de sus
cartas se hubiera disculpado, como hace con los Romanos y los Co-
rintios, de hablar «al modo humano», es decir, simplificando las
cosas o las imágenes para tener en cuenta un cierto infantilismo
en la manera de comprender de sus destinatarios. Porque, si se
quiere forzar la comparación en la parábola mencionada, ¿qué
gigantesca computadora sería capaz de decidir entre esos dos extre-
mos, siendo así que la vida de cada hombre es un tejido de amor
y de egoísmo, de actos en los que se ofrece ayuda y en los que
se la rehusa? Más aún: ¿cómo sería posible separar el amor del
egoísmo dentro de un mismo acto si en el mundo real prestar
ayuda a uno significa negarla a otros? 2.
Como decíamos, Pablo es el único escritor neotestamentario
que intentó una visión del juicio de Dios que tuviera en cuenta
2
La parábola del trigo y la cizaña puede aludir a esto, pero no versa tanto
sobre el modo como se efectuará el juicio de Dios, sino sobre la necesidad
de tolerar el mal hasta que llegue lo escatológico.
ha muerte vencida 505
esa mezcla inevitable de características positivas y negativas pre-
sente en toda obra humana 3 . Y esa visión, bien desarrollada, la
tenemos en la primera carta a los Corintios: «Mire cada cual cómo
construye... Si uno construye sobre este cimiento (Jesucristo) con
oro, planta, piedras preciosas, madera, heno, paja, la obra de cada
cual quedará al descubierto; la manifestará el día, que ha de mani-
festarse por el fuego. Y la calidad de la obra de cada cual, la pro-
bará el fuego. Si la obra de uno, construida sobre el cimiento,
resiste, recibirá (con ello) la recompensa. Mas aquel cuya obra
quede abrasada sufrirá el daño. El, no obstante, quedará a salvo,
pero como quien pasa a través del fuego» (1 Cor 3,10-15).
Notemos, aunque sea breve y sumariamente, algunos elementos
de máxima importancia para nuestro tema en este pasaje.
El primero es lo explícito de la referencia al juicio universal
y escatológico de Dios. Pablo usa para designarlo el término clásico
en la Biblia «el día», abreviación corriente de «el día de Yahvé»,
y que manifiesta la creciente esperanza de Israel en un juicio di-
vino universal que restituya la justicia que la historia no produce
en sus acontecimiento visibles (cf. Job, Ecl, Sab). A esto hay que
añadir el signo metafórico asociado siempre al juicio, el fuego con-
sumidor de lo que no tiene valor (cf. Mt 3,10-12).
El segundo elemento puede, a primera vista, parecer común
a las imágenes del juicio de Dios que presentan todos los demás
escritos del Nuevo Testamento: el criterio del juicio se aplica a la
totalidad de la actuación del hombre. Pablo usa para designar esa
actuación global el término —en singular— obra, tanto más im-
portante porque lo encontramos como clave del principio que en
el capítulo tercero de Romanos Pablo estableció para que Dios
declarara justo a alguien, aunque allí apareciera en plural. No obs-
tante, hay algo diferente en la imagen paulina en relación con los
otros escritores neo testamentarios. Mientras que en los demás es
el hombre el objeto del juicio divino y de sus resultados buenos
o malos —aunque para juzgar se examinen sus obras o, si se pre-
fiere, su obra en su globalidad—•, en Pablo hay un significativo
desplazamiento del acento, que pasa del hombre a su obra. Es ésta
la que es juzgada y la que, de acuerdo al juicio, será destruida
o subsistirá (porque el fuego no es elemento de castigo, como en las
3
A pesar del dualismo latente en otras afirmaciones o imágenes relati-
vas al juicio, aunque no tengan la importancia (contextual) ni el desarrollo
de 1 Cor 3,10-15. Véase, por ejemplo, 1 Cor 6,9-10.
 506 La cristología humanista de Pablo
otras imágenes, sino el elemento «que aquilata»). El hombre su-
frirá o no según sea su obra 4 . De este modo se elimina toda noción
de premio o castigo como resorte del obrar y se pone lo decisivo
en el resultado causal —aunque éste resulte visible en la meta-
historia a raíz del juicio divino— de la actuación de cada hombre.
El tercer elemento viene dado por el contexto próximo y tiene
relación con algo decisivo en la moral paulina. Al juzgar lo que
es «conveniente», el hombre tiene que tener en cuenta lo que es
«constructivo» para el hermano (Rom 14,19-20; 1 Cor 10,23-24).
En eso consiste el amor, en colaborar con Dios en la obra de cons-
truir una existencia humana para el hombre. De ahí la importancia
de la obra: es —parcial y secundariamente, sin duda— la de Dios
mismo (cf. 14,20) en favor de la humanidad, obra de la que somos
cooperadores o coautores (synergoi; cf. 1 Cor 3,9) 5 .
* Hasta terminar el pasaje con un versículo de exégesis muy difícil don-
de parece restar definitividad a ese juicio en lo que concierne a la persona
misma del hombre (o tal vez del cristiano, puesto que el contexto se refiere
explícitamente a éste, cf. 1 Cor 3,4-9.11), ya que se afirma que aun aquel
«cuya obra quede abrasada» «quedará a salvo, pero como quien pasa a tra-
vés del fuego» (1 Cor 3,15). Esta concentración del juicio sobre «la obra»
del hombre aparece también en otro versículo, importante porque confirma
(cf. supra, p. 391) que algunas imágenes de Pablo son exageradas, sí las
tomamos en su literalidad. Como aquella que llevaría a pensar que Abrahán
no trabajó, ya que la Promesa que recibió no era un salario. Aquí, en cam-
bio, Pablo, hablando del juicio de Dios, dice que «cada cual recibirá el sa-
lario según su propio trabajo» (1 Cor 3,8). La palabra salario es la misma
que en el pasaje sobre Abrahán; en cambio, lo que allá era «trabajar» o,
más exactamente, «obrar» es aquí trabajar, pero con un matiz que el cas-
tellano no posee y sí otras lenguas modernas que distinguen tvork/labor,
travail/labeur, trabalho/labuta; los términos que van en segundo lugar indi-
can un trabajo penoso y normalmente no recompensado en proporción a la
fatiga. Aquí, si volviéramos a tomar literalmente la imagen en su totalidad,
estaríamos ante la exageración opuesta. Pero todo el contexto nos advierte
que también aquí se trata de un trabajo «vocacional», es decir, no hecho con
vistas a la paga. Y lo que Pablo quiere decir es que el resultado no se pierde
si el trabajo es bueno: tiene la misma seguridad de un salario. Importa se-
ñalar esto, no sólo porque, de lo contrario, Pablo diría cosas estrictamente
contradictorias, sino porque cuando hablábamos antes de exageración en la
imagen, se podía pensar que lo hacíamos desde posiciones teológicas pre-
concebidas y no desde el punto de vista estrictamente exegético.
5
Es importante señalar que, como resto negativo de las controversias
del tiempo de la Reforma, algunos teólogos luteranos consideran el «siner-
gismo» (cooperación) que Pablo hace explícitamente suyo, como desviación
teológica. Así, por ejemplo, J. Moltmann en su Carta abierta a J. Míguez
Bonino sobre la teología latinoamericana, pero refiriéndose expresamente a
las últimas afirmaciones de nuestro artículo Capitalismo-socialismo: Crux
La muerte vencida 507
El cuarto elemento consiste en que lo decisivo de la obra
del hombre —en singular— por oposición a sus obras —en
plural— tiene íntima relación con la declaración de justicia que
Dios hace del hombre gracias a la fe. En efecto, si Pablo enten-
diera lo mismo por obra y obras, esta imagen de la primera carta
a los Corintios estaría en oposición abierta con el principio enun-
ciado en Romanos (3,21ss). Pero ya hemos visto que «obras», en
plural, apunta, en el vocabulario de Pablo, a una contabilidad que
sólo puede tener lugar frente a la letra de la Ley y que es por ello
resultado de la Carne, temerosa y negociante. Pero obra, en sin-
gular, es algo muy diferente. Pablo entiende por ella la prolon-
gación libre del hombre mismo en la realidad gracias al único
proyecto verdaderamente libre, el que lo une a Dios en el amor
efectivo al hermano. Para olvidarse de sí y de los temores natu-
rales de la creatura y dejar de lado la contabilidad esterilizante
en relación con la propia salvación se hace necesaria la fe, es decir,
la confianza en la gratuidad de la promesa. Así desecha el hombre
la preocupación por sí mismo —que lo hace presa fácil de los
mecanismos naturales y sociales— y pasa a concentrar todas sus
energías en el proyecto que tiene entre manos. En otras palabras:
como ya habíamos presentido (y observado en el caso de Abrahán),
fe no se opone a obra. Por el contrario, sólo la fe hace posible la
obra del hombre, es decir, la obra libre, la que lleva su sello, la que
desafía a la muerte.
El quinto elemento es el más obvio en la imagen: la obra del
hombre, junto con Dios, es también, por parte de aquél, un edificio
donde entran y se combinan materiales de diversa calidad y resis-
tencia. Pablo hace una lista de seis, supuestamente descendente
de acuerdo a la física de su época. La imagen de la prueba que el
fuego hará de la obra total se presta además a otro mecanismo
simbólico. Ya hemos visto a lo largo de nuestro análisis el énfasis
de Pablo en unir causalmente (no sólo a título de castigo) Pecado
y Muerte. Aquí la calidad aquilatada por el fuego es la resistencia.
Resistencia ¿a qué? Sin duda a la destrucción y a la muerte que
aporta el fuego a la dosis de material combustible que encuentre
Theologica: «Concilium», junio 1974. Sin lugar a dudas, Lutero redescubrió
aspectos centrales de la teología paulina; pero su concepción jurídico-mágica
de la justificación por la fe lo llevó a una concepción, a nuestro parecer fran-
camente antipaulina, de la «soli Deo gloria», como si la gloria de Dios se
protegiese tanto más cuanto menos entrara la causalidad humana a colabo-
rar con los planes divinos.
 508 La cristología humanista de Pablo
en la construcción. La mayor o menor resistencia de ésta medirá
la mayor o menor libertad con respecto al Pecado, ya que es éste
quien, esclavizando al hombre, aliena sus obras y, en cuanto propias
de él, las destruye. Como en el obrar del hombre «todo lo que no
procede de la fe es Pecado» (14,23), éste no llevará consigo a lo
definitivo más que la dosis que Dios encuentre en él de «fe obran-
do por el amor» (Gal 5,6).
Con este último elemento podemos volver al capítulo octavo
de Romanos. Según lo visto, la historia, mientras dure, mostrará
siempre al hombre dividido entre sus proyectos y sus realizaciones,
y la victoria del Espíritu no se efectuará en forma maniquea. Im-
perceptible algunas veces, la distancia entre intención y realización
en un proyecto de amor casi desaparecerá. No hay aquí «verifica-
ciones» milimétricas: sólo atisbos de una realidad que se mani-
festará más tarde en otra dimensión, la trascendente. En lo veri-
ficable seguirán apareciendo nuestros proyectos bajo «la esclavitud
de la corrupción» (8,21) debido a «la Carne», que es lo verificable
en nosotros (cf. 7,25).
Si analizamos la historia, veremos que el progreso se tuerce
y se vuelve contra el hombre; que las revoluciones, aun las más
humanitarias y prometedoras, se desvían; que el consenso social,
prenda de toda democracia, tiene ínsita una fuerza masiva aplas-
tante; que las ideologías de libertad, hermandad y amor se escle-
rotizan y burocratizan; que los martirios se pierden en el olvido
y la incomprensión, que los sacrificios, a largo plazo, se hacen en
vano...
¿Qué es esto en realidad sino una meditación sobre el destino
«verificable» del mismo Jesús y de su proyecto, el reino de Dios?
No es una casualidad que lo visible y controlable de ese destino
haya sido, como dice Pablo, el envío por parte de Dios de su
propio Hijo «en semejanza de una Carne de Pecado» (8,3). ¿Qué
quiere decir Pablo con ello? No que «la carne» de Jesús sea iluso-
ria. Es, sí, que lo carnal, es decir, lo visible y verificable en la vida
de Jesús y en su proyecto, es «semejante» a un destino dominado
por el Pecado. No porque Jesús parezca haber quebrantado la Ley,
sino todo lo contrario: «la ley» parece haberse apoderado de su
proyecto, haciéndolo caer en la incomprensión, en la falsa expecta-
tiva multitudinaria, en los mecanismos de la envidia primero y del
triunfalismo después. El mismo Hijo de Dios no puede extirparlo
de esa ley. Su muerte en Cruz es desconcertante porque parece
La muerte vencida 509
entregar su proyecto a la corrupción, al desencanto y a la muerte,
como si estuviera bajo el dominio del Pecado 6 . Su misma resu-
rrección, cuando es despojada de su carácter al mismo tiempo esca-
tológico e histórico, aparece como una triste revancha religiosa,
olvidada del reino.
Sólo lo inverificable y escatológico de las experiencias pascua-
les muestra que Dios «condenó el Pecado en la Carne» (8,3) no
para dar a Jesús el premio de un poder individual, sino para con-
lerir a su proyecto del reino la fuerza necesaria para convertirse
en realidad 7 . En el dominio de lo verificable, es decir, sin acudir
a dato trascendente alguno, el proyecto de Jesús, aun después de
su «triunfo religioso», aparece como condenado a Muerte por los
mecanismos del universo y de la sociedad, por «la Carne» de un
inundo ya creado que ignora y borra la libertad como una ano-
malía. Y la victoria real de Jesús, sin cambiar esa «apariencia»,
consiste en una realidad más honda que la verificable, en la que
es preciso creer como se cree en su resurrección, primicia y arras
i!e la nuestra y de la de todos los hombres.
Podríamos resumir este aspecto diciendo que, si el Espíritu
da al hombre la capacidad de construir, a pesar de todas las resis-
tencias «externas», lo definitivo, la Carne sigue haciendo que esa
construcción no pueda ser verificada. Y, si no es verificada, no
puede ser calculable ni servir al hombre para negociar con Dios
seguridad alguna. La escatología de Pablo hace posibles y nece-
sarias estas dos afirmaciones: el mundo cambia radicalmente para
el hombre gracias a Cristo y el mundo no ha cambiado en lo más
mínimo con Cristo. El reino ha llegado ya con poder y el reino no
llegará jamás con poder a la historia 8.
6
Y ¿por qué no? La misma conflictividad acentuada de Jesús, su aspe-
reza con sus adversarios, la estrechez nacional de su misión y de su mensaje,
todo parecería indicar que, cualquiera que fuese su inocencia subjetiva, su
obra sucumbió «visiblemente» a los mismos mecanismos objetivos del Pecado.
7
Es menester acotar algo muy importante. Esa «semejanza de una carne
de pecado» no desaparece con ei supuesto triunfo del cristianismo y de la
Iglesia. Ya lo da a entender Pablo con su continuo vaivén entre la afirma-
ción y la negación de que el cristiano esté libre del Pecado, como vimos al
comentar el capítulo sexto.
8
Esto se asemeja demasiado en los términos a formulaciones de la esca-
tología clásica, como las que emplea, por ejemplo, O. Cullmann hablando
de un «ya, pero todavía no». Creemos, sin embargo, que, no obstante las
apariencias, la diferencia con lo que aquí decimos es profunda. Por presu-
puestos teológicos o ideológicos, el «ya, pero todavía no...» no aparece como
dimensión antropológica del actuar en la historia. Se nos dice: Cristo ha
 510 La cris tología humanista de "Pablo
Pero tratemos de seguir adelante en el análisis del capítulo
octavo, es decir, en la comprensión de la victoria de Cristo sobre
la condición del hombre dividido.
Esta, como dijimos, constituye un dato trascendente sobre lo
que podemos esperar de la existencia (cf. 8,24-25). Ahora bien:
los datos trascendentes no son susceptibles de verificación en el
sentido estricto (o científico) de la palabra, lo cual no quiere decir
que sean arbitrarios o irracionales. Como hemos tenido ocasión de
ver en el volumen anterior, son, por un lado, extrapolaciones cohe-
rentes —gracias al trabajo de la razón— de una dimensión más
universal, de experiencias verificables con las que podemos contar,
y, por otro, supuestos lógicamente necesarios para que los valores
que nos atraen tengan capacidad de realización y sean, por tanto,
razonables...
Esto último es lo que acabamos de ver en lo que antecede. Los
valores de que dio testimonio concreto Jesús de Nazaret con su
vida y mensaje sólo pueden realizarse si, teniendo en cuenta la di-
visión insoslayable de la condición humana —la de una libertad
creadora que debe funcionar en un mundo ya creado—, el yo de
cada uno tiene fuerza para realizar un proyecto, al mismo tiempo
propio y definitivo, que, sí es libre, sólo puede ser el de un amor
que sea don de sí. De no tener esa fuerza «espiritual», la fe antro-
pológica puesta en Jesús de Nazaret carecería de sentido, sería
irracional y contradictoria.
¿Qué experiencia puede extrapolar Pablo que dé fundamento
a esa esperanza? Sin duda, la de la resurrección de Jesús. El ca-
pítulo octavo lo dice con toda claridad a continuación del pasaje
que acabamos de examinar: «Si el Espíritu que resucitó a Jesús
de entre los muertos mora en vosotros, el que resucitó de entre
los muertos a Cristo Jesús va a vivificar también vuestros cuerpos
mortales por su Espíritu que mora en vosotros» (8,11). La expe-
riencia extrapolada es, pues, doble: la que Pablo mismo ha tenido
de la resurrección de Jesús y la que tienen los cristianos de la
presencia del Espíritu en ellos. Detengámonos en la de Pablo. Más
adelante examinaremos la de los cristianos.
triunfado ya, pero no vemos aún las consecuencias de esa victoria. Es como
si tales consecuencias estuvieran ocultas en el misterio de Dios y, por tanto,
no afectaran radicalmente, al compromiso histórico del hombre. Más bien
parecen dispensar de él. Y si el hombre debe comprometerse todavía, ello
se debe a un deber moral, consecuencia indirecta de la justificación (cf. infra,
nota 19), y no a que la victoria necesite tal compromiso.
ha muerte vencida 511
¿Por qué y cómo extrapola Pablo la experiencia que ha tenido
tic la resurrección de Jesús, convirtiéndola en victoria universal
sobre la Ley, el Pecado y la Muerte?
En cuanto al porqué, la respuesta es simple. Pablo, a pesar
i le no usar por regla general la expresión «reino de Dios», propia
del Jesús histórico, centra de nuevo en él el mensaje de Jesús. Es
la Promesa, como aquella que hacía vivir y actuar a Abrahán.
Interpreta correctamente ese reino como la intención divina de
llevar al hombre a su más cabal hominización, a su madurez de
persona libre, creadora, decidida en su cooperación con el Dios
creador (cf., por ejemplo, Gal 3,23-4,7). De ahí también que sitúe
IM cualidad decisiva del hombre no tanto en el amor —que es
resultado—, sino en el mecanismo interno capaz de volcar todas
IMS energías del hombre en el proyecto creador de amor, la je
U-í. Gal 5,6) 9 .
La experiencia preescatológica de la resurrección de Jesús es
nsí asociada al proyecto que fue el centro de su vida y mensaje.
(iristo no pudo triunfar sin que triunfara asimismo el proyecto por
i-I que entregó su vida. El Espíritu, es decir, la fuerza de Dios
que lo saca del dominio de la muerte, debe, por tanto, sacar
liimbién de la muerte su proyecto de humanizar plenamente al
1 lumbre 10. He aquí el fundamento —el porqué— de la extrapola-
'' El Espíritu, según Pablo, tiene como obra propia «la paz». Esta «men-
talidad espiritual» parece tener un sentido antropológicamente importante,
relacionado con «la vida» (8,6), es decir, con el desbloqueo del hombre pa-
ralizado por la ansiedad. Paz significa, así, la seguridad necesaria para actuar
por el valor intrínseco de lo que se hace, y no para sumar puntos en un
libro de contabilidad sobre la salvación. «Paz, como vimos, significa no sólo
el estado de reconciliación con Dios, sino el sentido de esta reconciliación
que difunde en todo el hombre un sentimiento de armonía y tranquilidad»
(ICC 1,196). Creemos que la paz, en cuanto liberación de la ansiedad, me-
recería una atención más profunda, como la que le concede R. Niebuhr en
las frases citadas anteriormente (cf. nota 11 a la p. 467).
10
Volvemos así, en su realización más cabal, a la esperanza de un Abra-
liiín. «Esperar contra toda esperanza» significa esperar la resurrección, en su
Nenüdo más amplio, es decir, antropológicamente, esperar el paso del Peca-
do, en cuanto genera inutilidad y corrupción, a la fe en la obra de la Gracia
i|iie da al amor utilidad, vida e incorrupción. «Esta resurrección tiene dos
aspectos: no es sólo física, un volver en el futuro a la vida física, sino que
es también moral y espiritual, un resucitar, en el presente, de la muerte del
pecado a la vida de la justicia» (ICC 1,117). Lo justo de este comentario
piircce perderse en una insustancial irrealidad espiritualizante por el solo
agregado de «en el presente». En el presente no es visible cambio alguno
(cf. 8,24-25).
 512 La cristología humanista de Pablo
ción paulina: Cristo no pudo ser resucitado por el Espíritu sin
que éste resucitara «los cuerpos mortales» de todos los hombres u .
En cuanto al cómo de esa victoria universal, la respuesta es
más rica y compleja de lo que la exégesis señala la mayoría de las
veces, y más rica, sobre todo, que la imagen clásica que recibimos
tradicionalmente de «la resurrección de los muertos».
Esta, en realidad, no sólo se ha simplificado, sino infantilizado.
Ha sido puesta al servicio de los ritos consoladores que la Iglesia
dispensa a los amigos y familiares del difunto. Ya indicamos que
la resurrección de los cuerpos —propia del pensamiento hebreo
que nunca separó de ellos las almas para pensar en su probable
inmortalidad— era, para la escatología reinante en tiempo de Jesús,
el medio de que Dios disponía para poner a todos los hombres
frente a su tribunal y ejercer en presencia de todos un juicio que
reestableciera una justicia ausente en la tierra.
Como para este propósito ya servía la idea griega —mucho
más civilizada y menos bárbara— de la inmortalidad sustancial del
alma, la resurrección total pasó a ser un dogma sin demasiado sen-
tido (cf. 1 Cor 15,12ss; 35ss). Poco a poco, su uso casi exclusivo
consistió en consolar más eficazmente frente a la muerte de los
seres queridos con la certeza de que los volveríamos a encontrar
tales como habían sido, accesibles a nuestros sentidos.
Por cierto, Pablo parece no ir más allá de esto cuando afirma,
como vimos, que el mismo Espíritu que resucitó a Jesús «resucitará
vuestros cuerpos mortales» (8,11). Esperamos «la redención de
nuestro cuerpo» (8,23) n.
Pero, una vez más, ¿qué quiere decir Pablo con la palabra
cuerpo? Recordemos dos cosas a este propósito: una, la utilización
que hace Pablo del término en la queja con que concluye el aná-
lisis del hombre dividido no entre cuerpo y alma, sino entre pro-
yecto y realización de su ser total: «¿Quién me librará de este
cuerpo de muerte?» (7,24). Nadie duda de que se refiere allí a la
totalidad de su condición humana. La prueba es que la debilidad
11
Y decimos de todos, porque Pablo, aunque ya el paralelo entre Adán
y Cristo lo da suficientemente a entender, lo reafirma explícitamente en el
resumen de ese paralelo en 1 Cor 15,22-23.
12
Así es como se presentan los principales manuscritos, intercalando la
«filiación adoptiva». Ello refuerza nuestro argumento, ya que «filiación adop-
tiva» y «redención de nuestro cuerpo» no pueden ser sinónimos a no ser
que se dé a «cuerpo» el sentido de «carne», comprendiendo así todo el ser
humano y lo que lo rodea.
La muerte vencida 513
que produce esa división procede, como él dice, de «la Carne»,
otro término que tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testa-
mento designa la totalidad del hombre (cf. 7,14.18.25; 8,3). Otra,
más general, la atracción semántica que sufre en el griego de Pablo
Ja palabra «cuerpo» por parte de la palabra bíblica «carne» (cf. 8,13
y, más en general, 8,5-13). Ya hemos indicado que en el contexto
hebreo del Antiguo Testamento (de donde saca Pablo la metá-
fora), «carne» era sinónimo de la totalidad del ser de la creatura
y, más en particular, del ser humano en cuanto creatura. Pero hay
que añadir, y ello es importante para entender lo que sigue, que,
de acuerdo con un uso literario más antiguo 13, la metáfora «carne»
rebasa en su contenido los límites del ser individual y comprende
todo lo que forma parte afectivamente de la existencia del hombre.
Carne del hombre son así, en los viejos escritos de la Biblia, sus
familiares, amigos y compatriotas (cf. 2 Sm 19,13; Jue 9,2, etc.).
Lo que afecta al hombre pertenece a su «carne». Y el formar una
sola carne alude a la posibilidad de compartir toda la afectividad,
de tal manera que lo que afecta o toca a uno afecte y toque igual-
mente al otro.
Con estas observaciones in mente, veamos más de cerca cuál
es concretamente la esperanza de Pablo acerca de la resurrección.
Ya hemos tenido ocasión de recordar cómo Pablo alude a la
realización total del reino, y de manera explícita. Ello acontecerá
cuando todos los enemigos —de Jesús y del hombre— sean venci-
dos (cf. 1 Cor 15,23.25). Entre éstos, siguiendo el orden de la
causalidad, están la Ley, el Pecado y la Muerte (1 Cor 15,26.55-56).
Pero precisamente ese nexo de causalidad, que une a los tres
principales enemigos, nos advierte que la Muerte no es sólo ni
principalmente la física, la que afecta al hombre destruyendo, en
nuestro lenguaje moderno, su cuerpo. En Pablo destruye mucho
más, destruye el sentido mismo de la vida del hombre, privándolo
—mediante la Ley y el Pecado— de su obra.
Habrá, pues, que pensar la resurrección como afectando radical-
mente al sentido de los proyectos humanos o, en otras palabras, en
términos históricos y no antihistóricos como es costumbre.
Veamos algo de esto en las dos cartas de Pablo a los Corintios.
" Por ejemplo, cuando el Yahvista, en su narración etiológica de los
orígenes del matrimonio, dice que los esposos, separándose de sus respecti-
vas familias, «serán una sola carne» (Gn 2,23-24) no se refiere a la vida
marital, sino a la completa unidad afectiva donde todo es común y donde
se siente lo del otro como propio (cf. Ef 5,28-31).
514 La cristología humanista de Pablo
Allí, como en Gálatas, el conocimiento directo de la comunidad
a la que destina la carta da al estilo de Pablo un matiz más per-
sonal que el que observamos en Romanos.
Pues bien: cuando Pablo habla de la transformación que se
operará gracias a la resurrección universal usa expresiones litera-
rias que, podríamos decir, sólo quienes imaginaran a Pablo acom-
pañando con gestos sus palabras podían comprender cabalmente:
«Y cuando esto H corruptible se revista de incorruptibilidad y esto
mortal se revista de inmortalidad, entonces se cumplirá la palabra
de la Escritura: 'La Muerte ha sido devorada en la victoria'»
(1 Cor 15,54).
Podríamos notar ya la presencia significativa del verbo «reves-
tirse» en lugar de otros que nos parecerían más apropiados, como
«volverse» o «ser sustituido por», pero preferimos pasar de inme-
diato a la pregunta: ¿qué comprende ese «esto», del que se dice
que es corruptible y mortal? ¿Qué gesto haría Pablo para desig-
narlo? ¿Apuntaría a su nariz, a sus ojos, a su estómago o a su
cabeza? ¿Abriría los brazos abarcando su contorno vital junto con
el de sus amigos, su comunidad, sus proyectos?
No se trata de adivinar. Además de lo que se insinúa ya aquí,
la segunda carta a los Corintios nos dará una respuesta muy per-
sonal y sentida.
Pero antes de pasar a ella notemos algo cuya importancia se
verá cabalmente entonces: el término que usa Pablo para la resu-
rrección —el revestirse de incorruptibilidad e inmortalidad— indi-
ca que, cualquiera que sea el objeto que resucite, adquiere una
cualidad que ya no debe luchar contra la anterior porque la do-
mina 15. Incorruptibilidad e inmortalidad insinúan una despropor-
ción cualitativa. Por pequeña que sea la «cantidad» que pase así
de una calidad a otra, será necesariamente victoriosa.
Volvamos a la pregunta central. Esa cualidad se le agrega con-
cretamente ¿a qué? Aquí es donde adquiere importancia —para
definir el «esto» de la primera carta-— uno de los pasajes más
humanos de la segunda carta a los Corintios (del que ha hecho caso
14
Desgraciadamente la mayoría de las versiones bíblicas hacen de este
lenguaje, en gran parte icónico, una expresión digital y aun metafísica:
«Cuando este ser corruptible...» Biblia de Jerusalén (loe. cit.).
15
Y es interesante notar que este revestimiento no es la imagen que Pa-
blo usa cuando, argumentando contra los que negaban la posibilidad de una
resurrección corporal, más bien insiste en la sustitución de un cuerpo «natu-
ral» por otro «espiritual» (cf. 1 Cor 15,35-44).
La muerte vencida 515
• •miso, sistemáticamente, la espiritualidad cristiana clásica). ¿Cómo
tiiiicnta Pablo la muerte? «Sabemos que si esta tienda, que es
niK'stra habitación terrestre, se desmorona, tenemos una casa que
es ile Dios, una habitación eterna, no hecha por mano humana, que
ishí en los cielos. Y así, gemimos en este estado deseando ardiente-
mente ser revestidos de nuestra habitación celeste, si es que nos
encontramos vestidos y no desnudos. Sí, los que estamos en esta
lienda gemimos oprimidos. No es que queramos ser desvestidos,
i no más bien sobrevestidos, pata, que lo mortal sea absorbido por
l,i vida» (2 Cor 5,1-4).
Al principio parecería que Pablo entra en los lugares comunes
i leí contemptus mundi y de la sustitución de la vida terrestre por
Iii celestial. La primera está figurada en la tienda, la habitación
provisoria del nómada. La otra en una casa eterna. Una, hecha
l>Di- mano humana, es corruptible y, por tanto, se desmorona. La
i'lia, de fabricación divina, está en los cielos, pertenece a lo defini-
uvo y es, por tanto, inmune a la muerte. ¿Se trata entonces de
• imbiar la una por la otra? Por más raro que suene a nuestros
• idos, no. Y otra vez, de modo significativo, aparece el verbo
•• vestir o aun sobre-vestir, para ser más exactos, ya que Pablo
'»» se contenta aquí con el verbo simple y común que ha empleado
•n la primera carta. Quiere insistir para que no quede la menor
'luda de que no se trata de una sustitución, sino de una añadidura.
Así, la imagen que resulta es curiosa: quiere que le pongan
li casa por encima de la tienda 16. El hombre no puede contentarse
i c ni el trueque tierra/cielo. Pablo pretende que a lo temporal,
histórico y perecedero se le cambien las propiedades para que lo
mismo entre en lo definitivo.
Hay además algo importante en la imagen. La «tienda» del
hombre no es meramente el cuerpo 1T: es la totalidad de la existen-
i ¡a con sus relaciones y proyectos. A todo eso, a todo lo que en
••esto» vale y se mostrará intrínsecamente resistente (cf. 1 Cor
*, I 3-14) se le inyectará una vida cuyas propiedades por el mo-
mento, mientras dure la historia, permanecerán (casi) invisibles.
En efecto, Pablo da a entender que esa invisibilidad no es
" Algo así como el Jesús resucitado que nos presenta Juan conserva en
mi propio cuerpo glorioso las heridas de los clavos y de la lanza...
17
Como no lo es en el pasaje clave del prólogo de Juan donde se afirma
ln encarnación: «y el Verbo se hizo carne y puso su tienda entre nosotros»
(Jn 1,14). Es decir, su existencia humana entera, a la que se refieren tanto
«enrne» como «tienda», desde diferentes puntos de vista.
516 La cristología humanista de Pablo
total. Por eso termina el pasaje sobre el revestimiento de lo his-
tórico por la vida, con estas palabras: «Y el que nos ha destinado
a eso es Dios, el cual nos ha dado en arras el 'Espíritu» (1 Cor 5,5).
He aquí el modo cómo una experiencia, que no será científica e im-
parcialmente verificable (cf. Hch 2,13), pero que no deja de ser
una experiencia, aparece como apoyo razonable de la esperanza,
que deja así de ser un mero deseo para transformarse en una pre-
misa estructuradora de la existencia.
De esta manera y con esta concepción de la resurrección de
Jesús, Pablo termina de establecer el dato trascendente que domina
su cristología y con el que responde al planteamiento de la última
parte del capítulo séptimo.
Pero el capítulo octavo no termina ahí. En una segunda parte
—que hasta cierto punto invade la primera y se conecta con ella—
Pablo parece tocar diferentes temas cuya unión a primera vista no
es fácil de precisar. Es cierto, como dijimos, que en todos ellos
se percibe un tono de victoria, lo que permite suponer que Pablo
ve en ellos un refuerzo de la respuesta que acaba de dar o, en otras
palabras, algo que añade fuerza, verosimilitud o racionalidad a la
solución que da a ese planteamiento con sabor a derrota que dejó
establecido el capítulo anterior.
Ahora bien: si tenemos en cuenta que la respuesta principal
se basó en la exposición del dato trascendente de una resurrección
interpretada, como vimos, en relación con la historia, podemos
suponer que, de alguna manera, los temas que hemos ñamado de
refuerzo versarán igualmente sobre la historia.
El lector preguntará tal vez cómo se refuerza un dato trascen-
dente. La respuesta no es difícil: mediante otros datos trascenden-
tes logrados por el mismo procedimiento que el primero y que
«encajan» racionalmente con él de tal manera que constituyen,
como hemos tenido ocasión de comprobar, una suerte de «rehenes».
O todos perecen juntos o todos se salvan. Y, precisamente, la po-
sibilidad efectiva de traer a colación otros datos trascendentes
y formar con ellos una trama razonable y fidedigna es lo que pro-
porciona una tradición 18.
18
Bultmann se refiere a ello, desde su peculiar punto de vista y sin
sacar de ello todas las consecuencias fenomenológicas, cuando escribe: «El
(Pablo) —a diferencia de los tratados herméticos con sus enseñanzas cosmo-
lógicas iniciales— no comienza presentando el acontecimiento salvador, cuya
credibilidad tendría que ser reconocida primero. En lugar de eso, comienza
ha muerte vencida 517
Las comunidades a las que Pablo se dirige están insertadas en
una doble tradición. Por una parte, la suya propia —cristiana—,
por la que se transmiten mutuamente experiencias interpretadas
que las estructuran y les dan su atractivo y razón de ser en cuanto
estructuras (premisas ontológicas y epistemológicas). Tal es el caso
de la resurrección de Jesús, o de la encarnación de Dios, o del
envío del Hijo, con todos lo que ellas significan para la reflexión
ile la Iglesia naciente. Por otra, aun en comunidades de origen
mayoritariamente pagano, Pablo no se deshace nunca del marco
de referencias de la tradición judía, reinterpretándola, por supuesto,
aunque sin perspectiva histórica (ausente de la exégesis de enton-
ces), pero liberándola de su principal contenido opresor para que
su riqueza ilumine mejor el significado mismo de Jesús de Nazaret.
Podríamos decir, a grandes rasgos, que los dos datos trascen-
dentes que refuerzan y garantizan el primero y central serían el
de la ¡iliación y el de la hermandad. Filiación con respecto a Dios,
hermandad con respecto a Jesús.
Veamos el primero de ellos. Todo dato trascendente extrapola
experiencias. Pablo se refería a que el Espíritu que resucitó a Jesús
«moraba» en los cristianos (8,11). Los cristianos tenían en ese
Lspíritu presente garantizado el comienzo, las «arras» de la resu-
rrección (2 Cor 5,5).
Ambas expresiones aluden a experiencias existenciales de las
comunidades cristianas primitivas. Pablo continúa refiriéndose al
contenido de dichas experiencias: «cuantos son guiados por el Es-
píritu de Dios son hijos de Dios» (8,14).
No se trata de nada forense o mágico. La experiencia de ser
hijos se expresa en un contenido existencial muy claro, la libera-
ción de una relación con Dios en que impera el temor —con su
sumisión a la contabilidad de la Ley— para pasar a otra de abso-
luta confianza: «No recibisteis un espíritu de esclavitud para recaer
en el temor, sino un espíritu de filiación adoptiva con el que gri-
tamos: Abba, papá. El Espíritu mismo se une para testimoniar
a nuestro espíritu que somos hijos de Dios» (8,15-16).
exponiendo la condición de la humanidad, de tal manera que la proclama-
ción de la obra salvífica de Dios se vuelve una cuestión sobre la que hay
que decidir (un planteamiento-decisión)... La unión de los creyentes en un
soma (cuerpo) con Cristo tiene ahora su base, no en que ellos participen de
la misma sustancia sobrenatural, sino en el hecho de que, en la palabra de
la proclamación, la muerte y resurrección de Cristo se convierte en una po-
sibilidad de existencia en relación con la cual hay que tomar una decisión»
(op. cit., I, pp. 301-302).
 528 La cristología humanista de Pablo
La paternidad universal de Dios no es, en sí misma y en tér-
minos generales, una novedad para la tradición bíblica veterotes-
tamentaria. Pero Pablo insiste en dos elementos que sí son nuevos
y fundamentales (en los que reaparece, aunque sin ser nombrada,
la fe como actitud decisiva). El primero es que la confianza espe-
cial 19 a la que aquí se alude y a la que están llamados los cristianos
corresponde a la madurez del hijo y no a cualquier situación de
filiación. El texto que acabamos de citar está copiado —si no es a la
inversa, lo que poco importa— de otro (Gal 4,6) donde se compara
la actitud del hijo niño, sujeto a sus propios servidores e incons-
ciente de que «es dueño de todo» (Gal 4,lss), con la del hijo
maduro m que recibe consciente y efectivamente su herencia (cf. Gal
4,7). Al hijo que siente no deber cosa alguna a nadie sino «al
amor mutuo» (13,8), para el cual dispone de todo lo existente
(cf. 1 Cor 3,21-22).
Sin embargo, y aquí estamos frente al segundo elemento, esa
filiación, como experiencia espiritual, no es verificable, manifiesta
ni gloriosa. No es visible como la filiación «carnal» con respecto
a Abrahán. Pablo coloca junto a «hijo» el término «heredero»,
cosa que la exégesis corriente suele pasar por alto, como si se
tratara de algo que no necesita aclaración. ¿Quién, cristiano o no,
tiene experiencia de poder actuar como heredero del mundo, como
dueño de todo?
¿Qué puede significar en concreto ser heredero de Dios, a con-
tinuación de Jesús (cuya vida histórica limitada hemos investiga-
do), en el dominio del mundo?
Padre e hijo tienen una relación de semejanza y continuidad.
Y cuando se trata de Dios esta relación tiene que conectarse con un
plan divino que comienza en la creación. El Padre es creador.
El hijo y heredero no puede ser creador sino en un sentido meta-
19
«No se requiere nada más de nosotros, sino gritar al único verdadero
Dios: Abba, Padre, con total sinceridad y seriedad. Que esto incluye nece-
sariamente procurar con todo nuestro corazón ser, pensar, decir y hacer lo
que a él le place y descartar lo que no le place, es ocioso decirlo. En el cum-
plimiento de esta obra de obediencia se cumple 'el justo precepto de la ley'
(cf. 5,4) y se establece la santa ley de Dios» (ICC 2,401-402). Sólo notamos
que el «se incluye» se refiere a una conclusión moral, exhortativa. El co-
mentarista no parece ver allí una situación antropológica distinta.
20
El vocabulario filiación-paternidad, e incluso el distintivo «Abba»
(papá) para dirigirse al Padre, pertenecen ya al vocabulario de Jesús. Pablo
no inventó esa actitud de madurez filial con respecto a Dios, pero la des-
arrolló y llevó a consecuencias a las que no llegan aún los sinópticos.
La muerte vencida 519
fórico y restringido, pero, aun así, real. Ahora bien: la realidad
que en el hombre-hijo puede asimilarse de alguna manera a la idea
de «creación» es la libertad, entendida como lo hace Pablo, que
insiste básicamente en ella en toda su cristología 21.
Pero ya vimos que no la entiende como una especie de péndulo
entre el bien y el mal, sino como capacidad para llevar a cabo los
proyectos que el yo u «hombre interior» decide realizar, proyectos
que, por lo menos en esa fase primera en que surgen de la inte-
rioridad personal, serán los de un colaborador en la «construcción»
o «cultivo» de Dios, términos que en Pablo equivalen a «reino
de Dios» en los sinópticos, el plan de humanizar al hombre.
También aquí estamos frente a una realidad escatológica, pero
siempre de acuerdo con la manera precisa como Pablo concibe la
escatología, como acciones históricas que, aunque parezcan errar
su objetivo y entrar en la corrupción y en la muerte, están cons-
truyendo lo definitivo. Eso definitivo —que no se hará sin la li-
bertad creadora de los hijos— tendrá al fin su manifestación o, lo
que es lo mismo, su plena visibilidad positiva, su gloria.
Pablo, de acuerdo con su costumbre, inventa una nueva perso-
nificación. Esta vez le toca a la creación entera, que aparece así
«anhelando la manifestación de los hijos de Dios» (8,19). Si pre-
guntamos por la característica que ha de ser manifestada (escato-
lógicamente), ya que no es aún visible y genera la «expectativa
ansiosa» del universo, Pablo precisa que se trata de «la gloria
de la libertad de los hijos de Dios» (8,21). En efecto, para que
esta libertad, en su similitud con el Padre creador, pueda ser glo-
riosa, es decir, manifiesta, es menester que los proyectos que el
hombre quiso inscribir en el universo «sean liberados de la servi-
dumbre de la corrupción» 72. Es decir, de acuerdo con el análisis
21
La madurez se manifiesta en la fe (Gal 3,23-25), es decir, en la actitud
de Abrahán que no por casualidad lo hace «heredero del mundo» (4,13).
Véase a este respecto el capítulo siguiente.
22
Cualquiera que sea la opinión que se tenga sobre la autoría directa
de la carta a los Efesios, no se niega, por lo general, en ella, la influencia
paulina. Pues bien, aunque corresponda a una etapa posterior de su cristo-
logía (cf. supra, Introducción a la segunda parte), esta idea de que la creación
entera —los cielos, es decir, probablemente la creación angélica, y la tierra—
espera su sentido único y definitivo, y que «el designio benévolo» de Dios es
ciárselo «recapitulándola» (cf. supra, pp. 489ss) en Cristo (Ef 1,9-10), aparece
claramente como algo que debe tener lugar en «la plenitud de los tiempos»
(Ef 1,10). Pero esta «plenitud de los tiempos», coincidente con la madurez
y la libertad del hombre, se supone ya actual (aunque no manifestada glo-
riosamente) en Gal 4,3-4.
 520 La cristología humanista de Pablo
realizado en el capítulo anterior, sean liberados de la Muerte (co-
rrupción) y, consiguientemente, del Pecado y de la ley, de todos
los mecanismos que los alienan y los obligan a servir a otros pro-
pósitos.
Pero lo razonable de este dato trascendente —los hombres se
revelarán hijos y herederos del Dios creador— reside en su co-
nexión lógica con la extrapolación de una experiencia existencial,
común en el ámbito de la familia, de la amistad y del amor. Es
aquí donde aparece el rehén. Si el dato trascendente de que aca-
bamos de hablar fuera falso, Dios perdería la única paternidad que
puede tener sobre todos los hombres.
En efecto, un verdadero amor personal se caracterizará siem-
pre por dar importancia decisiva a la libertad del ser amado. Por
hacer depender de sus decisiones libres nuestra propia realización
y felicidad. Pero esto, a su vez, supone dos cosas. La primera, que
dejamos a su libertad algo inconcluso y decisivo. La segunda, que
asumimos como mejor para él y para nosotros el riesgo, el dolor
que supone lo inconcluso, dependiendo honradamente de sus de-
cisiones. Algo concluido no puede ser decisivo, como tampoco lo
puede ser algo indoloro o indiferente. El mejor de los mundos
posibles significaría la pérdida total de sentido y valor para nuestras
existencias s .
Pues bien, nuestro «rehén» es la suerte de la creación entera
de Dios. Eso significa ser «heredero» no de algo adquirido, sino
de algo inmensamente valioso, por hacer. Y que la creación esté
aún «por hacer» lo gritan sus «dolores de parto» (8,22). Si tienen,
pues, que manifestarse los hijos de Dios en la gloria de su libertad
es porque, de lo contrario, todos los mecanismos del universo
creado seguirían girando hacia la inutilidad.
23
La idea de una creación incompleta, condenada por el momento a la
inutilidad, no buena en sí misma, parece ser original de Pablo (a quien mu-
chas veces se supone afín a los estoicos). La idea de que la creación o la
naturaleza representa el bien, mientras que sólo en la libertad del hombre
reside la posibilidad del mal, domina el Medievo «cristiano». En Las moscas,
Jean-Paul Sartre hace que Júpiter (imagen tomista de Dios) responda así a
Orestes, después de que éste ha matado a Clitemnestra y a Egisto: «...El
mundo es bueno, lo he creado según mi voluntad y yo soy el bien. Pero tú,
tú has hecho el mal y las cosas te acusan con sus voces petrificadas. El bien
está en todas partes... tu cuerpo mismo te traiciona pues se acomoda a mis
prescripciones. El bien está en ti, fuera de ti... él es el que permite el éxito
de tu mala empresa... Y ese mal del que estás tan orgulloso, ¿qué es sino
un reflejo del ser, una senda extraviada, una imagen engañosa cuya misma
existencia está sostenida por el bien?... Vuelve, hijo mío...».
La muerte vencida 521
Hasta ese punto llega en Pablo lo definitivo del «sinergismo»
propio de los hijos, la necesidad de su cooperación creadora. Poco
importa la forma mítica o poética en que este dato fundamental
se expresa. Lo cierto es que «la creación fue sometida a la inuti-
lidad, no por su propia voluntad, sino a causa de quien la some-
lió24 con la esperanza de que también la creación misma sería
liberada de la esclavitud de la corrupción para pasar a la libertad
de la gloria (propia) de los hijos de Dios» (8,20-21).
Tenemos, pues, un extraño rehén de la resurrección de nuestros
proyectos de amor y humanización: «los sufrimientos en la opor-
i unidad actual» (8,18). Dios mismo habría creado en vano un
mundo (que no lo honra directamente), si el hombre no hiciera
de ese dolor, sentido y resorte de su libertad. De lo que puede
loilavía ser llamado «creación» en un mundo ya creado: la apari-
ción de un nuevo ser, la construcción del hermano, el «parto» que
da sentido al dolor. Si la libertad del hombre no llegara alguna
vez a poner el sello de su intención, personal y única, en sus rea-
lizaciones, Dios mismo habría fracasado.
Pero hay aquí algo más, si nos atenemos a la lógica del argu-
mento de Pablo. Este parece no pretender otra cosa que mostrar
romo vale la pena «incomparablemente» pasar por esa aparente
derrota y muerte de nuestros proyectos «en relación con la gloria
lutura que se va a revelar en nosotros» (8,18).
Sin embargo, esto implica algo que ya hemos visto en otros
pasajes de esta carta y de sus contemporáneas: el redescubrimien-
io del tema —si no del término— del reino de Dios realizándose
24
Los exegetas discuten acerca de la identidad de ése que «sometió la
creación a la inutilidad». Cualquiera de las respuestas que pueden y suelen
durse —Dios, Satanás, Adán (o el hombre)— conviene a nuestro propósito.
Pitra algunos, en efecto, ese sujeto es Dios mismo y, con ello, tendríamos
lógica y directamente sentada nuestra tesis. Para otros se trataría de Sata-
nás o de Adán, en todo caso del Pecado en cuanto poder esclavizador, ha-
ciendo irrupción en el plan de Dios, desbaratando, por así decirlo, su pri-
mer designio y obligándolo, en su misericordia, a buscar por otros medios
ivcncaminarlo. En este caso, la esperanza, de que habla Pablo, no sería ya
la de Dios, sino la que, a pesar de todo, guarda la creación (personificada)
niin en su sometimiento. En este caso convendría, en la versión castellana,
colocar una coma entre «sometió» y «con la esperanza», ya que habría di-
ícrencia de sujetos. Nótese, no obstante, que, aun en este caso, Dios habría
dejado su creación pendiente de la decisión humana, ya que el mismo Sa-
linas es incapaz de someterla a la inutilidad sin la decisión libre del hom-
bre. Lo cual se ve también en el hecho de que sólo la manifestación glo-
riosa de la libertad de «los hijos de Dios» devuelva a la creación su utilidad.
 522 La cristología humanista de Pablo
en su dimensión histórica. Se ha pretendido oponer importancia
histórica a escatología. Es, para no citar más que un ejemplo, el
argumento de Marx contra la religión en general y el cristianismo
en particular. Ya hemos estudiado este problema en lo referente
al Jesús histórico.
Pero el cambio de clave en Pablo —lo antropológico, por
lo menos en apariencia, es menos histórico— nos replantea el
problema. Pues bien, la respuesta escatológica de Pablo al plan-
teamiento del capítulo séptimo contiene una revalorización de lo
histórico. Se trata precisamente del único tipo de escatología que
puede respaldar el compromiso con los problemas de la causalidad
y de la eficacia en el tiempo. Y ello porque la escatología no es
para él la supresión o sustitución de la libertad humana, sino su
manifestación.
Se dirá que si esa manifestación fuera simultánea a la acción
histórica, se vería aún más la importancia de ésta. Pero no es así,
por lo menos en el plano de la lógica. Si la entropía universal —la
tendencia mayoritaria a la degradación y corrupción— no parecie-
ra entregar a la desviación y a la muerte los proyectos humaniza-
dores del hombre, éste, a medida que transcurriera la historia, se
iría encontrando con problemas cada vez más intrascendentes y
superficiales. La creación se iría irguíendo y completando a ex-
pensas del significado del hombre y de la decisoriedad de su
historia.
¿Estará este pensamiento presente, de modo más o menos
consciente, en Pablo? No lo sabemos. Pero ciertamente es una
pieza que forma parte de ese dato trascendente relativo a la filia-
ción creadora, de la que depende el sentido y la «utilidad» del
universo.
El segundo dato, complementario del de la resurrección, era,
como lo recordará el lector, el de la hermandad (universal).
Pablo se refiere a un plan o «propósito» (8,28) divino, en ín-
tima relación con el de la filiación: hacer a los hombres verda-
deros hermanos de Jesús. Y al decir «verdaderos» nos referimos
a que no se trata de una relación meramente legal, sino de hacerlos
a todos «conformes a la imagen de su hijo». Así, independiente-
mente de la flecha del tiempo, el que fue formado primero, el
modelo, será «el primogénito entre muchos hermanos» (8,29), es
decir, según el uso bíblico, entre todos los hermanos (hombres).
Este plan o propósito se ve como ya desarrollado entre todos
«los que aman a Dios» (8,28), pero siguiendo sus etapas lógicas,
ha muerte vencida 523
comenzando por la mente divina y terminando en la manifestación
de la realidad escatológica: «A aquellos a quienes conoció de ante-
mano, también los destinó de antemano a reflejar la imagen de su
hijo... y a los que destinó de antemano, también los llamó, y a
los que llamó, también los declaró justos, y a los que declaró
justos, también los glorificó» (8,29-30).
Las etapas son, pues, suficientemente claras en sí mismas. La
primera consiste en estar incluido en el proyecto divino. A este
proyecto sigue su realización histórica mediante una «vocación».
Si se responde afirmativamente a ella, llega la declaración de jus-
ticia en el tiempo presente **, y luego, la manifestación o gloria
ilc esa justicia (todavía encubierta) en la realidad escatológica.
Pero hay dos cuestiones que merecen consideración. La pri-
mera se refiere a cuál es, con exactitud, ese proyecto divino de que
«r habla. La segunda concierne a quiénes engloba en su realización.
La respuesta al planteamiento inicial nos llevaría de nuevo,
ii primera vista, al tema de la filiación. En efecto, se trata de hacer
hombres que «reflejen la imagen del Hijo», lo que equivaldría a
decir, hombres que se comporten como él y, por tanto, como hijos
ii NU vez. Y volveríamos, así, al tema del «heredero» de la creación,
dueño de un universo que Dios ha dejado, incompleto, en sus ma-
nos para que imprima en él proyectos creadores, libres y origi-
nales.
No cabe duda de que los dos proyectos no constituyen, en el
Iniulo, más que uno. Pero Pablo insiste aquí en la fraternidad,
rn la comunidad de hermanos. Probablemente, así como en el
pusuje de la filiación coloca al hombre frente a su dimensión his-
tórica, en el de la hermandad lo enfrenta a su dimensión social.
Por cierto, no hemos de engañarnos. Pablo no manifiesta ni
remotamente la misma sensibilidad que Jesús de Nazaret ante la
injusticia y la opresión encarnadas en las estructuras sociopolíticas.
Se ni por defecto o por estrategia, pero ello es así.
Sin embargo, y en el plano antropológico que es el suyo, hemos
VÍNIO aparecer y reaparecer muchas veces un tema que, desde aquel
pimío, toca lo social. Se trata del peligro de toda «religión» —que
" Hultmann insiste, y con mucha razón, en que Pablo ve la justifica-
i'lrtn o «declaración de justicia» como ya presente (cf. op. cit., I, pp. 274ss).
Srtlo que ese presente se vuelve fácil, demasiado fácil, cuando se hace de la
|ii»lií¡i nción un acontecimiento (mítico) forense (cf. ib'id., p. 276). ¿En qué
tliifilii ese acontecimiento cuando, desmitologizado, se le vuelve a la dimen-
«Irin milropológica en que se mueve Pablo?
 524 La cristología humanista de Pablo
usa instrumentos supuestamente «sagrados» —de marginar seres
humanos en nombre de la Divinidad.
Hemos visto, en efecto, cómo Pablo establece el principio
—paradójico para una religión que quiera competir y tener, por
tanto, sus propias ventajas y límites— de que «Dios no da venta-
jas a nadie» (2,11). De ahí la manifiesta preferencia de Pablo por
la situación del hombre en la primera etapa cuando Dios juzgaba
a todos los hombres según idéntico criterio. De ahí también la
acusación que dirige específicamente al judaismo en su interpre-
tación de la Ley. De ahí asimismo la vuelta, con la fe, al criterio
único y universal.
Más aún, esa básica unidad de los hombres ante Dios es, para
Pablo, un resultado pleno de consecuencias concretas. Se trata
de abolir todos los criterios más o menos religiosos que propor-
cionen a unos hombres pretexto para encaramarse por encima de
otros. Todas las cartas de esta época testimonian el mismo interés
de Pablo en este dominio. La fórmula de Gálatas: «ya no hay
judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya que
todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gal 3,28; cf. también
Rom 10,12; 1 Cor 12,13; y asimismo Col 3,11) constituye un
punto central en la cristología de Pablo.
Constituye, además, un punto crítico. Porque el aceptarlo de-
pende de la fe que renuncia a toda seguridad y privilegio. Y el
rechazarlo significa lo contrario de la fe, es decir, el gloriarse (cf.
2,3) en algo que parece divino, pero que es sólo humano (cf. Gal
6,13; 1 Cor 3,21; cf. asimismo 2 Cor, passim) 26. Y tan crítico
es que, aun aceptando la abolición de la Ley en cuanto privilegio
y separación, los elementos o instrumentos humanos de la misma
fe cristiana hecha comunidad con rasgos propios son casi automá-
ticamente erigidos de nuevo en pretexto de separación, discordia
y privilegio. Y, para que se vea hasta qué punto ello es humano,
Pablo tiene que comprobarlo y atacarlo nada menos que en una
Iglesia fundada por él, y de origen pagano, como es la de Corinto
(cf. 1 Cor 1,10-11; 3,3-4).
Comprobamos así que sería totalmente falso decir que Pablo
no es consciente del posible y probable uso de la religión como
ideología para la explotación del hombre por el hombre.
Si, con esta constatación fundamental, pasamos a la segunda
26
Convirtiendo así los elementos humanos necesariamente asociados a
la fe cristiana en un sistema de eficacia (ideología) religiosa.
La muerte vencida 525
pregunta, es decir, a quiénes engloba ese plan de hermandad en
torno a Cristo como primogénito de la totalidad de hermanos,
hallamos dos respuestas posibles 2! .
Una es que Pablo, prescindiendo aquí de la cuestión del con-
tenido, por así decirlo, cuantitativo de ese plan, esboza sólo las
etapas de su realización. De hecho, nada se opone en el texto a
que, ante una nueva pregunta sobre ese contenido humano cuan-
titativo, se responda que el plan de Dios comprende a toda la
humanidad. El «quiénes» de todas las frases puede abrazar a
todos.
Más aún, tenemos elementos importantes para acercarnos a
esa posición. Una de las etapas de ese plan divino es la de «ser
declarados justos» (8,30). Ahora bien, sabemos que en la victoria
(desproporcionada) de Jesús sobre Adán, «la multitud —es decir,
la totalidad— será hecha justa» (5,19; cf. 5,16-18). Por tanto,
quienes fueron «pre-destinados» a ser declarados justos son, cuan-
titativamente hablando, todos los hijos de Adán.
También sabemos que, gracias a una actitud de fe que no
puede identificarse formalmente con la fe en Jesucristo, Abrahán
«fue declarado justo» y padre de todos los creyentes, tanto cir-
cuncisos como incircuncisos, lo que, otra vez, sugiere una univer-
salidad total. Ahora bien, si debemos suponer que Abrahán se
introduce en ese plan, ¿qué principio puede usar Pablo para res-
tringir la entrada de cualquier otro hombre, por poco que su
actitud sea semejante a la de Abrahán?
Por tanto, si paganos anteriores a Jesús y, por otro lado,
según otro pasaje, todos los hijos de Adán, entran en una de las
etapas, la decisiva, de la declaración de justicia, podemos sentar
la hipótesis de que toda la humanidad entra en el proyecto total
sobre la hermandad en torno al primogénito Jesús. Aunque quizá
todos no hayan pasado por todas las etapas. Y esto nos lleva a la
segunda posibilidad.
27
Desechamos la tercera, la que pasó a la teología con el nombre tris-
temente célebre de teoría de la predestinación, según la cual, Dios, en su
preciencia, destinaría voluntariamente unos hombres a existir para ser decla-
rados justos y, por tanto, salvos, y a otros, en cambio, a existir para ser
declarados culpables y, por lo mismo, condenados. Por más sustento especu-
lativo que pueda tener tal teoría (conocimiento intemporal por parte de Dios
de lo que ocurre en el tiempo y decisiones correspondientes), nada la jus-
tifica como exégesis de Pablo, ni siquiera virtual. Toda la cristología de éste
se opone, a veces explícita, a veces implícitamente, a semejante concepción,
como creemos haberlo mostrado (por ejemplo con respecto a 5,6-9).
 526 La cristología humanista de Pablo
La otra respuesta posible, es decir, la otra hipótesis, es que,
si bien todos los hombres se introducen en ese proceso entrando
en una de sus etapas, éste, en su globalidad, se da en los miembros
de la comunidad cristiana.
En este sentido es interesante observar que todos los pasajes
mencionados anteriormente sobre que ya no hay barreras (espe-
cialmente religiosas) entre los hombres, son pasajes en que Pablo
se dirige directa y explícitamente a la comunidad cristiana. Así,
en Gálatas, el pasaje va precedido de la mención «todos los bauti-
zados en Cristo...» (Gal 3,27); y en la primera, a Corintios, por
«...en un solo Espíritu hemos sido todos bautizados para...»
(1 Cor 12,13). En Romanos, el pasaje es precedido por una decla-
ración significativa que, de acuerdo a algunos exegetas, no sería
de Pablo mismo, sino una fórmula de fe usada por las comunidades
cristianas28: «Si confiesas con la boca que Jesús es Señor y crees
en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, serás
salvo. Pues con el corazón se cree para conseguir la justicia y con
la boca se confiesa para conseguir la salvación» (10,9-10).
Hay otro argumento de tipo gramatical: el aoristo (tiempo
pasado, en griego, pero correspondiente a una acción ya ocurrida),
con que se afirma, de los que están comprendidos en ese plan, que
Dios «los glorificó» (8,30). Aunque hay exegetas que entienden
que ese pasado no es en realidad un pasado, sino la certidumbre
que lleva consigo «el propósito ya hecho de Dios» ** del futuro
escatológico, lo más verosímil es que ese pasado se refiera a algo
ya ocurrido. Y ¿dónde puede haber resplandecido ya esa gloría
de los que han sido declarados justos (no por la Ley)? Obviamente,
en la glorificación de Jesús resucitado. Lo que se experimenta en
la resurrección vuelve pasado, en cierta manera, algo que ya se ha
atisbado en su realidad básica.
28
Este es uno de los raros textos de Pablo que apuntarían a una decla-
ración de justicia de tipo mágico (y que Abrahán, por ejemplo, no hubiera
podido obtener). No parece concordar con el pensamiento global de Pablo
y con la hondura de su antropología. Coincidimos con muchos exegetas
—Bultmann, por ejemplo (cf. op. cit., I, pp. 81 y 125)— en que la forma
literaria misma de la frase hace pensar que Pablo cita aquí una especie de
«credo» o fórmula de fe que no procede de él, sino que ya la encuentra
en uso en la Iglesia. Por otra parte y en apoyo de lo mismo, esta fórmula
estaría mucho más de acuerdo con la concepción religioso-apocalíptica de la
resurrección de Jesús que observamos en la primera Iglesia de Jerusalén
(cf, Hch 2,38 y supra, parte I, anexo II, pp. 279ss).
29
M. Zerwick, op. cit., p. 349.
La muerte vencida 527
Resumiendo: la hipótesis de que, con el proceso global del
plan de hermandad, Pablo se refiera de manera específica (no
exclusiva) a los cristianos, en el sentido de que sólo ellos llegan
hasta la última etapa en su experiencia presente, nos parece la más
verosímil.
Y esto nos lleva, una vez más, a escudriñar qué experiencia
humana, extrapolada más allá de los límites de lo verificable, fun-
damenta el dato trascendente. Que, en este caso, es el proyecto
divino de la hermandad universal.
A nuestro juicio, esa experiencia en Pablo es la hermandad
visible de la comunidad cristiana, superando todo lo que divide
a los hombres y, sobre todo, lo que, en esa división, se le atribuye
a Dios. En otras palabras, se trata de una extrapolación de lo que
se vive en la Iglesia. O, por lo menos, de lo que se practica en las
Iglesias de origen paulino.
No es, por cierto, una empresa fácil hacer que una comunidad
particular refleje significativamente la hermandad universal en un
inundo dividido.
Por lo pronto, la caída de esas barreras debe ser vivida plena-
mente30 dentro de la comunidad. El cristiano de origen pagano
debe ser tratado con los mismos derechos que el de origen judío.
Y sobre esto versa, en realidad, toda la carta a los Romanos 31. El
esclavo debe ser tratado como el hombre libre (cf. Flm 16) y,
siendo «liberto del Señor» (1 Cor 7,21), ha de aprovechar su
nueva condición, aunque ésta no exceda los límites de la comuni-
dad. Igualmente, y por más que lo separen importantes diferen-
cias de opinión con la Iglesia de Jerusalén, Pablo toma como algo
i central de su ministerio hacer que las Iglesias fundadas por él
participen de sus bienes a la Iglesia madre (cf. 2 Cor 8-9).
Pablo pretende además que la comunidad cristiana renuncie a
juicios apresurados y permanezca como lugar abierto donde con-
vivan y maduren los que son aún débiles en la fe (cf. 14,1-15,2)
junto a los fuertes que han comprendido la relación entre la fe
y la libertad cristiana. Y pretende que toda esta significación de
30
Parecería, no obstante, que, aun dentro de la comunidad cristiana, Pa-
blo no logra superar las barreras sociales que marginan a la mujer (cf. 1
Cor 14,34; ll,3ss). He aquí un ejemplo de las limitaciones ideológicas de
toda fe.
31
De ahí que, aunque la circuncisión no constituya nada malo, Pablo la
desaconseje a los Corintios (cf. 1 Cor 7,18-19) y se la proscriba a los Gálatas
(cf. Gal 5,2-4) en cuanto signo de que se sigue esperando la justicia de «las
obras de la Ley».
 528 La cristología humanista de Pablo
fraternidad sea vivida en medio de los hombres, no en el desierto,
por más riesgos que esta convivencia pueda implicar en los débiles
(cf. 1 Cor 5,9-13).
En cambio, no piensa que la universalidad significativa pueda
ser eficaz si no se excluye drásticamente de la comunidad todo
aquello que la hace incompatible con su función de construir una
humanidad madura en el amor. De ahí su severidad —que llega a
la exclusión— con quienes pueden hacer odioso el nombre de
«hermano» (1 Cor 5,11) y reeditar el pecado del judaismo de
hacer «blasfemar el nombre de Dios». Igual severidad muestra
contra todos aquellos que, dentro de la comunidad cristiana, mar-
ginan a otros a causa de su pobreza, y ello cuando la comunidad
está recordando la muerte del Señor (cf. 1 Cor 11,19-22.27-32).
O contra todos los que marginan en nombre de una particularidad
religiosa« carnal», como es la circuncisión (cf. Gal 1,8-9; 5,12).
He aquí el segundo rehén. La obra maestra de una Iglesia al
servicio de la hermandad universal centrada en el primogénito
Jesús, fallaría, quedaría sin sentido y desaparecería en la nada de
su inutilidad, si a todos los hombres, a lo largo de la historia, no
les diera Dios, de una u otra manera, la dignidad y la función
de «hermano». Aunque esto sea vivido con particular claridad y
garantías en la Iglesia, también aquí se trata de un dato trascen-
dente que afecta a todos los hombres en su calidad de tales.
Así, ante estos datos trascendentes, comprendemos cómo han
perdido todo poder intrínseco decisivo, aunque no lo hayan per-
dido extrínseca y visiblemente, todos los elementos que compo-
nían la «ley de los miembros» y que separaban la obra del hombre
de su intención de amar: «Aflicción, angustia, persecución, ham-
bre, desnudez, peligros, espada...» (8,35). Todos los objetos de
temor, que nos desvían por caminos de seguridad y facilidad, han
sido vencidos en su raíz. Y esto, por más que los instalemos
—religiosamente— por encima del hombre llamándolos con esos
nombres altisonantes que apuntan a realidades sobrehumanas:
muerte, vida, ángeles, principados, lo presente, lo futuro, poderes,
altura, profundidad... (cf. 8,38-39).
•¥ * *
Antes de poner punto final, con el capítulo octavo, a este aná-
lisis de la cristología contenida en los ocho primeros capítulos de
Romanos —y de intentar, en el capítulo siguiente, una recapitula-
ción de los resultados obtenidos—, conviene atender a una última
ha muerte vencida 529
característica general de este capítulo octavo en cuanto respuesta
al planteamiento hecho en la segunda mitad del séptimo.
Esa característica es una aparente laguna en lo que podríamos
llamar la curiosidad de Pablo. Ya hemos visto que, en ciertos pro-
blemas, el planteamiento que hace está hecho explícitamente en
nombre del «hombre» sin más (cf. 2,6-16; 5,6-10, etc.). En otros
casos, en nombre de un «yo», «hombre viejo», «hombre inte-
rior», etc., expresiones todas que aluden, aunque menos explícita-
mente, al hombre en toda su generalidad. Finalmente, la clave
antropológica que usa de modo tan claro a lo largo de esos capí-
lulos hace que sus planteamientos deban ser referidos a los hom-
bres de todas las épocas y de todos los credos.
Pero si esto es verdadero de los planteamientos, no lo es de las
soluciones. Estas, con la dudosa excepción de Abrahán, están dadas
desde el ahora cristiano. Y se podría pensar que no engloban sino
sólo a los situados en ese ahora. Cabe, por tanto, la pregunta:
¿cómo puede un problema, si es verdaderamente antropológico,
ser resuelto en el mismo plano —es decir, para todos los hom-
bres— en una época dada o a partir de ella?
De ahí que al leer a Pablo surja espontáneamente en el lector
la tentación de entender que, cualquiera que haya sido la suerte
de los hombres anteriores a Cristo, una vez que toda la humanidad
se haya hecho cristiana, el problema de la condición humana que-
dará resuelto para todos. Como si no existieran los anteriores.
O como si Pablo no pensara que muchos de sus contemporáneos
y del futuro irían a rechazar la fe o la comunidad cristiana por
razones valederas, o —sin culpa— por razones erróneas, o por
simple carencia de información.
Hay exegetas que no dudan en atribuir esta «despreocupación»
ile Pablo a una posición —inconsciente o consciente, y, en este
último caso, profunda o superficial —según la cual todo ese sistema
gratuito y salvador para la declaración de justicia que desarrolla
en estos capítulos comenzaría a actuar con Jesucristo. Y sólo
desde entonces se aplicaría —de manera normal— a los que creen
en Jesucristo. Tal vez con alguna excepción semejante a la que,
en el pasado, significó el caso de Abrahán.
Si el pensamiento profundo e inconsciente de Pablo fuera ése,
nuestra exégesis de estos capítulos sería, por cierto, errónea. El
lector debe haber percibido, en efecto, que con frecuencia acudía-
mos a la lógica interna, que es otra manera de mencionar un pen-
samiento que, sin ser explícito, debe ser profundo e inconsciente.
530 La cris tolo gia humanista de Pablo
Sí hemos, pues, usado esa lógica para colocar en su lugar las piezas
del mosaico y luego se revela que el pensamiento profundo de
Pablo sigue otro camino, nuestra exégesis no puede menos que ser
errónea.
Porque es verdad que el mismo Pablo no llega a colocar algu-
nas piezas en ese mosaico. Y una de las que no coloca es precisa-
mente la que ahora examinamos: cómo actúa la fe o cómo se rea-
liza y en quiénes la declaración de justicia que parte de Dios. En
otras palabras, qué sucede con el principio de Pablo en relación
a la multitud de los que no tuvieron, no tienen o no tendrán
relación alguna histórica con Jesús de Nazaret y aun ignorarán su
existencia.
Podríamos ensayar otro medio de exploración distinto de la
lógica interna. O, por lo menos, no comenzar, sino terminar con
ella. Suponiendo que Pablo tiene una respuesta consciente para
ese planteamiento, podríamos imaginar que le hacemos una entre-
vista y le preguntamos directamente acerca de si piensa que po-
drían salvarse los que, en su tiempo, rehusaban adherirse a la fe
cristiana y formar parte de la comunidad correspondiente s .
Debemos, con todo, ser cautelosos. Cuando hacemos a una
persona, que tiene sobre diferentes aspectos una concepción global
determinada, una pregunta específica y recibimos de él una res-
puesta igualmente específica, tendríamos que tratar de determinar
si se ha planteado seriamente la pregunta en cuestión. Y si sos-
pechamos que hemos obtenido una respuesta sobre un problema
que no se ha planteado específicamente, existe la posibilidad de
que una tal pregunta obtenga una respuesta desconectada del
sistema y determinada por elementos circunstanciales de superficie.
Es decir, sin tomarse el trabajo nuestro interlocutor de comprobar
si su opinión encaja o no con otros datos más determinantes y
profundos.
32
K. Rahner, en un pasaje de su obra Misión y gracia, se hace esta pre-
gunta, en el mismo contexto que aquí proponemos y responde o, mejor, hace
responder a Pablo, con la negativa, aun explicando que esa negativa espon-
tánea no valdría hoy. Nosotros, sin embargo, no estaríamos tan seguros en
cuanto a esa presunta negativa —irreflexiva— de Pablo. He aquí el pasaje
de Rahner: «No es posible ya a los cristianos que viven en el siglo actual
de la historia de la Iglesia, compartir sobre la salvación de los no cristianos
las ideas pesimistas que San Pablo podía tener dentro de la óptica religiosa
de su tiempo... En el pensamiento de Pablo, los hombres que no llegaban
al bautismo estaban perdidos. Es verdad que Pablo no ha enunciado ningún
dogma sobre este punto. Pero en la práctica era para él una evidencia»
(K. Rahner, Mission et grace, Mame. Tours 1962, I, pp. 214ss).
La muerte vencida 531
Pues bien, si le hiciéramos a Pablo esa pregunta, tomando
lodas estas precauciones, es posible que su respuesta fuera un no
(cf. Hch 2,47; 4,12; 16,30-31; 1 Cor 1,18-21)33. Y, en este caso,
estaríamos dentro de la alternativa de saber si ese no sería o no
coherente con un examen más profundo de la pregunta. En ese
caso, Pablo mismo podría descubrir que la única respuesta apro-
piada no sería el no, sino el sí.
En lo que a nosotros respecta, no creemos que Pablo hubiera
respondido con un simple no, aun a ese nivel superficial de una
pregunta hecha de improviso. Por lo menos no lo creemos del
momento en que escribe la carta a los Romanos. No nos parece
verosímil, en efecto, que Pablo no asociara inmediatamente la
pregunta con datos tan cercanos y centrales de su pensamiento
como, por ejemplo, el paralelismo entre Adán y Jesús, donde se
explica la victoria del segundo en un plano de extensión coexten-
ivo a la humanidad entera.
Sea de ello lo que fuere, lo importante, en el caso de una
respuesta de ese tipo, no es tanto si el pensamiento espontáneo de
l'ablo se habría inclinado por el sí o por el no en lo que toca a la
posibilidad de una declaración de justicia y de una salvación para
los hombres no relacionados con Jesús. Decíamos que nadie tiene
respuestas espontáneas coherentes a cualquier tipo de preguntas
repentinas, aunque lógicamente estén ligadas a puntos importantes
<!e su pensamiento. Necesita reflexión para conectarlas con ellas.
I ,o que sí importa es determinar cuál hubiera sido la respuesta de
l'ablo de haberse planteado el problema al mismo nivel de profun-
didad que otros, ya examinados.
Y, a ese nivel, debemos decir que ni el simple sí ni el simple
no nos satisfacen cabalmente. Una vuelta a la lógica interna de
l'ablo (desde su pensamiento consciente) parece exigir una res-
puesta más compleja.
Cuando se habla de planes de Dios, hay que tener en cuenta
que el género literario mítico —como el onírico— no está sub-
ordinado al orden temporal 34 . Tomemos como ejemplo (aunque
33
Podría actuar en favor de ello algo sociológicamente probable, aunque
circunstancial: el período de la rápida expansión de la comunidad cristiana
primitiva, especialmente en el mundo pagano, así como la primera invasión
de una cristología «desde arriba», con todo el conjunto de ideas tales como
expiación, redención, reconciliación, etc., asociadas cronológica y causalmen-
ic con la muerte de Jesús de Nazaret «por nuestros pecados».
34
El mito suele definir lo original refiriéndolo a algo ocurrido o que
está ocurriendo después. El antes mítico no es un antes temporal: es el ele-

532 La cristología humanista de Pablo
no sea el único: cf. Col 1,15) los dos planes que se atribuyen a
Dios en el capítulo octavo de Romanos. Ambos, de alguna manera,
presentan a Jesús como el modelo o molde según el cual serán
hechos los otros «hijos» o los otros «hermanos» (cf. 8,14.17.29)-
Si siguiéramos un orden temporal, ese molde o modelo sólo
podría haber comenzado a producir «hijos» o «hermanos» a partir
de la época de Jesús. Los modelados suceden al molde. Con lo
cual los análisis antropológicos de Pablo dejarían de ser antropo-
lógicos, ya que existiría una especie humana con ciertos caracteres
constitutivos antes, y otra con caracteres diferentes después. Pero
eso sería lo de menos. El mismo texto nos sugiere qué modelo
o molde se refieren a la «imagen» (8,29) que Dios toma para
formar al hombre desde el comienzo. Jesús es llamado «primogé-
nito de muchos (todos) hermanos», y aunque esto, en rigor, podría
valer de los hombres a partir de la existencia histórica de Jesús,
ya hemos visto que esa primogenitura implica la «declaración de
justicia», que, de acuerdo con Pablo, comienza a ser recibida siglos
antes del nacimiento o de la muerte de Jesús (cf. 4,5,11-12). Jesús
es el molde según el cual fue hecho Abrahán.
Hablando de la filiación, escribe Pablo que «cuantos son guia-
dos por el Espíritu de Dios son hijos de Dios» (8,14). Es cierto
que alguien podría pensar que ese Espíritu comienza a guiar hom-
bres sólo a partir de la época de Jesús. Pero ello no es verosímil.
Aunque haya, también aquí, una implícita referencia a Abrahán,
el plural indica que son o fueron muchos quienes han experimen-
tado esa guía. Ahora bien, Pablo es el menos indicado para des-
conocer u olvidar a todos los personajes bíblicos «guiados por el
Espíritu» y anteriores a Jesús. Señal de que el modelo o el molde
funcionó igualmente de Jesús hacia el pasado.
De la misma manera, muchos han amado a Dios antes de Je-
sús. Y Pablo dice que, a «cuantos aman a Dios», ya éste los des-
tina, desde su mente divina, a «conformarse a la imagen de su
hijo» (8,28-29).
La resurrección de todos los hombres, y no sólo de los muertos
cristianos, es otro elemento entre mil que nos muestra siempre
lo mismo: la seriedad y el rigor con que Pablo maneja la clave
antropológica propiamente dicha. En ella, Jesús se desplaza de
su lugar histórico hacia el más extremo pasado, para ser molde
mentó que hace comprender lo original por contraposición. Algo así como
el engarce de una joya.
La muerte vencida 533
del hombre desde Adán, y hacia el futuro, para ser meta vivifica-
dora de toda la humanidad (cf. 5,15-17; 1 Cor 15,21-22).
¿Por qué, entonces, asociar lo que comprende a la humanidad
entera con la fe y el bautismo cristianos? Porque en el proceso
que sigue el plan de Dios llega un momento en el que el plan, que
ya ha estado actuando eficazmente basándose en el empuje ingenuo
ile la esperanza, de la buena fe y del amor del hombre, se revela,
i-n cuanto plan, con toda su magnitud. Si Jesús define así el signi-
íicado del hombre de todos los tiempos, esa definición se vuelve
aparente y garantizada a partir de las experiencias de su resurrec-
ción, iluminadas por su tradición, su vida, su mensaje, su lucha
v su muerte .
La diferencia entre el antes y el ahora es grande. Y, de alguna
manera, no puede dejar de visualizarse en la conducta de quienes
(icen en ese dato trascendente. No pueden éstos, lógicamente,
.ictuar lo mismo que si no incorporaran en su actuación el dato
11 ascendente que forma parte de su fe. Pero no se trata de un
. .imbio antropológico. El hombre no se vuelve justo por ello ni
<• le facilita el bien. Como con todo conocimiento significativo,
MI actuación adquiere modalidades y responsabilidades nuevas.
(lonocer el plan de Dios debe servir para iluminar y facilitar su
rontinuidad en la humanización histórica del hombre 36 .
Una vez más, no pretendemos que Pablo haya pensado cons-
ciente y explícitamente todo esto. Pero sí la mayoría de esto.
Pretendemos que, de haberle hecho la pregunta de marras, y de
haber él examinado a la luz de su propia cristología la respuesta
apropiada, sólo podría haber dado una, muy superior, por su-
puesto, pero parecida a ésta.
35
Ese es el oficio de la «palabra» que se agrega a lo que ya opera en
la realidad. Un ejemplo de ello es lo que dice Pablo de la «reconciliación».
(lomo hemos visto, ella va de Jesús, no a los cristianos, sino a «los impíos»
I 1">,6). Pero a ese Dios que «está reconciliando el mundo consigo» (2 Cor 5,
I )), en una acción que no puede tener límites, porque el único posible se-
ría el pecado del hombre, y Dios está reconciliando precisamente a los pe-
ladores e impíos, se le agregan, en vista de la misma finalidad, los que tie-
nen «la palabra de la reconciliación» (ibíd.) y el «ministerio» respectivo,
que no puede ser otro que el que hoy llamaríamos «concientización»: volver
consciente lo que ya se realizaba sin llegar al conocimiento.
36
Las consecuencias, deberes, responsabilidades y servicios que emanan
de nuestro papel en ese plan y que constituyen la esencia misma de una
comunidad cristiana, puede verlas el lector discutidas en nuestra obra Esa
comunidad llamada Iglesia (Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1968).
 CAPITULO IX

CONCLUSIONES: CRISTO Y EL HOMBRE

Hemos seguido paso a paso los vaivenes del pensamiento de

Pablo en estos ocho primeros capítulos de Romanos, los centrales
pura esbozar su cristología. Con ello tal vez hayamos podido ilu-
minar, de forma paulatina, por similitud o por contraste según
los casos, términos antropológicos claves de esa cristología, tales
i onio Carne, Espíritu, Ley, Idolatría, Obras, Obras de la Ley,
I lombre interior, Ley de los miembros, Pecado, Gracia, Fe...
Hemos tratado igualmente de mostrar cómo, en esa libre
construcción cristológica, Pablo es profundamente fiel a lo que
fl Jesús histórico expresó, con sus obras y su mensaje, acerca del
i cilio. Sólo que Pablo, como lo hacen por cierto todos los escri-
loics neotestamentarios, ve al Jesús histórico como éste mismo
no podía verse: iluminado ya por el dato decisivo que aportan
Iiis experiencias pascuales.
Lo intrincado, sin embargo, de las relaciones que median entre
• sos personajes antropológicos, así como las vueltas que da Pablo
modificando a menudo el sentido de las palabras de acuerdo a las
necesidades del argumento que desarrolla, hacen que, llegados a
> sic punto, nos sea probablemente difícil encuadrar lo visto en
i ni todo coherente. Nada más normal. Cuando de Pablo se trata,
no hay que pensar que sus lectores hallasen claro lo que nos re-
nlta hoy a nosotros abstruso y complicado. En sus cartas, como
nos advierte ya el autor de la segunda epístola de Pedro, «hay
cosas difíciles de entender...» (2 Pe 3,16).
Por todo ello se impone aquí una mirada general y recapitula-
Jora. Y pensamos que en esos ocho capítulos hay dos términos,
Jos personificaciones antropológicas que pueden servir de hilo
i «inductor para esa mirada. Sobre todo porque hacen algo más
importante aún que ocupar todo el desarrollo del pensamiento
IKiulino en Rom 1-8: se disputan toda la existencia humana hasta
• •I punto que Pablo puede usar más tarde, pero en estrecha relación
con lo visto, esta expresión lapidaria: «Todo lo que no procede
 5j£ La cristologia humanista de Pablo
de la fe es pecado» (14,23). Sean, pues, el Pecado y la Fe las guías
de nuestras conclusiones y resumen.
Tal vez el lector que haya seguido con cuidado el examen de
los capítulos de Pablo —y, sobre todo, el del séptimo— esté
dispuesto a hacer desde ahora la tentativa azarosa de definir esos
dos conceptos antagónicos. No en términos esenciales, sino, en la
línea de Pablo, de acuerdo a sus respectivas funciones existen-
ciales.
En efecto, podríamos decir que, después de muchos desarrollos,
vericuetos y aparentes contradicciones y vueltas atrás, el Pecado
y la Fe parecen medir la distancia que resulta siempre entre lo
que el hombre intenta y lo que el hombre realiza. En otras pala-
bras, la que separa el proyecto humano, tal como surge del «hom-
bre interior», del que finalmente se lleva a ejecución, una vez
que, en el camino hacia la realidad, hay que hacerlo pasar por «la
ley de los miembros». El Pecado' tiene como resultado la distan-
cia mayor, la que vuelve incomprensible su actuar al propio hom-
bre; la Fe, la menor, la que, en alguna manera y en cierta medida,
le devuelve al hombre sus propias obras.
Pues bien, retrocediendo, comprobaremos que el tema del
Pecado reina sin discusión desde el comienzo hasta la mitad del
capítulo tercero de Romanos. Se nos advierte que la intención
de Pablo hasta allí ha sido la de «dejar establecida la acusación de
que judíos y griegos [la humanidad entera] estamos todos bajo
el pecado». La Ley, lejos de vencerlo, sólo lo revela, en su esencia
sin duda, pero también en su extensión universal, ya que «todos
pecaron».
A partir de ahí, hay una realidad opuesta —la Fe— que se
muestra primero en su mecanismo abstracto, luego en su pre-
realización en Abrahán, más tarde en su plenitud en Cristo (por
oposición a Adán) y finalmente en el cristiano.
Este cambio de enfoque no destierra el tema del Pecado, pero
presenta a éste como vencido en cuanto poder de esclavizar al
hombre como tal. Vencido en toda la descendencia de Adán, ven-
cido en el bautismo cristiano, vencido al fin en su poder de impo-
nerse a la voluntad de los que creen en Cristo.
1 2
Repitamos aquí lo que queda dicho antes: debemos distinguir en Pa-
blo el Pecado, en singular y con artículo determinado —he hamartía—, de
pecados, en plural, o de otros términos equivalentes (en singular o plural)
como delitos, transgresiones, etc.
Cristo y el hombre 537
Pero, de pronto, el pensamiento de Pablo vuelve a él. Desde
un aspecto que, diríamos, es más radical. Muestra, en efecto, cómo,
aun en el cristiano, el Pecado vuelve incomprensible e irreconocible
al hombre su propia obra o acción. Es, en realidad, el «habitante»
del hombre, el que, de manera imperceptible, desvía la intención
buena de su interioridad más auténtica y hace que, al pasar el
proyecto por los instrumentos destinados a su realización, la obra
final realizada le resulte extraña, ajena, a su mismo autor. Así,
de acuerdo al capítulo séptimo de Romanos, es el hombre, todo
hombre. Por eso Pablo concluye que él mismo «con la Carne»,
es decir, con la condición humana que cada hombre lleva en sí,
«sirve a la ley del pecado».
Inesperadamente, sin embargo, el capítulo octavo nos muestra
otra vez a los cristianos, es decir, a quienes reciben la influencia de
Cristo en la Fe, «libres de la ley del pecado...». Y este último
desaparece así, vencido nueva y definitivamente al parecer, del
conjunto de los ocho capítulos centrales de la cristología de Pablo.
Vemos, pues, cómo el tema (implícito y explícito) de la Fe
ocupa los intersticios que, en los ocho capítulos, va dejando el
tema del Pecado. Ello no puede menos de ser sintomático.
Por lo pronto —en una probable alusión a la progresión
Abrahán-Cristo— el intrincado encabezamiento general de la te-
mática en el capítulo primero nos presenta nada menos que cuatro
veces el término Fe2: «No me avergüenzo del evangelio. Ya que
es el poder salvador de Dios para todo el que cree [el fiel], para
el judío primero y también para el griego. Porque en el evangelio,
la justicia que procede de Dios está siendo revelada de fe en fe,
como está escrito: 'el que es justo por la fe vivirá'».
A partir de este encabezamiento, el tema de la Fe desaparece,
hasta que vuelve, como dijimos, a ocupar un lugar central desde
la segunda mitad del capítulo tercero hasta el comienzo del quinto,
para volver a desaparecer luego en forma explícita dentro de los
ocho primeros capítulos 3 . Cabría, no obstante, afirmar que el
capítulo octavo, el de la victoria sobre el pecado, constituye im-
plícitamente en su totalidad una definición descriptiva de la Fe,
aunque el término no sea empleado.
Comprendiendo en ese número el adjetivo «fiel», o sea, la designación
de quien posee la Fe.
3
Y aun en lo restante de Romanos aparece pocas veces con el mismo
sentido y en la misma relación con la salvación o justificación: 9,30-31 y
10,4-10.
 538 La cristologta humanista de Pablo
Sigamos, a manera de resumen, esta alternancia temática del
Pecado y de la Fe, para preguntarnos después, en tercer lugar,
cuál es el tipo de existencia humana que surge, como consecuencia
lógico-existencial, de esta interacción conflictiva.
I llictos entre lo que percibe, evalúa y decide el hombre interior
El Pecado habita en el hombre. Es su habitante «total». No
así los pecados (en plural) que, en cierta medida, son su fragmen-
tación visible, pero que, precisamente en cuanto visibles, llegan
a constituir una fuerza opuesta. El Pecado no es, por cierto, el
hombre en su interioridad, pero sus mecanismos no son tampoco
exteriores: pertenecen a su propia «carne», es decir, forman parte
de su condición humana.
En la primera aparición que hace el Pecado en Romanos, Pa-
blo lo muestra sobre todo en su extensión. Y esta extensión, es
decir, lo que mantiene bajo su dominio y esclavitud, es universal.
Que imponga su servidumbre al mundo pagano es, en cierta ma-
nera, fácil de demostrar. Pero como Pablo, ya desde el comienzo,
apunta a mostrar lo mismo a propósito del pueblo que posee la
auténtica revelación normativa de Dios, la Ley, y que está, sin
duda superficialmente, por encima de los parámetros morales del
paganismo greco-romano, Pablo se ve de entrada frente a la nece-
sidad de afinar la comprensión de ese concepto fundamental de
Pecado.
Piensa en éste como en un elemento esclavizador. Y sigue pen-
sando así a lo largo de los ocho capítulos que estudiamos. El hom-
bre es un esclavo, obligado a entregar sus obras a otro, a quien
tiene poder sobre él. Y así apunta desde el comienzo la cualidad
negativa que se explicitará cabalmente en el capítulo séptimo de
Romanos: la distancia que establece el Pecado entre las decisiones
del hombre interior y sus realizaciones.
Para lograr ese poder esclavizador y enajenante, el Pecado
debe contar con una complicidad procedente del hombre mismo.
Algo en el hombre, y muy cercano por cierto a la fuente de sus
actos, se presta a esa esclavitud y con ella gana.
Según el primer capítulo, ese cómplice son «los deseos», las
«apetencias del corazón», algo muy semejante a lo que hoy llama-
ríamos instintos. Desde el comienzo aparece que éstos, por próxi-
mos que estén a la interioridad, al verdadero yo, siguen una ley
Cristo y el hombre 539
que ignora los dictados del hombre interior, como los ignora la
naturaleza entera, dotada de leyes y mecanismos propios que, aun
en el hombre, funcionan como si la libertad humana no existiera 4 .
¿Cómo se solucionan, entonces, y en favor de quién, por lo
menos en la inmensa mayoría de los casos, estos continuos con-
por una parte y las apetencias del corazón por otra? Mediante un
mecanismo de mala fe, título moderno para lo que Pablo llama
el «enredarse en raciocinios (justificativos) que oscurecen el cora-
zón», o en lenguaje bíblico, la sede de los juicios de valor. Los
deseos ponen en funcionamiento un proceso de mentira, con el
que el hombre se engaña y termina cayendo en las redes de su
propio engaño. Así, el Pecado reina, y se establece con él la máxima
separación entre la orientación del hombre interior y la realiza-
ción efectiva de sus proyectos.
Es importante que Pablo muestre de este modo la esclavitud
del Pecado y no mediante delitos graves y conscientes. Estos alar-
marían al hombre y tendrían tal vez la posibilidad de sacarlo de
su autoengaño. Pero la mala fe resiste incólume la degradación
paulatina de todas las relaciones humanas. La injusticia que des-
humaniza no llama la atención porque ha sido neutralizada y apri-
sionada la verdad interior.
Pablo brinda además un ejemplo significativo de esa confusión
en el raciocinio moral: el entendimiento se desplaza de un absoluto
conocimiento natural y, tal vez, históricamente, a otro inexistente
que avale con lo religioso la conducta inhumana. La idolatría
brinda así ese instrumento decisivo para entenebrecer el corazón 5.
4
Al decir naturaleza debemos incluir aquí lo que a menudo se llama «se-
gunda naturaleza», es decir, la creada por el hombre, la sociocultural. Pablo
se interesa, en efecto, por las diferencias (de actitudes) que se han así in-
troducido entre judíos y griegos, esclavos y libres, hombres y mujeres (cf.
Gal 3,28; Rom 10,12; 1 Cor 12,13; Col 3,11; Ef 4,24).
5
Ya indicamos el porqué de nuestra preferencia por esta segunda hi-
pótesis, en el comentario del primer capítulo, para explicar las relaciones
entre impiedad e injusticia. Podríamos añadir aquí la importante observación
siguiente. Los «deseos», obviamente, preexisten a la opción idolátrica. Pero
están como contenidos por el reconocimiento de un absoluto que les pone
freno. Al cesar este freno con el autoengaño idolátrico del hombre, y sin ne-
cesidad de una intervención punitiva de Dios, el hombre queda «entregado»
(por su propia mala fe) a esas fuerzas que habitan en él. Esa es la «entre-
ga» forzosa que Dios hace del hombre a los mecanismos que le oscurecen
el corazón.
 H'IO La cristológía humanista de Pablo
De acuerdo con tales mecanismos, no podía esperarse que
cambiara radicalmente la situación del hombre con la promulga-
ción de una ley divina, es decir, con la revelación normativa hecha
al pueblo elegido, a Israel.
El primer aspecto, a simple vista positivo, de esta Ley se reve-
la pronto como negativo, según el proceso del pensamiento de
Pablo. En efecto, la Ley es un principio de «discernimiento» 6.
Con ello eleva, por decirlo así, el coeficiente ético de la existencia
humana en quienes la reconocen. Se multiplica, amplía y afina la
preocupación moral. La Ley, así, permite, mediante prescripciones
que cubren todas las áreas de la vida, «conocer el Pecado».
Pero, no obstante todo esto, la Ley da sus órdenes u orienta-
ciones al hombre desde el exterior. Pablo acentúa de muchas ma-
neras este carácter peyorativo de la Ley, decisivo para comprender
sus resultados. Dios no puede orientar, o de hecho no orienta, al
hombre desde su interior mismo. La Ley debe ser «mediada»,
aparecer en una «letra» que envejece al mismo tiempo que cam-
bian las circunstancias mismas para las que se promulgó. No es
una «vida», una «fuerza» que robustezca al hombre interior en
sus opciones.
No es de extrañar, entonces, el que la aparición y multipica-
ción de los preceptos se traduzca, ante todo, en la imposibilidad
de cumplirlos. La «multiplicación del delito» es, así, el primer
resultado de una Ley que dispersa en vano las energías del hombre,
sobre todo cuando éste se persuade de que en su cumplimiento
está la garantía de su justicia y, por tanto, de su salvación. Pablo
6
Y, en la misma medida, está hecha para ser cumplida «obrando el
bien». Respecto de Rom 2,7, nos dice el comentarista: «La expresión "obrar
el bien' ha sido interpretada de diferentes maneras. Algunos entienden que
Pablo significa con ella una cualidad (buena) tal de vida que pudiera ser
un verdadero cumplimiento de la ley de Dios y merecer la salvación, pero
que aquí se habla desde un punto de vista preevangélico (es decir, sin tener
en cuenta la revelación de la 'justicia de Dios' a la que se refieren 1,17; 3,
21ss) e hipotético (de hecho no se encontraría tal cualidad entre los hom-
bres). El propósito para hablar así sería contribuir a destruir las pretensio-
nes de los judíos. Otros interpretan que Pablo se refiere a la fe, al hablar
del 'obrar el bien' requerido por la ley. Y otros —y es tal vez la interpre-
tación más probable— piensan que la referencia es a la cualidad de vida,
pero no como mérito para el favor de Dios, sino como expresión de fe. Es
de notar que Pablo habla de los que buscan gloria, honor e incorrupción,
no de los que merecen tales cosas» (ICC 2,147). Esta última interpretación
es, en efecto, la que hace justicia al sutil análisis antropológico de Pablo y
al lugar que ocupa en él la Fe.
Cristo y el hombre 541
es muy claro en su respuesta: «nadie será declarado justo por las
obras de la ley».
Más aún, una ley exterior deja intacta la estructura de la exis-
tencia humana. Los mismos «deseos» que, en el pagano, se abrían
paso oscureciendo el corazón, se apoderan asimismo de la Ley y
la hacen servir al mismo fin: la deshumanización de las relaciones
humanas. Sólo que aquí no son tal vez necesarios para tal oscure-
cimiento los raciocinios retorcidos. Basta el afán del hombre por
asegurarse en algo absolutamente firme. Y su tipo de conducta
encuentra en la letra de la Ley las garantías supremas que busca.
No hay el paso (relativamente difícil) a la heterodoxia idólatra.
La idolatría es una forma de vivir la misma ortodoxia.
Lo inhumano que se sigue de aquí no es menor que en el caso
de los paganos. Unos y otros, paganos y judíos, usan a un dios
que no es, para defenderse del Dios que quiere al hombre plena-
mente humano. Pero hay una diferencia. Lo inhumano es aquí
menos burdo, más sutil, como también lo es la conversión de la
ortodoxia teórica en idolatría práctica, siguiendo el camino de la
Ley. Más sutil y más profundo a la vez. Es más sutil porque ni
las formas de la idolatría ni los delitos que ésta autoriza son tan
aparentes. Más profundo, en cambio, porque se trata de otro tipo
de deshumanización más difícil de desarraigar: el orgullo y la
mala fe de «descansar» en un privilegio que lleva un sello divino
y que descarga al hombre de la responsabilidad de amar y lo lleva
a despreciar a los demás y a tener con ellos relaciones dominadas
por ese desprecio.
Así, también aquí, y sobre todo aquí, el hombre interior que
quiere el bien y confía su realización a la letra de la Ley se en-
cuentra que sus obras, «indóciles a la verdad, pero dóciles a la
injusticia», sirven nada menos que para «hacer blasfemar de Dios»,
tal y tan potente es su contenido deshumanizador.
En cambio, el segundo aspecto de la Ley, el negativo, se reve-
lará como el más esperanzador y positivo. La inútil preocupación
del hombre por negociar con Dios mediante el cumplimiento de
lo prescrito por la Ley, entendido como cláusula de un contrato,
al multiplicar los delitos debería llevar al hombre al umbral de
una desesperación e inseguridad capaces de abrir el camino a la
actitud opuesta: la que Cristo le propone con su vida y con su
mensaje y que Pablo sintetiza bajo el nombre de la Fe.
Pero no hay que pensar que el hombre, por haber hecho un
acto de fe en Jesucristo y penetrado en la comunidad cristiana,
 542 ha cristología humanista de Pablo
c s té
—en cuanto al Pecado se refiere— en una situación totalmente
diferente a la de quienes participan de su misma condición huma-
na, es decir, de su misma «carne», aunque no de su credo.
Por una parte, sabemos que lo amenaza la tentación de re-
editar, dentro mismo de esa comunidad cristiana, una actitud de
temor y comercio con Dios, no sólo volviendo al yugo de la Ley,
sino usando —de la misma manera que los judíos la Ley— las
estructuras religiosas incorporadas a la Iglesia para «gloriarse»,
esto es, para «descansar» y «juzgar» a los demás, tomando la salva-
ción como un «salario», difícil de obtener, sin duda, pero al que
se tiene derecho 7.
Por otra, Pablo, aun después de anunciar las transformaciones
que, en orden a la madurez humana, aporta la vida orientada por
la fe en Cristo, se aplica a sí mismo una nueva y más profunda
definición descriptiva del «reino» del Pecado. Y como ésta no hace
alusión alguna a lo cristiano y sí a elementos existenciales comu-
nes a todos los hombres, ello nos obliga a pensar que tales meca-
nismos siguen actuando a pesar de la llegada de la Fe.
En ese breve y patético análisis del hombre dividido, Pablo
hace al Pecado explícitamente responsable de la pérdida de la
libertad, es decir, de la incomprensible distancia que separa la
obra realizada de las intenciones inicales del hombre interior. Este
último no reconoce en lo que lleva a cabo su intención primigenia
y auténtica. Lógicamente, también aquí la ínautenticidad, la mala
fe del hombre está implícita en ese inconsciente escapársele de las
manos el proceso de realización.
El Pecado borra así, inexorablemente, las obras del hombre.
Este pasa por el universo como si no hubiera pasado en cuanto
7
La misma subordinación de la justificación a la Fe, mal entendida, po-
dría hacer de esta un nuevo «instrumento» sagrado y llevar a una obsesión
paralela de cumplir el precepto, Sólo que ahora éste estaría reducido a creer.
Así el comentarista escribe respecto a 3,27: «Podemos, por lo tanto, enten-
der que el sentido de Pablo es que la respuesta correcta a la pregunta '¿por
qué tipo de ley (ha sido excluido ese gloriarse)?' es 'por la ley de Dios (o
sea, por la del Antiguo Testamento), es decir, por la ley de Dios no mal in-
terpretada como una ley que lleva al hombre a buscar su justificación como
premio para sus obras, sino correctamente interpretada como imponiéndole
al hombre el precepto de la fe' (cf. 9,31ss)» (ICC 2,220). Todo está perfecto,
pero ¿para qué darle al hombre ese precepto? Si la justificación o salvación
fueran mágicas, no necesitarían ni de la fe siquiera. Y si no lo son y si la
fe es requerida porque implica un cambio radical de conducta, una nueva
actitud «antropológica», ¿cuál es ésta? ¿Qué existencia humana hace posible
la Fe?
Cristo y el hombre 543
persona libre y creadora. La Muerte se apodera ya de su vida antes
de la muerte.
Pablo añade un nuevo elemento, por cierto central, a la expli-
cación de esa mala fe y, con ella, de la pérdida fáctica de la liber-
tad. Es que el hombre es una libertad que pretende plegar a sí
y a sus proyectos un mundo que tiene sus propias leyes y sigue
sus propios mecanismos. Los «miembros» del hombre, sus instru-
mentos de realización, están ya provistos de dinamismos propios.
De dinamismos que les vienen de la primera naturaleza o de la
segunda, cultural y social. La ley del menor esfuerzo, en un uni-
verso donde las energías son contadas, termina siempre por im-
ponerse. Hay una «corrupción», una «muerte» latente en el mun-
do que, de una u otra manera, en una u otra medida, separa
siempre la intención de la obra.
Si la creatura humana no fuera más que eso, es decir, «carne»,
pasaría como si no hubiera existido (en cuanto persona) frente a
los mecanismos naturales de un mundo ya creado con sus propias
leyes. La Muerte se iría apoderando, de este modo, de todas sus
realizaciones, fueran o no conformes a los preceptos de la Ley.
Y este proceso de «corrupción» en vida sería tanto más rápido
y fatal cuanto más centrado estuviera el hombre en sí mismo y
buscara, prescindiendo de sus hermanos, asegurarse con garantías
más sagradas. Porque no hay seno más seguro que el de la natura-
leza y sus leyes, sobre todo cuando se les da a éstas un carácter
divino y se subordina a ellas la libertad.
Claro que, para dejarse llevar en esta dirección, el hombre
liene que acallar su voz más íntima y justificar su dimisión con
razonamientos intrincados que oscurecen su juicio y, en último
término, apelan a un dios inexistente —el ídolo de la mala fe—
y adoran lo inhumano.
II
No parece, a primera vista, existir una oposición exacta entre
el Pecado y la Fe, a pesar de que vimos cómo se repartían prác-
ticamente, como temas principales, los ocho primeros capítulos
de Romanos.
En nuestras lenguas modernas esperaríamos que al Pecado se
opusiese la Virtud u otro sustantivo por el estilo. Y aun en
Pablo, la oposición más lógica parecería existir entre el Pecado,
 544 La cristología humanista de Pablo
que caracteriza la acción del hombre, y la Gracia, que caracteriza
la de Dios. O, si se prefiere, entre el Pecado y la Justicia, de acuer-
do a un lenguaje bíblico más clásico, en cuanto posibles opciones
fundamentales del ser humano.
Más aún, si lo que se tiene más en cuenta en el desarrollo del
pensamiento de Pablo es el papel de las «actitudes», de acuerdo
a la clave antropológica que adopta, lo que se llama Pecado es
un concepto universal que cubre una multitud de actitudes particu-
lares. En cambio, la Fe, por complejo y rico que sea el contenido
que Pablo le dé, no pasa de ser una actitud particular. Y si puede
decirse que el Pecado va contra la voluntad de Dios en cuanto
que, cualquiera sea su objeto, representa una forma de egoísmo,
¿por qué no oponerle la actitud que, según el mismo Pablo y los
evangelios, recapitula esa misma voluntad de Dios, y que es el
amor?
Es que, en realidad, Pablo opone dos procesos antropológicos.
Y mientras nombra al primero por su resultado, apellida al se-
gundo por su origen. De ahí el sentido obvio de su expresión ya
citada: «todo lo que no (procede) de la fe es (como resultado)
pecado».
Teniendo esto en cuenta, podríamos decir que, en nuestro
lenguaje actual, la oposición resulta perfecta. Acotemos, además,
que en el origen del proceso que lleva a la esclavitud del Pecado
aparecía como decisivo lo que llamamos, usando la expresión mo-
derna, la mala fe. No es extraño, entonces, que en el origen del
que lleva a la Justicia aparezca la «buena» Fe.
Pero ¿qué es lo que Pablo llama Fe? 8. Por supuesto que no
8
Desde el momento en que aparece en Romanos por primera vez la pa-
labra «fe», creen algunos comentaristas poder definir con precisión qué es
lo que significa, aunque nada en el contexto lo sugiera aún. «Con razón pre-
vino Nygren contra la posibilidad de pensar en la fe como en algo 'anterior
al evangelio e independiente de él. La fe sólo se produce cuando uno se en-
cuentra con el evangelio'. No es una calificación que algunos hombres ten-
drían ya en sí mismos de manera que, cuando les llega el evangelio, los en-
cuentra capaces de recibir sus beneficios. La fe, en el sentido en que aquí
(1,16) es usada, sólo puede existir como respuesta al evangelio (o a su figura
en el Antiguo Testamento). Y también se la concibe erróneamente cuando
se piensa en ella como en la respuesta del hombre al evangelio, una con-
tribución por su parte que, al cumplir una condición impuesta por Dios,
capacita al evangelio para salvarlo. En este caso, la fe misma sería, al fin
y al cabo, una obra humana meritoria: el hombre establece su reclamación
ante Dios en virtud de algo que pertenece al hombre. Por el contrario, per-
tenece a la verdadera esencia de la fe como la entiende Pablo, el oponerse
Cristo y el hombre 545
podemos responder a esta pregunta con una definición sacada de
un tratado filosófico o teológico sobre el tema. Ni siquiera nuestra
tentativa, en el volumen anterior, de redefinir la fe frente a las
ideologías, mediante un análisis fenomenológíco, tenía en cuenta
el uso griego y paulino de la palabra. Veremos, por otra parte, que
nuestra definición por un lado y ese uso antiguo de la palabra por
otro no coinciden sino parcialmente a lo más.
Tampoco nos ayuda mucho aquí la filología, pues tanto el
sustantivo griego correspondiente a fe —pistis— como el verbo
griego creer —pistéuo— abarcan un espectro bastante amplio de
actitudes, que van desde el aceptar como verdaderas cosas que,
por cualquier causa o circunstancia, no se pueden constatar per-
sonalmente (sentido de creencia o credo) hasta el confiar cualquier
bien y aun la propia vida a alguien (sentido de confianza o con-
fiar), pasando por toda previsión favorable para un futuro incógnito
(sentido de esperanza).
Si queremos entender a Pablo, amén de tener presentes las
posibilidades señaladas, convendrá, pues, atenerse a sus propias
» todo mérito humano, a todo establecer el hombre reclamaciones ante Dios
(cf. 3,20-22.28; 4,2-5; 9,32; Gal 2,16; 3,2.5). Para Pablo la salvación del hom-
bre es completamente —no casi completamente— obra de Dios; y la fe de
que aquí se habla es la apertura al evangelio, apertura que Dios mismo crea,
la respuesta humana de rendirse al juicio y a la inmerecida misericordia de
Dios... Y, no obstante, esta fe, como obra de Dios en el hombre es, en un
sentido real, una decisión personal del hombre más verdadera y completa
que cualquier otra que éste tome por sí mismo; porque es la expresión de
la libertad que Dios restauró en él, la libertad de obedecer a Dios. Pero no
es sino en el capítulo octavo donde se revela este secreto de la fe» (ICC 2,
89-90). Es característico, sin embargo, que, en un comentario de versículo
por versículo, esta nota aparezca la primera vez que se enscuentra la palabra
fe en Romanos y no donde, de acuerdo con la misma nota, estas caracterís-
ticas se revelan. En cambio, cuando se llega al capítulo octavo, lo que Pablo
puede decir sobre la fe ha perdido buena parte de su importancia para el
comentarista, dado que hasta se duda de que los tres últimos capítulos que
aquí comentamos sean la continuación de los cinco primeros que explicarían
el problema de la justificación y, por tanto, de cómo ha de entenderse la fe.
«El hecho de que no se mencione la santificación como el eslabón que une
la justificación a la glorificación, no significa ciertamente que aquélla no sea
importante para Pablo: la primera parte de este capítulo (octavo) —para
no mencionar el capítulo sexto, el duodécimo (w. 1-5) y el decimotercero—
constituye una evidencia de lo contrario... Tal vez pensó que 'serán glori-
ficados' cubría tanto el sentido de santificación como el de glorificación»
(ICC 2,433). Y, ¿no es mucho más lógico pensar que ese sentido —de san-
tificación— estaba ya presente en los capítulos que trataban de la justifica-
ción, a no ser que se tengan especiales razones teológicas para no hacerlo?
35
 546 La cristología humanista de Pablo
aplicaciones o explicaciones de la palabra. Pero aun así tenemos
que precavernos contra el apresuramiento. La segunda parte del
capítulo tercero de Romanos nos presenta sucesivamente, en forma
abstracta, la Fe como opuesta a tres cosas, que pueden o no ser
una y la misma. Fe se opone a «la Ley», a «las obras» y a «las
obras de la Ley». Esto debe hacernos recordar un hecho impor-
tante, verificado con anterioridad en nuestro análisis de Pablo.
Mientras que no hallamos en él expresión alguna que nos haga
dudar de la oposición de la Fe a la Ley o a «las obras de la Ley»,
encontramos por cierto, y en lugares muy importantes de Roma-
nos (y otras cartas contemporáneas, especialmente la primera a los
Corintios), afirmaciones muy claras mostrando que el juicio de Dios
apunta a «la obra» o a «las obras» del hombre, como, por otro
lado, lo harán los evangelios sinópticos en lo que representa, sin
duda, un dato que remonta al Jesús histórico 9 .
Sería, por tanto, prudente sospechar que, cuando la oposición
se establece entre la Fe y «las obras», Pablo sobreentiende siem-
pre la Ley, es decir, obras contabilizadas pata, apoderarse de una
justicia legal10. De todos modos, y aunque nos obstináramos en
' Aunque la obra citada de K. Stendahl ataque la clave antropológica de
nuestro comentario, es muy neta su observación sobre la importancia de
este argumento histórico: durante los tres siglos que siguieron a Pablo na-
die pensó en oponer fe a obras y en atribuir a la primera el papel decisivo
ante el juicio de Dios (cf. op. cit., pp. 16-17).
10
Por ejemplo, respecto a 2,5-11, los presupuestos teológicos de lo que
Pablo no puede querer decir, obligan a comentaristas a ensayar nada menos
que diez interpretaciones de este pasaje, de las cuales la primera es muy
significativa, porque consiste, lisa y llanamente, en suponer que Pablo se
contradice: «Los vv. 6-11 han sido interpretados de manera diversa. Al pa-
recer, hay por lo menos diez posibilidades dignas de consideración: a) Que
Pablo se contradice y que, mientras por una parte sostiene que Dios justi-
ficará 'por la fe' o 'por medio de la fe' (3,30) y que nadie será justificado
en razón de sus méritos, aquí expresa el pensamiento de que el juicio final
se hará de acuerdo a los méritos de los hombres y que habrá algunos (tanto
entre los judíos como entre los gentiles) que se habrán ganado la aproba-
ción de Dios por la calidad de sus vidas, b) Que Pablo habla aquí hipoté-
ticamente, sin tener en cuenta el evangelio y arguyendo desde los presupues-
tos de los judíos con los cuales discute (así es como —de acuerdo a los
presupuestos de los judíos— será el juicio), para mostrar que su conducta pre-
sente (cf. vv. 3-4) aun desde sus propios presupuestos les acarreará un de-
sastre, c) Que Pablo entiende por "obras' en el v. 6 fe o falta de fe, y en
los w . 7 y 10 se está refiriendo a los cristianos, significando con el 'obrar el
bien' del v. 7 y 'el bien' del v. 10, la buena obra de la fe. d) Que Pablo
en los vv. 7 y 10 se refiere a los cristianos y que, con el 'obrar el bien' y
'el bien', no se refiere a su fe, sino a la conducta que es expresión de su
Cristo y el hombre 547
no hacerlo así, tendríamos que enfrentarnos con los pasajes —muy
explícitos— de Pablo donde éste, sin negar lo misericordioso y
gratuito del juicio de Dios, lo hace recaer sobre la obra u obras
del hombre con vistas al amor.
Pero, como decíamos, constituye un error metodológico co-
menzar el análisis de lo que Pablo entiende por Fe por los pasajes
donde habla de ella en abstracto. Como ocurre con frecuencia, es
el ejemplo concreto el que nos introduce mejor en el contenido
del concepto. Y ese ejemplo es el de Abrahán, y el de un Abrahán
que ni es cristiano, ni siquiera judío, sino pura y exclusivamente
I lombre.
Pues bien: todo el capítulo cuarto de Romanos dedicado a
Abrahán muestra que, para Pablo, el personaje del Génesis, el
padre del pueblo de Israel, es más que una mera ocasión de acudir
lorzadamente a un versículo bíblico para probar que a un hombre
que tuvo «fe» se le contó ese hecho —en su instantaneidad soli-
taria— como si fuera justicia.
Por lo pronto, la fe de Abrahán es definida explícitamente por
l'ablo como esperanza. En segundo lugar, como esperanza depo-
%itada en un futuro y en un futuro que supere a la muerte. En
i creer lugar, ese futuro gratuito no es prometido a Abrahán como
i ni premio, aunque tampoco sea un salario: es el cumplimiento
más cabal de su proyecto humano (amenazado de muerte), el de
icner una descendencia y de legarle la tierra. En cuarto y último
lugar, la muerte anularía esa promesa si no existiera Alguien capaz
<lc llamar de la nada inicial, y sobre todo de la nada final, al
hombre y su proyecto.
le, y de la misma manera con las 'obras' en el v. 6 a la conducta de cada
liombre como expresión ya sea de la fe o de la falta de fe. Las interpreta-
nones e) y f) entienden que la referencia de los vv. 7 y 10 incluye tanto
a los creyentes del Antiguo Testamento como a los cristianos y, por otro
lado, están de acuerdo con c) y d) respectivamente, g) y h) entienden que
hi referencia de los vv. 7 y 10 incluye, además de los cristianos, no sólo a
los creyentes del Antiguo Testamento, sino también a algunos gentiles pa-
jinos que, de algún modo misterioso, creen con una fe conocida únicamente
de Dios; y en lo demás concuerdan respectivamente con c) y d). Y final-
mente i) y j), que están de acuerdo también con c) y d) respectivamente
en cuanto a 'obras', 'obrar el bien' y 'el bien', entienden que los w . 7 y 10
se refieren a los creyentes del Antiguo Testamento y a esos misteriosos cre-
yentes entre los paganos, pero de ninguna manera a los cristianos... Parece
probable que hay que elegir entre d), f) y h). Globalmente nos inclinamos
¡i pensar que d) es la más probable y que en los vv. 7 y 10 Pablo proba-
blemente está pensando solamente en los cristianos» (ICC 2,151-152).
 548 La cristología humanista de Pablo
Cualquiera que sea, desde nuestro punto de vista actual, el
valor que le atribuyamos al método de exégesis bíblica usado por
Pablo, el ejemplo de Abrahán tiene el mérito indudable de hacer-
nos ver lo que éste entiende por Fe en un caso no sólo indepen-
diente de la Ley, sino independiente aún de cualquier contenido
cristológico. La fe de Abrahán está presentada como una actitud
posible antes de Cristo. Más aún: si nos atenemos al resultado
de esa actitud, se ve al comienzo del mismo capítulo cuarto que
Pablo la sitúa en cualquier «hombre», en «todos aquellos» a quie-
nes, antes de Cristo, «se les perdonaron sus maldades y les fueron
cubiertos sus pecados».
Ya hemos indicado en nuestro comentario por qué razones
nos guiamos en la alternativa exegética que aquí nos sale al paso n .
La clave antropológica que adopta Pablo, sus otros escritos de la
misma época y —¿por qué no?— el origen evangélico de su cristo-
logía, todo nos lleva a dar a la Fe de que habla un contenido com-
patible con la situación de cualquier hombre, antes y después de
Cristo.
Si volvemos a la fe de Abrahán y a su contenido concreto, ve-
remos que en ella, de acuerdo a nuestra terminología, se va dibu-
jando un dato trascendente. Es, por cierto, un dato trascendente
a la medida del hombre común, aún impreciso, no elaborado ni
formulado tal vez en términos claros, sobre todo en sus fundamen-
tos y garantías.
Se trata de algo así como de la afirmación global de que «vale
la pena amar», cueste lo que cueste el don de sí y aun la muerte I
que el amor, de una u otra manera, exige; que no vale la pena |
vivir arrebatando y menos aún cuidándose de la muerte. ''
Es una «esperanza» contra toda esperanza, en el sentido de
apostar por un futuro que la experiencia parece desmentir en lo
verificable y que no puede venir sino de Alguien que aprecie, por
encima de todo el universo, esos rehenes que el amor crea con sus
proyectos y obras, es decir, con el don de sí, por imperfecto y mez- .
ciado que éste sea. Tenemos así reunidos todos los componentes
que Pablo incluye en la Fe de Abrahán.
La de considerar la Fe —pero ¿qué fe?, ¿la fe en Dios?, ¿la fe en Je-
sucristo?—-como una condición fijada arbitrariamente para pasar una es-
ponja (mágica) sobre el pecado del hombre, o la de considerarla una actitud
decisiva por sus resultados en el obrar humano y, por tanto, en el juicio ul-
terior —gratuito sí, pero no arbitrario ni mágico— por el que Dios decla-
rará justos o impíos a los hombres.
Cristo y el hombre 549
Ahora sí que podemos pasar del ejemplo concreto de éste al uso
que hace Pablo en abstracto de la expresión «Fe en Jesucristo»,
porque esta última no tiene otro contenido que el mismo dato
trascendente accesible a toda la humanidad desde el comienzo, pero
esta vez explicitado, precisado y afirmado por el mensaje, la vida,
la muerte y la resurrección de Jesús de Nazaret.
Por eso ya la primera parte del capítulo quinto de Romanos
se centra en lo que el cristiano sabe (y es el único en saber), así
como en el impacto que este saber está llamado a producir en el
actuar: «Habiendo, pues, recibido de la fe nuestra declaración de
justicia... nos gloriamos hasta en las dificultades, sabiendo que...
la esperanza no falla...» 12. No en vano el capítulo cuarto, destina-
do en su totalidad (en la división actual de la carta) a Abrahán,
termina con una alusión a «nosotros», cristianos, «que creemos
en Aquel que resucitó de entre los muertos a Jesús nuestro señor».
Más aún: la garantía del dato trascendente en cuestión no re-
side tan sólo en el triunfo escatológico del amor que se vivió en
las experiencias pascuales. Reside en tomar conciencia del momento
en que comenzó históricamente a funcionar el mecanismo del rehén:
«Siendo [todavía] enemigos, se nos reconcilió con Dios, con la
muerte de su hijo...». En efecto, es de fundamental importancia
que el dato trascendente tenga en cuenta lo que el capítulo séptimo
de la carta pondrá de manifiesto: ni siquiera los cristianos pueden
escapar, en cierta manera y medida, a los mecanismos del Pecado.
Y el sentirlo así podría, con toda lógica, debilitar la fuerza de ese
dato decisivo, llevándonos a pensar que nuestros pecados pueden
invalidar la redención prometida y realizada. Pero el argumento
de Pablo no tiene réplica posible: la gran Promesa fue hecha y cum-
plida cuando los hombres estaban bajo la servidumbre del pecado,
líl precio pagado por el rehén comprende, pues, cualquier pecado
del hombre.
Es precisamente después de haber profundizado en los meca-
nismos de Pecado que siguen actuando en el cristiano (segunda
El texto entero sobre el «saber» cristiano es de un valor antropológico
aún mayor: «...sabiendo que la aflicción [la pena que debe valer o no, se-
gún el dato trascendente que aceptemos] produce resistencia [cualidad del
actuar que apunta a la permanencia], la resistencia madurez [señal de la
etapa antropológica cristiana], la madurez esperanza, y la esperanza no en-
gaña, porque el amor (procedente) de Dios [la fe antropológica en nuestra
terminología, la que busca y apoya el dato transcendente que la justifica a
su vez] ha sido derramado en nuestros corazones...» (5,3-5).
 550 La cristología humanista de 'Pablo
parte del capítulo séptimo) cuando Pablo consagra el capítulo
octavo en su totalidad al examen del contenido y de la influencia
del dato trascendente explicitado y reafirmado en la Fe cristiana
(aunque el término «fe» no esté allí mencionado).
En primer lugar, Pablo añade a la fuerza de ese dato dos nuevas
razones, dos razones que aumentan, diríamos, el valor del rehén
y garantizan su liberación, es decir, la infalibilidad de nuestra es-
peranza.
El primer argumento es que, si el Pecado lograra enajenar todas
las obras del hombre, nada menos que el universo entero, creado
por Dios, habría fracasado en su finalidad intrínseca; en otras pa-
labras: en sí mismo y para Dios. Todos sus mecanismos habrían
funcionado en vano. Sólo quedaría el dolor mudo de un parto
que no dio a luz nada. La Muerte, en su sentido más hondo —de
corrupción y de inutilidad en los proyectos vitales—, habría borra-
do al hombre y a sus obras, y con ello Dios, el Creador, habría
fracasado 13.
El segundo argumento está íntimamente ligado a éste y procede
de otra manera de expresar el plan de Dios. La infalibilidad de la
esperanza colocada en el amor está asociada de otro modo al éxito
de ese plan divino. En efecto, lo que Dios «predeterminó» fue que
Jesús, su Hijo, fuera «primogénito entre muchos [totalidad] her-
manos», haciendo a éstos «reflejar la imagen» de (o sea, ser «con-
formes» a) «su propio hijo amado». Ahora bien: aunque Pablo
no tenga in mente la imagen del Hijo creando el universo, el reflejo
de que habla no puede dejar de incluir lo que ya incluyó en Abra-
hán: heredar efectivamente el mundo. El que el hombre sea «due-
ño de todo», el que «todo sea suyo...». En otras palabras: el plan
de Dios sobre el universo no puede tener éxito hasta que «sus
hijos se manifiesten como tales» o, lo que es lo mismo, hasta que
se manifieste «la libertad... de los hijos de Dios». Sabemos por
13
Esto aparece claramente en el resumen o prolongación que hace Pablo
del paralelismo antitético entre Adán y Cristo (en el capítulo quinto de Ro-
manos) escribiendo en la primera a los Corintios: «Habiendo venido por un
hombre la muerte, también por un hombre vino la resurrección de los muer-
tos. Pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos
revivirán en Cristo» (1 Cor 15,21-22). Podríamos añadir, así, que para que
Cristo no fracase frente a Adán es menester que en todos los hombres el
Pecado y la Muerte sean vencidos. Y ya hemos visto que ello no puede ser
si el hombre —un solo hombre— pasa por la existencia sin poder reconocer
sus propias obras o, como veremos, por lo menos alguna de ellas (cf. infra,
párrafo III).
Cristo y el hombre 551
Pablo que esa libertad —no el mero libre albedrío— no existirá
mientras la separación efectiva entre la intención y la realización
enajene sistemáticamente (en pro de un universo impersonal) toda
creación humana.
En segundo lugar, esta explicitación, hecha en Cristo, del dato
trascendente ya presente en la humanidad modifica la fuerza que
éste ya poseía en cada ser humano M. Esa fuerza que es, antes
y después de Cristo, regalo de Dios —Gracia— lleva en Pablo
su clásico nombre bíblico de Espíritu. El hombre nunca estuvo,
por cierto, abandonado a su Carne, es decir, a su pura condición
humana, pero con Cristo ese regalo se hace fuerza consciente y ra-
zonada, pasa el umbral de lo reflejo.
Por eso, el fruto antropológico del Espíritu, el que sigue, con
lógica existencial profunda, a ese dato trascendente así reafirmado
en Cristo, es «alegría y paz». Así, el vivir «según el Espíritu», evi-
tando los extravíos del «temor» egocéntrico por la salvación y la
dispersión de energías en una frustrante contabilidad moral, con-
centra el poder del «hombre interior» en sus proyectos, permitién-
dole asimismo poner en ellos parte de los «deseos» que de otra
manera, sin dueño, buscarían acomodarse a esa ajena y fácil «ley
de los miembros», dando por tierra con la libertad creadora del
14
Un ejemplo del más o el menos de esa fuerza del dato trascendente
en un no cristiano que rehusa -—metódicamente, diríamos— creer en la re-
surrección de Jesús, pero se ve en cierta medida impulsado por lo que lla-
mamos su je antropológica a llegar a esa misma conclusión, la tenemos en
un pasaje de Posesos, de F. Dostoievski, pasaje que el lector haría bien en
comparar, por su analogía, con el de los «rehenes» de Proust (cf. supra, ane-
xo I, párr. II) y con lo que ya dijimos a propósito de la extraña importancia
atribuida por un ateo como M. Machovec a la fe en la resurrección de Jesús
(cf. el tomo primero de esta misma obra, páginas 161ss). El pasaje de
Dostoievski (Kiriloff se dirige a P. S. Verkhovensky) dice así: «Escucha
una gran idea: hubo una vez un día en que se levantaron tres cruces en
medio de la tierra. Uno de los crucificados tenía una fe tal que dijo al
otro: 'Tú estarás hoy conmigo en el paraíso'. El día terminó. Los dos mu-
rieron y no hallaron paraíso ni resurrección. La profecía no se realizó. Es-
cucha: ese hombre era el más grande de toda la tierra, ésta le debe todo lo
que la hace vivir... Si es así, y si las leyes de la naturaleza no han respetado
a Ese, si no han tenido ni siquiera piedad de su (de ellas) obra de arte, sino
que lo han hecho vivir también a él en medio de la mentira y morir por una
mentira, entonces es que todo el planeta es una mentira y reposa sobre una
mentira, sobre una burla estúpida. Por consiguiente, las leyes de la natura-
leza son en sí mismas una impostura y una fuerza diabólica. ¿Para qué vivir,
entonces? Responde, si eres un hombre» (Les Possédés, trad. franc. Plon,
París 1927, II, pp. 337-338).
 552 La cristología humanista de Pablo
hombre, es decir, poniendo la consabida distancia entre intención
y realización.
Ciertamente, no podemos esperar que el Espíritu suplante a la
Carne. En otros términos: la Fe no produce, ni puede producir
jamás, la perfecta coincidencia entre intención y realización que
sólo el Creador posee en un mundo sacado de la nada, que es otra
manera de decir suyo. Como dijimos, la fuerza del Espíritu, me-
diante la Fe, reduce la distancia entre ambas, y el hombre sabe
—no porque lo vea, sino en «esperanza»— que parte de sus obras
le pertenecen; que ha construido algo que, aun aquilatado por el
fuego, llevará su nombre y su sello en la creación definitiva; que
no estaría allí si no fuera por él; que estará libre para siempre
de la corrupción y de la frustración de la inutilidad 15.
III
¿Cuál es, pues, el cuadro final que traza Pablo de la existencia
humana a la luz de Cristo?
Un primer problema, al que hemos aludido anteriormente, es
el de la situación de los hombres que aparentemente no están bajo
esa luz, los que se ven separados de Cristo por barreras infran-
queables de tiempo (los del pasado) o comprensión (los del presen-
te y los del futuro).
Indicamos ya que, por más que la clave de Pablo sea antropo-
lógica sin duda alguna, su estudio y análisis del hombre se efectúa
a la luz del acontecimiento Cristo. Su interés está en bucear en
15
La Constitución Gaudium et spes del Vaticano II es, a nuestro enten-
der, el primer documento del magisterio que asume, en toda su extensión
histórica, el pensamiento de Pablo sobre la resurrección escatológica: «En-
tonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarán en Cristo, y lo que
fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupción, se revestirá
de incorruptibílidad, y, permaneciendo la caridad y sus obras, se verán libres
de la servidumbre de la vanidad todas las criaturas que Dios creó pensando
en el hombre... Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y
la libertad, en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y
de nuestro esfuerzo, después de haberlos propagado por la tierra en el Es-
píritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos,
limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue
al Padre el Reino...» (GS 39). Nótese que, al poner «caridad», el Concilio
se refiere al amor, pero pretende mantener (en latín y castellano), sin tener
en cuenta el sentido moderno de «caridad», la distinción existente en griego
entre amor-don de sí y amor-atracción (ágape y eros).
Cristo y el hombre 553
esa existencia humana afectada por el conocimiento de los hechos
que se centraron en torno a la existencia —terrena y escatológica—
de Jesús.
Si queremos informarnos, por tanto, sobre las posibilidades
y realidades de la existencia humana cuando ésta no tiene relacio-
nes aparentes o conscientes con ese núcleo de acontecimientos,
hemos de acudir al pensamiento implícito de Pablo, especialmente
en los capítulos cuarto, quinto y octavo de Romanos.
En efecto, Abrahán, la victoria de Cristo sobre Adán, la utili-
dad de la creación entera recobrada merced a la libertad humana,
son elementos importante y claves. Nos hablan de una posibilidad
gratuita (pero no por eso rara) de ese regalo hecho por Dios
a todos los hermanos de Cristo y que superará, con sus «consecuen-
cias», las del Pecado en todos los descendientes de Adán. Pero el
cómo y el cuándo de ese regalo no están precisados con la misma
claridad.
Si nos atenemos al dato más obvio que Pablo nos aporta en
esta cuestión, el paralelo antitético entre Adán y Cristo nos brin-
daría la solución deseada: Adán afectó a todos los hombres cuando
pecó y por haber pecado, mientras que Cristo afectó a todos los
hombres cuando «obedeció» y por haber obedecido al Padre dando
su vida por los hombres. Lo mismo sugieren otros pasajes de Pablo.
Ahora bien: ya indicamos nuestra dificultad —típicamente «mo-
derna»— en atribuir a ese legendario personaje de Adán, «el
hombre», una causalidad, que no podría ser sino de orden mágico
y mítico, sobre sus descendientes. Indicamos además que el inte-
rés antropológico de Pablo parece percibir en cierta medida esta
dificultad aun en su época, dándole al pecado de Adán no tanto
una causalidad, sino lo que podríamos llamar un efecto de inaugu-
ración. Así, después de Adán, señala Pablo, «todos pecaron», sin
duda por su propia cuenta.
Pero, al fin y al cabo, la influencia de Adán, por mágica o mí-
tica que parezca, se ejerce en el sentido correcto: hacia la huma-
nidad futura que surgirá de él, es decir, en la dirección natural
del tiempo y a caballo de la causalidad biológica. Con la influencia
de Cristo no acontece lo mismo, sino todo lo contrario. Para poder
ser equiparada a la de Adán, buena parte de ella tiene que haberse
ejercido hacia atrás, hacia el pasado, ya que el paralelismo no exis-
tiría (ni sería favorable a Cristo, como afirma repetidas veces Pablo)
si no fuera cierto que desde Adán a Jesús «donde abundó el Peca-
do, la Gracia fue más abundante todavía».
 554 La cristología humanista de Pablo
En otras palabras: si ya parecía mágica la influencia de Adán
sobre el destino de sus sucesores o descendientes (supuestamente
provenientes de él en su totalidad), lo es mucho más la de Cristo
sobre sus predecesores (y colaterales en la condición humana).
Claro está que en principio no se le puede negar a Dios la
posibilidad de pasar por encima de las leyes que él mismo inscribió
en el seno del universo. Pero ya vimos que el mismo Pablo, en
una época en que lo milagroso no parecía incomodar como hoy
(al mismo pensamiento religioso), es más cauto en recurrir a Dios
en busca de explicaciones directas 16, explicaciones que no explican
nada, sino que sólo remiten a una misteriosa acción divina lo que
se trataba precisamente de dilucidar. La misma clave antropológica
que usa Pablo le obliga en cierta manera a esa cautela.
Pablo no puede superar en su época, sin embargo, ciertas limi-
taciones del pensamiento, y en especial el fijismo. La concepción
obligada de una creación instantánea, realizada de una vez para
siempre, pesa sobre la antropología, forzándola, por ejemplo, a des-
cargar en Adán la responsabilidad de una condición humana —de
una Carne— que no podía haber salido así de las manos mismas
del Creador.
Señalamos ya cómo Pablo es, a pesar de todo, sensible en cierta
medida a esa falta de categorías más propias para expresar cosas
importantes de su pensamiento. La relación entre el «pecado» de
Adán y el de «todos» sus sucesores humanos es en él mucho más
fluida y compleja que en la inmensa mayoría de los teólogos cris-
tianos posteriores.
u radora de la Fe. Testigo de ello es Abrahán, aunque, como vimos,
La clave antropológica de Pablo no le impide a éste, de acuerdo con
la cultura de su época, emplear un lenguaje que hoy tendemos a separar del
puramente antropológico: el lenguaje religioso. Sobre todo al pasar del aná-
lisis existencial (Pecado, Fe) al dato trascendente basado en las experiencias
pascuales que constituyeron a Jesús «Hijo de Dios en poder» (Rom 1,4),
el lenguaje haría pensar que sólo quienes están ya colocados en un plano
religioso y aceptan (por fe o raciocinio) la existencia de Dios, podrían seguir
el desarrollo del pensamiento paulino y apropiarse sus conclusiones. Contra
este malentendido —o lugar común de nuestra cultura— ya advertimos
largamente al lector en el tomo I de esta obra. El nombrar o no a Dios
no es lo que abre o cierra la puerta para que un hombre de hoy pueda apre-
ciar en qué le concierne el significado de la cristología paulina. La «tras-
cendencia» de ciertos datos contenidos en ella es más importante que la
explícita mención o aceptación de Dios. Esta dejaría intacto el problema,
tan vital para Pablo, de saber qué contenido se le da a esa palabra. Sobre
la atribución a Jesús de la «divinidad» reflexionaremos en la Introducción
a la tercera parte.
Cristo y el hombre 555
Pues bien: ocurre igual, y con mayor claridad aún, cuando de
la influencia de Cristo se trata. Vimos cómo Pablo le da un alcance
por lo menos tan universal como a la de Adán. Para ello Jesús
debería haber sido el primer hombre. ¡Y precisamente Pablo lo
afirma así! El, tan consciente de que esa influencia proviene del
acontecimiento de que Dios «no perdonó a su propio hijo, sino que
lo entregó por todos nosotros» en un tiempo histórico preciso bien
enraizado en el tiempo, declara al Hijo de Dios «primogénito entre
muchos [todos] hermanos».
No perdemos de vista que el título de «hermano mayor» no
es una metáfora honorífica. Es una expresión técnica. En el origi-
nal, por si ello no quedara ya claro en castellano, apunta al herma-
no que fue engendrado primero: protótokos.
Decíamos que Pablo sentía la falta de categorías adecuadas
para expresar ciertos aspectos importantes de su pensamiento. Hoy
manejamos algunas de esas categorías. Y aquí la más importante
es la de una creación evolutiva. De ahí el tour de forcé paulino
de atribuirle a una misma realidad —Cristo— dos tiempos dife-
rentes de existencia y causalidad, el del comienzo absoluto y el de
la irrupción histórica.
Si en el primer caso esa categoría actual nos permite afirmar
que el hombre apareció, desde el primer momento de su existencia
como tal, con la «carne» que siempre le caracteriza, debemos igual-
mente afirmar que apareció (en cuanto destinado a ser hermano
del Hijo de Dios) con el «Espíritu», que también desde el comien-
zo y en forma primordial hizo posible la actitud salvadora y libe-
la precisión y el afianzamiento del dato trascendente contenido
en ella apunten históricamente hacia un acontecimiento y una fecha
dada 17.
" Se dirá que con ello no hacemos más que proyectar el milagro al co-
mienzo de esa creación (o al de la humanidad en ella), por más evolutiva
que la pensemos después. Pero, aun admitiendo eso, eí desplazamiento me-
recería dos consideraciones que no podemos desarrollar aquí. La primera
es que no hay que minimizar el paso de una explicación meramente extrín-
seca, como es la mágica, a otra de carácter intrínseco, como la evolutiva,
con las analogías que la mente descubre entre esa transformación antropoló-
gica y otros procesos similares de la naturaleza. La segunda es que la idea,
por vaga que sea, de alguien ligado por amor a ese rehén que es el hombre
inmerso en su historia, se nombre o no a Dios, es un dato trascendente pre-
sente de manera tácita en todo compromiso con valores que afrontan la
muerte con esperanza, y esperan por encima y a despecho de ella.
 556 La cristología humanista de Pablo
Este primer problema —el de los hombres no relacionados his-
tóricamente con Jesús— nos lleva al segundo: aun suponiendo la
adhesión plena del hombre a la Fe en su sentido cristiano correcto,
¿en qué queda la victoria de Cristo sobre el Pecado en lo que toca
a la existencia concreta de ese hombre?
Todos los desarrollos anteriores tienen que habernos preparado
para una respuesta compleja. En esa complejidad yace lo más
original y profundo del pensamiento paulino Is.
Precisamente por ello, la escatología simplista con la que co-
mienza a estructurarse el pensamiento crístológico de Pablo se va
transformando desde el interior (aunque no siempre él mismo lo
perciba exteriormente) en una escatología compleja que apela —en
gran medida de manera infructuosa, debido a la época— a cate-
gorías evolutivas. Con ello sigue Pablo probablemente un proceso
paralelo al de la propia conciencia de Jesús en lo relativo a la ve-
nida del reino. En otras palabras: ambos piensan, según las catego-
rías comunes del ambiente, en una venida inminente, mientras que
ambos por igual, en el fondo y de manera creadora, sientan las
bases para una comprensión más compleja y a largo plazo de la
historia y de su función en esa escatología.
Sea de ello lo que fuere, el lector comprenderá que estamos
aquí en los límites mismos del pensamiento explícito de Pablo
y que lo único que cabe hacer es reunir elementos dispersos y po-
nerlos a trabajar según su lógica interna. Esta es, por otra parte, lo
suficientemente clara como para garantizar la fidelidad de las con-
clusiones.
Observamos varias veces, y especialmente en el capítulo octavo
de Romanos, que Pablo coloca en la categoría de lo real cosas que
pertenecen a dos planos diferentes de realidad, y, por cierto, de
realidad dinámica. Esos dos planos son, obviamente, el de lo in-
visible y el de lo manifiesto.
Pablo recalca que, tratándose en la Fe de una actitud de «es-
peranza», «no podemos ver» lo que esperamos. Si hay esperanza
18
Debemos a Lutero y, de un modo especial, a su concepción del hom-
bre simul iustus et peccator (al mismo tiempo justo y pecador) haber per-
cibido la radical oposición del pensamiento de Pablo a toda reducción sim-
plista del problema del Pecado. En esto supera a Agustín. En nuestra opi-
nión, no es deudor a éste del carácter introspectivo de su interpretación
(como lo pretende K. Stendahl), sino de la tendencia legalista o, mejor di-
cho, jurídica (no hebrea, sino típicamente romana) que le proporciona una
solución fácil para una antinomia que hubiera merecido, teniendo en cuenta
a Pablo, mejor suerte.
Cristo y el hombre 557
es precisamente en razón de la invisibilidad de lo que afirmamos,
de aquello por lo que apostamos. Y eso que esperamos tiene en
Pablo muchas y diversas formulaciones, convergentes todas me-
diante analogía con lo que ya constatábamos era el contenido de la
Fe en Abrahán.
Ello quiere decir que no podemos ver nuestra condición de
«hijos» y, consiguientemente, de «herederos del mundo»; ni las
realizaciones de nuestra Übertad poniendo un dique a la imperso-
nalidad, a la Muerte y a la «inutilidad» del universo; ni, finalmente,
ver asegurada la victoriosa unidad de nuestro «hombre interior»
y «la ley de los miembros».
El plano de lo manifiesto sigue caminando, aun después de
Cristo, «contra toda esperanza». Sólo el dato trascendente sobre
las últimas posibilidades de la existencia humana que se reveló
y afianzó en Jesús nos aporta esa «alegría y paz» que en contadas
ocasiones nos permite sospechar que nuestra obra humana puede
resistir quizá mejor de lo que pensábamos el embate del Pecado.
Por eso es necesario un plano, igualmente dinámico pero posi-
tivo, caracterizado por «la manifestación» de lo que en el otro
plano permanecía oculto, es decir, por «la gloria» no de los hijos
de Dios, sino de «la libertad de los hijos de Dios». Nuestra obra
«cooperando» en «la construcción de Dios», aquilatada según «la
calidad» de su propio dinamismo interior, pasará mediante el juicio
de Dios al plano de lo visible.
Este volverse visible, en cuanto escatológico, concierne, pues,
directamente a lo metahistórico, pero concierne igualmente a lo
histórico en su dimensión oculta y actual. Su «manifestación» no
debe concebirse como si alguien cambiase una realidad (histórica)
por otra (no histórica), sino como quien presencia de qué manera
se inyecta por fin vida suprahistórica a lo que se realizó en la his-
toria, porque, como dice Pablo, no queremos ser «desnudados»
de esta existencia, sino «sobrevestidos», para que «lo que hay de
corruptible y mortal en ella sea absorbido por la vida».
Lo gloria de Dios, la defensa de lo Absoluto, no consiste en
relativizar lo histórico para hacer sitio a la irrupción de Dios solo .
19
Como parece continuar siendo la tentación teológica de una interpre-
tación que adopta sin reparos, como premisa indiscutida, lo que fue una
conclusión —y desequilibrada por cierto— de la clásica teología de la Re-
forma. Ya citamos, como ejemplo, la «premisa» bultmanniana definiendo,
antes de cualquier intento exegético, el reino de Dios, como «un suceso ma-
ravilloso que será llevado a cabo por Dios solo sin la ayuda de los hombres»
(subrayado nuestro: op. cit., p. 4).
 55(V La cristología humanista de Pablo
La gloria de Dios está en hacer, y en serio, a los hombres solidarios
de una construcción común y en darles todo lo que precisan para
esa cooperación sin la cual Dios solo nada hará. El sello personal
y creador de cada uno de esos cooperadores —Pablo los llama
en griego synergoi, los que ponen su energía en común con la de
Dios— se probará en el amor, en el «mutuo servicio», y, así pro-
bado, quedará insertado en lo definitivo de la única manera en que
puede hacerlo una libertad finita: luchando, como el cincel del
escultor, contra la abrumadora y dolorosa solidez de materiales
que se oponen a ella, pero con la invisible esperanza de ser do-
minados y de convertirse así en parte del nuevo cielo de Dios y de
la nueva tierra del hombre, es decir, de la nueva creación, obra
común del Padre y de los hijos.
IV
Llegados aquí cabría preguntar si podemos ir más lejos todavía
en la cristología de Pablo sin sobrepasar el período que en su obra
hemos elegido para nuestro estudio, es decir, si podemos hallar
todavía en lo estudiado nuevos elementos que continúen indicán-
donos el significado que Pablo le atribuye a Jesús para la existencia
del hombre.
Se impondría una respuesta negativa si por ir más allá impli-
cáramos el procedimiento frecuente en las «cristologías» de sumar
a lo visto datos provenientes de otras tentativas cristológicas, es-
pecialmente de las del Nuevo Testamento.
Indicamos ya por qué nos negamos a hacerlo, pero tal vez
convendría recordarlo brevemente. No se trata de un «purismo pau-
lino» interesado, por razones meramente históricas, en no mezclar
pensamientos disímiles y de otras fuentes. Si sólo nos interesa
Pablo y su acontecimiento Cristo, es por dos razones, íntimamente
ligadas por otra parte.
La primera razón, de la que ya hablábamos en la introducción
general de este tomo, consiste en que con esa mezcla tales
tentativas están apuntando, implícita o explícitamente, a terminar,
por decirlo así, la interpretación de Jesús, cualquiera que sea la
humildad del que las realiza. Por eso tienden las cristologías
a reunir todo lo que de Jesús se piensa y se dice en las fuentes
más autorizadas, por lo menos dentro de la Escritura, en el Nuevo
Testamento.
Cristo y el hombre 559
Frente a este tipo de intención cristológica, forzando un poco
el término, calificábamos nuestra propia tentativa como una anti-
cristología. Se trata, para nosotros, de desmontar el aparato, si no
de todas, por lo menos de algunas cristologías, de aprender una
metodología creadora, de aprender a hacer cristología hoy. Por
eso no nos sirven cristologías entreveradas donde afloran sólo
datos y se ha perdido de vista la vía original por donde se llegó
a ellos 20.
La segunda razón, menos pragmática, es más relevante desde
el punto de vista del conocimiento certero en materia cristológica.
La mezcla de datos provenientes de diversas cristologías, cada una
con su propia clave, lejos de contribuir a la interpretación del
significado que Jesús de Nazaret tuvo y puede tener para el hombre,
lo reduce.
En efecto, ya hemos indicado que no todo en el Nuevo Testa-
mento posee la misma hondura y equilibrio. Las conclusiones que
los Hechos sacan de la resurrección de Jesús, por importantes que
luyan sido históricamente, son menos equilibradas y profundas
que las que la concepción paulina saca de esas mismas experiencias
pascuales. Una cristología desde arriba se impone demasiado rápida-
mente en el primer caso, y por justificada que esté en principio
invade en exceso la cristología desde abajo vivida hasta Pascua,
donde el proyecto, no la persona de Jesús, constituía el primer dato.
Así, combinar los datos cristológicos del período central de Pablo
con los de la Iglesia de Jerusalén proporcionados por los Hechos
empobrece la cristología resultante en lugar de enriquecerla.
Aún nos espera un caso más ejemplar cuando, a propósito de
la resurrección, por ejemplo, la mezcla se hace entre la concepción
paulina y la joánica. La profundidad con que Juan ve el aconteci-
miento de la resurrección de Jesús está fuera de duda y es superior
¡i la primera reacción que los Hechos nos transmiten. ¿Por qué no
¡igregar entonces a lo que acabamos de ver en Pablo, ya que pare-
ce que encajan muy bien, expresiones joánicas de profundidad
innegable como las palabras atribuidas a Jesús: «Yo soy la resu-
20
Por supuesto que admitimos la tremenda limitación que significa para
nuestro propósito el pasar de la investigación sobre el Jesús histórico a una
sola de las cristologías neotestamentarias. Por rica que sea la cristología
paulina, un método no se aprende con un solo ejemplo y en una sola tenta-
liva. Pero todo es limitado. Así lo es también nuestra vida misma, y tenemos
que sugerir a otros el asociarnos en ese trabajo común. Sólo en equipo po-
drá quedar cubierta esa laguna cristológica que hoy percibimos.
560 La cristología humanista de Pablo
rrección y la vida; quien cree en mí, aunque muera vivirá, y todo
el que vive y cree en mí no morirá jamás» (Jn 11,25-26)?
Sucede que el pensamiento joánico tiene su propia lógica, de-
pendiente, claro está, de su propia clave21. Esto se hace continua-
mente visible en la oposición —de alguna manera conectada con
la cultura platónica— entre el mundo perecedero y falaz que se
ofrece a nuestros sentidos y el mundo inmóvil, eterno y «verda-
dero» de las ideas y de lo divino. «Yo soy la resurrección y la vida»
constituye así una afirmación sobre el mundo divino presente en
Jesús que, lejos de converger con la cristología paulina y de enri-
quecerla (por lo menos de manera directa), le quita lo que, para
Pablo, es central y decisivo en ella, la relación entre la resurrección
y la victoria sobre el pecado en la historia.
Por tanto, no es en esa dirección adonde se dirige nuestra
pregunta sobre la posibilidad de ir más allá en el pensamiento
paulino. Nuestra atención va, en cambio, a lo que Pablo podría
haber dicho de manera sólo virtual. Como dejándonos el trabajo
de rescatar esa virtualidad.
Por lo pronto, aun a riesgo de repetir lo dicho en este mismo
capítulo, parte de esas «virtualidades» han quedado como tales, es
decir, sin actualizar, en el caso de que nuestra hipótesis sea justa
no por el hecho de haber usado Pablo una clave antropológica
y de residir lo virtual en realidades que sólo otras claves podrían
abrir, sino por las limitaciones que su época imponía a esa misma
clave. Hasta tiempos muy recientes —y el mismo existencialismo,
casi contemporáneo, es un testimonio de ello—, casi todos los aná-
lisis de la existencia humana subrayaron lo absolutamente extraño
y único del hombre y su destino en relación con el resto de la
naturaleza 22.
21
Aunque existen interpretaciones muy diversas acerca de la clave uti-
lizada por el autor (o autores) del cuarto Evangelio (cf. R. E. Brown, El
Evangelio según Juan [Ed. Cristiandad, Madrid 1980] pp. 58ss), la que
más nos satisface, en términos generales, es la de la obra, que se ha vuelto
ya clásica, de C. H. Dodd, Interpretación del cuarto Evangelio (Ed. Cris-
tiandad, Madrid 1978).
22
Sólo cabe señalar, hasta cierto -punto, como excepciones, el materia-
lismo (no dialéctico) de los siglos XVIII y xix y su primo hermano, el posi-
tivismo de los siglos xix y xx. Pero, si decimos que ambos constituyen ex-
cepciones sólo «hasta cierto punto», es porque la inmersión que ambos in-
tentaron hacer del hombre en el marco general de la naturaleza constituyó,
a falta de categorías más sutiles y dialécticas, un reduccionismo tan obvio
que el pensamiento filosófico más serio continuó insistiendo en la extrañeza,
Cristo y el hombre 561
Como en la cuarta parte de este trabajo trataremos de aportar
algunas categorías de pensamiento (propias de una concepción
evolutiva del universo) a la clave antropológica de Pablo, dejamos
para entonces lo más importante de esta búsqueda de lo virtual
en la cristología paulina. Sólo insinuaremos ahora lo que, de modo
más directo, parece surgir casi explícitamente de lo estudiado en
ella hasta este momento.
Pablo parece situar la existencia del hombre sobre dos planos:
uno caracterizado por su visibilidad y otro por su realización in-
visible hasta su «manifestación» última. El primero está caracteri-
zado por la distancia mayor entre intención y realización, es decir,
por el Pecado. El segundo, por el contrario, se caracteriza por
reducir esa distancia devolviéndole, en cierta medida, al hombre
sus obras, pero sólo es vivido en la esperanza, es decir, en la in-
visibilidad de la Fe.
Esto es verdad, sin duda, en su globalidad. Pablo, sin embargo,
nos ha dado mil pruebas en los ocho capítulos estudiados de Roma-
nos de que no piensa en soluciones de tipo mágico, lo que sería
en este caso una «manifestación» súbita del segundo plano, mera-
mente futura y sin impacto alguno sobre la historia presente.
Pablo ha insistido en que la Fe tiene ojos que ven el mundo
y la existencia de otra forma, de una forma tan «realista» como
para transformar la conducta del hombre, por lo menos en cierta
medida, lógica y perceptible a la vez.
En nuestra terminología eso significa que, sin lugar a dudas,
alude a la Fe como a un cambio de premisas epistemológicas. Se
transforma así el modo como observamos, conocemos e interpreta-
mos (no más subjetivamente que con las premisas contrarias) las
secuencias de acontecimientos que ocurren en nuestra historia .
soledad y angustia de la condición humana dentro del aparente orden de
la naturaleza.
23
Cuando, en el capítulo octavo de Romanos, escribe Pablo que «en to-
das las cosas interviene Dios para bien de los qu e [0 aman», alguien podría
pensar que nada ha cambiado en el conocimiento y que sólo la esperanza
pone su fuerza en confiar que las cosas saldrán de otro modo o aparecerán
distintas en otro plano por ahora totalmente invisible y, en cuanto concier-
ne a la realidad histórica, inexistente. Pero todo Pablo —véase, por ejem-
plo, lo que dice sobre la liberación del hombre con respecto a la Ley— apun-
ta a mostrar que hay aquí un cambio en la manera de interpretar los acon-
tecimientos, es decir, en el modo de conocerlos; se trata de una premisa que
se va identificando con el hombre y que, mediante la actitud de «alegría y
paz», le hace ver las cosas de otra manera, sacar conclusiones diferentes de
ni
562 La cristología humanista de Pablo
¿Cómo vemos, según Pablo, esa continuidad de hechos por la
que avanza, toda existencia humana? Como un extraño campo con-
flictivo donde luchan dos tipos de acumulación. Mejor dicho: donde
lucha una acumulación contra una emergencia.
En efecto, el gran mérito de Pablo es el de pintar la existencia
del hombre sin hacerse ilusiones. Aún después de Cristo y de la Fe,
la abrumadora mayoría de nuestras obras siguen, como es «natu-
ral», la pendiente de la facilidad, es decir, los mecanismos que
separan la intención de la realización.
Por otra parte, ¿como cerrar los ojos al hecho de que aquí
y allá, en nuestra propia existencia, en la de algunas personas que
sobresalen y hasta —lo sospechamos— en cada ser humano si lo
pudiéramos conocer a todo lo largo, ancho y hondo de su vida,
emerge algo que es profundamente humano y personal, algo donde
se ha volcado significativamente una existencia, algo donde se ha
dado una vida? Si el «servicio mutuo» es, según Pablo, la señal
de la libertad (que acorta distancias entre intención y realización),
¿cómo no reconocerlo cuando surge en mil formas variadas y dife-
rentes proporciones?
Claro está que, si ambas cosas opuestas estuvieran en un mismo
plano, la mayoría de la primera terminaría por imponerse a la
segunda. Nuestro veredicto en ese caso no podría hacer sino otor-
gar la victoria, por amplio margen numérico, a lo que al hombre
se le escapa, a lo que Pablo llama Pecado. El servicio mutuo, el
don de sí, el amor podrían ciertas veces aparecer como vencedores
momentáneos. Pero la ley de los miembros está instalada en el
hombre. Un instante más tarde ya podríamos observar cómo un
proceso de corrupción y muerte se ha apoderado de lo que parecía
una victoria. Hubiéramos jurado que el mundo ya no iba a ser el
mismo después de aquello, pero lo impersonal parece volver a im-
ponerse, a igualarlo todo...
Pero precisamente el dato trascendente que Pablo nos está pro-
poniendo de mil maneras, basadas todas en lo que significó para
él Jesús de Nazaret, es la paradoja de que las razones de nuestro
corazón tenían razón... Que lo que se acumula es, paradójicamen-
te, lo emergente. Y si es así, ¿dónde está, oh Muerte, tu victoria?
los acontecimientos, «puntuándolos», como dice Bateson, de otro modo
como ya hemos indicado en el primer volumen de esta obra, atribuyendo a
esta nueva «puntuación» de las secuencias de eventos propia de la fe una
poderosa influencia en lo que él llama la «ecología de la mente», que otorga
título a su libro.
Cristo y el hombre 563
Para ello Pablo nos hace ver que una y otra cosa —acumula-
ción y emergencia— no están en el mismo plano. Que el plano
de lo definitivo sólo acumula lo libre, es decir, el amor. Y que lo
que parece destruirlo con su acumulación impersonal no lo des-
truye en efecto, sino que se destruye por sí mismo. Que «la espe-
ranza no falla» porque un solo acto de amor vence la multitud (to-
talidad) del Pecado. Y que eso es lo que explica el «más», la vic-
toria de Cristo sobre Adán.
Ese es el plan de Dios en Jesús, de acuerdo, por lo menos, a
lo virtual del pensamiento de Pablo. Y ahora pensemos un ins-
tante: ¿cómo hubiéramos planeado nosotros las cosas?
¡Qué fácil sería, con nuestro pensamiento espontáneo, irrefle-
xivo, enmendarle la plana a Dios y corregir su mundo! Pero es
necesario tener en cuenta ciertas cosas.
Sólo un mundo hecho a medias y entregado al hombre en esa
forma que implica dolor y muerte, puede dar un valor irreempla-
zable y definitivo a la responsabilidad humana, a las manos que
lo van completando en lucha con todos los elementos dolorosos
que afectan a Dios mismo. Sólo así, llevamos todos en nuestras
manos el destino de todos, incluso el de Dios mismo que se her-
manó con nosotros.
Sólo un mundo donde el Pecado sea acumulable, sea Ley y ca-
rezca de sentido por sí mismo —como la Muerte— puede impe-
dir que el logro de una generación disminuya la importancia y la
definitividad de la que sigue. Si el Pecado fuera cuantitativamen-
te vencido, a medida que la humanidad avanza en la historia, los
hombres se volverían inútiles y vagarían en balde por el mundo.
Sólo un mundo donde la creación, el amor y la vida triunfan
cualitativamente transformando de manera irreversible la realidad
—sin escapar nunca a la victoria cuantitativa del Pecado— puede
hacer que valga la pena la existencia humana, puede poner Fe en
el corazón del hombre, energía concentrada en su compromiso his-
tórico, por pequeño que parezca, y toda la fuerza de Dios en su
interioridad creadora de hijo.
Si estos elementos toman en nosotros su honda y verdadera
dimensión estaremos probablemente capacitados para captar lo
esencial de lo que Pablo llama su «evangelio», la buena noticia
que, interpretando la significación de Jesús, quiere comunicarnos.

ANEXO A LA SEGUNDA PARTE
SOBRE LA CLAVE DE PABLO
No es nuestra intención volver a discutir el porqué de nuestra
opción por la clave antropológica para interpretar la cristología
de Pablo. Creemos que el lector tiene en todo lo que precede ele-
mentos más que suficientes para juzgar. A fin de cuentas, la prue-
ba más fehaciente de una «clave» es justamente lo que abre. En
otras palabras, su capacidad de explicar no lo fácil, sino lo difícil.
Y así es —¿quién podría negarlo?— el pensamiento de Pablo.
No somos insensibles a muchos argumentos serios de K. Sten-
dahl sobre una clave que procedería del interés que tiene Pablo
en fundar su misión. Es decir, en justificar que admitiera como
miembros de pleno derecho en la comunidad cristiana a los paga-
nos convertidos, sin exigirles otra cosa que la fe. Nos negamos,
sin embargo, a sacar las conclusiones extremas que esa hipótesis
pretende extraer: que el análisis existencial en Pablo sea sólo el
resultado de esa pretendida «plaga occidental», la tendencia a la
introspección.
La introspección no es algo que se le haya aplicado a Pablo
desde fuera. Esta inequívocamente presente en él. No hay por qué
negar que haya sido inspirada en gran parte por su intención mi-
sionera. Pero no hay que olvidar que el derecho de los paganos
convertidos a formar parte de la comunidad cristiana no era una
mera cuestión de «derecho». Supone toda una cristología y no
puede establecerse sin ella. En otras palabras: persiste el proble-
ma de saber con qué clave interpretó Pablo el significado de Jesús
de Nazaret, fuera o no su propósito final defender el camino de
los paganos al cristianismo.
Lo que en este anexo nos interesa, porque tiene íntima rela-
ción con una cristología creadora, es estudiar brevemente un do-
ble problema: el de las limitaciones y el de la oportunidad de una
clave antropológica para hacer cristología (ya sea en general, ya
dentro de un contexto particular como el latinoamericano). El
primer aspecto del problema implica una comparación con la pri-
Sobre la clave de Pablo 565
mera parte de esta obra donde examinamos la historia de Jesús
de Nazaret con una clave política. El segundo aspecto implica si-
tuar la clave antropológica de Pablo en nuestra propia circuns-
tancia.
Sería inútil repetir para el lector que no lo hubiera compren-
dido hasta aquí que, al aplicar a la vida histórica de Jesús una cla-
ve política, no le hemos quitado un ápice de su posible carácter
de revelación de Dios. Simplemente especificamos el tipo de len-
guaje —tomando esta palabra en su sentido más amplio— que
usó para esa revelación.
Tomando así en cuenta, por un lado, el sistema de valores
que quería revelar como formando parte del corazón de su Dios
y Padre y del plan de éste sobre el hombre y, por otro, los medios
teóricos y prácticos de poner tales valores en la realidad concreta
y visible de la Palestina del siglo i, la vida de Jesús aparece en
todo su sentido (el que Jesús mismo le dio), pero también en toda
su limitación.
Esa vida, considerada en sí misma, es decir, separada de la tra-
dición del Antiguo Testamento, nos llama la atención como una
hermosa y trágica aventura humana. Pero no más. Ni la mejor
ni la única.
Como todo lenguaje, forzado a usar elementos de experiencia
humana, el de los hechos históricos de Jesús es limitado. Y ello,
nótese bien, no se debe a que hayamos interpretado esos hechos
en una clave política. En primer lugar, si no nos equivocamos,
fue el Jesús histórico mismo el que quiso ser interpretado así. En
segundo lugar, cualquier otra clave que hubiese usado habría
planteado el mismo problema: para ser significativa, para decirnos
algo tenía que decirnos algo limitado, algo importante en un sector
determinado de nuestra existencia y relativo a un contexto fijo.
Ya hemos tenido ocasión de mostrar que todas las tentativas
de olvidar esa limitación son falacias, que, lejos de dar más im-
portancia y significado a Jesús, lo vacían de sustancia y lo entregan,
más inerme aún, a los embates del tiempo.
Decir, por ejemplo, que en Jesús aparece el-hombre-para-los-
demás, esto es, el hombre en su más exaltada posibilidad (de
altruismo), no pasa de ser un malentendido fatal, consciente o no.
 566 La cristología humanista de Pablo
Veámoslo en un ejemplo que puede parecer ridículo y hasta
irreverente, pero que también puede arrojar mucha luz sobre esta
cuestión. Si se tratara de ser «el hombre para los demás» de esa
manera caracterizada por su ilimitación, Kant estaría por encima
de Cristo. En efecto, su filosofía se preocupa por todos los hombres
por igual. Su imperativo categórico es el mismo para todos los
seres humanos, cualquiera que sea su religión, raza o cultura; la
la prohibición de usar a una persona, sea quien fuere, como medio,
muestra hasta qué punto alguien puede ser, de manera positiva,
el hombre que piensa en todos los demás.
De inmediato se elevarán voces indignadas para recordarnos
que no hay comparación posible entre la desbordante actividad
benéfica de Jesús y la frialdad metódica de Kant. Se nos hará
confesar además que éste no murió por causa de esos hombres
a quienes su pensamiento pretendía defender.
Es claro, sin embargo, que no podemos verificar así la seriedad
subjetiva de cada una de esas dos entregas. La de Kant, metódico
y frío, pudo ser, no obstante, total, pudo estar dispuesto a dar
su vida por su pensamiento humanitario y no encontrar a nadie
que lo matara por él...
Es en el plano objetivo donde la comparación puede y debe
hacerse. En este plano, si Kant no murió por sus ideas, fue porque
éstas no incomodaron bastante a nadie como para que fuera asesi-
nado por ellas. Si Jesús, en cambio, fue ajusticiado (políticamente),
fue en proporción inversa de la «universalidad» o ilimitación de su
mensaje. Fue asesinado por tomar partido, y de manera eficaz,
por unos contra otros, porque sus opciones fueron limitadas y, por
tanto, conflictivas, porque fue el-hombre-de-Israel-para-los-pobres-
de-Israel.
En otras palabras: su revelación (divina) nos impacta en razón
de la ideología que la encarna 1 y que le da carne humana con esa
tridimensionalidad hecha de límites.
Esto significa dos cosas que van contra nuestra rutina mental.
La primera, que —aun para el cristiano— los hechos y dichos de
Cristo no son valores en sí mismos, sino medios (de realizar y sig-
1
Ocioso sería reiterar aquí al lector las advertencias que hemos venido
haciendo sobre el vocabulario (fe, ideologías, datos trascendentes) que em-
pleamos y que está explicado y, a nuestro parecer, justificado por lo escrito
en el tomo I de esta obra. Allí se llamaba ideología —en sentido neutro
(no peyorativo)— a todo sistema de medios referidos a la realización de
una determinada constelación de valores.
Sobre la clave de Pablo 567
nificar esos valores) que deben ser juzgados frente a un determinado
contexto, en razón de su eficacia históricamente situada. Quien
hiciera «lo mismo» que Jesús en otro contexto se engañaría grave-
mente si creyera que su acción estaría así orientada según el sig-
nificado de la existencia de Jesús. En este último sentido, cristiano
no es quien generaliza los medios usados por Jesús para luchar
por los pobres y marginados de Israel.
La segunda, que la relevancia y aun la unicidad de Jesús no
radica en la perennidad o inmutabilidad de su ideología concreta.
Ello no es así por la mera razón de que lo hayamos interpretado,
de acuerdo a los documentos que poseemos, en clave política.
Cualquier clave hubiera mostrado el mismo componente ideo-
lógico.
Es obvio que los conocimientos acerca de la eficacia que pueden
brindarnos los medios a nuestra disposición (en la naturaleza o en
la sociedad) son indefinidamente perfectibles. Desde Jesús acá debe
haber medios nuevos y sobre todo conocimientos más exactos
y complejos sobre su funcionamiento. No tiene, pues, sentido pre-
tender establecer —ni aun acudiendo a su divinidad— la superiori-
dad permanente de Jesús de Nazaret en materia política (como en
cualquier otra clave en la que se hubiera expresado el significado
de su vida y mensaje). No sólo porque cualquiera puede saber
más hoy sobre cómo realizar valores análogos, sino también porque,
basado en tales conocimientos, alguien podría razonablemente pre-
tender que, aun en el contexto de Jesús, sabiendo lo que ahora
sabe, podría haber actuado con más eficacia que éste en favor de
los mismos valores. De la misma manera que, para poner un ejem-
plo más banal, un cirujano actual podría alegar que en tiempo de
Jesús podría haber salvado de la muerte a muchas más personas
atacadas de apendicitis.
No hay ninguna irreverencia en tales comparaciones. La hay,
sí, larvada, en negarse a hacerlas, absolutizando y quitando sustan-
cia histórica a los medios que Jesús puso en práctica para realizar
en la historia los valores que revelaban cómo pensaba y juzgaba
Dios lo que estaba aconteciendo 2 .
2
Esto no quita, como ya hemos tenido ocasión de repetir (y lo veremos
con detalle en el cap. I de la tercera parte, tomo II/2), el carácter de
«revelación divina» y su correspondiente garantía de verdad a la vida y al
mensaje de Jesús. Pero sí nos obliga —para ello y no a pesar de ello— a
insertarlos en ese proceso de aprender a aprender, o sea, de aprender en
segundo grado, que es la totalidad del Antiguo y Nuevo Testamento y que
 568 ha cristología humanista de Pablo
Lo dicho hasta aquí debería valer también para la cristología
de Pablo, pero conviene examinarlo y reafirmarlo ante el cambio
de clave que éste supone.
Tenemos, en efecto, la impresión de que la clave empleada por
Pablo logra superar, por lo menos en gran medida, las limitaciones
de la clave política del Jesús histórico. Esta obliga a Jesús a inter-
narse en conflictos que separan a grupos de hombres y a usar
medios (ideologías) que inscriben su acción dentro de un contexto
determinado por esos conflictos. Esto, si por una parte realza su
significación concreta, le quita, por otra, universalidad.
Pues bien: lo contrario parece acontecer con la clave antropo-
lógica de Pablo. Esta se presenta como válida para todo hombre,
en cualquier situación en que se halle.
De hecho esto es así, por lo menos en cierta medida, como
puede verse en la forma en que Pablo se dirige a los esclavos
dentro de la comunidad cristiana. Puesto que el esclavo es un
hombre, la revolución humanitaria y humanizante propuesta por
la cristología paulina le es accesible. La madurez, la libertad (an-
tropológica, a la que Pablo se refiere), los dones del Espíritu que
transforman al hombre en un ser nuevo, todo eso está tanto al
alcance del esclavo como del «hombre libre» de la sociedad greco-
romana. El significado de Jesucristo ha suprimido de raíz el muro
que separaba a los hombres de acuerdo a esa oposición social bá-
sica esclavo/libre.
De ahí que comprendamos mejor, situándolo en la historia
concreta, algo que ha constituido a menudo un obstáculo para
apreciar el pensamiento de Pablo. Un punto, por otra parte, en
el que parece ponerse en las antípodas del compromiso de Jesús
con los pobres. Pablo aconseja a los esclavos permanecer tales 3:
«Que permanezca cada cual tal como lo halló la llamada de Dios.
¿Eras esclavo cuando fuiste llamado? No te preocupes. Y aunque
puedas hacerte libre, aprovecha más bien tu condición de esclavo.
no termina con éste (cf. tomo I de esta obra, cap. III, párr. II, así como
nuestra Liberación de la teología, op. cit., cap. IV, § 4,4, pp. I35ss).
3
No parece que el consejo se deba, por lo menos totalmente, a la inmi-
nencia escatológica (cf., en un mismo contexto, 1 Cor 7,36.39, etc.). La bre-
vedad de la vida del hombre parece constituir un resorte suficiente para im-
pulsar a Pablo en este capítulo a calcular las energías que las distintas si-
tuaciones sociales del hombre implican como costo, frente al que implicaría
la transformación humana propia de su cristología. De ahí la comparación
entre diferentes «preocupaciones» (cf. párr. III de este anexo).
Sobre la clave de Pablo 569
Pues el que recibió la llamada del Señor siendo esclavo, es un
liberto del Señor» (1 Cor 7,21-22).
Lo primero que esto nos lleva a comprender es que la clave
antropológica no es un expediente para separar la significación
de Jesús de sus limitaciones «ideológicas». Pablo está frente a un
problema de eficacia, de opción concreta y limitada, es decir, de
cálculo de energías. Si la «preocupación», es decir, el costo ener-
gético que hace el esclavo, se coloca en obtener su liberación civil,
Pablo entiende que, en términos de humanización, ese costo es
demasiado elevado.
Nosotros tal vez, deslumhrados por un contexto como el de
Jesús, donde se esperaba el reino de Dios y donde las estructuras
sociales respondían a una determinada interpretación religiosa, no
percibimos que el contexto ha cambiado. Y con ese cambio ha
desaparecido el poder de que disponía Jesús. En otras palabras:
copiar para los esclavos del Imperio Romano lo que dijo Jesús
a los pobres de Israel sería un pecado de «idealismo». Pablo opta
—y su opción es, por supuesto, limitada, teniendo en cuenta los
instrumentos transformadores de que efectivamente dispone— por
humanizar desde el interior al esclavo con una concepción de su
existencia de hombre 4 que le diera ya toda la libertad y la madurez
humanas compatibles con su condición social. Hay que tener en
cuenta además que el «en Cristo no hay esclavo ni libre» no era
sólo, de manera inmediata, un consuelo para lo que no se podía
cambiar, sino, de modo más mediato y a largo plazo, el estableci-
miento de un ideal que fuera hasta las mismas estructuras de la
sociedad y las volviera de acuerdo con el principio practicado dentro
de la comunidad cristiana. Volveremos a este punto en los párrafos
siguientes, al comparar diferentes claves posibles de la cristología
con los problemas específicos del contexto latinoamericano.
Lo segundo que comprendemos es que, supuesta la fidelidad
al mensaje y a los datos originales de Jesús de Nazaret, las dife-
rentes claves no se excluyen ni anulan mutuamente.
Lo que Pablo dice a los esclavos no es, pues, la negación del
compromiso de Jesús y sus discípulos de cooperar con Dios en la
venida de un reino que suprima la inhumana situación de los
pobres. En otras palabras: el consejo de Pablo no es una aprobación
de la esclavitud. Ni siquiera es neutro con respecto a ella. Si la
4
Que, además, debía ser realizada, respaldada y «significada» en el com-
portamiento de la comunidad cristiana, so pena de que ésta perdiera su ca-
racterística (cf. 1 Cor 11,17-22; Flm).
 570 La cris tolo gía humanista de Pablo
libertad cristiana reside en el servicio mutuo por amor, si en Cristo
ya no se admite diferencia alguna entre esclavo o libre, si cada
uno vive y actúa para los demás y no puede poner obstáculos
(morales, sociales o de cualquier clase) en su camino, todo eso
implica virtualmente la abolición de la esclavitud como estructura
social.
Se dirá que Pablo pospone indefinidamente el compromiso por
la causa sociopolítica concreta. Pero el adverbio «indefinidamen-
te» no es adecuado. Lo pospone, sí, de hecho, en las circuns-
tancias que lo rodean y que él no puede cambiar. Lo pospone
después de un cálculo —no podemos ponerlo en duda— donde
entran, por un lado, los medios de que dispone (o no dispone)
y, por otro, los valores que pretende realizar. Cualquier clave nece-
sita de ideología, es decir, de un sistema calculado de eficacia.
Pero esto nos lleva a comprender, en tercer lugar, que la clave
antropológica de Pablo tiene sólo la apariencia de ser menos limi-
tada que la clave política de Jesús de Nazaret. Es que lo limitado
no es una característica de lo político, como a menudo se piensa
cuando se pretende minimizar esa clave de la historia de Jesús
en nombre de lo universal o ilimitado de su mensaje. En otras
palabras frecuentemente usadas: para librar de ideologías la ínterj
pretación de Jesús.
Pero ninguna clave puede liberar un mensaje, transmitido en la
historia, de sus limitaciones ideológicas. La clave sólo puede indi'
carnos dónde se harán más visibles.
Es obvio que en Pablo las limitaciones se manifiestan, como ya
hemos tenido ocasión de comprobar, en los instrumentos que posee
(o, mejor, en los que no posee) para su análisis del comportamiento
de la existencia humana, de sus mecanismos y tendencias, así como
del impacto que tiene o debería tener sobre todo ello la revelación
de Jesús.
Constituye un hecho indudable que, entre los escritores neo-
testamentarios, Juan ha envejecido más que Pablo. Tampoco pa-
recen caber dudas fundadas sobre ciertas características de su clave
cristológica. Por más hebreo y veterotestamentario que sea el ori-
gen de su pensamiento —como lo observamos también en el caso
ejemplar y tal vez ligado de Filón—, parece obvio que pretende
dirigirse, como adversarios o como interlocutores, a griegos de un
nivel cultural superior al de los destinatarios de las cartas pauli-
nas, y que ello lo lleva a introducir en su clave presupuestos de
origen más o menos directamente platónicos.
Sobre la clave de Pablo 571
Ahora bien: si hay algo que ha envejecido como instrumento
de comprensión, son, ciertamente, las categorías de la filosofía pla-
tónica. Cabría añadir que la actualidad (cristiana) que aún conser-
va, lee y cree entender y gustar el cuarto Evangelio, está en pro-
porción inversa al conocimiento de su verdadera clave, o por lo
menos de elementos muy importantes de ella.
Pablo ha tenido más fortuna si se quiere, pero ya notamos
que sería una falsa buena fortuna si se entendiera que la super-
vivencia de muchas categorías de Pablo hacen de su cristología
un sistema atemporal y, por lo mismo, actual de interpretación
de Jesús, dispensándonos así de la tarea creadora tantas veces
mencionada en este tomo.
Pero, sin llegar a ese extremo, es obvio que Pablo, por lo menos
en el período de sus grandes cartas y a pesar de sus oscuridades,
logra en buena medida salir incólume de la prueba del tiempo
transcurrido. Una vez atravesada la barrera de un lenguaje a pri-
mera vista extraño y de una lógica que desorienta hasta que se
percibe su carácter dialéctico, su análisis de la existencia del hombre
resulta extraordinariamente moderno. Y ello no es poco para un
hombre cuyas cartas se escribieron hace dos mil años.
Es muy probable, por ejemplo, que el lector haya percibido
la similitud de ciertos temas paulinos con tópicos centrales del
psicoanálisis que alcanzan el nivel de lo antropológico5. Varias
veces en el curso de estos comentarios hemos resistido la tentación
de establecer puentes muy factibles entre nociones paulinas como
la de ley, hombre interior, deseos, pecado, muerte y vida, etc., con
otras que ya forman parte de la cultura hoy en el terreno psico-
lógico (tanto individual como social: ego, superego, inconsciente
instintivo, represión, instinto de muerte, eros, etc.).
Esta curiosa modernidad de Pablo es digna de dos consideracio-
nes fundamentales, de dos toques de atención tendentes a evitar
aquí dos malentendidos que desvirtuarían el trabajo hecho en esta
segunda parte.
La primera trata de evitar que se valore la cristología de Pablo
en razón de los falsos entusiasmos que pueden surgir de esas su-
5
Para no hablar de tópicos existencialistas, ya que éstos están, en cierta
manera, «ingénitamente ligados a Pablo puesto que su origen pasa a través
de esa línea que va de Pablo a Agustín, de Agustín a Lutero, de Lutero a
Kierkegaard y de éste a los existencialistas, aun ateos, de nuestros días, como
J. P. Sartre.
 572 ha cristología humanista de Pablo
puestas —y tal vez parciales— coincidencias (o concordismos) con
ideologías modernas en el plano antropológico.
Por lo pronto es obvio que el psicoanálisis no es un todo com-
pacto y coherente. Su estatuto científico es discutido, por lo menos
en sus alcances. No todas sus escuelas, sobre todo las más «orto-
doxas», estarían de acuerdo con lo principal del análisis paulino.
Precisamente, el hecho que más nos interesa aquí es que Freud
parta de una práctica terapéutica y que, desde allí, trate de siste-
matizar las concepciones antropológicas (metasicológicas) corres-
pondientes. Si ello da lugar a un cierto encuentro con Pablo, éste
tiene lugar en la parte más ambivalente y, por así decirlo, titubean-
te de Freud, en un freudismo libre, expuesto a discusión y siempre
más o menos heterodoxo, como el de un Fromm, un Marcuse, un
Ricoeur.
Ahora bien, nada nos dice que en esa cierta coincidencia o con-
vergencia el pensamiento de Pablo deba salir bien librado de la
comparación. Ni siquiera su cualidad, para los creyentes, de cons-
tituir una «revelación divina» lo hace acreedor a todos los premios.
Categorías más exactas y sutiles que las suyas pueden aparecer
y proveernos de elementos de análisis más completos y satisfac-
torios, sin hablar de metodologías prácticas más eficientes en la
lucha por un hombre más maduro y libre.
Ya indicamos el error que significaba, en el plano político,
pretender que no se necesita a Marx (ni a ninguna otra ideología)
porque se posee a Jesús y al evangelio. Igual debe decirse aquí.
Afirmar que el cristiano no necesita a Freud (o a la ideología
psicológica llamada psicoanálisis) porque tiene a Pablo constituye
una aberración semejante.
La segunda consideración fundamental en este terreno es, en
cierto sentido, la opuesta. Colocado Pablo de nuevo dentro del
proceso de aprender a aprender de la tradición judeocristiana (bí-
blica), su importancia capital no está en que al cabo de dos mil
años pueda superar toda ideología concurrente con la clave utili-
zada por él, pero sí está en que, a través de esa clave y dentro
de ese proceso, proporciona datos trascendentes invalorables para
vivir la fe (antropológica) transmitida por la cadena de testigos
que llega hasta nosotros.
No se trata de crear una terapéutica psicoanalítica a partir de
Pablo. Claro está que ello no puede declararse, en principio por
lo menos, imposible. Pero no está ahí el aporte específico de Pablo.
El psicoanálisis, tanto en su versión terapéutica como antropo-
Sobre la clave de Pablo 573
lógica, constituye una ideología que explora el mundo interior
(no individual) del hombre en función de una salud psíquica con-
cebida de manera tan diversa como diversos son los datos trascen-
dentes admitidos, la mayor parte de las veces tácitamente, por
quienes lo practican y manejan.
Es allí donde tiene importancia el pensamiento cristológico de
Pablo, aunque su análisis pueda, en comparación con otros, ser
tenido por obsoleto. No se trata de que el criterio procedente de
Pablo sea una cristología aplicada tal cual a la evaluación de los
logros de la terapéutica psicoanalítica, por ejemplo. Aquí vuelve
a aparecer la necesidad de la tarea creadora. Aprovechando la doble
apertura —la del pensamiento antropológico del psicoanálisis por
una parte y la afinidad de ciertas categorías del pensamiento pauli-
no por otra—, la evaluación y el enriquecimiento mutuo pueden
ser realizados.
Los descubrimientos terapéuticos no tienen por qué, es cierto,
estar directamente ligados a los datos trascendentes de una «tra-
dición espiritual», como llama Machovec a ese proceso de aprender
a aprender o de aprender en segundo grado*. Pero como no hay
investigación objetiva de lo real que sea neutral, tampoco aquellos
pueden estar a priori cerrados a ellos, cerrados por lo menos a una
discusión de los datos trascendentes que han sido ya aceptados,
tal vez inconscientemente, en el curso mismo de la investigación
considerada «científica». Y el enriquecimiento mutuo no se hará
ni repitiendo a Pablo en sus propias categorías de hace dos mil
años ni reduciéndolo a constituir un hipotético pre-Freud.
En otras palabras: no se puede «descansar» en Pablo como,
según el mismo Pablo, sus adversarios descansaban en la Ley.
Ni «gloriarse» en Pablo, porque él es el primero en prevenirnos
de que es «humano» y, como tal, sujeto a la erosión del tiempo
y a la ambigüedad de las culturas que lo encarnan.
El lector nos disculpará el repetir aquí lo que ya fue dicho
al comienzo de este volumen. Es que así lo exigía, frente a la apa-
rente sobriedad del Jesús histórico examinado en la primera parte,
el vuelo antropológico y, por tanto, aparentemente atemporal de
la cristología paulina.

II
Pero la clave de la cristología de Pablo suscita, más que la
tentación de tomarla por la (única) válida, la tentación opuesta, la
de desecharla como no respondiendo a la interrogación auténtica
del hombre latinoamericano. Nuestra obra no pretende negar que
fue pensada, mucho antes de ser escrita, en diálogo con hombres
determinados. Situada así, la clave usada por Pablo se enfrenta
con dos problemas fundamentales.
El lector sabe que este libro no quiere ser un libro de teología.
Más aún: que atribuye a un devastador malentendido, a uno de los
más falsos lugares comunes de la cultura, que el significado para
el hombre de Jesús de Nazaret haya sido acaparado por un campo
esotérico de técnicos en religión, como si ésta —con todo su apara-
to propio— fuera el único o el principal camino hacia esa signi-
ficación.
Ahora bien: aunque estemos de acuerdo en que ello no debería
ser así, no podemos desentendernos del hecho consumado y de sus
consecuencias. Y precisamente una de ellas es que hoy en América
Latina la cristología que se ha ocupado de estudiar y hacer conocer
esa significación humana de Jesús de Nazaret está íntimamente
ligada a la teología, y más concretamente a la teología de cuño
y postura más insertos en la crítica realidad continental, la llamada
teología de la liberación.
No es éste, claro está, el momento de exponer en qué consiste
tal teología. Nos referiremos tan sólo a los aspectos que pueden
arrojar luz sobre los caminos por donde ese significado de Cristo
llega al hombre latinoamericano, en oposición a otros caminos de
la teología que en el pasado transmitieron cristología a este con-
tinente. En otras palabras: la teología de la liberación se halla
íntimamente ligada a las claves usadas en esta obra para captar
el sentido del Jesús histórico y de la cristología de Pablo. Y, hasta
cierto punto, llega hasta emitir un juicio sobre ellas.
Al desplazar hacia la historia y sus tareas humanizadoras el
acento que la teología (mal llamada clásica) venía poniendo en la
salvación ultramundana, la nueva corriente advirtió que la libe-
ración del hombre de su condición infrahumana, por lo menos en
este continente, debía atacar el factor más decisivo en ella, el de las
estructuras políticas tanto nacionales como internacionales. Se afian-
zó así cada vez más —y no siempre, como veremos, de manera
equilibrada— la tendencia a verter en moldes políticos el conteni-
Sobre la clave de Pablo 575
do de la teología y, en nuestro caso, el de la teología acerca de
Jesús.
Pero el mecanismo secular de esta disciplina, esotérica para
i-l lego, exigía fundamentar este desplazamiento de acento. Esa
I undamentación se hizo, como era de suponer, en dos direcciones
inevitables, la del argumento de razón (histórica) y la del argu-
mento bíblico.
Se argumentó así, en primer término, que con la interdepen-
dencia creciente de los hombres entre sí (comunicaciones, econo-
mía y política ligadas a escala planetaria, etc.) el único mandamiento
cristiano, el del amor, tenía que pasar cada vez más (independiente-
mente de cualquier dato bíblico expreso), para ser eficaz, es decir,
amor real, por mediaciones políticas6, y que la teología, interpre-
tación de la fe, no podía quedar de espaldas a esta transformación
inevitable, repitiendo fórmulas del pasado sacadas de un contexto
mucho más privado (o meramente interpersonal y grupal), «espi-
ritual» e intimista 7 y ligando la fe al mismo tipo de problemas
a los que se aplicó, por ejemplo, en el Nuevo Testamento.
Precisamente, el segundo argumento, el bíblico, mostró cómo,
por lo menos en el comienzo del Antiguo Testamento, el descu-
brimiento y asentamiento de la fe yahvista en Israel estuvo unido
a una dimensión de liberación política y de creación de estructuras
sociales justas y liberadoras en esa sociedad que Yahvé había
elegido para sí.
El éxodo de Israel desde Egipto se volvió así el paradigma teo-
lógico indiscutido para la teología de la liberación (por lo menos
al nivel de su vulgarización) y aun se pretendió ver en él la clave
para leer la Biblia entera, y muy en especial las partes aparente-
mente más apolíticas de ella como el Nuevo Testamento en gene-
ral y, dentro de él, Pablo.
6
Cf. Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas (CEP,
Lima 1971) cap. III y passim.
Esta denuncia ha conducido a que muchos, llevados de analogías su-
perficiales, clasifiquen a la teología de la liberación como una rama de la
teología política (europea) y aun, en trabajos de erudición, afirmen la de-
pendencia cronológica de la primera con respecto a la segunda. A este ana-
cronismo ha contribuido el error de situar el origen de la primera en la
aparición del libro de G. Gutiérrez acabado de citar, el que, casi un decenio
después de la aparición de los grandes temas de esa teología, la sistematiza
y le da un titulo que haría fortuna, permitiéndose citar en su obra a los
teólogos de la teoría política europea, desconocidos en la época de las pri-
meras discusiones, artículos y obras de la nueva teología latinoamericana.
 576 La cristologia humanista de Pablo
En efecto, si el mismo Jesús transmitido por los sinópticos pa-
recía escandalosamente insensible a la problemática política plantea-
da por las estructuras del Imperio Romano 8 , Pablo iba, a primera
vista, mucho más allá en la dirección equivocada: su concepción
apolítica desembocaba en consignas netamente conservadoras 9 , sin
duda debidas a su preocupación prioritaria por una transformación
interior del hombre en Cristo.
¿Qué pensar de esta doble argumentación? Del primer argu-
mento cabría decir que es en principio irrefutable. Si, a pesar de
su aceptación teórica en el Vaticano I I 1 0 , le cuesta extraordinaria-
mente a la Iglesia admitir las implicaciones políticas de la fe,
mientras entra sin dificultad en otros campos para orientarlos de
acuerdo a lo que entiende ser exigencia del evangelio (plano de la
conducta individual, familiar y aun social o socioeconómico), la
causa de su sorprendente negación a sacar consecuencias (conse-
cuencias prácticas y concretas como en los otros planos) de la fe
cuando se penetra en el terreno de las opciones fundamentales para
el destino del hombre social no hay que buscarla, por cierto, en que
estas últimas presentarían un carácter particularmente ambiguo
o esquivo. No hay que escarbar mucho en la superficie para com-
prender que lo que se teme es el impacto de los medios coercitivos,
asociados al poder político, sobre la conducta de las multitudes
en el plano religioso " .
8
De ahí que la reacción contra la pretendida apoliticidad de Jesús haya
buscado salir de ese impasse procurando establecer, en base a la inflación
de datos mínimos, una posible connivencia entre Jesús y los zelotas (cf.
O. Cullmann, El Estado en el Nuevo Testamento [Madrid 1966] y, sobre
todo, jesús y los revolucionarios de su tiempo [Madrid 1973]).
5
Como las que se relacionan con los esclavos o con la debida obedien-
cia a las autoridades públicas, suponiendo —grave falta de acriticidad— que
su función teórica es la que realmente desempeñan. Podría también, hasta
cierto punto, considerarse «política» su discriminación práctica de la mujer,
aunque teóricamente declare que, con Cristo, llega a su fin todo fundamen-
to para discriminarla.
10
«La interdependencia, cada vez más estrecha, y su progresiva univer-
salización hacen que el bien común se universalice cada vez más e implique
por ello derechos y obligaciones que miran a todo el género humano» (GS 26).
«Luchen con energía contra cualquier esclavitud social o política...» (GS 29).
«Cuanto más se unifica el mundo, tanto más los deberes del hombre rebasan
los límites de los grupos particulares y se extienden poco a poco al universo
entero» (GS 30).
11
Así, cuando este impacto no está en juego, como en el caso de leyes
referentes a divorcio, aborto, control de natalidad, etc., se adoptan posicio- 1
nes claras y concretas en materia política (confundiendo, sin duda en mu-
Sobre la clave de Pablo 577
Así, siempre en principio, la desprivatización del campo teo-
lógico (encargado, repetimos, indebidamente de la exclusividad
en la tarea de investigar la significación de Jesús para el hombre
de hoy) debe ser aceptada, lo cual no implica, como es lógico
y veremos a continuación, que cualquier forma de concebir y des-
arrollar tales implicaciones sea la correcta.
En cuanto al argumento bíblico, resulta paradójico que una
teología así politizada haya continuado por mucho tiempo leyendo
(o dejando de leer) el evangelio sin percibir en él la clave política
necesaria para interpretar de manera seria y lógica la vida pública
de Jesús. Sólo muy recientemente se ha advertido esa posibilidad
y se ha insistido en ella u. Y exegetas ligados a esa corriente teo-
lógica se niegan aún, sin duda por el malentendido tantas veces
señalado, a ver en el Jesús de la historia a un «político» 13.
chos casos ex professo, el plano de la licitud moral con el plano de la coer-
ción social). Estas posiciones llevan al partidismo, cuando los partidos se
dividen en torno a estas cuestiones. El mismo Vaticano II retrocede ante
una de las conclusiones más lógicas en cuanto a la función de lo específico
de la Iglesia: la fe. Dice: «La misión propia que Cristo confió a su Iglesia
no es de orden político, económico o social. El fin que le asignó es de orden
religioso...» (GS 42). Es obvio que la conjunción del adjetivo «propia» su-
cesivamente con cada uno (y por separado) de los planos señalados puede
salvar esta frase desdichada que se viene repitiendo incesantemente desde
entonces para las opciones más apolíticas, es decir, conservadoras. Y, no obs-
tante, hablando de la función de este elemento propio de la Iglesia, que es
la fe, el concilio se había atrevido a decir que «orienta la mente hacia so-
luciones plenamente humanas» (GS 11). Y ¿dónde estarán los problemas
que demandan soluciones plenamente humanas sino en el «orden político,
económico o social»? Sobre este especial temor de sacar conclusiones polí-
ticas concretas de la fe, cf. nuestra Pastoral latinoamericana. Sus motivos
ocultos (Ed. Búsqueda, Buenos Aires 1972) pp. 41ss.
12
Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino nos parecen los teólogos latinoame-
ricanos que lanzaron decisivamente la teología y la exégesis por el camino
del Jesús histórico y de la clave política para interpretarlo. Cf., por ejem-
plo, I. Ellacuría, Teología política (Ed. SSI, San Salvador) cap. II. Desgra-
ciadamente, a nuestro parecer, busca la significación histórica de Jesús, a la
zaga de exegetas europeos, en su posible conexión con los zelotas.
13
«Existe, tanto del lado de los exegetas como de los teólogos de la
liberación, una cierta inseguridad en cuanto a la interpretación de la Biblia
en el ámbito de la teología de la liberación». Después de criticar la copia
del éxodo como solución actual, el autor, el exegeta J. Konings, continúa:
«Y probar que Jesús de Nazaret fue directamente un libertador político es
una tarea que la casi totalidad de los verdaderos exegetas rehusarían... Fe-
lizmente los 'grandes' de la teología de la liberación son más circunspec-
tos...» (J. Konings, Hermenéutica Biblica e Teología da Libertacao: «Revista
Eclesiástica Brasileira», fase. 157, marzo 1980, p. 5).
578 La cristología humanista de Pablo
Sin embargo, el peligro de fondo reside, a nuestro juicio, no
tanto en esta negativa, sino en la forma en que se presenta muchas
veces la afirmativa, porque si la erudición tiene una particular aler-
gia a la clave política en lo que a Jesús se refiere, «en muchas
charlas teológicas esa visión es aceptada como un dogma...» •
En efecto, descubrir el hecho de que la clave política y la
conflictividad correspondiente en favor de los pobres es lo que
arroja más luz sobre los hechos y dichos más «fiables», histórica-
mente hablando, de Jesús de Nazaret se convierte con demasiada
facilidad en dogma. Pasa de hecho concreto a teoría abstracta e in-
temporal. Así, la única interpretación de Jesús que haría justicia
a su significado auténtico sería la política. Por lo mismo, y con
toda lógica, se descalifica a Pablo en cuanto se percibe, y ello no
tarda mucho, que su clave no es ya política, sino antropológica,
y que no le presta la misma atención a los factores político-sociales
de la deshumanización del hombre.
Claro está que, así como la elección de una clave no puede
provenir de un dogma intemporal, tampoco constituye algo arbi-
trario o indiferente, como lo muestra, dentro del Nuevo Testamen-
to, la estrecha relación entre las diversas claves utilizadas y las
necesidades de las diferentes Iglesias.
En el proceso de aprender a aprender es de prímerísima im-
portancia el dirigirse al ámbito, plano o campo donde las crisis
de crecimiento se producen y donde los respectivos planteamientos
adquieren relevancia. Y las condiciones inhumanas en que vive
la mayoría de los hombres en un continente que lleva ya cuatro
siglos siendo «cristiano» apuntan al uso, durante ese largo pasado,
de claves erróneas en la interpretación del significado que Jesús
tiene para el hombre. No erróneas en sí mismas, pero sí en su
aplicación a los contextos donde ese significado tendría su más
obvia relevancia.
En otras palabras: en América Latina hay que sospechar nece-
sariamente de toda clave cristológica que no desemboque en conse-
cuencias políticas tan conflictivas y concretas como las que se
atrevió a sacar Jesús de su concepción de Dios. Y sospechar que
constituyen una escapatoria (por cierto, una escapatoria culpable).
Las dimensiones del Pecado son por lo demás evidentes como para
que éste pueda pasar inadvertido y quedar así disculpado el que
se ponga el acento en otra cosa.
" Ibíd.
Sobre la clave de Pablo 579
Existe, sin embargo, también en lo que concierne al campo
cultural una tendencia que podríamos llamar maniquea; a saber:
la de convertir en oposiciones drásticas y en alternativas claras
zonas fronterizas donde no existe solución de continuidad, por lo
menos perceptible. Así, el marxismo se cree obligado a desacre-
ditar el psicoanálisis fundándose en la oposición nítida entre expli-
cación social y explicación individual. Lo mismo cabe decir de mil
otras, como reformismo y revolución, acción asistencial y concienti-
zadora, cambio de estructuras y conversión del corazón, evolución
y dialéctica...
Es indudable que algo en la realidad misma, y sobre todo
cuando se exageran las polarizaciones, justifica estas oposiciones y el
que se las tenga por verdaderas alternativas. No son puramente
arbitrarias y a menudo el sumergirlas en la ambigüedad puede
tener peores consecuencias y provocar más fáciles escapatorias que
el acentuar demasiado su separación. Al fin y al cabo, si el mani-
queísmo es una exageración deformante, más deformante aún
sería borrar la distinción entre el bien y el mal.
Todo ello no impide el que la excesiva división de la cultura
en campos separados provoque esa destrucción de la ecología hu-
mana (primero mental, luego real) que hemos estudiado en el
volumen anterior. De manera inconsciente e indirecta, la división
de la cultura en compartimentos (falsamente) estancos lleva con
frecuencia a la escalada sin esperanza de los medios y éstos, a su
vez, a la destrucción de la complejísima ecuación que es una cultura.
No vamos a insistir en ello aquí. Sólo queremos sacar de esto
una consecuencia que atañe a nuestro propósito en este anexo.
La indivisibilidad fundamental de una cultura hace que el hombre,
ese «animal político», como fue definido desde la Antigüedad,
sea político en todas sus dimensiones y actividades y que no pueda
dejar de serlo por más declaraciones de neutralidad que haga, ni
tampoco por más necesidad que tenga de esos instrumentos habitua-
les en que suele expresarse lo político cuando se reserva este ape-
lativo al uso de los medios más directamente enderezados a la
toma, mantenimiento o ejercicio del poder del Estado.
A pesar de las apariencias, la creación de un nuevo lenguaje,
así como, por el contrario, el consentimiento pasivo dado a la
destrucción interesada del existente, se perciba o no su impacto,
son, por lo menos a la larga, ejemplos de actos políticos. La edu-
cación que el niño o el adolescente reciben en la familia o en los
institutos de enseñanza, aun cuando enmudezca sobre temas como

580 La cristología humanista de Pablo
partidos, revoluciones o sufragios, es intrínsecamente política y no
dejará de tener, a corto o largo plazo, implicaciones en ese plano.
El sano equilibrio entre entusiasmo y crítica, como lo señalaba
Bateson, no es sólo un problema de higiene mental para el indi-
viduo: es un elemento decisivo para la formación del agente polí-
tico e influirá en las estructuras de la polis, aunque ese agente no
llegue nunca a posiciones «influyentes» en las decisiones del Estado.
La teología de la liberación vigente en América Latina ha sido
demasiado proclive tal vez a ese tipo de separación que confina
lo político al área de las relaciones directas entre el individuo y el
Estado 15, tomándolas casi como única clave compatible con una
comprensión de Jesús válida para nuestro continente.
Una respuesta más equilibrada a este planteamiento podría
surgir, por lo menos en principio, de concebir la Biblia como un
proceso de aprender a aprender, de un aprender en segundo grado.
La «selección» interesada que ha hecho la teología de la liberación
de ciertas partes de la Biblia, menospreciando otras (casi como
incompatibles), viene en gran parte del hecho de que esta teología,
siguiendo a la europea, sigue tomando la Biblia como un proceso
de aprender en primer grado, es decir, de aprender respuestas
hechas, entre las cuales, claro está, hay que elegir, ya que continua-
mente varían en el interior de la Escritura.
Un proceso de aprender a aprender debe mantener un difícil
equilibrio entre dos de sus elementos constitutivos. Por una parte,
el enriquecimiento y madurez que se supone debe producir depende
del paso por múltiples experiencias que ensanchen el horizonte
más allá de lo que la experiencia de cada uno puede realizar por sí
misma. Muchas de ellas deberán ser vividas artificialmente, a hom-
bros de otros, dado que sus contextos no son los nuestros hoy.
Sólo de esta manera puede llamarse a la historia «maestra de la
vida». De ahí precisamente la importancia decisiva del lenguaje
icónico. Este nos permite en gran medida recrear contextos, de un
modo vital, que no son los nuestros, experimentar como nuestras
crisis ajenas y recibir el impacto de soluciones que fueron huma-
nizadoras y liberadoras en otras circunstancias. Así se forma una
15
En su descargo cabe señalar que fue llevada a ello muchas veces por las
increíblemente superficiales (e ideológicas) dicotomías que se le oponen: de
nada valen los cambios de estructura sin la conversión del corazón, defensa
de los derechos humanos sin lucha de clases, revolución en libertad por con-
sentimiento mayoritario y no con una violencia que engendra siempre una
violencia mayor...
Sobre la clave de Pablo 581
reserva de factores existenciales que en un momento dado serán
recordados, recreados y corregidos, y entrarán a formar parte de
soluciones a unas crisis que hoy ni siquiera podemos prever.
Por otra, todo el proceso no provocaría nuestra fe global si
no sintiéramos que uno o varios de los anillos de esa cadena nos
atañen vitalmente hoy y aquí, es decir, en nuestro contexto. Si la
fe (antropológica) que posibilitan esos testigos no presentara de
manera concreta un camino posible para una vida humana más
madura y feliz a partir de la situación en que nos encontramos,
si este encuentro no se realizara, todo el proceso pasaría a nuestro
lado como todas esas «tradiciones espirituales» que no llegamos
a apreciar porque nunca entraron de modo vivo en nuestro entorno
existencial.
De estos dos elementos, la teología de la liberación ha privi-
legiado netamente el segundo en detrimento del primero. Lo ha
hecho aludiendo a esa innegable necesidad, la de construir una
teología significativa para la praxis. Y esto concierne directamente
a nuestro problema: ¿tiene sentido en el contexto latinoamericano
una lectura de la cristología paulina una vez que se ha percibido
en ella el paso desde la clave política del Jesús histórico a la clave
antropológica?
III
La teología latinoamericana llamada de la liberación no escapa,
como no era de esperar que escapara —no lo hace ninguna otra—,
a simplificaciones y superficialidades. Y una de ellas es precisa-
mente la que la hace «surgir» de la praxis.
El que la teología sea esencialmente (y no parcialmente) prác-
tica y no una «ciencia» o teoría sobre lo divino es algo que no
debería extrañar a nadie, y menos aún al lector que haya leído el
primer volumen de esta obra.
Pero, si bien es cierto que alguna praxis o, por mejor decir,
práctica 16 precede siempre en el ser humano a cualquier reflexión
sobre el significado global de la existencia y hasta sobre el signi-
ficado de esa misma actuación que se presenta primero como espon-
tánea e instintiva, no constituye un asunto simple trasladar esa
16
Aunque práctica sea la traducción castellana del griego praxis, cuando
esta última palabra se usa en nuestro lenguaje se quiere por lo común acen-
tuar que se trata de una práctica fundada en una teoría y que, a su vez,
realimenta esa teoría con nuevos elementos descubiertos en la experiencia.
 582 La cristología humanista de Pablo
precedencia a la teología o a una simple discusión de cualquier
grupo de hombres sobre el significado de Jesús de Nazaret.
En efecto, dijimos que la reflexión es siempre un acto segundo;
también es verdad que las experiencias que nos preceden en el
tiempo exigen asimismo cierta precedencia por el hecho de cons-
tituir o de haber constituido una globalidad con su propia unidad
intrínseca independiente de nuestra práctica actual. N o podemos
desprender de ella fragmentos aislados y digerirlos a medida que
nos llaman la atención en relación con nuestro actuar. Por eso todo
conglomerado histórico importante exige de nosotros una cierta
gratuidad, un poner entre paréntesis nuestras urgencias pragmáti-
cas durante el plazo necesario para captar a través de sus varios
elementos su importancia y significado global.
Con esto no estamos negando que sólo preguntas lanzadas desde
nuestra problemática pueden guiar una hermenéutica que nunca
será neutra y que, desde esa perspectiva, nuestra problemática
siempre comienza siendo práctica 17. E n otras palabras: debemos
decir que el significado de Jesús no surge de la praxis, pero sí que
se conecta necesariamente con ella, lo sepamos o no, y, por supues-
to, que se hace mejor interpretación cuando esa relación es cons-
ciente. El hecho de que la teología clásica haya olvidado el vector
práctico (y aun político) de las viejas discusiones cristológicas no
debería, sin embargo, llevarnos hoy al extremo opuesto de buscar
una conexión pragmática inmediata entre los problemas que van
apareciendo en nuestro horizonte práctico y soluciones que nos
brindaría para ello la vida o el mensaje de Jesús 18.
17
A ello conduce, por ejemplo, el método de reflexión usado por gran
número de grupos cristianos como el único compatible con ese primado de
la praxis sobre la teología que es acto segundo: la «revisión de vida». La
inconexión de los problemas supuestamente presentados por la praxis, así
como la manipulación y selección subjetiva de los pasajes bíblicos emplea-
dos para exponer el punto de vista de la fe, construyen sólo una parodia
de la función que G. Gutiérrez, en el primer capítulo de su Teología de la
liberación, define acertadamente como «una reflexión crítica sobre la pra-
xis». En efecto, praxis no es el flujo ingenuo y superficial de acontecimientos
y problemas, así como tampoco critica significa escoger un trozo bíblico —se-
parado no sólo de su contexto inmediato, sino del proceso entero— para
confirmar la opción propuesta.
18
El fracaso que este exceso produce es una experiencia generalizada en
América Latina. Y llamamos fracaso a una irrelevante crisis de fe provocada
por la trivialización de las respuestas que de ella llegan cuando se buscan
en Jesús ejemplos, normas y soluciones que llevan, no sólo a dejar de lado
la verdadera praxis con su exigencia de una apropiada autonomía para la
Sobre la clave de Pablo 583
E n el párrafo anterior manteníamos que en un proceso de
aprender a aprender es necesario equilibrar dos elementos, el de la
conexión con el contexto donde se desarrolla nuestra praxis y el
de la riqueza y autonomía de una tradición que, sin nosotros, en-
sayó diferentes claves —con sus diferentes aportaciones y limi-
taciones— para comprender el significado de ese personaje his-
tórico que es Jesús de Nazaret.
Pues bien: la interpretación llevada a cabo en la segunda parte
de este volumen está lejos de haber sido un ejercicio erudito o un
trabajo de laboratorio acerca de la cristología de Pablo. Fue de
hecho una lectura emprendida y realizada por un grupo humano
concreto en el contexto latinoamericano actual, consciente, por su-
puesto, de sus limitaciones y particularidades. Tal vez el referirnos
aquí a esa experiencia ayude a reflexionar sobre la importancia
que cabe dar hoy a la clave usada por Pablo para interpretar
a Jesús y a responder así, dejando atrás las abstracciones, a los
requisitos fijados en el párrafo anterior.
Debe quedar claro desde el comienzo que la experiencia a que
nos referimos fue hecha en una situación donde se percibía, en
forma básica y abrumadora, el poder de lo que se ha dado en
llamar el «pecado estructural» que aqueja a nuestras sociedades
por una parte, y por otra a la falta de los usuales instrumentos po-
líticos a los que siempre se acudió en el pasado cercano para com-
batirlo 19.
construcción de ideologías, sino a no aceptar la dosis de gratuidad (pragmá-
tica) que todo proceso educativo profundo implica.
19
Esta situación es, por otra parte, general, y mucho más general, por
cierto, de lo que muchos teólogos están dispuestos a aceptar. De hecho, se
ha propuesto la necesidad de construir una teología del cautiverio. Claro está
que, como alternativa a una teología de la liberación, ello debe ser rechazado.
Nadie pretende canonizar la cautividad por el hecho de que la liberación
se aleje. Pero la propuesta cobra cierto sentido al constatar el triunfalismo
con que ciertos teólogos latinoamericanos hablan de la liberación como si
fuese algo al alcance de la mano, mientras que la realidad global latinoame-
ricana, el aplastamiento creciente de los pobres, su desorientación evidente
y situaciones (y previsiones) de una represión y opresión aún mayores están
exigiendo un puente entre la teología y la realidad. Confesamos que ya desde
el título —y a pesar de muchas mises au point críticas— ésta es la impre-
sión que nos produce la selección de trabajos de G. Gutiérrez titulada La
fuerza histórica de los pobres (CEP, Lima 1979). ¿A qué fuerza se refiere?
¿Dónde se ha escondido esta fuerza durante los cuatro siglos pasados desde
la colonización occidental o desde el siglo y medio de vida independiente?
¿Por qué no analizar, entonces, el cómo, el porqué y el hasta dónde de la
debilidad histórica de los pobres?
 584 La cristología humanista de Pablo
El grupo percibía además, comparando un pasado relativa-
mente reciente con la actualidad, la tendencia, sin duda facilitante,
a dejarse manejar en gran medida por un factor externo: lo que
se nos permitía hacer. Así, la libertad política pasada y el compro-
miso y actividad que habían tenido lugar en ese campo habían
llevado frecuentemente a un activismo carente de reflexión, o por
lo menos de reflexión seria; dicho en otras palabras: con un nivel
teórico marcado por la prisa, el pragmatismo y la superficialidad.
La represión política, por el contrario, traía una vuelta a la re-
flexión, pero a una reflexión sin manos. Los medios de actuar
parecían haber desaparecido y el pensamiento, en consecuencia,
se limitaba a reafirmar con nuevos argumentos una crítica que, si
bien era apreciada probablemente como sello de inocencia, también
se caracterizaba por su ineficacia, a la espera de que «llegara el
cambio».
¿Sería ello el signo de un compromiso mayor, o tal vez del
único posible, o una escapatoria y justificación de nuestra pasi-
vidad, de nuestra falta de imaginación, de nuestro propio pecado
«estructural» como grupo?
En otras palabras, nace una sospecha radical. ¿Sería ése el ver-
dadero estado de la situación entre nosotros y el pecado? El Jesús
que habíamos visto actuar dentro de la clave política, ¿qué buena
noticia o qué llamada a la conversión nos traería hoy? Es difícil
imaginarse a un Jesús mudo ante la realidad que hoy nos toca vi-
vir. Pero también es difícil imaginarse a un Jesús que desafiaría
por principio y sin realismo el poder constituido ante y sobre nos-
otros, a riesgo de que su propia pasión o muerte no fuese ni si-
quiera «martirio», en el estricto sentido de la palabra, a falta de
tiempo para conseguir oyentes y de medios para trasmitirles su
mensaje.
Basta haber echado una ojeada al Nuevo Testamento para per-
cibir que, por difícil que sea el acceso a su pensamiento, es Pablo
el autor que se halla en una situación más parecida a la nuestra
y cuyo mensaje asume muchas de las características contextúales
que acabamos de mencionar. Y fue así como llegamos a Pablo
desde la política.
Pero se llegó a su lectura con una hipótesis hermenéuticamente
decisiva y que acabamos de esbozar: que el pecado estructural no
estaba sólo fuera de nosotros. Que, a pesar de nuestras protestas
de inocencia, ese pecado «moraba» en nosotros, que éramos de
alguna manera parte de él y sus cómplices. Que la crítica sin ma-
Sobre la clave de Pablo 585
nos era —como el suicidio político— una manera disimulada de
huir de la libertad, de deponer las propias responsabilidades.
Desconfiar de nuestra crítica no era, por cierto, renunciar a
ella o a sus argumentos. Era equilibrarla con un proyecto creador.
Y, para ello, sacar fuerzas de flaqueza y comenzar por destruir ese
compartimento estanco de la política que parecía cerrado para nos-
otros. Reconocer que todo en el hombre es, virtualmente, política
y que en cada uno de nosotros había posibilidades latentes, mucho
más radicales, que la costumbre nos impedía percibir y esgrimir.
Con esa clave hermenéutica nos aproximamos a Pablo, precisa-
mente porque, al desplazar su cristología la política por la antropo-
logía, apuntaba en la dirección que nuestra praxis necesitaba.
No es que todo se haya abierto o haya quedado claro de pronto.
Fue penoso ir y venir por los vericuetos de un pensamiento com-
plejo y de un vocabulario que ya no era el nuestro. Esa dificultad
queda estampada en los capítulos de esta segunda parte. Pero
sentimos poco a poco surgir de nuestro itinerario una buena no-
ticia, algo importante que si por una parte abría nuevos campos
a nuestra esperanza, también señalaba nuevos caminos a nuestra
responsabilidad creadora.
Algunos puntos particulares de esa lectura merecen señalarse
aquí. El lector notará que, en cierta medida, repiten lo ya dicho
a propósito de la interpretación cristológica de Pablo. No podía
ser de otra manera. Aunque íntimamente ligados a nuestra praxis
(o falta de ella), es obvio que no «surgen» de ella. Más aún, ni
siquiera surgen, como tales, de los hechos o dichos de Jesús. Su
origen es por lo demás patente: vienen de la interpretación hecha
por Pablo de la significación para el hombre de Jesús de Nazaret.
El saberlo así deja libre el paso para releer a Pablo en su
espíritu, no en su letra. Exactamente como él mismo nos enseña
a hacer con el resto de la revelación bíblica. Y ese «espíritu» no
se nos da sino en función del contexto práctico en que nos halla-
mos enraizados y comprometidos. Contexto político por cierto,
como vimos en el párrafo anterior. En ese sentido lato, y sólo en
ése, la interpretación de Pablo (y de Cristo fundando a Pablo)
surge de nuestra praxis, es decir, de nuestra problemática global
de cara a la historia.
1) Contrariamente a lo que suponen muchos lugares comu-
nes, la conciencia del juego de mecanismos inhumanos y esclavi-
zadores a escala supraindividual (y aun supranacional) se torna
 586 La cristología humanista de Pablo
cada vez más corriente en esta región del mundo. Para no hablar
más que de las últimas décadas, correspondientes a una generación
entera, hemos ido entrando cada vez más en una división radical
y despiadada entre los ideales esbozados para nuestras sociedades
—ideales modestos y equilibrados— y las posibilidades de insta-
larlos en la realidad. En nuestra realidad.
Parecería que todo ha sido ensayado, de mil maneras, por mil
caminos, y el resultado, lo llevado a cabo por una ley inflexible,
ha sido siempre el mismo, sólo que agravado por el paso del tiem-
po: la imposibilidad de ser medianamente libres, de elegir la forma
de sociedad y de convivencia que querríamos y, finalmente, aun
la de discutirla, no digamos la de luchar por ella. Cada día que
pasa se cierra, aquí o allá, un camino que todavía ayer parecía
abierto.
No siendo absolutamente estúpidos ni ingenuos, no asistimos
a ese fenómeno con la boca abierta, aunque sí con el corazón apre-
tado. Descubrimos la lógica que une todos los poderes, todas las
tácticas, y a quienes las usan, en un sólo propósito y en una sola
eficacia.
No se ha inventado, pues, un pecado nuevo, al hablar de estruc-
turas políticas o sociales de pecado o, lo que es lo mismo, de
pecado estructural. Porque no se trata de atribuirle a sistemas o
estructuras abstractas e impersonales un término como el de «un
pecado», que sólo es justo aplicar a individuos. Pablo precisamente
nos enseñó a salir de la trampa (política) de confundir el Pecado,
estructura deshumanizadora que esclaviza y cosifica, con los peca-
dos que el hombre, mientras está enmarcado en la Carne, comete.
En otras palabras, constatamos que el problema central para
nuestra condición humana, hoy y aquí, es que se han creado y se
continúan creando estructuras y poderes destinados a impedir to-
das las formas eficaces, públicas y aun privadas, de amar a nuestros
semejantes y a nuestros prójimos. No se trata, pues, de esos peca-
dos de debilidad —aun los conscientes de quien explota a otros
seres humanos— que tendrán, al fin y al cabo, perdón y olvido.
Se trata de un ídolo que se levanta sobre y contra todo lo que es
humano, de un poder global que se establece para durar y escla-
vizar, que priva al hombre de su libertad para crear, que lo inuti-
liza, que lo mata, a veces físicamente, las más de las veces en todos
y cada uno de sus proyectos más significativos y esperanzadores.
Sobre la clave de Pablo 587
2) Un segundo paso dado en la lectura de Pablo nos llevó
a preguntarnos por los mecanismos que nos habían vuelto incons-
cientes, insensibles y, por tanto, destinados a ser coautores de ese
Pecado.
Esta pregunta nos acuciaba de manera particular en la medida
misma en que lógicamente pretendíamos que el mensaje antropo-
lógico de Jesús tuviera relevancia en las «premisas ontológicas y
epistemológicas» con que percibíamos y evaluábamos los aconteci-
mientos históricos que afectaban nuestra realidad.
Y precisamene constituía algo terrible y misterioso a primera
vista el que los grupos más en contacto con esa tradición que pa-
saba por Jesús de Nazaret y Pablo de Tarso estuvieran entre los
más faltos de equilibrio, entre los más ciegos en esa evaluación
respectiva del Pecado y de los pecados. De los mecanismos de
esclavitud y mala fe con su inmenso poder de muerte por una parte,
y de las simples debilidades o explosiones pasionales de los indi-
viduos por otra.
También aquí Pablo, a pesar de su aparente apoliticidad, cons-
tituyó un descubrimiento y, por cierto, uno «político». El de que
en dos planos superpuestos algo que podríamos llamar ley consti-
tuye un elemento adicional, si se quiere, pero decisivo en esa dis-
torsión de nuestros juicios valorativos. Es decir, en esa esclavitud
estructural.
Existe, en efecto, una ley moral —digamos laica para no entrar
en las discusiones que suscita el término ley natural— vigente
tanto en el campo individual como en el social, destinada a poner
un dique a nuestros instintos (destructores), al parecer incapaces
de autorregulación. Por encima de nuestra persona y sus proyectos
—superego—, la sociedad, a través de sus miembros más cerca-
nos a, e importantes para, nosotros, nos transmite un deber ya
establecido y que es fundamentalmente expresado en forma nega-
tiva, de represión: no hacer esto o lo otro.
Mucho antes de saber, o de determinar por nosotros mismos,
para qué vivimos y actuamos, sabemos lo que en ningún caso
debemos hacer. Porque nadie negará que existe una enorme des-
proporción entre lo claro y eficaz de la información que recibimos
en términos de prohibición, y la que la educación nos brinda en
lo que concierne a proyectos y creaciones, es decir, en todo lo
relativo a transformaciones de la realidad existente.
Aunque el proceso de nuestra madurez nos debería llevar a
dudar críticamente acerca de los valores que esa ley absolutizada
 588 La cristología humanista de Pablo
y negativa representa, es mayor la comodidad que sentimos, la
mayoría de las veces, enmarcándonos dentro de esas normas. Nues-
tro mismo lenguaje, con sus definiciones ya hechas, nos provee
con innumerables y, al parecer, decisivos argumentos sobre lo bien
fundado de esos deberes.
Pero a este plano, de que se compone toda educación, se super-
pone a veces otro: el de una Ley en sentido religioso. En otras
palabras, el de una norma considerada de procedencia divina, y
que refuerza, amplía y sanciona la anterior.
Se dirá que no es así como se presenta el panorama dentro del
cristianismo. Muy por el contrario, Pablo en primer término, pero
antes que él el mismo Jesús, previnieron contra tal concepción
como deformante de lo que se debe pensar de Dios y de lo que
el hombre debe hacer de sí mismo. En la misma medida, puede
parecer casi un misterio cómo el Pecado a que nos estamos refi-
riendo haya podido pasar incólume a través de comunidades obli-
gadas, al fin y al cabo, a leer continuamente en Pablo y en los
evangelios esa crítica radical.
Pero hay que tener en cuenta dos hechos. El primero histó-
rico, el segundo antropológico. Es obvio que Pablo no podía co-
nocer el primero y que se limita a desarrollar el segundo.
No obstante, el primer elemento determinante de la situación
que analizamos lo hallamos virtualmente en su lectura, combinada
con la visión histórica que hoy poseemos. La liberación con rela-
ción a la ley, aun religiosa, situándola no por encima del hombre,
sino a su servicio, constituye un factor central de madurez. Señala
el umbral de esa etapa y es, por tanto, esencialmente minoritario.
Todo lo que tenemos de masivo funciona fuera de esa madurez.
Ahora bien, las circunstancias históricas especiales en que el cris-
tianismo hubo de actuar en Occidente después del vacío dejado
por la caída del Imperio Romano lo obligaron a convertirse de
nuevo en el «pedadogo» de masas humanas y a intervenir en la
creación de una moral cívica de tipo «infantil». En nombre de la
religión cristiana se volvió a lo que el cristianismo había supe-
rado —por definición—, es decir, al decálogo bíblico, base de la
moral cívica de Israel. A un decálogo que, por otra parte, según
la opinión mayoritaria de los exegetas, fue redactado en un co-
mienzo en forma de prohibiciones básicas, es decir, de preceptos
negativos.
Una ley, por detallada que sea, sólo es eficaz en cuanto permite
señalar y clasificar sin lugar a dudas los actos a que se refiere,
Sobre la clave de Pablo 589
cualesquiera que sean las circunstancias que los disfracen. Y como
toda ley es coercitiva, aunque se prescriban ciertas categorías de
actos en forma positiva, siempre se entenderá mejor su formula-
ción inversa, negativa, o sea, la que atrae la sanción.
El mandamiento de «honrar padre y madre», por ejemplo, no
posee la misma eficacia normativa que el de no matar o no robar,
o aun la de su inmediato antecesor: «no maldecir al padre o a la
madre». Honrar padre y madre puede significar tantas cosas, puede
abarcar un mundo tan complejo de consecuencias y escapatorias,
que, a menos que se vuelva a su formulación más antigua, negativa
y ligada a la sanción —«quien maldiga a su padre o a su madre
morirá»— tendrá poca influencia concreta sobre la conducta.
Pero precisamente la prohibición unida a la sanción desplaza de
nuestra atención las acciones u omisiones que, de manera indirecta
pero segura, producen males mucho mayores. La prohibición de no
matar no nos dice, así, nada sobre nuestra activa o pasiva con-
nivencia con la muerte de muchas personas, aun cercanas a nos-
otros, y que han debido padecerla por el mero hecho de nuestra
falta de coraje, de espíritu crítico, de sensibilidad histórica, de
imaginación creadora.
Y los razonamientos que nos disculpan son tanto más eficaces,
engañadores y esclavizadores cuanto más nos persuadimos de que
el rechazo de lo prohibido nos comunicará, mediante la religión,
la buena relación decisiva con lo Absoluto.
Es cierto que, de un tiempo a esta parte ha aparecido en el
vocabulario religioso (y aun litúrgico) el signo de un cierto reco-
nocimiento de este pecado que se filtra a través de todas las prohi-
biciones: se llama omisión. Esta —íntimamente relacionada con
el dominio de la Ley— no es contabilizable. No puede, como las
otras «obras» introducirse como un dato u obtenerse como resul-
tado de una computadora moral. No puede «añadirse» como un
pecado más, grande o pequeño, precisamente porque no tiene
límites. Si existe una posibilidad de luchar contra ella es saliendo
del dominio de la Ley. A campo abierto. Frente a todo dolor
humano.
3) Pero un tercer paso en la lectura de Pablo nos mostró
que «omisión» era sólo un título superficial para una estructura
de Pecado que no solamente nos enfrenta a un enemigo exterior,
sino que apunta a mecanismos internos que juegan un papel deci-
sivo dentro de nosotros mismos.
 390 La cristología humanista de Pablo
En efecto, descubrimos por la lectura de Pablo que aun el re-
conocimiento de que no combatíamos eficazmente el mal cuando
éste se nos presentaba bajo la forma de lo-que-no-se-hacía no con-
seguía devolvernos el sentido y la eficacia de un compromiso (po-
lítico) ligado a nuestra fe.
Constatamos, es cierto, la fuerza aterradora de la «omisión»,
resultado de una subordinación inmadura a la ley, fuera ésta laica
o religiosa. Comprobamos, por ejemplo, que las razones que no
encontrábamos para matar, las encontrábamos a montones para
dejar matar, para permitir inactivos que otros matasen y, lo que
era aún peor, para dejar que miles y millones muriesen sin que
nadie hubiese tomado conscientemente la decisión de matar a nadie.
Pero ¿qué oponíamos a esa fuerza de Pecado, de engaño des-
humanizador? Una tendencia fácil a la pureza intachable, hecha
de crítica y rechazo. Un ponerse fuera del Pecado. Mediante un
no que, si era incapaz de transformar nada, nos permitía «des-
cansar» en la certidumbre de la inocencia y volvernos, sólo en
teoría, por supuesto, «guías de ciegos»...
Pero precisamente la lectura de Pablo sobre el hombre divi-
dido terminó con esta pretensión engañosa de adquirir una actitud
monolítica y pura frente al Pecado. La crítica puede ser, en efecto,
la expresión más íntima de lo que pensamos y queremos y, no
obstante, todo lo que comienza a transitar desde esa interioridad
hacia la realización acaba siendo recuperado por el sistema, por
las estructuras esclavizadoras del Pecado y termina sirviendo a éste.
Nuestros miembros, prolongados en los instrumentos de nues-
tra cultura y en cualquiera que sea la actividad que desempeñemos
en el ámbito social, muestran una connivencia irremediable con el
Pecado, connivencia que hace irreconocible el resultado final de
nuestras intenciones llevadas a la práctica.
La lectura de Pablo nos iluminó dolorosamente —pero tam-
bién higiénicamente, diríamos— sobre la sutileza y el poder in-
contrastable de esos mecanismos que moran en nosotros. Y sobre
lo fútil de varios tipos de escapatoria que solemos ensayar para
librarnos de ellos.
Una de esas vías de escape consiste en la ya mencionada ten-
dencia a recortar y aun mutilar nuestra actividad, nuestras reali-
zaciones. A no usar nuestros miembros efectivos para no caer bajo
su ley. A una especie de parálisis de toda actividad social que no
sea la estricta y privada expresión de nuestra negativa crítica.
«Privada» porque no se le abren, al parecer, caminos de expre-
Sobre la clave de Pablo 591
sión que alcancen un ámbito exterior al de una estricta y cuida-
dosa privacidad. «Privada» también de proyectos y aferrada a la
mera afirmación interior, esperando «que las cosas cambien».
Independientemente, sin embargo, de la ineficacia elusiva (u
«omisiva») de esta búsqueda de «justicia» propia, mantenerse en
ella se vuelve en muchos casos imposible. Y uno de los ejemplos
más claros lo plantea el problema ineludible de la educación de
las nuevas generaciones.
Prescindamos teóricamente, en beneficio de la claridad, del
control ejercido por el sistema imperante sobre todas las organi-
zaciones educativas (no olvide el lector que estamos leyendo a
Pablo dentro de un régimen de intensa y ubicua represión) públi-
cas y privadas. Dejemos igualmente de lado, por más irreal que
ello sea, el impacto que generan esas instituciones controladas
sobre el mismo seno familiar, el ámbito educacional más privado
y, por lo mismo y en cierta medida, el más libre.
Tomemos para nuestro ejemplo este último ámbito como si,
en efecto, estuviera librado a la creatividad materna o paterna 20 .
Preguntémonos solamente qué podrá hacer la educación de los
padres para comunicar a sus hijos una actitud crítica, es decir, un
sistema de valores en oposición al impuesto de manera coercitiva
a la sociedad global.
Una respuesta frecuente, de acuerdo con la escapatoria men-
cionada, es la tendencia de los adultos a trasladar su crítica a la
educación de los niños y jóvenes. Pero tampoco aquí los resultados
responden a las esperanzas. Por la simple razón de que, si el
adulto puede soportar intensas dosis (o períodos) de crítica, esa
misma dosis se vuelve destructiva y aun contraproducente dentro
de un proceso educativo.
Bastará concretar un poco más el ejemplo para percibirlo. Una
buena parte de la base crítica del adulto, o sea, de la ecucación
energética que le permite ese gasto de energía (cara) que es la
respuesta crítica, está basada en el acopio de energía (barata) que
significa su patriotismo. Se puede decir que si es «despiadadamen-
te» crítico, es en razón directa de su «piedad» patriótica, es decir,
porque le interesa visceralmente —acríticamente— su país. Ello
20
Eliminemos igualmente —y de manera asimismo artificial— vehículos
importantes de información y valoración inconsciente tales como la percep-
ción, por parte del niño o del adolescente, de la sumisión de sus padres a
las estructuras sociales, con todo lo que ello significa de renuncias prácticas
repetidas a los criterios que se le enseñan a respetar.
 "-"- La cristología humanista de Pablo
implica que hicieron un fuerte impacto en él, cuando niño o joven,
Jos instrumentos sociales destinados a provocar esa actitud. Ins-
trumentos que comprenden hasta la actitud emotiva asociada con
ia presencia de los símbolos nacionales, como la bandera o el
himno.
Cuando el adulto se percata, sin embargo, de que los mismos
instrumentos son usados para introyectar en sus hijos la solida-
ridad afectiva, pero esta vez con el orden impuesto que él des-
aprueba, el camino más fácil para reaccionar a esa maniobra
como (mal) educador— consiste en trasladar su crítica al edu-
cando. Lo cual implicará relativizar y aun mostrar su disgusto
hacia esos mismos símbolos.
Sin embargo, disociar el símbolo (con su contenido) del uso
que de él se hace es capacidad característica del adulto. Sin tal
disociación, la actitud provocará, en el niño o en el adolescente,
un choque con su básica necesidad de seguridad y solidaridad
afectivas.
Y de ese choque surgen consecuencias desconcertantes para
ios padres-educadores. Van desde la actitud conservadora del hijo
3 u e s ^ rebela contra la crítica paterna o escapa de mil maneras a
ella, hasta otra actitud más sutil de rechazo: se admite la crítica
paterna en un nivel consciente y racional, pero surgen inesperados
y de moda en el contexto latinoamericano, como la que invita a ponerse «al
> ~ parecer, desligados conflictos psicológicos. En otras palabras,
el desequilibrio procedente de una dosis de angustia excesiva.
Otro de los ejemplos más conspicuos de la misma tendencia
velada a la renuncia frente al poder esclavizador del Pecado es el
que consiste en erigir, en plena irrealidad, una fuerza Anti-Pecado
con la cual consubstanciarse, perdiéndose en ella como en un pro-
ector (pero mortífero) seno materno. Se le atribuye a esa fuerza
o solo el cometido de mantener incólume la esperanza contra los
embates de la realidad, sino también el mucho más arriesgado de
iscernir las ideologías eficaces que, a corto o largo plazo, habían
, e .quedar victoriosas. Y mostrar así que nuestras dudas y ansie-
7j e f a n so ^° ^ P r °ducto de una reflexión intelectual hecha a
espaldas del partido, de la Iglesia o de la clase21. Es decir, de la
autentica fuerza histórica liberadora.
U
a au u ^ e n ° m e , n o común y no particularmente latinoamericano la crítica
de t/rare n e ulS -,- uscan así> P° r ejemplo, en el partido comunista oficial una especie
ro "3 "Zadora certidumbre de tipo religioso y que tienen por más segu-
el v imenos Pr°Wematizador aceptar sus directivas contradictorias. Pero en
oiumen anterior hemos visto cómo cierta concepción de la fe religiosa
Sobre la clave de Pablo 593
En otras palabras, se busca un poder supuestamente cualitativo
que sea capaz —en virtud de su carácter igualmente cuantitativo—
de dar la vuelta finalmente a esa aparente desproporción de fuer-
zas que juega a favor de lo meramente cuantitativo y poderoso.
Que detenga el proceso de «corrupción» de los proyectos humanos
en el plano político.
Desde un tiempo a esta parte, esa utopía paralizante e irreal
ha invadido, por ejemplo, la teología de la liberación que, so pre-
texto de supuesta apoliticidad, se resiste a la lectura profunda de
Pablo. En este caso, ese poder cualitativo y cuantitativo a la vez
es el pueblo o, más precisamente, «los pobres» Z2.
A nuestro juicio, éste, y no el ateísmo o el secularismo, es el
verdadero peligro de premisas marxistas o análogas, no evaluadas
por los datos trascendentes cristianos. No se trata, ni mucho me-
nos, de atacar esa tendencia porque «caiga» en la lucha de clases
o porque eleve —con otro nombre— el proletariado a sujeto y
agente privilegiado de la historia. Se trata, sí, de una escatología
que pretende no necesitar ideologías pertenece, en rigor, a la misma catego-
ría de fenómenos.
22
Hay mucha retórica en fórmulas superficialmente brillantes que están
servicio del pobre» o la que exalta, a despecho de la trágica historia latino-
americana, la impenetrabilidad del auténtico «pueblo» a las ideologías de la
clase dominante. El mismo G. Gutiérrez usa, en forma matizada es cierto,
un argumento brillante que luego será empleado en su forma más realista
y demagógica: «... la inteligencia del intelectual, del teólogo que piensa la
fe a partir de aquellos a quienes precisamente el Padre escondió su reve-
lación: "los doctos y prudentes' (Mt 11,25). Aniquilación de esa inteligencia,
pero no de la que viene de los 'pequeños', los pobres, porque sólo a ellos
les fue dada la gracia de acoger y comprender el reino. A los pequeños, a
los que no pueden o a quienes no se deja hablar, a ellos les es dada la pa-
labra de Dios para que anuncien su reino. La locura de la cruz es muerte
para la inteligencia de los doctos, aquellos que no entienden la palabra. Una
reflexión sobre la fe que no pase por esa locura, por esa muerte, así como
por la revelación a los pobres, equivoca su camino» (La fuerza histórica de
los pobres, op. cit., p. 175). Cabe añadir que aun métodos de concientiza-
ción procedentes, claro está, de minorías y formadores asimismo, por su con-
tenido, de minorías, como el de Paulo Freiré, han debido disculparse de su
falta de aprecio por el pueblo, y hablar de una «concientización mutua» a
despecho de lo que Bateson, siguiendo a Russell, llamaría «la diferencia de
niveles lógicos» de esa pretendida reciprocidad. Si constituye una paradoja
el que una teología de la liberación no haga, por lo común, una lectura polí-
tica de los evangelios, la razón debe buscarse, en gran parte, en que éstos se
resisten a las tendencias populistas, como lo percibió Pablo y lo expresó en
su propia clave.
^8
 594 ha cristología humanista de Pablo
simplificada y errónea que, así como conduce a falsas esperanzas,
produce igualmente, a más largo plazo, la escalada de la desespe-
ración.
4) En relación con esto, y en un cuarto paso, descubrimos
en la lectura de Pablo la complejidad de su escatología, fiel, por
otra parte, a la línea más profunda del Jesús histórico. Su com-
plejidad nos confundió. Y tardamos en descubrir que era la única
capaz de dar un verdadero sentido a la historia humana y a la
dialéctica de la libertad que había que poner en ella23.
Ahora bien, renunciar a la idealista e irreal tarea de invertir
las relaciones (energéticas) de poder entre calidad y cantidad (en
lo político como en el resto de la cultura), aceptar que sólo la se-
gunda se acumula visiblemente a lo largo de la historia y domina
—como ley de los miembros— toda instrumentalidad humana,
y que la verdadera y definitiva eficacia, la que no promete triunfos
ni provoca triunfalismos, radica en la creatividad puesta al servicio
del amor y de la humanización, único destino con sentido de la
libertad, nos llevó a encontrar en Pablo algo que puede ser una
visión más amplia y ecológicamente más sana de lo político. Com-
prendimos este plano como más enraizado en —y dependiente
de— el resto de la cultura.
Se abría así un ámbito político humanizador que ninguna re-
presión podía controlar y menos inutilizar. Al fin y al cabo, aun-
que terriblemente importantes, los resortes políticos a los que
estábamos acostumbrados, y que eran implacablemente controla-
dos por el Estado, eran relativamente modernos en la historia de
cómo construir sociedades —de hacer polis— para seres más y
más humanos.
Es imposible dar una idea, en este terreno concreto y depen-
diente de las posibilidades de cada uno, de las implicaciones des-
cubiertas en esa lectura. Basta pensar que la búsqueda de una
transformación creadora y transformadora del lenguaje es, me-
diante la cultura, un acto político. Llevar de manera coherente
al lenguaje la afirmación paulina de que en Cristo no hay ni judío
23
Sin esta dialéctica se dejaría pasar la necesaria base cuantitativa de
toda transformación cualitativa, elemento importante muy poco estudiado
hasta aquí en las elaboraciones cristológicas. Entonces sí se cae en ese eli-
tismo con que erróneamente se pretende designar —y rechazar— toda fun-
ción minoritaria.
Sobre la clave de Pablo 595
ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, es un acto
político.
Pablo no escapaba a este plano, para refugiarse en lo «privado»
cuando daba prioridad, en su contexto, a la madurez humana que,
aun bajo el status deshumanizador del esclavo, podía éste adquirir
adhiriéndose a la fe (antropológica o religiosa) en Jesús y a los
datos trascendentes aportados por éste.
Pero es obvio que cuando leemos en Pablo esta construcción
de un cimiento político (bajo las condiciones impuestas en este
plano por su contexto) que llevaría, tarde o temprano, también
¡i la caída de la esclavitud organizada en sistema social7A, estamos
no introduciendo, pero sí acentuando una dimensión política que
Pablo probablemente sólo veía de forma vaga y en lontananza,
lisa aportación no es una infidelidad. Es que esa dimensión plan-
tea hoy y aquí problemas prioritarios y dirige la lectura de quienes
pretenden conocer las enseñanzas de Pablo sobre el amor, la libera-
ción y la humanización.
No nos engañamos ni pretendemos engañar a nadie sobre el
contexto desde el que leemos a Pablo. Sabemos que es el nuestro
v que es limitado. Pero de ahí viene precisamente la experiencia
de riqueza y de liberación que nos brindó esa lectura.
* * *
Esta especie de narración in extenso de una experiencia hecha
con la cristología de Pablo no debería engañar al lector en algunos
24
No ignoramos de ninguna manera el plazo terriblemente largo y las
condiciones extrañas de cómo se llevó a cabo en Occidente. En la mayoría
de los países latinoamericanos hubo que esperar al siglo xix para asistir a
l¡i abolición formal de la esclavitud. No hay, sin embargo, que cometer ana-
cronismos. Ya hemos indicado el hecho y las causas de la parálisis de la
creatividad político-moral «cristiana» durante los siglos en que hubo de
proveer a las masas de una moral cívica sustentadora de las instituciones del
listado. Esto tiene como consecuencia el que sea una corriente, por lo me-
nos en apariencia, no cristiana la que empuja hacia la abolición de la escla-
vitud. Ello se ve, por ejemplo, en la Revolución francesa. Y la comunidad
cristiana no reconoce en ella sus propios principios. Pero no siempre mejora
la situación del esclavo cuando, de ser propiedad (comprada) de otro, pasa
a alquilar su fuerza de trabajo (lo que hace que su misma muerte no eleve
el precio de la operación, como en el caso anterior). Basta leer a este res-
pecto el tomo I de El Capital. Y también aquí son aparentemente fuerzas
no cristianas y aun anticristianas las que salen a buscar ideologías eficaces
para implantar algunos valores cristianos básicos acerca del hombre.
 596 La cristología humanista de Pablo
puntos cruciales, a los que se ha aludido ya en el volumen ante-
rior. Bastará recordarlos ahora en relación con el último párrafo.
En primer lugar, la narración hecha aquí de esa experiencia
no es suficiente para valorar el cambio producido por ésta. Se limita
a describirlo, de manera resumida y, por otro lado, sumamente
«digital» (o sea, abstracta), que no permite captar sus resultados
humanos concretos. Siempre ocurrirá así con la transcripción (o
elucidación transmitida) de una experiencia ajena relativa a un
dato trascendente. Qué se vivió y qué se hizo con él depende
siempre de un mundo de valores y posibilidades anejas a grupos
o individuos.
Así, por ejemplo, el dato trascendente a que hicimos alusión
en el tomo anterior, y que se sintetizaba en aquellas simples
palabras: «... no esperes nunca una mano, ni una ayuda, ni un
favor», puede, según los casos concretos, justificar las frustraciones
más superficiales e innecesarias, o transformarse en profunda y
trágica obra de arte o detino vital.
En este mismo volumen hemos indicado, en la línea de lo que
precede, que la significación de la resurrección de Jesús —de
acuerdo a los sinópticos y a Pablo— sólo pudo ser percibida y
aquilatada por quienes se adhirieron desde el principio a su per-
sona y a sus valores y, luego, frente a su muerte, se preguntaron
perplejos por las posibilidades últimas que tales valores tenían
de ser realizados. En sí misma, la resurrección es irrelevante.
Y no sería extraño, sino, por el contrario, perfectamente nor-
mal el que la experiencia a la que aquí nos referimos, y que tuvo
lugar con la lectura de Pablo, pareciera igualmente irrelevante a
quien se asoma a nuestra «narración» desde un horizonte valora-
tivo diferente. O aun, tal vez, a quienes, desde el mismo horizonte,
leen algo que no estaba hecho para ser leído, sino meditado y
vivido largamente.
Por otra parte, y en segundo lugar, el haber mostrado cómo
se podía hacer, en un determinado contexto político, una lectura
de los datos cristológicos que Pablo nos brinda en clave antropo-
lógica podría llevar a falsas comparaciones 25, El lector inadvertido
25
Precisamente la consabida aversión a una presentación de Jesús en
clave política procede en gran parte también del miedo a que se establezca
una comparación (falsa) a la que nos tiene habituados un lugar común de
nuestra cultura denunciado en el tomo anterior: la que se hace entre una fe
(que es, sí, presentada mediante ideologías concretas, pero que las trascien-
de) y una ideología (que se presenta como tal y como independiente de cual-
Sobre la clave de Pablo 59?
podría pensar que el resultado de esa lectura fue «una política» t
una determinada línea política, una ideología política que podría
—y debería— aceptar la prueba de una comparación con las res-
tantes.
Aquí es necesario ser precavidos. Por cierto, la lectura de que
hablamos ejercerá su influencia en el discernimiento que habrá
que hacer entre el abanico de ideologías que se presentan para
afrontar una situación como la descrita. Pero no es una ideología
entre las demás. De hecho lanza a quien pasa por ese proceso a la
creación o al uso de ideologías para transformar la realidad, aun-
que no en cualquier sentido. Decimos que da elementos de evalua-
ción en cuanto se refiere a lo que se puede o no esperar en último
término de la realidad26. Pero no juzga en definitiva —ni posee
criterios para hacerlo— si los datos objetivos y científicos de un
sistema x de eficacia política son o no verdaderos o los únicos dig-
nos de tenerse en cuenta en vista de la realización histórica de
determinados valores.
Para decirlo con otras palabras, si cada ideología debe ser juz-
gada —como cada fracaso-— desde dos puntos de vista o dimen-
siones complementarios: el de los valores que se pretenden obte-
ner y el de la verdad objetiva sobre la eficacia de los medios que
se emplean para ello, el juicio deberá ser complejo y ninguna
formulación (digital) puede reducirlo a una fórmula fácil. Los
ejemplos podrán ser aquí más ilustrativos. Y bastará con apor-
tar dos.
El primero es que si alguien piensa que vale la pena destruir
la mitad del planeta para invertir esa especie de debilidad con-
génita de la calidad frente a la cantidad —el origen de la «corrup.
ción» de los proyectos políticos—, la lectura hecha de Pablo juz-
gará esa ideología negativamente. No en base a que sea falsa la
ecuación física para provocar las explosiones nucleares. Ni, menos
quier fe, aun antropológica). Se teme entonces, y con toda razón, que a con-
secuencia de tal comparación —que viola igualmente el principio de los ni.
veles lógicos de Russell— surja la preferencia por la ideología, interesada
en problemas de eficacia, y se abandone una fe que adquiere falsamente el
carácter de una ideología inoperante.
26
Nótese la diferencia que existe entre determinar el camino por donde
debe aparecer en cada caso la aportación específica de lo cristiano (o, mejor
dicho, en nuestro caso, específicamente paulino), y el determinar de antema.
no en qué consistiría éste concretamente en cualquier circunstancia. Cf. ^
este respecto, nuestra Liberación de la teología, op. cit., cap. III, § 4,
pp. 104ss.
 598 La cristología humanista de Pablo Sobre la clave de Pablo 599
aún, en base a esos slogans que, reduciendo el proceso bíblico (d e Quien haya seguido, sin embargo, la lectura de Pablo que
aprender en segundo grado) a datos presuntamente trascendentesj aquí resumíamos y concuerde con ella, sospechará la trampa
como «la violencia no es cristiana» o «la violencia engendra siem... ideológica que supone la espera —y aun la noción— de un «pue-
pre una violencia mayor», sino en base a haber resituado la debi. blo totalmente consciente», es decir, la inversión, dentro de lo
lidad irreversible de lo cualitativo en una imagen coherente —aun. empírico, de calidad y cantidad y ello como base para un sistema
que sujeta a la fe— de la realidad donde ya no es sinónimo de eficaz de liberación.
derrota, sino de victoria final. Compréndase, pues, que el último párrafo de este anexo no pre-
Obviamente eso no significará tampoco ni cejar en la búsqueda tende sustituir —lo que sería vano— una experiencia de fe (antro-
de lo cualitativamente mejor en lo que concierne a su eficacia ni, pológica o religiosa) por una descripción de sus «resultados» váli-
por tanto, desatender la dimensión cuantitativa, buscando siempre dos. Es sólo una advertencia contra los que, frecuentes en América
esa realización esquiva, inestable, corruptible, pero realización al Latina, consideran que lo decisivo en la lectura de la Biblia está
fin, de lo cualitativo aprovechando las oportunidades que lo cuan- en adoptar la clave mejor. Y que ésta, por ejemplo, en nuestro
titativo no puede menos de abrir a la cualidad, en nuestro caso, contexto, deberá ser la que aparentemente responde mejor al tipo
al amor. de opresión humana que aquí se sufre: la política.
El segundo ejemplo tiene mucha relación con este último pun- Sólo hemos querido mostrar, aportando una prueba que juz-
to, pero tiene lugar dentro de esa disciplina creada para la inves- gamos válida, cómo la realidad humana está mucho más vitalmente
tigación del significado que tiene para el hombre la vida y el men- intercomunicada que lo que suponen tales afirmaciones, por des-
saje de Jesús de Nazaret: la teología. gracia corrientes.
Ya nos hemos referido en este anexo a la tendencia (engen-
drada por la desesperación) a descargar en el «pueblo» la creación
de las únicas ideologías que serían liberadoras de ese mismo pue-
blo. Siguiendo la línea de esta tendencia se ha llegado a decir que
no existirá una verdadera teología de la liberación hasta que ésta
sea creada por el pueblo (?) o aun hasta que todo el pueblo —o
hasta que «el último de los pobres»— adquiera su propia voz, su
propia expresión, volviéndose sujeto histórico y protagonista cons-
ciente de su misma liberación. En el campo de la interpretación de
Jesús como en cualquier otro 27.
27
Reseñando el desarrollo de un congreso teológico celebrado en febre-
ro de 1980 en Sao Paulo (Brasil) sobre comunidades eclesiales de base, un
órgano de la prensa señalaba que el P. Libanio «contó que, en las comu-
nidades populares, el proceso de concienciación se da en tres etapas: la pri-
mera consiste en el descubrimiento de que pueden interpretar la palabra de
Dios por sí mismos. 'Es la conquista de la palabra', afirmó Libanio». Es
cierto que la prensa suele simplificar. Una formulación más matizada de
esto la encontramos en uno de los ensayos coleccionados de Gustavo Gutié-
rrez sobre La fuerza histórica de los pobres: «El evangelio leído desde el
pobre, desde la militancia de sus luchas por la liberación convoca a una Iglesia
popular, es decir a una Iglesia que nace del pueblo, de los 'pobres del país'.
Una Iglesia que echa sus raíces en un pueblo que arranca el evangelio de se, sin embargo, de que Gutiérrez no se pregunte por qué Jesús no consi-
las manos de los grandes de este mundo, e impide su utilización como ele- guió en su tiempo el que su propio pueblo, el de los pobres, arrancara de la
mento justificador de una situación contraria a la voluntad del Dios libera- misma manera «la Ley y los Profetas», es decir, la revelación de Dios, de
dor» (op. cit., p. 382). Desde el punto de vista hermenéutico cabe extrañar- las manos de los grandes de Israel.