А.

Г ей ш то р

СЛАВЯН
Мифология
СЛАВЯН

ВЕСЬ
МИР
Aleksander Gieysztor

M itologia
Słowian
wstęp
Karol Modzelewski

posłowie
Leszek P. Słupecki

opracowanie na podstawie rękopisu

Aneta Pieniądz

■
w /
0o
wuw
 А. Гейштор

Мифология
СЛАВЯН

Издательство «Весь М ир»

М осква
2014
УДК 257=16
ББК 86.3
Г 27

Научный рецензент: к.и.н. Н.С. Лебедева

Перевел на русский язык к.и.н. А.М. Шпирт
Научный редактор: Л.Е. Гвозд

И здано при ф инансовой поддерж ке Ф едерального агентства по печати

и массовым коммуникациям в рамках Федеральной целевой программы
«Культура России (2 0 1 2-2018 годы)»

Эта публикация осуществлена при финансовой поддержке

Института Книги — Программы перевода ©POLAND

Перевод осуществлен по изданию: Aleksander Gieysztor. Mitologia Słowian.

Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2006

Опубликовано по договору с издательством Варшавского университета

В оформлении обложки использована репродукция

плаката-приглашения чешского художника Альфонса Мухи (1860-1939)
на выставку «Славянская эпопея» в Брно, 1930

Отпечатано о России

© by Wydawnictwa Uniwersytetu
Warszawskiego, Warszawa 2006
© Издание на русском языке -
ISBN 978-5-7777-0581-5 Издательство «Весь Мир», 2014
 Оглавление

Вступление (К. М одзелевский)..................................................................... у

Научный архив п р о ф ессо р а А . Гейштора (А. Пенёндз)......................... 12

От редактора (А. Пенёндз).......................................................................... 15

МИФОЛОГИЯ СЛАВЯН

Глава I. Вступительные замечания....................................................................... 18

Глава II. История исследований........................................................................... 26

1. Польские исследования в области славянской мифологии 30

Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии. .. 37

1. Индоевропейская модель человека и богов.......................................... 37
2. Славянский мир в свете новой сравнительной мифологии 54

Глава IV. Славянские племена в древности...................................................... 59

Глава V. Главные боги и главные мифы.............................................................. 74

1. Перун, бог неба и молний.......................................................................... 75
2. Перун многоликий: Свентовит, Яровит/Ярило, Руевит
и его ок р уж ен и е........................................................................................... 102
3. Велес, бог магии, клятвы и потустороннего мира.
Близкие ему Триглав и Т р о я н ................................................................. 124

Глава VI. Мифы о создании и сохранении мировой гармонии................. 143

Глава VII. Боги солнца и боги огня: Сварог, Сварожич, Радогост

и Дажбог............................................................................................... 153
Глава VIII. Второстепенные б о г и .................................................................... 155
1. Хорс ............................................................................................................... 155
2. Стрибог......................................................................................................... 158
3. Семаргл и Переплут.................................................................................. 171
Глава IX. Человеческая общность, хозяйство и земля в мифологии 175
1. Славянский Олимп Яна Длугоша.......................................................... 176
2. Близнецы и женское бож ество.............................................................. 182
3. Мокошь....................................................................................................... 184
4. Род и рожаницы. Судьба и прорицатели судьбы.............................. 187
6 Оглавление

Г л ава X. И н сти ту ты язы ческо го к у л ьта . . . . . ............... 19]

1. Э лем енты к у л ь т а ......... . . . . . . . . . . . . . . . . . , , , ................... 191
2. С вящ ен н ы е м е с т а .................................... , . . . ................ . , ............................ 197
3. И з в а я н и я ............................................. ................................. *................................. 211

Глава X I. К алендарны е ритуалы и м и ф ы .................................... 223

Глава X II. Духи и д е м о н ы ............................ 231

1. Водные д у х и .................................. 237
2. Духи м ертвы х и к и к и м о р ы ............................ 238
3. Духи лесов и з в е р е й .......................................................................................... 242
4. Воздуш ные д у х и ................................................................................................ 247
5. Духи дома, двора и п а ш н и ............................................................................. 249

Глава X III. Развитие славянских в ер о в а н и й ....................................................... 256

1. О бщ ность аграрной культуры ...................................................................... 256
2. Н овые концепции по развитию религии с л а в я н .................................. 260
3. С труктуры и их проникновение................................................................. 269

И сследование и позн ани е славянских в ер о в ан и й и м и ф о л о ги и

(А. Гейштор).................................................................................................................. 273

О славянской м иф ологии (А. Гейш т ор)............................................................ 281

В ерования и обряды славян (А. Гейштор)........................................................ 289

Послесловие (Л. П. С лупецкий).............................................................................. 301
Список используемых сокр ащ ен и й ................................................................... 335
1. Сокращения язы ков..................................................................................... 335
2. Сокращения опубликованных источников.......................................... 336
Б иблиография.......................................................................................................... 338
Список иллю страций........................................................................................... 380
 Вступление

У «Мифологии славян» А. Гейштора, как по известной латинской

поговорке, была своя особая судьба. Эта книга не принадлежит
к научно-популярному жанру, хотя впервые она была опубликована
в 1982 г. издательством «Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe» в рамках
популярной серии «Мифологии мира». А. Гейштор не стремился сде­
лать свою работу доступной для широкого круга читателей и позна­
комить их с уже существующими достижениями в области изучения
славянской мифологии, но предпринял оригинальную попытку новой
интерпретации архаичных культов и культур, существовавших у сла­
вян до принятия ими христианства. Для этой цели он использовал
не только традиционные техники историка и археолога, но и исследо­
вательские методы культурной антропологии, достижения описатель­
ной этнографии, опыт лингвистики и теоретические модели сравни­
тельного религиоведения.
Для обычного читателя все это было новым и трудным, кроме того,
было написано элегантным слогом, но при этом специальным языком,
свободным от каких-либо облегчающих чтение упрощений. И такая
работа стала необычайно популярной! В течение несколько лет разо­
шлись два стотысячных тиража этой книги (в 1982 г. и в 1986 г.).
Однако такой успех имел свою цену. Академический текст, осно­
ванный на богатой и разнообразной литературе предмета, был опу­
бликован без сносок. Это было правилом издательской серии и суро­
вым требованием издателя, заботившегося о том, чтобы не оттолкнуть
массового читателя. Однако отсутствие научно-справочного аппарата
помешало ученым использовать эту книгу в своих работах и во мно­
гом привело к тому, что «Мифологию славян» стали несправедливо
считать популяризацией. В результате работа Гейштора не дождалась
переводов и не заняла заслуженного почетного места среди достиже­
ний европейской медиевистики. Хотя А. Гейштор приготовил полную
версию своей книги для немецкого перевода, однако не успел выпол­
нить свое намерение до конца.
Настоящим изданием мы обязаны доктору наук Анете Пенёндз. Пос­
ле смерти А. Гейштора она привела в порядок его рукописное наследие
8 Вступление

и нашла бумаги, позволившие снабдить «Мифологию славян» сносками,

которые Автор предварительно подготовил с мыслью о немецком изда­
нии. В результате мы получили труд великого историка в полной, без со­
кращений версии. Можно надеяться, что в этом виде он дождется пере­
водов и займет почетное место в мировой науке.
Двадцать три года, которые прошли со времени публикации пер­
вого издания, не лишили «Мифологию славян» ее новаторской ценно­
сти. За это время, разумеется, в этой области появились новые рабо­
ты; их краткий обзор читатель найдет в Послесловии Л.П. Слупецкого.
Со времени издания книги также успело поблекнуть очарование кон­
цепции Ж. Дюмезиля, которую А. Гейштор не без оговорок принимал
в качестве особо важной системы отсчета. Новые интеллектуальные
течения, появившиеся в Европе и в Америке, привнесли в гуманитар­
ную науку моду на крайний релятивизм, получивший название пост­
модернизма, основанный на онтологическом принципе, отрицающем
существование в прошлом и настоящем исторической реальности
за границами текста.
Однако ни новые философские конструкции, ни накопленные
за последние четверть века достижения в области религиоведения не
лишают «Мифологии славян» ее пионерской ценности для междис­
циплинарных исследований, расширяющих горизонты современного
гуманитарного знания.
Новаторство книги Гейштора заключается в ее выходе за узкие
дисциплинарные рамки, в которых историков, лингвистов, религи­
оведов и этнологов удерживает страх перед нарушением жестких
правил методологической корректности. А. Гейштор был признан­
ным авторитетом в области изучения средневековых источников. Его
нельзя обвинить в незнании тайн или в пренебрежении к необхо­
димым в нашей профессии методологическим требованиям. Вместе
с тем А. Гейштора можно назвать последним великим историком, чья
всесторонняя эрудиция позволяла ему входить в область истории ис­
кусства, археологии, лингвистики и этнографии. Наконец, благодаря
профессиональной осторожности и ответственности, А. Гейштор об­
ладал тем необходимым для ученого мужеством, которое требовалось
для того, чтобы идти непроторённым путем. Все это позволило ему
взяться за написание междисциплинарного исследования, соединив­
шего в себе проблематику и методику историка-медиевиста и этно­
лога. Наибольшей ценностью его труда является рассмотрение ви­
димой еще в наши дни славянской народной культуры, уловленной
и описанной этнографами прошлого, как исторического источника,
 Вступление 9

который можно и нужно сопоставлять с письменными источниками

восьмисотлетней и тысячелетней давности, указывая на их сходное,
хотя и разделенное временем содержание.
«Благодаря другим исследователям, прежде всего этнографам,
представителям культурной антропологии и семиотики, — писал
А. Гейштор в предисловии к «Мифологии славян», — мы уже иначе
оцениваем религиоведческую ценность народной культуры, предмет
которой также становится объектом исследования историка религии
[...]. Не подлежит сомнению, что именно эта сфера хранит еще в себе
не использованные исследователями славянских верований и религи­
озных практик возможности. Все эти почерпнутые из исторических
источников верования и практики можно записать в один том тек­
стов, пополнения которого ожидать не приходится [...]. Также неис­
черпанными все еще остаются возможности археологических данных,
которые расширяют наше знание о местах и предметах культа. Но
главную надежду на обогащение наших исследовательских возможно­
стей дает народная культура; этот до сих пор существующий реликт
социального сознания»1.
Достаточно только одного красноречивого примера, чтобы по­
нять, какие перспективы для изучения средневекового язычества дает
использование историком-медиевистом современного фольклора.
В конце XII в. Саксон Грамматик подробно описал языческий ритуал,
который ежегодно совершался после сбора урож ая у святилища Свен-
товита на острове Рюген. В кульминационный момент торжества вы­
носился большой жертвенный пирог, размеры которого лишь немного
уступали человеческому росту. Ж рец ставил этот пирог между собой
и собравшимися перед храмом людом и спрашивал: «Видите меня?»
На утвердительный ответ собравш имся он отвечал пожеланием, что­
бы в следующем году его уже не могли увидеть. Саксон поставил точки
над «i», увидев в этом обряде пожелание более обильного урожая на
следующий год. А. Гейштор без колебания сопоставил описание XII в.
с церковным обычаем, отмеченным этнографами в болгарской дерев­
не XX в. Во время празднества в честь местного святого поп «вставал
за грудой жертвенных хлебов и громко спрашивал: «Видите меня?», на
что ему отвечали: «Да, видим тебя, видим». Затем священник говорил:
«Чтобы вы в будущем году не могли меня полностью видеть», в на­
дежде на то, что урожай будет еще более обильным»2.

1 Гейштор А. Мифология славян. М.: Весь Мир, 2014. С. 22 (далее см. данное издание).
2 Saxonis Grammatici. Gesta Danorum / Ed. J. Olrik, H. Raedr. Haunniae, 1937. Vol. 1.
XIV, 39. P. 465 n; См. данное издание. С. 115.
10 Вступление

А. Гейштор настойчиво подчеркивал, что обряды — это путь, ве­

дущий к мифу, поскольку за каждым обрядом стоял какой-то миф3.
Благодаря этой методологической директиве стало возможным сопо­
ставить средневековый источник XII в. и этнографический материал
XX в. и сделать вывод о сущ ествовании на разны х концах славянско­
го мира одного и того же мифа, свидетельствовавш его о разделяемой
всеми славянами вере в общих для них главных богов. Следует от­
метить, что такая логика снимала табу, установленное ригористами
позитивистской историографии, для которых сопоставление столь
разных по характеру и времени исторических свидетельств являлось
недопустимым анахронизмом. Разрыв с аксиомой синхронности стал
исходным принципом междисциплинарных исследований, соединяю­
щих в себе перспективы историографии и культурной антропологии.
Но речь идет о чем-то большем, чем только о разли чи ях между произ­
вольными трактовками, определяющими исследовательские позиции.
В игру вступает фундаментальное различие в п оним ании историче­
ского времени в разны х исторических школах.
Не подлежит сомнению, что сообщение хрониста XII в. о языче­
ских ритуалах на Рюгене и свидетельство о церковном празднике в бол­
гарской деревне XX в. говорит об одном и том же ритуальном диалоге.
Во имя чего историк, заботящ ийся о методологической корректности,
не только игнорирует сходство между источниками, но и не стремится
его объяснить? Единственной заметной причиной, по которой иссле­
дователь отказывается отмечать и рассматривать это сходство, явля­
ется ни на чем не основанная и поэтому произвольная убежденность
в том, что сакральные образцы традиционной культуры не могут су­
ществовать в течение такого долгого времени. Однако мнимые мето­
дологические угрызения оказываю тся отраж ением характерных для
культуры XX в. представлений о времени и социальны х изменениях.
Историки позитивистской ориентации были особенно чувствительны
к вопросу об ограничении исследовательских горизонтов. А. Гейштор
преодолел их методологическую ограниченность и открыл новые ис­
следовательские перспективы. В своей работе он использовал харак­
терные для современной историографии и культурной антропологии
понятия о новом понимании времени («время большой длительно­
сти») и социального изменения. На этой основе мог появиться новый
методологический императив, который я позволил себе сформулиро­
вать следующим образом: свидетельства источников, различающихся

3 См. данное издание. С. 30

 Вступление 11

во времени и пространстве, можно и нужно рассматривать вместе,

если в них мы имеем дело со схожей антропологической ситуацией4.
Соединение исследовательских перспектив историографии и куль­
турной антропологии позволяет историкам открыть новое измерение
старой истины о прошлом (в том числе самом далеком), живущем в на­
стоящем. В конце размышлений, касающихся долгого процесса вытес­
нения христианством язычества, А. Гейштор отметил: «...славянский
фольклор, несмотря на существование в нем синкретических сюже­
тов [...] практически до настоящего дня сохранил первоначальную ос­
нову традиционного взгляда на мир и его сакральное отражение»5. Так
звучат заключительные слова «Мифологии славян». В них можно ус­
матривать, несмотря на то, что они были сказаны четверть века назад,
последнее слово гуманитарной науки в этой конкретной области ис­
следований и призыв к изучению прошлого в современной культуре.
Историческое наследие, присутствующее в настоящем, может, как
в случае религиоведческих исследований, относящихся к славянскому
фольклору, стать основой для реконструкции древних культур. Вме­
сте с тем изучение вопроса о присутствии истории в настоящем также
необходимо для понимания современности. Ни социолог, ни антропо­
лог не справятся с этой задачей без историка так же, как историк без
социолога и особенно антрополога не поймет тех принципов, на ос­
новании которых в современной культуре функционируют структуры
прошлого. Междисциплинарные исследования должны стать основой
наших встреч друг с другом, давая нам возможность делиться знанием
и выходить за границы наших дисциплин. Именно к такой встрече
прокладывает путь последняя книга А. Гейштора.
К. М одзелевский

4 Modzelewski К. Barbarzyńska Europa. Warszawa, 2004. S. 12 п., 432-434.

5 См. данное издание. С. 272.
 Научный архив профессора
А. Гейштора

В конце 1999 и в начале 2000 г. благодаря стараниям дочери А. Гейш­

тора, Эвы Гейштор, архивное наследие проф ессора было сохранено
и предварительно каталогизировано. В это врем я из него были вы­
делены материалы, которые представляли значительную ценность
не только для исследований по истории историограф ии, но были
ценными также с точки зрения историков, занимаю щ ихся истори­
ей послевоенной Польши. Больш ая часть комплекса, состоящего
как из рукописных работ А. Гейштора, так и материалов, связанных
с его преподавательской и организационно-научной деятельностью
в Варшавском университете, научных институтах и товариществах,
съездах и конференциях, а также общ ественно-политической дея­
тельностью, была передана в Архив Польской академии наук (около
20 метров текущих актов, около 1000 позиций в каталоге). Из это­
го фонда были выделены материалы, относящ иеся к деятельности
А. Гейштора в Гражданском комитете по восстановлению Королев­
ского замка в Варшаве и связанные с его деятельностью в должности
директора Музея Королевского замка. В настоящ ее время они нахо­
дятся в Архиве Королевского замка в Варшаве. Вся документация
о конспиративной деятельности А. Гейштора в годы Второй мировой
войны и в первые послевоенные месяцы была передана в Военно­
исторический институт. В отдельное производство также были вы­
делены материалы, собранные для написания «Мифологии славян»
и палеографическая коллекция.
Материалы из научного архива А. Гейштора относятся к самым
большим и наиболее интересным архивным фондам, хранящимся
в Архиве ПАН. От первого периода его научной деятельности, относя­
щегося к 30-м годам XX в., до наших дней дошло крайне мало. Чудом
сохранились рукописи некоторых работ, которые отец А. Гейштора
прятал вместе с семейным архивом в подвале их дома незадолго до их
выезда из столицы после подавления Варшавского восстания. Однако,
начиная уже с 1945 г., мы обладаем обширной и разнообразной доку­
ментацией, в которой отразилась научная работа и развитие академи­
ческой карьеры, область интересов и специфика метода А. Гейштора.
 Научный архив профессора А. Гейштора 13

Это также, кроме воспоминаний учеников и коллег, бесценное свиде­

тельство его жизни и личности.
К наиболее ранним материалам относятся архивные документы,
связанные с восстановлением после военных разрушений Историче­
ского института и Факультета Варшавского университета и организа­
цией преподавательской работы в трудных послевоенных условиях.
Вместе с проектами образовательных программ и документацией,
связанной с ректоратом и институтской библиотекой, среди матери­
алов 40-х годов важное место занимает переписка А. Гейштора с его
коллегами и сотрудниками, принимавшими участие в восстановлении
Исторического института (ИИ). Самой ценной ее частью, несомненно,
является корреспонденция с Тадеушем Мантейфелем, тогдашним ди­
ректором ИИ. В этих письмах отражен процесс создания программы
исторического образования, которая частично опиралась на использо­
вание современных методологических подходов, выработанных Наци­
ональной школой хартий (ficole nationale des chartes) и Практической
школой высших исследований (Ёсо1е pratique des hautes etudes) в Пари­
же, где А. Гейштор учился в конце 1930-х гг. В этих документах также
можно найти удивляющие своим размахом проекты университетских
учебников. Вместе с тем эти материалы являются ценным источником
о жизни варшавских ученых, пытавшихся в разрушенном городе прак­
тически с нуля воссоздать университетские структуры в то время, ког­
да покупка стекла для лекционных аудиторий приобретала характер
неразрешимой проблемы. Стараясь объединить вокруг ИИ прежний
преподавательский состав, в 1945-1946 гг. А. Гейштор много сил вло­
жил в составление списка уцелевших университетских преподавате­
лей и установление контактов с рассеянными по Польше коллегами.
Много места среди сохранившихся архивных документов занимают
материалы, посвященные материальным заботам и медицинскому об­
служиванию ученых, возвращавшихся из концентрационных лагерей
и лагерей для военнопленных. Одновременно сохранилась переписка
того времени, в частности с представителями старшего поколения
историков, как, например, со Станиславом Кентшиньским. Эти письма
дают представление о тех моральных дилеммах, перед которыми сто­
яли польские ученные в послевоенной Польше. О том, какая большая
тень ложилась на жизнь и академическую карьеру людей того времени,
свидетельствуют письма с просьбами о помощи и заступничестве от
самих заключенных и семей арестованных студентов, научных сотруд­
ников и подчиненных А. Гейштора, вовлеченных в деятельность орга­
низаций, боровшихся за независимость Польши после 1945 г.
14 Научный архив профессора А. Гейштора

В 40-50-е годы А. Гейштор много внимания посвятил созданию

журнала, который мог бы стать площадкой по обмену мнений также
для тех ученых, которые не подчинялись оф ициальной марксистской
методологической доктрине. Возобновленный с 1946 г. «Пшегленд
хисторычны» (Исторический обзор) быстро стал объектом давления
со стороны власти, что нашло свое отраж ение в интересной пере­
писке между А. Гейштором и Т. М антейфелем в конце 1949 — начале
1950 гг. по поводу конфликта вокруг запрещ енной цензурой статьи
последнего о роли цистерцианского монаш еского ордена в Поль­
ше в XII в. В тот же самый период с большой энергией А. Гейштор
приступил к созданию междисциплинарного Руководства по ис­
следованию начал Польского государства: переписка с Тадеушем
Мантейфелем и Станиславом Хербстом передает дискуссии и сомне­
ния, которые были вызваны созданием этой новаторской по форме
и задачам институции, включающей в себя историков, археологов
и историков искусства.
Значительную часть сохранившейся корреспонденции составля­
ет переписка с иностранными историками, в том числе с Фернаном
Броделем, Жоржем Дюби, Жаком Ле Гоффом, Д ж иромало Арналь-
ди, Пьером Рише, Раулем Манселли, Чинзо Виоланте. Эти письма
отражают область интересов и интенсивность научных контактов
А. Гейштора, а также его открытость перед новы ми научными тече­
ниями и направлениями, развивавшимися в Западной Европе. Так,
например, с конца 40-х гг. мы можем отметить растущ ий интерес
А. Гейштора к новаторским методам, выработанны м в кругу ученых
французской Школы Анналов. Методологические изыскания фран­
цузских ученых во главе с Фернаном Броделем дали импульс к фор­
мулированию новых исследовательских вопросов и в последующие
годы стали отправной точкой его научной работы. Благодаря посред­
ничеству Гейштора, Школа Анналов также оказала серьезное влия­
ние на исследования его учеников. В Архиве ПАН сохранились также
документы, связанные с деятельностью А. Гейштора в международ­
ных исследовательских коллективах и организационных комитетах
(в том числе CISH, Centro Italiano di Studi sullAlto Medioevo, Istituto
Storico di Storia Economica «Francesco Datini», Istituto Storico Italiano
per il Medioevo). Кроме официальной корреспонденции среди этих
материалов мы находим сделанные по горячим следам заметки, рас­
крывающие полемический талант ученого и указывающие на то, ка­
кую большую роль в его работе играл научный обмен мнениями. За­
писанные в ходе встреч и семинаров заметки и тезисы позднее были
 Научный архив профессора А. Гейштора 15

развиты уж е в ф орм ате опубликованны х статей. Это дает редкую воз­

можность проследить весь творческий процесс ученого.
Благодаря о б м е н у письмам и и материалами, осуществлявшемуся
даже в самый тяж елы й период закрытия границ и ограничения науч­
ных п оездок д о 1955 г., варш авские историки и студенты не утрати­
ли контактов с м и р овой наукой. С середины 50-х годов много места
в корреспонденции А. Гейштора занимаю т вопросы, связанные с по­
лучением и н остран н ы х сти п ен ди й для молодых польских ученых.
С необы чайны м у п о р ст в ом он также поддерживал своих учеников
в их трудных ж и зн ен н ы х ситуациях (достаточно вспомнить об аре­
сте Кароля М одзел ев ск ого и увольнение из Института истории ПАН
Бронислава Геремека). Н еслучаен и тот факт, что в его руки попада­
ли письма с п р о сь б о й о защ ите студентов и научных сотрудников,
вовлеченных в политическую деятельность 6 0 -8 0 гг. Связь между
исследовательской и преподавательской работой, проходящей путе­
водной нитью практически через все архивные документы, по сути,
являлась хар актерн ой чертой всей его деятельности. В архивном на­
следии уч ен ого сохр ани л ись многочисленные и необычайно добро­
совестно при готовленн ы е конспекты семинаров и университетских
лекций, позвол яю щ и е познакомиться с методами его работы как
педагога. Для св ои х учеников и тех, кто уж е стал зрелым исследо­
вателем, он н еи зм ен н о оставался первым рецензентом и мастером.
П рофессор с удовлетворени ем наблюдал за их научным ростом
и тщательно соби рал их публикации, рецензии и мнения. Благодаря
этому архив А. Гейштора является настоящ ей хроникой нескольких
поколений польских м едиевистов.
Анета Пенёндз
 От редактора

Изданная впервые в 1982 г. «Мифология славян» А. Гейштора уже ста­

ла классикой польской историографии. Сформулированные в то вре­
мя положения во многом до сих пор определяют форму и направле­
ния исследований в области духовной культуры славянских народов.
Новое издание этой книги вновь заставляет нас задуматься не только
над значением работ А. Гейштора, познакомившего польское акаде­
мическое сообщество с новыми исследовательскими и методологиче­
скими концепциями, развивавшимися в Западной Европе, Северной
Америке и в Советском Союзе в 60-70-е годы XX в., но также и над со­
временным состоянием знания в области религиозных систем славян­
ского языческого мира и перспективами развития этих исследований.
Настоящее издание «Мифологии славян» отличается от хорошо
известного не только медиевистам, но и тысячам читателей, професси­
онально не связанным с историей. В первый раз эта работа была опу­
бликована издательством «Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe» в по­
пулярной серии «Мифологии мира». Из-за профиля серии автор был
вынужден согласиться на существенные ограничения. Поскольку кни­
га предназначалась широкому кругу читателей, она была практически
полностью лишена научного аппарата (издание сопровождалось толь­
ко основной библиографией и было полностью лишено сносок). Это
требование отвечало вкусам читателей, но как оказалось, несмотря на
весьма сложный язык, книга Гейштора получила большой успех. Стоит
только напомнить, что оба издания этой книги в 1982-м и в 1986 гг. до­
стигли внушительного тиража почти 200 тысяч экземпляров. Однако
то, что с точки зрения массового читателя казалось достоинством, в на­
учной среде было воспринято как существенное упущение. Сам автор
также осознавал недостаток такого издания. Начиная с первого издания
«Мифологии...» А. Гейштор стал готовить новую уже полную версию
своей книги, отвечающей всем требованиям научного издания. Этой
работе он уделял много времени и внимания, но не успел ее завершить.
После смерти А. Гейштора заботу по сохранению его научного ар­
хива взяла в свои руки его дочь, Эва Гейштор. Во время работы над
рукописным наследием Профессора, кроме рукописи «Мифологии...»
 От редактора 17

был найден уже частично завершенный текст нового расширенного из­

дания этой книги. Этот текст стал основой для настоящей публикации.
Таким образом, следует отметить, что настоящее издание не яв­
ляется публикацией завершенного текста, а отражает только один из
этапов работы, которая (как можно предполагать на основе сохранив­
шихся записей) предусматривала подготовку еще более пространной
книги. Следует также подчеркнуть, что не все сохранившиеся матери­
алы были включены в настоящее издание. Часть из них была только
предварительно отредактирована, другая часть сохранилась в виде
разрозненных записей, не позволяющих определить их точное место
в структуре всей книги. Это относится, например, к необычайно ин­
тересному вопросу об обрядах, связанных со смертью и славянскими
представлениями о загробном мире.
В настоящем издании текст «Мифологии...» только в незначи­
тельной степени отличается от прежнего первоначального издания;
не была также изменена и конструкция книги. Вместе с тем были рас­
ширены главы, посвященные истории исследований и второстепен­
ным богам, добавлены или изменены отдельные короткие фрагменты.
Основное различие между двумя публикациями состоит в введении
в настоящий текст научно-справочного аппарата и пространной би­
блиографии. Редакция сносок была основана на рукописных записях,
сделанных автором в рукописи или присоединенных к тексту в форме
карточек, которые часто ограничены сиглом, фамилией и датой из­
дания. Расшифровка этих сокращений и идентификация отдельных
работ, на которые ссылался автор, по понятным причинам не всегда
представлялась возможной. Тем не менее, мы как можно более точно
старались воспроизвести первоначальный авторский замысел. Вме­
шательство редактора ограничивается только исправлением буквен­
ных опечаток, пропусков и языковых ошибок. Редактор также унифи­
цировал список имен богов, географических названий и личных имен.
Настоящее издание «Мифологии...» дополнено неопубликован­
ными текстами, посвященными дохристианской религии славян:
доклад, прочитанный на конференции в Баранове-Сандомирском
(5 октября 1995), текст телевизионного выступления 1980 г. и запись
радиопередачи начала 1980-х гг. Тем самым мы хотели отметить раз­
нообразие форм деятельности А. Гейштора в области этих исследова­
ний и показать, какую важную роль в его работе играла популяриза­
ция знания о прошлом, а также last but not least напомнить об образе
Профессора как мастере живого слова.
Анета Пенёндз
 Глава I. В ступительны е за м е ч а н и я

Открывая эту книгу, читатель, возможно, надеется найти в ней общий

очерк всей религиозной жизни славян в древности и в раннем средне­
вековье до принятия христианства и даже после этого события, ког­
да существовали разнообразные формы взаимного проникновения
старой и новой религии. Сосуществование языческих и христианских
верований, их соединение в общее социальное сознание у славянских
народов происходит на протяжении многих столетий и, собственно
говоря, продолжается до сегодняшнего дня. Венки, опускаемые на
воду, костры, разжигаемые в ночь на Ивана Купалу, обряд вокруг
последнего колоса в поле, а также вызывание дождя во время засу­
хи — все это утверждало и выражало сакральное отношение общества
к явлениям, которые его окружали и которые им же были сотворены.
И в некоторых уцелевших формах эти традиции до сих пор культиви­
руются и сохраняют свое значение.
Главной темой книги является славянская религия. Особое вни­
мание мы обращаем на важнейшую ее часть — мифологию — в та­
ком виде, в котором ее, возможно, удастся представить на материале
поздней языческой эпохи и на изучении тех влияний, которые ока­
зывало язычество на славян уже после принятия ими христианства.
Под мифологией, являющейся главной частью религии, мы понимаем
область персонификации с особой системой аллегорий и символов,
выражавших отношение человека к миру. Эти не менее чем у совре­
менных людей сложные отношения отразились у славян и у других
народов в преданиях, сказках и сказаниях. Наряду с другими сред­
ствами передачи опыта и коллективной памяти особое внимание за­
служивает миф, который отличается особой социальной ролью. «Миф
является существенной составной частью человеческой цивилизации;
это не праздная сказка, а активно действующая сила, не интеллекту­
альное объяснение или художественная фантазия, а прагматический
устав примитивной веры и нравственной мудрости»1.

1 Malinowski В. Magic, Science and Religion. New York, 1955, P. 101. [Цит. по: М алинов­
ский Б. Магия, культура и религия. М., 1998. С. 99.]
 Глава I. Вступительные замечания 19

Термин «миф» в истории религии имеет ключевое значение; вме­

сте с тем его использование демонстрирует поразительное разноо­
бразие интерпретаций и определений. Антропология, психоанализ,
социология, филология и теология используют этот термин часто про­
извольно и случайно, вкладывая в него совершенно различные смыс­
лы. Новая сравнительная мифология пытается придать «мифу» более
узкое и гибкое значение, придавая ему функциональный смысл.
Миф — это рассказ о богах и сверхъестественных силах, пере­
даваемый людьми, племенами и родами для того, чтобы в индивиду­
альном и коллективном опыте людей каждый мог постичь и передать
другим поколениям смысл мира и человеческой жизни. Изучая миф,
исследователь может понять основания, на которых строится жизнь
культуры. Возникновение космоса и человечества, победа над сила­
ми зла и разрушения, загадка смерти, значение и ценность жертвы,
подвиги героев — все эти сюжеты требовали осмысления и ответа,
и соответствующего самосознанию эпохи коллективного представле­
ния. Сопутствуя религиозной сфере жизни, мифы нередко отражают
архаичную социальную структуру, хотя его вербальные и обрядовые
формы могли претерпевать значительные изменения. Культурные
заимствования, подчинение крупным этническим объединениям
племен с иными религиозными верованиями и привлекательные ми­
фотворческие таланты отдельных народов с сильными сакральными
группами приводили к обогащению культур и религиозных практик2.
Вместе с тем мы знаем и случаи увядания мифа, его деградации до
уровня едва различимой аллюзии в народной сказке, его вытеснения
из прежде высокого в религиозном сознании положения новыми глу­
боко укорененными религиозными системами, как это, например,
произошло с возникновением зороастризма, а спустя двести лет
христианства.
Проецируя социальный и природный лад на мир сакральных
представлений, мифы говорили о шатком равновесии и разломах,
о надежде и неотвратимости личной судьбы и судьбы общности. Все
это объяснялось позицией и действиями богов, сверхъестественных
сил, у которых были имена, особые внешние признаки и моральные
качества. Сказаниям сопутствовали магические правила, предписа­
ния культа и развитая система ритуалов, при помощи которых со­
хранялась, возвращалась или вновь создавалась нарушенная прежде

2 Lanson G.J. The Study of Mythology and Comparative Mythology II Myth in Indo-
European Antiquity / Ed. by G.J. Lanson, C.S. Littleton, J. Puhvel. Berkeley, 1974. P. 1 etc.
20 Мифология славян

гармония вещей и человеческих поступков. Обряд и миф были двумя

взаимосвязанными формами осмысленной интерпретации реально­
сти в освященных нормами индивидуальной этики и общественного
согласия категориях, а также способом выражения своего отношения
к природе. Мифическое мышление является особым видом мыш­
ления, которое для людей того времени было столь же правильным
и обоснованным, каким для нас сегодняшних является наше совре­
менное мышление. Тогда оно составляло образ того, что окружает
человека и его сущность. Образ, из которого человек мог черпать со­
веты: как вести себя и как действовать в повседневной жизни. В этом
проявлялась, благодаря фантастике и необычным ассоциациям, по­
этическая сила мифа, влияя на ощущение, знание и охватывая — как
и роман сегодня — верные по своей сути, в силу своей типичности,
модельные жизненные ситуации.
Такое понимание мифа расширяет область вопроса о литератур­
ной составляющей в сказаниях о богах, которые до нас дошли в индий­
ской или греческой традиции. Выросшие из весьма развитой и герме­
тичной системы многобожия, высокоразвитых культур и внутренне
дифференцированных обществ, эти иногда весьма рано записанные
предания являют собой свод довольно развитых представлений в от­
личие от разнородной и нередко весьма туманной структуры вырас­
тавших из условий племенного строя славянских верований. Транс­
формация этого строя в другие формы социальной жизни и развитие
монархических государственных образований совпали с принятием
христианства, которое терпимо относилось к традиционной культу­
ре, но решительно противостояло ее развитым религиозным и в том
числе мифологическим формам.
Не отвергая заранее возможность реконструкции славянской
религии как единого целого, мы не откажемся и от исследования
больших и малых, а иногда и вовсе фрагментарных мифов, которые
одновременно могут принадлежать к нескольким структурам. Их от­
ражением часто являются не мифы, а обряды: там, где был обряд, всег­
да был миф. Обряд и миф упорядочивали человеческую жизнь; и бо­
лее глубокий анализ ритуалов, таким образом, позволит нам больше
узнать о славянской мифологии.
В нашем знании о славянской религиозной традиции в древности
и в Средние века полно белых пятен. Этот недостаток обусловлен ха­
рактером письменных источников и археологических данных, благо­
даря которым мы узнаем о славянской мифологии. Их характер без­
жалостно разоблачила критика и гиперкритика историков XIX-XX вв.
 Глава I. Вступительные замечания 21

Следствием этих работ и исследований, которые до сих пор не утра­

тили своей актуальности, стал образ славянской мифологии, который
можно бы сравнить с дремучим лесом. Через его чащу пробираются
и выходят на свет немногочисленные, но весьма важные для славян бо­
жества, в той или иной мере упоминавшиеся в источниках, в которых
они редко назывались общеславянскими богами, а лишь божествами
отдельных славянских племен. Рядом с этими важными божествами,
которые занимаются миром и обществом людей, присутствуют суще­
ства, полем деятельности которых становятся дворы, поля, воды и леса.
И именно тогда, когда приходится из этих богов и демонов составить
некий corpus религиозных представлений, и возникают трудности, на
первый взгляд неразрешимые. Образ, созданный благодаря историкам,
филологам и археологам, — а именно на них лежит ответственность
за дискурс о славянской мифологии с самого начала ее критического
осмысления — состоит из набора фрагментарных и различных по до­
стоинству мнений и отвлеченных, часто противоречащих друг другу
наблюдений. Так, анализ этимологического значения имени того или
иного божества и интерпретация его функции часто проводятся без
привлечения других методов, которые между тем следовало бы при­
менять на том же источи иковом материале.
Обогащение и систематизация знания о славянском сакральном
пространстве, на наш взгляд, вполне возможны, принимая во внима­
ние выводы исследований, опубликованных за последние десятилетия.
Часть из них является обзорными статьями, обычно энциклопедиче­
ского характера, в той или иной мере написанные на основе научной
литературы3. Другая часть работ — это исследования, продолжившие
подходы, в которых мир славянских языческих представлений рассма­
тривается при помощи филологической критики4 или в ключе меж­
дисциплинарных методов с привлечением результатов археологии,
этнографии, а также последних достижений в области языкознания
и религиоведения5.
Вместе с тем нам представляется, что в наибольшей степени забытые
и утерянные следы славянских верований обнаруживаются благодаря
сравнительной мифологии и новым методам семиотико-структурного

3 Gieysztor A. Mythologie slave // Mythologie des peuples lointains ou barbares. Paris,

1963. P. 82-147; idem. The Slavic Pantheon and New Comparative Mythology II Questiones
Medii Aevi. 1976. Vol. 1 P. 7-35.
4 Łowmiański H. Religia Słowian i jej upadek (w VI-XII wiekach). Warszawa, 1979, [Pyc.
пер.: Ловмяньский Г. Религия славян и ее упадок. СПб., 2003.]
5 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.
22 Мифология славян

анализа, применяемого на пограничье фольклора и языкознания. После

того, что сделали исследователи религиозных представлений, после вы­
хода в свет работ родоначальника и реформатора знаний о мифологии
и сакральных ритуалах индоевропейских народов Жоржа Дюмезиля
и его учеников, уже невозможно придерживаться старого, еще позити­
вистского нарратива об уцелевших остатках разбитого целого, которые
исследуются исключительно на основе методов филологического ана­
лиза. Мы должны постараться сделать так, чтобы изучение мифологии
славянских племен вошло в круг компаративных исследований ново­
го типа, достоинством которых является также их открытый характер,
признающий локальные факторы и варианты и учитывающий истори­
ческие особенности отдельных народов.
Благодаря другим исследователям, прежде всего этнографам,
представителям культурной антропологии и семиотики, мы уже иначе
оцениваем религиоведческую ценность народной культуры, предмет
которой также становится объектом исследования историка рели­
гии6. Каждый, кто столкнется с этой областью знания, сможет по-
настоящему поразиться тому, как долго миф продолжает существо­
вать в фольклоре, скрываясь в обрядах, сказках, пословицах, в личных
именах и географических названиях, а иногда и (хотя у славянских на­
родов весьма редко) в народной эпике. Не подлежит никакому сомне­
нию, что именно эта область хранит еще не использованные в полной
мере возможности для исследования славянских верований и рели­
гиозных практик. Все эти почерпнутые из исторических источников
верования и практики можно собрать в один том текстов, пополнения
которого ожидать не приходится7. Однако интерпретация источни­
ков, особенно с позиций сравнительного языкознания, может прине­
сти еще много новых открытий.
Неисчерпанными все еще остаются также возможности археологи­
ческих данных, которые расширяют наше знание о местах и предметах
культа. Но главную надежду на обогащение наших исследовательских
возможностей дает народная культура; этот до сих нор существующий
реликт социального сознания стал, тем не менее, лини» недавно объ­
ектом научного внимания. Как проводник возрождаемых и обновляе­
мых на протяжении ДОЛГОГО времени унаследованных представлений
и убеждений, фольклор для историка является весьма деликатной ма-

'• Schmitt цС, Mcn*chen, [iere und Uarrioncn, Volkskundc unci <"«eschichte* // Sacculum.
1982, Vo), 33 8, 335-.34«,
1 MUMikka V.), Dic KdlglOT der Oatalavcn, Hclilnkl, 1922, Vol, 1: Quellen; Meyer CM-
IhtiU'4 hUtoffa* rdlglonll ftlavicat // Fonte* hUloriae religionum, Berollnl, 1931, Vol, 4,
 Глава I. Вступительные замечания 23

терией. В нем отложилось немало разнородных и измененных во вре­

мени пластов, которые дают зачастую только предполагаемую, но не
очевидную конструкцию мировоззрения, которое ввиду отсутствия
другого определения называется традиционным8.
На этой проблеме следует остановиться более подробно. Во мно­
гих трудах зарубежных авторов предпринимались попытки изучения
фольклорного образа мира и человека путем привлечения источников,
относящихся главным образом к народам, застывшим в развитии, так
называемым первобытным. Некоторые ученые в работах о славянском
фольклоре, в предпринимаемых и у нас исследованиях о структуре сель­
скохозяйственной обрядности для решения загадок народной культуры
с успехом используют результаты и методы культурной антропологии.
Их работы подкрепляются богатыми достижениями в области описа­
тельной и концептуальной этнографии, где важное значение имеют ис­
следования выдающегося ученого-слависта Казимира Мошиньского9.
Не дожидаясь того, когда новые подходы, применяемые культурной ан­
тропологией, охватят все исследования в области традиционного мыш­
ления, мы уже сейчас можем использовать некоторые их наблюдения.
Для нашей книги они представляют особый интерес, в частности для
понимания смысла и формы мифа путем его соотнесения с категори­
ями элементарной сенсорной психики, сравнения славянских верова­
ний с наследием соседних народов и обращения к индоевропейским
корням. Определяя место мифа в религиозном мировоззрении, важно
найти и показать другие его субстраты и влияния.

8 Свой манифест недоверия к этнографическому материалу представил Б. Унбе-

гаун. См.: Unbegcmn В.О. La religion des anciens Slaves //Mana. Introduction a l’histoire
des religions. Paris, 1948. Vol. 2. Les religions de l’Europe ancienne. P. 390. Хотя он и допускал
использование информации, которая подтверждалась средневековыми источниками
или общими для всех славянских народов свидетельствами. См. также: Łowmiański Н.
Religia Słowian. Ср.: Eliade М. History of Religions and Popular Cultures // HR. 1980. Vol. 20.
No 1-2. P. 1-26.
4 Moszyński К. Kultura ludowa Słowian. Warszawa, 1967-1968. Т. 1: Kultura materialna;
T, 2, Cz. 1-2: Kultura duchowna; Маринов Д. Живая старина. Б.м., 1891; Zelenin D. Rus-
sische (Ostslavische) Volkskundc. Berlin; Leipzig, 1927; Bogatyrev P.G. Actes magiques, rites
et croyanccs en Russie Subcarpathique. Paris, 1929; Schneeweis E, Feste und Volksbrauche
der Lausitzer Wendcn. Leipzig, 1931; Schneeweis E. Serbokroatische Volkskunde. Berlin,
1961. Vol. 1: Volk.sglaubc und Volksbrauch; Арнаудов М. Очерки по българския фолклор.
София, 1934; Haase I'. Volksglaubc und Brauchtum der Ostslaven. Breslau, 1939; Пропп В.Я.
Русские аграрные праздники. Опыт историко-этнографического исследования. Л„ 1963;
Токарев С.Л. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX в.
М.-71., 1957; Сiasparinl li. II matrlarcato slavo. Antropologia culturale dei pravoslavi. Firenze,
1973; Велсцкйя 11.11. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.
24 Мифология славян

О какой религии славян идет речь в этой книге? О той ли рели­

гии, содерж ание которой отр аж ает народная культура XIX-XX нн,
на территориях, заняты х народам и, гово р ящ и м и на славянских язы ­
ках; народами, впитавш им и в себя далекое наследие, при этом частич­
но его утративш им и, а частично, под влияни ем соседних культур, его
обогативш ими и в значительной мере и зм ен и вш и м и сам о это насле­
дие благодаря христианству? П режде всего, речь пой дет о такой рели­
гии, но только в той мере, в какой т р ад и ц и о н н ая культура является
историческим источником , помогаю щ им р аскр ы ть более старую куль­
туру, которую мож но реконструировать на о сн о ве и сто ч н и ко в времен
первого этапа христианизации; это культура на склоне ран него сред­
невековья. Не стоит повторять, что сл авян ск и й м ир, начи ная с эпохи
ф орм ирования больш их и малых государств и п р и н я т и я христиан­
ства в двух обрядах, ни тогда, ни тем более в эпоху новой истории да
и сейчас не являлся и не является едины м ц е л ы м 10. Вместе с тем о су­
щ ествовании V славянских народов в д р евн о сти и ч асти ч н о в раннем
средневековье чувства культурного един ства, сви детельствует такой
важный фактор, как язык. О ткры тие научно п о д твер ж д ен н о го прасла-
вянского языка указывает на то, что эта о б щ н о сть не некий научный
постулат, а реальность в высшей степени д о сту п н ая наш ем у позна­
нию. реальностью . А налогичные выводы находим и в исследованиях
по немецкой или кельтской истории. Весьма важным свидетельством
памяти о сущ ествовании славянской — или более то чн о праславян-
скон — общ ности является этническое самоназвание славян (slovdnc
от «слова», или те, кто говорит понятным язы ком)11.
Главной нашей задачей является попытка представить те рели­
гиозные у б еж д е н и я и те мифологические линии, которые с разной
степенью обоснованности и на основании различных источников
следует отнести к тому переломному периоду, когда из одного общего
ядра вычленились сначала две, а затем три группы славянских язы­
ков — восточная, западная и ю ж ная. Наша книга покажет, что ко вре­
мени принятия христианства славянская мифология не была каким-
то однообразным, статичным и застывшим целым, начало которого
уходит в такую гл уби н у веков, что не поддается датировке. Это было,

“ [N u r u i Р ТЪг Я и u l Б м го р ст Н м в гу end C ivilization, N ew B runsw ick, 1962;

14em. GU atari: a to m e d v flU origini al aacoto XX II / Ы by M s D u riv i Padova, 1974, O id s P
D ir t a r ia d t a \o fla y . W ia b a d a a . 1963.
' ■ M aarp а о а ш и а а гг традиционную ю ш в вогва» c a ta a a от «сжим» и испари м а т
другие трактовая (от « е м м а * виая * и , *iw r). Саа ~ t a t a I P Ihc K ih n o ayn о ( tba slavi -
C om m on S ta ta ‘ S a a t a A JSEŚ-1974, VoL 2. P 1 4 3 - 155.
 Глава I, Вступительные замечания 25

несомненно, полное динамики и тесно связанное с обществом целое,

которое на протяжении тысячелетий претерпевало этнические и куль­
турные изменения, оставляя более или менее читаемый след в том, что
надлежит назвать упадком языческого славянского мира. Этот вывод
напрашивается при наблюдении за неравномерной историей славян­
ских земель, уже утративших культурное единство и вступавших на
особый для разных территорий путь развития, Обращая пристальное
внимание на возможность более точной датировки и определения раз­
ных пластов языческого культа, мы рискнем в заключение поставить
еще один вопрос: вопрос о процессе наслоения верований, что явля­
ется особенно трудной задачей ввиду необычайной сложности этно-
генетической проблематики славянского мира.
Решение всех этих вопросов требует обращения к опыту не только
отечественной, но и мировой историографии, а также использования
достижений многих научных дисциплин, занимающихся проблемами
человека и общества. Это также требует других, чем обычно, иссле­
довательских методик. Результаты исследовательском работы опреде­
ляются методологией, благодаря которой к этим результатам — или
возможности их получения — приходит наука. Изысканзщ в области
славянской мифологии представляются весьма и н т е р е с н о й историчс
ской дисциплиной 31 могут заинтересовать читателя почти так же, как
сами мифы, в которые верили когда-то древние славяне. С. Урбаньчик
довольно пессимистически отметил, что «история исследования веро­
ваний славян — это история разочаровании» : Хотелось бы, чтобы
настоящая книга опровергла это мнение, предлагая новые пути для
дальнейших изысканий.

t ймм, г Л X О relo m tru k ctę rellgii pogańskich Slow ian Religia pogańskich Słowian,
1' |Л w Kielcach. Kielce, 1ОД. s. 35.
 Глава II. История исследований*

Исследования в области мифологии имеют двухвековую историю 1, ко­

торой предшествовал характерный для многих стран интерес к пред­
метам старины и возрождение древнегреческих и древнеримских сю­
жетов в европейской культуре2.
Основные исследовательские направления, оформивш иеся в XIX-
XX вв.3, можно представить с учетом их значения для историка славян­
ской мифологии. Едва ли не до сегодняшнего дня устойчивое влияние
на исследования в области мифологии сохраняет натуралистическая
перспектива, вдохновляемая романтическим культом природы. Она
рассматривает мифы как символические проекции природных явлений,
небесных или атмосферных (солнца, грозы, молний), а также земных
сил (реки, горы и т.д.). Ею же привнесено несколько теорий, сводящих
развитие религиозных представлений к главной первопричине, как со­
лярная теория Фридриха Макса Мюллера, объясняющая появление
религии "болезнью языка», перенесением в сферу абстракции метафо­
рических терминов, первоначально означающих реальность природы4.
Это также теории богов бури и вихря Франца Феликса Адальберта Куна5,

* Автор не завершил работу над этой главой; представленная версия была дора­
ботана на основе сохранившихся фрагментов и разрозненных заметок. — Знаком звез­
дочка ( ’) помечены примечания переводчика, научного редакт ора.
1 См. обобщающие работы: Vries J. Forschungsgeschichte der Mythologie. Munchen,
1961; Margul T. Sto lat nauki o religiach świata. Warszawa, 1964. См. антологию текстов
XVI11-XIX вв.: Feldman В., Richardson R.D. The Rise of Modern Mythology, 1680-1860. Bloo­
mington, 1972.
2 Seznec J. La Survivance des dieux antiques: essai sur le róle de la tradition mythologique
dans 1’humanisme et dans 1’art de la renaissance. London, 1939-1940.
3 Обзор историографических традиций представлен в: Littleton C.S. The New Com­
parative Mythology: An Anthropological Assessment of the Theories of G. Dumćzil. Berkley;
Los Angeles, 1973.2d ed.; Riviire J.-C. Georges Dumćzil. A la d ć co u v erte des Indo-Europćens.
Paris, 1979. P. 7.
4 Muller F.M. Essai de mythologie compare. Paris, 1859; idem. Lectures on the Origin and
Growth of Religion as Illustrated by the Religions of India. London, 1878 и др.
5 Kuhn F.F.A. Die Herabkunft des Feuers und des Gdttertranks. Ein Beitrag z u r Verglei-
chen den Mythologie. Berlin, 1859; idem. Ober EntwickJungsstufen der Mythenbildung. Berlin,
1874.
 Глава II. История исследований 27

лунарная теория Георга Гюсинга6, огня Иоганна Гертеля7, аллегории ж и ­

вотных Анджело де Губернатиса8 или духов леса и полей Вильгельма
Маннгардта9.
Все еще сохраняют свое значение результаты широких приклад­
ных исследований. Первые открытия в области индоевропейского
языкознания были связаны со смелым этимологическим анализом
имен богов, и на этой основе учеными, не обращавшими внимания
на контекст, делались выводы сравнительного характера10. Между тем
исследователи собрали богатый материал, особенно касающийся ин­
доиранских народов и этнографии первобытных племен11.
Особое место в изучении славянской мифологии занимает лич­
ность Александра Брюкнера. В течение нескольких десятилетий (осо­
бенно в 1912-1926 гг.) он с полемическим воодушевлением ниспро­
вергал легковерные выводы любителей славянских древностей, но при
этом весьма произвольно применял языковедческие методы для своих
изысканий в области мифологии, которую низводил к упоминаниям
об отдельных явлениях12. Брюкнер с сомнением относился к новым
находкам в области фольклора и не обращал внимания на разви­
вавшееся в это время сравнительное религиоведение13. Тем не менее
нельзя недооценивать его литературно-критические заслуги. Подоб­
ной оценки заслуживает и очерк о славянских верованиях Бориса
Оттокара Унбегауна14, который пусть не без гиперкритицизма знако­
мит западного читателя с исследованиями, число которых перед Пер­
вой мировой войной пополнилось новыми работами за счет включе­
ния в научный оборот древнерусских источников1'.

6 Htising G. Die iransche Oberlieferung und das arische System. Leipzig, 1909.
7 Hertel J. Die arische Feuerlehre. Leipzig, 1925. Bd. 1.
8 Gubernatis A. Zoological Mythology or the Legends of Animals. London, 1872.
9 Mannhardt W. Wald-und Feldkulte. Berlin, 1875. Bd. 1: Der Baumkultus der Germanen
und ihrer Nachbarstamme mythologische Untersuchungen.
10 Muller F.M. Lectures on the Science of Language. London, 1861-1863.
11 Mannhardt W Letto-preussische Gotterlehre. Riga. 1936.
12 Bruckner A. Wierzenia religijne i stosunki rodzinne // Briickner A., Niederle L.,
Kadlec L. Początki kultury słowiańskiej. Kraków, 1912. T. 4. Cz. 2. S. 149-187; idem. Mitologia
słowiańska. Kraków, 1918; idem. Mitologia polska. Studium porównawcze. Warszawa, 1924;
idem. Słownik etymologiczny języka polskiego. Kraków. 1926-1927 (далее: Bruckner A.
SEJP).
Schmauss A. Zur altslawischen Religionsgeschichte // Speculum. 1953. Vol. 4. S. 206-230.
14 Unbcgaun B.O. La religion des anciens Slaves.
15 Гальковский H.M. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси.
Харьков, 1916. Т. I: М., 1913. Т. 2: Древнерусские слова и поучения, направленные против
остатков язычества в народе.
28 Мифология славян

Особую позицию занимает Джеймс Ф рэзер, которы й в простран­

ном исследовании «Золотая ветвь»16 отказался от натуралистических
взглядов о сакрализации солнца, грома и молний, связи религии
и сельскохозяйственных циклов для того, чтобы выдвинуть новую
теорию духовного развития человека от прим итивны х магических за­
клинаний мана до религии и науки. Ученому такж е принадлежит за­
слуга введения в научный оборот таких понятий, как тотем и табу17.
Работы Фрэзера нашли своего читателя в славянских странах, хотя его
влияние на исследователей здесь не было основательны м 18.
Этому интуиционистскому методу, характерном у для неороман­
тической европейской историографии того периода, воспротивились
представители позитивистской филологии, которы м выпало зани­
маться совершенствованием такого научного инструментария, как
словари и специализированные монограф ии19.
Значительные изменения в сравнительной м иф ологии произош­
ли благодаря развитию компаративного индоевропейского языко­
знания70 и особенно обращению к социологии, осознанию того, что
источником и главным объектом религии является ж изнь коллек­
тивной общности. Эмиль Дюркгейм и М арсель М осс считали пред­
ставления о богах олицетворением и важ нейш им и компонентами
социальной и культурной действительности21. И з круга Дюркгейма
вышел С. Чарновский, один из исследователей религиозной истории
кельтских племен22.

16 Frazer J.G. The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. New York, 1922-1923.
T. 1-7. [Рус. пер.: Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии / Пер. с англ.
М.К. Рыклина. М., 1980.]
ь Littleton C.S. The New Comparative Mythology. P. 10; Riviere J.-C. Georges Dum^zile. P. 7.
18 Klawe I. Totemizm a pierwotne zjawiska religijne w Polsce. Warszawa, 1920; Wawrze-
niecki M. Tabu u ludu naszego// Wisła. 1916-1917. T. 20. S. 249-257.
19 Cm.: Guntert H. Der arische Weltkónig und Heiland. Bedeutungsgeschichtliche Unter-
suchungen zur indo-iranischen Religionsgeschichte und Altertumskunde. Halle, 1923.
20 Meillet A. La religion indo-europeen // Meillet A. Linguistique historique et linguis-
tique generale. Paris, 1921. P. 322-324; Schrader O. Reallexicon der indogermanischen Alter­
tumskunde. Grundzuge einer Kultur- und Volkergeschichte Europas. Berlin, 1917-1923.
21 Mauss M. Sociologie et antropologie. Paris, 1950 (см.: Мосс М. Общества. Обмен.
Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996; Социальные функции свя­
щенного / Пер. с фр., под общ. ред. И В. Утехима. СПб., 2000); Durkheim Ё. Les formes
etementaires de la vie religieuse. La systćme totemique en Australie. Paris, 1912-1925 (Дюрк­
гейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотсмическая система в Австралии II
Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Пер. с англ.,
нем., фр. Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. М., 1998. С. 174-231),
22 Czarnowski S. Dzieła. Warszawa, 1956. Т. 3: Studia z dziejów kultury celtyckiej. Studia
z dziejów religii; T. 4: Kult bohaterów i jego społeczne podłoże.
 Глава II. История исследований 29

Для последних исследований в области сравнительной мифо­

логии характерно желание выйти за пределы описательного ана­
лиза религиозных практик, а также свойственно убеждение в том,
что человек формировал свое представление о Боге в соответствии
с самим собой23. Вместе с узкими исследованиями отдельных мифов
и племенных богов появляются новые научные течения, которые
стремятся в своем анализе к тем моделям и структурам, которые со­
гласуются с тезисами главных направлений в современном знании
о человеке.
В настоящее время можно выделить три главных направления
в исследованиях сравнительной мифологии: венская антрополо­
гическая школа; основанный на концепции архетипов К.Г. Юнга
и приспособленный К. Кереньи и Э. Ньюманом24 к нуждам рели­
гиоведения типологический анализ М. Элиаде25; социологическое
направление, главным образом, развитое в работах Ж. Дюмезиля26.
Сторонники венской школы, основателем которой стал В. Шмидт,
занимались перенесением в область сравнительной мифологии ре­
зультатов изучения экзотических культур, которые, по их мнению,
должны были сохранять первоначальный монотеизм27. Некоторые
синтетические описания славянских верований — рассказ Про­
копия Кесарийского (III. 14, 22) о творце молнии28, упоминание
Гельмольда о «наивысшем боге»29, подтверждают связь между на­
туралистической религиозностью и монотеистическим постулатом
венской школы.

23 Polomć Е.С. The Indo-European Component in Germanic Religion // Myth and

Law among the Indo-Europeans / Ed. by J. PuhveL Berkeley; Los Angeles; London, 1970.
P. 55-82.
24 Jung C.G., Kerinyi K. Einfuhrung in das Wessen der Mythologie. Das gdttliche Kind.
Das gottliche Madchen. Amsterdam; Leipzig, 1941,
25 Cm.; EUiade M. Traite d’histoire des religions. Paris, 1964. [Рус. пер.; Элиаде М. Трак­
тат по истории религий / Пер. с фр. А.А. Васильева. СПб., 2000. Т. 1-2.)
26 См. основные сочинения Ж. Дюмезиля: Dumezil G. La Religion romaine archai-
que, avec un appendice sur la religion des Etrusques. 2ed. Paris, 1974; Le Dieux souverains
des Indo-Europ£ens. Paris, 1977. Об этих течениях см.: Polomi E.C. The Indo-European
Component.
27 Schmidt P.W. Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und positive
Studie, Milnster; Wien, 1926-1955.
2a Procopii Caesariensis. De bello Gothico II Procopii Caesariensis. Opera omnia /
Ed, ]. Haury, Leipzig, 1905, Vol. 2.
30 llelm oldi Presbyteri Bozoviensis. Chronica Slavorum / Ed. B. Schmeider (= Scriptorles
Rerum Germanicarum. Vol. 32). Hannover, 1937 (далее: Helmoldi. Cronica Slavorum).
30 Мифология славян

1. Польские исследования в области славянской

мифологии*

Еще до того как появились первые работы о славянской мифологии,

которую сразу стали понимать как отечественный аналог античных
верований, существовали и другие возможности и средства для удов­
летворения жажды знаний о древнем прошлом польских земель. Сред­
невековая историография, находящаяся в руках духовенства, молчала
о богах, но громко оповещала о династических героях. Благодаря Гал­
лу Анониму во втором десятилетии XII в. была записана придворная
традиция о начальной истории гнезненских князей. Их генеалоги­
ческое древо состояло как из достоверных, так и легендарных имен;
кроме того, история князей была дополнена местными локальными
и чужими легендарными сюжетами. Еще в большей степени, чем Галл
Аноним, таким же методом обращения с прошлым в конце XII — на­
чале XIII в. пользовался Винцентий Кадлубек, представив иной, чем
у Анонима, крут имен и сказаний, бытовавших в районе Кракова.
Вспомним, что древнеримская мифология также долгое время суще­
ствовала без систематизации верований о богах, передавая основ­
ное содержание индоевропейских мифологических сюжетов в виде
сказочной политической истории Города. Подобного рода скрытые
смыслы у Галла Анонима и магистра Винцентия только недавно стали
предметом внимания исследователей30. По первым результатам мож­
но сделать вывод, что, по всей видимости, локальные архаичные сю­
жеты, как, например, крестьянские одежды одного из основателей ди­
настии или мастерство кузнеца-ювелира другого, относятся к одному
индоевропейскому мифологическому сюжету, к которому обращались
в период формирования династического этоса в X-XI вв., обогащая
его другими мотивами и дополняя, таким образом, структуру коллек­
тивного сознания.
Первым, кто решился рассказать о языческих божествах в средне­
вековой Польше, был Ян Длугош. В третьей четверти XV в., предвос­
хищая гуманистические настроения, он обнаружил пробел в истори-

* Настоящий параграф был подготовлен Автором отдельно от книги; возможно,

как доклад или самостоятельная статья. Автор оставил этот текст в рукописи моно­
графии, чтобы затем, вероятно, отредактировать его и включить в структуру текста.
Однако он не успел этого сделать. Эта часть приводится без каких-либо сокращений. —
Притч, польск. ред.
50 Banaszkiewicz J. Podanie о Piaście i Popelu. Studium porównawcze nad wczesnośred-
nlowecznymi tradycjami dynastycznymi. Warszawa, 1986; Pearson A. Some Aspects of Social
Mobility in Early Historic Indo-European Societies II JIBS. 1973. Vol. 1, P. 153-161.
 Глава II. История исследований 31

ческой памяти, который уже в его времена оказался весьма ощутимым.

Этот пробел польский хронист постарался заполнить своим сравни­
тельным и даже, более того, структурным анализом. Так, он попытал­
ся найти соответствия переданными церковными источниками язы­
ческим именам с древнеримскими богами: Иеши с Юпитером, Лады
с Марсом, Дзилели с Венерой, Нийи с Плутоном, Дзеванны с Дианой,
Мажанны с Церерой31. В то время как Ладо/Лада и Иеша возникают
из ритмики народных песен или призывных восклицаний (но не из
мифологии), то в других именах содержится зерно мифической прав­
ды, как на это указывают параллели между Мареной / Мореной (кукла,
которую топят в преддверии весны) или Дудули/Додоли (божество,
по всей видимости, из окружения Перуна). Продолжатели Длугоша
добавили к этому ряду еще пару демонологических имен, как, на­
пример, Похвиста. Они также не удержались от соблазна найти для
древнегреческих братьев-близнецов Кастора и Поллукса славянские
эквиваленты в образах Леля и Полеля32, хотя второе имя представляет
собой лишь редупликацию первого —*имени Лель, которое упомина­
ется во многих народных славянских поверьях.
Канон Длугоша долгое время держался в историографии. Вместе
с тем с конца XVIII в. помощи в пополнении знаний о славянских ве­
рованиях стали искать в археологических изысканиях. Ян Потоцкий,
писатель и ученый, который, по мнению Мицкевича, «вывел науку из
литературного кабинета на свежий воздух», во время путешествия на
земли полабских славян поверил в аутентичность статуэток из Прилл-
вица, на которых рукой изобретательного любителя древностей были
нарисованы славянские божества и вырезаны славянские руны, взятые
из собственной фантазии33. Вавжинец Суровецкий наметил вполне
реалистическую программу, прежде всего, археологических исследо­
ваний, которые должны были дать ответ, в том числе, на вопрос о по­
гребальных обрядах. Важной была его просвещенческая переоценка
взгляда на языческие культы: «справедливым упрекам подвергаются
те, кто на религию, богов и обряды первобытных людей смотрит как
на сказку, мерзость и безумие»34. Он оказался на правильном пути,
31 Ioannis Dlugossii Annales seu Cronicae incliti Regni Poloniae. Varsoviae, 1964.
Lib. I-II.
32 Maciej z Miechowa. Chronica Polonorum. Cracoviae, 1521. Lib. II. Cap, 21-22.
33 Potocki J. Voyage dans quelques de la Basse-Saxe pour la recherchć des antiques slaves
ou vendes. Hamburg, 1795.
34 Surowiecki W. Obraz dzielf o początkach, obyczajach, religli dawnych Słowian.
Warszawa, 1807; tenże. Siedzenie początku narodów słowiańskich. Warszawa, 1824 [repr.
Wrocław, 1964].
32 Мифология славян

когда в копилку знаний о славянской религии включил рассказ Проко­

пия Кесарийского о «боге творце молнии». Вращавшийся в той же са­
мой варшавской среде Петр Айгнер обратил внимание на самобытную
деревянную архитектуру славянских капищ, известных ему по опу­
бликованным к этому времени источникам XI—XII вв. о землях полаб-
ских славян и Поморья35. В это время повсеместно возрастал интерес
и к археологическим останкам духовного прошлого древних славян36.
Одним из первых сочинений на эту тему стала работа Кшиштофа Ве­
селовского о религиозных древностях первобытных славян37. Именно
в рамках этого направления в Кракове возникла идея (в 1820 г.) насы­
пать курган'Костюшки для того, чтобы постичь «великолепную про­
стоту всей глубины веков нашей отчизны», как бы обрести могилы
Ванды и Крака38.
Идея возвращения к языческому славянскому миру, сопровождав­
шаяся глубокой обидой по отношению к христианству, особенно к его
латинской ветви, погубившему этот мир, нашла в трудах Зоряна До-
ленги-Ходаковского, страстного поборника и искателя следов утра­
ченного прошлого39. Попытки соединить информацию письменных
источников о западных славянах, в том числе «Хронику» Длугоша,
и археологических данных появились весьма рано. Литературно-на­
учные журналы того времени публиковали многочисленные статьи
и информационные сообщения о языческом прошлом славянских
племен, а сердце авторов переполняло сожаление о том, что «еще ни

35 Aigner Р. Rozprawa о świątyniach u Starożytnych i Słowiańskich. Warszawa, 1808.

36 Abramowicz A. Wiek archeologii. Problemy polskiej archeologii dziewiętnastowiecz­
nej. Warszawa, 1967; idem. Podróżnicy po przeszłości. Szkice z dziejów archeologii. Łódź,
1974; idem. Urny i ceraunie. Łódź, 1979; Gąssowski. Z dziejów polskiej archeologii. War­
szawa, 1970,
37 Wiesiołowski К. O starożytnościach religijnych pierwszych mieszkańców Polski,
tudzież emigracji tego Narodu i Hunów do Europy. Warszawa, 1816.
}й В русской литературе история исследований славянской мифологии началась
с главы В.Н. Татищева (1685-1750) в его «Истории российской». Татищев В.Н. Исто­
рия российская с самых древнейших времен неусыпными трудами через тридцать лет
собранная и описанная... М., 1768-1848, Т. 1-5. См.: Znayenko М.Т. The Gods of Ancient
Slavs: Tatishchev and the Beginnings of Slavic Mythology. Columbia, 1980. См. также: Kajsarov
A.S. Versuch einer slavischen Mythologie in alphabetischer Ordnung. Gottingen, 1804 (pyc.
переводы вышли в 1807 и 1810 гг.); Глинка ГГ. Древняя религия славян. Митава, 1804.
Интерес к славянам, жившим между Одрой и Лабой, проявился уже в конце XVIII в.:
Steinbriick 1.1. Von Gdtzendienst in Pomern und Riigen. Stettin, 1792; Pannach S.T. Reliquien
den 1-eld-, Wald-, Wasser- und Slanskulten unter den Wenden // Lausitzische Monatsschrift,
1797, S, 741-759,
39 Dnłęga-Chodakowski Z. (Czarnocki A.) O Słowiańszczyźnie przedchrześcijańskiej.
Krzemieniec, 1818,
 Глава II. История исследований 33

один из утопленных Мечиславом божков не покинул дна озера Гопло»

(«Приятель народа», 1837). В 1842 г. по инициативе Эдварда Рачинско-
го в Гнезно были проведены масштабные, но абсолютно безуспешные
исследования по поиску утопленных идолов. Олицетворением этого
сожаления, разделяемого целым поколением занимавшихся древней
Польшей историков во главе с И. Лелевелем, могут быть слова Эдвар­
да Дембовского, сказанные в 1843 г.: «Народ помнит еще языческие,
здоровые, полные жизни понятия, ибо они хранят остатки демокра­
тических взглядов».
Настоящее и значительное археологическое открытие в то время
было уникальным исключением. Им стала найденная в 1848 г. на дне
реки Збруч, привезенная в Краков и три года спустя названная Свя­
товитом каменная статуя. Этот идол вызвал вал публикаций и разно­
образных интерпретаций, волна которых до сих пор не спала; хотя
после измерения возраста статуи методами физического анализа
появились сомнения в ее аутентичности. Заслуженной славе идола
позавидовали историки-романтики из прусской Великой Польши,
которые в 1855 г. якобы открыли каменную надгробную плиту с изо­
бражением божества Прове и рунической надписью, а затем и другие
так называемые микожинские надгробные каменные плиты. Лелевель
предостерегал коллег, чтобы они не стали «игрушкой какого-нибудь
свежего или давно задуманного фокуса». Дискуссия о подлинности
этих камней продолжалась еще десятилетия. Исследование «Языче­
ское почитание славян и Польши» Лелевеля суммировало скромные
результаты редких профессиональных исследований и весьма част­
ных опрометчивых интерпретаций40.
Весьма справедливо краковский эрудит И. Польковский на­
путствовал читателя в рифмованной «Археологической беседе»
(1864): «бойся увязнуть на мелководье славянского моря подобно
тому, как мореход боится коварную мель». Сам Адам Мицкевич по
идейным соображениям противился славянофильским оценкам
древней славянской истории. Новый вид критики уже в 1860 г. по­
ставил под сомнение основы археологических знаний в отношении
славянского язычества, а позднее подобный удар был нанесен и по
наивной вере в письменные тексты. Развенчание достоверности
микожинских камней, автором которого был главным образом Ка­
роль Эстрайхер41, было подобно похоронному звону для концеп­

40 Lelewel J. Cześć bałwochwalcza Słowian i Polski. Poznań, 1857; Lelewel}. Bałwochwal­

stwo słowiańskie. Poznań, 1853.
41 Estreicher K. Kalendarz ilustrowany, 1873.
и Мифология ОЛ1МН

ции. которая рассматривала и качестве национального достояния

высокоорганизованное язычество. Позитивисты словно бы следо­
вали мнению известного чешского родоначальника историческо-
гo славяноведения Йозефа Добровского о том, что «критического
пересмотра и осмысления в области славянских древностей больше
всего требует мифология»'1'1. В Польше, как и в других славянских
землях, охваченных национальным возрождением, ценили и пере­
оценивали каждый осколок прошлого, восполняли пробелы знания
чрезмерной верой в источники и этнографические записки. С сере­
дины XIX в. появилась обширная посвященная мифологии русская
и чешская литература, представленная именами Павла Йозефа 111а-
фарика1', Александра Фаминцына'1'1 и Александра Афанасьева45. Их
книги оказывали большое влияние и на польских авторов — Виль­
гельма Богуславского1'’ и других менее удачных популяризаторов.
Начинался новый этап в исследованиях славянского язычества,
требовавший пересмотра прежних воззрений с помощью новых ме­
тодов филологической критики.
Эту критику в последней четверти XIX п. принесли языковедче­
ские исследовании Франца Миклошича и Вартослава Ягича, а так­
же сравнительное религиоведение. Картина древних славянских
верований ограничивалась скромными рамками, которые, после
сокрушительного филологического анализа источников и мифоло­
гических названий, были признаны окончательно установленными.
Первым, кто суммировал состояние дел, не без грусти прощаясь
со многими прежними домыслами, был чешский историк Любор
Нидерле47. Однако окончательный удар по романтическому насле­
дию нанес Александр Брюкнер, который в «Славянской мифологии»
и в «Польской мифологии» собрал свой полувековой исследователь­
ский опыт. Его исследования сохраняют свое значение до сих пор
благодаря полемическому энтузиазму и виртуозному мастерству
в поиске этимологических значений. Недостатки его книг вытекают

4* Briichwr A. Mitologia słowiańska. S. 3.

° Saftirik RJ. SWanskó starożitnosti. Praha, 1863. 2ed.
Фодшнцын A.G Божества древних славян. СПб., 1884.
44 Афанасьев A.fi. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнитель­
ного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями
других родственных народов. М., 1865-1869. Т. 1-3.
* Bogusławski \\\ Dzieje Słowiańszczyzny północno-zachodniej do połowy XIII wieku.
Poznań, 1889. Т. II. S. 710-862.
*' Nietłerłe L. Zivot stan ch Slovanil. Zakłady kulturnich starożitnosti slovanskych. Praha,
1916. Т. 2. Sv. 1.
 Глава II. История исследований

из их достоинств и из скептической, почти пессимистической пози­

ции исследователя-филолога, который неохотно выходит за преде­
лы своей дисциплины и не учитывает вопросов, поднимаемых дру­
гими дисциплинами, например, компаративистикой. Его работы не
без скепсиса были восприняты другими исследователями во главе
с Ягичем, однако влияние Брюкнера оставило яркий след, ощути­
мый до сих пор.
С е р ь е з н ы м н а у ч н ы м открытием стали критические этнографи­
ческие публикации о дохристианских пережитках в народной сла­
вянской культуре. Среди них особенно выделяется знаменитый труд
Казимира Мошиньского, который дает разностороннюю картину по­
ложения дел в этой области исследований48. Изыскания Вильи Иоган­
на Мансикки49, Карла Гейнриха Мейера50 и Николая Гальковского51
открыли доступ к прежде разбросанным по разным изданиям источ­
никам. В работах Станислава Урбаньчика52 с трезвым подходом были
изучены прежде игнорировавшиеся учеными языческие культы и об­
ряды и славянская демонология. В «Словаре славянских древностей»
были собраны статьи как Урбаньчика, так и других авторов, которые
дают представление о современном состоянии исследований, в том
числе в области археологии53. После многолетнего застоя с 1960-х гг.
археология начала приносить новые результаты о местах и предметах
культа как в Польше (Витольд Хенсель, Владислав Филиповяк, Влоди-
меж Шафраньский и др.), так и в соседних странах (Иоахим Германн,
Борис Рыбаков).
Все это дает повод для оптимизма и вселяет надежду в воз­
можность расширения источниковой базы и перспектив изучения
славянской мифологии. Выразителем этого оптимистического на­
правления является Б. Рыбаков54. Он разносторонне рассматривает
дославянские и славянские верования, основываясь главным обра­
зом на интенсивной интерпретации археологических данных. Его
методы и выводы с недоверием были восприняты частью историков
и языковедов. Генрик Ловмянский изучал славянскую религию и ее
упадок на основе, прежде всего, письменных источников. В его пред-

48 Moszyński К. Kultura ludowa.

44 Mansikka V.J. Die Religion.
50 Meyer C.H. Fontes.
-1 Гальковский H.M. Борьба христианства.
Urbańczyk S. Religia pogańskich Słowian. Kraków, 1947 и др. (См. сборник его ста­
тей в: Dawni Słowianie, wiara i kult. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1991. — Примеч. ред.).
53 Słownik starożytności słowiańskich. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1961-1982. T. 1-7.
4 Рыбаков Б.А. Язычество...
36 Мифология славян

ставяении политеизм появляется только с развитием раннесредневе­

кового государства55.
Исследователи, которые связаны с новой сравнительной мифо­
логией (Мирче Элиаде, Жорж Дюмезиль), иначе смотрят на религию,
мифы и обряды. Эмиль Бенвенист, Роман Якобсон, Вячеслав Иванов,
Владимир Топоров, а в Польше — Александр Гейштор, Герард Лабуда,
Яцек Банашкевич — занимаются исследованием мифологии, рассма­
тривая и систематизируя научные данные в контексте исторической
социологии и религиоведения индоевропейской мифологии. Откры­
вая новые возможности для исследований, они стремятся к тому, что­
бы историография о славянской мифологии не осталась только лишь
«историей разочарований».

55 Łowmiański Н. Religia Słowian.

 Глава III. Славянский пантеон в свете
новой сравнительной мифологии

Большинство исследователей, занимавшихся славянским языче­

ством, сомневались в существовании пантеона или организованного
и систематизированного вокруг верховных богов и мифов комплекса
верований. Они считали, что такого рода политеистическая система
появилась весьма поздно и основу славянских верований представ­
ляла демонология, сфера низшей мифологии, мир умерших предков
и природы1. Хронологическая условность здесь вполне понятна. В оче­
редной раз мы сталкиваемся с трудностями датировки того или иного
явления, являющегося результатом внешнего влияния или изменения.
Тем не менее, существование — наряду с духами и демонами, глав­
ных и второстепенных божеств не было чуждо раннесредневековым
славянам, как на это указывают многочисленные и требующие серьез­
ного рассмотрения свидетельства источников. Важно только понять,
как далеко они уходят в глубь веков, к какому генетическому пласту
славянской культуры они относятся и возможно ли с их помощью
приоткрыть завесу славянского образа мира.

1. И нд о е в р о п ей ска я м одель человека и богов

В 1920 г. хорватский родоначальник славяноведения Вартослав Ягич

был готов отдать всю научную литературу о славянской мифологии
тому, кто сделает еще одно открытие в этой области знания2. С этого
времени не было найдено ни одного нового, неизвестного до сих
пор письменного источника. Вместе с тем обогатились наши знания
в области славянского религиозного фольклора. Благодаря археоло­
гам были получены новые сведения о пространственных и архитек­
турных объектах, а также о предметах религиозного искусства. Мы
не склонны так легко, как это делал В. Ягич, отвергать вклад иссле­
дователей в осмысление сохранившихся следов религиозного древ­
неславянского быта. Необходимый критический подход славистов
1 Wienecke Е. Untersuchungen zur Religion der Westslawen. Leipzig, 1940.
2 Jagić V. Zur slavischen Mythologie // ASR 1920. Bd. 37. S. 492.
 Мифология славян

поколении В. Ягича — Л ю бора Нидерле в Чехии (1916), Александра

Брюкнера в Польше (1918, 1924) и Н иколая Гальковского в России
(1913-1916) — очистил славянскую м иф ологию от разнообразны х
домы слов лю бителей отечественной древности, наприм ер, в Польше,
начиная с Яна Длугош а в XV в., но, преж де всего, от ром антизм а, ха­
рактерного для всей первой половины XIX в. Даже период стагнации,
отмеченны й, наприм ер, в ф илологических исследованиях, в которых
делались разны е и часто п ротиворечи вы е п опы тки представить ту
или иную этимологию в отнош ении имен сонм а славянских божеств,
принес много нового материала, которы й сейчас н уж дается в кон­
структивной оценке. В равной степени эта оценка отн оси тся и к не­
реш ительны м и часто половинчаты м п опы ткам использовать для
язы ческого славянского м ира н атурали сти чески е теори и происхож ­
дения мифов, в то время как сами и сточники могли говорить только
о простой сим волизации природны х явлений. Д ругие теоретические
объяснения, за исключением относящ ихся к культу предков аними­
стических трактовок, были долгое врем я неизвестны .
Н апротив, хорош им тоном стало и зо л и рован н ое рассмотрение
мифологических представлений, обращ ение к отдельно взяты м упо­
м инаниям о богах, позаим ствованны м из весьм а ограниченного спи­
ска письменных античных и средневековы х и сточни ков, и их узкая
историко-филологическая и нтерпретация, рассм отрен и е локальных
культов вне контекста с другими верован и ям и , а такж е недоверие
в сущ ествование языческого иерархического пантеона. Кроме того,
исследователи выделяли в качестве и склю чения язы ческие культы
полабских и поморских славян на фоне, по их словам, бесцветного,
невзрачного и скудного язы чества других славянски х племен. С лавян­
ское язы чество ограничивалось только сф ерой демонологии, и даже
понятие бога якобы появилось среди славян только под влиянием
христианства. Для работ того времени бы ло характерн о скептическое
отношение к фольклору как к источнику по и стори и м и ф ологии и не­
доверие к компаративистике, методы которой ш ироко использовались
за пределами славяноведческих исследований .
Новые исследовательские подходы появились в см еж ны х со сла­
вистикой дисциплинах. Новые перспективы в изучении «великих снов
наяву» — как называет мифы Поль Рикёр — их язы ка, рассм атрива­
емого как код, за которым скрываются структуры религиозны х пред­
ставлений и социального поведения , дали исследования в области
религиозных верований других народов. Н аряду с другим и направле­
ниями, достойными внимания при исследовании репрезентативности
 Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 39

и особенностей славянской картины мира и человека через призму са-

кральности, в первую очередь, мы должны выделить сравнительную
мифологию.
После триумфа компаративистики во второй половине прошлого
столетия, применяемой в широком контексте, прежде всего, для срав­
нения имен богов в разных культурах, наступило время ее критики
со стороны позитивистов, которые практически полностью вывели
ее из инструментария исследователя. Возрождение компаративисти­
ки смогло произойти только через переосмысление задач и методов
научного познания. Новая сравнительная мифология появилась из
опыта современного язы кознания и этносоциологии; среди ее наибо­
лее выдающихся представителей следует назвать двух исследователей,
занимавших две разные позиции.
Один из них — М ирче Элиаде (1907-1986). Обладая обширными
знаниями в области мифологии различных народов и на разных кон­
тинентах, он занимался систематизацией мифов не в функциональ­
ных, а в структурных категориях религиозного мышления. М ифы,
по его мнению, не столько передают опыт человеческой ж изни с ее пе­
реживаниями, сколько служат удовлетворению основных потребно­
стей человека; останавливаю т течение времени, придают смысл ж изни
и смерти, чтобы человек «через символ, ритуалы и архетипы» мог бе­
жать от истории и постоянно возвращ аться в мистическое время (illud
tempus). В этом контексте символы получают как локальное значение
(как, например, весенняя зеленая ветка), так и архетипическое: земная
ось, родительская земля, космическое пространство и время. Не без
влияния Карла Густава Ю нга3 М. Элиаде видит в архетипах силу, ф ор­
мирующую подсознание, а в символике — функцию регулятора созна­
ния с возможностью выхода за его границы при помощи религиозны х
систем (транс-сознание как трансцендентность)4.
Второй исследователь — Ж орж Дюмезиль (1898-1986), чей под­
ход, как представляется, более близок историкам, поскольку суж ает
рамки исследований анализом развития индоевропейских народов
при помощи исторического инструментария. О сновной чертой взгля-

3 См.: Jung C.G., Kerenyi К. Einfuhrung...

4 Dudley. Religion on Trial-Mircea Eliade and his Critics. Philadelphia 1977. P. 3: «При­
кладной подход является самым эмпирическим, в то время как метод, связанный с ана­
лизом накопленных источников, в большей степени опирается на интуитивное рас­
смотрение религиозных феноменов» [The hand approach is the empiriest, or data-bound,
school of thought; the soft approach relies on the intuition in religious phenomena]; работы
М. Элиаде соединяют в себе два подхода.
 40 Мифология славян

дов Ж. Дюмезиля является разделяемое историками мнение о том, что

миф — это сп особ интерпретации мира путем представления вырабо­
танных в социальной ж изни образцов человеческого поведения.
Мы не ставим здесь задачу полного освещения обеих приведенных
выше исследовательских позиций. Тем не менее мы еще не раз будем
использовать некоторые наблюдения М. Элиаде для анализа славян­
ской м иф ологии5. Также следует представить читателю нашей книги
основны е идеи сторонников второго подхода6. Ж орж Дюмезиль про­
будил интерес у группы исследователей, которые занялись изучением
ряда индоевропейских народов, которыми сам Дюмезиль не зани­
мался. Благодаря Эмилю Бенвенисту, внесшему свой вклад в форми­
рование взглядов Дюмезиля, а также Стигу Викандеру, Яну де Фрису
и др. теперь у нас есть целый ряд работ по ведизму (религии древ­
них и н ди йцев)7, верованиям древних иранцев8, италиков и римлян9,
герм анцев10, кельтов11, скифов, хеттов12, балтов и другим культурам13,
в которых применяются наработки Ж . Дюмезиля. Исследовательские
направления в духе его школы также развиваются американскими
учены ми в «Journal o f Indo-European Studies» (с 1973 г.).

5 Eliade М. The Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, New York 1959
[рус. пер.: Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб.: Алетейя. 1998.]; Traite d’hi-
stoire...; Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton 1972 (рус. пер.: Элиаде М.
Шаманизм: Архаические техники экстаза. Киев, 2000]; Histoire des croyances...
6 Littleton C.S. The New Comparative Mythology... P. 23 etc.; idem. Georges Dumezil and
the Rebirth of the Genetic Model: an Anthropological Appreciation // Myth in Indo-European
Antiquity / Ed. by G.J. Lanson, C.S. Littleton, J. Puhvel. Berkeley, 1974. P. 169-177; Wlkander S.
Examen critique de rścentes publications de Georges DumćziI // RHR. 1974. VoL 185. P. 3-8.
7 Gonda ). Die Religionen Indiens. Stuttgart, 1960. Bd. 1: Veda und alterer Hinduismus;
Polomd E.C. The Indo-European Component... P. 55 etc.; Lanson G.L. The Study of Mytho­
logy...; Dubuisson D. Viquipement de ^inauguration royale dans I'lnde vćdique et en Irlande II
RHR. 1978. Vol. 193. No. 2. P. 153-164; idem. Le roi indo-europćen et la synthise des trois
fonctions II Annales ESC. 1978. Vol. 33, No 1. P. 21-34.
8 Windegren G. Die Religionen Irans. Stuttgart, 1965.
9 Durndzil G. La Religion romaine...
10 Wikander S. Germanische und indo-iranische Eschatologie II Kairos. 1960. Vol. 2.
S. 83-88; Haugen E. The Mythical Structure of the Ancient Scandinavians: Some Thoughts on
Reading Dumdzil // To Honor Roman Jakobson. Essays on Occasion of his Seventienth Birth­
day. The Hague, 1967. Vol. 2. P. 855-868. Против мнения о первоначальном политеизме
германцев выступил X. Ловмяньский: Łowmiański Н. Rodzime i obce elementy w religii
Germanów według danych Tacyta // Cultus et cognitio. Studia z dziejów średniowiecznej kul­
tury Warszawa, 1976. S. 353-363.
11 Vries /. de. Die Druiden // Kairos. 1960. Vol. 2. S. 67-82; idem. La religion des Celtes.
Paris 1975.
13 Sergent В. Panthdons hittites trifanctionnels /I RHR. 1983. Vol. 200. P. 131-153.
'■* Например, об армянах: Ahyan S. Les dóbuts de l’histoire d’A rmenie et les trois
fonctions indo-europeennes // RHR. 1982. Vol. 199. P. 251-272.
 Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 41

В чем заключаются основные взгляды научной школы Ж. Дюме-

зиля? Предметом его научных изысканий стали религиозные пред­
ставления индоевропейских народов, рассматриваемые им в контексте
сравнительного изучения их культурно-идеологических структур и вы­
являемые благодаря языковому единству этих народов14. Ж. Дюмезиль
отмечает, что «каждая теологическая и мифологическая система что-то
означает и помогает обществу, которое разделяет ее ценности, понять
себя самого через (само)признание, гордость за прошлое и уверенность
в том, что есть и что будет», и, по его мнению, «языковая общность
индоевропейских народов предполагает и некую общую, по сути, иде­
ологическую структуру, которая выявляется благодаря использованию
соответствующего сравнительного дифференцирования»15.
Среди выявленных общ их черт индоевропейских народов творцу
религиозной компаративистики самым важным представляется прин­
цип классификации социальных явлений, который, по его мнению,
обнаруживается в свидетельствах коллективного сознания. Народы,
говорящие на индоевропейских языках, видели свою социальную
структуру как организационную модель, основанную на выполнении
трех основных функций.
Первая из них — это осущ ествление верховной власти в двойном
значении, а именно в правовом и религиозно-магическом. Здесь вни­
мание исследователей обращ алось на суверенный характер власти,
выявляемой в двух плоскостях: рациональной или правовой, и пре­
стижной или магическо-космической.
Другую функцию составляют разного рода проявления силы,
в первую очередь, военной, оборонительной и захватнической.
Третью функцию выполняет широко понимаемая идея плодоро­
дия и ее производных: больш ое количество людей и их имущество,
красота людей обоего пола, сохранение мира и использование его,
пропитание, добы ваемое для всей общ ности при помощи занятий
скотоводством и земледелием.
Исследования в этом направлении дали целый ряд наблюдений, ко­
торые выходили за пределы узко понимаемой мифологии и указывали
на устойчивость идеи трехчастной структуры в социальном мышлении

14 DunUzil G. Mitra-Varuna. Essai sur deux representations Indo-europćenes de la sou-

verainete II Bibliotheque de l ’Ecole des hautes ćtudes, sciences religieuses. Paris, 1940. Vol. 56;
idem. Les dieux des Indo-Europeens. Mythes et religions. Paris, 1952. Vol. 29; idem. L’Ideologie
tripartie des Indo-Europeens. Latomus. Bruxelles, 1958. Bd. 31; idem. Mythe et ёрорёе. Paris,
1968-1973. VoL 1-3.
15 Dumćzil G. L’ldeologie tripartie...
 42 Мифология славян

людей прошлого. Эта идея оставила свой след в легендах о происхож­

дении племен, о древнейшей истории народов, об их раннем средневе­
ковье, а для хронистов служила литературным тропом в их описании
современной социальной структуры. Исследователи указали на ис­
точники ее устойчивости и показали ее кельтскую, англосаксонскую,
франкскую и латинскую традиции16. Первоначально эти традиции су­
ществовали устно, но уже на рубеже VIII—IX вв. нашли свое воплоще­
ние у Алкуина, а в наиболее зрелой форме в конце IX — начале X в. —
у Альфреда Великого, который писал о gebedmen, fyrdmen, weorcmen.
На европейском континенте в начале второй четверти XI в. ланский
епископ Адальберон писал: «Божий дом тройственен, веруют же во
Единого. Поэтому одни молятся, другие воюют, третьи работают»17.
С этого времени идея трехчастного деления вошла в средневеко­
вое сознание и ученую схоластическую литературу как удобный ин­
струмент для классификации стабилизировавшегося на новых осно­
ваниях феодального общества. Польский хронист Галл Аноним (около
1116) дает в своей хронике ее полную формулу: miles, clerus, insuper
agricole («воины, духовенство и землепашцы») (1, 16)18. Еще позднее
эхо этого представления отразилось в словах польского проповедника

16 Batany J. Des «Trois Fonctions» aux «Trois Etats» // Annales ESC. 1963. Vol. 18. P. 933-
938; Le GoffJ. Note sur la societe tripartite, idćologie monarchique et renouveau economique
dans la chrćtientć du IX qu XII sićcle // L’Europe aux IX-XI si£cles. Etats nationaux. Actes
du colloque tenu i Varsovie et Poznań du 7 au 13 Septembre 1965 / Ed. par T. Manteuffel
A. Gieysztor. Varsovie 1968; idem. Les trois fonctions indo-europdens, 1’historien et 1Europe
fćodale // Annales ESC. 1979. Vol. 34. P. 1187-1215; Gurewicz A.J. Tripartitio Christiana — tri­
partitio scandinavica (W sprawie interpretacji Pieśni o Rigu) // Kwartalnik Historyczny. 1973.
T. 80. S. 547-567; Patlagean E. Les armes et la cite 4 Rome du Vile au IXe sićde, et le modśle
europeen des trois fonctions sociales // Melanges de 1’Ecole franęaise de Rome. Moyen-Age —
Temp modemes. 1974. VoL 86. No 1. P. 25-62; Riviere C.J. Georges Dumdzil...; Dubuisson D.
LTrlande et la theorie medievale des «trois ordres» // RHR. 1975. VoL 188. No 1. P. 35-69;
Duby G. The Three Orders. Feudal Society Imagined. Chicago 1980. P. 21 etc.; Grisward J.H.
Archeologie de Гёрорёе medievale. Structures trifonctionnelles et mythes indo-europdens dans
le cycle des Narbonnais. Paris, 1981; Dumizil G. Apollon sonore et autres essais. Esquisses
de mythologie. Paris, 1982. P. 204 etc. О других бинарных и трехчастных структурах см-
Duby G. The Three Orders...; Oexle A.G. Tria genera hominum. Zur Geschichte eines Deu-
tungsschemas der sozialen Wirklichkeit in Antike und Mittelalter // Institutionen, Kultur und
Gesellschaft im Mittelalter. Festschrift fur Josef Fleckenstein zur seinem 65. Geburstag / Hrsg.
L. Fenske, W. Rosenes, T. Zotz. Sigmaringen, 1984. S. 483-500.
17 Adalbero Laudunensis. Carmen ad Rotbertum regem Francorum // PL. VoL 1. P. H I
Carozzi C. Les fondaments de la tripartition sociale chez Adalberon de Laon // Annales ESC.
1978. VoL 33. P. 683-702.
14 Anonima tzw. Galla Kronika, czyli dzieje książąt i władców polskich / Wyd. K. Male-
czyński // MPH. Kraków, 1952. T. 2. S. 39, V. 18-19. Аноним также добавляет dives, pauper,
lotmorum et /rancorum (богатых, бедных, латинян и франков).
 Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 43

XVI в. Петра Скарги: «Человеческий род на три сословия поделен: на

молящихся, сражающихся и трудящихся; на духовенство, рыцарство
и рабочий люд».
В индоевропейской древности этот образ социальных отношений
отражала развитая система мифологических представлений, целью
которой также была передача идеи трехчастной структуры другим
поколениям. Так, например, в древней Индии ведийского периода, от­
раженного, главным образом, в религиозном эпосе Ригведа и в других
текстах XII в. до н.э. нам известна трехчастная структура общества
свободных людей (ариев). В ее состав входят брахманы (священни­
ки), кшатрии (воины) и вайшьи (земледельцы). Аналогом этой моде­
ли в к у л ь т о в о й сфере стала триада главных богов, в которых первую
функцию выполняет пара Митры и Варуны, вторую — Индра, тре­
тью — близнецы-всадники Ашвины или Насатьи. Все главные бо­
жества и их помощники исполняли свое сакральное предназначение
в рамках отведенной им функции, необходимой наравне с другими
для сохранения социального порядка, т.е. функции, которые допол­
няли друг друга. Отдельные социальные группы исповедовали культ
своих собственных богов, но также признавали других, общих для
всех слоев общества. Вместе с этим между разными функциональны­
ми триадами могли возникать конфликты и напряжение19.
Отвечая на критику, указывающую на то, что подобного рода
тройственная система человеческих и сакральных отношений харак­
терна не только для индоевропейских народов, Дюмезиль отвечал,
что не нашел подобных примеров за пределами изучаемого им куль­
турно-языкового ареала. Сходства между отдельными мифологиями
индоевропейских народов слишком близки, чтобы они могли воз­
никнуть случайно, а различия, например, в наименованиях богов
слишком значительны, чтобы аналогии могли возникать из простого
заимствования мифа у соседей. С другой стороны, примеры трех­
частной структуры, которые находят у неиндоевропейских народов,
весьма малочисленны. Некоторые из них можно объяснить, как в слу­
чае выдвинутой критиками против Дюмезиля20 библейской цитаты

19 Dumezil G. Mythe et ćpopće. L’ideologie des trois fonctions dans les ćpopćes
des peuples indo-europćens. Paris, 1968. Vol. 1. На примерах из греческой мифологии
см.: Evans D. Dodona, Dodola and Daedala // Myth in Indo-European Antiąuity... P. 99-130.
20 Brought /. The Tripartite Ideology of the Indo-Europeans: on Experiment in Methods //
Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1959. VoL 22. No 5. P. 69 etc; Dumezil G.
Les dieux des Germains: essai sur la formation de la religion scandinave. Paris, 1959 (Mythes
et religions. VoL 38).
44 Мифология славян

из книги пророка Иеремии (Иер. 9:22-23) — индоевропейским влия­

нием, например, хеттов; другие, как у турок — заимствованием ими
некоторых представлений у кочевников индоевропейского проис­
хождения21. В последнее время модель Дюмезиля была использована
для анализа китайской мифологии времен династии Чжоу (около
1100-256 до н.э.), где также была выявлена ее трехчастная структура.
Генезис китайской мифологии этого периода совершенно неясен, хотя
уже более ранние контакты Китая с «северными соседями», включая
индоевропейцев, с XIII в. до н.э. могли стать каналом таких религиоз­
ных заимствований22.
Для успешного использования теории Дюмезиля нет необходимо­
сти соглашаться с идеей об обязательной и неизменной связи между
идеологией и языком. «Какой бы значительной и даже совершенной
ни была идеология трехчастной структуры, она не дает полного пред­
ставления об индоевропейском наследии, что может дать и воспро­
извести сравнительный анализ», — писал Дюмезиль, предостерегая
от рассмотрения религии индоевропейских народов исключительно
в рамках теории о трех функциях. Заимствования от других народов
и передача им собственных традиций, а также обмен между индоевро­
пейскими народами — все это, хотя чрезвычайно трудно проследить
и особенно датировать по времени, пробивается сквозь разные из­
вестные нам системы верований, которые, несмотря на консерватизм
и инертность сферы сакрального, подвергались изменениям внутри
сообществ, переживавших разные фазы внутреннего и культурного
развития.
Применение трехчастной структуры ко всему материалу индоев­
ропейской мифологии исходит из часто используемого в гуманитар­
ных науках принципа, по которому вначале выдвигается теоретиче­
ское положение, только затем подвергаемое аналитической проверке.
Это положение трояко. Во-первых, оно основано на мнении о том, что
предки индоевропейских народов, называемые в науке протоиндоев­
ропейцами, разделяли трехчастные социальные и религиозные пред­
ставления еще до их выделения в отдельные группы, образовавшие
общности носителей индоевропейских языков. Во-вторых, следовало
бы признать, что потомки протоиндоевропейцев сохраняли состав­
ные компоненты мышления и затем проявляли их на больших по
протяженности пространствах и в течение долгого времени. Наконец,

21 Pńtsak О. The Tripartite System of the Old Turkish Ideology and Mythology. 1976.
22 Dardess J.W. Indo-European Trifunctionalism and the Gods of Chou. China, 1976
[рукопись].
 Глава Ili. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 45

в-третьих, элементы этого мышления сохранились, хотя и не целиком

и в разных формах в фольклоре, а также в эпосах, некогда устных, но
затем в разное время записанных, начиная с самых древних хеттских
текстов и индийских Вед и заканчивая исландскими сагами и осетин­
ским «Нартским эпосом», до сих пор бытующим у некоторых народов
Северного Кавказа. Таким образом, по наблюдению Дюмезиля и его
учеников, то же самое событие или явление может дойти до нас в од­
ной из индоевропейских групп как миф, в другой — как историче­
ский рассказ; трехчастная система переживает социальные изменения
и в связи с этим для исследователей существенное значение имеют
не собственные имена богов, а их функциональные атрибуты.
Автор этой концепции не отрицал возможности развития отдель­
ных мифологий и сам неоднократно обращал внимание на зависи­
мость мифа от социального устройства. Это не простая зависимость.
Миф, как свидетельство бытовавших некогда обычаев и моральных
ценностей, а также уровня познавательных способностей общества,
сохранил в себе образцы и предписания, которые не обязательно яв­
лялись отражением или воспроизведением бытовавших в свое время
общественных отношений. В частности, у нас нет каких-либо указа­
ний на то, что близкие к иранским народам скифские племена дели­
лись на жреческую, военную и скотоводческо-земледельческую касты.
Однако в их религиозном мировоззрении сохранились свидетельства
о том, что такого рода деления являлись для них образцом мышления,
интерпретирующей моделью, которая была унаследована от праиндо-
европейской культуры и теперь поддерживалась соседними индоевро­
пейскими племенами и нашла свое отражение в скифских мифологи­
ческих сказаниях23.
Казалось бы, что существенной, если не главной целью сравнитель­
ных исследований должно было стать раскрытие самого древнего пла­
ста мышления о людях и богах при помощи исторических и лингвисти­
ческих свидетельств, а также анализа социальных и мифологических
систем народов, которые уже в полной мере заметны на исторической
сцене. Естественно, что Ж. Дюмезиль не отказывается от того, чтобы
показать общие корни у сакральных имен в индоевропейских языках.
Уже на заре языкознания лингвисты для реконструкции протоиндо­
европейского предшественника сравнивали латинское pater — «отец»
с санскритским pitd, немецким Vater или английскимfather. Со времен
23 Dumezil G. Mythe et ёрорёе... VoL 1. P. 63: bien que les trois fonctions correspondent
“ trois bćsoins que tout groupe humain doit satisfaire pour ne pas perir, il ny a que font peu
de peuples qui, de cette structure naturelle, ont t t i une ideologie explidtement kaplate
46 Мифология славян

А дал ьбер та К уна2< бы л о раскры то т о ж д еств о индоевр опей ск их богов

с о «зн ач ен и ем н е б есн о г о отца»; ин ди йск ого Д ьяус-П и та (Dyaus-Pita),
гр еч еск ого Зев са и р и м ск ого Ю питера (от deus-pater). Сам Дюмезиль,
язы к овед п о о б р а зо в а н и ю , в меньш ей степени подвергся искуш ению
в в о сп р о и зв ед ен и и п р отои н д оев р оп ей ск ого языка, чем его коллега
Э м и ль Б енвенист, которы й с больш им творческим вним анием и про­
н и цательн остью отнесся к обш и м корням в терм инах, обозначавш их
с о ц и а л ь н ы е , эк оном и чески е, поли тическ ие и религи озн ы е реалии ин­
д о ев р о п ей ск и х народов*5. Д ю м езиль, в первую очер едь, сравнивает не
им ена, а ф ун кц ии богов и сакральны х со о р у ж ен и й . Так, как если бы
его ин доев р оп ей ск ая м иф ология представляла с о б о й открытые ящи­
ки с этикетками ф ункций, готовы ми к зап олн ен и ю разны ми названи­
ям и бо го в и соответствую щ и х обр ядов.
Нельзя не признать м етодологи ческ ую п ол езн ость модели, при­
знаю щ ей примат ф ункции нал именем. На ранн ем этапе своей науч­
ной карьеры Дюмезиль соглашался с отож еств л ен и ем индийского Ва-
руны с греческим Ураном; за си м м етр и ю этих богов п озж е выступил
Элиаде. С овладение имен, кстати весьма сп о р н о е, не соответствует
мифологическим значениям богов, различны х как г/о времени их по­
явления так гг по проявлению их дея тельн ости . Исследователям нуж­
но отой ти от п од обн ого рода отож еств л ен и й и обратить внимание
на сходств о ботов, имеющ их часто н еп охож и е друг на друг а имена.
Функции богов, их область деятельности и см ы словое содерж ание
подвергаю тся изменениям и ди ф ф ер ен ц и ац и и ; границы могут сти­
раться, а ком петенции того или и н о го б ога смещ аться и выходить за
границы одн ой только ф ун кц ии26, 'Гак, в и н ди й ск о м пантеоне в преде­
лах первой общ ествен ной функции действовали два верховных бога:
М итра представляет институциональную и правовую ст ор он у власти;
Ьаруиа выступает как хранитель ее магических и р ел и ги о зн ы х аспек­
тов. В ряду помощ ников Митры появляются Ьхага и А рьям ан27. Глав­
ным богом , выполнявшим вторую функцию , был И ндра, идеал воина,

м Хи/от Л. Ober Herabkunft de» feuers,., (В предыдущих главах такой книги нет,
есть «Cber Entwicklungsstufen der Mythenbildung». — Примеч. пер. I
23 B eneviste £, Le vocabula ire des institutions indo еигорёелпе». T. J: Economic, parentś,
societó. Т. 2: Pouvoir, droit, religion. Paris, 1969.
26 D u m łz il G. Нейr et malheur du guerrier aspects mythique* de la function guerriire
chez les Indo-Europćens. Paris, 1969.
27 P alm er L.R. Arya-. A MonologicaJ Scheme. Arnind, 1974. P, II etc. И сследователь
анализировал этимологию слова «ari» в индоиранских языках и пришел к выводу, что
этот корень означает свободного человека, «владетеля», ав. Арьяман, так же как и «хра­
нителя», «дарителя собственности».
 Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 47

окруженный атрибутами воинской силы, телесности, сражающийся

с силами зла. Третью функцию выполняли боги-близнецы Ашвины
(Насатьи), имеющие на своем попечении домашних животных, сбор
урожая; они следили за здоровьем и долголетием, отвечали за мир
и счастье людей. Вместе с ними выступала богиня Сарасвати и целый
ряд более мелких божков и духов. Эта концепция перешла в другую
стадию развития индуизма, когда появилась индуистская троица Три-
мурти (Брахма, Вишну и Шива)2*.
М ожно ли эту трехфункциональную структуру обнаружить на ма­
териале европейских мифологий? Работу этой модели можно увидеть
на многих примерах. Древнейшим датированным примером являются
хеттские керамические таблички из Анатолии (около 1380 г. до н.э.),
где мы находим имена Митры, Варуны, Индры и близнецов Насатьев
(:mi-it-ra, и-ги-иа-па, in-dar, na-śa-at-ti-ia). Это неудивительно в связи
с индоевропейским происхождением военной хеттской аристократии,
которая завоевала Малую Азию. Ее «хранители памяти* из жреческой
касты смогли перенести на новое место в конце третьего тысячеле­
тия до н.э. первоначальный пласт культуры как рассказ о трех храмах
и ритуал трех разноцветных одежд. Однако уже во втором тысячеле­
тии эти традиции были поглощены сильным местным субстратом2*.
Близко по времени стоят к хеттским таблицам трудные с точки
зрения точной датировки (возможно, XII в. до н.э.) религиозные тек­
сты из Ирана. После реф орм ы Заратустры, которая теперь имеет более
раннюю датировку, возмож но, 1400-1000 до н.э., в то время как раньше
ее относили к VIII—VI в. до н.э. — иранские верования также сохра­
нили архаичный слой, уходящ ий в предшествующую мифологическую
систему. В древнейш ем пантеоне и в дуалистично-метафизической зо-
роастрийской религ ии исследователи искали следы грехчастной струк­
туры. Аша (П орядок) и Boxy Мана (Благая мысль) представляются пре­
емниками М итры и Варуны. Хшатра Вайрья (Благое царствование) стал
наследником Индры, а Хаурватат (Здоровье) и Амратат (Бессмертие)
стали выполнять ф ункции Ашвинов, в то время как место женского на­
чала заняла Армаити (М ать Земля) или Анахита (Непорочная).
В древнеримской мифологии отражение трехфункциональной си­
стемы исследователи находят в троице, состоящей из Юпитера, Марса
и Квирина. В .этом контексте Ж. Дюмезиль прочитывал легенды о Риме
времен царей, которые, по его мнению, заменили не существовавший

и Bulley G.М. Irifuni'tion.il hicincnts In the Mythology of the Hindu Trimurti // Numen.
1979, Vol. 26. P. 152-163,
19 Sergent В Pantheons hittites... P. 131 etc.
48 Мифология славян

в Лации мифологический эпос, в то время как развитый сакральный ри­

туал составлял вторую, но, вероятно, более важную, чем мифологический
нарратив, основу древнеримской традиции30. Во многих работах он про­
должил сравнение индийских, иранских, германских и кельтских мифов.
Исследователи также показали устойчивость архаичного индоев­
ропейского пласта в мифах о Сатурне и его двух помощниках (Ювенте
и Термине), которые на Капитолии предшествовали Юпитеру Опти-
мусу Максимусу, так же, как в другом регионе ту же роль по отноше­
нию к Митре выполнял Варуна в компании Аргамана и Бхаги31.
Исследования в области скандинавской мифологии выявили трех­
функциональную структуру в группе верховных скандинавско-герман­
ских богов: Одина, Тора, близнецов Фрейра и Ньорда и богини Фрейи.
У исследователей появилась возможность аналогичной классифика­
ции кельтских богов. Более того, был выявлен целый ряд общих индо­
европейских черт, присущих островным и континентальным кельтам
в сакральной области, как друиды и ритуал коронации32.
Вместе с тем в модель Дюмезиля не вписывается богатая древ­
негреческая мифология. Исследователи уже неоднократно пытались
найти элементы трехчастной системы в «Илиаде», в описании щита
Ахиллеса, в смерти Агамемнона, описанной в «Евменидах» Эсхила,
в письме легендарных афинских царей. Древнегреческой философии,
как показывают сочинения Платона, не было чуждо тройственное
разделение социальных ролей, однако религия и мифология древних
греков оказалась далека от трехчастной модели. Первые эллины знали
о ней, однако влияние существовавших в это время средиземномор­
ских культур, таких как микенской , критской, малоазиатской и си­
рийско-палестинской, оказалось настолько значительным, что они от­
вернулись от принесенного с собой наследия33.

30 Dumezil G. La Religion romaine archaique...; idem. Apollon sonore...

31 Briquel D. Jupiter, Satume et le Capitole. Essai de comparaison indo-еигорёеппе II
RHR. 1981. Vol. 198. P. 131-162.
32 Dubuisson D. Lequipement... P. 153 etc
33 Yoshida Y. La structure de l ’illustration du boudier d’Achille // Revue Beige de Philo-
logie et d’Histoire. 1964. VoL 42. P. 5-15; Strutyński U. The Three Functions o f Indo-European
Tradition in the «Eutnenides» of Aeschylus // Myth and Law... P. 211-228; Littleton C.S. Some
Possible Indo-European Themes in the Iliad // Myth and Law... P. 229 etc; Margrath W.T. The
Athenian King List and Indo-European Trifunetionalism I I JffiS. 1975. VoL 3. P. 173-194; Evans
D. Agamemnon and the Indo-European Threefold Death Pattern II HR. 1979. VoL 19. No 2.
P. 153-166; Sergent B. La representation spartiate de la royaute// RHR. 1976. VoL 189. P. 3-52;
idem. Lepartage du Peloponese entre les Heraklides // RHR. 1977. VoL 192. P. 121-136; idem.
Les trois fonctions des Indo-Europeens dans la Grece ancienne: bilon critique II Annales ESC.
1979. VoL 34. P. 1155-1186; idem. Pant-heons hittites... P. 131 etc.
 Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 49

Географическое соседство и языковая близость славян и балт-

ских племен обусловили возросший интерес и дискуссию по поводу
аналогичной интерпретации балтской мифологии, известной нам на
основании весьма скудных свидетельств. Первая серьезная попытка
в этом направлении была предпринята с позиций славяноведения
через сравнение литовского и латышского фольклора34; исследовате­
ли также обратились к материалам позднего средневековья и нового
времени, пытаясь после суровой и существующей до сегодняшнего
дня критики вернуть им значение ценного источника. И здесь они
нашли следы предложенной Дюмезилем троицы, состоявшей из ма­
гического верховного божества, воинственного громовержца и бога
мира плодородия35.
Это «индоевропейское объяснение мира», которое нашло отраже­
ние в работах Дюмезиля и его сторонников, стало амбициозной идеей,
значение которой нельзя переоценить. Однако не всегда результаты
исследований этой школы являются однозначными и вполне убеди­
тельными. Дюмезиль и его ученики не могут дать глобального ответа,
какой дает Элиаде, на вопрос о генезисе первоначальных мифологи­
ческих структур и их трансформации, поскольку они также следуют
за функциональной трактовкой религии, пытаясь найти зависимость
религиозных структур от исторических изменений. Тем не менее
в широком историческом контексте индоевропейской общности трех­
функциональная теория позволяет вникнуть в суть столь отдаленной
и вместе с тем поразительно устойчивой социально-религиозной ми­
фологии. В ней объединено мышление на основе структур и моделей
с генетическим мышлением.
На первый взгляд, перспектива изучения индоевропейской мифо­
логии представляется ошеломляющей. Когда появились индоевропей­
ские языки, существовал ли в действительности и если существовал,
то коща, протоиндоевропейский язык — все эти вопросы чрезвычай­
но сложны. Не входя в сферу проблематики об общем происхожде-

34 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лек­

сические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974.
35 Puhvel J. Indo-European Structure of the Baltic Pantheon II Myth in Indo-European
Antiquity... P. 78-85. Ср.: Mierzyński A. Mythologiae Lituanicae Monumenta II Źródła do mito­
logii litewskiej od Tacyta do końca XIII w. Warszawa, 1892. Gs. 2: Wiek XIV i XV. Warszawa,
1896; Clemen С. Fontes historiae religionum primitivarum praeindogennanicarum, indoger-
manicarum minus notarum. Bonn, 1936; Briidmer A. Mitologia słowiańska...; idem. Mitologia
polska...; idem. Starożytna Litwa. Ludy i bogi, Szkice historyczne i mitologiczne. Olsztyn 1979
[первое изд.: Warszawa, 1904); Jaśkiewicz W.C. A Study in Lithuanian Mythology. Jan Lasicki’s
«Samogitan Gods» // Studi Baltic! 1952. VoL 9. P. 65-106; Mannhardt W. Letto-preussische...
 Мифсиогия славян

юга этих языков, или праязыка, на котором говорил некий протона­

род или сложилась некая языковая общность в результате сближения
и наложения разных языков и народов, достаточно лишь отметить,
что эти события уходят в глубь весьма отдаленной эпохи36.
Тем или иным образом понимаемое протоиндоевропейское един­
ство лингвисты склонны датировать V тысячелетием до н.э. Пробле­
матику раздела и этапов распада этой давней общности на главные
группы относят к открытым вопросам, так же как и более точное
определение территории прародины протоиндоевропейских народов.
Существует внутренне связная и весьма привлекательная гипотеза,
которая основана на археологических данных и физических методах
(радиокарбонный анализ и дендрохронология). Согласно этой вер­
сии, протоиндоевропейцы идентифицируются с «культурой курга­
нов », как типичного для них способа погребения мертвых, который
они несли на новые земли. Протоиндоевропейцев отличали военная
подвижность, патриархальное и патрилинейное родовое устройство,
пастушество как главное занятие, племенной эгалитаризм с выделе­
нием жреческих и воинских групп, из которых происходили вожди.
Лингвистические данные вполне могут помочь в раскрытии их кол­
лективной идентичности. Она была этноцентричной, сплоченной
вокруг того, что «свое» {*swe ср. санскр. sva-dhUna, слав, svododa), за­
крытой по отношению к тому, что находилось вовне. В степном окру­
жении племя в идеологическом плане было ориентировано на небо,
солнце, звезды и планеты, атмосферные явления, как гром, молния,
дождь и ветер37. Равнодушные к искусству, протоиндоевропейцы
почитали мастерство наездника и воина Они создали развернутую
религиозную систему с олицетворяющими природу богами и мифо­
логией верований, упорядоченных в трехфункциональной структуре
и засвидетельствованных в разбросанных во времени и пространстве
реликтах. Можно предположить, что эти представления сложились
на раннем этапе экспансии. Из мало нам известной степной колы­

36 Mallory J.P. A Short History of the Indo-European Problem // JIES. 1973. Vol. 1*
P. 21-65 (там же библиография по проблематике предмета); Bosch-Gimpera P. The Migra­
tio n Route of the Indo-Aryans // JIES. 1973. Vol. 1. P. 513-517; Zanotti G. Another Aspect of
the Indo-European Question: a Response to P. Bosch-Gimpera // JIES. 1975. Vol. 3. P. 255-269;
Gimbutas M . Proto-Indo-European Culture: The Kurgan Culture during the Fifth, Fourth and
Third M illennium B.C. // Indo-European and Indo-Europeans / Ed. by G. Cardona, H.M-
Hoenigswald, A. Senn. Philadelphia, 1970. P. 155 etc.; idem. The Godsand Goddesses of Old
Europe 7000 to 3500 B.C. // Myths, Legends and Cult Images. Berkeley, 1974. P. 289-307.
37 Polome E.C. Indo-European Culture with Special Attention to Religion // The Indo-
-Europeans in the Fourth and Third Milennium / Ed. by E.C. Polomć. Ann Arbor, 1982. P. 160*
 Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 51

бели, где-то на краю Восточной Европы и Средней Азии, возможно,

уже в середине V тысячелетия до н.э. вышли первые миграционные
волны, наслаиваясь на встреченные по пути культуры и присваивая
некоторые их достижения, но при этом сохраняя верность своей иде­
ологии и языку. Первая волна, датированная приблизительно годами
4400-4200 до н.э., охватила Северное Причерноморье, Балканы и юж­
ную Италию, а также Закавказье. Новые племена застали здесь, как
и во всей Европе, сложившуюся еще в неолите и развитую в эпоху
бронзы (5500-5000 до н.э.) высокую земледельческую и мореходную
культуру племен матрилинейного типа, миролюбивых, любителей ис­
кусства и особенно графического символизма, идущих в направлении
создания алфавита. В религиозных представлениях у них преобладали
богини, божества водной стихии и луна38. Под ударами протоиндоев­
ропейских племен развитие этих археологических культур было пре­
рвано и «древнейшая Европа» распалась. Вторая волна нашествия (ок.
3400-3200 до н.э.) охватила территории за Эльбой до Немана и всю
Италию; третья (3000-2800 до н.э.) докатилась до Рейна и охватила
скандинавские и балтийские земли39.
Эти волны привели к древнейшей индоевропеизации Европы,
свидетельством которой стала гидронимика. На этом культурном
фоне на протяжении IV и III тысячелетий до н.э. происходило языко­
вое выделение и самоопределение индоевропейских общностей, как
пракельтской, праиталийской, иллирийской, фригийской, прагерман­
ской и прабалто-славянской40. Около 3000 г. до н.э. новая волна индо­
европейской экспансии распространилась, возможно, через Балканы
в Анатолию, где были найдены написанные шесть веков спустя упо­
минавшиеся выше хеттские таблички41. Около 1900 г. до н.э. в Греции,
а может быть, и раньше в Греции появились ахейцы. Другая ранняя

38 Gimbutas М. Old Europe, с. 7000-3500 В.С: The Earliest European Civilisation before
the Infiltration of the Indo-European Peoples II JIES. 1973. VoL 1. P. 1-20; idem. The Gods and
Goddesses...; idem. The First Wave of Euroasian (...) Pastoralists into Copper Age Europe //
JIES. 1977. Vol. 5. P. 277-339; idem. Old Europe in the Fifth Millennium B.C. The European
Situation on the Arrival of Indo-Europeans // JIES. 1982. Vol. 10. P. 1-60.
39 Gimbutas M. The Kurgan Wave No 2 (c. 3400-3200 B.C.) into Europe and the Follo­
wing TVansformation of Cultes II JIES. 1980. Vol. 8. P. 273-315.
40 Jażdżewski К. Z problematyki początków Słowiańszczyzny i Polski. Łódź 1968. Т. 1;
Piggott S. An Approach to Archaeology. New York, 1965; Birnbaum H. The Original Home­
land of the Slavs and the Problem of Early Slavic Linguistic Contacts // JIES. 1974. Vol. 2.
R 407-421; Thomas H.L. Archeological Evidence for the Migration of the Indo-Europeans II
The Indo-European in the Fourth... P. 61-86.
41 Winn M.M.S. Thoughts on the Question of the Indo-European Movements into Anato­
lia and Iran II JIES. 1974. Vol. 2. P. 117-142.
52 Мифология славян

волна охватила в III тысячелетии до н.э. территорию Ирана, а около

или скорее в конце II тысячелетия до н.э. индоевропейские племена
вторглись в северную Индию. Хронология этих событий и процессов
является предметом дискуссий42.
Таким образом, основной фундамент обсуждаемой здесь системы
социально-религиозных воззрений, если мы согласимся с точкой зре­
ния Дюмезиля, должен был сложиться еще в период неолита и ранней
бронзы. Это мнение не исключает контактов, которые укрепляли или
видоизменяли верования соседей, а также, что важно для индусов,
древних греков, кельтов и славян, влияний автохтонного субстрата на
сакральные представления индоевропейцев.
Взаимовлияния выделенных уже в языковые группы индоевро­
пейских племен в следующие столетия охватывали разные стороны
социальной жизни, а также область религиозных верований. Проис­
ходил процесс дифференциации, свидетельством которого являются
имена богов. Что наиболее здесь важно — это то, что тройственная
социальная структура и ее воспроизведение в области мифологии
или, точнее, модели мышления людей прошлого о земле, небе, людях
и богах — все это должно было появиться в отдаленном времени, уло­
вимом для нас только благодаря лингвистическому анализу объектов
материальной и социальной культуры43. Однако это не должно вну­
шать нам излишний скептицизм, выражением которого стала вступи­
тельная часть книги Г. Ловмяньского44. Следует лишь указать на один
пример, который, несомненно, является свидетельством общего индо­
европейского наследия — это десятичная система счисления и назва­
ния цифр, чтобы убедиться, что уходящие в глубь веков культурные
системы в течение долгого времени могут сохранять свои структуры.
В реконструкциях отдаленного прошлого исследователи также поль­
зуются достижениями археологии, которая, хотя и почти безмолвна,
но предоставляет данные, анализ которых невозможен без привлече­
ния языка, являющегося выражением культуры и этнологии.

42 Gimbutas М. Old Europe...; idem. The Kurgan Wave...; полемика: Schmitt Ц

Proto-Indo-European Culture and Archaeology: Some Critical Remarks // JIES. 1974. Vol. 2.
P. 279-287. Автор сомневается в обоснованности термина «культуры курганов», кото­
рый охватывает разнородные явления; Mallory J.P. The Chronology of the Early Kurgan
Tradition // JIES. 1976. Vol. 4. P. 257-294; Thomas H.L. Archeological Evidence... соглаша­
ется скорее с культурным кризисом, но не катастрофой, которую принесли вторгшиеся
в Европу индоевропейские племена.
43 См.: Dubuisson D. Mythe, pensće et кЩЩШ // Journal des savants. 1980. No 4.
P. 281 etc.
44 Łowmiański H. Religia Słowian...
 Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 53

Основные идеи Ж. Дюмезиля относятся к известной в гуманитар­

ных науках категории научных явлений, которые следует принимать
не потому, что ученые доказали их справедливость, а потому, что они
лучше объясняют историческую действительность, чем предыдущие
гипотезы, и будут лучше ее объяснять до тех пор, пока не будут опро­
вергнуты другими более убедительными гипотезами. Этот подход
имеет более широкое применение, чем только в сфере гуманитарных
наук. Как пишет Ноам Хомски: «Нельзя с уверенностью утверждать,
что определенное описание данных является верным в некоем абсо­
лютном смысле; следует лишь утверждать, что оно более верно, чем
некое альтернативное описание тех же самых явлений»45.
Предложенный в полемике с Дюмезилем и его школой альтерна­
тивный подход — это критично-позитивистский метод, предусматри­
вающий исследование религиозных воззрений индоевропейских наро­
дов каждого в отдельности как не связанных между собой систем или
же выявляющих только самые общие аналогии. Альтернативой также
является радикальный скептицизм, акцентация мнения относительно
безмолвия сохранившихся источников, а отсюда признание крайне
позднего появления политеистических форм религиозной жизни за
исключением средиземноморского и индоиранского регионов. Совре­
менное религиоведение высоко ценит эрудицию этой «критической
школы». Сторонники феноменологического подхода пытаются найти
в религиозных верованиях коллективные модели мышления, проявле­
ния страха и поклонения. Новая религиоведческая компаративистика,
сравнительное исследование индоевропейской мифологии или, как ее
называет Дюмезиль, «амбициозное, но весьма неточное направление»46,
исследует системы верований индоевропейских народов в убеждении,
что между ними есть генетическая связь. Для анализа отрывочных
сведений она привлекает данные из других источников, используя при
этом методы многих наук о человеке. Она ставит цели, не довольству­
ясь фрагментарным описанием, и обещает новые результаты, которые
трудно получить на основе локальных исследований; сами исследова­
ния ведутся над малосодержательными текстами с преимущественным
использованием проверенного метода лингвистического анализа.
Важно, чтобы по намеченному нами пути пошли также исследо­
вания в области славянской мифологии, не забывая, однако, о том,
что новая школа сравнительной мифологии нам поможет в интерпре-

45 Lyons/. Chomsky.Warszawa, 1974. S. 46.

46 Dumizil G. Apollon sonore. I P. 2 etc.
 54 Мифология славян

тации только одной из сосуществовавших у славян систем верова­

ний. Этногенез славян, их сосуществование с соседними культурами
и культурами народов, живших до прихода славянских племен, обу­
словили тот факт, что совокупность их религиозных представлений
таких, какие мы находим на момент упадка славянского язычества, не­
возможно объяснить исключительно однородной протоиндоевропей­
ской структурой. Мы считаем, что правы те исследователи, которые
отметили ее особое значение для мифологических славянских пред­
ставлений высшего уровня, включающих целый ряд верховных богов
славянского пантеона.

2. Славянский мир в свете новой с р а в н и т е л ь н о й

мифологии

Надежду, связанную с обновленным сравнительным методом, разде­

ляет сегодня значительная группа исследователей, которые относят
результаты своих работ по отдельным темам и регионам к другим
странам и эпохам при помощи дюмезилевского комплекса вопросов.
В этой группе ученых не может не быть и славистов, хотя их не так
много. Вацлав Махек уже в 1947 г. предпринял попытку углубить си­
стемное сравнение славянских и индоиранских параллелей47. С 1950
г. в свой чрезвычайно широкий круг славяноведческих наблюдений
Р. Якобсон ввел языковые свидетельства в области мифологии и ре­
лигии48. Эти попытки были предприняты во время появления пер­
вых работ Ж. Дюмезиля. В.В. Иванов и В.Н. Топоров располагали уже
опытом его работ и работ его учеников, полученным на протяжении
нескольких десятков лет, а также значительным вкладом семиотики
в исследования культурных явлений.
В 1961 L Топоров воспринял типологическое сходство мифологи­
ческих систем, известных среди индоевропейских народов. Он пытался
найти механизм контроля этимологических гипотез, относящихся

с Маслек V. Essai oomparatif sur la mythologie slave 11 RES. 1947. VoL 23. P. 48-65.
О кяеттеаит единстве религий байтов, славян, индусов, кельтов, греков и римлян
шкал; Pisam V Lt rełigkm dei Cdti e dei Balto-Slavi neITEuropa precristiana. Milano, 1950.
P. 2 а. К сожалению, работа Карла Ментеса (Menges ПН. Early Slavo-Iranians Contacts and
Iranian .’nfiuences in Savk Mythology Ц Symbolae in honorem Z.V. Togan. Istanbul 1950-
1955. P. 468-479) осталась мне недоступной
I * См.; Иванов В.Н, Топоров В.И. Вклад P.O. Якобсона в славянские и индоевро-
« f c кяе фолысаорные и кифологические исследования в; Roman Jakobson. Echoes of his
Scboigrship. wr& D. Armstrong, C.H. Schooneveld, Lisse, 1977. S. 163-184.
 Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 55

к названиям славянских богов, а именно через их конфронтацию с мо­

делью Дюмезиля49.
В качестве объекта верификации этого метода он выбрал имя бога
Волоса/Велеса, известного, прежде всего, из русских источников: Велесъ
или Волосъ богъ. Корень *veles-50' и *vels- исследователь сопоставил со сло­
вами *vohtb, *voided *voldyka — *velijb (ср. польск. włość и włodyka, рус. во­
лость (от *ob-volstb) и владыка, а также польск. własny, właściciel) и сделал
вывод о смысловой ценности корня, имевшего отношение «к социальной
организации древних славян и к имуществу, принадлежащему этой ор­
ганизации». Так понимая этимологию этого имени и руководствуясь
системой Ж. Дюмезиля, автор нашел в третьей функции трехчастной
системы место Велеса/Волоса, отвечающего за экономическую сферу.
Подобным же образом исследователь поступил с двумя другими
именами славянских богов и получил следующее сравнительное со­
поставление шести мифологических систем, оформленных по схеме
«типологически изоморфных или просто напоминающих» триады
Дюмезиля. Сохраним написание имен согласно автору:

Системы римская умбрская кельтская германская индийская славянская

функции

1 Ivppiter Iw e Esvs Odinn Mitra Stribogb

правовая Varuna
и магическая
власть

П Mars Marte Taranis Thorr Indra Регипь

физическая
и военная сила
III Qvirinus Vofione Tevtates Freya Nasatya Volosb
плодородие

Сравнительная сторона требует комментария. Автор объясняет,

что умбрские названия триады богов сохранились только в датель­
ном падеже единственного числа, а их форма в именительном падеже
49 Топоров В.Н. Фрагмент славянской мифологии II Краткие сообщения Института
славяноведения АН СССР. 1961. Т. 30. С 14-32; Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские
языковые моделирующие семиотические системы. Древний мир. М., 1965; Иванов КВ.,
Топоров В.Н. Исследования...
* Звездочка означает форму, гипотетически воспроизводимую в качестве пер­
вичной. В выражениях из иностранных языков применена транслитерация, если возни­
кала потребность в лингвистической записи; в других случаях — фонетическая запись.
56 МифОЙОГИЯ СЛ0ВЯН

неизвестна. Также в свете исследований по кельтской мифологии на

место Тевтата следует поставить неизвестных по имени кельтских
близнецов, хорошо засвидетельствованных в галльской сакральной
скульптуре51. Кроме того, следует отметить, что компаративистские
исследования, идущие вслед за Дюмезилем, показали дифференциа­
цию первой функции; в частности, в германской мифологии ее вы­
полняют Тор и Один, первый в правовом, а второй в его магическом
аспекте.
Рассмотрим более тщательно ту часть таблицы В.Н. Топорова, где
автор классифицирует славянских богов в общем контексте индоевро­
пейской мифологии.
Мы видим, что первую функцию в славянском пантеоне автор
приписывает Стрибогу. Классификация В.Н. Топоровым Стрибога как
верховного славянского бога, отвечающего за правовую и магическую
сферы, опирается на предложенную Марком Вэем этимологию его
имени52. По этой гипотезе, имя Стрибог, предположительно, восхо­
дит к *ptri-bhagis (где *pdtri- дат. лок. ед.ч. от p a te r «отец») через стадию
*ptri ze *stri-} аналогично тому, как видоизменилась форма родства,
используемая до сегодняшнего дня в польском языке, для обозначе­
ния «брата отца»: stryj от *pstryj, что в свою очередь происходит от
*patruyos, ср. лат. patruus (stryj, «дядя»). Главный смысл гипотезы на­
ходится во второй части имени «Стрибог», а именно в «боге», *bhagos,
который в славянских языках, так же как и у иранцев, заменил ин­
доевропейский термин *djeus для обозначения «бога сияющего неба».
Отсюда только шаг до тождества: Stribog = *p a te r djeus, то же самое, что
и ведийский Dyaus Pita , греческий Zeus p a td r и римский Iupiter 53.
Отдавая должное находчивости двух филологов, Стрибогу, тем
не менее, будет сложно, как мы еще увидим, сохранить это высокое
место по нескольким причинам. Не последняя из них — это то, что
блистательная этимология М. Вэя может быть заменена другой более
убедительной этимологией, наиболее согласующейся с теми фрагмен­
тами источников о компетенции этого бога, которому все-таки весьма
далеко до места верховного бога.

51 Vries J. de. La religion...

51 Вэй М. К этимологии древнерусского «Стрибог» // Вопросы языкознания. 1958.
Т. 7. № 3. С. 96-99.
53 Вэй М. К этимологии... С. 96 п.; Machek V. Name und Herkunft des Gottes Indra II
AO, 1942, Vol. 12. S. 147-154; Корень astru-» сохранился только в кельтском и славянских
языках, и означает «старый» (Рокот у J. Indogermanisches etym ologisches Wórterbuch.
Bern; Miinchen, 1958-59. S. 1037 ff.).
 Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 57

Вторая военная функция в таблице В.Н. Топорова принадлежит

более известному, чем Стрибог, божеству, а именно Перуну. Здесь
существенно то, что военные качества Перуна находят отражение
в древнерусских источниках, которые рассказывают о том, что княже­
ская дружина приносила присягу на Перуне. В ходе нашей работы мы
постараемся показать, что вместе с военными обязанностями Перу­
ну были свойственны еще и другие, более важные функции, которые
определяли его существенную и более широкую роль в славянской
мифологии.
Третью функцию, как мы видели, выполняет Велес/Волос, который
обеспечивает благосостояние и плодородие. Этимология его имени
(польск. włość «земля», общественная собственность) не имеет исклю­
чений, хотя древнейшая русская летопись «Повесть временных лет»
называет Велеса «скотьим богом». Если собрать все, что мы знаем о Ве­
лесе — его имя, литературный и фольклорный контексты, то (как мы
позже увидим) его можно понимать совсем иначе, а занимаемое им ме­
сто в системе славянской мифологии искать в другой плоскости.
Заслугой В.Н. Топорова стало то, что автор впервые сопоставил
славянскую мифологическую структуру с индоевропейской моделью,
и это была первая попытка упорядочить хаос, в котором пребывала
до сего времени славянская мифология. Однако мы не можем согла­
ситься с результатами его работы. Простейшим замечанием является
сам критический анализ, который можно было с таким же успехом ис­
пользовать в случае других попыток заполнения таблицы, касающейся
трехчастной системы индоевропейской мифологии, другими именами
богов. Подход Топорова с трудом выдерживает обвинения в произ­
вольности выбора именно того, а не иного бога из славянского панте­
она. Гипотеза Топорова удивляет тем, что автор оставил за пределами
таблицы таких известных славянских богов, как Сварог, Дажбог или
Мокош, о которых мы знаем, по крайней мере, столько же, если не
больше, чем о Стрибоге и Велесе54. Автор использовал модель Дюмези-
ля в упрощенном варианте, не принимая во внимание двойной облик
верховной власти и возможность некоторых богов выходить за грани­
цы только одной функции, а также существование в других индоевро­
пейских мифологиях множества вспомогательных божеств. Например,
если размещение Велеса в третьей функциональной группе вызывает
немалые сомнения, то группа, состоящая из пары близнецов и сопут­
ствующего им женского персонажа, вызывает вопрос о том, не оста-

54 Н'а это обратил внимание: Littleton C.S. The New Comparative Mythology... P. 173.
58 Мифология славян

вила ли она своих мифологических следов в славянской языческой

культуре. Наконец, требование этимологического контроля оказалось
выполнено — весьма спорно — в отношении только Велеса, не исполь­
зовано в случае с Перуном и не поддержано какими-либо другими ар­
гументами, кроме лингвистического, в отнош ении Стрибога55.
В то время как идея о трехчастной системе ф ункций в славянских
верованиях еще ждет своего исследователя56, интерес к материалу из
этой части Европы проявился у ряда ученых сравнительного религио­
ведения, издающих «Журнал индоевропейских исследований» (Journal
of Indo-European Studies).
Славянский материал, как, впрочем, и кельтский, не так легко раз­
местить согласно установленным Дюмезилем триадам. Во всех рубри­
ках требуется применять указатель, которы й сам Дюмезиль исполь­
зовал по причине возникших в третьей ф ункции римского пантеона
осложнений: состав богов в этой группе более подвижен и границы
между ними менее устойчивые. Следует такж е вновь обратить внима­
ние на то, что часть славянского комплекса верований может не от­
носиться к индоевропейскому наследию, а являться, как мы это поста­
раемся показать, результатом иных, не индоевропейских религиозных
влияний.
Вместо того чтобы решать вопрос при помощ и неподвижных
конструктов заранее известной системы, следует этот вопрос поста­
вить иначе. Каждый сюжет в процессе исследования надлежит рас­
сматривать в отдельности, изучать типологию его мифологического
образа в контексте сравнительного религиоведения, каждую тему рас­
сматривать частями и только затем приступить к их классификации.
В конечном счете, такой анализ принесет результат в области высшей
мифологии, который, возможно, будет не слиш ком отличаться от
трехфункциональной модели, но при этом, вероятно, откроет перед
нами многостороннюю действительность славянских верований.
Прежде чем перейти к анализу материала, имеющегося в нашем
распоряжении, представляется необходимым уточнить исторические
рамки тех славянских общностей, которые на протяж ении многих ве­
ков поддерживали свой религиозный образ мира, и напомнить исто­
рию их внутренней жизни, а также некоторых, — что особенно важно
для нашей основной темы, — отношений с соседями.

й Gieysztor A. The Slavic Pantheon...

* Немного об этом писала М. Гимбутас: Gimbutas М. The Slave New York. 1971
P. 1S1 esc.
 Глава IV. Славянские племена в древности

Проблема происхождения славян и их прародины до сих пор явля­

ется предметом оживленной дискуссии. Ряд ученых видит прародину
славян в бассейнах Одры, Вислы и Днепра. Эта гипотеза разделяет­
ся большинством польских исследователей1. Другие исследователи
отодвигают их прародину на восток от Буга, в лесостепную полосу
украинских земель и занимаются поиском территориального ядра, из
которого затем началось их проникновение в другие области в бассей­
не Верхнего Днепра, где вместе со славянами жили близкие к ним по
языку балты. Формирование праславянского языка, таким образом,
происходило в Западном и Северном Причерноморье2. К середине
I тысячелетия до н.э. относятся слова Геродота (IV. 17, 18) о скифах-
землепашцах на Днепре, вероятно, в его верхнем бассейне, в которых
многие ученые видят праславянское население региона3.
Обращает на себя внимание смысловое наполнение самого на­
звания «славян», если мы согласимся с господствующим сегодня
этимологическим объяснением как производного от *slovo, «слово»4.
Его понимают и понимают правильно, как определение тех, кто го­
ворит понятным словом, доступным каждому члену общности, что

1 Lehr-Spławiński Т. О pochodzeniu i praojczyźnie Słowian. Poznań, 1946; Kostrzewski J.

Les origines de la civilisation polonaise. Paris, 1949; Czekanowski J. Wstęp do historii Słowian.
Perspektywy antropologiczne, etnograficzne, archeologiczne i językowe. Poznań, 1957. Wyd.
2; Hensel W. Słowiańszczyzna wczesnośrednioweczna. Zarys historii i kultury materialnej.
Warszawa, 1965; Jażdżewski K. Z problematyki początków...; Szymański W Słowiańszczyzna
wschodnia. Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1973; Мартынов B.B. К лингвистиче­
скому обоснованию гипотезы о висло-одерской прародине славян II Вопросы языкоз­
нания. 1961. Т. 10. № 3. С. 51-59; он же. Лингвистические методы обоснования гипотезы
о висло-одерской прародине славян. Минск, 1963; Leciejewicz L. Słowiańszczyzna zachod­
nia. Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1976.
2 Godłowski K. Zagadnienie ciągłości kulturowej i kontynuacji osadniczej na ziemiach pol­
skich w młodszym okresie przedrzymskim, okresie wpływów rzymskich i wędrówek ludów II
Archeologia Polski 1976. T. 21. Z. 2. S. 378-401; Bimbaum H. The Original Homeland...
3 Tymieniecki К. Ziemie polskie w starożytności Ludy i kultury najdawniejsze. Poznań,
1951; Gimbutas M. The Slavs...
4 Meillet A. Le Vocabulaire et le vocalubaire indo-iranien II RES. 1926. VoL 6. P. 168.
Исследователь предложил аналогию между авест. slavah, «слово» в религиозном значе­
нии, в то время как обычно «слово» обозначается как vaco.
 60 Мифология славян

противостоит славянскому определению «немцев», как «немых», «го­

ворящих неясно и непонятно». Оппозиционность этнического на­
звания говорит о его производности. Какое содержание скрывается
в самоназвании славян как «людей слова»? Недавно была показана
мифологическая ценность «слова» среди индоевропейских народов
на примере ведийской Ригведы, древнегреческих и древнеримских
мифов и осетинском фольклоре. Оказалось, что «слово» везде связа­
но с главными богами и выполняет тройственную задачу, как слово
понимания и магии, водительства и поведения, а также определения
материальных благ5. Создали ли праславяне в своем языковом разно­
образии собственную этнонимическую мифологию?
Сравнительно недавно была предпринята новая попытка рассмо­
треть этническое название славян от производного гидронима Днепра
(приписываемого какому-то древнеевропейскому племени)6, а именно
к поэтическому эпитету Славута и С лавут ич, сохранившегося в древ­
нерусской эпике и поэзии в более поздних списках7, и в «Слове о пол­
ку Игореве» («О Днепре Словутицю!»)8. *Slovuta=*Slovątb, «славить»;
при этом корень этого слова уходит в далекое прошлое (k’len, «течь»,
«плыть»). До этого уже существовала гипотеза о том, что Slovene мо­
гут происходить от гидронима9. Готфрид Ш рамм предположил, что
параллелизм Днепра и Славуты мог послужить основой для этниче­
ского названия: Slovgta: [Slovęt-n->] *Slovęn-> Slovin-10.
Появление славянских племен на исторической арене и их встреча
с письменной средиземноморской культурой произош ли, как извест­
но, весьма поздно, в ходе начавшихся с V в. переселений народов. Од­
нако мы располагаем рядом сведений, которые позволяют разместить

5 Dumezil G. Apollon sonire... Р. 12 etc., 103 etc.; idem, manages indo-europeens suivi
de quinze questions romaines. Paris, 1979. P. 29 etc
* Schramm G. Nordpontische Strome. Namenphilologische Zugange zur Fruhzeit
des europaischen Ostens. Gottingen, 1973. S. 104 п.; Шрамм Г. Реки Северного При­
черноморья. Историко-филологическое исследование их названий в ранних веках.
SL, 1997.
Okdski S. Diariusz transakcyjej wojennej między wojskiem koronnym a zaporoskim
w l 1637. Zamość 1638. «А przeto Dniepr Sławutą, to jest Sławy nutą albo kuźnią nazwali».
' C sosoo полку Игореве / Изд. В.П. Адрианова -Перец. М.; Л., 1950. С. 27.
* Rozwadowski I Studia nad nazwami wód słowiańskich. Kraków, 1948; Rudnicki M-
Prasłowiańszczyzna-Ledm-Połska. Poznań, 1959. T. 1; Vatmer M. Russisches etymologisches
‘A&r?erbuch (далее REW), Heidelberg, 1950-1958. Bd. 3.
Далыкйвую перспективу в исследованиях показывает 3. Голомб (Golqh Z. Veneti/
\enedi the Oldest Same of the Slavs // JIES. 1975. VoL 3. P. 321-335), который в отличие
от Гака Краэ в этом этническом названии видит не рассеянных по Европе остатков
гипотетического племени, во только самостоятельно созданные людьми из разных пле­
мен вааванкя с корнем ьеи-et, «завоеватель», «воин».
 Глава IV. Славянские племена в древности 61

праславян на карте Европы самое позднее с середины последнего ты­

сячелетия до н.э.11
Ограничиваясь вопросом о начале выделения из этой части Евро­
пы праславянских племен, следует обратить внимание на предполага­
емое, хотя на данный момент оспариваемое12 существование еще во
второй половине II тысячелетия до н.э. балто-славянской общности13.
Так называется в науке (хотя есть более точное название: «прабалто-
славянская общность») объединение племен, из которого затем выш­
ли славяне и балты, т.е. предки латышей, литовцев, прусов и ятвягов.
Эта общность, выделившаяся в начале II тысячелетия до н.э., относи­
лась к одной из индоевропейских групп, которые во II тысячелетии
изменили образ Европы. В области верований, оставивших отпечаток
в фольклоре, а также в религиозной терминологии, можно увидеть не­
мало совпадений между славянскими и балтскими народами, которые
позволяют предположить общее прабалто-славянское прошлое и вза­
имовлияние. Тем более очевидным является тот факт, что соседство
между этими народами от глубокой древности до настоящего времени
никогда не прерывалось. Не вполне ясно, когда произошло разделение
этой общности, которую следует понимать только как близкое сосед­
ство прабалтов и праславян (и, возможно, прагерманцев). Возможно,
это произошло в конце II тысячелетия до н.э. Этническо-языковая са­
мобытность славянского мира возникала в тесном контакте с соседни­
ми племенами германцев и фракийцев из-за Карпатской дуги.
Для правильного понимания этногенеза славян существенным
является не столько факт установления их древнейшей прародины,
сколько указание областей их многовекового формирования, про­
исходившего путем освоения ими новых территорий и восприятия
культур, уже существовавших до их прихода. Мы еще не раз будем
возвращаться к вопросу об этих субстратах и влияниях, среди кото­
рых особое внимание обращает на себя угро-финский пласт, занимав­
ший в незапамятной протоиндоевропейской древности значительную

11 См. библиографию в: Lehr-Spławiński Т. О pochodzeniu; Polak V. Praslovanska kul­

tura s hlediska jazykoveho II Vznik a poińtky SlovanU 1956. Т. 1.5. 95-118; Moszyński К. Pier­
wotny zasięg języka prasłowiańskiego. Wrocław; Kraków, 1957.
11 Mayer H.E. Zur fruhen Sondertelles des Slawistiscben II ZSPhiL 1981. Bd. 42. S. 300-
314, Трубачев O.H. Ремесленная терминология в славянских языках. Этимология и опыт
Фупповой реконструкции. М., 1966.
15 Se/m Л. The Relationships of Baltic and Slavic // Ancient Indo-European Dialects I Ed.
by H. Bimbaum, J. Puhvel. Berkeley. 1966. P. 139-151; Bimbaum H. The Original Homeland.
• 497etc.; Lehr-Splawiński T. Wspólnota językowa balto-słowiańska a problem etnogenezy
Słowian 11 SAnt. 1953. T. 4 S. 1-21.
 Чмфшогая С7с£Я-

частъ Ц ентраль но- Восточном Е вропы , а так ж е другой, названный

«староевросейским*. чье определение совп ад ает с древнейш ей волной
индоевропейской м играции. Н а «староевропейском * субстрате фор­
мировались разны е этни ческо-язы ковы е груп п ы 4.
Другой важ ной особен н остью р а зв и т и я д р ев н и х славян являет­
ся их соседство с и ранским и плем енам и, ч т о и м еет особ ое значение
для исследований в области ср авн и тел ьн о го рел и ги о вед ен и я. В древ­
ности праславяне и и ран цы яв л ял и сь о тд ел ьн ы м и язы ко в ы м и груп­
пами, и в отличие от балтов здесь н ет р е ч и о к а к о й -л и б о языковой
общности. Здесь мы являем ся сви детел ям и д р у го го явл ен и я, а имен­
но древнего и продолж ительного со сед ств а в р асп о л о ж ен н о й к северу
от Черного моря зоне, которое бы ло п р е р в а н о то л ьк о в первых сто­
летиях нашей эры. Во II ты сячелети и н а э т и х зе м л я х праславяне со­
седствовали с разнообразной я зы к о в о й с к и ф о -и р а н с к о й общностью.
В первом тысячелетии, с V III/V II в. д о н.э. ее п р ед став л ял и скифы,
затем, начиная с конца III в. до н.э. — сар м аты , со сед ств о с которыми
у восточной группы п раславянски х п л ем ен и о тд ел ьн о у прабалтов,
возможно, приобретало ф орм ы даж е п о л и ти ч е ск о го и культурного
сосущ ествования15.
Балто-славяне не участвовали в м и гр а ц и я х II ты сячелетия. По­
стоянно занимая праиндоевропейскую род ин у, о н и поддерживали
контакты с финнами и лапландцам и (саам ам и ); н а ю го-востоке их со­
седями были иранцы, на юге — ф р ак и й ц ы , н а се ве р о -зап ад е - герман­
ские племена, на востоке — ф инны . В I I -III вв. н а юге и юго-востоке
Польши славяне встретились с кельтам и 16.
Готфрид Шрамм показал нескиф ское п р о и сх о ж д ен и е греческих
гидронимов Дона и Кубани, которы е бы ли д ан ы в V III в. до н.э. ким-

14 Krahe Н. Sprache und Vorzeit. Europaische Vorgeschichte nach dem Zeugnis der Spra-
che. Heidelberg, 1954.
15 Ogibenin B.L. Baltic Evidence and the Indo-Iranian Prayer // JIES. 1974. Vol. 2.
P. 23-43. Автор нашел след контактов меж ду балтами и И раном: иран. | | ш и латыш.
usifś; лит. daina «песня» и авест. daena, вед. dhśna; Л. М алиновский (Prace Filologiczne.
1885. Т. 1. S. 181) выводил из литовской daina польский народны й припев dttM>
Sławski F. Słownik etymologiczny języka polskiego (далее: Sławski F. SEJP). Kraków, 1952.
Т. 1. S. 137. Против иранского происхож дения скифов и их языка вы ступал В.П. Петров
(Етногенез слов’ян: джерела, етапи розвитку i проблематика. Кшв, 1972). Согласно
Иордану, готы во главе с Филимером победили спалов (Spali) на Д онце, которых ото­
жествляют с Sporoi Прокопия и видят в них аланскую этническую группу, правившую
над славянами; отсюда *spolin «огромный», рус. исполин, польск. stolim , stolin. Dvornik
F. The Slavs. P. 22.
16 Menges K.H. An Outline o f the Early History and the Migration o f the Slavs. Columbia
University, 1953. P. 4 etc.
периодами, составлявш и м и истро-дун ай ское население, вероятн о,
близкое к лакам, и, возм ож н о, к и ранским плем енам ”.
Иранское вл и ян и е на праславянские плем ена п роисходи ло в к о н ­
тексте общ его индоевропейского субстрата и одноврем ен но н аш л о
свое отраж ение в х арактерн ы х только для и ран цев и п раславян особ ы х
признаках, отличаю щ их их вместе от других индоевроп ей ски х н ар о ­
дов. Если имена и ран ски х и в особенности сарм атских богов остал и сь
практически незам ечен ны м и праславянам и, то п ри этом сущ ествует
весьма богатый об щ и й связан н ы й с духовной сф ерой и р ан о -сл ав я н ­
ский лексический запас. И ран ски й вклад в славянскую лексику — о к о ­
ло 30 слов — тем более лю бопы тен, что п оказы вает характер о тн о ­
шений между и р ан ц ам и и праславянам и , оставивш ий зам етн ы й след
лишь в духовной области, в то врем я как в других областях он не так
заметен. Это явление в такой ж е м ере загадочно, как и весь об раз сосу­
ществования сарм атов и их северны х соседей. И з многих п ред полож е­
ний мы выберем только одно, согласно котором у сарм аты -кочевн ики
и праславяне-земледельцы, в силу глубоких различий, не смогли со з­
дать какую -то общ ую культуру. И х кон такты свелись к м ало и зв ест­
ным нам политическим в л и я н и ям (некоторы м н азван иям славянских
племен приписы ваю т и ран ское происхож дение), а такж е к передаче
некоторых ритуальны х и м и ф ологически х элементов в сфере вы соко­
развитых религиозны х культов. О б этих связях мы узнаем благодаря
работам лин гвистов18.
Приглядимся к н екоторы м и з этих заим ствований. И ран ц ы и п рас-
лавяне убрали из своей рели ги озн ой лексики п ротоин доевропейски й

17 Schramm G. Nordpontische Strome... S. 166 ff.

18 Rozwadowski J. Stosunki leksykalne między językami słowiańskimi a irańskimi //
Rocznik Orientalistyczny. Т. 1.1914-1915. S. 95-110 (переизд: Wybór pism. Warszawa, 1961.
T. 2); Meillet A. La religion indo-europóenne... P. 322; idem. Les dialectes indo-europeens.
Paris, 1922. P. 127 etc.; idem. Le vocabulaire slave... P. 165 etc.; Vasmer M. Untersuchungen
uber die altesten Wohnsitze der Slaven. Leipzig, 1923. Bd. 1. Die Iranier in Siidrussland; Jakob-
son R. Slavic Mythology // Funk and Wagnalls Standard Dictionary of Folklore. Mythology
and Legend / Ed. by M. Leach. New York, 1950. Vol. 2. P. 1025-1028; Moszyński К. Pierwotny
zasięg...; Milewski T. Dwa ujęcia problemu granic prasłowiańskiego obszaru językowego //
Rocznik Slawistyczny. 1960. T. 21. Z. 1. S. 41-76 (в том числе сходство системы структуры
личной ономастики); Benveniste Ё. Le vocabulaire... P. 197-202; idem. Les relations lexicales
slavo-iraniennes // To Honor R. Jakobson. Vol. 1. P. 197-202; Зализняк A.A. Проблемы сла­
вяно-иранских языковых отношений древнего периода // Вопросы славянского языкоз­
нания. 1962. Т. 6. С. 28-45; он же. О характере языкового контакта между славянскими
и скифо-сарматскими племенами // KSIS. 1963. Т. 38. С. 3-22; Benveniste Е. Le vocabu­
laire... S. 197-202; idem. Les relations lexicales slavo-iraniennes // To Honor Roman Jakob­
son... T. 1. S. 197-202; Трубачев O.H. Из славяно-иранских лексических отношений //
Этимология. М., 1967.
 Мифология славя

тер м и н д л я «неба» и «бога я сн о го неба» — *dieus, *deiuos (дьяус) — бес­

см ер тн о го б о га неба, д ар и тел я б о г а т с т в а 19. О д н и и д ругие совершили
то , что Я ко б со н н а зв а л «сп ец и ф и ч еской р ел и ги о зн о й революцией».
О н и зам ен и л и *dićus, н ебо, словом , п ер в о н а ч а л ь н о обозначавшим
облако, а и м ен н о и ран ски м *nabah- (слав, nebo, п ольск. niebo). При­
лагательное *deiwos, используем ое в других и н д о ев р о п ей ски х языках
для о п ределен и я б ож ествен н ого и н еб есн ого, и р а н ц ы и славяне упо­
требляю т в соверш ен н о другом см ы сле, а и м ен н о в отнош ении демо­
нических, странн ы х или уд и ви тельн ы х су щ еств (и ран . daeva, слав.
divb, кром е Дэйвы в славянской д ем он ологи и т а к ж е в divoiena, польск.
dztw oźona)20.
И ранские племена использую т терм и н boga- , а славянские слово
bog _ как для «добра», «блага», богатства, т а к и д ля их сверхъесте­
ственного дарителя — бога. Л ю боп ы тн о о тм е ти ть , ч то гласит выраже­
ние из надписи Д ария — bagahja radi — «для бога», в своем окамене­
лом виде до сегодняш него дня в русском я зы к е сохран яется как бога
ради21.
С ем антическое поле лексемы *bogb и см еж н ы х с ним выражений
в славянских язы ках весьм а ш и р о к о е и в к л ю ч ает в себя проявле­
ния богатства22, достатка в вещ ах, о со б ен н о хл еб а, что в славянском
ф ольклоре определяется еще тр ем я л ексем ам и м иф ологического ха­
рактера. О дна из них — «рай» rajb (от и р ан . ray), п реж де чем стать
обозначением неба в п отусторон нем м и ре, это сл ово могло означать,
как, например, в белорусских песнях, некую бож ествен н ую сущность
(Рай, Раек), подобно тому, как п ер со н и ф и ц и р о в ан о Д обро и Спор,
о котором будет речь далее, здесь же мы огр ан и ч и м ся пока лишь
напом инанием о его этимологии {spor, ср.: «спориться», умножать,
увеличивать). И ранское влияние, о соб ен н о зн ач и м ое в лексеме бог,

19 M eillet A. La religion indo-europienne... P. 323 etc.; Watkins God // Antiquitates

lndogermanicae. Studien zur indogermanischen Altertumskunde und zur Sprach- und
Kulturgeschichte der indogermanischen Volker. Gedenkschrift fur Herman Guntert / Hrsg.
von M. Mayrhofer, W. Meid, B. Schlerath, G. Schmitt. Innsbruck, 1974. S. 101 fF.
20 Hopkins G.S. Indo-European ‘ deivos and related words. Philadelphia, 1932; M oli M.
Le probleme zoroastrien et la tradition mazdćenne Paris, 1963. P. 24 etc.; Трубачев O.H. счи­
тает, что речь идет о параллельном семантическом развитии (Из славяно-иранских. С. 3
и след.). Я.Б. Рудницкий склонен датировать это явление 500 г. до н.э. и рассматривает
два продолжения: *divo (как «удивительная вещь») и *divb («плохой демон») (Slavic
Terms for «god» II Antiquitates lndogermanicae. P. 111-112),
21 Bruckner A. Mitologia polska... S. 151; Meillet A. Le vocabulaire slave... P. 166: иран.
avanyarkdiy, рус. сего ради.
22 Вед. bhagalf («участие», «богатство», а также «господин», «дающий блага»): Труба­
чев О.Н. Из славяно-иранских... С. 26 и след.; REW. Bd. 1. S. 181-182.
 Глава IV. Славянские племена в древности 85

могло помочь славянским народам в утверждении и распростране­

нии представления об активной и деятельной роли бога. Здесь следу­
ет вспомнить о сходстве (с богом?) и религиозном характере лексемы
*$lovo («слово»). Его оппозицией является delo («дело»), корень кото­
рого *dhe используется в иранской лексеме как авест. yaoź-da («очи­
щать»), в религиозном смысле23.
Дальнейшие заимствования свидетельствовали бы о развитии
религиозно-ритуальных понятий. Лексема слова vera, польское wiara
(«вера») соответствует иранскому var-, означающему религиозный
выбор между добром и злом, а позже религиозное верование в це­
лом. Славяне, балты, так же как и иранцы, выражают идею святости
в смысле особого качества, данного некоей благодетельной и сверхъе­
стественной силой, при помощи соответствующих аналогичных тер­
минов: слав. svętb, польск. święty, лит. sventas, авест. sp$nló. Славянская
yvala и ее производны е, как польск. bogu chwała могут быть продолже­
нием иранского (аланского) гуа-, авест. ууатэпак («слава»)24. К это­
му можно прибавить сходство слав, spdb («суд»), от санскрит, samdhi
(«договор», «соглашение»)25.
Вырисовывается и общий список религиозных лексем: «жерт­
вовать», «приносить жертву» — слав. *źwti, ср. со стпольск. żyrzec
(«жертвенник»), иран. zaothra — сакральный пир, производные от вед.
gir («пение»), авест. gar («пение», «обряд»); «взывать» — слав, zbvati,
иран. zavaiti; возмож но, также *ch>mę, dotb — «дуть, трубить» от сан­
скрит. dhdmati “дует”; «писать» (знаки) — слав, pbsati, древнеперс.
paisati; «каяться» — слав, kajati sę, иран. ćikayat («тот, который должен
покаяться»)26; «бояться» — слав, bójati sę, инд. bhayate; «беречь», «за­
щищать» — слав, chorniti, (fo m iti); иран. nihamte; «светить» — слав.
svetiti, иран. spaeto27.
Другие слова — это группа обрядовых лексем: «огонь», «костер» —
слав, vatra, иран. atar, «сосуд» — слав, caśa, иран. *ća$aka (форма, кото­
рая известна только через древнеиндийские и армянские континуан-

23 Meillet A. La religion indo-europćenne... P. 169.

24 Gołąb Z. The Initial x- in Common Slavic: a Contribution to Prehistorical Slavic-
Iranian Contacts II American Contributions to the VIIth International Congress of Slavists.
The Hague: Paris, 1973. Vol. 1. Linguistics and Poetics. P. 151; Джон Грепин высказывается
в пользу «огня», «сияющей силы, которая может сойти на некоторых людей» (Grepin J.
Xvarenah II JIES. 1973. Vol. 1. P. 232-242).
25 Meillet A. Le vocabulaire... P. 169.
26 Менее правдоподобная гипотеза у А. Вайллана (Vailland А.): от «ка» — «как»
(RES. 1946. Vol. 22. P. 188-189).
27 Трубачев О.Н. Из славяно-иранских... С. 36 и след.
66 Мифология славян

ты), погребальный (и вместе с тем магический) холм — слав, mogyla,

иран. mag; «гора» — слав, gora, иранск. *gari-, gairin.
Близкими к сфере сакрального являются лечебные термины: «за­
живать» — польск. goić, слав, gojiti, иран. gaya- (здоровье); «здоро­
вый» — слав, sbdorvb, иран. dr(u)va; «больной» — польск. chory, слав.
chvorb, иран. yvare («повреждение тела»). Несколько негативных опре­
делений: «зло» — слав. Zblo, иран. zurak; «стыд» — слав, sormb, иран.
fsarsm a; «злой», «плохой», «левый» — слав, śujb, иран. hęya, инд. savd.
Наконец, несколько позитивных определений: «мудрый», «умный» —
слав, m ę d n , иранск. mędran (знаток религиозных формул); и упоми­
навшийся уже «рай» — слав, rafo, что соответствовало иран. ray («не­
бесное излучение», «счастье», «богатство»).
Под впечатлением от подобных совпадений (хотя некоторые из
них подвергаются сомнению ввиду их возможного общего протоиндо­
европейского происхождения) многие ученые приписывают сарматам
решающее влияние на создание славянского пантеона и культа богов.
Праславянский мир заимствовал у сарматов иранских богов и бла­
годаря этому перешел из сферы старых религиозных представлений
в сферу их обожествления и встал на путь их дальнейшего творческо­
го освоения. В действительности, это воздействие, хотя и весьма зна­
чительное, было только одним из этапов в развитии славянских веро­
ваний. Эти верования внутри своего индоевропейского и какого-либо
иного пласта представляются более древними и весьма устойчивыми
к разного рода внешним влияниям, хотя и не исключают возможность
их восприятия и адаптации.
Как уже было сказано, между именами иранских и славянских бо­
гов отсутствуют какие-либо совпадения, и в этой сфере нет заимство­
ваний в буквальном смысле. Если даже к некоторым именам и пред­
лагается иранская этимология, то, как мы увидим далее, имя Сварога,
например, действительно было заимствовано из иранской сакральной
лексики, но оно не происходит от имени бога.
С другой стороны, вызывает удивление своеобразная секуляриза­
ция праславянами иранского пантеона; некоторые имена они лишили
их мифологической ценности и стали использовать в качестве слов
разговорной речи. Так, например, благородный Индра, олицетворе­
ние мужской силы в ведийской и иранской традиции, у славянских
племен сохранился в виде славянского прилагательного jędrb: польск.
jędrny, «крепкий», «упругий» и в существительных ядро, ядра. В сла­
вянские языки также было частично перенесено смысловое значение
другого верховного бога иранского и индийского пантеона, Митры,
 Глава IV. Славянские племена в древности 67

олицетворяющего правовую систему; славянская лексема min озна­

чает мирный договор, мирное соглашение, имеющее правовую защи­
ту28. Кроме приведенного выше происхождения славянской «веры»,
в этой лексеме можно также усмотреть отдаленное отражение имени
стража религиозных обрядов — Варуны. Добавим к этому, что, кроме
иранского круга, фригийский бог Сабазий мог продолжить свое су­
ществование в славянском прилагательном svobodb, польск. swobodny,
«свободный»29.
Изучение языкового влияния понтийских иранцев на славян по­
зволило расширить область их воздействий не только на сферу рели­
гиозных явлений30. На основе этих примечательных иранских заим­
ствований в праславянском языке польская исследовательница Мария
Цабальская сделала далеко идущий вывод о том, что они стали резуль­
татом миссионерской деятельности буддистов, достигшей своего апогея
в III в. до н.э. и охватившей некоторые иранские племена. Отражением
их воздействия якобы стал распространившийся и укоренившийся
среди славян обряд трупосожжения31. Это мнение не представляется
обоснованным. Иранские заимствования являются нам скорее резуль­
татом многовекового сармато-праславянского сосуществования, чем
интенсивных миссионерских влияний, возможности которых не сле­
дует преувеличивать на праславяно-иранском пограничье.
Еще раз следует отметить, что общая индоевропейская основа со­
циальной и духовной культуры, как на это указывают сравнительные
исследования гораздо более далеких от славян и иранцев, но близких
им по языку индоевропейских племен, являлась несущим элемен­
том религиозной системы на всей громадной территории обитания
индоевропейцев. Даже такую эффектную параллель, как славянский
и индийский обычай сжигания вдов, не следует объяснять заимство­
ванием, поскольку он обнаруживается и у германцев и может также
являться отражением общего и отдаленного культурного наследия.
При всех различиях индоевропейских народов в их культуре имеют
место схожие структуры, объяснение которым следует искать не толь­

28 Также авест. mithra может означать «мир», «договор»: Gershevitch }. The Avestan
Hymn to Mithra. Cambridge, 1959. P. 26.
29 У греков его имя стало отожествляться с Дионисом-Загреем, сыном Зевса-змея
и Персефоны (Eliade М. Histoire des croyances. VoL 2. P. 169). У армян он означал бога
христиан (Trever K.V. The dog-bird, «rv-Paskudj. Leningrad, 193$. P. 69 [Тревор K.B.
Сэнмурв-Паскудж, Собака-птица. Л.: Государственный Эрмитаж, 1937]).
30 Birnbaum Н. The Original Homeland... P. 411-419.
Й 1 Cabalska M. Ze studiów nad religią pogańskich Słowian // Materiały archeologiczne,
i l i T. 14 S. 103-131.
 Мифология С/йЕЯН

ко во взаимном влиянии или в случайной конвергенции, но и ь гене­

тической общностьи, ярким свидетельством которой остается общ­
ность языков.
Поэтому славяно-иранские языковые связи следует рассматривать
как вспомогательный инструмент для определения места славянских
верований во всем индоевропейском наследии . Они позволяют ут­
верждать, что самое позднее в I тысячелетии до н.э. праславяне распо­
лагали уже весьма развитым аппаратом морально-этических и обрядо­
во-религиозных понятий, общих для всех индоевропейских народов.
Для контраста и для того, чтобы подчеркнуть значение вкла­
да, главным образом сарматского, внесенного в религиозную сферу
славянскими племенами, следует добавить, что соседние германские
племена, как во время готско-гепидских вторжений в II-III вв. в при­
черноморскую зону, так и в период миграции славян вплоть до Чеш­
ского леса и Лабы, не оставили заметного языкового следа в славян­
ских религиозных верованиях. Сохранился целый ряд заимствований
из области материальной культуры и военной сферы, однако лишь
ранние христианские миссии из Баварии смогли принести славянам
некоторое количество церковных терминов32.
Теперь приступим к рассмотрению других вопросов. Как было
показано, мифологическая идеология трехфункциональной системы
соответствует, согласно школе Ж . Дюмезиля, определенной модели,
которая ею самой воспринимается как образец организации мира
и человеческой общности. Уравновешивая противоречия или, по
крайней мере, частично примиряя антагонизмы внутри общества,
а также нейтрализуя в своем специфическом мировоззрении оппози­
цию между природой и человеком, идеология индоевропейцев созда­
вала коллективные представления (о) действительности и переносила
их в сферу сакрального. При рассмотрении этой модели у историка
может возникнуть закономерный вопрос: какая социальная действи­
тельность вызвала появление и сохранение такой идеологии?
Ответ на этот вопрос не будет легким ни для индоевропейского,
ни для праславянского прошлого. Данные три функции, понимаемые
как мифологический рефлекс, действовали в религиозном сознании,
в котором могли сохраняться прежние, древние, характерные для все­
го человечества субстраты и могли появляться со временем локаль­
ные, усложненные и не всегда нами понятые версии. Ж. Дюмезиль

32 М артынов В.В. Славяно-германское лексическое взаимодействие древнейшей

поры (К проблеме прародины славян). Минск, 1963; Gimbutas М. The Slavs. P. 28 (напри­
мер: chyfa — «дом», chUvb — «хлев», chlebb — «хлеб») или военной (ielm t — «шлем»).
 Глйий IV. Сла&янсш? ппомтя в рреш/ж

подчеркивал, что он не видел необходимости в том, чтобы социальное

разделение индоевропейских племен всегда и везде соответствовало
трехчастной модели разделения на жрецов, воинов и землепашцев.
Мысль именно о таком, а не каком-либо другом разделении, по его
мнению, была свойственна этим племенам, поскольку являлась об­
разцом для понимания как человеческого общества так и природы,
которыми управляли мифологические силы. Однако, как писал один
из рецензентов Ж . Дюмезиля, Жан Бейе, «историк не прекращает бес­
покоиться и задается вопросом: можно ли представить себе существо­
вание в каком-либо времени какой-либо первоначальной структуры,
находящейся в полном соответствии с этим предположительно уста­
новленным Дюмезилем социальным порядком?»33
В пользу предложенной теории для столь неопределенного, но
весьма отдаленного по времени формирования обсуждаемой нами
структуры в нашем распоряжении есть несколько аргументов.
Речь идет о замечательном словаре индоевропейских терминов
Эмиля Бенвениста, который на лингвистическом материале показал,
как общее архаическое наследие укладывается в социальную структу­
ру и иерархию, соответствующую основным занятиям царя и жреца,
воина и крестьянина34.
Что мы благодаря этому знаем о праславянской эпохе? Весьма по­
лезен в этом отношении «Праславянский словарь», который дошел до
третьего тома*35, и комплекс общеславянских терминов, относящих­
ся к социальным отношениям, подобно составленному в свое время
Э. Бенвенистом36, еще ждет своей интерпретации37. Попытаемся пред­
принять хотя бы частичное сопоставление, которое бы приблизило
нас к праславянскому кругу социальных категорий, при том, что их
датировка остается весьма туманной. Сквозь них просматривается
довольно сплоченная система человеческой общности.

33 Рецензия Ж. Бейе на «Индоевропейских богов» Ж. Дюмезиля в: Revue des Etudes

Latines. 1954. Vol. 32. P. 455.
34 Benveniste Ё. Le vocabulaire...
* В 2001 г. вышло уже 8 томов. — Примеч. польск. ред.
35 Słownik prasłowiański I Pod red. F. Sławskiego. Wrocław, 1974—20[01].
36 Benveniste Ё. Le vocabulaire... Ср.: Иванов В.В. Социальная организация индо­
европейских племен по лингвистическим данным // Вестник истории мировой куль­
туры. 1957. Т. 1.С. 43-52.
37 Работ в этой области явно недостаточно: Buck D. A Dictionary of Selected Synonyms
in the Principal Indo-European Languages. A Contribution to the History of Ideas. Chicago,
949. P. 146 etc. (сопоставительный материал лишен интерпретации); религиозную сла­
вянскую лексику анализировал К. Мейер: Meyer К.Н. Vom Kult der Gótter und Geister
n sl*wischer Urzeit // Prace Filologiczne. 1931. T. 15. Z. 2. S. 454-464.
70 Мифология славян

«Дом», общеславянский dom относится к древнейшей индоевро­

пейской лексике (ср. лат. domus) и, прежде всего, означает социальную
единицу. Подобным образом конструируется понятие осознания себя
в обществе, выражаемое при помоши притяжательного и возвратного
местоимения, используемого для всех лиц единственного и множе­
ственного лица: слав, svojb, лат. suus. Обе категории относятся к тому
кругу понятий, которые определяют место человека среди других,
и в таком качестве их понимал Бенвенист38. Следует также исполь­
зовать категории и термины, которые показы вали бы перспективу
трехфункционального социального деления. Здесь следует отметить,
что у славян и иранцев нет продолжения [корня] reg, лат. гех, галл.
п х 39 (он исчез также у германцев), которы й соединял в себе все три
социальные функции в протоиндоевропейской культуре40. В то же
время общеславянские термины gospodb и vladyka и, вероятно, некая
первоначальная форма слова «рап». Первый из них является сложным
словом, состоящим из корней *gostb и *podb, где второй корень восхо­
дит к общеиндоевропейскому *pot(i)s («властитель»); лексема gospodb,
таким образом, может означать «хозяин гостей, гостеприимен»41. Вто­
рой термин vladyka произошел от *voldyka, voldtb/voldtb («власть»)42.
К этой группе следует добавить термин źupan43.
Языческий жрец у славян обозначался словом, сохранившимся
в польском языке, żyrzec, староцерк. гыъсь («жертвовать»), źbrti, об­
разованный от корня żbr — известного в древнеиндийском głnati
(«взывает»), в лит. girti («восхвалять»), т.е. речь идет о знакомстве
с текстами молитв и с умением их произносить. В то же время рус­
ский термин, обозначающий жреца волхв, vobchb, не имеет индо­

38 Benveniste Ё. Le vocabulaire...
39 У. Уинтер инд. rat и raja выводит от rajап — «проводить»; единственным следом
в славянских языках было бы тогда рус. surdzina — «суразина», «суразица» («толк»,
«успех») ( Winter W. Some Widespread Indo-European Titles // Indo-European and the Indo-
Europeans... P. 49-54); Pokorny J. Indogermanischen... Bd. 1. S. 854; SihlerA.L. The Etymology
of PIE *r'eg- «KING» etc. II JIES. 1977. Vol. 5. P. 221-246.
40 Dubuisson D. Le roi indo-europćen... P. 21-34; Miller D.A. Vers une theorie unifiće
de la royaute et de l’aristocratie// Annales ESC. 1978. Vol. 33. No 1. P. 1-20.
41 Dittrich Z.R. Zur religiosen Ur- und Friihgeschichte der Slaven II Jahrbiicher fur
Geschichte Osteuropas. 1961. Bd. 9. S. 481-510; Bruckner A. SEJP. S. 152-153; Sławski. SEJP.
T. 1. S. 324-326; REW. S. 152-153; Fraenkel E. Slavisch gospodb, lit viespats, preufi. waispattin
und Zubehór II ZSPhil. 1950. Bd. 20. S. 51 ff.; в лит. существует корень vię («дом», «община»,
«племя»), латыш, viesis («гость»), лит. vieśis («гость»).
42 REW. Bd. 1. S. 327.
43 Winter W Some Widespread... P. 49. Автор выводит это слово от иран. *gupanu,
старочешск. hpdn. Ср.: Трубачев О.Н. Из славяно-иранских... С. 71 и след.
 Глава IV. С л а ш с ж племвиз в дрезмши

европейских соответствий и является скорее заимствованием из

финского языка, которое, вероятно, дошло до балтийского Поморья,
если словинам была известна лексема "votchvjanie, wochwianie, в зна­
чении «колдовать», «чаровать». Несколько других элементов культа
могут относиться к общей индоевропейской древности. Возможным
является и сопоставление слав, polm, польск. płomień («пламя»), с ла­
тинским термином для обозначения жреца — flamen; слав, ogbm,
а польск. ogień («огонь»), по всей видимости, восходит к вед. agnis
и лат. ignis44. Эти лексемы, вероятно, отражают опыт общего сакраль­
ного прошлого. О более позднем иранском пласте в этой сфере дея­
тельности уже сказано выше.
Подобный древнейший след мы находим в области второй соци­
альной функции в форме лексем слав, vojb, польск. woj, которую Макс
Фасмер относил к имени индоиранского бога ветра Вайю, помощника
воинственного Индры45. Если это верно, тогда это был бы еще один
пример секуляризации славянами сакрального имени, аналогично
тому, как это некогда произошло с «миром», «ядром» и «свободой».
Для третьей функции мы располагаем общеславянскими лек­
семами древних индоевропейских сельскохозяйственных и ското­
водческих терминов, относящихся к области сельскохозяйственной
техники. Сложно, однако, найти их в социальной сфере, за одним-
единственным, но весьма важным исключением — польского слова
wieś, слав, vbsb, которое относится как к материальному содержанию,
так и к организации человеческой общности. Безусловно, эта лексема
восходит к общей протоиндоевропейской традиции вместе с индои­
ранским термином viś-, который определял социальную единицу, обо­
собившуюся из малых семей, или род, вместе с инд. vaiśya — «человек
из vis», «человек из народа» и от лат. vicus46.
Многое указывает на то, что термин ljudbje — «люди» (только
мн. ч., как коллектив) восходит к протоиндоевропейской эпохе, по­
скольку славяне делят его с германцами liuti и литовцами liaudis47. Ве­
роятно, к этому протоиндоевропейскому времени восходит smixbdz,
smerd, лит. smirdes, имеющий иранский аналог mand — «человек».

44 Bruckner A. SEJP. S.375.

45 VasmerM. Untersuchungen...
46 Bruckner A. SEJP. S. 618-619; REW. Bd. 1. S. 208; Трубачев O.H. Из славяно-иран­
ских...; Иванов В.В. Социальная организация.
47 Bimbaum Н. The Original Homeland. P. 418; Иванов В.В. Язык, как источник при
этногенетических исследованиях и пролематика славянских древностей II Вопросы
этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. Методология и истори­
ография. М., 1976. С. 41-42; Benveniste Le vocabulaire. P. 321 etc
72 Мифология славян

Неизвестно время появления терминов, обозначающих зависимость

как рабство (chrcpb, рус. холоп *arbu> церк. гаЬъ, гоЬъ, близкий к ним
Arbeit)4*.
Показав возможность сохранения у славян древней социальной
терминологии, пригодной для функциональной классификации, по­
пробуем обратиться к тому времени, в котором сохранившиеся ис­
точники позволят нам говорить о ее действительном существовании.
Время это — раннее Средневековье с племенами у славян, предше­
ствующее формированию государственной организации.
Как свидетельствуют источники того времени, значение жрецов
в славянских странах было неравным, что не исключает возможность
говорить о существовании слуг культа как отдельной социальной
группы49. У полабских славян в XI—XII вв. жрецы сформировали на­
стоящую касту, особенно укрепившую свои позиции во время откры­
тых конфликтов с христианством. Древнерусские летописцы в XI в.
также были обеспокоены деятельностью колдунов — волхвов, способ­
ных поднять народные массы против князя и Церкви.
Во всех утолках славянского мира в это время мы видим выде­
ление из племенной массы знатных родов, настоящих династий, ко­
торые выдвигали избираемых князей, стоящих во главе племенного
войска. У славянских племен военную функцию в раннесредневе­
ковую эпоху осуществляли в неравной степени три группы людей.
Первую представляла племенная аристократия, вторую — проис­
ходившие из общины воины, третью — остальные ее жители, когда
возникала необходимость созыва племенного ополчения. Как мы зна­
ем, уже в племенную эпоху у славян образовалась группа професси­
ональных воинов, которые в источниках X-XII вв. могли называться
по-разному, например, «витязями» (vithasi в источниках, относящихся
к Полабью)50. В дальнейшем они вошли в состав нового средневеко­
вого общества, представляя нижний слой рыцарства, где развитие го­
сударственности происходило без какого-либо внешнего вмешатель­
ства, как это, например, произошло в Польше, где часть, по крайней

48 Bruckner A. SEJP. S. 180-181 (крестьянин), 458-459 (раб); Иванов В.В. Язык как
источник. С 42.
4 Вместе с развитой в Древнем Риме жреческой службой, только таллинские
кельты смогли создать жреческую касту друидов — «весьма ученых», сходную с кастой
брахманов в Индии (Vries J. De. Die Druiden... S. 67-82. Ср.: Сeasar G.I. De Bello Gallico.
VI. 21). Судя по скромным языковым данным, у германцев тоже была собственная, но
весьма неразвитая, жреческая каста (Kuhn Н. Kleine Schriften. Berlin, 1978. S. 213).
50 Термин vitfdzb, вероятно, является заимствованием III—IV в. от древнегерм.
vlkingr, hvifingr (Bimbaum Н. The Original Homeland. P. 418).
 Глава IV. Славянские племена в древности 73

мере, мелкой шляхты может иметь именно такое родословие. В других

западнославянских странах, которые подверглись внешней агрессии,
эти воины составили верхний слой крестьянства, имевший целый ряд
традиционных привилегий, например, косезы в Словении.
Основная масса свободного населения жила в сельских общинах,
при этом зависимые группы весьма мало принимали участие в пле­
менной жизни, может быть, лишь при дворах князей и знати, где они
жили.
Сделанный нами беглый обзор дает основное представление о со­
циальной структуре славян, когда они уже стали хорошо заметны на
исторической сцене, и указывает на ее архаическую метрику. Другие
индоевропейские племена перед тем, как они оказались у порога госу­
дарственности и перед появлением в их среде серьезных социальных
и культурных различий, переживали сходные процессы. Все сказан­
ное позволяет сделать вывод о том, что выявленная Ж. Дюмезилем
трехфункциональная система индоевропейского общества истори­
чески правомерна и в отношении славянских племен и, возможно,
праславянского мира.
 Глава V. Главные боги и главные мифы

Теперь нам следует собрать и проанализировать скудные обрывки све­

дений (поскольку именно так можно назвать уцелевшие фрагменты
источников о славянской мифологии) о славянских богах и их отно­
шениях с космосом, природой и человеком. Не ограничиваясь, однако,
только их описанием, следует попытаться пойти по пути, предложен­
ному новыми сравнительными исследованиями, и показать значение
и смысл этих представлений в рамках типологий, представленных
в параллельных культурах как близких, так и более далеких и даже
совсем далеких индоевропейских народов.
Благоприятным обстоятельством для славяноведческих исследо­
ваний является преобладание в нашем ареале до конца I тысячеле­
тия н.э. относительно монолитной культуры. Языковые и, следова­
тельно, культурные связи славянских племен были весьма тесными,
и это позволяет нам считать, что в результате существования в те­
чение многих столетий общей системы верований в сознании сла­
вян сформировались устойчивые структуры мышления. С VIII в.
на эти структуры стало накладываться христианство1. Это позволя­
ет с большей, чем прежде, уверенностью использовать фольклорные
источники. Содержащаяся в них информация о мифологии, безус­
ловно, не являет собой плод литературного творчества и обладает
собственной народной поэтикой. Временами она поражает непо­
следовательностью и наложением друг на друга нескольких мало­
связанных уровней языческого наследия, среди которых в области
высшей мифологии мы находим явные свидетельства трехчастнои
системы функций. В ходе дискуссии над основными положениями
настоящей книги Жорж Дюмезиль захотел выразить свое согласие
по важнейшим вопросам, а также высказать несколько сомнений
и возражений и назвал 5 условий, которые должна была в ы п о л н я т ь
мифологическая гипотеза. По его мнению, она должна быть выраже­

1 Vlasto А.Р. The Entry of the Slavs into Christendom. An Introduction to the Medieval
History of the Slavs. Cambridge, 1970; Waldmulller L. Die ersten Begegnungen der Slawen mit
dem Christentum und den christlichen Volkern vom VI. bis VIII, Jhr. Die Slawen zwischen
Byzanz und Abendland. Amsterdam, 1976.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 75

на ясно, логично, связанно, она должна быть исчерпывающей и, если

возможно, бесспорной. В области славянской мифологии эти усло­
вия выполнить не очень легко.

1. П е р ун , б о г н е б а и м олний

Перспективы и вместе с тем трудности применения идеи трехфунк-

циональности к славянской мифологии проявляются во всей полно­
те, когда мы приступаем к исследованию комплекса мифов о боге,
которого при беглом взгляде на источники исследователи относят
к разряду богов 2-й функции. Мифы о боге-громовержце Перуне, од­
нако, имеют такой широкий диапазон, что, несмотря на его умение
использовать молнии в битве, определить его место в системе Дю­
мезиля крайне сложно. Его имя, хотя и неназванное, скрывается, по
мнению большинства исследователей, в «творце молнии», которое дал
главному славянскому божеству один из византийских наблюдателей,
изучавших славянский мир в VI в., Прокопий Кесарийский в своем
труде «Война с готами» (III, 14,22)2.
Источники о Перуне достаточно богаты и содержатся как в антич­
ных и средневековых текстах, так и в текстах народного фольклора.
Языкознание и археология также дают богатый материал для иссле­
дований. Несмотря на гиперкритицизм А. Брюкнера («о культе божка
Перуна, кроме Руси, у нас нет ни одного источника»3), который также
выражается у других более поздних авторов, мифы о Перуне охваты­
вают всех славян, а также балтов, что показали лингвистические от­
крытия, обнаруживающие архаичный пласт этого культа. Им вторит
обширный фольклорный материал, собранный в своем большинстве
Казимиром Мошиньским и другими славянскими этнографами.
Личное имя «Перун» стало предметом интенсивных изысканий
лингвистов, которые показали, что это слово состоит из корня рег-
и суффикса -ип, что образует nomen agentis, или отглагольное имя
существительное, осуществляющее определенное действие. Вряд ли
можно считать, что имя этого божества произошло от славянско­
го слова, обозначающего гром или молнию, сохранившегося сейчас
только в польском языке (piorun). Случилось ровно наоборот: древ­
нее теологическое имя, подвергшись секуляризации, дало начало тер­
мину для обозначения атмосферного явления, необычность которого
1 Procopii Caesariensis. De bello Gothico. III. 14,22.
3 Вгйскпег A. Mitologia polska... S. 46.
76 Мифология славян

не требует комментария. В литовском и латышском языках это слов

служит названием и бога, и грома.
Корень >per- становится понятным при его сопоставлении с об­
щеславянским per- и его производных, например, от польского вы­
ражения prać, piorą, «ударять», а если увязать еще и с валиком для
выколачивания белья, то тогда получалось — «стирать» и «очищать»
Архаическое значение выражения «стирать» как «бить» в польском
разговорном языке до сих пор еще живо. Перун, таким образом, озна­
чает «того, кто ударяет». Отмечалось, что балтские племена почитали
похожего божества, называя его по-литовски Перкунасом (Perkńnas),
по-старопрусски Паркуном (Parcuns, в записи 1530 г.)4, по-латышски
Перконсом (Perkuóns, Perkons), т.е. балтский корень *perkw- отличает­
ся от славянского. В дальнейших исследованиях был открыт третий
похожий корень: *perg-, который помог в изысканиях по генеалогии
религиозных понятий и лексем, уходящих в глубокую древность ин­
доевропейских народов. Сейчас мы не располагаем возможностью по­
святить читателя в детали дискуссии, ведущейся между языковедами.
Достаточно будет сказать, если мы только укажем на то, что форма
*рег- (т.е. без -к) характерна для славянских языков, которые также
знали форму *perg- в пределах самого широкого поля значений, где на­
ряду с богами в индоевропейских языках мы находим «молнию», «ка­
мень», «гору», «лес», «дуб». Это семантическое поле на первый взгляд
охватывает совершенно разные сферы, но тем не менее, все они между
собой тесно связаны в мифологическом контексте.
Корень *perkw- дает серию весьма любопытных лексем, среди кото­
рых лат. quercus — «дуб», кельт, herkos — «дубрава», гот.fairguni —«воз­
вышенность, покрытая дубравой», что имеет также и кельтский ана­
лог — Hercynia silva5. С другой стороны, в народной культуре балтов
еще в XVII в. почитали дуб, как дерево бога грома Перкунаса; в Литве
и в Латвии были известны дубы Перкунаса и Перконса6. Здесь нам сле­
дует повторить слова Мирче Элиаде: «Дереву никогда не поклонялись
только и исключительно как дереву; всякий раз действительным
объектом поклонения было то, что «открывалось» через дерево, то,
что дерево означало, на что оно указывало»7. В том же самом синхро­
ническом контексте явлений могут поместиться и другие свидетель-

4 Ibid. S. 42-43.
5 Иванов В.В., Топоров В.Н. И сследования в области.., С. 14 и след.
6 Friedrich P. Proto-lndoeuropean Trees, The A rboreal System of a Prehistoric People. Chi­
cago, 1970. P. 139 etc.; Nagy H. Pcrkunas und Perun II Antiquitates Indogerm anicae... S. 113-131.
7 Eliade M. Traktat o historii. S. 288 [издание 2000],
 Глава V. Главные боги и главные мифы 77

ства, такие как древнее племя венетов Quarqueni, и остров Керкира

(Корфу)- Греческий термин, обозначающий молнию и гром — кегаи-
nós в качестве эпитета может использоваться рядом с именем Зевса,
а у Гесиода выступает как название отдельного божества; нам также
известен римский эпитет Юпитера Quernus. Переход от *р- к *к-, удив­
ляющий лингвистов, объясняет Р. Якобсон. По его мнению, это был
результат табуирования основного имени бога, которое запрещалось
произносить вслух и предписывалось заменять его произвольной зву­
коподражательной или даже словообразовательной формой. Чтобы
лучше понять это правило, можно привести в качестве примера аме­
риканское разговорное выражение gosh вместо god или, вслед за Брюк-
нером, сербское выражение «broda mi» вместо «boga mi».
Более древним и близким к нашей теме является пример, который
приводит Мария Гимбутас8. Оказывается, что вплоть до XX в. в Литве
и в Латвии только старики имели право произносить имя Перкуна-
са или Перконса, а остальные должны были использовать уменьши­
тельно-ласкательную форму Perkunelis и Perkonitis, или как заменитель
Dievaitis и Dievins («бог»). Из-за того что имя верховного бога балтов
нельзя было произносить всуе, Перкунас обладал многими именами,
главным образом, связанными с акустическими эффектами проявле­
ния его деятельности как бога-громовержца.
Вернемся к собственно Перуну и индоевропейским богам-гро-
мовержцам. Эквивалент кельтской Герцинии существует в литовской
perkimija, что означает грозу с громом и молнией; она также может
выступать в литовских топонимах, как например, в названиях дере­
вень Перкунай, Перкунискяй, Перкунишки, Перкункаими и реки Пер-
куния. Другую индоевропейскую параллель представляет исландская
мифология. По мнению лингвистов, первоначальный корень имени
матери бога Тора — Фьёргюн происходит от *регкипг-. Если искать
названия в горах и лесах, то результаты будут еще более обильными,
начиная от литовского Перкункальниса, т.е. горы Перкуна, где, как
рассказывает легенда, «в своих давних днях жил Перкунас». Форма,
образованная от корня *perg~, лежит в основе названия польской де­
ревни (а затем и геральдического знака) Пшегиня, которую мы также
встречаем в древнерусском слове перегиня9. Возможно, имя божества

1 im butas М. Old Europe...; idem. Perkunas/Perun — The Thunder God of the Balts and
e S1«v» II JIES. 1973. Vol. 1. P. 466-477.
fioni5o/^eflMOe ^ ^ ^ этимологии балтийского и славянского названия бога грома II
rivDio. »1,СЛ1)ВЯНСК010 языкознания. 1953. № 3. С. 101-111. В Боснии бога называют
‘УРЮ.tove Purgo na oranije (SMR. S. 249).
 78 Мифология славян

берегиня также происходит от этого слова, и осуждение церковного

автора в отношении тех, кто поклоняется и приносит жертвы «огню
и каменьям, и рекам, и источникам, и берегиням», по мнению Р. Якоб­
сона, следует относить к перегиням, дубовым лесам и непроходимым
чащам, священным местам, где прячется бог Перун10. Этимологиче­
ская сторона этого предположения может быть дискуссионной.
Особенно удивительные находки, показывающие связь во време­
ни и пространстве, поджидают нас в хеттских текстах XIV в. до н. э„
где perunaś — это «скала», которая также и великая богиня Пирунаш
(sal-li-iś pi-ru-na /s.Z), мать каменного чудовища Улликумми, родивше­
гося от бога Кумарби — сюжет, полностью совпадающий с исландским
мифом о Фьёргюн, матери Тора11. Весьма неожиданную аналогию мы
находим также в ведийской мифологии, где бог Парджанья обруши­
вает потоки дождя и грома — это еще одно свидетельство того, что
балты и славяне сохранили уходящий в индоевропейское прошлое
комплекс мифологических верований, в которых именам Перуна
и Перкуна принадлежит функция эффективных магических взываний
к небу. Они передали эти мифы своим соседям, угро-финнам, среди
которых мордва знает бога-громовержца Пургинепаса, который на­
правлял на Русь молнии и защищал мордву.
Удар молнией в верованиях балтов делал предмет, по которо­
му ударяла молния, священным. Им могло быть дерево, холм, скала
и даже человек. Два путешественника по Жемайтии в 1652 г. во вре­
мя грозы увидели, как их литовский попутчик загрустил от того, что
молния его пощадила, и обрадовался, когда увидел сожженное мол­
нией седло и смог попробовать оставшийся от него пепел, дававший
ему долголетие и обеспечивавший дар пророчества и заклинания
огня. Деревьям и холмам, возле которых наблюдались атмосферные
разряды, приписывали лечебную силу, вокруг них строили забор или
вырывали ров. Гром сравнивали с рыком быка или ударом козлиного
рога в облако. В начале XV в. Иероним Пражский отправился в За­
падную Литву, чтобы проповедовать там христианство. Его сообще­
ние, приведенное Энеем Сильвием Пикколомини спустя полвека, со­
держит описание почитания змей, каменного молота необычайных
размеров, вечного огня, святых лесов и особенно высоких деревьев.
Самый старый дуб считали жилищем божества. В миссионерском за­
пале Иероним поубивал всех змей, погасил священные очаги и срубил

10 Jakobson R. Slavic Mythology... P. 1025-1026.

11 Ibid. P. 1026; Иванов B.B. К этимологии...
 Глава V. Главные боги и главные мифы 79

священное дерево. Это вызвало гнев язычников, которые обратились

к князю Витовту с жалобой на проповедника, разрушившего их капи­
ще (sacrom Dei domum), где они молились, взывая о дожде и хорошей
погоде; неизвестно теперь, где им можно было молиться и искать свое­
го бога. Витовт сокрушался над участью своих соплеменников и велел
Иерониму покинуть страну12. Более поздние источники о литовском
язычестве, местами сохранившегося еще вплоть до XVII в., говорят,
что всегда новый священный огонь можно было разжечь путем тре­
ния дубовой палки о серые полевые камни.
На этом мы закончим наше предварительное знакомство с куль­
том индоевропейского бога-громовержца и перейдем к образу Перуна
в фольклоре разных славянских народов. В этом плане древнерусские
тексты продолжают оставаться наиболее информативными и легче
всего датируются. Мы вернемся к ним после того, как рассмотрим
источники, взятые из других уголков славянского мира. Южные сла­
вяне, осевшие на Балканском полуострове с V в., знали Перуна и его
спутницу, имя которой дошло до нас в форме *Перперуна, о чем мы
еще скажем. Сам Церун остался в болгарской народной загадке в виде
слова перушан вместо гръмотевица («гром»), весьма многочисленные
следы его отмечаются в ономастике и топонимике югославских и бол­
гарских земель, как Перун, Перуна, Перуника, Перунчич, Перуновац,
Перинатрица, Перуничка Глава, Перуни Врх, Перунъя Весь, Перун-
Дубрава, Перунусса, Перин Планина, а также Перусица, Перудина,
Перутовац, появившиеся, вероятно, в результате изменений из-за
возможного табуирования13. Среди прочих географических назва­
ний особое внимание обращает на себя возвышающаяся в восточной
части Истрии гора Перун, а в названии деревни, расположенной у ее
подножия, — Требишча (Trebiśća) — есть слово, которое напоминает
нам о славянских обрядах, поскольку термин treba («жертва»), именно
в таком значении впервые упоминался уже в 785 г.14 Славянское засе­
ление Истрии обычно датируют самое позднее началом VIII в.; таким
образом, мы получаем хронологию post quem для культа Перуна и еще
одно свидетельство о географическом распространении этого культа
среди славянского населения. Нельзя также остаться равнодушным

12 Aeneas Silvius Piccolomini. In Europa. С. XXVI // Scriptores Rerum Prussicarum.

Vol. 4. P. 238 (цит. по: Mannhardt IV Letto-preussische... S. 135).
13 Иванов И.В. Культ Перуна у южных славян // Известия отделения русского языка
и словесности. 1903. Т. 8. С. 140-174.
14 Wasilewski Т. О śladach kultu pogańskiego w toponomastyce słowiańskiej Istrii //
Onomastica. 1958. Vol. 4. Z. 6. S. 149-152.
80 Мифология славян

и не зам ети ть, что в албанском язы ке «бог» и «небо» обозначаются

слонами Perdndi, Perudi15. Сегодня уже нет сом нений в исконном про­
исхож дении слова «четверг» у полабских древлян: perindan — «Вели­
кий четверг», b'oU peritndan < *ЬёГ)ъ регипъ dbtib16. Растение, которое
назы ваю т богишей ( Iris germanica, ирис или касат ик германский. —
Примеч. польск. ред.), назы ваю т такж е перуникой, evit nebeski, tavarkyha
(«храни дом»); оно охраняет дом аш ний очаг от м олний, пожара, по­
годны х ненастий и н есч астья17.
В М оравии и в Словакии вы раж ение parom используется в закли­
наниях н аравне с Игот, которое является субститутом имени Перуна,
известного там такж е как Перон. В одной немецкой или датской хро­
нике, в которой приводятся значительно искаж енны е славянские на­
зван ия, относящ иеся к полабским славянам, слы ш ится эхо славянского
бога-гром оверж ца18. Таким образом , уп ом ян уты й датским хронистом
конца XII — начала XIII в. Саксом Грамматиком19 Porenutius (Проне,
П роня) мог бы оказаться д ем инутивной (сын Перуна, малыш Проня)
или аугментативной ф орм ой Перуна. В герм анизированную топони­
м ику приш ли такие ф орм ы , как П рон (P rohn), П рон ш торф (Pronstorf)
и др. Д обавим, что С. Урбаньчик ч итает Porenutius С акса Грамматика
иначе, а именно как П оренут (Боровит, Б ож и вит), что, на наш взгляд,
не является более убедительной ги потезой, чем приведенная выше.
Дубы под Старградом М екленбургским (соврем енны м Ольденбургом),
главны м вагрийским градом, в хрон ике Гельмольда были посвящены
богу П рове20 и, таким образом , их л и ства ш умела в честь Проне-Пе-

15 Vasiljev S. Slovenska mitologija. Srbobran, 1928. S. 33.

16 Olesch R. Zur christlichen Terminologie in der Sprache der Dravanopolabischen II
ZSPhil. 1976. Vol. 39. S. 16. Исследователь датирует эту лексему самой ранней христиани­
зацией IX в.
17 SMR. Р. 26-27, 305 (аграрные традиции, связанные с четвергом. Тогда, например,
произносили такие слова): Cvi su dani dobri dani, a cetvrtak ponajbol ‘i; в Великий четверг
начало пахоты, в церкви сжигали oraćka sveća; в тот же день открывались ворота рая.
18 Witkowski Т. Mythologisch motivierte altpolabische Ortsnamen // Zeitschrift fur
Slawlstik. 1970. Bd. 15. No 3. S. 369-370.0 методе религиоведческой топонимики см.: Ива­
нов В.В., Топоров В.Н. Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных
румын. Методология и историография. М., 1976.
19 Saxonis Grammatici. Gesta Danorum / Hrsg. J. Olrik, H. Raeder. Kobenhavn 1931
(далее: Saxonis Gesta Danorum). Lib. XIV.
20 Helmoldi. Cronica Slavorum. I. 52: Nam preter lucos atquepenates, quibus agri et opida
redundabant, prim i et precipui erant Prove deus Aldenburgensis terrae [«Ибо помимо рощ
и божков, которыми изобиловали поля и селения, первыми и главными были Прове,
бог Ольденбургской земли» (Гепьмопьд. Славянская хроника / Пер. Л.В. Разумовской. М.,
1963. С. 129; I. 69)]: Inde progrediens visitavit Aldenburg ubi sedes quondam ep isco p a lis fuerat,
et receptus est a barbaris habitatoribus terrae illius, quorum deus erat Prove («Возвращаясь
 Глава V. Главные боги и главные мифы 81

рона21. Приведем, наконец, пример из другой части славянского мира.

Это грамота князя Льва Данииловича 1302 г., определяющая границы
владений Перемышльского епископа. В ней упоминается Перунов дуб,
как одна из межей имений: « ...а от той горы до Перунова Дуба горе
склон». Нельзя объяснять название перуновых дубов тем, что в них
ударила молния, как это представлял себе А. Брюкнер, поскольку нам
известны места поклонения свящ енным дубравам в богатом ю жнос­
лавянском фольклоре. В М акедонии и Болгарии вокруг дуба, которого
называли «записом» от нанесенного на нем знака, проходили важ ней­
шие деревенские праздники. На свящ енное дерево накладывали табу,
которое предохраняло его от порчи и сруба. Кроме главного свящ енно­
го дерева, были почитаемы и другие деревья, не менее важные, которые
росли на меже сельской общины; их навещали во время поочередного
обхода границ деревни поздней весной и летом во время праздника
«заветины» или сельской «славы», дня почитания святого-защ итника22.
Для польских земель результат поисков гораздо скромнее, но и его
достаточно, чтобы сделать выводы: водопад Перуна на реке Попрад,
отголоски в разговорн ом польском язы ке слова «piorun», которое в и з­
вестном заклятии «pieron» из силезского диалекта имеет легкий м аги ­
ческий оттенком, а в более в давние времена выражение «do pioruna»
было очень сильны м проклятием . Его смысл заключается не столько
в грозном атм осферном явлении, сколько в демоническом виновнике
этого явления. К аш убский отголосок имени некогда грозного славян­
ского бога слы ш ится в восклицании «па регбпа», «te peronie» и это тем
более важно, что в каш убские эквиваленты разговорного вы раж ения
«piorun» — рагйп, р ’о гип, рогёп вкладывается совсем другой смысл23.

оттуда, он посетил Ольденбург, где некогда находилась кафедра епископа, и был принят
язычниками, жителями этой земли. Богом их был Прове» (Там же. С. 159-160; I. 83)]
(у Гейштора 1.84, хотя в русском издании именно 1.83. — Примеч. пер.): ...alii silvas vel
lucos inhabitant, ut est Prove deus Aldenburg, quibus nullae sunt effigies expressae [«у других
божества населяют леса и рощи, как Прове, бог альденбургской земли, — они не имеют
никаких идолов» (Там же. С. 186)].
21 В пользу Прове высказывался П. Дильс (Diels P. Prove // ASP. 1926. Bd. 40. S. 156).
Однако уже В. Суровецкий (Surowiecki W. Siedzenie początku Słowian... S. 134) указывал на
возможность Prone=Perone. Э. Гаспарини и М. Баджаджиоло предположили, что у Гель-
мольда (I. 83) стоит не nullae, a mille (тысячи); там же: Illic omni secunda feria populus
terrae cum regulo et flam ine convenire («Здесь каждый второй день недели имел обыкнове­
ние собираться весь народ с князем и со жрецом на суд»), поэтому возник домысел, что
«право» (т.е. «Прове» от «права» — Примеч. пер.).
22 SMR. S. 130-131,133-135.
Labuda G. Mitologia i demonologia w słownictwie, w bajkach, baśniach i legendach
kaszubskich // Materiały ogólnopolskiej sesji naukowej pt. «Świat bajek, baśni i legend kaszub­
skich», 7-8.06.1976. Wejherowo, 1979. S. 14 n.
82 Мифология славян

Поиски Перуна в разных славянских странах, наконец, приводят

нас к древнерусским источникам, которые вместе с фольклором, дают
самый богатый материал, не утративший своей силы даже в позднем
средневековье. Автор «Слова Григория », одного из поучений конца
XIII — начала XIV в. сетует на то, что «и ныне по украинам молятся ему,
проклятому богу Перуну... и то творят отаи (тайно)»24. Перун, на име­
ни которого клялись при заключении международных договоров, за­
нимал первое место в киевском пантеоне князя Владимира до тех пор,
пока киевский князь и его дружина в 988 г. не приняли христианство25.
«Повесть временных лет», первая русская летопись, составленная
в конце XI в. и отредактированная спустя несколько десятков лет, со­
держит более ранние источники первой половины XI в. В ней расска­
зывается о том, как князь Владимир установил идолов недалеко от сво­
ей резиденции: «И нача Володимер в Киеве княжити един, и постави
кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сре-
брену, а ус злат, и Хърса, Дажбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь.
И жряху (жертвовали) им, наричюще я (их) богами, и привожаху сыны
своя и дыцери, и жряху бесом... И осквернися кровьми земля Руска
и холмотъ (сей)»26. Этот текст имеет ключевое значение для понимания
культового статуса Перуна, изваяние которого было помещено по воле
князя среди других кумиров или, как считал Г. Ловмяньский, един­
ственного древнего русского бога, поскольку другие имена богов были,
по мнению польского ученого, редакторской вставкой Никона, сделан­
ной ранее 1088/89 года27. Этой записи сопутствуют три других летопис­
ных сообщения, также основанных на более ранних источниках. Одно
из них — это описание договора, заключенного в 907 г. между Русью
и Византией. Как говорит источник, князя Олега и его людей водили
присягать «по закону русскому» и они клялись следующим образом:
«Олта водивше на роту (клятву), и мужи его по Рускому закону кля-
шася оружием своим, и Перуном, богомъ своим, и Волосомъ, скотьемъ
богомъ, и утвердиша миръ»28. То же самое произошло и в 971 г. с той
только разницей, что княжеская дружина клялась оружием и Перуном,
в то время как «вся Русь» — Волосом29. Наконец, третий значимый для

м Аничков Е.В. Язычество... С. 385.

15 Повесть временных лет I Текст, пер. и изд. Д.С. Лихачева, В.А. Романова. М., 1950.
Ч. 1. (далее: ПВЛ). С 76 п.
16 ПВЛ С 56.
LoH'minnsJb Н. Religia Słowian... S. 118.
* ПВЛ. С 25.
29 Там же. С. 52.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 83

нас фрагмент рассказывает о неожиданном финале языческих статуй,

разрушенных в 988 г. после того, как Владимир принял решение кре­
ститься и вернулся в Киев: «И когда пришел, повелел повергнуть идо­
лы — одни изрубить, а другие сжечь. Перуна же приказал привязать
к хвосту коня и волочить его с горы по Боричеву к Ручью и приставил
двенадцать мужей колотить его палками. Делалось это не потому, что
дерево что-нибудь чувствует, но для поругания беса, который обма­
нывал людей в этом образе, — чтобы принял он возмездие от людей...
Когда влекли Перуна по Ручью к Днепру, оплакивали его неверные,
так как не приняли они еще святого крещения. И, приволочив, кинули
его в Днепр. И поручил Владимир <людям>, сказав: «Если пристанет
где к берегу, отпихивайте его, пока не пройдет пороги, тогда только
оставьте его». Люди выполнили повеление князя. «Когда они пустили
Перуна и прошел он пороги, выбросило его ветром на отмель, которая
и до сих пор зовется “Перунова отмель”»30. Затем разослал Владимир
посланцев своих по всему городу сказать: «Если не придет кто завтра
на реку — будь то богатый или бедный, или нищий, или раб, — будет
мне врагом». Услышав это, с радостью пошли люди, ликуя и говоря:
«Если бы это не было хорошо, не приняли бы этого князь наш и бояре».
На следующий же день вышел Владимир с попами царицыными (его
жены Анны) и корсунскими на Днепр, и сошлось там людей без числа.
Вошли они в воду и стояли там, погрузившись одни по шею, другие по
грудь, молодые же у берега по грудь, некоторые держали младенцев,
а взрослые бродили, попы же, стоя, совершали молитвы [...] Люди же,
крестившись, разошлись по домам. Владимир же [...] приказал рубить
церкви и ставить их по тем местам, где прежде стояли кумиры. И по­
ставил церковь во имя святого Василия на холме, где стоял идол Перу­
на и другие и где приносили им жертвы князь и люди31.
О почитании Перуна в Великом Новгороде мы узнаем благодаря ар­
хеологическим раскопкам. На месте, называемом Перынь (ср. с кельт­
ской Герцинией, литовской Перкунией и польской Пшегиней) соглас­
но «Новгородской третьей летописи» находилось святилище Перуна.
В 988 г. епископ Аким (Иоахим) приказал разрушить сакральное место

30 Krappe А.Н. La chute du paganisme a Kiev// RES. 1937. VoL 17. R 210. Отрицая
историчность сообщения, полагал, что название местности (Перунова отмель) может
быть более древним, чем летописный рассказ. Он также предполагает, что описанное
летописцем утопление Перуна в реке соответствует календарному ритуалу утопления
куклы во время весеннего или летнего равноденствия и устанавливает ежегодный
ритуал сплавления образа Перуна.
1 ПВЛ.С80.
84 Мифология славян

поклонения («требище»): «...И прииде епископ Иоаким, и требища

разори и Перуна посече, что в Великом Новеграде стоял на Перыни,
и повеле повлещи в Волхов; и повязавше ужи, влечаху и ' по калу, бию-
ще жезлием и пхающе, и в то же время бяше вшел бес в Перуна и нача
кричати: о горе мне! ох! достахся немилостивым судиям сим, и врину-
ша его в Волхов. Он же пловяше сквозе великий мост, верже палицу
свою на мост, еюже безумнии убивающеся, утеху творят бесом. И за-
поведа никому же нигде же не переняти его. И иде Пидблянин рано,
на реку выиде, хотя горницы вести в город, и Перун приплыл к берегу,
к бервы, и отрину его шестом, и рече ему: перунище! досыти еси ел
и пил, а ныне прочь плови — и плы [из] света некощное, сиречь во
тму кромешную»32. В ходе раскопок, проведенных в Перыни, в урочи­
ще, расположенном в четырех километрах к югу от города, где Волхов
впадает в Ильмень, под руководством Валентина Седова в 1953 г., был
обнаружен круглый камень с рисунком четырехлистника и окружен­
ная рвом площадка в 33 м диаметром. В центре площадки остался след
от каменного четырехугольного основания столба, что, по мнению ар­
хеологов, можно интерпретировать как след статуи. Еще в XIX в. рыба­
ки, минуя это место, бросали в воду мелкую монету33.
Обнаруженные В.В. Седовым находки в Перыни рассматриваются
с разных точек зрения. Для школы т.н. норманистов, которая в скан­
динавах видела важнейший элемент древнерусской истории, это свя­
тилище служит еще одним аргументом в пользу норманской теории:
культ Перуна накладывался на культ нордического Тора, бога грома
и молнии. Некоторые славянские обряды могли сохранять сканди­
навское происхождение, как, скажем, сложение оружия у основания
изваяния или посылание проклятий в адрес клятвопреступников34.
Даже если эти практики частично были чужды славянам и занесены
на Русь варяжскими дружинами (что, впрочем, весьма спорно), то
все равно они встретили здесь древний автохтонный культ божества
с очевидным славянским именем и глубоко укоренненый в сознании
местного населения. Текст летописи недвусмысленно говорит о том,
что возведение великолепных языческих статуй в Киеве и в Новгороде

32 Mansikka V.J. Die Religionen... S. 61. [Цит. по: Полное собрание русских летописей.
Т. 3. Новгородские вторая и третья летописи. 2-е изд. СПб., 1879. С. 172-173. — Примеч.
ред.]
33 Седов В.В. Древнерусское языческое святилище в Перыни // КСИИМК. 1953.
Т. 50. С. 92-103; он же. Новые данные о языческом святилище Перуна // КСИИМК. 1954.
Т. 53. С.105-109.
34 Rożniecki R. Perun und Thor. Ein Beitrag zur Quellenkritik den russischen Mytholo-
gie // ASP. 1901. Vol. 23. S. 462-520; Krappe A.H. La chute... P. 206 etc.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 85

произошло в 980 г. после разлада, случившегося у Владимира с варяж­

ской частью дружины, заявившей о своих правах на Киев: «Это наш
город, и мы им владеем». Это событие предваряет приведенный выше
фрагмент о том, что после избавления от недовольных дружинников
Владимир стал «княжить в Киеве один и поставил кумиры [.,.]»35.
Внимание Владимира к Перуну и к другим языческим богам сви­
детельствовало о том, что, возводя статуи в честь языческих богов, ки­
евский князь связывал с ними какие-то политические надежды. Вожди
новых славянских государств нуждались в поддержке своих действий
со стороны подданных, особенно со стороны их верхушки, и всеми си­
лами стремились привить им чувство принадлежности к одной и той
же политической организации36. Ничто лучше не могло содействовать
этому в сфере коллективных убеждений, как общий комплекс веро­
ваний. Шесть богов в языческом пантеоне Владимира не следует по­
нимать как дословное отражение событий X в. Этот в определенном
смысле историографический рассказ был создан в конце XI в. в вос­
приятии христианского летописца. Классификация и упорядочение
веками складывавшегося мира богов, людей и природы в традицион­
ную иерархию ценностей оставлял в рамках язычества мало места для
маневра. В лучшем случае можно было отдавать предпочтение одним
богам перед другими и, развивая обрядовую сторону, создавать новые
формы для старых культов.
На днепровском берегу в Киеве только Перун был украшен сере­
бром и золотом. Его окружали другие идолы, имена которых шли сле­
дом за именем Перуна. Приведенный летописцем перечень языческих
идолов не исчерпывает всех чтимых на Руси богов; выбор Владими­
ром только шести богов представляется неясным. Память об этом, до­
шедшая до летописца, по крайней мере, спустя два поколения, также
может быть результатом определенной селекции37.
Останавливаясь на господствующем положении Перуна в пан­
теоне Владимира, как достоверном свидетельстве, необходимо заду­
маться над описанным культом Перуна, а именно над тем фрагментом
летописи, в котором упоминаются человеческие жертвоприношения.

35 ПВЛ. С. 56.
36 О б этом Б.Д. Греков: Grekov B.D. Die russische K ultur der kiew er Periode. M oskau,
1947.
37 Так, A.M. Ч ленов и н тер п р ети р у ет ф акт п рисутствия в этом списке имени Перуна
как результат поли тического соглаш ен и я меж ду Владимиром и полянам и (Членов А.М.
Шестибожие к н язя В ладимира // У краш ський 1сторичний ж урнал. 1971, 8. С. 109
Я Н См.: Рорре A. Das Reich d e r Rus’ im 10. un d 11. Jhr. W andel der Ideenwelt II Jahr-
86 Мифология славян

Имели ли они в действительности место? Не является ли это тенден­

циозным обвинением со стороны летописца?38 И не является ли это,
как уже предполагалось, библейской парафразой (Пс. 106:36-38), под­
хваченной ревностным церковником, чтобы в самых темных красках
описать грех язычества?
Обратимся к сравнительному материалу. Убедительный анализ ис­
точников, проведенный Ж. Дюмезилем, исследовавшим обряд человече­
ских жертвоприношений, начало которым было положено Юлием Цеза­
рем в 46 г. до н.э. и которые осуществлялись на Марсовом поле в Риме
жрецом бога Марса {flamen Martialis), дает нам основание судить, что
это явление было так же возможно среди славян, как и у других индо­
европейцев. В сравнительном контексте человеческое жертвоприноше­
ние (вед. puruęamedhd) ценилось больше, чем жертвопринош ение коня
(dśwmedha), которое было известно также и у славян, что подтверждают
остатки конских костей, найденных в новгородской Перыни и во многих
других археологических раскопах, например, в Польше в окрестностях
Плоцка. Польский археолог Влоджимеж Ш афраньски даже на основании
данных, полученных в результате раскопок под Плоцком, предложил ги­
потезу о существовании там в X в. языческого капищ а39.
Славянские боги, как писал саксонский хронист Титмар Мерзе-
бургский в начале XI в„ любили кровь людей и ж и вотны х40. Адам Бре­
менский не скупился на детали в описании мученичества мекленбург­
ского епископа Иоганна в 1066 г., голову которого язы чники-славяне
принесли в жертву своему богу Радогосту41. Возможно, далеким эхом
того же самого типологического обряда были ж ертвопринош ения
человеческих голов, которые вначале приносили на М арсовом поле,
а затем переносили в расположенную на Римском форуме Регию. Этот
обряд, вероятно, имевший весьма исключительный характер, вместе
с жертвоприношением коня, относился к переж иткам царских ритуа­
лов и в Индии придавал победившему вождю статус верховного пред-

'н Краппе А.Х. безосновательно отвергает это сообщение и даже считает, что
Мокошь — это Молох из Ветхого завета и церковной литературы; в той же критической
манере он рассматривает летописный рассказ от 983 г. о жребии, указавшем на отрока
и девицу, которых надо было принести в жертву в честь победы над ятвягами (ПВЛ.
С. 58-59). См.; Ктрре А.Н. La chute... P. 208
59 Szfljfro® W. Płock we wczesnym średniowieczu. Wrocław, 1983. S. 190-192.
40 Ihletmarl Merseburgensls episcopi. Chronicon / Ed. by R. Holtzman II MGH SS rer.
Cierm. In us. schol. n. s. Berlin, 1935. Vol. 9 (далее; Thietmari Chronicon). Lib. VI. Cap. 25.
41 Adom/ Bremensls. Cesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum / Ed. by В. Schmeid-
ler II MGH SS rer. Germ. In us. schol. Hannover; Leipzig, 1917. Bd. 2 (далее: Adami Bremensis
Gesta). Lib. 111. Cap. 51.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 87

водителя всех других правителей. В «Саге о йомсвикингах» ярл Хакон

принес в жертву своего сына Эрлинга42, Эти жертвопринош ения при­
носились Индре или Марсу, богам силы и победы, и если бы они име­
ли место в Киеве, то указывали бы на военные функции Перуна, так
же как меч, на котором клялись дружинники Олега в 907 г.
Все это потребует от нас предупредительного комментария. Среди
племен, переживавших этап экспансии, и народов, создавших подлинные
военные союзы, в которые входила вооруженная прослойка племени,
главным образом молодежь, как наиболее воинственная часть общества,
которая была заинтересована в продвижении на первый план богов во­
инов и войны. Однако даже если говорить о Руси, как мы вскоре увидим,
там тоже было известно о других компетенциях Перуна, о другом его ми­
стическом и ритуальном окружении, что показывает, что при всем своем
ареале громовержца и воина это божество не только остается во главе
пантеона, но является нам в своей многофункциональной роли.
Прежде всего, следует подчеркнуть, что у Перуна есть свое ме­
сто в славянской космогонии. Знаниями в этой области славянских
представлений мы обязан ы этнографам и их усилиям по собиранию
исключительно скудного материала, каким является устная народная
повесть. С недавнего времени собранный материал этнографы объяс­
няют при помощ и новы х методов и анализа и ставят перед собой цель
реконструировать ф ундаментальны е проблемы, стоящие за предела­
ми мифологического сю жета, относящ егося к образу мира. Особую
ценность в п оним ании роли Перуна имеют для нас работы И ванова
и Топорова, которы е определили сферу распространения мифа, отраз­
ившегося на двух континентах, его индоевропейскую редакцию и, н а­
конец, балто-славянский вариант, основанный на образе Перуна43.
В этой связи они значительно расширили наше знание о мышлении
людей древности и современности.
В конце XIX в. в белорусской деревне рассказывали сказку, кото­
рая в других местах обросла дополнительными сюжетными линия­
ми, но сохранила свое первоначальное содержание и смысл. Бог или
какое-то другое божество спорит со своим оппонентом, с нечистым.
Бог ему грозит:
— Я тебя убью!
— Как же ты меня убьешь, я спрячусь?

41 Puhel J. Aspects of Equine Functionality II Myth and Law... P. 159-172; Sauve J.L.
The Divine Victim: Aspects o f Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India II Myth
and Law... P. 173-191.
Иванов B.B., Топоров В.Н. Исследования...
88 Мифология славян

— Куда?
— Под человека.
— Я человека убью, отпущу ему грехи и тебя убью.
— Я под конем спрячусь.
— Я тогда и коня, и тебя убью.
— Я под деревом спрячусь, там ты меня не достанешь.
— Я дерево разобью и тебя убью.
— Я под камнем спрячусь.
— Я и камень разобью и тебя убью.
— Тогда я спрячусь в воду.
— Ну, там твое место и будет.
Следы этого мифа также проступаю т в некоторых польских на­
родных верованиях о боге, посылающем громы и молнии на злого
духа, который во время непогоды прячется в деревьях.
Расширяя поиски и привлекая славянский и балтский фольклор,
можно воссоздать миф о борьбе бога-гром оверж ца с его врагом. Ос­
новные смысловые линии такой повести следующие: Бог высоко, чаще
всего на горе, на небе, где находится вместе с солнцем и месяцем, или
на верхушке дерева с тремя ветвями, раскинувш егося на четыре сто­
роны света. Враг низко, у корней, на черном руне. О н крадет скот, пря­
чет его в пещере за скалой. Сам же скры вается под видом человека,
коня, коровы и живет под деревом или под камнем. Бог-громовержец
на коне или на колеснице раскалывает дерево молнией или молотом,
сжигает его или также разбивает камень. После победы над врагом
происходит освобождение воды, идут дожди. Н ечистая сила скрыва­
ется в подземных водах.
Божество из сказки появляется под им енам и П еруна и Перку-
наса, пророка Илии и святого Георгия, м ож ет вы ступать как гром
и как Бог и даже как человек — богатырь; в русских былинах — это
Илья или Добрыня44. Место врага заним ает на Руси змей, черт, дья­
вол и отрицательный персонаж былин — Зм ей Тугарин45; в период
войн с кочевниками термин «змей» переносится на вторгш иеся на
Русь кочевые племена, как об этом говорят русские сказки и назва-

44 Святой Илия-громовник, в его день, 20 VII, не следует носить ничего тяжелого;

во многих местностях толпой идут на гору, веселятся, п ри н осят в ж ертву годовалого
петуха, едят блюда из меда (SMR. S. 261); О гненная М ария (Огюена M apuja), сестра
святого Ильи, обладает молниями и стрелами, ее праздник приходится на 17 VII (SMR
S. 220).
45 Блаватский В.Д. О змееборце в русской бы лине // Д ревняя Русь и славяне / Под
ред. Т.В. Николаевой. М., 1978. С. 317—321; Афанасьева Л.А. Типология лейтмотивов
и описаний в русских былинах // Типология народного эпоса. М., 1975. С. 268 и след.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 89

ние Змиевых валов, оборонительной системы, защищавшей Киев­

скую Русь от нападений степных кочевников46. У западных славян,
по принципу дуальности и амбивалентности, первый герой наделя­
ется положительными чертами небесного заступника, в то время как
его оппонент получает демонические черты и чаще всего выступает
в образе дракона47.
Некоторые архаические черты этого мифа очевидны: такие его
атрибуты, как горы, скалы, деревья и в особенности дуб, который, ве­
роятней всего, являлся объектом фаллического культа, а также небо
с солнцем и месяцем. Обратим ещё внимание на весьма древние трех-
и четырехчастные составные элементы мифа, которые порой как вет­
ви на деревьях возрастали до девяти и до восьми. Все это имеет свои
примеры и в других культурах, особенно в балтской мифологии, когда
Перкуна просят покарать лжецов, неверных мужей, злых соседей или
сразиться со злыми духами. Во время грозы житель Жемайтии мо­
лится: «Перкун, добрый боже, не бей в жмудина, но бей в русина, как
в рыжего пса» или «бей в немца, как в черта».
Враг Перуна находит свои аналогии в индоевропейском и шире
в евроазиатском свете. Существует мнение, что этот оппонент бога-
громовержца в архаической эпохе мог иметь черты женского боже­
ства, связанного с плодородием, жизнью и смертью. По крайней мере,
в некотрых предметах скифского искусства присутствуют изображе­
ния крылатой змееобразной богини, чей образ присутствует в мифе
о Геракле-Таргитае, сражавшемся с чудовищем. Однако в конечном
итоге победил враг громовержца в мужском облике, о котором рас­
сказывают многие мифы индоевропейских народов. Один из них ин­
доиранский: спор и бой между Индрой и демоном змеем Вритрой,
который прячет от Индры скот и воду, заканчивается тем, что Индра
заточает своего противника в скале. Исчерпывающее объяснение это­
го мифа было дано Дюмезилем. Он объясняет значение победы Ин­
дры Вритрахана или Веретрагны в контексте индоиранских категорий
о борьбе добра со злом48.

Tomicki R. Żmij, Żmigrody, Wały Żmijowe. Z problematyki religii przedchrześcijań­

skich Słowian // Archeologia Polski. 1974. T. 19. S. 488-508; Kowalczyk E. Żmij, Żmigrody, Wały
Żmijowe. Odpowiedź Ryszardowi Tomickiemu // Archeologia Polski. 1977. T. 22. S. 192 n.
' Иванов В.В., Топоров В.Н. Структурно-типологический подход к семантиче­
ской интерпретации происхождений изобразительного искусства в диахроническом
аспекте // Тфуды по знаковым системам. Тарту, 1977. Т. 8. С. 103-119, особенно. С. 111
и след.
18 T)umizil G. Heur et malheur du guerrier; idem. Mitra-Varuna...; Brown N. Prelude to
the Indra-Vrtra Battle (Rig-Veda 10,124) // JIES. 1974. Vol. 2. P. 57-61.
90 Мифология славян

Говоря о Велесе/Волосе, мы не пойдем вслед за В.Н. Топоровым,

который наделил его третьей экономической функцией по дюмези-
левской системе49. Десять лет спустя В.В. Иванов и В.Н. Топоров по­
пытались дать Велесу другую этимологическую и семантическую ин­
терпретацию. Волоса/Велеса, скотьего бога из древнейшей русской
летописи и его наследника в фольклоре Власия — святого Власия,
покровителя домашних животных, они попытались отожествить с де­
моном Вали, который в ведийских мифах также противостоит Индре,
Отсюда появилась дуальная пара Перуна и Велеса50. Это предположе­
ние заманчиво, но при этом необходимо учитывать дополнительные
этимологические перспективы, предложенные для Велеса другими
лингвистами, чье мнение нам представляется более обоснованным,
чем изложенная выше гипотеза. О возмож ности более широкой и со­
вершенно другой интерпретации Велеса мы скажем чуть ниже, а сей­
час более внимательно рассмотрим две плоскости мифа о поединке
бога со змеем-драконом.
Первая задача состоит в рассм отрени и н екоторы х использован­
ных нами выше символов и их связи с и стори ческой действительно­
стью тех племен, которые п ользовали сь и м и в своих мифах. Второй
задачей является их сравнение с д оступ н ы м м атериалом из неславян­
ского и небалтского ареала с целью определен и я в этом контексте ме­
ста славяно-балтского мифологического н аррати ва. Атрибуты и поле
деятельности двух главных героев б алто-славянского м иф а относятся
к индоевропейскому’ наследию. Среди сим волов, которы е можно более
или менее прочесть, появляю тся человек, конь, ко р о в а с одной сторо­
ны, а с другой — дерево и камень. Это, по всей видим ости, элементы
иерархических систем со своей особой логикой.
Прежде чем перейти к ним, историк долж ен задаться вопросом
о некоторых реалиях, которые, вероятно, надо рассм атривать в долго­
срочной перспективе. Оружие и экипировка П еруна позволяю т нам
вернуться к индоевропейской праистории.
Конь и колесница, используемые богом -гром оверж цем и его на­
следниками в фольклоре — святым Илией в библейской традиции,
а также святым Георгием, восседающим на белом коне, а в русских бы­
линах Ильей Муромцем, который на коне летит по-над тихим лесом
и над облаками — приводят к лю бопытным язы ковы м сопоставлени­
ям. Так, Индра пользуется эпитетом rathesta, которы й означает того,

49 Топоров В.Н. Ф рагмент славянской...

50 Иванов В.В., Топоров В.Н. И сследования. С. 4-179.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 91

«кто стоит на колеснице». В Иране воинов на колесницах называли

rathaeśta. Ян Ласицкий, польский автор середины XVI в., отметил
в Жемайтии божество коней Ратайнича (от литов, ratai — «колесни­
ца»). Это сообщение некоторые исследователи считали недостовер­
ным 51. Между тем отсюда недалеко до образа вооруженного героя на
коне или на боевой колеснице. Особенно архаическим здесь является
средство борьбы, относящееся к далекому прошлому, к эпохе пересе­
лений и экспансий конца III и II тысячелетия до н.э., когда завоева­
тели передвигались и сражались на двухколесных колесницах52. Так
описывают Индру гимны Ригведы: на колеснице, с ваджрой в правой
руке, нанес он дракону страшный удар по загривку и убил чудовище
Вритру, освободив воды (а также свет, солнце, коров и т.д.), и расколол
гору. Одно из белорусских сказаний XIX в. представляет Перуна с кол­
чаном, полным стрел, в левой руке и с луком в правой53.
Архаичность балто-славянской традиции также выражается
в оружии, которое используется Перуном. Согласно легенде, своих
противников он сражает каменной молнией. Найденные продольные
камни или белемниты (окаменелости головоногих моллюсков) или
фульгуриты (спекшиеся от удара молнии горные, кварцевые и крем­
невые породы) или же палео- и неолитические предметы во всем
славянском мире называли стрелами или более четко — громовыми
стрелами. На Украине это громова ст р ш к а или cm pina божа, у сербов
strijela, у словенцев — strela. Кое-где, как, скажем, на Мазурах, уме­
ли отличать фульгуриты, называя их божьими пальцами, от других
ископаемых предметов, которые назывались громовыми клиньями.
Находку такого предмета считали даром судьбы; его клали в колы­
бель с младенцем, натирали им коровье вымя, когда коровы пере­
ставали давать молоко; у южных славян его хранили под крышей
как громоотвод. Громовые стрелы использовали в лечении болезней
глаз, от болей, от сглаза и при родах. Карта распространения этих
слов свидетельствует о сохранении этого верования в современной
Польше54.

51 Jakiewicz W С. A Study... Р. 65 etc

52 Sulimirski Т. Najstarsze wozy w Europie a problem indoeuropejski // Liber Iosepho
Kostrzewski octogenario a veneratoribus dedicatus. Wrocław, 1968. S. 68-80; Dumezil G. Heur
et malheur... P. 10 etc.; о военной идеологии, sacrum и о таких знаковых предметах, как
оружие и боевая колесница.
52 Гальковский H.M. Борьба христианства... Т. 1. С. 19 и след.
м Kupiszewski W Słownictwo meteorologiczne w gwarach i historii języka polskiego.
Warszawa, 1969. Карты 10-16; Никольский H.M. Дохристианские верования и культы
Днепровских славян. М., 1929. С. 10 и след.
 92 Мифология славян

К ам енное о р у ж и е в ф о р м е наконечника стрелы , а у балтов в фор­

ме м олота — слав, moltb, рус. молот — находит красивую аналогию
в хеттск ом m alatt — «ор уж и е», и в кам енном м ол оте бога Тора в гер­
манских культах, что п ер ен оси т нас в эп о х у конца индоевропейского
неолита55. П одобн ы м о б р а зо м топ ор считался атрибутом и орудием
бога, и так ж е верили в его м агическую силу, когда клали его под ложе
б ер ем ен н о й во время р одов, на п о р о г коровника, на поле во время
сева и пр оти в града. О р уж и е П еруна огр аж дал о и защ ищ ало от нечи­
стой силы и бол езн ей . О тсю да п р о и сх о д и т общ еславян ски й обычай,
при первом в есен н ем гром е бить себ я кам нем или иногда железом по
голове; на Украине — после тр оек р ат н ого удара кулаком по голове
п р о и зн о си л и слова «камень голова», счи тая при эт о м , что голове пере­
дается твердость камня и она не б у д ет б о л ет ь в теч ен и е года. После
кам енного века наступ ало врем я м еталла — б р о н зо в ы й век, который
приш ел в В осточную Е вропу и в М алую А зи ю в начале II тысячелетия
д о н.э. С в о ео б р а зн ой м о д ер н и за ц и ей б о га -гр о м о в ер ж ц а может стать
овеянны й мистической славой к узн ец , о б р а з к от о р о го также нахо­
дит св ое н еодн озн ач н ое о тр аж ен и е в сл ав ян ск ом фольклоре; в языке
глагол *kovaii им еет св ой отгол осок в и р ан ск ом гер ое-к узн ец е Каве
(К ове) и в литовском зам ен ителе и м ен и П ер к ун а — А к м ен исе Кальви-
се — «каменном кузнеце», которы й как бы о б ъ е д и н и л в своем имени
две эп о х и 56. В озм ож н о, к у зн еч н о е р ем есл о я в и л ось попы ткой ввести
в трехфункциональную си стем у ч ет в ер т ую ф у н к ц и ю — ремесла, что
отм етил исследователь соц и ал ь н ой и н д о е в р о п е й с к о й терминологии
Э миль Бенвенмст57. Другой славянский бог, б л и зк и й к огню, Сварог,
в о зм о ж н о , им еет некую связь с кузн еч н ы м дел ом .
П ерейдем ко второй части н аш и х р а с с у ж д е н и й о миф ах Перу-
н ов ого цикла. В ней пойдет речь о ком пл ек се сл авян ск их и балтских
сим волов, ведущих нас к богат ом у м атериалу и з сравни тел ьн ой мифо­
логии. Тор вступает в бой с м орск им зм е е м 58. В Д р ев н ей Греции Зевс
и Т иф он, А поллон и дракон П и ф он , м есоп отам ск и й М ардук и морское

55 Maher}.P. "HaeKmon: «(stone) Axe» and «sky* in i-F./Battle-AxeCulture// JIES. 1973.

VoL 1. P. 441-463: pie. *hack’mon. «камень», «молот»; слав, 'кат- и лит. akmuó, вероятно,
происходили, так же как и Перкунас, от прагерм. ‘ahmon, ‘ perkunas.
56 М. Гимбутас считает, что слишком мягкие и непригодны е для войны медные
топорики III тысячелетия до н.э., являлись символами бога громовержца, почитаемого
племенами «культуры курганов». О топоре как pci алии Перуна см.: Дарксаич НИ Гонор
как символ Перуна в древнерусском язычестве // СА, 1461. № \ < «,.j цц
57 Benveniste £. La vocabulaire...
58 Stróm A. V. Germanische Religion // Stróm A.V., Bimis li, dermo niech» uml HolllsclK
Religion. Stuttgart, 1975. S. 136.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 93

чудовище Тиамат, хсттский (хурритский) бог грозы Тешуб и чудовищ­

ный змей Иллуянка, египетский бог солнца Ра и чудовищный змей
Апоп, многочисленные африканские и центральноамериканские па­
раллели — похожих мифов так много, что можно было бы подумать
о каком-то едином и общем корне у всех религиозных представле­
ний39. Допуская его существование, мы пока ограничим себя культур­
ной и культовой сферой индоевропейцев, которые также знали двух
борцов дуалистической космогонии и психомахии. Следует задать во­
прос, не является ли рассматриваемый здесь мифологический сюжет
отражением, как полагают этнографы, каких-то ритуальных обрядов?
Жертвоприношения из людей и коней и даже форма драматического
диалога из белорусской сказки дают основания для продолжения по­
иска. Вместе с тем следует признать, что количество примеров об об­
рядовых пережитков — того, что заключает в себе коллективный опыт
и подготавливает общность людей к вопросам, требующим особого
посвящения, — в славянском ареале не так уж и велико.
Один из известных и сохранившихся языческих ритуалов — обы­
чай, благодаря которому мы узнаем о подруге Перуна. Этот обряд до
настоящего или относительно недавнего времени совершался в юж­
нославянских странах. В болгарской деревне, страдающей от засухи,
дети устраивали пляски, во время которых они выбирали девушку,
еще не созревшую для бракосочетания (желательно, чтобы она была
последним ребенком у женщины перед утратой репродуктивной
функции). Во время дальнейших плясок старухи и хозяева отдель­
ных домов окатывали нагую избранницу, тело которой было покрыто
только травой, листьями и цветами, водой60. В Далмации друзья де­
вушки держали в руках дубовые ветви61.
В Болгарии и Македонии эту девушку в песнях называют Перепу-
ной, Пеперуной и другими подобными звукоподражательными слова­
ми, и ее символическая роль указывает на сходство с болгарским на­
званием бабочки — pepentda. Греческий фольклор знает Перперуну,
албанский — Перперону, румынским — ПирпирунуЧ Таким образом,

4 /tunov V. Topowy V S . I с Mythe indo-europeen du dieu de forage poursuivant

le If serpent: reconstruction du schema // Eeiunges et communications: melanges offerts
* Liande UM Strauss к IbccAsion de son 60£me anniversaire i Ed. par f. Pouillon, P. Maranda.
Ih* Hague, 1970, Vol. 3. P.l 180-1206,1ISO-1206.
^ ^ Nl .ApH.mV* М П. Очерки . 0 . 567; Kanuliić V.S. Żivot i obićaji naroda srpskogo. Bery,

" Minrewrii F, Serbokroatischc Volkskunde... S. 162.

I i t М /7. Студии гьрху българските обреди и легенди. София, 1971-1972.
94 Мифология славян

данный ш ирокий круг названий говорит о взаимовлияниях и существо­

вании контаминаций с романскими языками и культурами. По мнению
Р. Якобсона, в этот список можно добавить загадочного древнерусского
Переплута из «Слова святого Григория», в честь которого пили, «вертя-
чеся в розех». О 11ереплутс, как о Прииегале, вероятно, также упомина­
ет в 1108 г. магдебургский епископ Адельгольт. Его письмо с призывом
бороться с полабским язычеством считается апокрифическим63. При-
пегалу Р. Якобсон предлагает читать как Препелюгу64.
(Славянский прототип обрядового имени молодой девушки 4Пер-
перуны представляется женской формой от имени Перун, появив­
шейся в результате редупликации корня — прием, который нередко
прим енялся для ритуальных заклинаний. У пары Перуна и Перперу-
ны есть аналог в германской мифологии: *Фьёргюн, мать бога-громо-
верж ца Тора и еще более близкая литовская пара: Перкун и упомя­
нутая в сочинении Яна Ласицкого о ж емайтийских богах Перкуна.
Перкуна — mater fulm inis atque tonitrui, «мать молний и грома»65. Этот
ж енский образ заставляет вспомнить ведийское божество по имени
П арьянья, к которому обращ ались с молитвами о дожде. Христиан­
ство заменило древнего Перуна святым Илией; в южнославянском
фольклоре рядом с ним появляется его сестра — «огненная Мария»66.
Перперуна также появляется под другим именем, которое упо­
минается в обрядах вы зы вания дождя и является результатом звуко­
подраж ания, призы вания или, возможно, табуирования. Это Додола,
Дудула, Дидиула в Болгарии, Додола в С ербии67; в греческий фольклор
она попала как Тунтуле, в албанский как Дудуле, в румынский — че­
рез болгарские формы — как Дидиула, Диндиул и Додола. Здесь мы
неож иданно подходим к Дзидзеле, богине свадеб и плодородия, упо­
минаю щ ейся на польском Олимпе Я. Длугошем68, существование

63 Pisani V. Le religioni... P. 58; Jagić V. Zur slavischen... S. 492 n.

64 Jakobson R. The Slavic God Veles’ and his Indo-European Cognates // Studi linguistic!
in onore di Vittore Pisani / Ed. by G. Bolognesi. Brescia, 1970. P. 6l3 — сомнительно. Есть
и другие решения: С. Васильев выводил его имя от *pri-pega (pirg , «солнечный») ( Vasiljev
S. Slovenskaja mitologija... S. 47); А. Брюкнер считал его Триглавом (Bruckner A. Mitologia
słowiańska... S. 128-129), В. Ягич вначале видел в нем Прибихвала, затем Подпегу,
в то время как Э. Шнеевайс связывал это имя с ит. parpaglione (Jagić V. Zur slavischen...
S. 499).
65 Johannis Lasicii Poloni de Diis Samagitarum caeterorumque Sarmatarum et falsorum
Christianorum. Basileae 1615 [польский пер. А. Рогальского: O bożkach żmudzkich // Dzien­
nik Wileński. 1823. Т. 1. 3); Mannhardt W. Letto- preussische... S. 357-359.
66 Vasiljev S. Slovenskaja mitologija... S. 33,67.
67 K a r a d ź ić V. Źivot.. S. 61-62.
63 Ioannis Dlugossii. Annales. Lib. I. P. 106-108.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 95

которой, как казалось, было полностью отвергнуто Александром

Брюкнером; как известно, по его мнению, это не было имя, а только
якобы рефрен народных песен dzidzi или же ошибка вместо Heli69. Из
литовского фольклора можно здесь сослаться на Дундулис, которым
иногда заменяется табуированное имя Перкуна, так же как Дундусе-
лис в латышском; это слово в литовском языке означает «громовой
раскат», a dundeti — «греметь», чему в польском языке соответствует
«dudnienie», означающее как «гром», так и звук, который издает повоз­
ка, едущая по каменистой дороге.
Перперуна — Додола при Перуне — играет вторичную роль, од­
нако приоткрывает завесу в далекое прошлое, чем демонстрирует еще
одну общеиндоевропейскую ментальную схему, которая проявляется
в культе Зевса Найоса и богини Дионы, почитаемых в древнегрече­
ском городе Додоне, и в словосочетаниях Iupiter Elicius или Pluvius,
т.е. дождевой. Таким образом, перед нами еще один черепок из р аз­
битого сосуда первобытного мифа70.
Славянский вариант оставил заметный след в Болгарии, где
в обычаях и в песнях отражаются иные мотивы: в молениях, в обряде
приношения яиц к свящ енному дубу, в ритуальных танцах, во время
которых участники подражают охоте на змей — и все это в надежде
вымолить дождь, необходимый для роста растений71.
Здесь следует привести текст, происходящий из Лифляндии и да­
тируемый 1610 г., в котором с большой точностью описывается обряд
взывания к латышскому Перконсу, ниспосылающему дождь. Перевод
латинского источника звучит следующим образом: «Они сохраняют
до настоящего времени также следующий обычай. Если по причине
отсутствия дождя на земле наступает великая засуха, то они по тради-

69 Bruckner A. Mitologia polska... S. 13.

70 Parke H.W. The Oracles of Zeus: Dodona, Olympia, Ammon. Cambridge Mass., 1967.
Дэвид Эванс собрал внушительный сравнительный материал по обрядам призыва­
ния дождя, в том числе римские Nudipedalia; к этимологии Додоны — общеславянские
дуды (волынки) с мешком из бараньей кожи, что имеет широкий контекст, связанный
с религиозными верованиями, в том числе покровительство (Evans D. D odona, D odola,
Daedala... P. 99-130).
71 Арнаудов М.П. Очерки... С. 567 и след.; врзино коло, «вертящийся круг», риту­
альный сербский танец против змей. Этнографическая запись из Великого Извора
в Восточной Сербии от 1908 г. подробно описывает этот обряд: ночью с 21 на 22 июля
собирались возле костра, выбирали «царя», который полностью обнажался, затем его
примеру следовали другие участники ритуала; выстраивались в круг врзино коло в пол­
ном молчании, после чего устраивали страшный шум, колотя в кастрюли и другими спо­
собами, и начинали гонение змея, крича при этом до пены у рта, возвращаясь к костру,
снова создавали круг (SMR. S. 79-80).
96 Мифология славян

ции чтут, собираясь на холмах и в густых лесах, гром, ему они прино­
сят в ж ер тву черного теленка, черного козла и черную курицу, освятив
их согласно своем у обряду, затем собираются в большом количестве
из окрестны х сел и там же, празднуя и выпивая, вызывают Перкуна,
т.е. бога грома, преж де всего, наполняя пивом сосуды и трехкратно
о бн ося вокруг заж ж енного там же огня, а потом выливают содержи­
м ое в огонь и молят Перкуна, просят его послать им дождь и влагу» 72.
О собое место Перуна-Перкуна в этом обряде станет более понят­
ным, если мы вспомним мифы о его борьбе со змеем-драконом, заточив­
шим воду. Польская народная культура сохранила память о змее — враге
солнца. Один из обрядов, соблюдаемых сербами и болгарами, должен
вызвать дождь после того, как собравшиеся на праздник крестьяне из­
гонят змей. Этот обряд устраивается в день св. Иеремии (14 апреля)
и в нем принимают участие молодые парни, девушки и молодые пары —
еще одно появление весьма важной социальной группы молодежи —
именно они должны изгнать колокольчиками и песнями или убить пре­
смыкающееся специальным инструментом или культовым огнем73.
Другой обряд вызывания дож дя устраивают в Сербии недалеко
от свящ енного деревенского дуба, известного нам уж е «записа». Де­
вушки украшают его цветами и молят о плодородии. Вторую часть
обряда, принесение в жертву барана, а в М акедонии быка, выполняет
выбранный для этой цели один из крестьян деревни. Под жертвен­
ным столом лежат ветви, «в которые молния не ударяет». Жертвен­
ная кровь стекает в отверстие под дубом , во Фракии там зарывают
уш и и копыта жертвенного животного. В этом обряде проявляется
ещ е одна реплика упоминавшегося нами мифа о боге небес и возду­
ха и о подзем ном боге. Во время пира все участники съедают мясо
ж ертвенного животного, в Сербии, кроме того, едят обрядовый калач,
который, возм ож но, делится м еж ду участниками, соединяя каждого
магической нитью общ ей трапезы74.
Уже в этом паралитургическом акте проявляется попытка за-
милостивить как бога, пребывающего на небе, так и хтонического
божества; на последний момент, возможно, указывает черный цвет
ж ертвенны х животны х из Прибалтики. К хтоническому божеству
происходит обращ ение в сербских и болгарских обрядах после без­

71 Dionysii Fabricii praepositi pontificii Felinensis Livonicae historiae compendiosa

series // Scriptores rerum livonicarum. Sammlung der wichtigstein Chroniken und Geschich-
tsdenkmale von Liv-, Ehsth und Kurland. Riga; Leipzig, 1848. Bd. 2.
I SMR. S, 16 L
I SMR. S. 133-135.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 97

успешного отправления dodoli, или выбора девушки Додолы. Из мо­

гилы выкапывали тело утонувшего в этом году человека и бросали
его останки в воды реки; иногда довольствовались лишь утоплением
в воде креста с могилы утопленника. Женщины и девушки изготов­
ляли глиняную куклу с очевидными мужскими признаками. У сербов
и болгар она называлась Германом, в Молдавии и в Добрудже Трая-
ном, во время громкого плача они бросали куклу в реку или озеро или
«хоронили» возле источника75. Происхождение этих имен неясно, тем
не менее считается, что это адаптация римских и даже императорских
имен для локальных культовых целей76. К Траяну мы еще вернемся.
Во время продолжительных дождей для разгона туч над деревней
женщины в Боснии и Сербии произносили имена известных им уто­
пленников. Весьма вероятно, что здесь мы имеем дело с замещением
древних человеческих жертвоприношений.
К собранному богатому обрядовому комплексу можно еще доба­
вить все известные нам сведения о божествах-ипостасях Перуна, как
Святовите, Руевите, Триглаве и других богах, почитавшихся полабски-
ми и поморскими славянами. Однако они требуют надлежащего исто­
рического контекста и дополнительного исследования.
Другими носителями магической силы бога-громовержца были
его звери, птицы и растения; бык, вол, баран, голубь, индюк, желу­
ди, германский ирис — сербская perunika, bojisza и русская perin,
perunika77. Наиболее богатый материал мы находим в Литве, Латвии
и Пруссии, где весь этот комплекс должен был вернуть земле плодо­
родие и обеспечить людям благоприятную погоду. В XVII в. в Жемай-
тии вешали баранью кож у как приманку для дождя; Зевс призывал
дождь, также сидя на руне. Ш куру животных славяне и балты счита­
ли афродизиаком. В двух концах давней балто-слаянской общности
в XIX в. в Литве и еще в XX в. на Балканах существовал обычай па­
хать землю, запрягая черных священных волов, обычай этот в своих
развитых формах указывал на связь с хтоническим миром. Накануне
праздника Святого Георгия 6 мая землю вспахивали настоящим или
символическим плугом, серебряным и даже золотым сошником, кото­
рый был сделан двумя близнецами. Ночью землю вспахивали, исполь­
зуя черных волов, с востока на запад и, закончив пахоту, закапывали
черного петушонка или двух «братьев» — двух черных петухов78. Бук

75 SMR. S. 108-109,87-88.
76 Арнаудов М.Д. Студии върху... С. 203,228 и след.
77 SMR. S. 232.
78 SMR.S.217.
98 Мифология славян

Караджич в 1852 г. под Сремом якобы видел, как в упряжку запряга­

ли шесть нагих девушек, а за сохой стоял старик79. В Литве кукушке
приписывали способность предвещать наступление весны и дождя
Голубей, как символ плодородия, запрещали потреблять в пищу и они
использовались в любовной магии. Такую же ценность в Греции имели
желуди, особенно в обрядах, посвященных Зевсу, в Додоне.
Прежде чем закончить наши рассуждения о мифе космогониче­
ского поединка и об обряде вызывания дождя и других благ, ответим
на вопрос о том, каким образом можно примирить в трехфункцио­
нальной системе военные атрибуты Перуна с его властью над атмос­
ферными явлениями, с его несомненно верховной позицией по от­
ношению ко всему славянскому пантеону, по крайней мере к тому,
который мы застаем на пороге Средних веков.
Еще раз прочтем целиком упоминавшуюся цитату из Прокопия
Кесарийского о славянской религии, которую он наблюдал сам или же
его информаторы на границе Византийской империи в VI в.: «...Они
считают, что один из богов — создатель молнии — именно он есть
единый владыка всего, и ему приносят в жертву быков и всяких жерт­
венных животных. О предопределении они ничего не знают и вообще
не признают, что оно имеет какое-то значение, по крайней мере в от­
ношении людей, но когда смерть заглядывает им в глаза либо во время
болезни, либо во время войны, они дают себе обет, если удастся ее из­
бежать, то сейчас же принесут богу жертву за свою жизнь; и избежав
[смерти], жертвуют, что пообещали, и думают, что этой-то жертвой
купили себе спасение. Однако почитают они и реки, и нимф, и неко­
торые иные божества и приносят также жертвы им всем, а во время
принесения этих жертв они совершают гадания»80. Некоторые ученые
видят в этом свидетельстве очевидные эллинизируюшие мотивы, на­
ложенные на действительный образ славянской мифологии, или счи­
тают, что Прокопий — как об этом пишет Брюкнер — «потчует нас
фразами, отлитыми на греческий манер о Зевсе громовержце»81.
Подобным образом иногда трактуется «Славянская хроника»
Гельмольда из Босау, написанная им около 1164 г., а именно как хри­
стианская интерпретация верований полабских славян, их сходство
с религиозным христианским мировоззрением. Однако сведения Гель-

79 Karadźić V.S. Źivot...

» Protopiuaz z Cezarei O wojnach. Ks. VII. Rozd. 14.1 / Tłum. M. PIezia II Greckie i
łacińskie źródła do najstarszych dziejów Słowian. Poznaó-Kraków, 1952. Cz. 1. (do VIII w.).
S. 68-69.
“ Вгйскпег A. Mitologia polska... S. 53.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 99

мольда (1,83) весьма сжаты и ничто в них не проиворечит известному

нам индоевропейскому и славянскому мифологическому материалу:
«Среди многообразных божеств, которыми они наделяют поля, леса,
горести и радости, они признают также единого бога, господствующе­
го над другими в небесах, признают, что он, всемогущий, заботится
лишь о делах небесных, они (другие боги), повинуясь ему, выполняют
возложенные на них обязанности, и что они от крови его происходят
и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому богу богов»82.
Анонимного верховного бога Гельмольда иногда отожествляют
с Перуном. Несмотря на сопротивление А. Брюкнера, который от­
нес «единобожие» Гельмольда к христианским влияниям — хотя речь
здесь идет не о монотеизме, а только о главенствующей роли одного
из богов, т.е. генотеизме — и посмеялся над предположением Нидерле
о том, «что если бы Прокопий назвал этого бога богов по имени, то им
непременно стал бы Перун»83, и несмотря на все эти сомнения, в слу­
чае с Прокопием, мы имеем дело с Перуном и его ипостасями. Вместе
с тем достойным внимания представляется описание Гельмольдом
славянского «господствующего» бога, содержащего идею отстранив­
шегося и пассивного бога, действующего через посредников, поддер­
живающих мировую гармонию, при этом в хронике сохранилось н е­
кое туманное отражение славянской теогонии, происхождения богов.
Все это имеет большую ценность для примирения военных функ­
ций Перуна с его авторитарной позицией, сравнимой с положением
Зевса и Юпитера. Вспомним, что такого рода удаление бога неба на
дальний план в пользу бога силы и действия произошло и в грече­
ских мифах, например, в мифах об Уране, которые рассказывают о за­
мещении бога неба другим верховным богом, Зевсом, богом грозы.
Не имеем ли мы дело в славянской и балтской мифологии с двумя о б ­
разами верховного бога: древнего верховного бога, появившегося еще
до трехфункциональной систематизации, и новейшего его образа, со ­
ответствующего индоевропейской модели?
Боги индоевропейцев в этой модели не являются неизменными
категориями ни с точки зрения своей идеи, ни с точки зрения самого
имени. Боги с разными именами могут в типологически параллель­
ных структурах занимать точно такие же места, как и боги с похож и­
ми именами могут попасть на разные места, отличаться друг от друга
и выходить за пределы только одной функции и даже более т о г о __

są iJe! T lda Kr0Q^S3iК Я / Tłum. J. Matuszewskiego. Warszawa, 1974. S. 331

Bruckner A. Mitologia polska... S. 52.
100 Мифология славян

об этом Дюмезиль как раз не пишет — они могут приносить другие

системы, возможно, чрезвычайно архаичные или, наоборот, заим­
ствованные из других культур в процессе своих долгих путешествий84.
Одним из результатов такого развития стало то, что в Греции
и в Риме Зевсу приписывали качества скорее бога атмосферы, чем
небес, и об этом свидетельствовала власть над громом. Древнейший
и во многом гипотетичный, но все еще весьма правдоподобный ин­
доевропейский бог дневного неба Дьяус утратил свою витальность,
как будто преисполнившись всеобъемлющей, но во многом пассив­
ной натуралистической ролью, закрепившейся за ним благодаря его
принадлежности к группе высших миров и богов, которые покинули
землю и удалились на небеса. Имеющие общее с ним происхождение,
Зевс в Греции и Юпитер в Риме, получили полное право активно вме­
шиваться в частную жизнь людей. Анализ сферы деятельности Юпи­
тера подсказал Дюмезилю отрицательный ответ на вопрос, был ли он
многофункциональным богом, вмешивавшимся как в сферу человече­
ской жизни, так и в военную и хозяйственную сферы. По его мнению,
это божество слабо проявляло себя в войне или в сельском труде, но
благодаря своей мстительности стало гарантом присяг и договоров,
заключаемых в частной и публичной жизни.
Нашей задачей не является всеобъемлющая дискуссия о функциях
и качествах Юпитера на раннем этапе развития римской религии. До­
статочно будет указать лишь на некоторые проявления возможностей
Юпитера, которые глубоко соприкасаются с остальными его функция­
ми. Посредством специального обряда Nudipedalia римляне пытались
вызвать пролитие дождевой воды, требуя вмешательства Юпитера,
получившего название Elicius (Элициус). Под именем Lapis {Ляпис) он
метал во врагов камни, объявляя им таким образом войну, поэтому
и почитался в виде камня85. Мы приводим все эти примеры только для
того, чтобы показать, что и громовержец Перун занимается клятвами,
что и он не остается равнодушным к горю людей, вызванному засу­
хой; он тоже использует камень как оружие и одновременно восседает
высоко на небе в ряду других богов. То же самое наблюдается в гер­
манском мире —вторая функция взаимодополняет первую, и главное
верховное божество, скандинавский Один, лично участвует в войне.
Возможно, у всех индоевропейских племен была проблема с точ­
ным определением сфер деятельности верховного бога, чей древний

" Ср.: Littleton CS. The 'Kingship in Heaven Theme II Myth and Law... P. 83-121.
85 Ibid. P. 126 etc
 I
Глава V. Главные боги и главные мифы 101

субстрат, наделенный властью на небе и на земле, дополнялся другими

функциями, которые определяли его ответственность за плодородие
и за очищение мира от сил зла86.
Здесь хватает материала для сравнительного комментария. Небо,
как звездный свод, дневная беспредельность и воздушная гладь всег­
да являлись благодатной почвой для мифотворческой и религиозной
деятельности. Несмотря на наслоения и взаимодополнения, все ура-
нические, или небесные, мифы содержат в себе одно из самых древних
и фундаментальных убеждений в истории человеческой психологии.
А именно то, что небо являет каждому, кто смотрит на него днем или
ночью, свою сакральную силу, выходящую за пределы возможностей
человека, и одним своим видом оно вызывает у человека глубочайший
восторг перед миром. Небо дает человеку созерцательный опыт, кото­
рый поддерживается знанием небесных явлений, которое в той или
мной мере дают астрономические и метеорологические познания сла­
вян. Религиозной проекцией этого многослойного опыта вовсе не яв­
ляется некая часть неба вообще, его природа, но всегда культ высших
богов, творцов не только неба, но и всего мира. «Эти божественные об­
разы, —пишет Элиаде, — обнаруживают в результате тенденцию к по­
степенному исчезновению из сферы культа. Они нигде не играют гла­
венствующей роли; их вытесняют или заслоняют другие религиозные
силы: культ предков, духи и боги природы, демоны плодородия, Ве­
ликие Богини и т. д. Весьма знаменательно, что в результате подобной
замены почти всегда выигрывают более конкретные религиозные силы
или божества (например, Солнце, Великая Мать, мужской Бог и т.п.).
Победитель всякий раз представляет или дарует силу плодородия
и плодовитости, т.е. в конечном счете — Жизнь». И добавляет: «В не­
которых случаях, связанных, безусловно, с возникновением земледе­
лия и аграрных культов, небесный бог вновь приобретает религиоз­
ную актуальность — на этот раз в качестве бога атмосферы и грозы»87.
Он становится суверенным богом, первым в пантеоне богов.
А что было у тех индоевропейских племен, которые оставили свой
отпечаток на организации культа высшего уровня у славян? После зо-
роастрийской реформы в Иране и установления единоначалия в об­
разе верховного бога Ахуры-Мазды, три социально-мифологические
функции претерпели существенные изменения. Индра потерпел пора­
жение, был проклят и изгнан к демонам, в то время как его атрибуты

86 Dumizil G. Heur et malheur... P. 7 — о переходе молнии или другого оружия в руки

а первого ряда, как Митра, Зевс и Юпитер.
87 Elia<kM. Traktat о historii... S. 125 [издание 2000].
102 Мифология славян

и функции получил Митра. Ему помогал славящийся своими боевыми

талантами Веретрагна, прежде являвшийся одним из вариантов эпи­
тета Индры, победителя полубога Вритры. Иранский божок с таким
именем в борьбе со своими врагами мог менять свой прежний облик
на звериный. Некий подобный отголосок таких же перемен мож­
но найти в народной славянской мифологии, где рядом с драконом,
враждебным как Вритра, в небесах видна борьба, которую ведут пла-
нетники (хмурники, облачники), которые управляют облаками, они
довольно многозначны, но в целом полезны для людей с точки зрения
атмосферных явлений.
Явления, аналогичные иранским изменениям, происходили также
в верованиях славян, языковое сближение которых с индоиранскими
племенами, как мы знаем, произошло в I тысячелетии до н.э. Влияние
здесь сарматов представляется наиболее существенным88.
Итак, на образ нашего Перуна наложились многовековые насло­
ения. Кем он был вначале? Богом дневного неба, но также и актив­
ным, верховным и близким людям божеством, отвечавшим за любое
событие на небе и на земле и поэтому совмещавшим в себе несколько
функций? Так, в любом случае в древнерусском переводе Александрии
(XIII в.) Зевс был заменен на Перуна (Порума)89.
Каждый ответ остается на уровне гипотезы. Здесь уместно еще раз
процитировать Дюмезиля: «Сейчас уже известно, что перед любым
мифологическим текстом следует быть смиренным, служить ему, а не
использовать, не расспрашивать его, не присваивать или привязывать
к нужным материалам и, прежде всего, уважать и ценить за богатство,
разнообразие и даже противоречия».

2 . Перун многоликий: Свентовит, Я р о в и т /Я р и л о , Р уев ит

и его окруж ение

В предыдущем параграфе мы указали на мифологические мотивы,

одни из которых имеют приобретенное с давних или неизвестно с ка­
ких времен происхождение, другие являют пример гармонии и согла­

88 Параллельные изменения происходили также у восточных финских племен,

имена богов которых были заимствованы у славян {-par от бог): Niske-par — это deus
otiosus, Purgine-par -активный бог-громовержец.
89 Иванов в в - Культ Перуна... С 30 (по: Истрин В. Александрия земских хроно­
графов. М., 1893); yios theou oios ton megcdon basileus — сын божий Перуна велика царь
Александр.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 103

сия, особенно в сфере представлений об активной роли верховного

божества. Еще раз вернемся к этому образу.
Верховный славянский бог, бог-громовержец, тот, кто побеждает
дракона в циклическом изменении природы, являет себя под разными
именами, каждое из которых скрывает образ, созданный под разными
влияниями и для разных и только частично известных нам потреб­
ностей. То, что имело социальное значение, пробирается в мифологию
извилистыми путями. Предваряя рассуждения об образах Перуна,
следует спросить, из какой сферы социальных явлений они приходи­
ли и откуда берут свои жизненные силы.
Как верховное божество Перун занимает такое же положение, как
Митра, Ахура-Мазда, Зевс, Юпитер, Один или Таранис; все они на­
делены чертами патриархов. Он является как будто бы образом отца,
перенесенного в сферу сакрального, архетипом вождя, предводителя
большой семьи, племени, который обеспечивает благополучие общи­
ны, формирует ее отношение к окружающему миру и признание со­
ответственных норм. Это отец и вместе с тем громовержец, который
способен защитить общину, а также расширить ее территорию. Если
согласиться с Элиаде, то он относится к типу более развитых богов,
чем просто верховные боги, стоящие на страже традиционного права
и ритуала. Как бог грозы, он обогатил себя ролью защитника сельско­
го хозяйства, приближаясь к ведийскому богу Индре, который, посы­
лая дождь, освобождал воды и также владел грозой. Многообразность
функций Перуна ярко проявляются в близких ему образах других бо­
гов, которые являются как бы его ипостасями, рассмотрение которых
становится возможным благодаря письменным источникам о полаб-
ских и поморских славянах, а также восточнославянскому фольклору90.
Язычество между Лабой и Одрой достигло такого высокого
уровня религиозной организации, что многие историки славянской
религии усматривали в нем сильное иноземное, особенно скандинав­
ское, влияние, которое едва ли не определило лицо западнославян­
ских верований. Этот вопрос не стоит рассматривать в упрощенных
категориях поздних заимствований. Эта проблема более сложная.
С одной стороны, после того, что мы уже сказали в предыдущих гла­
вах, представляется, что славянские верования, несмотря на их несо­
вершенный характер и наши фрагментарные знания, создали с неза­
памятных времен относительно компактный комплекс идей, весьма

90 По мнению Махека, Свантевит (Свентовит), Триглав, Ругевит и др. были локаль­

ными западнославянскими эпитетами Идры (Machek V. Essai comparatif... P. 48 etc).
богатый и сравним ы й с верованиям и других племен, сохранивший
«аой содержательный смысл вплоть до Средневековья. С другой сто-
роим, следует призвать, что славянские князья пы тались придать язы­
ческой религии новые импульсы. Подобного рода п о п ы т к у м ы видели
в Киеве, во тех пор пока окончательный вы бор Владимира не пал на
христианство, как государственную религию , т.е. на самое выгодное
решение проблем внутренней и внешней политики во время возрос­
шего давления со стороны христианских соседей.
В отличие от Киевской Руси в глазах вож дей и племен небольших
территориально-политических сою зов П олабья и Западного Поморья
принятие христианства означало пораж ение и поглощение их земель
Священной Римской империей, Данией или П ольш ей. Угроза исчезно­
вения с политической карты племенных о б р азо в ан и й велетов и обо-
дрнтов после первых успехов саксонских герцогов бы ла отодвинута
на два века благодаря победе союза славянских плем ен в 983 г.
С этого времени, чтобы успеш но п р о ти в о сто ять христианским
соседям, у полабских и поморских славян начался период усиленных
попыток приспособления к новым реали ям и тр еб о ван и я м эпохи. Эти
преобразования, в частности, отразились в появлен и и новых соци­
ально-политических организмов, как городищ (гроды ) и отрядов во­
инов. Однако влияние соседей торм озило полн оцен ное развитие их
внутренних начинаний, которые вели бы к создан ию более прочных
и успешных государств, способных вы ж и вать в условиях соперниче­
ства. Одним из наиболее ярких способов со п р о ти вл ен и я стала без­
условная верность язычеству, которая в конечном счете только вела
к краху. Язычество было призвано выполнить двоякую миссию: оое-
спечить преемственность культурного самосознания и укрепить во­
енную мощь племен посредством развития культа, которы й мог бы
теперь соперничать с христианством в плане интеграции общества
в определенное политически организованное пространство91.
Это объяснило бы появление в наших источниках (или историче­
ской реальности?) горстки имен богов, почитавшихся по отдельности
в той или иной племенной общности. Имен, но не богов, поскольку
многое говорит о замещающем характере этих «новых» имен в общем
генотеизме славян; одного из верховных богов — им не всегда был Пе­
рун — назначали защитником племенного союза, давая ему собствен
нос локальное имя. Нельзя исключать, что во время этих культовых

*l Prochdzka V. Orgamzace kuliu a kmenov* d iu n y poUbtko pobalukych Slovanfl II

Vznik a poćótky SlovamL 1958. Т. 2. S. 1 4 4 - 168.
 Глава V. Гпавные боги и главные мифы 105

реформ славяне перени м али у своих соседей тот или иной обычай,
например, введение руяиам и поголовной дани в пользу своего верхов­
ного бога. О днако м иф ологическая основа культа оставалась такой,
какой она бы ла унаследована от предков. Э то относится к поклоне­
нию на Рюгене С вятови ту-С вен тови ту. культ которого христианские
источники XII в. п реподносят таким образом , что у историков даже
появилось предп олож ени е о верховенстве этого бога у руян; коллегия
жрецов там якобы об л ад ал а теократической властью92. В сущности,
эта аристократическая п р о сл о й к а назначала князя, а божество выпол­
няло ф ункцию по п од д ерж ан и ю идеи концентрации весьма, впрочем,
относительной п о л и ти ческо й власти.
П редставления, ко то р ы е о ставл яю т древний славянский мир на
уровне п ервоб ы тн ой д ем онологи и, а появление славянских богов
относят к кон так там с гер м ан ск и м и племенами, являю тся устарев­
шими93. Как мы уж е п о к азал и , р азви тая славянская терминология
верований не и м еет гер м ан ск и х заи м ствовани й, которые появились
только с хри сти ан ством .
С вен тови т. И м я С в я т о в и т а (в источниках Zvanthevith, Sventevith),
которое следует р е к о н ст р у и р о в ат ь как ‘ С вентовит, а не Святовид, как
этого желал р о м ан т и ч ес к и й п о р ы в польских исследователей и лю­
бителей славян ски х д р ев н о стей в XIX в., состоит из двух элементов.
Первый *svęt — о зн ач ает того, кто расп оряж ается магической благо­
творной силой «святого», ч то с IX в. на язы ке христианской церкви
отождествлялось с sanctus и hagios. Второй — это атрибут, содержа­
щийся в суф ф иксе *-ovit/evit, значен ие которого для нас не совсем
ясно, хотя он п о в то р я ется в целом ряде личны х имен; по всей видимо­
сти, ‘vif — это то ж е сам ое, ч то и «господин» (ср. со словом *vitjazb, ви­
тязь, воин), менее всего — это нем ецкое заим ствование. М ожно также
предположить, что это им я о зн ачал о того, кто «распоряж ается свер­
хъестественной силой» «святостью ». Э то вновь приводит нас к вы во­
дам Э. Бенвениста, у к о то р о го славянское '$vętь, вместе с иранским
spsnta и литовским svetitas о тн о си тся к значениям «изобилующей
и плодоносной силы , сп о со б н о й ж и во тв о р и ть и увеличивать природ­
ную производительность»94.

/r y h i,Д т » i , ;-(>си‘т Д л Г R ob kapłanów pogańskich w życiu plem ion Słowian

poiabskich. Na granicach archeologii Acta A rchaeologica Lodzensia. 1968. T. 17 S. 136-143.
Работы Э Внноке и '1. Ф ранца ( Wienecke E. U ntersuchungen...; Franz L. Falsche
Mevrngottcr hint icon o g ra p h isch e Studio. Leipzig, 1941). См. критика: Schmaus A. Zur alt-
*lawl«ehtn.„
** Rtmmtstc E. Le vocabulaire... P. 179 etc.
 106 Мифология славян

Это, безусловно, славянское имя. Н есм отря на то, что средневеко­

вые церковные эрудиты 95 утверждали, что оно п роисходит от имени
святого Вита, и сейчас их предположение нередко находит свою под­
держку у современных ученых96, тем не менее, проблем а легко выяс­
няется хотя бы путем сопоставления с п остроен н ы м и с той же компо­
нентой многочисленными личны м и именами, как М иловит, Радовит,
Семовит и др. С вои претензии на Рюген уж е со в то р о й половины XI в.
стало предъявлять Корвейское аббатство св. Бенедикта в Саксонии.
Развивш ийся в то время культ С вентовита тр еб о в ал от монахов по­
иска выгодной для них этимологии этого имени. И х территориальны е
претензии проявились в легендарном рассказе о як о б ы древней мис­
сии монахов на острове Рюген и их скором отступничестве, связанном
с обложением их данью. В XII в. во врем я соп роти вл ен и я саксам по­
явился фальсификат императорской грам оты IX в., передававш ей весь
остров под власть аббатства.
Центр культа бога Свентовита находился на узком и труднодоступ­
ном мысу в северо-восточной части п олуострова Виттов, в Арконе,
окруженной лесом и расположенной на краю вы сокого и обрывисто­
го берега, состоящего из белоснежного мела. С охранивш иеся остатки
внушительного городища являю тся частью д ревнего грода, границы
которого проходили по обрывистому м орском у берегу. Городище было
разруш ено рукой чужеземца. Датский король В альдемар при помо­
щи западнопоморских князей захватил А ркону в 1168 г. Он повелел
сбросить статую бога, надеть на шею статуи петлю и бросить в огонь.
Археологические раскопки, проводивш иеся несколько раз и не всегда
правильно, показали, что место культа зан и м ало квадратную площад­
ку со стороной в 30 метров, однако п редполож ительны й фундамент
святилищ а оказался основанием церкви более позднего периода.
В последнее время возникновение городищ а датируется IX в., хотя
анализ письменных источников о политической ситуации в регионе
показал, что арконский С вентовит достиг своего главенствую щ его по­
лож ения над другими богами или племенны м и культами руян, жите­
лей острова, только около 1086 г.

95 Helmoldi. Cronica Slavorum. 1 ,108.

96 Э. Гаспарини (Gasparini E. II matriarcato... P. 567) и Г. Ловмяньский (Łowmiański H.
Religia Słowian... S. 190 n.). R Петаццони не без оснований назвал это мнение «интерес­
ным примером искажения истины в легенде», конечно, ученой, а не народной (Pettazzoni
R. Wszechwiedza bogów. Warszawa 1967. S. 502). В. Пизани по поводу этой гипотезы отме­
тил: по e vera, та ben trovata и приписал ее Берну, первому епископу Шверина (Pisani V.
Le religioni dei Celti... R 57).
 Глава V. Главные боги и главные мифы 107

Весьма точное описание культа находится в хронике Саксона

Грамматика, который повествует о нем в связи с рассказом о войнах
Вальдемара. Этот текст следует привести полностью97: «Посреди го-

97 Цитируется по Вольскому переводу А. Брюкнера: Polska pogańska i słowiańska.

Kraków, 1923. S. 27-29; Saxonis Gesta Danorum. Lib. XXXIX, 2: [...] Medium urbis planities
habebat, in .qua delubrum materia ligneum, opere elegantissimum visebatur, non solum magnifi­
centia cultus, sed etiam simulacri in eo collocati numine reverendum. Exterior eadis ambitus acc­
urato caelamine renitebat, rudi atque impolito picturae artificio varias rerum form as complectens.
Unicum in eo ostium intraturis patebat. Ipsum vero fanum duplex saeptorum ordo claudebat,
e quibus exterior parietibus contextus puniceo culmine tegebatur, interior vero, quattuor subnixus
postibus, parietum loco pensilibus aulaeis nitebat nec quicquam cum exteriore praeter tectum et
pauca laquearia communicabat.
3. Ingens in aede simulacrum, omnem humani corporis habitum granditate transs-
cendens, quattuor capitibu totidemque cervicibus mirandum perstabat, e quibus duo pectus
totidemque tergum respicere videbantur. Ceterum tam ante quam retro collocatorum unum
dextrorsum, alterum laevorsum contemplationem dirigere videbatur. Corrasae barbaae, crines
attonsi figurabantur, ut artificis industriam Rugianorum ritum in cultu capitum aemulatam
putares. In dextra cornu vario metalli genere excultum gestabat, quod sacerdos sacrorum eius
peritus annuatim mero perfundere consueverat, ex ipso liquoris habitu sequentis anni copias
prospecturus. Laeva arcum reflexo in latus brachio figurabat. Tunica ad tibias prominens fin ­
gebatur, quae ex diversa ligni m ateria creatae tam arcano nexu genibus iungebantur, ut com­
paginis locus non nisi curiosiori contemplatione deprehendi potuerit. Pedes humo contigui cer­
nebantur, eorum basi intra solum latente. Haud procul frenum ac sella simulacri compluraque
divinitatis insignia visebantur. Quorum admirationem conspicuae granditatis ensis augebat,
cuius vaginam ac capulum praeter excellentem caelaturae decorem exterior argenti species
commendabat.
4. Sollemnis eidem cultus hoc ordine pendebatur: Semel quotannis post lectas fruges pro­
miscua totius insulae frequentia ante aedem simulacri, litatis pecudum hostiis, sollemne epulum
religionis nomine celebrabat. Huius sacerdos, praeter communem patriae ritum barbae comaeque
prolixitate spectandus, pridie quam rem divinam facere debuisset, sacellum, quod ei soli intrandi
fas erat, adhibito scoparum usu diligentissime purgare solebat, observato, ne intra aedem halitum
funderet; quo quoties capessendo vel emittendo opus habebat, toties ad ianuam procurrebat, ne
videlicet dei praesentia mortalis spiritus contagio pollueretur.
5. Postero die, populo prae foribus excubante, detractum simulacro poculum curiosius
speculatus, si quid ex inditi liquoris mensura subtractum fuisset, ad sequentis anni inopiam
pertinere putabat. Quo annotato, prassentes fruges in posterum tempus asservari iubebat.
Si nihil ex consuetae fecunditatis habitu de-minutum vidisset, ventura agrorum ubertatis
tempora praedicabat. Iweta quod auspicium instantis anni copiis nunc parcius, nunc pro­
fusius utendum monebat. Veteri deinde mero ad pedes simulacri libam enti nomine defuso,
vacuefactum poculum recenti imbuit, simulatoque propinandi officio statuom veneratus, tum
sibi, tum patriae bona civibusque opum ac victoriarum inerementa sollemnium verborum
nuncupatione poscebat. Qua finita, adm otum ori poculum nimia bi-bendi celeritate conti­
nua haustu siccavit repletumque mero simulacri dexterae restituit. Placenta quoque mulso
confecta, rotundae formae, granditatis vero tantae, ut paene hominis staturam asquaret,
sacrificio admovebatur. Quam sacerdos sibi ac populo mediam interponens, an a Rugianis
cerneretur, percontari solebat. Quibus illum a se videri respondentibus, ne post annum ab
iisdem cerni posset, optabat. Quo precationis more non suum aut populi fatum , sed futura
messis incrementa poscebat.
108 Мифология славян

рода лежит откры тая площ адь, на которой вы сится д еревянны й храм
прекрасной работы, но почитаемы й не столько по великолепию зодче­
ства, сколько по величию бога, котором у здесь воздви гнут кумир. Вся
внешняя сторона здания блистала искусно вы полн ен ны м и барельефа­
ми различных фигур, но безобразно и грубо раскраш ен ны м и . Только
один вход был во внутренность храма, окруж енного двой н ой оградою.
Сам же храм заключал в себе два ограж дения, из которы х внеш нее, со­
единенное со стенами, было покры то красной кровлей; внутренн ее же,

6. Consequenter sub simulacri nomine praesentem turbam consalutabat, eamque diutius ad

huius numinis venerationem sedulo sacrificii ritu peragendam hortatus, certissimum cultus prae­
mium terra marique victoriam promittebat. His ita peractis, reliquum diei plenis luxuriae epulis
exigentes, ipsas sacrificii dapes in usum convivii et gulae nutrim enta vertere, consecratas numini
victimas intemperantiae suae servire cogentes. In quo epulo sobrietatem violare pium aestimatum
est, servare nefas habitum.
7. Nummus ab unoquoque mare velfem ina annuatim in huius sim ulacri cultum doni nomine
pendebatur. Eidem quoque spoliorum ac praedarum p ars tertia deputabatur, perinde atque eius
praesidio parta obtentaque fuissent. Hoc quoque numen trecentos equos descriptos totidemque sat­
ellites in iis militantes habebat, quorum omne lucrum, seu arm is seu fu r to quaesitum, sacerdotis
custodiae subdebatur, qui ex earum rerum manubiis diversi generis insignia ac varia templorum
ornamenta conflabat eaque obseratis arcarum claustris m andabat, in quibus praeter abundantem
pecuniam multa purpura vetustate exesa congesta fuerat. Illic quoque publicorum munerum ac
privatorum ingens copia visebatur, studiosis beneficia poscentium votis collata.
8. Hanc itaque statuom, totius Sclaviae pensionibus cultam , fin itim i quoque reges absque
sacrilegii respectu donis prosequebantur. [...]
9. Alia quoque fana compluribus in locis hoc numen habebat, quae p e r supparis dignitatis
ac minoris potentiae flamines regebantur. Praeterea peculiarem albi coloris equum titulo posside­
bat, cuius iubae aut caudae pilos convellere nefarium ducebatur. Hunc soli sacerdoti pascendi
insidendique ius erat, ne divini animalis usus, quo frequentior, hoc vilior haberetur. In hoc equo
opinione Rugiae Suantovitus (id simulacro vocabulum erat) adversum sacrorum suorum hostes
bella gerere credebatur. Cuius rei praecipuum argumentum exstabat, qu od is nocturno tempore
stabulo insistens adeo plerumque mane sudore ac luto respersus videbatur, tam quam ab exercita­
tione veniendo magnorum itinerum spatia percurrisset.
10. Auspicia quoque per eundemequum huiusmodi sumebantur: Cum bellum adversum ali­
quam provinciam suscipi placuisset, ante fanum triplex hastarum ordo m inistrorum opera dispont
solebat, in quorum quolibet binae e transverso iunctae conversis in terram cuspidibus figebantur,
aequali apatiorum magnitudine ordines disparant. A d quos equus ductandae expeditionis tem­
pore, sollemni precatione praemissa, a sacerdote e vestibulo cum loram entis productus, si proposi­
tos ordines ante dextro quam laevo pede transscenderet, faustum gerendi belli om en accipiebatur;
sin laevum vel semel dextro praetulisset, petundae provinciae propositum mutabatur, nec prius
certa navigatio praefigebatur, quam tria continue potioris incessus vestigia cerneretur.
11. Ad varia quoque negotia profecturi ex prim o animalis occursu votorum auspicia capie­
bant; quae si laeta fuissent, coeptum alacres iter carpebant; sin tristia, reflexo cursu propria
repetebant. Nec sortium iis usus ignotus exstitit; siquidem tribus ligni particulis, p arte altera albis,
altera negris, in gremium sortium loco contectis, candidis prospera,furvis adversa signabant. Sed
ne feminae quidem ab hoc scientiae genere immunes fuere; quippe foco assidentes absque suppu­
tatione fortuitas in cinere lineas describebant; quas sipares numerassent, prosperae rei praescias
arbitrabantur; si impares, sinistrae praenuntias autumabant.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 109

опиравшееся на четыре колонны, вместо стен имело завесы и ничем

не было связано с внешним, кроме редкого переплета балок. В самом
храме стоял большой, превосходящий рост человеческий, кумир, с че­
тырьмя головами, на стольких же шеях, из которых две выходили из
груди и две — к хребту, но так, что из обеих передних и обеих задних
голов одна смотрела направо, а другая — налево. Волосы и борода
были подстрижены коротко, и в этом, казалось, художник сообразо­
вывался с обыкновением руян. В правой руке кумир держал рог из
различных металлов, который каждый год обыкновенно наполнялся
вином из рук ж реца для гадания о плодородии следующего года. Левая
рука наподобие лука упиралась в бок. Рубаха ниспадала до голеней,
которые, из разного рода дерева сделанные, так скрыто в коленях со­
единялись, что место скрепления нельзя было заметить иначе как при
тщательном рассмотрении. Ноги касались земли, а их основы скрыва­
лись в грунте. Рядом виднелись узда и седло бога и многие знаки его
божественности. И з них вызывал удивление заметной величины меч,
ножны и рукоять которого, помимо превосходного резного декора,
украшали серебряные детали.
Празднество проходило следующим образом. Жрец, вопреки от­
еческому обычаю отличавш ийся длинной бородой и волосами, нака­
нуне дня, когда надлежало священнодействовать, все святилище —
куда только ему можно было входить — обычно с помощью метлы
тщательно убирал, следя, чтобы в помещении не было человеческого
дыхания. Всякий раз, когда требовалось вдохнуть или выдохнуть, он
отправлялся к выходу, дабы присутствие бога не осквернялось дыха­
нием смертного. Н а следующий день, когда народ стоял у входа, он,
взяв у изваяния сосуд, тщательно наблюдал, не понизился ли уровень
налитой жидкости, и тогда предсказывал в будущем году неурожай.
Заметив это, велел присутствовавшим запасать плоды на будущее.
Если же не предвидел никакого убывания обычного плодородия,
предсказывал грядущее изобилие полей. После такого прорицания
приказывал урожай этого года или бережливее, или щедрее расходо­
вать. Вылив старое вино к ногам идола, как возлияние, пустой сосуд
снова наливал: как бы давая пить кумиру, почитал идола. После этого
в торжественной молитве просил вначале себе, а затем отечеству и жи­
телям страны благ, удачи и умножения побед. Окончив это, подносил
рог к устам, чрезвычайно быстро, одним глотком выпивал и, напол­
ненный снова вином, вкладывал его опять в правую руку изваяния.
Приносили также пирог с медовым вином круглой формы, величины
же такой, что почти равнялся человеческому росту, и жрец приступал
110 Мифология славян

к жертвоприношению. Поставив его между собой и народом, жрец по

обычаю спрашивал, видят ли его (жреца) руяне. Когда те отвечали, что
видят, то желал, чтобы они через год не смогли его разглядеть. Такого
рода мольбой он просил не о своей или народа судьбе, но о возраста­
нии будущего урожая. Затем от имени бога он поздравлял присутство­
вавшую толпу, долго призывал ее к почитанию этого бога и усердному
исполнению жертвенных обрядов и обещал вернейшее вознагражде­
ние за поклонение и победу на суше и море. Окончив же это, они сами
жертвенные яства обращали в пиршественную снедь и насыщались
до обжорства, заставляя посвященные божеству жертвы служить сво­
ей невоздержанности. На этом пиру попирать умеренность считалось
благочестием, воздерживаться же — нечестием.
В дар этому изваянию приносилась ежегодно одна монета с каждо­
го мужчины или женщины. Ему также отдавалась треть добычи, соот­
ветственно так же выделялась и обосновывалась доля для его защиты.
Этот бог имел триста коней и столько же воевавш их на них всадников;
все богатство, добытое ими оружием или хитростью, отдавалось на
попечение жреца. Из этой добычи он создавал всякого рода инсигнии
и храмовые украшения и их велел хранить за тайными запорами, где,
кроме обилия денег, было собрано много пурпурных тканей, дырявых
от времени. Здесь же видно было огромное количество общественных
и частных приношений, собранных благодаря щ едрости почитателей
и дарам просителей. И к этому изваянию, почитаемому всеми славя­
нами, приходили со своими дарами соседние вожди. В разных местах
в честь этого бога были воздвигнуты другие святилища, которыми
управляли жрецы, меньшего достоинства и значения.
Кроме того, идолу принадлежал особый конь белой масти, у ко­
торого вырвать волосок из гривы или хвоста считалось нечестием.
Только жрецу позволялось пасти коня и садиться на него, дабы упо­
требление священного животного не было слишком частым и его уни­
жающим. На этом коне, по мнению руян, Свентовит — таково было
имя изваяния — воевал против врагов своей святыни. Главным до­
водом этого считалось, что, находясь ночью в стойле, он оказывался
покрыт грязью и потом так, словно в скачке преодолел пространство
долгих путей. Коня также использовали для гадания и делали это
следующим образом. Когда намеревались пойти войной против ка­
кой-либо страны, жрецы расставляли перед святилищем копья в три
ряда. Из них два втыкались наконечниками в землю и соединялись
[третьим) в форме креста; эти сооружения размещались на равном
расстоянии. После торжественной молитвы во время приготовлений
 Глава V. Главные боги и главные мифы 111

к походу жрец выводил из сеней коня в недоуздке. Если поставлен­

ные сооружения конь переступал правой ногой прежде, чем левой, это
считалось знаком удачного хода войны; если же левой прежде правой
ступал, то направление похода изменяли. Также не решались начать
морской поход до тех пор, пока не заметят, что три раза выпадал им
знак успешного завершения предприятия. Выступая также на разные
предприятия, по первому встречному животному получали предска­
зания. Если оно было счастливым, радостно двигались в путь; если
же несчастным, поворачивали назад. И бросание жребиев не было им
чуждо: три деревянные дощечки, с одной стороны белые, с другой —
черные, бросались в качестве жребия в яму; белое означало удачу,
черное — неудачу. И женщины были не чужды таких знаний. Сидя
у огня, они случайно, без расчета, чертили линии в золе. Если число их
оказывалось четным, гадание считали счастливым, если нечетным —
то неудачным [...]».
Этот большой и самый пространный текст, каким мы располагаем
о славянских верованиях, возбуждал воображение историков, специ­
алистов по славянской древности и романистов, побуждая их к ана­
лизу переданных с такой точностью деталей. Мы же со своей стороны,
предвидя интерес читателя, скажем, что автор данного свидетельства,
Саксон Грамматик, был высокообразованным и любознательным че­
ловеком, который в своем многокрасочном историографическом со­
чинении стремился к восстановлению легендарного и подлинного
скандинавского прошлого. Достоинства короля Вальдемара Саксон
описывал с расстояния всего лишь одного поколения, что делает его
свидетельства о правлении этого короля практически современными
и более приемлемыми с точки зрения их достоверности, чем его опи­
сания нордических героев, живших несколько веков назад. Нет и ка­
ких-либо видимых причин к тому, чтобы он стремился оживить образ
ругийского Свентовита фантастикой, хотя очевидно, что великолепие
поверженного божества должно было служить приумножению заслуг
Вальдемара и Рокилльского епископа Абсолона (Авессалома).
При чтении отдельных фрагментов приведенного текста возни­
кает целый ряд наблюдений, имеющих свои аналогии в археологиче­
ских данных и обрядах. Четырехголовый облик идола, почитавшегося
на Рюгене, долгое время не имел каких-либо аналогий в пространстве
и времени до тех пор, пока не было найдено несправедливо считаю­
щееся подделкой изображение Збручского Свентовита, о котором мы
скажем позднее. В настоящее время аналогичных иконографических
свидетельств стало еще больше, также вперед ушло и наше знание
112 Мифология славян

о многоголовых изображениях. Здесь следует ограничиться заявле­

нием, что в Арконе обнаружен четырехголовый идол, представляю­
щий символическое число четыре, примеры использования которого
весьма часты в мифологии. И здесь следует упомянуть наблюдения
о связи между четвертым днем недели, четвергом и Перкуном в балт-
ских верованиях. То же касается и других индоевропейских названий
четверга: Iovis dies, jeudi, Donnerstag и Thursday, которые имеют связь
с верховным богом грома. У балтов в этот день известны запреты на
некоторые женские занятия; считалось, что брак, заключенный в чет­
верг, будет счастливым. В литовском и латышском культурном аре­
але говорят о четырех обличьях Перкуна и четырех сторонах света,
над которыми он царствует. Арконское изваяние относится к сим­
волике священного столба или дерева, обращенного к четырем сто­
ронам света и находящегося в центре земли, понимаемого как центр
коммуникации с небесами. Подобного рода представления о четырех
деревьях и четырех столбах и связанных с ними божествах, среди ко­
торых был Индра, существовали в ведийской Индии. Их дополняли
идеи о четырех ритуальных кастах, варнах {warna, цвет, категория);
три относятся к трехчастному функциональному делению, а чет­
вертую составляют ремесленники (śudra, шудра)98. Характер четы­
рехголовой статуи следует понимать как персонифицированное во­
площение наивысшей силы99. Свентовит из Рюгена является, таким
образом, суверенным богом, охватывающим своим взглядом всю
вселенную. В отличие от найденной в Збруче статуи, идол из Рюгена
не имел каких-либо вспомогательных или конкурирующих изобра­
жений. Рог в руке Свентовита и меч у его ног связывали славянского
бога с землей; его символика и обряды вписывали этого бога в соци­
альную действительность и в контекст индоевропейских и славянских
традиционных верований. Свентовит был еще одной маской Перуна,
хотя в научной литературе, руководствуясь, возможно, пониманием
его ипостасей, его чаще отожествляют со Сварогом/Сварожичем. Не-

98 Weber L. Svantevit und sein Heiligtum // Archiv fur Religionswissenschaft. 1931.

Bd. 29. S. 70-78,207-208; idem. Zu Eleusis und Arkana // Archiv fitir Religionswissenschaft.
1934 Bd. 31. S. 170-175. Автор искал древнегреческие аналогии, имея в виду причерно­
морскую область, и находил их в квадратном плане святилища, в ритуале очищения,
растительных и хтонических обрядах, многоликости изваяния (фракийский бог с три­
тоном в руке).
99 Г. Вернадский безосновательно рассматривает четыре лика идола в качестве сим­
вола четырех главных ветров и видит в Свентовите Стрибога, находя влияния митра-
изма (Vernadsky G. Svantevit, dieu des Slaves baltique // Annuaire de l’lnstitut de Philologie
et d’Histoire orientales et slaves 1939-1944. VoL 7. P. 339-356).
 Глава V. Главные боги и главные мифы 113

смотря на мнение Брюкнера, — «это одно и то же главное божество

земного и небесного огня», — невозможно, тем не менее, не увидеть
в Арконе бога неба и грома. Такой вывод возникает при анализе свя­
занных с ним ритуалов.
Обряды, которые руяне проводили в честь Свентовита, требуют
сравнительного комментария, который стал возможен благодаря ра­
ботам Рафаэля Петтацони100 и исследованию Жоржа Дюмезиля, посвя­
щенного римским летним и осенним праздникам101. Обратим внимание
на ритуальные действия жреца Свентовита, который, как мы помним,
задерживал дыхание, когда входил в святилище, место нахождения
идола. Страх осквернить божество дыханием жреца разделяет зороа­
стризм. Один из самых тяжелых грехов в зороастризме — осквернение
огня, поэтому верующий во время молитвы прикрывает рот и нос.
Описанная Саксоном ключевая церемония, как представляется,
состоит из следующих действий: гадания на вине и приношения вина
богу, а также из приношения пирога и молитвы жреца о благополучии
племени. Что касается времени проведения по всей очевидности еже­
годного обряда, то нет сомнений в том, что дело происходило после
сбора урожая. Факт использования вина, о котором пишет датский
хронист, вызывает у нас сомнение; нельзя исключать того, что вино
привозили из других стран, но также не исключается и то, что вино­
град в это время выращивали на Балтийском побережье, в том числе
и для отправления языческого культа. Вместе с тем индоевропейцы,
жившие за пределами производства и потребления вина на севере
и юге, достигали опьянения другими способами: использовали медо­
вый напиток и пиво на севере и востоке, сому в Индии. Поэтому под
vinum хрониста следует скорее понимать общий термин для алкоголь­
ного напитка. В качестве компонентов для двух возможных напит­
ков — мед и пиво — использовались: для первого пчелиный мед, для
второго просо или ячмень и хмель, получаемые после уборки нового
урожая поздним летом или скорее уже осенью.
Обряд с употреблением вина в честь Свентовита указывает на
почетное место в европейских верованиях алкогольного напитка Ве­
дийский Индра выпивал большое количество сомы (от протоиндо-
иранского *sauma — «напиток»), зелья, которое укрепляло его силы
и возбуждало желание сражаться и вызывать гром и бурю. Мы видели,
что римляне, германцы и славяне доверили владение громом своему
100 Pettazzoni R. Wszechwiedza bogów... S. 213 n.
ю те г! G. Fites romaines dete et d’automne, suivi de Dix questions romaines. Paris,
1975. P. 86-107.
114 Мифология славян

верховному богу, и поэтому Юпитер также имеет отношение к вину.

Это, однако, объясняется не столько его властью над громом и атмос­
ферными явлениями, столько занимаемой им позицией верховного
бога. Вино, как любой алкогольный напиток, — не только подкрепля­
ет как пища, но и в первую очередь пробуждает энергию и действует
на психику, т.е. на силу в каком-то роде чудесную, о которой мечтают
даже боги. Алкогольные напитки, таким образом, имеют особое зна­
чение как в социальной жизни, где они являются напитками вождей,
так и в мистической сфере. В мифах об Одине этот властитель всех
германских богов, обладатель меда поэзии, именно из него он черпает
знание и свою поэтическую силу. Этой роли напитков соответствуют
акты обрядовых жертвоприношений: Юпитеру подносили виноград­
ную лозу, Варуне, скрывающемуся под обликом Сомы, персонифика­
ции божественного напитка, — ветвь сомы.
Поменяв то, что следовало поменять, надбалтийские славяне дают
Свентовиту рог, признак власти, и одновременно сосуд, в котором но­
вый напиток заменяет старый в символическом порядке циклического
обновления и омоложения. Рог часто встречается у раннесредневеко­
вых каменных древнепрусских статуэток из Вармии и Мазур; его так­
же можно видеть в руке каменного всадника из Лезны под Картузами.
Здесь нельзя не привести в качестве примера казалось бы весьма
далекий от нашего времени источник, а именно энциклопедический
трактат римского писателя I в. до н.э. Марка Теренция Варрона, который
так описывал один из праздников Юпитера: «Еще сегодня многие люди
сохраняют обычай и попутно говорят: Novum vinum bibo, novo veteri
morbo medeor (Пью новое вино, новым старую болезнь изгоняю)»102.
Таким образом, предсказания по напиткам, практиковавшиеся руяна-
ми на Рюгене, содержат некоторые элементы общего мифологического
прошлого народов, удаленных от нас во времени и пространстве.
Существовали ли у тех же римлян близкие славянскому обряду
приношения пирога? Сходство здесь, как и в случае с вином, отно­
сительно, но вполне заметно. Так, в честь Опс и Конса были установ­
лены специальные празднества feriae stativae; богиня Опс считалась
богиней жатвы и посевов, Коне отвечал за сохранение зерновых запа­
сов, находившихся в подземных хранилищах. На первый взгляд, это
действия, относящиеся к третьей, сельскохозяйственной функции,
и с нею следовало бы связать упомянутых римских богов. Однако Опс,
или «изобилие», как показал Дюмезиль, имела мало общего с техни­
102 Marcus Terentius Varro. De lingua latina / Ed. par /. Collart. Paris, 1954 . 6 , 21 ; Dumćzil
G. Rtes romaines... P. 99 .
 Глава V. Главные боги и главные мифы 115

кой обработки земли и свое ритуальное жилище имела в доме Регии

(доме царя). Это, скорее, конечный результат, чем процесс, поэтому
Опс скорее отвечает не за плодородие, а за обилие и тесно связана
с распределением благ, а эта функция во всех культурах относится
к компетенции верховной власти.
Круглый обрядовый калач является общим индоевропейским
культурным достоянием; такого типа пироги называли summanalia
от слова «рассвет», отсюда один из эпитетов Юпитера Summanus.
Они также являлись составной частью умбрийского культа Юпитера;
их также знает и индийский ритуал.
Дополняя наше объяснение гаданий по калачу на Рюгене, следует
обратить внимание на то, что у восточных и южных славян это пара­
доксальное пожелание, чтобы хозяина нельзя было разглядеть из-за
пирога или хлеба, повторяется на Украине — «из-за каравая пасхаль­
ного», в Герцеговине — «из-за калача на Рождество», в Белоруссии
и в Болгарии — «из-за сладкого пирога в поминальный понедельник».
Другой болгарский обычай связывал это пожелание с днем почитания
местного святого. Священник вставал за грудой жертвенных хлебов
и громко спрашивал: «Видите ли меня?», на что ему отвечали: «Да, ви­
дим тебя, видим». Затем священник говорил: «Чтобы вы в будущем
году не могли меня полностью видеть», в надежде на то, что урожай
будет более обильным и за пирогом его не будет видно103.
Если Свентовит из Арконы занимается урожаем и обеспечивает
свой народ запасами зерна, то его отношение к сельскому хозяй­
ству вырастает из индоевропейского корня. Чтение работ Дюмезиля
не бывает бесполезным. Благодаря ему мы узнаем о венке, выпеченном
из теста, на голове знаменитого «октябрьского коня», Equus October,
которого заклинали в честь Марса ob frugum eventu, «с наступлением
времени сбора урожая». Чтобы понять смысл этого обряда, следует
вернуться к древней римской истории, когда Марс при помощи войск

103 Pettazzoni R. Wszechwiedza bogów... S. 504, примеч. 24. Ср.: милати се: в Герце­
говине существует обычай на Рождество (Божич) спрашивать, держа в руках хлеб или
пирог: милам ли се (виден ли я из-за хлеба?), собравшиеся отвечают: милаш мало, сад
мало, а до године ни мало! (SMR S. 202-203); этот обычай также подтвержден в Хор­
ватии и в Боснии; около Требинье насыпали груду зерна и задавали аналогичные
вопросы (божикни обредни хлебови (SMR S. 36-38). Ср.: Moszyński К. Kultura ludowa...
S. 665; Niederle L. Zivot starych Slovanu...; Bystroń J.S. Zwyczaje żniwiarskie w Polsce.
Kraków, 1916. S. 263; Hubert H., Maass M. Essai sur la nature et la function du sacrifice //
Melanges d’histoire religieuse. Paris, 1909. P. 93-101; Иванов B.B., Топоров В.Н. К семио­
тической интерпретации каравая и каравайных обрядов у белоруссов II Труды по зна­
ковым системам. Тарту, 1967. С. 64-70.
116 Мифология славян

обеспечивал правильную доставку зерна в хранилища без потерь

и воровства по дороге. В ряду римских сельскохозяйственных обря­
дов, которые отмечались в сельской местности, в честь Юпитера перед
посевом озимых или яровых культур осуществлялась специальная
трапеза, daps, во время которой его подчеркнуто чтили как высшего
бога среди других богов, summus; подобным же образом в городе
13 сентября проходила ритуальная трапеза, epulum Iovis, посвящен­
ная уже окончанию уборки урожая104. Рассмотрев в сравнительном
аспекте суверенное участие Свентовита в деле распределения сельско­
хозяйственных благ, его военную функцию следует также рассматри­
вать в контексте высшей заботы бога, который, используя аргумент
силы, предостерегает каждого от возможного покушения на запасы
его народа. Аграрный ритуал имеет свой собственный обрядовый
цикл, связанный с идеей постоянного обновления природы с тече­
нием времени. Здесь достаточно лишь обратить внимание на то, что
на балтийском острове устраивали пышные празднества и игры, явно
носившие характер оргий. Их социальный, психологический и мисти­
ческий смысл достигался благодаря созданию умышленного беспо­
рядка и сознательному нарушению общепринятых норм для того,
чтобы вернуться к первоначальному равновесию и заново объединить
всю общность в единое целое.
Грозные верховные боги, такие как Юпитер и Перун, не доволь­
ствовались только демонстрацией военной силы и угрозы. Боги
и в славянской мифологии также жаждали крови и добычи, что вме­
сте с оружием, сложенным у ног Свентовита, нашло свое отражение
в мифе о белом коне — именно белом, поскольку белый цвет играет
важную роль в других индоевропейских ритуалах, связанных с Зевсом
и Ахурой-Маздой, а также в гадании, основанном на том, как прой­
дет верховой конь между двух рядов копий. Обратим внимание, что
конь на Рюгене не становится жертвенным животным, но скорее яв­
ляется знаком власти божества. В какой-то степени здесь есть совпа­
дение с ведистским мифом, в котором утверждается, что «конь при­
надлежит Варуне», и с римским обычаем хранить святые мечи Марса
в его sacrarium, в доме Регии; по тому, были ли мечи сдвинуты, гадали
о мире или войне. Также германцы времен Тацита гадали по пове­
дению белых коней105. Гадания по коню имеют свои аналогии также
на Руси —, вещий конь, в авестийской мифологии и у балтов106.
104 Dumózil G. Fetes romaines... P. 193-197.
1CS Тацит. Германия. 10; Pettazzoni R. Wszechwiedza bogów... S. 218-219,249.
106 Gimbutas M. The Slavs... P. 161
 Глава V. Главные боги и главные мифы 117

Объявление войны в Риме относилось к сфере Юпитера; соот­

ветствующая церемония, indictio belli, заканчивалась метанием копья
на неприятельскую землю (hasta ferrata). Причем этот обряд отправ­
лял не flamen Martialis (жрец Марса), л fetialis Iovis (фециал Юпитера).
В очередной раз мы имеем дело с отражением некоего индоевропей­
ского прототипа ритуального поведения и мифа107.
Мотив загнанного ночной ездой коня известен во всем славян­
ском фольклоре, обычно обвиняющем в этом домашнюю нечистую
силу. Тогда как на Рюгене домовые духи были заменены мистической
фигурой высшего порядка — верховным богом108. Красивая история
о ночных путешествиях Свентовита относится к его военной функ­
ции, так же как и его патронат над отрядом отборной конницы, одна­
ко и здесь захват военной добычи скорее являлся характерной чертой
Юпитера. Великолепие статуи и святилища в Арконе нередко вызы­
вали необоснованный скептицизм и сомнение у историков в отноше­
нии хроники Грамматика, отрицавших в свою очередь возможность
существования такого развитого религиозного славянского центра.
Вопросом организации культа, который на протяжении тысячелетий,
сохраняя первоначальные элементы и приобретая новые, подвер­
гался эволюции с точки зрения формы и содержания, мы займемся
отдельно. Богатое убранство статуи Свентовита следует объяснять
обстоятельствами времени и места его культа в тот момент, когда
его описывал датский хронист в XII в. В это время практически весь
западнославянский мир перенимал христианскую культуру, которая
начиналась со свободного решения вождей и знати принять креще­
ние в IX и в последующее время. В последних языческих странах
славянского мира — Западного Поморья и Полабья, прежде чем они
подверглись насильственной христианизации, предпринимались не­
малые усилия по преобразованию исконных религиозных верований
в религию государственного уровня. В этом плане культ Свентовита

107 Dumezil G. F£tes romaines.... P. 218. Ритуал метания копья в сторону своих вра­
гов, символизировал в Польше: отправить их на заклание. См.: Mistrza Wincentego
Kronika polska / Wyd. A. Bielowski II MPH. Lwów, 1872. Vol. 2, P. 340. Ср. аналогичные
обрядывЛитве: Mierzyński A. Mythologiae Lituanicae... и на Руси; Bayet J. Le rite du fćcial et
le cornouiller magique // Melanges d’archćologie et d’histoire. 1935. Vol. 52. P. 29-76. P. 29-76.
108 Ср.: Herrmann J., Lange E. Die Pferde von Arcona: Zur Frage der Pferdehaltung
und Pferdezucht bei den slawischen StSmmen zwischen Elbe und Oder II Beitrage zur Ur-
und Fruhgeschichte. 1982. Bd. 2. S. 125-133; у южных славян мотив о ночном всаднике
может быть фракийским реликтом: Schmaus A. Der Neumanichaismus auf dem Balkan
(Forschungsbericht) // Saeculum. VoL 2 (1951). S. 271-299; ср. так же как Божич на коне
приезжает на Рождество (SMR S. 30).
 Мифология славян

был новым, начиная с его имени, которое ради местных потребно­

стей включало в себя комплекс характерных черт Перуна через раз-
витие культа и создания жреческой группы, н кончая постройкой
культового сооружения, внутри которого располагалась четырехгла-
вая статуя бога. Подобный этап переживало находившееся в упадке
сканди навское язычество. которое от огороженных культовых кругов
перешло к строительству больших храмов, один из которых — храм
в Упсале со с татуями описал Адам Бременский. Именно в Скан-
динавии и в христианских странах с ледует искать источники, побу­
дившие полабских славян политизировать и монументатнзироватъ
собственный языческий культ.

Руевит и его окружение. Два датских текста — текст уже извест­

ного нам Саксова Грамматика (около 1200 г.) и «Сага о Кнютлингах»
(около 1260 г.) — сообщают нам имя бога Руевита (Ругевита, Рути-
вита, Ринвита). Он почитался в Гарце на Рюгене, где сейчас располо­
жено большое городище XI-XII вв.. имевшее прежде всего культовое
значение. Руевита почитали в одном нз трех расположенных в этом
месте храмов вместе с Поревитом и Поренутом. Высокое и стройное
дубовое изваяние, уничтоженное роскилльским епископом Абсало-
ном в 1168 г. должно было иметь голову с семью лицами и такое же
количество мечей у пояса: восьмой обнаженный меч находился в его
руке. На уровне его рта ласточки свили гнезда и запачкали пометом
грудь истукана чем вызвали у датчан веселье. Видимо, они плохо
знали о том. что следует почитать этих «божьих птичек», считавшихся
предвестниками весны и воплощением душ почти всего славянского
мира . Запрет на убийство священных птиц иногда нарушался для
тога чтобы достать сердце ласточки, которое использовалось в лю­
бовной магии. По словам Саксона Руевита почитали как Марса, по­
кровителя войны, и считали судьей в сфере сексуальных отношений,
наказывавшего за запретную связь вагинизмом.
По мнению лингвистов, имя Руевита должно означать «хозяин
Рун», или Рутии или руян, т.е. он как бы был богом острова, более важ­
ным по своему значению, чем Свентовит. Это имя может иметь также
другой корень: ги-, встречающийся в старопольских словах, как *rzwa -
«гнев», rzwieć — «рычать», ruja, или время оленьего рева; древнерус­
ское название осеннего месяца — гщепь, на который приходится этот

10- Adami Bremensis Gesta. Lib. IV. 26.

110 ВСербии ласточка —это «друг дома», ее гнездо вдоме или на крыше приносит
счастье.
 лава V. Главные боги к главные мифь

сменим свадебный период111. Соединение с оогом второй, военной,

функции, а также решение вопросов, связанных с сексом и мужским
патом, встречается в кругу Индры, однако эта сфера деятельности Ру-
евнта может считаться сомнительной. Самым существенным для нас
представляется военный облик этого воплощения Перуна, что еще раз
подчеркивает контраст, отмеченный датчанами, разрешившими язы­
ческие капища в Гарце, между Руевитом и Поревнтом. Также обращает
на себя внимание чисто семь в семиликой голове изваяния. Это чисто
имеет далекую анатопоо в мифе восточных угро-финнов о семи бра­
тьях. превратившихся в орлов и других птиц, что перекликается с упо­
минанием ласточкиного гнезда на статуе Руевита Трудно понять, ка-
K3LMименно путем (балтийским?) этот миф смог достичь Рюгена
Для Поревнта была возведена в соседнем храме пят иголовая статуя,
но без оружия. Его имя, упоминаемое также в «Саге о Кнютлингах*312
как Пурувит, остается неясным; оно читается как Боровит — -хозяин
бора», или как Боживит — «сильный в бою», что матовероятно ввиду
о т с у т с т в и я боевых признаков, поскольку военная власть уже должна

была принадлежать Руевиту. Определение его как одного из лесных де­

монов также не представляется возможным, поскольку их положение
в славянской мифологии было более низким и ограниченным лишь
дремучими лесами. Напрашивается, правда, еще один корень для пер­
вой части имени: «рога» в значении силы, напора, натиска, но тогда
он бы назывался Поровитом, «хозяином силы»113.
Третий бог находился в отдельном храме — в 1928 г. в Гарце были
найдены остатки трех деревянных построек в форме квадрата, соот­
ветственно: 7,5 на 7,5 м, 6 на 6 м и третий с неопределенными размера­
ми 14 — это Поренут. У его изваяния была голова с четырьмя лицами,
пятое на груди, левой рукой он касался лба, а правой — бороды. Имя
его либо искажено, либо считается неславянским; предложено читать
его как Поренич, или Перунец, или Перун. Этого мало для понима-

ш А.И. Соболевский пишет о фонетическом созвучии и, следовательно, одно­

значности Яровита и Руевита (Соболевский А. И. Заметки по славянской мифологии.
По поводу труда проф. Л. Нидерле // Slavia. 1928/29. Т. 7. С. 174-178).
112 Сага о Кнютлингах. Гл. 122 по: M eyer С.Н. Fontes... P. 84-85.
113 Еще одна этимология у А.И. Соболевского: *pirovit, *pyrovit — она ничего
не объясняет, однако идентификация Прове и Поревита весьма удачна (Соболевский
АИ.Заметки... С. 174).
Ш Schuchhardt С., Stiehl О., Petzsch W. Ausgrabungen auf dem Burgwalle von Garz
ugen) // Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1928.
1 ^>аЩ Wendische Kultstatten. Quellenkritische Untersuchungen zu den letzten
janrhunderten slavischen Heidentums. Lund, 1937. S. 122.
 Мифология славян

ния статуса данного мифологического героя. Если принять версию

о Перунце, то им бы стала третья ипостась Перуна, представленного
в первый раз под видом воина (Руевит), во второй — как воплощение
силы и натиска (Поревит) и, наконец, в третий раз под своим древним
именем, причем в форме приблизительной.
«Сага о Кнютлингах», описывая разрушение Гарца, называет трех
божеств: Ринвита (Руевита), Турупита и Пурувита (Поревита)115. Вто­
рое имя серьезно искажено; почти нет шансов связать его с финским
божеством Тарапитой или прочесть как Торопец/Тропец от глагола
trepati — «трясти, ударять, спешить»116.
Таким же загадочным божеством в той же «Саге» является Пи-
замар, которому поклонялись на ругийском полуострове Ясмунд117.
Лучшая с филологической точки зрения версия прочтения этого име­
ни как Вышомира ничего не выясняет, однако и другая версия, на­
пример, Безмир, отожествляющая его с войной, не менее слаба. У Без-
мира мог быть облик бога-громовержца118. Умалению своего значения
противится Подага, которую Ян Длугош понимал как Погоду, что сей­
час всеми отвергается, хотя в этом имени действительно есть что-то
от «непогоды» и «ветра»119.

Яровит/Ярило. Вдвух местах расселения полабских славян — в по­

морской Вологоще (Волгасте) и в Гавельберге (Хафельберге) — древ­
нем городище славянского племени бережан — особым почитанием
пользовался бог Яровит (в немецких источниках Gerovit, Herovifh). Во
время миссии бамбергского епископа Оттона в Волгаст в 1128 г. один
из его монахов спрятался в храме, где он увидел висевший на стене ги­
гантский неприкосновенный деревянный щит, покрытый листами зо­
лота, украшенными чеканкой, который язычники выносили во время

115 Сага о Кнютлингах. Гл. 122.

116 Pettazzoni R. II paganesimo degli antichi popoli europei. Roma, 1946. P. 340.
117 Сага о Кнютлингах. Гл. 122.
118 Pisani I I I paganesimo balta-slavo II Storia delle religioni / Ed. by P. T. Venturi. Torino,
1949. T. 2. P 55 etc.: обожествление греч. peisma, «узы, узел, нитка»; idem . Le religioni dei
Celti... 1 191 — сопоставляет Пизамара с литовским богом Пизюсом (от p iz e — «вагина»),
приводившим невесту к жениху; еще ранее М. Баджаджиоло (Bagagiolo М . Credenze
religiose degli Slavi precristiani. Milano, 1968. P 120) указывал, что от p iz m a «ненависть»,
«неудовольствие», србс. пизма, укр. пизма = odiatore, vendicatore.
119 Поэтому А,И. Соболевский относил ее к Стрибогу (Соболевский А.И. Заметки...
С. 174). Ср.: Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по пись­
менным памятникам, СПб., 1893-1912. Т. 2. С. 1015; В. Пизани и М. Баджаджиоло
(Bagagiolo М. Credenze religiose... P. 122) видят в этом имени p o -d a y «тот, кто горит»,
корень deg, что и в Дажбог, лит. pa-degti «гореть».
 Глава V. Главные боги и главные мифы 121

войны как символ предстоящей победы. Монах набросил этот щит на

шею и вышел во двор к собравшейся толпе, которая, упав на колени,
приняла его за бога Я ровита120. Кто-то из агиографов называет его
Марсом, кто-то — богом войска; таким образом, вне всяких сомне­
ний, это было бож ество войны. Трудно сказать, находилось ли в свя­
тилищ е еще и изваяние, поскольку спасавшийся от язычников монах
видел только щит. Щ ит является обрядовым оружием для всех марсо­
вых богов; щиты хранились также и в римской Регии. Так называемый
камень Я ровита в церкви святого Петра в Волгасте в действительно­
сти представляет собой надгробную плиту уже раннехристианского
периода. По легенде, божество явилось одному из своих деревенских
почитателей в одежде идола, чтобы предостеречь его, предупредить
о христианской м и ссии 121, следовательно, какая-то статуя Яровита
действительно сущ ествовала в Волгасте. В Гавельберге, который От­
тон посетил чуть ранее, епископ оказался на посвященном Яровиту
празднике, во врем я которого язычники, собравшись вместе, несли
хоругви; дата около 10 мая указывает на то, что это был один из ве­
сенних культовых праздников славянского календаря.
Имя этого бога не вызывает сомнений. Образовалось оно от кор­
ня jar-, jaro-, что означает «силу», «суровость», силу, которая идет от
молодости, от корня, встречающегося также в славянском названии
j a r — «весна». С овпадение военных прерогатив и аналогичное стро­
ение имен Я ровита и Свентовита не только свидетельствуют об их
тождестве, но говорят такж е о синонимической близости с верховным
богом П еруном122. Здесь, идя вслед за В.В. Ивановым и В.Н. Топоро­
вым, мы можем подкрепить наше предположение материалами из сла­
вянского фольклора.
Исходной точкой для двух исследователей является записанный
в 1846 г. в Белоруссии текст, рассказывающий о Яриле как о босоногом
юноше на белом коне, в белой рубахе и с венком из трав на голове.
27 апреля перед первой пахотой девушки устраивали хоровод, а одна
из них одевала на себя одежду Ярилы и садилась на белого привязан­
ного к столбу коня. Остальные девушки пели:

120 Herbordi. Dialogus de Vita s. Ottonis episcopi Babenbergensis / Ed. by J. Wikarjak II

MPH. s. n. Warszawa, 1974. T. 7. Cz. 3 [далее: Herbordi. Dialogus). Ill, 6; Ebonis Vita s. Ottonis
episcopi Babenbergensis / Ed. by J. W ikarjak // MPH. s.n. Warszawa, 1969. T. 7. Cz. 2 [далее:
Ebonis Vita s. O ttonis]. Ill, 8.
121 Ebonis Vitas Ottonis. III. 8.
122 Bruckner A. Mitologia polska... S. 41-42; Pisani V. Slavische Miszellen II For Roman
Jakobson... S. 390-394; Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.;
М., 1903-1909. Т. 4. С. 680.
122 Мйфология славян

" Во ю ч и tc s Нp it чо
Ilo всему свету,
Полю жито родил,
Людям де гей плодил,
Ще он ступ и т.
Гам жито стеной,
А куда взглянет.
Там колос звцветет»ш .

В списке культовых названий кроме Я ровита и Ярилы упомина­

ется также Ярун — в гаком виде он был записан в Суздальском лето­
писце, а также простонародные выражения, используемые для весен­
них явлений: русский jarowi — «весенний», польский jare и русские
jarovoje — прилагательные, означающие высеваемые весной растения,
чешский и русский jar — «весна» и много других примеров, в том чис­
ле у южных славян.
При всех возможных оговорках относительно датировки и каче­
ства деталей белорусского источника, из него пробиваю тся архаичные
черты, как белые одежды и белый конь, полевые цветы и колосья пше­
ницы, как человеческая голова, которую держ ит триумфатор-всад­
ник, встречающий весну и осматриваю щ ий поля, его победоносная
походка иногда босоногая, поскольку в этом есть культовое значение
непосредственного касания земли. Он был восп рин ят как культовый
образ и наделен чертами других культовых героев, например, святого
Георгия, по случаю дня которого 23 апреля топили или сжигали жен­
скую куклу по имени М орена/М ажанна — персониф икации зимы или
смерти, но прежде всего в ознаменование наступления весны и обнов­
ления природы. Иногда мы встречаемся с противопоставлением мо­
лодого и старого Ярилы, последний уступал место первому, возможно,
на поле боя124. Значение этого образа, соединившего в себе высокую
культуру научного знания и народную культуру, которая в эпоху хри­
стианства не только выходит за пределы славянских традиций, но и их

ш Б.В. Аничков собрал сравнительный славянский и западноевропейски й мате­

риал, где танцы и песни представлены как отраж ение обрядовой магии и поэтиче­
ского творчества (Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. СПб.,
1903-1905).
124 В одних местах Ярила — это юноша, в других — старец; где-то прятали с пла­
чем и со смехом деревянную куклу (этот обряд мог проходить 24, 30 июня или через
две недели после Петрова дня). В этот день ели пироги, рыбу, пили сладкий квас (SMR.
S. 156-157); Moszyński К. K ultura ludowa...; Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования
С 215.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 123

поглощает, легко понять в контексте богатого фольклорного материа­

ла — святой Георгий, победитель, сразивший дракона.
На основе всего этого возникает двойной образ Яровита/Ярилы/
Яруна. С одной стороны, воина, с другой — охранителя сельскохозяй­
ственных работ, что, впрочем, не требует натуралистической интер­
претации, к которой склоняются В.В. Иванов и В.Н. Топоров125, по­
скольку это уже лежит в сфере деятельности верховного бога. Так, сам
Юпитер сходит к крестьянам во время весеннего праздника, Винапии,
который приходится на 23 апреля. Литовский Перкунас громом воз­
вещает о начале весенних и полевых работ, которые без этого знака
не были бы удачными.
Добавим ко всему сказанному также свидетельства из области то-
пономики: Ярилово и многочисленные Яриловцы под Великим Н ов­
городом126. В XVIII в. в воронежской епархии запрещали устраивать
праздник вокруг идола Я рилы со среды или с пятницы до субботы
в неделю после Т роицы на дня; еще в 1673 г. упоминался человек, в вен­
ке из цветов и с бубенцам и, лицо которого было раскрашено белой
и красной краскам и 127.
В заключение об зора всех признаков, которые мы приписали вер­
ховному богу-громоверж цу, приведем цитату из сборника литовских
пословиц и глоссы в русской рукописи XV в.; оба предложения значат
то же самое: Perkunu yra daug, Перунъ есть многь, «Перунов много».
Или, как писал А. Брю кнер, «это не боги меняются, меняются только
их названия, и в результате на поверхность всплывают те же самые
боги под разны м и н азван иям и ». Таким образом, в религиозном со­
знании одной и ндоевропейской группы та же самая сверхъестествен­
ная сила мож ет п р о яв л яться в разны х видах, отраж аю щ их при этом
общую м иф ологическую модель. Эта модель может быть обогащ ена
разными вариантам и, элементы которы х уже не всегда бываю т нам
понятны, но в основном однородны и сопоставим ы с ф ун кц иям и и ка­
чествами Ю питера, определение которы х находится в длинном списке
его эпитетов.
Полабское «как бы обновление Олимпа», как писал Брюкнер,
придало архаичным верован иям новую форму, которую , впрочем,

125 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования... С. 180,215 и след.

126 Pogodin A. Mythologische Spuren in russischen Dorfnamen // ZSPhil. 1934. Bd. 11. S. 35.
Haase F. Volksglaube... S. 177. Другой пример устойчивой памяти о празднике
плодородия сербско-хорватский vidovdan (15 VI) (SMR. S. 65-66); Возможно, у южных
славян произошла даже персонификация бога света и плодородия Вида: Popovid М.
Vidovdan i ćasni krst: Ogled iz knjiievne arheologije. Beograd, 1976.
124 Мифология славян

сложно назвать политеизмом, поскольку скорее всего мы имеем дело

с локальным генотеизмом, возвышением одного регионального боже­
ства над другими, как и над всей все еще живой сферой демонологии.
Развитие культа верховных богов могло начаться только тогда, когда
возникла новая политическая реальность, о которой мы уже сказали
выше, а именно самозащита славян от саксонских феодалов, которые
от характерного для каролингской эпохи сосуществования в первой
половине X в. перешли к военной экспансии и территориальным заво­
еваниям. Можно только удивляться изобретательности тех, кто начал
проводить религиозные преобразования, которые требовали создания
обрядов и мифов из довольно нечетких или весьма скромных состав­
ных элементов. Мы пытались доказать, что в своем подавляющем боль­
шинстве они были родными, славянскими и индоевропейскими. Вклад
христианства, несмотря на мнение ряда ученых128, которые Свенто­
вита соединяют с агиографическим образом святого Вита, а Триглава
со Св. Троицей, следует считать лишь импульсом, своего рода призы­
вом в рамках идейной борьбы. Ответ на внешний вызов славяне на­
ходили в разных традициях, среди которых одни вели в глубь коллек­
тивной памяти полабских племен, а также соседних с ними, другие же
могли их привести к скандинавским берегам, наконец, третьи уводили
к балтам, у которых, как мы еще увидим, гораздо раньше проявилось,
вероятно, под влиянием юго-востока Европы, стремление воплощать
облик своих богов-защитников и покровителей в изваяниях.

3. Велес, бог магии, клятвы и потустороннего мира.

Близкие ему Триглав и Троян

Велес. Наряду с Перуном и близкими ему божествами ждут анализа

и другие боги. Информация о них оставляет желать лучшего, а по­
пытки понять их значение или увидеть взаимосвязь между ними часто
обречены на неудачу. Путеводная нить трехфункциональной системы,
от которой нам уже приходилось отступать, зачастую полностью об­
рывается, но все же не перестает оказывать помощь.
По-настоящему трудным случаем является Велес (Velesb) или бог
Волос (Volosb bogb) из древнерусских источников. При нашем первом
анализе мифологии славян в контексте методов Дюмезиля его связы­
вали с третьей функцией — обеспечения людей урожаями благодаря

128 Łowmiański Н. Religia Słowian... S. 190 n.

 Глава V. Главные боги и главные мифы 125

силам природы, поставленным на службу человеку. Такое назначение

основывается на трех аргументах с разной степенью обоснованности.
Во-первых, в пользу этого говорила этимология названия бога,
которую В.Н. Топоров понимает как производную или параллель­
ную от *volstb — «волости», имущества, принадлежавшего общине129.
Во-вторых, «Повесть временных лет», древнейшая русская хроника,
дает этому богу эпитет скотьего бога, «бога скота». В-третьих, из того
же самого источника мы узнаем, что во время заключения мирного
договора с греками в 971 г. вся Русь клялась Велесом, в то время как
дружинники присягали только на Перуне130; таким образом, здесь мы
видим контраст между теми, кто зависел от бога, связанного со вто­
рой функцией, — именно так В.Н. Топоров понимает прерогативы
Перуна, — и теми, кто выполнял в обществе третью функцию, рас­
полагая для нее соответствующим божеством — Велесом.
Этому пониманию следует противопоставить анализ Р. Якобсона,
который следует продолжить131. Ключевым является вопрос, указы­
вает ли определение «скотьего бога» только на хозяйственную сферу
деятельности Велеса?132 Еще раз перечитаем фрагменты древнерус­
ской хроники о русско-византийских соглашениях. Под датой 907 г.
указано, что Олег и его люди были призваны присягать «по закону
русскому, и клялись те своим оружием и Перуном, своим богом, и Во­
лосом, богом скота, и утвердили мир»133. В этом месте, таким образом,
следует отметить, что русская сторона присягала именем двух богов
одновременно, причем речь не идет о действительных событиях, да­
тируемых этим годом, а только о словах компилятора «Повести вре­
менных лет». В 944 г. (не в 945) для подписания подобного договора
князь и его воины коллективно присягали только Перуну. В третий
раз в 971 (возможно, в 972), люди князя принесли присягу Перуну, в то
время как «вся Русь» приносила клятву Волосу134. Здесь важно отме­
тить, что в этот раз мы видим некоторое противопоставление двух со­
циальных групп, призванных к присяге. Указывает ли это разделение
на тот факт, что группа, присягавшая Велесу, принадлежала к третьей
функции? Присягу Перуну варяжских дружинников, т.е. людей скан­

129 Топоров В.Н. Фрагмент славянской... С. 20 и след.

150 ПВЛ. С. 52.
151 Jakobson R. The Slavic God Veles...P. 585 etc.
132 c P-: Ж иванчевич В. «Волос-Велес» — славянское божество териоморфного про­
исхождения II Труды VII Международного конгресса антропологических и этнографи­
ческих наук. М., 1970. Т. 8. С. 46-49.
133 ПВЛ. С. 25.
134 ПВЛ. С. 52.
126 Мифология славян

динавского происхождения, можно объяснить сходством славянского

бога с Тором, которое уже много раз отмечалось в научной литера­
туре, вплоть до мнения о том, что верховный бог славян являлся не
более чем переодетым нордическим богом. Хотя Перун был исконным
славянским богом, однако это не было помехой для чужеземных дру­
жинников, у которых в своем большинстве он также пользовался при­
знанием, они как настоящие индоевропейцы видели в нем бога, знако­
мого им под другим именем. Но были и другие участники заключения
договора с Византией, о чем свидетельствует упоминание в летописи
о боярах, находившихся под угрозой клятвы Волосу.
По существу различия между Перуном и Волосом проявились
в предусмотренном для каждого из них ритуале присяги. В соответ­
ствии с договором от 944 г. нарушивший клятву Перуну должен был
быть наказан собственным оружием: «не защитятся они собственны­
ми щитами, и да погибнут они от мечей своих, от стрел и от иного сво­
его оружия»135. Согласно договору от 971 г., те, кто нарушат клятву Пе­
руну и Волосу, будут «позолочены, как золото» — будем золоты, якоже
золото се — «и своим оружием посечены»136. Поскольку мы знаем, что
последняя кара принадлежит Перуну, то «позолочение» следует при­
писать Волосу. Это туманное божественное наказание, как кажется,
лишено какого-либо смысла. Тем временем его смысл выясняется,
если вспомнить о древнерусском термине золотуха, означающее зо­
лотушную болезнь. Люди, не сдержавшие клятву Велесу, заявляли, что
они готовы подвергнуться смертельным мучениям, вызванным чахот­
кой лимфатических желез, и в особенности вторичным кожным ту­
беркулезом, скрофулодермой, ведущей к желтухе137. Благодаря этно­
графическим материалам, собранным Казимиром Мошиньским, это
предположение можно дополнить польским заговором от болезни, ко­
торая называется золотником: «Золотник, золотничок, сядь-ка на том
стуле, где был матери виден [...]»138. Такое понимание участия Волоса
в присяге «всей Руси» меняет его положение в славянском пантеоне.
Два великих гаранта клятвы — Митра и Варуна — представляют
в индоевропейской культуре первую функцию, суверенно осуществля­
емую с помощью закона и религии. Может ли быть, что и у славян со-
135 ПВЛ. С. 35
136 ПВЛ. С. 52.
137 Об этом уже писали Р. Петтацони, Ф. Хаазе и Р. Якобсон: Pettazzoni R. II paga­
nesimo... P. 146, Haase F. Volksglaube... S. 346; Jakobson R. The Slavic God Veles...
138 Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 1. Cz. 1. S. 241: Zołotniku-zołotniczku, siądźże sobie na
krzesełku, gdzie cię matka widziała [бел. вариант: Зопоттк-зопотнхчку,... сядь собе на крысленку,
где Maąi cnopodim (т.е. родила)].
 Глава V. Главные боги и главные мифы 127

хранились древние или иранские отголоски существования этих двух

дополняющих друг друга мифологических богов? Древнейшая лето­
пись называет Перуна своим богом, богом Руси, которая его именем
клянется: Перуномъ, богомъ своимъ, в то время как Велес остается бо­
гом скота, Волосом, скотъимъ богомъ. Как это понимать? Возможно, это
две разные космические сферы: одна человеческая, другая животная,
но объединенные друг с другом в деле магической ответственности за
клятвопреступление. Здесь мы можем вспомнить присягу Кейстута
во время заключения перемирия с Людовиком Венгерским на Волыни
в 1351 г. Он приказал привести красного вола и привязать его к двум
столбам, после чего князь сам бросил в него cultrum Lituanicum, литов­
ский охотничий нож, перерезал артерию и обильно хлынувшей кровью
помазал свое лицо и руки, а также лица и руки своих воинов139. Если
бы принять предположение о глубокой связи Велеса/Волоса со сферой
магических обязательств и отказаться от экономического понимания
его связи со скотом, то более очевидным станет очередность перечис­
ления имен Перуна и Велеса в поучительных древнерусских текстах.
В этих источниках в перечне языческих богов Велес всегда стоит
на втором месте после Перуна, а если в источнике упоминаются толь­
ко два славянских бога, то ими всегда являются Перун и Велес. И тем
более странным выглядит отсутствие Велеса в пантеоне Владимира.
Непреднамеренное упущение летописца? Сознательный умысел кня­
зя, пытавшегося создать языческий пантеон только вокруг имени Пе­
руна с добавлением менее значительных богов? Наши предположения
можно строить и дальше, однако у нас нет каких-либо оснований. Не­
надежность списка имен киевских богов, которую можно объяснить
правкой или даже литературным творчеством редакторов «Повести
временных лет», уравновешивает другой исторический источник, со­
ставленный независимо от летописного текста — это легенда о креще­
нии Владимира, в которой рассказывается о разрушении и утоплении
двух языческих идолов Велеса и Перуна. Изваяние Велеса было бро­
шено в Почайну, приток Днепра140. Приведем, наконец, цитату из тек­
ста, дата написания которого является предметом острых дискуссий.
Это «Слово о полку Игореве», где вещуна-сказителя Бояна называют
внуком, т.е. потомком Велеса: «Велесов внуче»141. Это давало бы богу

139 Mierzyński A. Źródła... Т. 2. S. 70-82.

140 Шахматов А.А. Корсунская легенда о крещении Владимира // Сборник статей
В.И. Ламанскому. СПб., 1908. С. 1143 и след.
141 Вепесову внуку, Gimbutas М. The Lithuanian God Velnias* // Myth in Indo-European
Antiquity... P. 89.
 V * 0<Ж Г '*'* СЯВ0ЙН

Ьетесу кроме магии клятвы епге одну функцию — покровительство

над пророками, вепгунами, что соответствует на другом западном
конпе индоевропейской культуры древнеисландскому f i l i — «ясновид­
цу*. « п о э т у » и индоевропейскому корню “Ve/ — «видеть», и является
еще одним вариантом в поиске пракорня имени Велеса.
Статус этого бога в начале христианской эпохи должен был быть
весьма высоким, если святой Авраамий Ростовский разрушил в Ростове
каменную статую Волоса 4-. О распространении культа могли бы сви­
детельствовать географические названия с тем ж е самым корнем, если
бы тот самый корень не означал другого (Волох, volosb — «волос» и т.п.).
П оэтом у есть Волосачи и Волосовичи, а также лесные урочища Воло­
син и Волосач в Белоруссии, река Велеса в Смоленской области, Велес-
ница — деревня в галицкой земле, гора Велес в Боснии, селение Велес
в Болгарии и др .143 Кроме того, есть — и А. Брюкнер с этим согласен —
«в Татрах сказка о драконе Волошине (дракон и дьявол — это пара); там,
где он упал, появилась гора Волош ин»144. Было бы хорош о, если бы автор
жития святого Оттона вместо имени Плутона, почитаемого в Волгасте,
привел настоящее имя славянского бога. Более всех он о бы соответство­
вало Велесу/Волосу, на что указывает само название городищ а (ср. культ
Редгаста в Радогосте) и подземные функции как Велеса, так и Плутона.
Тем самым мы ушли от покровительства над скотом, которое
долж но было стать исключительной прерогативой Велеса. В такой уз­
кой компетенции уж е сомневался А. Брюкнер, и н туи ти вн о видя в нем
бога клятвы145. Предполагалось, что Велес передал свою опеку над
домаш ними животными святому Блажею — р усск ом у Власию, имя
которого, как никакое другое п одходи л о под н абож н ую контамина-

142 Mansikka V.J. D ie R eligion... S. 290 ff., и до л Велес; т е к с т Ж и т и я в ес ь м а позднего

п р о и сх о ж д е н и я (X IV -X V вв.), и и м я бога м огло б ы т ь в о с п р и н я т о к н и ж н и к о м и з более
р а н н и х и сто чн и к о в.
143 С р. такж е: S łow nik G eograficzny K rólestw a P olskiego i in n y c h k ra jó w słow iańskich /
P od red. B. C hlebow skiego. W arszaw a, 1893. T. 13. Cz. 2. S. 890 n.; 1902. T. 15. Cz. 2. S. 70 0 -
701; С ело Велесто, П о р ечск о го уезда С м о л ен ск о й гу б е р н и и , где я к о б ы н а х о д и л о с ь и зв а ­
ян и е Велеса (Галковский Н.М. Б о р ьб а х р и с т и а н с т в а ... Т. 1. С. 5); В о л о с о в о четы р еж д ы
у п о м и н ается в н о в го р о д ск и х и с т о ч н и к а х X V в. ( Pogodin A. M y th o lo g isc h e S puren... S. 35);
у ю ж н ы х сл авян есть х о л м и село Велес в З а п а д н о й С е р б и и , д е р е в н я В ел есн и ц а н а Д унае
и село В елестово в Ч ер н о го р и и (SM R. S.58); Г. Ш р ам м у п о м и н а е т В елес (Т и тов Велес),
но счи тает, что со вп ад ен и е с и м ен ем бога зд есь с л у ч а й н о ( Schramm G. E ro b e re r u n d
E ingesessene. G eo g rap h isch e L e h n n a m e n als Z e u g e n d e r G e sc h ich te S iid o ste u ro p a s im ersten
Jah rtau sen d n. Chr. S tuttgart, 1981. S. 398). О л и т о в с к о й т о п о н и м и к е , с в я з а н н о й с Велесом,
см.: Gimbutas М. The L ith u an ian G od... P. 88.
144 Bruckner A. M itologia polska... S. 37.
145 Bruckner A. M itologia słow iańska... S. 77 n.
1. Каменная ф игурка (с калачом ?) и з П оверче, 2. Каменный идол из Поверче, К раков,
Краков, А рхеологический м узей, А рхеологический музей, ф ото Т. К азьм ерского
ф ото Я. Б арчи ка [фото из архива IS PAN]

3. Деревянный двухголовы й близнечн ы й 4. Д еревянны й двухголовы й близнечны й

идол из Ф иш еринзеля на Толлензее идол из Ф иш еринзеля на Толлензее
около Н ойбранденбурга, X I—X II вв. около Н ойбранденбурга, XI—XII вв.
(фото из архива А. Гейш тора) (ф ото из архива А. Гейштора)
5. Бронзовая фигурка из Шведта,
не сохранилась
7. Каменный столб из Лубово,
найденный у озера Любицко, Щецинек,
Музей в Щецинике (Muzeum Ziemi
Szczecinieckiej), фото Т. Казьмерского
(фото из собрания IS PAN))
6. Деревянный идол из Альт-Фризака
под Постдамом, VI-VII вв.
(фото из архива А. Гейштора)
8. Деревянная фигурка четырехголового
идола из Волина, Волин, Археологическая
экспедиция Института истории
материальной культуры (IHKM)
(Институт археологии и этнологии ПАН
(LAiE PAN), фото Т. Биневского
(фото из архива А. Гейштора)
 9. Валун из Лежно под Картузами, сторона с рельефом всадника. Гданьск,
Археологический музей, фотография Т. Биневского (фото из архива IS PAN)

10. Бронзовая фигурка коня из Волина, 11. Деревянный фаллос из городища

Волин, Археологическая экспедиция в Ленчице, Лодзь, Археологическая
IHKM (LAiE PAN), фото Т. Казьмерского экспедиция (IHKM) (LAiE PAN),
(фото из архива IS PAN) фото Т. Казьмерского
(фото из архива LS PAN)
 12. Д е р е в я н н ы й козлик из Ополя,
Вроцлав, Отдел силезской
археологии, IHKM (LAiE PAN),
фото Т. Биневского

13. Д е р е в я н н а я го л о в а и до л а и з Я н к о в а,
н а й д е н н о го на о с т р о в е П а к о с к о го о зе р а ,
П о зн а н ь , А р х ео л о ги ч еск и й м узей

14. Д е р е в я н н а я ф и гу р к а т.н. козлика

и з О с т р о в а Л едн и ц кого, П ознань,
А рх ео л о ги ч ески й м узей , ф о т о Я. Лангды
(ф о т о и з ар х и в а IS PAN)
 16. Голова идола из Л ы чковиц

T9,

15. Четырехголовый идол

из Лычковиц на Збруче,
т.н. Святовид, 1Х-Х вв., Краков,
Археологический музей 17. Идол из Лычковиц. Рисунок четырех
сторон идола К. Альбрехта, приведенный
в: Antoniewicz W. Religia dawnych Słowian II
Religie świata. Warszawa, 1957. S. 365
18. План и реконструкция святилища Перуна в Новгороде Великом по В.В. Седову
(Sedov V.V. Religia pogańskich Słowian. Kielce, 1968. S. 44)

19. Реконструкция и вид святилища Перуна в Новгороде Великом по В.В. Седову

(Sedov V.V. Religia pogańskich Słowian. Kielce, 1968. S. 45)
20. Каменные валы на Лысой горе, IX-X вв. (Gąssowscy E. i J. Łysa Góra we wczesnym
średniowieczu. Wrocław. 1970. II. 4)

21. Культовый центр в Тшебятове, Западнопоморское воеводство

 Exterior septorum oroo

Interior pensilium ordo

0^vw v@
A m b itu s

(Sim ulacrum ^
\ Ш i

Ostium unicum Ostium unicum

22. План городищ а и преж няя реконструкция святилища в Арконе на Рюгене,

Х -Х II вв. по К. Ш ухардту и Л. Н идерле из: A n to n ie w icz W. Religia dawnych Słowian //
R eligie świata. Warszawa, 1957. II. 9 i 10
Культовый центр в Фельдберге у Нейстрелитца, VIII-1X; по И. Херрманну
Leciejewicz L. Słowiańszczyzna zachodnia. Wrocław, 1976. S. 115
24. Могила «вампира» под каменной плитой. Из раскопок могильника в Радоме,
вторая половина XI в. K ow alczyk М . W ierzenia pogańskie za pierwszych Piastów.
Łódź, 1968. II. 18
26. Ритуальное изваяние из Собутки неизвестного происхождения
(кельтского?), фото С. Росика
27. Вид на гору Сленжу, фото С. Росика
 Глава V. Главные боги и главные мифы 129

цию, особенно же потому, что во всей европейской народной культу­

ре именно этому святому достался патронат над живым инвентарем
крестьянского хозяйства. На Власьев день (11 февраля) в Сербии (Вла-
совдан) отмечался праздник волов. В этот день их кормили обрядовым
пирогом и освящали водой146. Брюкнер полагал, что Велес вообще
не имел ничего общего с поголовьем скота, и что только ученая писа­
нина монахов-книжников приписала святому Власию чудодействен­
ную опеку «не только над людьми, но и над скотом» как языческому
Велесу147. Существует также совершенно обратное мнение: святой
Власий, греческий Блазиос, болгарский Влас мог быть «паганизиро-
ван» русскими купцами и перенесен из Византии на Русь под име­
нем Волоса148. Однако это предположение чрезвычайно ненадежное
и противоречит всему нашему материалу. Ссылаясь на неназванного
каменного истукана, упомянутого при описании казанской ярмарки
Ибн Фадланом149, когда русский купец раскладывал свой товар, Брюк­
нер видел в Волосе скорее бога имущества или бога торговли, хотя для
этого нет каких-либо иных веских доказательств150.
Нелегко объяснить, почему имя этого бога обозначается двумя
словами151. Отметим еще одно предположение, выводящее имя Волос
от индийского vala/valas или bala — «шерсть», «волос» и сопоставля­
ющего его с индийским valakhilya — солярным божеством величиной
с палец, имя которого буквально переводится как «клок шерсти»,
по всей видимости, магической, как вся шерсть животного.
Сравнительные данные из балто-славянского региона позволяют
дополнить полиморфный образ Велеса. Вместе с русскими и южнос­
лавянскими географическими названиями, указывающими на живу­
честь культа Велеса/Волоса на этих территориях, нашу информацию
также обогащают чешские позднесредневековые источники. В них

146 SMR.S.71.
147 Bruckner A. Mitologia słowiańska... S. 75 n, 83; idem. Mitologia polska... S. 36-37.
148 Mamikka V.J. Die Religion... S. 34,38,386 n.; Łowmiański H. Religia Słowian... S. 106 n.
149 Meyer C.H. Fontes... P. 87 п.; ср.: Ibn Fadlan. Kitab // Źródła arabskie do dziejów Sło­
wiańszczyzny / Wyd. A. Kmietowicz, F. Kmietowicz, T. Lewicki. Wrocław; Warszawa; Kraków,
1985. T. 3. S. 110.
150 Bruckner A. Mitologia słowiańska... S. 74 n.
151 М. Фасмер не верит в возможность перехода более древней формы velesb к более
поздней *volosb, скорее *volo$ от *vel$b (Vasmer М. REW. Bd. 1. S. 179-180). В. Ягич (Jagii
У. Zur slavischen... S. 500) выводит эту форму от vhhvb; В. Махек (Machek V. Etymologicky
słownikjazyka ćeskćho a slovenskeho. Praha, 1957) считает, что *Velsb мог возникнуть через
метатезу из *Selvb (эпитет Индры śanva, selvu >velsu). Ср.: Schmaus A. Zur altslawischen...
S. 216; Shapiro M. Neglected Evidence of Dioscurism (Dimne Twinning) in the Old Slavic
Pantheon//JIES. 1982. VoL 10. P. 137-166.
130 Мифология славян

упоминается демон Велес, действующий вместе с чертом и драконом,

шепчущий в ухо слова, призывающие к греху (еще в конце XVI в.
«какой-то Велес им нашептал»)152. У этой нечистой силы есть опре­
деленные связи с загробным или заморским миром. Так, в одной по­
учительной истории несчастному в браке мужу снится, что его докуч­
ливая жена превратилась в гуся и улетела «куда-то за море, к Велесу»,
в другом варианте к diasu, «к дьяволу» и уже никогда не возвращается.
В осуждаемой проповедником рождественской колядке, которую ис­
полняли по-чешски, до нас, правда, дошел только латинский перевод,
пелось о том, что ve/e принесет людям fortunam et bonam gubernationem
rerum et vite, «счастье и хорошее предопределение в жизни и по от­
ношению к различным вещам. Самое популярное у сербов название
созвездия Плеяд Viatici (ВлашиРш) некоторыми исследователями про­
читывается как «Сыновья Волоса»; к этому можно добавить другие
мифологические мотивы, из которых особый интерес представляет
сказание об этих звездах как о душах семерых детей153. Недавно было
выявлено существование кашубской Велевитки (Vlelevitka), женского
образа в обрядовой припевке, ее аналогом, как полагает Герард Ля-
буда, мог бы быть *Velevitl5A.
Как мы уже неоднократно отмечали, балтская мифология и фоль­
клор, благодаря некоторым своим архаическим чертам, помогают
в анализе славянских верований. Тот же самый корень vel- послу­
жил основой для названия балтами целой серии мифологических су­
ществ, например, Велинаса, Велнаса и Велса, которые в процессе хри­
стианизации нисходят до уровня демонов или нечистой силы. Также
упоминается Велионис, названный в начале XVII в. deus animarum
— «богом душ». Подобно Велинону — «тени деда», Велес — «душа
мертвых». У латышей veli являются духами мертвых, а Веле — богом
смерти. Одновременно царство зверей стоит под знаком Велеса или
Велинаса, ловца и защитника скота, превращающегося в быка. «Если
провинится перед ним человек, то он начинал желтеть и чахнуть», —

152 Jakobson R. The Slavic God Veles... P. 584. по Ф. Хайку (1582): Щ Veles Jim jich
naśepće?
153 Janković N. Astronomija u predańima, obićajima i umotvorinama Srba. Beograd,
1951. S. 139 n.; Gładyszowa M. Wiedza ludowa o gwiazdach. Wrocław, I960. S. 21 n. Миф
о семи братьях или шести братьях и сестре, названных по именам; созвездие появля*
ется на небе после Юрьева дня до Петрова дня. Это время молотьбы проса, древнейшего
злака: о нем упоминал Ибн Фадлан (Meyer С.Н. Fontes... Р. 87 etc.), есть обряд посыпания
им головы. В Сербии Плеядами считают души мертвых детей, рус. Восоложаръг, близкий
лит. veles Ср.: Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 2. Cz. 1. S. 36 n.
154 Labuda G. Mitologia i demonologia... S. 23-24.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 131

повествует один из литовских источников155. Другой текст указывает

на непроходимые болота как местопребывание Велинаса. Даже как
страж присяги мифологический образ Велеса наделен совершенно
другими чертами, чем Перун. Это могущественный образ с противо­
положными чертами, но вместе с тем и дополняющими, которые де­
лают его как бы необходимым спутником.
Перейдем к выяснению языковой формы Велес. Фердинанд де Сос-
сюр был первым исследователем, который допустил генетическую связь
между литовским Велинасом и ведийским Варуной. Внаписанном в 1907 г.
письме Антуану Мейе он рассуждал об этимологии Митры и Варуны, от­
носимых в Индии к классу верховных богов, называемых общим именем
Адитьи, и в связи с этим последним заключал: «Я не раз себя спрашивал,
не находится ли европейское отражение этого древнего Адитьи в vilnias
литовцев или скорее в их уelinas, из которого, кажется, происходит velnias.
Именно эта группа Адитьев, как представляется, через славянского bogb,
пользуется вниманием у этой ветви индоевропейских народов, поэтому
не было бы удивительным, если бы балтский velinas существовал как бог
наказания за моральное прегрешение и затем после себя оставил черта,
как наследника своего имени, которое в самом начале было идентично
индийскому Варуне»156. Следует добавить, что независимо от этой гипо­
тезы, которая не была представлена в печати, А. Брюкнер смело ссылался
на мнение Йозефа Добровского (1753-1829), отца славистики, сопоста­
вившего Велеса с литовским veles и velinas, и упоминал Велона, «бога душ»
из описаний жемайтийских верований в начале XVII в.157
Следуя этому указанию, Якобсон отмечал, что корень *vel- озна­
чает «внимательный взгляд», «взор», характерный для ловца Велинаса
с внимательными глазами, подобно тому, как представляются свой­
ства Варуны — ясновидящего бога, тысяча глаз которого так зорки,
что не скроется от него никто во вселенной. Оставим в стороне другие
частицы корня *vel- и * v e ls появлявшиеся в разных индоевропейских
выражениях, и покажем для сравнения обширные компетенции Вару­
ны. Следует здесь, однако, привести еще одно предположение Якобсо­
на о возможном сопоставлении древнерусского vhchvb, волхв, «жрец»,
«прорицатель» с именем бога Велес /Белое158.

155 Ivanov V.V., Toporov N.V. A Comparative Study of the Group of Baltic Mythological
Terms from the Root «’Ve/-» // Baltistica. 1973. Vol. 9. No 1. P. 15-28.
156 Lettres de Ferdinand de Saussure a Antoine Meillet / Ed. par E. Benveniste // Cahiers
Ferdinand de Saussure. 1964. Vol. 21. P. 115 etc.; Jakobson R. The Slavic God Veles... P. 587.
7 BrticknerA. Mythologische Thesen... S. 11.
158 Jakobson R. The Slavic God Veles... P. 595,
132 Мифология славян

Ведийский Варуна, который такж е упом инается в хеттских та­

бличках из Богазкоя XIV в. д о н.э., пользовался равным с Митрой
почитанием, и в древнеиндийском пантеоне они были двумя могуще­
ственными богами, властителями и соправителями неба и земли. Бла­
годаря работам Дю мезиля мы мож ем прояснить вопрос о разделении
их полей деятельности. С одной стороны , появляется спокойный Ми­
тра, покровительствующ ий порядку, закону и миру, с другой — гроз­
ный и магический Варуна ; оба выражают двойственность верховной
власти; оба приобретаю т качества, вы ходящ ие за пределы первой
функции трехчастной системы. П одобн ого рода расш ирение функций
мы рассмотрели на примере Перуна, которы й, защ ищ ая торжествен­
ную присягу, был бы М итрой, но только в ооруж ен ны м молнией. На­
помним, что достойную внимания вероятную (хотя не единственную)
этимологию славянского слова m ir — «мир», «согласие», «порядок»,
«договор» (ср. со средневековым польским выражением miruiomcaJ
mirołomca — [нарушающий покой]) — сл едует вы водить от имени бога
Митры через его десакрализацию, хотя, п о всей видим ости, только ча­
стичную, учитывая торж ественное звучан ие слова «мир» во всех из­
вестных нам контекстах159.
Авторитет Варуны основан на том, что «его соглядатаи спускают­
ся с неба и тысячами своих глаз следят за Зем лей. Царь Варуна видит
все», — так утверждает Ригведа. Он такж е является гарантом контак­
тов, заключаемых людьми, скрепляет их клятвой, а нарушителей кара­
ет болезнью. Мы также обладаем некоторы ми свидетельствами о его
связи с царством мертвых. Он подвергается неким хтоническим пре­
ображениям. Индийская традиция приписы вает ем у корову и овцу,
знакомство с тайнами святых коров, которы е он раскрывает поэтам.
В его ведении находятся и вдовы. В иранской версии, важной для сла­
вян, его аналогом является А хура-М азда, бог, которы й также наказы­
вает грешников. Таким образом , вырисовывается важ ное типологиче­
ское сходство160.

159 Lincoln В. Priests, Warriors and Cattle: A Study in the Ecology o f Religions. Berkeley,
1980. P. 50 etc.
1611 Некоторым продолжением во времени хтонического характера, не без мотива
спасения души, мог быть след в украинском фольклоре: последний сноп там жертвовуют
волоску на бородку, в чем есть также христианский обряд С пасовой бороды; AJE. Крым­
ский не понимает это как бороду Волоса (К рим ський А.Е. «Волосова борода». 3 учено-
KaójneTHoi упфологи XIX в. / Юбшейний збйрник на пошану академика Д.И. Багалгя.
Кni* 1927, С. 74-91); в Сербии богова брада, бож)а брада, упоминается в контексте риту­
алов жертвоприношений (SMR. S. 38-39).
 Глава V. Главные боги и главные мифы 133

Становится весьма правдоподобной, следовательно, функцио­

нальная однородность Велеса и Варуны, которая может отнести эти­
мологические совпадения на второй план, и ими, в свою очередь, во­
все не следует пренебрегать. Имя Велеса могло появиться от имени
Варуны опосредованно через переходную стадию. Из их числа нам из­
вестен один ведийский демон по имени Вала, хозяин и сторож коров,
как бы еще один бог скота. Пару Варуна-Вала можно в этих обстоя­
тельствах уподобить литовской паре Велинас-Веле.
Как уже указывалось, другим путем, но к подобным результатам
пришел Брюкнер, приписавший Велесу власть над сумеречным цар­
ством теней, над внеземным миром мертвых161. У славян воплощени­
ем смерти была nawie, навь, упоминаемая в древнерусской и старо­
чешской литературе, а в Польше в ученых трудах Длугоша нашло
отражение в Ние (Nija, Nyja), отождествляемом польским автором
с Плутоном. Это позволяет предложить следующую классификацию.
Как представляется роль славянского Велеса, ввиду совпадения его
компетенции со сферой деятельности Варуны, — это первая функция.
Второго верховного бога олицетворяет мифологическая пара из древ­
нерусских источников Перун/Велес, аналогичная ведийской — Ми-
тре/Варуна. Но аналогия не означает тождества, как для Перуна, так
и для Велеса. Если Перун в силу своей небесной деятельности тяготеет
ко второй и даже к третьей функции, то Велес, в свою очередь, ведает
скотом, который в протоиндоевропейском прошлом и в сельскохозяй­
ственной экономике славян и балтов значил очень много162. Этот бог
скота в гораздо большей мере является хозяином и верховным сторо­
жем живого имущества, нежели его пастырем. Подобного рода отно­
шения, выходящие за пределы права и магии, проявляются и у ведий­
ских богов первой функции. В то же время было бы несправедливым
лишать разные индоевропейские племена собственной мифологиче­
ской фантазии. Тем не менее, их фантазия имела весьма устойчивый
и прочный генетический стержень.
И здесь, как и в случае с Перуном, остается открытым вопрос
о том, покрывала ли индоевропейская систематизация какие-то преж­
ние культы и верования, вполне очевидным примером чего является
образ «бога ясного неба». Но, может быть, Варуна/Велес впитал в себя
некоторые качества своего противника? По этому пути шли В.Н. Топо­
ров и В.В. Иванов, сравнивая Велеса с Валой, эквивалентным Вритре,

161 Bruckner A. Mitologia słowiańska... S. 84 ff.

Иванов В.В. Социальная организация...
134 Мифология славян

врагу Индры, и составляя длинный цикл 11рот н но пост а впени й, и кото­

ром корень vel- контрастирует с богом гр ом а16'.

Триглав. Таким обр азом , общ еславянском у архаичному Велесу

мож но приписать весьма древнее пр ои схож ден ие и долгое сущ ество­
вание. Не встречались ли и у него в раннесредневековую эпоху соци­
ально-политических перемен какие-либо синоним ические образы?
В отличие от родственных Перуну богов, свойства богов, близких
Велесу, хотя бы в силу широкого спектра его обязанностей, не всегда
полностью ясны, особенно же когда мы приглядимся к его полабским
и поморским вол лощениям. Одним из них является бренненский и ще­
цинский Триглав О нем упоминают несколько дополняю щ их друг друга
источников, одни из которых повествуют о захвате Бренны (совр. Бран­
денбурга), а другие описывают миссионерскую деятельность епископа
Оттона. Автор XIII в., который был хорош о информирован о битве за
Бренну в середине XII в., Генрих из Антверпена, сообщ ал о почитании
в этом городе трехголового изваяния, не указывая его им ени164.
Передадим теперь слово Эббону, автору одн ого из житий еписко­
па Оттона: «Щецин, более значительный и населенный город, чем Во­
лин. имеет три горы, из которых средняя и самая высокая посвящена
верховному богу язычников Триглаву [Trigelawo]; на ней есть трехгла­
вое изваяние, глаза и уста которого прикрыты золотой повязкой. Как
объясняют жрецы идолов, у главного их бога три головы, потому что
в его владении находятся три царства, то есть небо, земля и преиспод­
няя, а лицоои закрывает повязкой, поскольку, не видя людских грехов
и не слыша о них, он их не замечает [...]»165.
Более подробно славянского бога описывает автор другого жития
Оттона Герборд. «Были в городе Щецине четыре молельни [contine],
но одна из них. главная, была сооружена с удивительным старанием
и мастерством. Внутри и снаружи она имела скульптуры — выступавшие

Иванов В.В- Топоров В.Н Исследования.,. С. 164; они же. К проблеме достовер­
ности поздних вторичных источников в связи с исследованиями в области мифологии
(Данные о Велесе в традициях Северной Руси и вопросы критики письменных тек
стов) // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973, Г. б. С. 46 и след.
164 Heinrid de Antwerpe Tractatu» de captione urbi» Brandenburg / РД by О. Holder
Egger // MGH SS. Hinnoverar, IMO T. 25. P. 482.
l<® Ebonit Vita t. Ottonis (H I.!): Steftin veto ampliuima civitatis et maior lulln tret monies
ambitu suo conclusos habebat, quorum medius, qui et aUlor, summo paganorum deo Trlgelawo
dicatus, tricapitum habebat simulacrum, quod aurea cidari oculos et labia contegebat, asserenti
bus idolorum sacerdotibus ideo summum deum tria habere capita, quoniam tria procuraret
regna, id est coeli, terrae et inferni, et faciem cisari operiri pro eo quod peccata hominum, quasi
non videns et tacens, dissimularet.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 135

из стен изображения людей, птиц и зверей, столь соответственно сво­

ему виду переданные, что казалось, они живые и дышат. Но, что редко
встречается, краски наружных изображений отличались особою стой­
костью; ни снег, ни дождь не смогли ни сделать их тусклыми, ни смыть
их: таково было искусство живописцев! В это здание, по старому обы­
чаю предков, приносилась законом определенная десятина захваченных
богатств, оружия врагов и всякой добычи, полученной в морских боях
или на суше; здесь хранились золотые и серебряные сосуды и чаши, кото­
рые в праздничные дни выносились как будто из святилища; и знатные
вельможи использовали их для гадания, пира и пили из них. В честь
богов в главной молельне хранились также огромные рога туров, укра­
шенные позолотой и драгоценными каменьями и пригодные для питья,
рога, приспособленные к музыке, кинжалы, ножи и всякая драгоцен­
ная утварь, редкая и прекрасная на вид. Хотели все это после разруше­
ния святилища отдать епископу (...) Но тот освятит все водой и крестом
и повелел, чтобы все это мы между собой разделили... Было также здесь
изваяние [лат. simulacrum], имевшее три головы и именовавшееся Три-
глав [Triglaus]; уничтожив туловище, епископ взял и унес с собою три
соединенные головы, словно трофей, впоследствии он перестал их в Рим,
как доказательство обращения поморян...» Дальнейший рассказ важен
как фон для культа Триглава. «Три другие молельни были менее зна­
чимы и менее украшены: внутри их были расставлены по кругу скамьи
и столы, потому что тут происходили сборища и сходы граждан: в опре­
деленные дни и часы они собирались здесь затем, чтобы пить, играть или
рассуждать о своих делах». «Был также дуб с раскидистой кроной, под
ним был красивый источник; простой народ почитал дерево священным
и поклонялся ему, полагая, что здесь обитает какое-то божество. Когда
епископ хотел срубить дуб, народ просит оставить его, обещая впредь
не соединять с этим местом и деревом никакого религиозного покло­
нения, а лишь приходить сюда ради простого удовольствия». Согласив­
шись сохранить дуб, епископ потребовал тем не менее искоренить обы­
чай гадания, поскольку «не полагается христианам заниматься гаданием
и использовать чары». «Был [у славян] огромный вороной конь, очень
тучный и невероятно быстрый, он считался столь священным, что никто
не осмеливался сесть на него; круглый год он стоял без всякого употре­
бления, сторожи i его неусыпно один из четырех храмовых жрецов. Когда
намеревались отправиться в поход против врага или за добычею, то
л обычае было предузнавать исход предприятия посредством этого коня
следующим образом: раскладывали на земле девять копий на расстоянии
л«мц одно от другого, затем, оседлав и взнуздав коня, жрец-страж брал
 136 Мифология славян

его под уздцы и проводил три или четыре раза вперед и назад через лежа­
щие копья. Если конь свободно проходил, не задевая ногою копий или
не разбрасывая их, то предвещалась удача, и народ шел с уверенностью на
предприятие; в противном случае поход откладывался. [Оттон], невзирая
на сильное сопротивление со стороны некоторых, отменил этот род гада­
ния, а равно и метание деревянных жребиев, посредством которых пред­
сказывалась удача в морских битвах или на суше; во избежание соблазна
он велел продать вещего коня в чужую землю, уверяя при этом, что он
годится скорее для езды, чем для гаданий»166.

166 Herbordi Dialogus (II, 32): Erant autem in civitate Stetinensi continae quatuor, sed
una ex his, quae principalis erat, mirabili cultu et artificio constructa fuit, interius et exterius
sculpturas habens, de parietibus prominentes imagines hominum et volucrum et bestiarum, tam
proprie suis habitudinibus expressas, ut spirare putares ac vivere; quodque rarum dixerim, colo­
res imaginum extrinsecarum nulla tempestate nivium vel imbrium fuscari vel dilui poterant, id
agente industria pictorum. In hanc aedem ex prisca patrum consuetudine captas opes et arma hos­
tium, et quicquid ex praeda navali vel etiam terrestri pugna quaesitum erat, sub lege decimationis
congerebant. Crateres etiam aureos vel argenteos, in quibus augurari, epulari et potare nobiles
solebant ac potentes, in diebus solempnitatum quasi de sanctuario proferendos ibi collocaverant.
Cornua etiam grandia taurorum agrestium deaurata etgemmis intexta, potibus apta, et cornua
cantibus apta, mucrones et cultros, multamque suppellectilem preciosam, raram et visu pulcram,
in ornatum et honorem deorum suorum ibi conservabant, quae omnia episcopo et sacerdotibus,
ubi fanum dirutum fuerat, danda censebant. [...] Et aqua benedicta omnia conspergens et crucis
super ea benedictione facta, iussit, ut inter se illa dividerent. Erat autem ibi simulacrum triceps,
quod in uno corpore tria capita habens Triglaus vocabatur; quod solum accipiens ipsa capitella
sibi cohaerentia, corpore comminuto, secum inde quasi pro tropheo asportavit, et postea Romam
pro argumento conversionis illorum transmisit [...] Tres vero aliae continae minus venerationis
habeant minusque ornatae fuerant. Sedilia tantum intus in circuitu exstructa erant et mensae,
quia ibi conciliabula et conventus suos habere soliti erant. Nam sivepotare sive ludere sive seria
sua tractare vellent, in easdem aedes certis diebus conveniebant et horis. Erat praeterea ibi quercus
ingens et frondosa, etfons subter eam amoenissimus, quam plebs simplex numinis alicuis inhabi­
tatione sacra, aestimans, magna veneratione colebat. Hanc etiam episcopus cum po st destructas
continas incidere vellet, rogatus est a populo nefaceret. Promittebant enim nunquam se ulterius
aub nomine religionis nec arborem illam colituros nec locum, sed solius umbrae atque amoenitatis
gratia. [...); II, 33: Habebant enim caballum mirae magnitudinis et pingeum, nigri coloris et acrem
valde. Iste toto anni tempore vacabat, tantaeque fuit sanctitatis, ut nullum dignaretur sessorem,
habuitque unum de quatuor sacerdotibus templorum custodem diligentissimum. Quando ergo
itinere terrestri contra hostes aut praedatum ire cogitabant, eventum rei noc m odo per illum sole­
bant praediscere: Hastae 9 disponebantur humo, spacio unius cubiti ab invicem disiunctae. Strato
ergo caballo atquefrenato, sacerdos, ad quem illius pertinebat custodia, tentum freno per iacentes
hastas in transversum ducebat ter atque reducebat. Quod si pedibus inoffensis hastisque indistur-
batis, equus transibat, signum habuere prosperitatis et securi pergebant; sin autem, quiescebant.
Hoc ergo genus sortium aliasque ligneas calculationes, in quibus navalis pugnae velpraedae con­
siderabant auguria, quamvis multum renitentibus aliquibu, Dei tandem auxilio penitus abrasit,
ipsumque profani vaticinii caballum, ne simplicibus esset offensionis laqueus, in aliam terram
vendi praecepit, asserens hunc magis quadrigis quam propheciis idoneum. См.: Котляревский
А. Сказание об Оттоне Бамбергском в отношении славянской истории и древности //
Гильфердинг А. История балтийских славян. М., 1855. — Примеч. пер.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 137

Приведенный фрагмент о трех других молельнях следует рассма­

тривать как рассказ, относящийся не столько к святилищам, сколько
к местам собраний, носившим торжественный и сакральный харак­
тер. К этому вопросу мы обратимся еще раз, когда будем рассма­
тривать места языческих славянских культов. Три другие молельни,
по мнению Эббона, не имели языческих изваяний; если верить монаху
Прифлингенскому, в одной из них все же хранилось какое-то изваяние
Isimulacrum), а в другой лежали позолоченные и посеребренные седла
Триглава167. Особым поклонением в Щецине пользовались дуб и ис­
точник, уже знакомые нам уже атрибуты культа Перуна. Вместе с тем
следует разделять культ Триглава, считавшегося в этом гроде верхов­
ным богом племени, и культ Перуна или какого-либо другого неиз­
вестного нам подобного божества. Кому приписать использовавшего­
ся для гаданий черного коня? Мы видели, что конь Свентовита был
белым, подобную окраску имели культовые кони у других верховных
богов, скажем у Юпитера. Вороная масть указывает на бога из другой
хтонической сферы; на эту особенность Велеса мы уже указывали. По­
этому щецинского коня мы приписываем Триглаву — об этом же гово­
рит и монах Прифлингенский — что служит еще одним подтвержде­
нием в пользу сходства его с Велесом. Другие фрагменты агиографии
Оттона, относящиеся к Триглаву, добавляют лишь несколько деталей.
Его изваяние в Волине было сделано из золота168. Жрецы уберегли его
от уничтожения Оттоном и передали на сохранение вдове, которая
хранила изваяние, обернув покрывалом, в стволе огромного дерева.
Отдельно она хранила древнее седло Триглава.
В Волине, словно по аналогии с седлом, предметом культа было
и копье169, почитание которого Оттон запрещал довольно любо­
пытным образом: пес lulium ipsum пес Julii hastam (епископ просил
«не возвращаться ни к поклонению Юлия, ни его копья»), т.е. копье
выступало как бы в качестве эпонима Волина (Волин в этих текстах
именовался Julium, Julina); также в гроде находился посвященный это­
му богу столб. Воздержимся от попытки реконструкции имени этого
бога-эпонима и обратим еще раз внимание на ритуальные совпадения
культа Триглава со Свентовитом, которые не должны удивлять как
в связи с географической близостью и временем развития культа, так
и близким соседством двух аспектов власти.

167 S. Ottonis episcopi Babenbergensis Vita Prieflingensis / Ed. by | Wikarjak// MPH. s.n.
Warszawa, 1966. T. 7. P. 1 [далее: Vita Prieflingensis], II, 11.
168 Ebonis Vita s. Ottonis. II. 12.
Vita Prieflingensis. II. 6; II, 16; Ebonis Vita s. Ottonis. II. 1; Herbordi Dialogus. Ill, 26.
138 Мифология славян

Смысл имени Триглава очевиден — это бог с тремя головами, в то

время как давность его и ареал распространения не вполне ясны. Пред­
полагалось, что это новое имя появилось под влиянием христианского
учения о Святой Троице, поскольку говорить о понимании язычника­
ми того времени христианского учения о трех ипостасях было бы не­
разумно170. Три царства, включавшие в себя небо, землю и подземный
мир, не идут от христианства. Представление о трехсф ерном разделе­
нии мира также находит свое отражение в так называемом Збручском
идоле (о чем речь пойдет далее) и в целом оно свойственно традици­
онной культуре, по крайней мере, западных славян. Мы в очередной
раз имеем здесь дело с комплексом автохтонных верований и риту­
алов только отчасти иноземного происхож дения, приспособленного
для потребностей языческой религии, которую приспосабливали для
своей государственности поморские и полабские славяне171.
Бытование культа Триглава кроме Поморья и Полабья пытались
упрочить при помощи географических назван ий172, приводя такие
примеры, как гора Триглав в Словении, что сам о п о себе недоста­
точно, если не уточнить топографическую историю таких названий.
В таком уточнении, в частности, нуждается м есто суда около камня
Триглав возле Птуя173. Другим названием в этом перечне мог бы быть
Три! лов (Tńegląff) под Грыфяцами, возм ож но, находивш ийся в ареале

Łowmiańfki И, Religia Słowian... S. 195; на христианское влияние образа Тро­

нам, при этом не от кельтов (галльское), из Ьалкан, на славян-язычников указывал уже
Р, Кеташюми ipettazzoni P. The Pagan Origin* of the Three-Headed Representation of the
Christian Trinity// Journal of the Warburg and Courtauld Institute*. 1946. Vol. 9. P. 135 n.);
(тереме изображения Тронам в виде трех лиц на одной голове (vultus trifrons ) датиру­
ются только XIV в, и официально осуждены папой Урбаном VIII в 1628 г, См,: Hoogewerff
GJ, Vultu* Trifroni: Emblema diabolico, immagine improba delia santissima Iri niti (saggio
iconojogico) // Kendiconti delia Pontificia Accademia Romana di Archeologia. 1942-1943.
T, XIX. P, 3,
171 Трехголовая каменная фигурка была найдена в Скрадине возле Шибеника
в Далмации, Ее изображение из музея в Шибенике приведено в: G im butas М . The Slavs...
fig, 68; и Линии пропавший золотой рог, вероятно, причерноморского происхождения
V п., имел изображения трехглавого божества с топором в окружении змеи, зверей
и звезд (Petlazzoni Я. II paganesimo,., pi. 146); фракийский всадник, образ которого часто
находят на болгарских рельефах и статуэтках Н-Ш в„ изображался трехглавым (Ibid.
Р. 142).
172 Любопытным отражением западнославянского Триглава было бы мифическое
имя вместе с Мухамедом языческого врага христианства: M ah om et et Tervagnan в фран­
цузской эпике XII в. (Pettazzoni R. Prefazione // Bruckner A. Mitologia slava Bologna, 1923.
P. XI-XJI).
,7} В полит ике архиепископа Зальцбурга 1322: сыпя una prope lapidem Triglav
(место суда рядом с камнем Триглава): Mai G.Contributi alia mitologia slovena / / Studi
e materiali di storia delle religioni. 1942; 1943. Vol. 18. P. 20-35.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 139

щецинского культа. Высказываясь о позднем бренненском и пом ор­

ском происхождении Триглава, как синонима Велеса, следует помнить
о том, что архаические пласты славянских верований могли прояв­
ляться в зависимости от актуальных задач.
Так могло получиться с именем, упоминаемым только в Саге
о Кнютлингах в ряду рюгенских богов в виде Tiarnaglofi (изваяние
бога с серебряной бородой), что легче всего понимать как Черногла­
ва, а не Триглава, как хотелось бы Брюкнеру, который тому ж е сам о­
му богу приписал также еще одно «темное» имя — «Прилегала» 174.
Сам цвет — черный — уводил бы в сторону хтонических верований,
из которых можно было создавать новые мифологические им ена175;
в случае с Черноглавом мы имеем дело с выдвижением некоего духа
из сферы демонологии на уровень культового бога176.

Троян. Не без колебаний к этой группе следовало бы добавить еще

одно божество, более древнее, чем поморские боги, но, вероятно, с о ­
храняющее связь с близкими к Велесу богами.
О деятельности Трояна — в неопределенной, однако, сфере — рас­
сказывают три древнерусских источника, два из них объясняют его
обожествление евгемеризмом древних людей и выводят его имя, как
и имена других богов, от имени собственного. «Хождение Богороди­
цы но мукам» клеймит тех людей, которые «веровали в то, что было
сотворено Богом, и признали бож ествами — Трояна, Хорса, Велеса,
Перуна». В свою очередь «Слово и откровение святых апостолов» п о ­
вествует о том, что люди «мняще богы многы пероуна и хорса дыя
и трояна и инии мнози, ибо яка то человецы были суть старейш ины
пероунь в елинех, а хоре в Кипре, Троянь бяше царь в Риме»177. Н а­
учная литература пошла вслед за этим указанием, и многие исследо­
ватели стали считать, что славяне переняли от какого-то балканского
племени римский имперский культ Трояна (D ivus Traianus, поэтом у

174 Brtickner A. Mitologia słowiańska... S. 128-129.

175 Kirfel W. Zahlen- und Farbensymbole // Klein eschriften / Hg. von R. Birme. W ies­
baden, 1976, S. 248-258 (первоначально в: Saeculum, 1961. Vol. 12. No 3. S. 237-247).
176 Теории Яна Пейскера (Peisker J. Koje su vjere bili stari Sloveni prije krśtenja? //
Starohrvatska prosvjeta. 1928. Т. 2. S. 55-86) о зороастризме славянского язычества отно­
сятся к «мифологической фантазии»: Bruckner A. Fantazje mitologiczne / / Slavia. 1929—
1930, T, 8. S, 340.
177 Хождение Богородицы по мукам, XII в.? // Гальковский Н.М. Борьба христиан­
ства... Т. 1. С. 10; Слово и откровение святых апостол // Mansikka V.J. Die Religionen...
• • 201; Гальковский Н.М. Борьба христианства... Т.1. С. 8: «Диа дьжда реше быти», «име-
новаху Диа небо». ĄC
140 Мифология славян

в результате в древнерусском источнике появился Дый и Троян). Оче­

видный литературный характер этих произведений, принадлежавших
церковным авторам, лишь поддерживает скептицизм А. Брюкнера178
относительно этого вывода. Вместе с тем на то, что Троян, уже не как
император, но как некое тройственное божество, мог быть объектом
поклонения, возможно, указывает «Слово о полку Игореве», в котором
его имя упоминается в разных контекстах («века Трояна», современ­
ность как «седьмой век Трояна», «земля Трояна»)179. Южнославянские
верования о Трояне как о ночном призраке с восковыми крыльями
или козьими ушами также свидетельствуют о существовании культа
Трояна, который, возможно, восходит к балканскому дославянскому
субстрату180.
Упоминавшийся выше обряд утопления или погребения куклы
Германа или Трояна принадлежит к хтоническому циклу. Святой Гер­
ман, праздник которого отмечался 12 мая, унаследовал от балканских
славян атрибуты защитника от града и наводнения. Народная этимо­
логия выводит его имя от грохочущего грома (гръм). К нему взыва­
ют, когда надвигается грозовое облако с градом, чтобы направить его
в горы, приглашают его и к вечере. В северной и восточной Сербии,
в Болгарии и в Фракии во время засухи лепят из глины некую фигуру
(Дженман, Герман, Церман), кладут ее в могилу и поют: Умро Герман
од сушу, да падне киша; иногда его могила [находится] возле воды; за­
тем его выкапывают и хранят во дворе до очередной засухи181.
Представления о трехглавых хтонических божествах не чужды
многим индоевропейским верованиям. Наиболее ярко с подзем­
ным миром и душами мертвых их связывают древнегреческие мифы
о Гекате, Герионе и Гермесе, названном Трикефалос и Психопом-
пос, «трехглавым проводником душ». Известен также некий рим­
ский родовой культ, называемый Tricipitinus («трехглавый»). До нас
также дошли многочисленные кельтские статуэтки, идентифицируе­
мые (хотя не повсеместно) с Гермесом/Меркурием. Эти черты может

178 Bruckner A Mitologia słowiańska... S. 12 ff.

179 Я.М. Золотов считает Трояна лунарным богом, имя которого происходит из
трех фаз луны {Золотов ЯМ. О Трояне «Слова о полку Игореве» // СА. 1970. № 1. С. 261—
263 [у Гейштора ошибочно: Золотарев. — Примеч. пер.]), в то время как «тропу Трояна»
понимает не как «путь», но как метафору гуслей Бояна. О том, что имя Трояна проис­
ходит от числа «три», писал В. Пизани (Pisani V. Le religioni... P. 63). См. также: Болдур А.
Троян^Слова о полку Игореве» II Труды Отдела древнерусской литературы. 1958. Т. 15.
180 SMR. S. 287-288.
181 SMR.S. 87-88.
 Глава V. Главные боги и главные мифы 141

также принимать Водан, космическо-магическое божество из гер­

манского пантеона. Если верить народным сказкам, то солнца боялся
мифический сербский трехглавый царь Троян182. В Боснии его знали
как «царя всех людей и скота». У других балканских народов также
упоминаются трехглавые демоны183. Добавим, что у Збручского идола
нижняя часть, символизирующая иерархию мира, являлась трехгла­
вой. Поэтому нет особых оснований для того, чтобы верить евге-
меризму древнерусских авторов, так же как мы не верим в их объ­
яснение Перуна. Имя Трояна, широко представленное в славянской
ономастике и топонимике, имеет исключительно свое автохтонное
происхождение, и в своем мифологическом контексте, вероятно,
отражало еще одно воплощение Велеса.

183 SMR. S, 111-112. Сербы мифологизировали образ царя Дукляна (Дуклянина) —

Диоклетиана, как врага Божьего.
183 См. аналогии в ведийской традиции: Gtintert Н. Der arische Weltkonig und
Heiland: Bedeutungsgeschichtliche Untersuchungen zur indo-iranischen Religionsgeschichte
und Altertumskunde. Halle, 1923. S. 28 ff.
 Глава VI. М иф ы о с о зд а н и и и сохранении
м ировой га р м о н и и

Т радиционны м славянским в ер ов ан и я м в п р о ш л о м и в настоящем

всегда хватало п р оти в ор еч и й . К ром е п р ед ст а в л е н н о го д о си х пор о б ­
р аза для упрощ ени я н азовем его и н д о е в р о п е й с к и м ), п р ост уп ает еще
о д и н комплекс косм огонич еск их и а н т р о п о л о ги ч еск и х м и ф ов , лишен­
ных имен и ввиду своей ар хаи ч н ости как бы б о л е е обобщ ен н ы х, но
также почерпнуты х и з об щ еч ел о в еч еск о го н асл еди я в его евроазиат­
ской версии, и почти д о сего д н я ш н его д н я сущ ест в ую щ и х в славян­
ской культуре. Эти мифы отвечаю т н а в о п р о с , отк уда п оя ви л ся мир
и человек, и рассказывают о т ех м и ф о л о ги ч еск и х си лах, которы е под­
детрживают гармонию в п р и р оде и о б ес п еч и в а ю т в н ей м есто людям.
О б этих м иф ологических п р ед став л ен и я х мы узнаем из славян­
ского фольклора и только и зредк а и з л ет о п и сн ы х уп ом и н ан и й . Срав-
нител ьные исследо вания, п р ов еден н ы е М и р ч е Э лиаде (1961-1970),
п ок азал и б о лее ш ирокий, чем э т о дает сл ав ян ск и й материал, диапазон
распространения м иф ов, в которы х п ер еп л етаю тся два главных мо­
тива: океанический мотив о в одах п р аб ы т и я ; о т к у д а п р ои зош л о семя
земли, и д уалист и ческий м отив создани я м и р а и человека в результате
совместного творчества дв ух ан тагон и сти ческ и х п ер сон аж ей .
О том, как восприн имал появлени е м и р а обы чн ы й крестьянин
в конце XIX — начале XX в., сообщ аю т этн ограф и чески е польские
и болгарские материалы. В частности, из сер а д зск о й земли происхо-
дит записанная в 189г. версия ко с м о гон и ческого мифа. Этот текст,
несмотря на иекоторые сом нения в его аутенти чн ости , м о ж н о считать
вполне достоверным2. В начале не бы ло ничего, кром е неба, моря,
Бога, плававшего в лодке, и появивш егося и з м ор ск ой пены и при-
севшнм к Богу дьявола. И м енно Сатана, которы й сам этого сделать

M 1>е Ха мий* , r м . ' . м с/»прагг*г/е* sur let religionset k folk'

r Orfentele. P a rk 1 9 7 0 (лояьск.игр:O d ZaJm olukadoC z y n g tv
Л ас*, . JC. ZtfOfst. A łrizarw a,2002}. S, 3 0 tf,
* Собранные И. Пёнтковской (1866-1941) этнографические материалы получили
строгую оценку К. Мошиньского О '« л гу Ш К К^гига ludowa... Т. 2 C ł I $ 47, 438
2 ***^ ^ Я ГГрс*и й S ło w ik , fo& Joru p o k fc ie p / P o dred. J. K rzy ż a n o w s k ie **
случае ее версия (Lod ..893.Т.4 Z . 4,S , 414-415) иашла подтверж
вэтом
дение на украинско-польском пограничье(Gastzwiez И. // Lu<J. 1902, 'f.7. Z 3. S. 267-263
 Глава VI. Мифы о создании и сохранении мировой гармонии 143

не мог, подсунул Богу идею создать мир и землю. Сатана нырнул и до­
стал с морского дна горсть песка. Бог бросил ее в воду и создал кусо­
чек земли, но такой маленький, что они оба на ней едва помещались.
Бог и сатана поселились на Земле; но вскоре сатана задумал сбросить
спящего Бога в воду, но добился лишь того, что суша расширилась со
стороны Бога к востоку и со стороны сатаны на запад. Оба создате­
ля начали спор, который закончился тем, что Бог удалился на небо,
а Сатана был низвергнут ударами молний в бездну3.
Болгарский миф не говорит о низвержении сатаны, но развивает
мотив совместного Бога с дьяволом сотворения земли. Чтобы достать
песок с морского дна, дьявол должен был произнести заклинание «Во
имя Господне и мое», но два раза менял очередность слов и каждый
раз не мог достичь морского дна до тех пор, пока в третий раз пра­
вильно не произнес формулу. Молдавский вариант заканчивает рас­
сказ о расш ирении земли тем, что причиной спора между дьяволом
и Богом стали трансильванские цыгане появляется также и мотив на­
казания Сатаны, которого похищает бык, а также мотив дерева из ли­
стьев которого появляются люди. В русском и украинском вариантах
Сатана удерживает часть морского песка под языком, и в то время как
Земля расширяется в размерах, песок отверзает ему губы, и там, где
дьявол выплевывает его, появляются горы, болота и пустыни.
В близкой связи с этими мифами находятся космогонические
сказания у балтских и финских племен. Значительная часть русских
вариантов продолжает апокрифический сюжет сохранившийся в ру­
кописи конца XV — начала XVI в. В ней дьявол упоминается в виде
водной птицы и именуется архангелом Сатан аилом, которого низ­
вергает с неба архангел Михаил. Орнитоморфн х т ь дьявола и в не­
которых случаях даже самого Бога находит свое отражение в мифах
уральских угро-финских, алтайских и монгольских народов, у кото­
рых появляются различные, но в своем основном сюжете сходные ва­
рианты продолжения мифа о создании мира с мотивами ныряниия
в воду и конфликта между Богом и дьяволом, необходимым участни­
ком в деле творения. Один из таких вариантов, бытовавших у якутов
в христианизированной форме, был записан Вацлавом Серошевским4.
Христос говорит своему старшему брату Сатане «Ты хвалишься, что
все можешь, и думаешь, что ты сильней меня. Достань тогда немного
песка с морского дна». Сатана нырял два раза, однако песок просачи­
вался через пальцы. В третий раз, представ в виде ласточки, он смог

’ Tomiccy /. i R. D rzew o życia. Ludowa wizja świata i człowieka. Warszawa, 1975.

* Б рош евски й В.Л. Якуты. С П б , 18% . С 653 и след.
 144 Мифология славян

принести в клюве немного болотной тины. Христос ее благословил

и сделал Землю гладкой и плоской, как миска. Однако Сатана утаил
немного болотной тины. Христос раскрыл хитрость и ударил его по
затылку. Сатана выплюнул, и сразу же появились горы».
Таким образом, в этом мифе звучит весьма сильно дуалистиче­
ская нота, что склоняло некоторых исследователей к поискам истоков
этого антагонизма в иранских источниках. В зороастризм е хорошо из­
вестен образ мира, поляризованный между добром и злом. Некоторые
ученые считали, что океанский мотив приш ел в И ран из Индии. Здесь
он соединился с дуалистическими идеями и в первые века н.э. был
воспринят манихейскими «еретическими» христианскими группами
в Малой Азии, которые затем передали его богомилам, представите­
лям религиозного течения, известного из источников X в., радикаль­
ным образом противопоставлявшим п онятия добра и зла. Через бого­
милов этот миф попал к их русским п риверж енцам 5.
Манихейско-богомильский антропогенетический миф попал на
страницы «Повести временных лет» — в летописны й рассказ 1071 г.
Во время спора воеводы Яна Вышатича с язы ческим и жрецами-волх-
вами из земли ростовской он услышал: «Мы двое знаем, как сотворен
человек». Он же спросил: «Как?» О ни отвечали: «Бог мылся в бане
и вспотел, отерся ветошкой и бросил ее с небес на землю. И заспорил
Сатана с Богом, кто из них должен сотворить человека. И сотворил
дьявол человека, а Бог душу в него вложил. Вот почему, если умрет
человек, в землю идет тело, а душа — к Богу»6. М еж ду антропогони-
ей XI в. и известной из древнерусских источников XV-XVI в. и этно­
графических материалов космогонией легко зам етны определенные
структурные сходства. В этих двух мифах видели народную трансля­
цию сохранявшихся на протяжении многих столетий богомильских
представлений. Однако в действительности это был странствующий
по разным континентам миф без прочной датировки и родины; на сла­
вянских землях он проявляется даже там, где о влиянии богомилов,
как в Польше, не было и речи.
Упомянутый нами космогонический рассказ разительно отлича­
ется от библейской и средиземноморской традиции и является от­
личительной чертой Восточной и Южной Европы, в то время как на

5 Eliade М. De Zalmoxis... P. 94 etc.

6 ПВЛ. С. 118. [См. также: Banaszkiewicz J. Król i łaźnia, Bóg i łaźnia (Cal Anonim
o Bolesławie Chrobrym — I, 13, PVL o stworzeniu pierwszego człowieka — s. a. 1071) //
Wyobraźnia średniowieczna / Pod. red, T, Michałowskiej. Warszawa, 1996. S. 212-229. — При­
меч. пер.]
 Глава VI. Мифы о создании и сохранении мировой гармонии 145

Западе библейский миф вытеснил из традиционной культуры какие-

либо другие альтернативные взгляды на происхождение мира. В евро­
азиатских мифах Бог летает над водами и в деле сотворения прибегает
к помощи дьявола, но сотворение мира так утомляет создателя, что он
засыпает, и после борьбы со своим противником он удаляется на небо,
словно бы на вечный покой, что соединяет его образ с понятием deus
otiosus, хорошо известным в сравнительном религиоведении образом
«бездеятельного божества». Древний трансцендентальный бог неба
становится пассивным, отдаленным от людей божеством. Этот по-
прежнему всевидящий бог живет на небе и иногда показывает свой
гнев и мечет молнии, но позволяет при этом заменить себя другими
божествами, которым передается власть над небом, землей, природой
и человеческим обществом7.
Что касается славянского дуализма, то весьма явно указывают на
его существование многочисленные свидетельства. Здесь нам следу­
ет привести мнение Казимира Мошиньского о верованиях жителей
Полесья, которые он считал особенно примитивными и архаичными.
«Можно смело сказать, что в народной (popularnej) религии Поле-
шука только два вида существ действительно что-то значат, а имен­
но многочисленные черти и Бог-громовержец, посылающий молнии
в эту злобную, грозную, но глуповатую силу; черти и Бог — две про­
тивостоящие друг другу силы зла и добра»8. Оба славянских названия
для дьявола имеют древнюю родословную: бес, общеславянский best,
родственный литовскому baisa — страх, по всей видимости, относит­
ся к праславянской эпохе и, возможно, имеет какую-то связь с древ­
неиндийским bhasah — «свет» (польские «святла» могут выступать
грозной демонической силой)9. Также черт, слав. Ыь, известный всем
славянам, от ćerti — «сечь», «рубить», «калечить» или от покалечен­
ной фигуры, или, что более правдоподобно, от Łan — «колдовство»,
«колдовать», «очаровывать» и восходит к праязыку10. Таким образом,
не может быть и речи о том, что этический и мифологический дуализм
был воспринят только с принятием христианства, поэтому несмотря
на постоянно предъявляемые к тексту Гельмольда сомнения, следует

7 М. Элиаде излагает дискуссию между Б. Графенауэром и Ф. Безлаем в 1951—

*952 гг. О понятии верховного бога у славян (Eliade М. De Zalmoxis... P. 96).
8 Moszyński К. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 702.
9 Sławski F. SEJP. Т. 1. S. 33; Słownik prasłowiański. Т. 1. S. 241; T. 2. S. 256; об иран­
ском и славянском daeva, divb см.: Gołąb Z. Linguistic Traces of Primitive Religion Dualism
n S avic // For Wiktor Weintraub. Essays in Polish Literature, Language, and History. The Hague;
Paris, 1975. P. 151-159.
10 Sławski F. SEJP. T. 1. S. 112-113.
146 Мифология славян

еще раз процитировать автора «Славянской хроники»: «Удивительное

суеверие славян, ибо они на своих празднествах и пирах обносят кру­
говую чашу, возглашая над нею слова — не скажу благословения, но
проклятия во имя богов доброго и злого, так как ожидают от доброго
бога счастливой доли, а от злого — несчастливой; поэтому злого бога
даже называют на своём языке дьяволом или Чернобогом (в оригина­
ле: diabol sive zcem eboch)»11. Этот славянский сгпъ bogb имеет хоро­
шее подтверждение в топонимике (гора Чернобог около Будзишина).
К этом у варианту можно также добавить и *Ljutobog, «лютый», «гроз­
ный» — часто встречающийся элемент в полабской топономастике12.
Этнографический материал подтверждает глубокие корни этого
дуализма13; у нас есть респонс раввина Элиэзера бен Натана из Майн­
ца (середина XII в.), который в своем послании, используя славяниз­
мы, имеющие для нас весьма важное значение, писал: «эту болезнь
они (иудеи) называют на языке чужого народа *tśrnndusi, *ćarne dusi,
'ćem nye duśe; это выражение можно прочесть двояко: как некий ду­
шащий черный дух (zmora), или как «черные душ и»14. Хотя у нас нет
оснований понимать оба термина как персонификацию злого начала,
однако на такое прочтение указывает славянская языковая практика,
представляющая бога, беса и черта, как ипостасей добра и зла. Это
были первичные понятия, на которые затем наслаивались обогащав­
шие их и имевшие свою специфику религиозные верования. Эти поня­
тия соответствуют двухчастной системе, представляющей мир в свете
двух бинарных оппозиций: зла и добра, земли и неба, смерти и земли,
черного и белого, левого и правого15.
Отражением распространенности подобного рода верований яв­
ляется обилие славянских названий для беса: кашубский sm qtk, поль­
ский smętek (от «męt», «mącenie», «муть», «мутить», «тревожить»),
злой нечистый дух и многие др. Об этом также говорит широкая

11 Helmoldi. Cronica Slavorum. 1,52: Est autem Slavorum mirabilis error; nam in conviviis
et compotacionibus suis pateram circumferunt, in quam conferunt, non dicam consecracionis,
sed execracionis verba sub nomine deorum, boni scilicet atque mali, omnem prosperam fortu­
nam a bono deo, adversam a malo dirigi proftentes. Unde etiam malum deum lingua sua Diabol
sive Zcemeboch, id est nigrum deum, appellant (пер. по изданию: Гепьмольд. Славянская
хроника.» С 129-130).
12 Witkowski Т. Mythologische motivierte... S. 377 n.
13 Fischer A. Diabeł w wierzeniach ludu polskiego // Studia staropolskie. Księga A. Briick-
nera. Kraków, 1928. S. 198-209.
14 Źródła hebrajskie do dziejów Słowian i niektórych innych ludów środkowej i wschod­
niej Europy. Wyjątki z pism religijnych i prawniczych XI-XIII w. / Wyd. F. Kupfer, T. Lewicki.
Wrocław; Warszawa, 1956. S. 129.
15 Tomiccy J. i R. Drzewo życia...; Gołąb Z. Linguistic Traces...
 Глава VI. Мифы о создании и сохранении мировой гармонии 147

сфера применения лексемы bogb в фольклоре, слова, которым назы­

вают не только творца, но и святые образа, солнце, луну, огонь, хлеб
и даже колдунов (моравский bożek, bogi — «волшебники» в южной
Польше, украинская bożyca — «знахарка»), У словенцев тот, кому
не везет, «злого бога принимает», а у болгар о назойливом человеке
говорят: «Нет у меня Белого бога на этого человека», и в обоих слу­
чаях — это практически синонимы злой и доброй воли и обозначения
ее источника16.
Дуалистический миф о творении мира, в котором дьявол ныря­
ет на дно океана, имеет 24 версии на балто-славянских территориях
и 12 версий — на территории расселения угро-финских племен. Как
представляется, он мог принадлежать к некоему древнему, возмож­
но, даже доиндоевропейскому субстрату, присвоенному славянами
и подвергнутому затем дальнейшей обработке17. Для его укоренения
на славянской почве, возможно, также сыграли роль иранские вли­
яния, в особенности же антитетическая пара Ахуры-Мазды и Ахри-
мана (Ангра-Майнью) оставила свой устойчивый отпечаток в разных
синкретических верованиях. Также вполне правдоподобными пред­
ставляются богомильские влияния на русские и сибирские христиа­
низированные версии этого мифа.
Однако основное ядро этого мифа восходит к незапамятным вре­
менам. Гипотеза М. Элиаде очертила его зарождение у великих озер
Центральной Азии еше до 3 тысячелетия до н.э., откуда в раннем нео­
лите произошло распространение этого мифа — еще без дуалисти­
ческого акцента — в Южную Америку и Индию, в то время как си­
стема бинарных оппозиций, развивавшаяся в центральноазиатских
культах, способствовала появлению концепции о двух антагонисти­
ческих создателях. Этот многократно интерпретированный миф на
протяжении многих веков отвечал запросам и потребностям многих
народов. Он объяснял несовершенство сотворенной материи и су­
ществование зла, отвечал на вопрос, почему Бог отдалился от людей
и что стало причиной появления свойственных человеческой приро­
де противоречий и страданий. Он образно решал двуединство Бога

16 Вместе с тем представление о Белом боге, противопоставленном Черному, имеет

литературную ochobvXVII в.; Nehring W! Der Name «B&bog» in der slavischen Mythologie //
ASP. 1903. Bd. 25. S. 66-73.
17 Kuiper F.B.J. Cosmogony and Conception: A Query //HR. 1970-1971. Vol. 10. No 2.
' ^1-137 — поскольку пренатальный, или эмбриональный, период, как утверждает
психоанализ, не оставил в человеке прочного воспоминания о пребывании в воде, что,
озможно, в мифологическом измерении нашло свое воплощение в происхождении
космоса из воды.
146 Мифология славян

и дьявола, доор а и зла и на протяж ен ии ты сячелетий сохранял один

из ответов на тайну косм огонии, которая, по м н ен и ю первобытного
человека, была скрыта в глубинах водной сти хи и , символизирую щ ей
прабытие, и в витающем над нею Творце. В словах одн ого из гимнов
Ригведы сохранилось древнейш ее разм ы ш ление человека над тайной
мироздания (X, 129,7):

«Откуда это творение появилось?

То ли само себя создало, то ли — нет,
Надзирающий над миром, —
Только он знает это или даже не знает»18.

К одному из ранних этапов п р еобр азов ан и я этого древнейш его

мифологического субстрата относится евр оазиатск ий и славянский
образ deus otiosus. Его чертами обладает уп ом и н авш и й ся уж е славян­
ский «бог над богами» из хроники Гельмольда XII в., который забо­
тился только о небесных делах и переклады вал всю власть над ми­
ром на похож их на него богов. Э то о б р а з бога, встречаю щ ийся также
в угро-финских и тюркских мифах о верховны х пассивны х богах-соз-
дателях, без изображ ений и культа.
Деление комплекса в озм ож н остей , отн ося щ и хся к первичным
и архаическим способам познания мира, на бинарны е опп ози ци и ле­
жало в основе не только этической систем ы , но и всей картины мира
в целом. Так, славянское мышление о м и р оустр ой ств е восприняло оп ­
позицию двух важнейших в природе и человеческой ж и зн и элемен­
тов — воды и огня. В фольклорной сказке драконы захваты вают воду,
а змеи, ведущие с ними бой, летают по н еб у и пораж аю т их молниями.
Когда водные чудовища похищ аю т ж ен щ и н , чтобы их съесть, ог­
ненные змеи вступают с ними в связь, от к отор ой р ож даю тся силь­
ные и мудрые «сыновья солнца», герои. Д раконы п ож и раю т солнце,
месяц и звезды, тогда герои отрубаю т им головы и извлекаю т н еб ес­
ные тела19.
За этими сказками скрываются весьма развитые и осязаемы е мифы,
посвященные сохранению и поддержанию гармонии в мире. Другая
сказка повествует о том, как дьявол после изгнания был под землей
прикован цепью к столбу. Целый год он расковывает цепь, и когда от
свободы его отделяет лишь одно звено, цепь в пасхальную ночь вновь

18 Kuiper F.B.J. The Basic Concept of Vedic Religion // HR. 1975. Vol. 15. No 2. P. 109.
19 Tomiccy J. i R. Drzewo życia... S. 31 п.; Schneeweis E. Feste und Volksbrauche...; Bna-
ватский В.Д. О змееборце в русской былине... С. 317-321.
 Глава VI. Мифы о создании и сохранении мировой гармонии 149

становится целой. Когда же дьявол, наконец, освободится, то тогда

наступит конец мира, землю зальет вода и сожжет огонь. Этнографы
понимаю т образ цепи как символ вегетационного цикла, а удар
весеннего грома каж ды й год дает начало новому природному циклу,
что означает, что дьявол по-преж нем у находится в заточении. В этих
фольклорны х сказаниях предстает образ двойственного мира, разде­
ленного меж ду Богом над землей и дьяволом под или в центре земли,
то, что находится на земле и под небесным сводом — это сцена битвы
и круговорот воды из-под зем ли в облака и огня с неба на землю.
С этим м иф ом тесно связан другой миф, имеющий самое широкое
распространение. Это миф о Древе мира или космической горе, су­
ществовавш ей до сотворен и я мира и помещенной затем в его центр.
Этот мифологический сюжет тесно связан с верованиями о цикличе­
ском обновлении м и ра и символизирует собой космический sacrum.
Он не чужд и славянском у фольклору, который также дает ответ на
вопрос о том, кто поддерж ивает землю, будь то звери или рыбы, как
в русских и сербо-хорватских поверьях20. На Руси считали, что «пер­
вой показалась из воды вы сокая гора Триглав», что, по мнению Ка­
зимира М ош иньского, является ярко выраженным североевроази­
атским мифологическим сюжетом, нашедшим также отголосок и на
польских землях. Н ебесны й свод опирается на гвоздь21. Но чаще всего
небо поддерж ивает столб, касаю щ ийся Полярной звезды, «полуноч­
ной», единственной неподвиж ной, «дышловой», «осевой», в то время
как небесный купол, иногда считавшийся каменным22, вращается,
звезды, солнце и молнии излучаю т свет через отверстия или трещ и­
ны; столб этот стоит в центре земли. В Сербии к нему привязан Сатана
в образе черного пса, и когда он шатает столб, на земле происходят
землетрясения. М отив космического древа получил в славянских ве­
рованиях весьма неравномерное распространение. Так, в некоторых
славянских верованиях дерево помещается в «пуп земли», так же как
в Польше, у него «тяжелый и высокий ствол и крупные листья», в дру­
гих местах его ассоциирую т с дубом23. Этот сюжет имел свое особое
мифологическое бытование, нашедшие отражение в народном искус­
стве — в изображ ениях двух птиц или курицы. Наиболее поэтический

20 Schneeweis E. Feste und Volksbrauche... S. 31; "Ęopfjeeuh T.P. Природа у веровавьу

и предан>у нашега народа. Београд, 1958. Кн>. 1. С. 6 п.
21 Moszyński К. Kultura ludowa...T. 2. Cz. l.S. 23 п.
22 Maher f.P. Ha’kmon... P. 443; Eliade M. Traitć d’histoire... P. 110.
Gładyszowa M. Wiedza ludowa... S.38: Млечный путь в Польше называли «Древом
мира», 7
150 Мифология славян

его образ сохранился в этнографической записи из восточно-карпат

ского региона: карпат-

«Когда было начало мира,

Тогда не было ни неба, ни земли, только синее море,
А среди моря — дуб высокий,
И сидели на нем два дивных голубя,
Стали они совет держать,
Как им следует мир творить?»

Продолжение истории развивает уже известную нам акватиче-

скую версию космогонического мифа о нырянии в песок или под ка­
мень для добычи материала, используемого для создания мира24.
В отличие от акватической и бесконфликтной версии происхож­
дения мира, отраженной также в древнейшем слое индийских веро­
ваний (Ригведа X, 121), представленный здесь евроазиатский и сла­
вянский миф отвечал бы другому пласту Ригведы (1,33,113 и др.), где
появляется сражавшийся с демоном демиург Индра, сообщающий
миру, путем отделения неба от земли, дуалистический порядок. В этих
текстах также появляются боги-асуры, которых небесные божества
дивы сбрасывают в пучину вод, и уже находясь там, они ежегодно на­
чинают войну против космического порядка25.
Был ли знаком славянам другой протоиндоевропейский миф
о космическом человеке? Здесь мы имеем в виду космогонический
рассказ, эхо его слышится в германских, латинских (римских) и ин­
доиранских и в производных от них китайских текстах. Его сюжет ос­
новывается на рассказе об убийстве или жертвоприношении первого
человеческого существа, первочеловека, чаще всего вместе с живот­
ным, из расчлененных частей которого создается мир. Это миф о Пу-
руше (Человеке) в Индии, Имире в Скандинавии и Гайомарте в Иране.
Согласно Ригведе (X, 90, 6-16), из уст Пуруши появились брамины,
из рук — кшатрии (воины), из бедер — вайшьи (земледельцы) и из
ног ^ шудры (ремесленники); таким образом, трехфункциональное
социальное деление общества дополнялось еще и четвертой функци­
ей (ремесленной или городской). Сквозь мглу наслоений в нескольких
версиях просматривается мотив о том, что жертва и тот, кому прино­
сили жертву — были близнецами, и появившийся в результате этого
акта упорядоченный мир людей и животных существует благодаря
24 Афанасьев АН . Поэтические воззрения... Т. 1. М., 1865.
25 Kuiper P.B.J. The Basic Concept.. P. 108 n.
 Глава VI. Мифы о создании и сохранении мировой гармонии 151

его повторению, т.е. жертвоприношениям — основе ведийского куль­

та. Макрокосмос таким своим появлением обязан микрокосмогонии:
из головы древнего гиганта появилось небо, из его пупа — воздуш­
ное пространство, из ног — земля, из духа (разума) — луна, из глаз —
солнце, из уст возникли Индра и Агни, а ветер Вайя — из дыхания
и т.д.; этот миф в различных версиях описывается в иранских, сканди­
навских и др. текстах26.
Единственным найденным до сих пор славянским отражением
этого мифологического сюжета является упоминаемый Станиславом
Шайером27 текст, который был впервые опубликован в 1861 г. в сбор­
нике устных духовных стихов под названием «Стих о голубиной кни­
ге» (recte голубиной, тайной, названной так по ассоциации с голубем,
символом Святого духа). Громадная книга упала с небес и включала
в себя всю мудрость мира. Цари просят царя Давида прочесть «Го­
лубиную книгу», однако она настолько велика, что Давид по наитию
Святого духа может ответить только на три вопроса. Первый из них
относился к происхождению мира, и ответ был следующим:

«Наш белый вольный свет зачался от Господа,

Солнце красное от лица Божьего <...>,
Млад-светел месяц из груди его,
Звезды частые от риз Божиих,
Ночи темные от дум Господних,
Зори утренни от очей Господних,
Ветры буйные от Свята Духа<...>,
У нас мир-народ от Адамия,
Кости крепкие от камени,
Телеса наши от сырой земли».

В четырех из двадцати записанных редакций три последних стиха

заменяются следующим текстом: «От того у нас в земле цари пошли: От
святой главы от Адамовой; От чего зачались князья-бояры? От святых
мощей (не мощей, реликвий, а от силы или мощи. — Примеч. авт.) Ада­
мовых; От того крестьяне православные: От свята колена от Адамова»28.

26 Lincoln В. The Indo-European Myth of Creation // HR. 1975. Vol. 15. No 2. R 121-145;
idem.The Land of the Yama // HR. 1980-1981. Vol. 20. No 3. P. 224 n.
27 Schayer S. A Note on the Old Russian Variant of the Purushasukta // AO. 1935. Vol. 7.
1 319-323.
28 Сперанский Н.М. Русская устная словесность. М., 1917. С. 372 (по П.А. Бессо­
нову: Бессонов П.А. Калики перехожие. Сб. русских народных стихов. М., 1861).
152 Мифология славян

Как мы видим, фразеология этого текста заметно христианизиро­

вана, и мы можем даже сослаться на источник, который послужил об­
разцом для русской повести, — это написанная на основе иранского
мифа апокрифическая «Книга Еноха» (1 в, до н.э. — 1 в. н.э.). Но это
относится лишь к наиболее часто используемой версии «Стиха о голу­
биной книге»; однако остальные четыре редакции передают самосто­
ятельный рассказ о происхождении социальных слоев из тела перво­
человека, и только природы — из тела Бога. Мог ли этот миф попасть
на Русь независимо от церковной литературы? По мнению С. Шайера.
это произошло в результате контактов славянских и индоиранских
племен еще до крещения Руси и связанного с ним притока ученых зна­
ний. которые, слившись с более древними, создали в древнерусской
устной литературе свою версию о первочеловеке — Пуруше.
 Глава VII. Боги солнца и боги огня: Сварог,
Сварожич, Радогост и Дажбог

С варог и Р адогост. Н а в о п рос, кем был С варог в славянской м и ­

ф ологии, не так л егк о о тв е ти ть , несм отря на сравн и тельно частые
о нем у п о м и н а н и я в п и сьм ен н ы х и сточниках, обнаруж енны х в разны х
концах сл ав я н с к о го м и ра. То, ч то он принадлеж ал к той группе богов,
которы е за н и м а л и гл авен ствую щ ее полож ение в славянском пантеоне,
свидетельствует его успех в П олабье, где он приобрел то положение,
что и С в е н то в и т и л и Т риглав.
О коло 1019 г. Т и тм ар М ерзебургски й описал место его почитания
на тер р и то р и и о д н о го и з п лем ен , входивш его в состав славянского со­
юза лю ти ч ей -ви л ьтов:
«Есть в о к р у г е р е д а р и е в н еки й город, под назван ием Риде-
гост (Riedegost), в ф о р м е т р е у го л ь н и к а и имею щ ий трое ворот; со
всех сто р о н его о к р у ж а е т б о л ь ш о й лес, н еп рикосн овенн ы й и с в я ­
то ч ти м ы й м е с т н ы м и ж и т е л я м и . Д во е и з этих ворот откры ты для
всех входящ и х; т р е т ь и ж е, о б р а щ е н н ы е на восток и самые м ален ь­
кие, о тк р ы в аю т д о р о г у к р ас к и н у в ш е м у ся неподалеку озеру , весь­
ма стр а ш н о м у н а ви д . В го р о д е н ет ничего, кром е п остроен н ого с
больш ой и з о б р е т а т е л ь н о с т ь ю д ер ев ян н о го святи ли щ а, основанием
которого сл у ж а т р о г а р а зл и ч н ы х ж и вотн ы х. С наруж и , как это м ож ­
но видеть, его сте н ы у к р а ш аю т и скусно вы резан н ы е и зображ ен и я
различны х б о го в и б о ги н ь . В нутри ж е сто ят рукотворн ы е идолы,
каждый с в ы р е за н н ы м и м ен ем , о б р яж ен н ы е в ш лемы и латы, что
придает им у стр а ш аю щ и й вид. Главный из них зовется С варож ич;
все язы ч н и ки у в аж а ю т и п о ч и таю т его больш е, чем остальны х. З н а ­
мена (vexilla ) их т а к ж е н и когда не в ы н осятся оттуда, за исклю че­
нием р азве ч то в о ен н о й н еоб ходи м ости ; причем вы нести их могут
только пеш ие воины. Для заб о ты о святи л и щ е м естны м и ж и тел я­
ми назначены особы е служители. Когда они соби раю тся там, чтобы
принести жертву идолам или смягчить их гнев, те сидят, тогда как
остальные стоят ряд ом ; что-то нашептывая, они с треп етом копа­
ют землю, и, б р о си в ж р еб и й , узнают истину относительно тех дел,
которые вы зы ваю т сом нени е. О к о н ч и в это, они покрывают жребий
зеленым дерном, и, в о тк н у в в землю крест-накрест 2 остроконечных
154 Мифология славян

копья, смиренно проводят сквозь них коня, к отор ого они считают
чем-то самым большим и потом у почитаю т как нечто священное;
несмотря на брошенный уж е ж р еби й , наблю даем ы й ими ранее, они
как бы с помощью этого бож ествен н ого ж и в о тн о го гадают вторич­
но. И если в обоих случаях выпадает одинаковы й знак, задуманное
приводится в исполнение; если же нет, опечал енн ы й народ отказы­
вается от задуманного плана. С таринное, о п у т а н н о е различными
суевериями предание свидетельствует о том , что когда им угрожает
страшная опасность длительного мятеж а в н утр и плем ени, из вод
названного озера выходит на виду у всех огр ом н ы й вепрь с белыми
блестящими от пены клыками и, с радостью валяясь в грязи, вызы­
вает тем самым большое потрясение.
Сколько округов в тех краях, столько там и храмов, в каждом из
которых V иноверцев почитается идол того или и н ого демона. Причем
вышехпомянутый город занимает среди них о с о б о е положение. От­
правляясь на войну, они прощаются с ним, а с п о б ед о й вернувшись,
воздают ему положенные дары; путем ж ребия и коня, как я уж е гово­
рил. они тщательно выясняют, какова дол ж н а быть жертва, которую
принесут служители их богам. О собо сильны й гнев их смягчается кро­
вью животных и людей»1.
Если описанный обряд действительно носил мифологический
характер, го практики жертвоприношения, гадание и использование
специальных предметов указывают прерогативы С варож ича в воен­
ном деле. Через подвека после Титмара о б этом центре языческого
культа писал Адам Бременский, называя его Ретрой, а почитавшегося

Kronitu T hktm tn \W\i. i tłum. M.Z. Jedlicki. Poznań, 1953. S. 344-348. Thictmari
Crromctm, V I. 25: Esf urbs quaedam inpago Riedirierun Riedegost nomine, tricornis ac tres
rs se а г 'й ж portas, quam tanJiqae. si/vu ab incolis intacta et venerabilis circumdat magna.
Duae eiusdem pestae ametis introeuntibus patent tercia. quae orientem respicit et minima est.
trmmtem ad nare iuxta positum et \isu nimis horribile monstrat. In eadem est nil nisi fanum
de iSgrtj artificiose compositum., quod pro basibus diversarum sustentatur comibus bestiarum.
Huius parietes variae demum imagines mirifice insculptae, ut cernentibus ridetur;
externus ornant interius autem dii stant manu tacti, singulis nominibus insculptis, galeis atque
loricis terribiliter vestiti, quorum primus Zuarasici dicitur et pre caeteris a cunctis gentilibus
honoretur et colitur. Vexilla quoque eorum, nisi ad expeditionis necessaria, et tunc per pedites,
hinc nullatenus moventur. \ [. 24: Ad haec curiose tuenda ministri sunt specialiter ab indige­
nis constitutu Q u i ссш huc idolis immolare seu ira m eorundem placare conveniunt, sedent hii
Jumtaxat caeteris asstantibus et invicem clanculum mussantes terram cum tremore infodiunt,
quo sortibus emissis rerum certitudinem dubiarum perquirant. Quibus finitis cespite viridi [eas]
operientes equum, qui maximus inter alios habetur et ut sacer ab his veneratur, super fixas in
terram duarum cuspides hastilium inter se transmissarum supplici obsequio ducunt (п е р . no
изданию: Титмар Мерзебургский. Х р о н и к а . В 8 к н . / П ер. И .В . Д ь я к о н о в а М , 2005.
С 102-103).
 Глава VII. Боги солнца и боги огня: Сварог, Сварожич, Радогост и Дажбог 155

там бога — Радогостом/Редгостом (Redigost)2. По аналогии с рюген -

ским Руевитом, Радогост, таким образом , также мог быть одним из
племенных эпитетов, дополняю щ их и заменяющ их имя Сварожича.
Этимология этого имени вполне ясна как для названия города, так
и бога: rad — «приятный», gostb — «гость»3.
Александр Брюкнер4, и в последнее время Герард Лябуда5 вообщ е не
верят в Радогоста, считая, что Адам Бременский произвольно перенес
название города на Сварога/Сварожича. Г. Лябуда предлагает воспро­
изводить название местоположения идола как Redny («подмокший»)
gozd («лес»). Как пишет Адам Бременский, после победоносного похода
против велетов в 1068 г. священного коня Радогоста забрал к себе Халь-
бершдатский епископ Бурхард. Возможно, после этого культ Радогоста
был перенесен к ободритам, о чем упоминает Гельмольд6. У нас еще нет
достаточно убедительных аргументов в пользу того, чтобы помещать
Радогост вдоль берегов озер Толлензее или Брайтер Луцинзее, хотя
очередные раскопки (1967) в Фельдберге вдоль Луцинзее на периферии
племенного сою за редариев выявили остатки городища VII—VIII вв.
и, возможно, культового центра на полуострове, вдающемся в озер о7.

; Adam i Bremensis Gesta. II. 18: Templum ibi magnum constructum est demonibus,
ipiorum princeps est Redigast. Sim ulacrum eius auro, lectus ostro paratus. Civitas ipsa novem
portas habet, undique lacu profu n do inclusa; pons ligneus transitum prebet, per quem tantum
sacrificantibus aut responsa peten tibu s via conceditur [«Там построен большой храм дем о­
нам, из которых главный — Редигост. Изображение его изготовлено из золота, а ложе —
из пурпурной ткани. Сам город, со всех сторон окруженный глубоким озером, имеет
девять ворог, проход [туда] — по деревянному мосту, доступ на который открыт только
жрецам и ищущим ответа»].
5 См. также: W itkow ski Т. M ythologische motivierte... S. 371.
* Bruckner A. Mythologische Studien / / ASP. 1892. T. 14. S. 161-191.
- Labuda G. Mitologia i demonologia... S. 13, примеч. 9.
6 H dmoldi. Cronica Slavorum. 1.52. Ср. с фрагментом рукописи XIV в. Ex passion e m ar­
tyrum in Ebbekestorp quiescentium Passione (Страсти мучеников, покоящихся в Э бсторф е)
(Meyer С.Н. Fontes... P. 65): поп veri C hrisitiani sed falsi praecipue trans A lbam [...] susceptam
fidem Christi relinquentes, idola sua projecta H am m on scilicet Suentebueck, Vitelubbe, R adegast
cum ceteris erexerunt et in loca sua p ristin a statuerunt [«некоторые не истинные христиане,
главным образом за Эльбой [...] оставив принятую веру Христову, своих свергнутых
идолов Хаммона, то есть Святобога (Suentobuck), Вителюба (Witelubbe), Радегаста и дру­
гих, восстановили и поставили в их прежних местах»].
' Rajewski Z. Problem Radogoszczy i Swarożyca / / Przegląd Zachodni. 1948. T. 4. Z. 9.
S. 321-325; Leciejewicz L Miasta Słowian północnopołabskich. Wrocław, 1968. S. 61 n.;
Die Slawen in Deutschland: Geschichte und Kultur der slawischen Stamme westlich von Oder
und Neisse vom 6. bis 12 Jahrhundert. Ein Handbuch I Hg. von J. Herrmann. Berlin, 1970.
S. 33-69; Engel E. Der Beitrag der Mediavistik zur Klarung des Rethra-Problems / / S A n t
1969. Bd. 16. S. 95-104; Strzelczyk J. R adogoszcz/ / SSS. Wrocław, 1970-1972. T. 4. S. 450-451;
Kunstmann H. Zwei Beitrage zur Geschichte des Ostslawen: Abadriten, Retra, Redarich und
Arkona// Die Welt der Slawen. 1981. Bd. 26. S. 429 ff.
 156 Мифология славян

Радогост, по всей видимости, утратил роль культового центра

в этой части Полабья во второй половине XI в. в пользу Арконы
со Свентовитом, обладавшим схожими военными функциями, о важ­
ности которых в коллективном сознании подвергавшихся смертельной
угрозе западнослаянских племен не стоит забывать. В письме Бруна
Кверфуртского Генриху II от 1008 г., в котором он обвиняет императора
в союзе с язычниками-лютичами, содержится риторический вопрос:
«Как могут соединяться вместе исчадие дьявола — Сварожич и вождь
святых, наш и ваш покровитель, св. Маврикий? Как могут действовать
в согласии священное копье и пропитанные человеческою кровью дья­
вольские знамена?»8. Таким образом, аналогом Сварожича, по мнению
Бруна, был святой покровитель рыцарских орденов и войны.
Почитание этого бога имело ш ирокое общ еславянское распро­
странение9. Известны две формы его м ифологического имени: Сварог
и Сварожич (Zuarasici, Zuarasiz, Svarozic— причем вторая форма, не­
смотря на патронимический славянский суфф икс *-itj, польский 4с,
не обязательно должна была означать сы на С варога (как pan — panic,
а затем panicz — «панич», «сын пана»). Как считает А. Брюкнер, это
может быть уменьшительно-ласкательное и м я и м ож ет означать толь­
ко маленького, славного Сварога (как сербский Д ж урдич — это не
сын Джурджа, а маленький Джурджо)10. Э ту проблем у должен решить
сравнительный анализ сохранившихся упом инаний о Свароге и Сва-
рожиче, которые, впрочем, предполагают скорее сы новье отношение
Сварожича к Сварогу.
Глосса к предположительно болгарскому п ереводу греческой хро­
ники Иоанна Малалы, помещенная в «Повести временны х лет» под
1114 г., отожествила бога Сварога с Гефестом, богом огня и кузнечно­
го дела, а его сына Дажбога с Гелиосом, богом сол н ц а11. Это противо-

8 Piśmiennictwo czasów Bolesława Chrobrego. Warszawa, 1966. S. 255; Epistoła Brunonis

ad Henricum Regem / Ed. by J. Karwasińska // MPH. s.n. Warszawa, 1973. T. 4. Cz. 3. S. 101:
quomodo conueniunt Zuarasiz diabolus et dux sanctorum, uester et noster Mauritius? qua fronte
coeunt sacra lancea et qui pascunt humano sanguine diabolica vexilla?
9 О мнимой миграции из Полабья на Русь и в обратном направлении писали
В. Ягич и Э. Винеке: Jagić V. Mythologische skizzen: Svarog und Svarozic // ASP. 1880. Bd. 4.
S. 412 £; Wienecke £ Untersuchungen zur Religion... S. 222.
10 Bruckner A. Mitologia polska... S. 28-29; еще более удачную аналогию в XVIII в.
дает язык полабских древлян; bug <*bog также btizac и даже varchm i biizdc < уьгсИъпъ) ь
Ьогьсь (Olesch R. Die christliche Terminologie... S. 15).
11 ПВЛ С. 198: «Местромъ от рода Хамова, по немь Еремия, по немь Феоста», иже и
Соварога нарекоша егуптяне. [...] И по семь царствова сьжъ его, именемъ Солнце, егоже
наричють Дажбогь {.„] Солнце царь, сынъ Свароговъ, еже есть Дажбогь, бё бо мужь
силенъ»; Гальковский Н.М. Борьба христианства... С 15 и след.
 Глава VII. Боги солнца и боги огня: Сварог, Сварожич, Радогост и Дажбог 157

речит, как представляется, мифологической иерархии и родосло­

вию, хотя балтийская мифология знает историю о кузнеце, который
выковал солнце и забросил его на небо. С другой стороны, следует
считаться с литературной эрудицией переводчика, который знал,
что Гелиос сын Гефеста, и к такому родственному порядку мог при­
способить славянские имена. Автор «Слова некоего христолюбца»,
древнерусского гомилетического памятника XII в., гневно обличал
тех, кто «огню молятся и зовут его Сварожичем»12. Другие источни­
ки, не упоминая его имени, постоянно выступают против почитания
огня, в особенности под овином, в специальном сарае для просушки
снопов13. О распространении имени и, возможно, культа свидетель­
ствуют географические названия, разбросанные от Тчева до Пскова:
поморский Сварожин (более древним его названием было Сважише-
во), познаньский Сважендз, русские Сваружево и Сварыжь, чешский
Сварен, полабский Сважин (Шверин) и др., к которым Р. Якобсон
прибавил названия, созданные на основе табуирования имени: Тва-
рожна Гура в Польше, Тварозна в Чехии и Тварог (Тбарашитцберг)
в Верхней Штирии14.
«Сварог, — писал А. Брюкнер, — произошел от “свары”, препира­
ется огонь на земле, пожирая все, что ему попадется»15, swar — «ссо­
ра», «гнев», «огонь-склочник»; в некотором смысле это подтвержда­
ется упомянутой нами глоссой в «Повести временных лет», которая
отожествляет Сварога с Феостом, греческим Гефестом, гневающимся
на тех, кто нарушает его закон. Казимир Мошиньский записал, что по­
лесский рыбак, услышав звук грома, говорил: «Бог сварытся»; в Поль­
ше также говорили: «Bóg swarzy»16. Славянский ли корень у Сварога?
«Иранская этимология, убеждал Станислав Урбаньчик, — имеет
как будто больше смысла и, возможно, таковой и является»17: от иран­
ского yyar — «солнце», yyamah — «богатство», «счастье», индийского
svar — «сияние», «блеск», «небо», «солнце». Вацлав Махек указал на
индийский svaraj — название для многих высших индийских богов (по
12 Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере: Гальковский Н.М.
Борьба христианства... Т. 2. С. 41: «Огневи ся молять, зовуще его Сварожицем»;
см-также: Mansikka VJ. Die Religion... S. 149 ff.
li Mansikka VJ. Die Religion... S. 151.
Pogodin А. [у Гейштора опечатка: Popardin — Примеч. пер.] Mythologische Spuren
ш HKsischen Dorfnamen // ZSPhil. 1934. Bd. 11. S. 35 ff.
15 Briickner A. Mitologia polska... S. 34.
“ Moszyński К. Kultura ludowa...T. 2. C ł 1. S. 505 n.
w Urbańcz)>kS. O rekonstrukcję... S. 36;О категорияхgvamah, ^vor, «сияющее солнце»,
S. зз ^\>Щих счастье>богатство и царское имущество (см.: Windegren G. Die Religionen...
 158 Мифология славян

его мнению, от *svo, *sva- как лат. su us, слав, s v a jъ, а также raj- лат. гех
и др.)18.
Без обращения к сравнительной мифологии для Сварога и его
сына, который является редким примером славянских теогониче-
ских представлений19 нам будет сложно определить их должное место
в славянской мифологии. В натуралистическом и примитивном по­
нимании славянской религии такие отожествления, как Сварожич —
огонь, Дажбог — солнце, сводят проблему к социологическим потреб­
ностям общества, аграрного по своей сути. Однако индоевропейские
мифы были далеки от такого понимания культа природы. Их верова­
ния создавали сложную систему, включавшую в себя весь микро- и
макрокосмос, отражали человеческий опыт в поисках внутренних за­
кономерностей и направляли особую проекцию мифа в область при­
роды. Так, в ведийской традиции свое развитие получило учение об
огне. Связанные с огнем обряды и мифы были разделены на три ка­
тегории: земной, атмосферный (молнии) и небесный (солнце) огонь,
в чем нетрудно увидеть еще одно проявление упоминавшейся трех-
функциональности. Им соответствовали мифы на тему богов солнца
(Сурья), молнии и грома (Индра и Вайю) и земного огня (Агни), ко­
торые также имеют свои отражения в римской мифологии (Вулкан,
Веста)20. Отдельное божество солнца знают балты (Сауле — богиня
солнца, так же как индийский Сурья). Не следует выводить ее от ве­
рований племен урало-алтайской языковой группы, как к этому стре­
мится Эвель Гаспарини21.
В славянской культуре глубокое и полное уважения почитание
солнца происходило во многих вариантах. Восход в Польше встреча­
ли обнажением головы и молитвой, текст которой был христианизи­
рован, но иногда обращен к самому солнцу; точно так же поступали
в Полесье и на Украине. Древнерусский источник, возможно, XI-
XII вв., повествует о людях, которые «чтут юг и отдают поклон, обра­

18 Machek V. Essai comparatif... S. 60.

19 Продолжением теогонических верований становились легенды о происхожде­
нии династий от Солнца (фракийцы, галлы, англосаксы). С такой же династической
легендой Р. Петаццони связывает упоминание в «Слове о полку Игореве» о русских кня­
зьях как «внуках Дажбога» (Pettazzoni R. Wszechwiedza bogów... S. 224).
20 Dumizil G. La Religion romaine... P. 319.
21 Gasparini E. Credenze religiose e obblighi nuziali degli antichi Slavi. Venezia, 1959.
* Слово Григория об идолопоклонстве: «А египтяне еще почитают Нил и огонь
и жертвы им приносят, называя Нил плодоносным и растителем колосьев, а огонь —
чтобы урожай сушить, когда созреет. Потому-то окаянные полдень почитают и кланя­
ются, на юг обратившись». Памятники общественной мысли Древней Руси / Сост., автор
вступит, статьи и комментариев И.Н. Данилевский. М., 2010. Т.1. С. 244. — Примеч. пер.
 Глава VII. Боги солнца и боги огня: Сварог, Сварожич, Радогост и Дажбог 159

тившись на юг»*, что находит свое христианское соответствие в «По­

учении Владимира Мономаха», где автор советует своим сыновьям:
«На заутрене воздавши Богу хвалу, потом на восходе солнца и увидев
солнце, надо с радостью прославить Бога»22. Обожествление солнца
выражалось, в частности, в том, что солнце называется ликом или
оком Бога, на него запрещается показывать пальцем и вставать спи­
ной во время уборки урожая, наконец, как в Болгарии, прямо заявля­
ли о его божественности. В Словении восход солнца встречают в мол­
чании, сложа руки23. По убеждению белорусов, солнце — это Божье
огнище, а в древнерусском поучительном тексте, когда засыхает зерно,
тогда бог-огонь творит (т.е. усиливает) спор24. У южных славян было
распространено коленопреклонение солнцу25, с вытянутыми к нему
руками, в то время как подобная практика была характерна в средне­
вековых Польше и Чехии, вероятно, только для высшего шляхетского
сословия и являлась заимствованием из Германии26. Общеславянское
и народное распространение имеет верование в танцующее или ска­
чущее «от радости» солнце в некоторые праздничные утренние часы,
особенно на Пасху. Наконец, так же широко известна враждебность
солнца к змеям, которые, греясь на солнце, высасывают его или вы­
пивают. «Солнце перестало бы светить, если бы змея на него смотрела,
ибо своими глазами она может всю силу из него вытянуть», — гласит
южнопольское поверье27. Этот след ведет к проблематике места солн­
ца в тео- и космогонии.
Вслед за Мирче Элиаде мы уже обращали внимание на склонность
высших богов, создателей мира, передавать свою власть магическо-ре-
лигиозным силам, активно проявляющих себя в жизни человека, удов­
летворяя его потребности и давая ему защиту. Мы видели, как место
равнодушного к человеческой жизни уранического божества занима­
ет бог атмосферных явлений с чертами правителя видимого и невиди­
мого мира. Во многих мифологических системах происходила соляри­
зация этих высших богов на почве передачи им прерогатив в области
плодородия и питания. Однако в индоевропейских системах как будто

22 Аничков Е.В. Язычество... С. 289; ПВЛ. С. 158; Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 2.

Ц I.S. 440.
23 Mai G. Contributi... P. 23.
24 Moszyński К. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 504.
25 Schneeweis E. Feste und Volksbrauche...
6 Semkowicz W. Przysięga na słońce. Studium porównawcze prawno-etnologiczne //
s*?ga pamiątkowa B. Orzechowicza. Kraków, 1916. T. 2. S. 304-377; idem. Jeszcze o przysię-
Ze na słońce w Polsce // Studia historyczne ku czci S. Kutrzeby. Kraków, 1938. Т. 1. S. 429-444.
27 Moszyński K. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 450.
 90 Мифологии сломи

не i прим еров, когда сол н ц е зам ен и л о бы с у в ер ен н о го бога. Солярный

индийский б о г Сурья не является главенствую щ им богом ; он только
с ын Дьяусл, дрсн нсго бога неба; С урья — н ебесн ы й страж и всевидя­
щее око настоящ их властителей мира — М итры и Варуны; изобража­
ется м иИДС птицы , коня, колеса или колесницы . И ндр а позволяет ему
светить, М итра и Варуна — вставать, а С ом а, б о г бож ественн ого на­
питка, его воспитал. В зо р о а ст р и зм е О гон ь, Атар (в славянском мире
его продолж ением стал vatra, «очаг») — сын А хур ы -М азды , верховно­
го бога, по своим функциям ср ав н и м ого с веди йск им В аруной2*.
Таким об р а зо м , если на Руси сохр ан я л ась вера в то, что Сварог
является отцом Д аж бога, а С варож ич — О гн ем , то, во-первых, это
означало, что Д аж бог и С варож ич идентичн ы , а во-вторы х, что их
отцом является Огонь, но вы сш его порядка, т.е. С олнце. Это не бог
неба, но весьма зам етн ое б о ж ест в о , бл и зк ое к властителям небес, и как
солярное бож ество н ебесн ого огня м огло их ин огда даж е замещать.
Являлся ли Сварог тем «богом в н ебе, приказы ваю щ им другим», —
в этом следует сомневаться, и его о т о ж ес т в л е н и е с упоминавшимся
у Гельмольда «богом богов» (1, 84), которы й удалился на небеса, как
считают Георгий В ернадский29 и Генрик Л о в м я н ь ск и и 1 , не представ
ляется убедительным.
С в ар ож и ч . А Д аж бог С варож ич? Ему дост а л и сь бы функции
бога другого ряда, так назы ваем ого атм о сф ер н о го бога (здесь они бы
пересекались с действиям и гром оверж ца П еруна), а такж е домашнего
и ж ертвенного огня. Учение о тр ех видах огня сущ ествует в индий­
ской мифологии. Однако следует пом нить, что имя Сварож ич могло
означать не только сын Сварога, но и бы ть др угой язы ковой формой
имени самого Сварога. О братим вним ание, что почитан ие огня не
обязательно долж н о было вести к его о б о ж ест в л ен и ю , а ведийский
Агни, несмотря на то, что в его честь слож ен ы некоторы е гимны
Ригведы, не является полной персон и ф и к ац и ей огня; огню молятся
как огню 31. В случае славянского *ognb мы види м схож ую ситуацию.
В арабском сообщ ен ии, вероятно, даж е о зап адн ы х славянах первой
половины IX в., известном нам из соч и н ен и й И бн Русте и Гардизи, ве­
рования славян излагаются в краткой ф орм е: «И все они поклоняются

38 G ondaJ. Die Religionen Indiens... Bd. 1. S. 94 ff., Атар сын Ахуры-Мазды: Windegren
G. Die Religionen... S. 33 n.
и Vernadsky G. The Origins o f Russia. Oxford, 1959. P. 120 e tc
90 Lowm iański H. Religia Słowian... S. 187.
м Об Агни как о солярном боге и явлении см.: G on da J. Die Religionen Indiens...
S. 67 n.
 Глава VII. Боги солнца и боги огня: Сварог, Сварожич, Радогост и Дажбог 161

огню. Большая часть их посевов из проса. Во время жатвы они берут

ковш с просяными зернами, подним аю т к небу и говорят: "Господи,
ты, который (до сих пор) снабж ал нас пищ ей, снабди и теперь нас ею
в изобилии \ Этот источник д о б р о со в ест н о передает информацию
о почитании бога неба и отдельно отмечает религиозное почитание
у славян огня, хотя здесь возникает сом нение, поскольку оба авто­
ра пишут о «почитателях волов», что некоторы е арабисты считают
ошибкой, поскольку в арабском языке слова «огонь» и «вол» похо­
жи. Их мнение о б отн ош ении славян к огню согласуется с богатым
этнографическим материалом ". П о мнению Казимира М ошиньского,
культ огня и очага о с о б е н н о пр очн о укрепился в украинском Полесье
и в Белоруссии, затем в России, Украине и на Балканах; третье место
занимают западные славяне, у которы х сохранился прометейский миф
кражи огня из сакрального очага святым С аввой’4, Это преклонение
перед огнем в славянском ф ол ьк л оре бы ло вызвано почитанием, стра­
хом и привычкой. Заж и гани е огня при наступлении сумерек имело
свой скромный ритуал пр и ветстви я, сохранивш ийся в христианизи­
рованной или архаичной ф орм е: «Да будет свет!» или «святой огонь».
При некоторых обстоятел ьствах был необходим ж ивой огонь, кото­
рый получали путем тр ен ия кусков древесины , как это делалось у гу­
цулов: после того, когда п астухи впервые занимали со стадом горный
луг, появившийся огонек они встречали молитвой. На Полесье «почти
как Бога, у нас огонь почитаю т, гак как и он мож ет зажечь». К этому
можно добавить страх перед всепоглощ аю щ им пож аром, на который
чаще всего смотрели как на Божью кару, что имеет многочисленные
аналогии в других р елиги озн ы х систем ах, в том числе в римском
культе Вулкана. П овсем естно в славянской народной культуре почи­
таемым оставался — в П ольш е и в других странах это было табу, ко­
торое нельзя было наруш ить, словно он о отн оси лось к нечистом у или
острому предмету — огонь, о с о б е н н о развитой ф ор м ой почитания он
стал у балканских славян, где п о д о б н о е преклонение приобрело черты
чуть ли не неолитического культа. В о со б е н н о ст и «ж ивой огонь» раз-

32 Ibn Rosteh в: Meyer С.Н. Fontes... P. 92-94. Пер. по: Новосельцев А.П. Восточные
источники восточных славян и Руси V I-IX вв. // Новосельцев А.П., Пашуто В.Т., Череп-
нин Л.В., Шушарин В.П., Щапов Я.Н. Древнерусское государство и его международное
значение. М., 1965, С. 293.
33 В этом плане все еще полезным является материал, собранный Д.Д. Фрэзером:
FrazerJ.G. Mythes sur l’origine du feu. Paris, 1969. P. 204 п.; Maringer J. Das Feuer In Kult und
Glauben der vorgeschichtlichen M enschen // Anthropos. 1974. Bd. 69. S. 69-112: idem . Fire in
Prehistoric Indo-European Europe / / JIES. 1976. Vol. 4. P. 161-186.
34 Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 2. Cz. 1. S, 492.
 Vh*oo/vnr4 сяавмь

водит po время эпидемии иди для профилактики на Благовещение

^ один из дней в весеннем ритуале) еще в середине XX в.’’5
Обряд совершался ночью или перед рассветом. Огонь разжигали
п\ тем грения двух кусочков древесины; обычно это делали молча два
близнеца или те, кто родился в тот же самый день, «однодневники»
или тезки, полностью или частично обнаженные, сидя между двумя
бревнами или в углублении на склоне холма, у воды. После добычи
огня они касались зажженной палицей присутствующих, ощищая их
от злых сил и болезней. Иногда главную роль в обряде играли дети или
юноши. После общей трапезы каждый хозяин приносил в дом ветку
с «живым огнем»; старый огонь перед этим гасили. В день святого Ио­
анна или святого Петра устраивали шествия с факелами вокруг ста­
да овец. Наконец, некоторое значение для понимания Сварога/Сва-
рожича дает sfarog, славянское заимствование из румынского языка,
означающее «гарь», «выжженное» или «сухое» место. У славян было
повсеместно принято сохранять постояный жар в домашнем очаге;
существовал обычай торжественного перенесения очага в новое жи­
лище или дарование его переезжавшему в новую хату сыну. Добавим,
что разжигание огня у костелов огненным буравом или при помощи
пиления сохранялось в Польше со времен Средневековья до XIX в.36
Если этот комплекс культовых обрядов достаточно хорошо объ­
ясняет значение древнерусского Сварожича, то развитие его культа на
Полабье, как бога войны, объясняется тем, что одно из огненных ка­
честв — молния в воздушной сфере и уничтожающ ий огонь в земном
мире — могло вызывать такие же ассоциации, какие вызывает разжи­
гание костров для устрашения враждебных сверхъестественных сил.
Здесь напрашивается аналогия с иранским Vrtragna, сражавшимся
с драконом и имевшим связь с огнем и кузнечным делом, перевопло­
щавшимся в зверей и птиц37. Такого рода мифологическое мышление,
как указал Р. Якобсон, могло привести к персонификации, например,
в образе сказочной птицы из балто-славянского фольклора, кото­
рую по-польски называют «рарутом» (raróg), по-чешски «рароком»
или «ярогом» (rarok i jarog) и, наконец, «рарагасом» или «ванагасом»
в Литве (здесь эта птица со светящимися глазами). Форма этого имени
аналогична Сварогу, может ли она быть результатом табуирования?
Одно из имен ведийского Индры, как мы знаем, Индра Вритрахан

35 SMR.S. 54-57.
36 Ciszewski S. Ognisko. Studyum etnologiczne. Kraków, 1903; Tyszkiewicz J. «Nowy
ogień* na wiosną // Cultus et cognitio... S. 591-597.
37 Gimbutas M. The Slavs... P. 162-163.
 Глава VII. Боги солнца и боги огня: Сварог, Сварожич, Радогост и Дажбог 163

(Индра — победитель Вритры), превратившийся в иранском варианте

в Веретрагну, который в поединке с Вритрой перевоплощается в пре­
красного сокола Вархагана. Чешский Рарох/Рарах — это небольшой,
но весьма подвижный дух, близкий к домашнему очагу, в равной сте­
пени щедрый, так и мстительный, принимающий облик птицы или
дракона с искрящимся телом и пламенеющими волосами и вылетаю­
щий вихрем через трубу с клубами дыма38.
Дажбог. А Дажбог/Дажьбог — это другое имя солярного Сваро­
га? Как представляется, оно относится исключительно к домовой или
жертвенной сфере настолько, насколько мы можем это утверждать
из-за скудости источников. Благодаря второму корню bog-, который,
как мы знаем, означал как бога, так и богатство, это имя имеет ярко
выраженное религиозное значение. Чаще всего первый корень объ­
ясняют от daż/dadź: императив славянского глагола dati — «дать»39.
Таким образом, это бог-распределитель, тот, кто должен дать бо­
гатство. Польский эквивалент Дажбога просуществовал в качестве
старопольского имени собственного вплоть до Нового времени.
В сербском фольклоре мы знаем Дайбога и Дабу, которого Веселии
Чайканович понимал не только как бога Дабога, но и, развивая весь­
ма смелую концепцию, видел в нем верховного бога, столь же хто-
нического, как и солярного40. Хотя по существу, то, что сохранилось
в южнославянской народной культуре, является весьма скромным;
в христианской версии — это только злой дух, в традиционной — это
волчий пастырь или волчий бог, т.е. хтоническое божество, а также
демон-покровитель рудника Кучайна; возле Старой Кучайны нахо­
дится гора Дайбог41. Южнославянские верования предоставляют осо­
бенно запутанный материал с целым рядом мифологических наслое­
ний. В фольклоре сербо-хорватский Дабог стал врагом Господа Бога,
«царем на земле», пожирателем человеческих душ. Он появляется
вместе с Архангелом (Михаилом), преемником божества мертвых42.
Как древнейший из сонма дьяволов, он скрывается под эвфемизмом
«старик». Бог дал святому Илье гром и молнию, чтобы уничтожить

38 Machek V Slavische rarogb. «Wiirzfalke» und sein mythologischer Zusammenhang / /

Linguistica slovaca. 1941. T.3. S. 84-88; Jakobson R. Slavic Mythology... P. 1026 etc.
39 Słownik prasłowiański... Т. 2. S. 327.
40 Cajkanovic V. О srpskom vrhovnom bogu. Beograd, 1941; idem. О vrhovnom bogu u
staroj srpskoj religiji // Cajkanovic V. Mit i religija u Srba. Izabranje studije / Ed. by V. Durić.
Beograd, 1973. S. 307-463, особенно S. 440 n.
41 Dickenmann E. Serbokroatisch Dabog/ / ZSPhiL 1950. Bd. 20. S. 323-346: Dabog <
*Dajbog
° SMR. S. 101,298.
демона, однако Черный Даба спрятался у цыган, и от него произошли
другие демоны.
Р. Якобсон видит в западнославянском боге Подага измененную
форму от Дабога. Гельмольд пишет, что славяне ставят в храмах ди­
ковинные изваяния, как идол в Плоне (Плоне в Вагрии), называе­
мый Подагой (в другой рукописи Poga-ga) 3. Существует также дру­
гое этимологическое прочтение, предложенное Н.Р. Гусевой, которая
выдвинула предположение о связи первого корня в слове Дажбога
с иранским dag — «сжигать» и указала на индийского бога Дакса, оли­
цетворяющего творческую энергию и мужество44, что не представля­
ется ни правильной, ни полезной аналогией, в то время как ее идея
о связи бога с огнем весьма любопытна, поскольку она могла бы объ­
яснить помещение Дажбога в круг Сварога. Если у автора «Повести
временных лет» ни Сварог, ни Сварожич не попали в пантеон Влади­
мира, то Дажбог занял в нем подобающее им или в их замещение ме­
сто. Это положение было весьма важным и имело какое-то отношение
к военной сфере, поскольку автор «Слова о полку Игореве» называет
русских князей «внуками Дажбога».

___________________ I.83 - с. 248

45 H elm oldi. Cronica Slavorum. I, 84: Hii enim sim ulachrorum ym aginarias formas
preten d u n t de templis, veluti Plunense yd o lu m , cui n om en Podaga [«Одни прикрывают дико­
винные изваяния своих идолов храмами, как, например, идол в Плуне, имя которому
Подага»] (Гельмольд. Славянская хроника... С. 186).
44 Гусева Н.Р. К вопросу о значении имен некоторых персонажей славянского язы­
чества // Личные имена в прошлом, настоящем и будущем. Проблемы антропонимики.
М., 1970. С. 334-339.
 Глава V III. В т о р о с т е п е н н ы е б о ги

1 .Х о р с

Довольно значительная группа мифологических существ и их имен

все еще нуждается в дополнительном анализе и классификации. Хотя
это не представляется полностью возможным, тем не менее этот ма­
териал необходимо использовать, по крайней мере, ту его часть, кото­
рую еще возможно отнести к более или менее понятным мифологиче­
ским сюжетам.
Среди богов, в честь которых Владимир ставил кумиров (или
идолов — заимствование из церковнославянского языка, куда оно,
возможно, попало из сирийского языка *kum ra, «жрец»)1 был за­
гадочный Хоре, упомянуты й меж ду Перуном и Дажбогом. Вопрос
о том, когда датируемый 980 г. список «богов Владимира» попал
в «Повесть временных лет», остается открытым. Вероятно, в лето­
писный свод он был вставлен игуменом Никоном Печерским, умер­
шим в 1088/1089 г. С именем Хорса он, возможно, познакомился
во время своего пребывания в Тмутаракани 2. Бог с тем же именем
упоминается в «Слове о полку Игореве», о чем мы скажем отдельно.
Хорса также знает «Слово и откровение святых апостолов», где он
употребляется в евгемерическом контексте3: Перун и Хоре названы
в этом источнике старейшинами, о последнем сообщ ается, что он су­
ществовал в реальности и якобы жил на Кипре4. Другой церковный
источник, «Беседа трех святителей», представляет славянских богов
подобным образом: «Эллинский старец Перун и Хорс-жидовин —

1 REW. Bd. 1. S. 692. Этот корень используется в производных словах, обозначаю­

щих святилище: кумирище, кумирница.
\ Так, Г. Ловмяньский считал, что Дажбог — это славянский эквивалент Стрибога
(Łowmiański Н. Religia Słowian... S. 119 п.).
3 В сходной манере об идолах пишет автор «Повести временных лет»: «творяше, бо
кумиры в имена мерътвых человек, бывшим овым цесарем, другым храбрым, и волъхвом,
и женам прелюбодейницам» (Аничков Е.В. Язычество... С. 308 и след.).
4 Слово и откровение святых апостолов (рукопись XVI в., оригинальный текст,
возможно, XIV-XV вв.): Гальковский Н.М. Борьба христианства... Т. 1. С. 8, 23-25; M an­
sikka V.J. Die Regligion... S. 200 ff.
166 Мифология славян

это два ангела молнийна»5. Другие тексты зависят, главным образом,

от летописного свода; Хорс упоминается в них под разными имена­
ми: C h n r\ Chbroi, Churs6,
В отношении Хорса у исследователей возникают противоречивые
суждения, Фонетическое созвучие с иранским xvar — «ореол», «нимб»,
с персидским — \ог, \о ш , yorślcl \u riel — «сияющее солнце» и с ин-
дийским hdra, hdra$ — «огонь» позволяло видеть в Хорсе солярного
бога, заимствованною из иранского круга7, Это имя было заимство-
иано в другой части света, поскольку у вогулов и остяков известен бот
неба К ы рст , соответствующий Кроносу, а у ватяков квар - «воздух»,
«небо»*. Более пространное упоминание о Хорсе с одержится в «Слове
о полку Игореве». Там мы читаем, что князь Всеслав По л оц к и й судил
людей и дарил князьям города, в то время как ночью волком бегал из
Киева в Тмутаракань, которой достигал д о п ен и я п етухов, перебегая
дорогу «великому Хорсу»7,
Б о л ь ш и н ст в о исследователей понимает этот отр ы вок, как пе р е се-
чение княеем, отправлявшимся на юго-в о с т о к , сол н еч н ого п ути , про-
ходившего с востока на запад10,
Вместе с тем уже А. Брюкнер видел и этом отры вке аллюзию на
луну, Имя Хорс он возвел к праславянскому к ар съ , и л и хар съ , «исто-
щение» (ср. с польск, w ych o rt s ly- «истощ енны й», «исхудалы й»), что

Беседа трёх святилетей: M iiii a il k t i U/, Die Religion,,, s 202.

* Ihi 11 S, 3S n, I )б n,| Форму K'ori или C hon и спользует М . С тры йковски й
(Mrv/BnvTi Al Kronik* polska, Iłttwik*, Hnoilskn i w iryulklej Rosi, WtH s/nwn, 18-18
S 1}И n,), О Хорсе как Kort пиш ет Сигизмунд Герберштейн (R e tu rn MoK4ivlUrun\ cow
ounuiit IUwIJM Vkm МаийМл V,/, Die Religion,,. S, 1.17 IAV), Небольшое число reo-
г р а ф и ч е с к и х н а з в а н и й , с в я з а н н ы х с и м е н е м Х о р с а , м о ж н о о б ъ я с н и т ь и н а ч е (N lf./i'f/;'
I Jivoi...S .121 122),
В последнее время Р. Якобсон обратился к авест. /Ьч»м .Вьт.шк «сияю щее у треннее
солнце» (Щобюв К Selected Writings Ihe llagnr, Paiis, Wrs(\ Vol, l\ ' Slavic I pu Studies
I' '01V В своё время еще Ф.Е. Kopш видел в Дажбоге и Хорсе персо ниф икации солнца,
причем Дажбог, пo его мнению, более древняя, а Хорс - более поздняя его персонифи-
кация. (Kopш Ф.Е. Владимировы боги. Киев, 1908). С. Урбаньчик вообщ е сомневается
в иранском происхождении имени (1 YhtncrvJl X Religia pogańskich... S, N ),
8 до,у i. Jo M Cpedenj-e religiose, Г. яч Е.В. А ничков с ч и т а л, ч то Х орс бы л богом
тюркских племен, живших в Тмутаракани и, возможно, эпитетом Д аж б о га (Аничков Е.В.
Я з ы ч е с т в о ... С . 3 2 7 , 3 4 1 ) .

Слово о полку Игореве... С. 26: «А сам в н о чь въ лком ры скаш е, и з К ы ева д оры -

скаш е д о к у р Т ьм у то р о кан и , вел и к о м у Х ъ р со в и в ъ л к о м п у ть п р ер ы скаш е». Н о в а я
интерпретация образа Всеслава в древнерусском фольклоре была предложена В.В. Ива­
новым и В.Н. Топоровым (Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования... С. 124 и след.)
«К’1. * . и. slnvisoriexi .M'Tbojog,; . s S Се ^ ^ Rebeka Słoscrar.
к wt.ifts.st: S sdeered A inungs Vol IV. P ?(& — п о сл ед н и й о тм еч ал сх о д ство
.p
стm
o
*
р
v
ta
п
и
еь
j,в
H
en
д
sауж
X
м
 Глава VIII. Второстепенные боги 167

могло бы быть аллюзией на постоянно «худеющий» месяц1', Витторио

Пизани поддержал эту точку зрения и отметил связь между оборот-
нями и луной в верованиях о вурдалаках. По его мнению, Хоре ночью
движется с востока на запад, в то время как Всеслав бегал с севера
на юг и обратно12. Таким образом, Хорс — эт о месяц и тем самым он
составляет пару с Дажбогом, богом солнечного света13; и если он «си­
яющий», то, возможно, только лунным светом?
Однако для Дажбога можно найти другое предназначенис и тем
более сложно обойти утреннего петуха, как указания на время пере­
сечения князем-оборотнем «пути Хорса», поэтому в этом боге дей­
ствительно следует видеть укоренившееся на Руси западно- иранское
заимствование «солнца». По мнению В.И. Абаева, ответ на вопрос,
с какого времени произош ло это заимствование, следует искать в кон­
тексте славяно-сарматских культурных связей14,
Если м н е н и е Гаспарин и о мнимом славянском матриархате, как
основной форме социальной жизни, и его влиянии на сферу мифоло­
гии, нельзя считать убедительным, то его размышления о славянском
лунарном культе заслуживают отдельного внимания13, Вслед за Лео
Фробениусом он указал, что славянский мир, в отличие от Западной
и Южной Европы, относится к евроазиатскому ареалу, в котором ме­
сяц (луна) — слово мужского рода16. В то время как Солнце в славян­
ских языках — слово среднего рода; *$1ъпьсв — диминутив от *s/t>m>,
и имеет аналогии в лит . s d u U , инд. лишь'; все это среднего рода17.

11 ЛгИски^г Д, Mitologio slowlmisku,.. S. 91,

и Ph’tinl V. Le religioni clol Celll..! P. 63; Idem, SUvische Mlszellen... S, 393, В пользу
неславянского происхождении имени также говорит тот факт, что «утомленный»,
•исхудалый» не слишком совместимы с атрибутами бога и культовыми формами.
,д Pisani V, SUvische Mlszellen... S. 393, Несмотря на языковую связь с vor «солнце»,
следует иметь н виду другие иранские «светящиеся счастьем» (wantach) небесные явле­
ния, как, например, ,звезды (VViwdcyrvH G. Die Religionen... S. 59; vijrrOitwndiin sfdnht),
В индийской мифологии бог Сомма («молодое вино») составляет с Агни, «огнем/солн­
цем», мифологическую napy u отожествляется с луной (Condii I. Die Religionen... S. 66 ft.);
его иранский аналог Хаома был искоренен Заратустрой, но затем вновь вернулся в пан­
теон, но уже как персонификация дурманящего напитка; как представляется, луна здесь
не играет особой религиозной роли (в том числе у скифов) (Wmiicgren G. Die Religionen...
S.КГ ft., 231 if. Ср.; NyWrg H.S. \ w Bemerkungen rur iranischen Lautlehre II Festschrift
tur Wilhelm Geiger. Leipzig, 1931, S. 213-218).
■'А баев В .И . Скифо-европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада. М.. 1965.
С 116; он же. Скифский быт и реформа Зороастра АО. 1965. Т. 24. С 23-56.
*' Ощ>апт £ 11 matnarcato slavo... P. 579 п.. 584 etc.
На доиндоевропейские корни указывает Э. Пенчак (ЛгаегзА. F. Kikndan binarna
Słowian na de porównawczym Lud. 197Ó. Т.счХ Я 101-125L
REIN Bd. 2. 5 690; «солнце- — слово с уменьшительно- ласкательной формой.
 168 Мифология славян

И мифологии индоевропвйских породой месяц и н и м а п скромное

место, самое яркое у бал гои (Мёпеве» M in u o «месяц»), В го же нремя
в народной славянской ментальности всегда вызывал живой интерес
циклический характер изменений л о г о светила. Новую луну встреча­
ли поклоном, произносили магические заговоры и гадали о будущей
жизни на земле. Здесь уже нет обожест вления, но скорее связь с во­
дными и лесными духами, а через них с циклом вегетативного роста
и загробным м иром 18, Исчезновение и затмение луны объясняли тем,
что ее съели волки или оборотни, а также тем, что она спряталась на
три невидимых «пустых дня» в воде, чтобы там возродиться к новой
жизни19. В Польше только молодой месяц называли луной (księżyc),
т.е. сыном старого месяца, ксендза, то есть князя20. Произошла ли
у славян какая-либо персонификация луны, мы не знаем.

2. Стрибог

О Стрибоге в первую очередь известно из «пантеона» князя Владими­

ра, т.е. из источника конца XI в., в котором его имя помещ ено между
Дажбогом и Симарглом. Оттуда он попал в гомилетические поучения,
часто повторяющие иногда с сокращ ениями список из «Повести вре­
менных лет»21. Отдельное место он заним ает в «Слове о полку Иго­
реве», о чем ниже. Свидетельства топоним ики, которые нет причин
считать случайными*, указывают на то, что область распространения

18 SMR. S. 201. В С ербии М есяц — эт о б р а т С о л н ц а , у н его есть ж ена Даница

(Венера) и дети. П ри новой луне не сл ед о в ал о с т и р а т ь , б е л и т ь , се я т ь , ко си ть или резать
виноградную лозу. П олная луна бы ла п о л езн о й ; п р и т я г и в а л а д у ш и покой н и ков.
19 Э рн ст Зике с п о зи ц и й н а т у р а л и зм а с о б р а л о б ш и р н ы й м атер и ал , в том числе
о краж е луны на три дн я по и н д и й ск и м в е р о в а н и я м (Siecke Ł H erm es d er M ondgott
Studien zur A ufhellung d er G estalt dieses G o ttes. Leipzig, 1908).
20 VasmerM. REW. Bd. 2. S. 125: *me&ęc — ф о р м а с н о т к о й за д а б р и в а н и я от и.-е. 'mes-
(от 'mens-) и м ногим и п рои зво дн ы м и в двух зн а ч е н и я х (п л ан ет а и п ери од времени). Рус.
луна каж ется новы м словом, хотя и за и м с т в о в а н н ы м и з сл ав, luna — рассвет, свет от
пож ара и т.д.: M oszyński К. K ultura ludow a... Т. 2. Cz. 1. S. 455; Sławski F. SEJP. T.3. S. 277-278.
* У М арти на К ром ера и М атвея С т р ы й к о в с к о го с о к р а щ е н н а я ф о р м а Striba (Мап-
sikka VJ. Die Religion— S. 135-137).
* Здесь автор, очевидно, полемизирует с Г. Ловмяньским, который указы вал на
то, что «форма без притяжательного суффикса делает сомнительным сакрал ьн ое про­
исхож дение» названия местности Стшибога (Strzyboga) (именительный падеж). «Воз-
• -> что для н азв ан и я этой местности справедливой является этимология Брюкнера,
вы водивш его н азв ан и е от strib- с элементом -yg, аналогично raryg. Сходство же со Стря-
6мгои Н икона п р е д став л ял о сь бы , таким образом, совершенно случайным» (Ловмхнгг
акшк С Р ел и ги я сл авян С 99). — П рим еч. пер.
 Г л а в а V III . В т о р о с т е п е н н ы е б о г и 169

кул ь т а э т о г о б о га в ы х о д и л а за п ределы д р е внерусских земель. Назва-

н ие деревни С т ш и б о г а под Скерневицами и М азовии, озеро Стри-
боже И С т р и б о ж в России имеют м и ф о логическое п роисхо ждение22.
В XIII в. п о д Т чевом такж е зн ал и речку С три б оц ( = Стрибог).
Если не соглаш аться с категоричной точкой зрения М. Вея'' воз-
водившего этим ологи ю С трибога к Юпитеру, то, безусловно, следует
рассмотреть другую этимологию , которая была предложена Р. Якобсо­
ном. Корень siri- может происходить от индоевропейского *ster-, при
сутствующего в латинском глаголе sterno, -ere, «расстилать», «распро-
стирать», «раскидывать», «разбрасывать». Тем самым Стрибог был бы
тем, кто разделяет богатства, еще одним распределителем благ, допол­
няющим функции Дажбога. Этот же исследователь видит параллель
между Даж богом и С трибогом и архаичной ведийской парой Бжагой
и А ншей, равно как и греческой парой Айса и Порос.
Таким обр азом , Стрибог занимался бы распределением благ, в то
время как Д аж бог был бы богом богатства. Это должно объяснить
связь Стрибога с ветром: иранский бог ветра Вайю в Авесте говорит
о себе: «Я называюсь тем, кто распростирает». Однако что? Богатства?
«Слово о полку Игореве» называет ветры «внуками Стрибога»:
«Быть грому великому! Идти дождю стрелами с Дону великого! [.,.]
О, Русская земля, а ты уж е скрылась за холмом! Вот ветры, Стрибожьи
внуки, веют с моря стрелами на храбрые полки Игоревы. Земля гудит,
реки мутно текут; пыль степь заносит; стяги весть подают»24.
Здесь речь идет об особы х дарах, приносимых ветрами, — о стре­
лах. Но и благополучный ветер, как пишет А. Брюкнер, называли по­
хожим словом — «стрый», котором польский ученый усматривает ко­
рень stru- — «плыть», «струиться»,
В другом месте А. Брюкнер относил этот эпитет не к ветрам,
а к Руси, названной здесь «внуками Стрибога». Стрибога он сопоста­
вил с укр. «стрибать», «скакать» и предположил, не бог ли это «скака­
ния»; танцуя и скача, не напоминает ли он шаманов? Возможно, это
также был бог весны и произрастания25. В. Пизани также отмечал, что
упоминание о Стрибоге относится не к ветрам, а к призыву, обращен­
ному к Руси, что имело бы аналогию в эпитете «внуков Дажбога», ко-

22 Mansikka V.J. Die Religion... S. 395.

23 Вей М. К эти м ол оги и ... С. 9 6 -9 9 .
Слово о полку И гор ев е... С. 14. «Быти грому великому! Идти дождю стрелами
с Дону великаго! О Руская зем ле, уж е за шеломянем еси! Се ветри, Стрибожи внуци,
веют с моря стрелами на храбры я полкы Игоревы. Земля тутнет, рекы мутно текуть;
пороси поля п ри кры ваю т; стязи глаголю т...».
25 Bruckner A. Mitologia słowiańska... S. 98-99.
170 Мифология славян

торый автор древнерусской поэмы также приписывал древнерусским

князьям26.
Если искать для Стрибога мифологический контекст, то легче все­
го будет его найти в сфере атмосферных явлений и их обожествления.
В индоевропейском материале ветрам как опасным, так и полезным,
уделяется значительное внимание; они становятся частью религиоз­
ной картины мира. Опасный для сборщ иков винограда бог юго-вос­
точного ветра Волтурн имел в Древнем Риме своего жреца и обрядо­
вый праздник. Среди богов, сопровождающ их верховных индийских
богов, м ож но отметить бога ветра Вату, который часто упоминается
вместе с богом дождя Парджаньей. Еще один бог ветра Вайю имеет
более важное значение, чем Вата. Он богатый, щедрый, быстрее туч
(бы стр, как мысль) и близок к Индре. В иранской мифологии, которая
имеет важное значение для славянского мира, ветер Вайю приобрета­
ет особы е черты, становясь образцом воина. Его почитают как бога
войны, мертвых, но и как бога урожая, а также благополучной и не­
удачной судьбы; бог этот соединяет собой н еб о и землю.
Сербский южный ветер, Ъ оравац, «одноглазый»27, что обычно
является характерным признаком грозовых дем онов (ср. также с од­
ноглазыми богами, например, с Одином); возм ож но, это некий оста­
ток развитого прежде мифологического мотива28. Болгарский ветер
toMtćarin несет за собой тылу и ослепляет.
Глубоко воздействовавшие на воображ ение славян вихри не поль­
зовались особым поклонением; особенно боялись смерчей, призывали
на помощь молнию, заклинали, бросали в них нож и, камни и посохи.
Народная мифология помещала вихри в один ряд с полевыми демона­
ми и чертями, воюющими друг с другом. В болгарском фольклоре —
это вилы и самодивы, в украинской демонологии — Вий29.
С другой стороны, славянам было свойственно представление
о ветре, как о душе, главным образом, душе человека, умершего не­
естественной смертью, т.е. детей в результате выкидышей, детей, ко­

* В. Пизани в качестве гипотезы (pura tpotest) выдвинул предположение, что это

имя может происходить от ' stńgo-bogb, в котором 'strigo- соответствовал лат. /rigw
от 'strigas; тогда Стрибог был бы богом зимы. (Pisani V. Le religioni... P. 100-102; idem-
Stribog If Paideia. 1956. VoL 11. P. 307). М. Баджаджиоло дает волю фантазии; Стрибог, по
его мнению, был богом людей Севера, т.е. скандинавов, в то время как Дажбог — славян
(Bagagioio AL Credenze religiose... P. 101).
70 Schneeweu E. Serbokroatische Voikskunde... S. 14.
a Sadm k L Zur Herkunft der Wind-Vorstellungen und W ind-Bezeichnungen bei
den Sńdsbren II Wiener slavutkches Jahrbuch. 1950. Bd. 1. P. 130-133.
* Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 2. Cz. 1. S. 474 n.
 Глава VIII. Второстепенные боги 171

торых случайно прислали (т.е. задушили во сне собственные матери),

отравленных, утопленников и висельников, плохо похороненных,
затем также некрещеных. Духи этих покойников устраивают споры
и борьбу, сопровождаемые писком и воем. Но бывают также добрые
и даже святые ветры30.
Иногда, как в Польше, могла происходить антропоморфизация
ветра, которого заклинали, обещали накормить кашей и даже пригла­
шали (в Живецком повете) на рождественский сочельник31.
Весьма непросто сделать какие-либо обобщающие выводы о Стри-
боге. Это самостоятельное божество, не только древнерусского круга.
Вероятней всего, Стрибог был персонификацией заключенной в ветре
силы и считался помощником более главных богов. Его имя имеет ин­
доевропейские корни и может принадлежать к более древнему про­
тославянскому пласту, заимствованному из общеиндоевропейского
пантеона с некоторыми иранскими влияниями.

3. С ем аргл и П е р е п л у т

Относительно загадочного Семаргла возникали различные мнения.

Древнерусский летописец, описывая пантеон Владимира, разместил
Семаргла или Симаргла между Стрибогом и Мокошей. При этом
«Слово некоего христолюбца» отдельно упоминает Сима и Рглу32,
в связи с чем у Брюкнера появилась идея разделить одного бога на
двух. Одним из них стал бы Сем (Сим), с тем же самым корнем, что
и русская семья, Семомысл и Семовит, а другим — Ргель (Ргла), имя
которого он находил в местности Ргельско, со славянским и старо­
польским корнем ref — «рожь» (ср. rżysko (ржаная стернь), лит. rugis).
«Первоначально это был бы,—писал Брюкнер,—какой-то злаковый
божок полевых урожаев; но, возможно, есть и другие возможности»33.
Сам он их не развил, однако через много лет идею о двух божествах
весьма эффектно поддержал В. Пизани. Одно из них, Сим, заботилось
о скоте и являлось членом хозяйственной ячейки. Второе, Ргель, хло­
потало о зерне. Тем самым два бога заботились о двух областях эконо-

м SMR. S. 62-63.
11 Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 2. Cz. 1. S. 483.
32 Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере // Mansikka V.J. Die Reli­
gion... P. 149; рукопись XIV-XV вв.: Сима и Рыла. Другие поучения упоминают Симаргла
слитно.
м Вгйскпет A. Mitologia słowiańska... S. 41.
172 Мифология славян

мики в представлениях древнейших индоевропейцев, как, например,

в умбрийском правовом памятнике III—
I в. до н.э., «Игувинских табли­
цах»: uiro pequo castruofri — «люди, скот, поля, зерно»34.
В разделении Семаргла нет никаких перспектив35. Еще в 1933 г.
К.В. Тревер нашла среди памятников средневекового иранского и кав­
казского искусства изображения крылатого персидского чудовища
с собачьей головой Сэнмурва или Симорга, покровителя растений36.
Отожествление его с Семарглом представляется очевидным.
В соответствии с предложенной Тревер этимологией, Сэнмурв —
это «собака-птица». Но он также может иметь другое происхожде­
ние (sih — «дерево», «ayina» [av£nak] — «природа», murgh — птица =
Simurgh), указывающее на его тройственную природу собаки, птицы
и мускусного животного. Сэнмурв многократно встречается в Шах-
намэ, в курдском и армянском фольклоре в контексте космогониче­
ских представлений, на древе жизни или на мифической горе, сра­
жающимся со змеем. Начиная со скифских курганов (V в. до н.э.), он
превратился в декоративный элемент сасанидского, византийского,
армянского и древнерусского искусства. Иранский первообраз и его
восточнославянское продолжение следует размещать в границах вто­
рой дюмезилевской функции вместе с другим уже упомянутым нами
представителем мифологической орнитологии Рарогом/Ярогом.
Древнерусским дуплетом Семаргла мог бы быть Паскудж, персо­
наж осетинских сказок Псакондж (Ó>aqond-i), магическая вещая птица-
посланник, в том числе в негативном контексте37. Его изображения
в виде полусобаки-полуптицы пользовалось большим успехом в Древ­
ней Руси в XII и XIII вв. как на привозных, так и на местных образцах
искусства и художественного ремесла. Это страж древа жизни, поэтому
мог иметь двойные изображения, в антитетической позе, обращенной
к древу. Наиболее ранним археологическим свидетельством является
изображение этой мифической птицы на керамике из Гнездова IX-X в.
34 Pisant V. Le religioni... P. 63-64; idem. Slavische M iszellen. .. S. 393-394.
35 Еще В.Й. Мансикка принимал точку зрения Прайса (1841) о том, что имена
Сима и Ргла происходят из Второй книги Царств Ветхого завета (2 Цар. 17:17): источник
Рогель (греч. Эргель) и Ахимаас (греч. Асимад) (Mansikka V.J. Die Religion... S. 296).
36 TreverK.V. The Dog-Bird Senmurv-Paskudj. Leningrad, 1938 (Тревер K.B. Сэнмурв-
Паскудж. Собака-птица. Л., 1937.); ср. также: Schmidt Н.Р. The Senmurv: Of Birds and Dogs
and Bats // Persica. 1980. Vol. 9. P. 1-85.
37 Trever K.V. The Dog-Bird... P. 66. Исследователь пошла по следу Н.Я. Mappa (1917),
который возвел это имя к Psaskundj. Однако праславянская этимология от *skodb, древ-
нерусск. skudb «убогий», как в REW (Bd. 2. S. 320), представляется вполне обоснован­
ной. Г. Вернадский приводит «паскудный», как определение «язычника», выводя его от
Паскуджа ( Vernadsky G. Svantevit... P. 342).
 Глава VIII. Второстепенные боги 173

Сэнмурв-Симорг не относится к древнейшим пластам иранских веро­

ваний и начинает упоминаться только в поздних частях Авесты (Яшты,
12.17)38. К восточным славянам этот мифологический образ попал через
славяно-сарматские связи в первые столетия нашей эры или, возможно,
даже позже вместе с импортом произведений восточного искусства. Со­
мнительно, чтобы Паскудж был известен древнерусскому фольклору.
Б.А. Рыбаков указал на присутствие этого зооморфного мотива
в древнерусском искусстве в первых столетиях н.э. Он был воспринят
и распространен как апотропейный символ и талисман. По мнению
Рыбакова, изображение Семаргла (Паскуджа) было распространено
в кругу городской и особенно боярской культуры и только на серебря­
ных предметах. Он также считает, что с XII и XIII в. Семаргла стали
называть Переплутом39.
Этот плохо известный мифологический персонаж упомянут в «Сло­
ве святого Григория» об идолопоклонстве (в рукописях с XIV в.). По­
сле перечисления вил, Мокоши, Дивы, Перуна, Хорса, Рода и рожаниц,
упырей и берегинь автор «Слова» упоминает, наконец, Переплута, при
этом поясняя, что «вертьтячеся пьют емоу в розех» (в рогах)40. Верчение
и потребление напитков в честь Переплута, по всей видимости, является
остатком магического обряда с танцами и ритуальным возлиянием. По­
этому нам представляется излишней поправка А.И. Соболевского «ро­
зех» на «порожех» в связи с тем, что этот бог якобы указывал правиль­
ную дорогу во время прохождения речных порогов (от пере — «через»,
плоути —- «плыть»)41. А. Брюкнер отожествлял Переплута с духом судь­
бы, выводя его от «путать», «плутать»42. Тогда скорее, по наблюдению
С. Урбаньчика, это был бы Перепут, бог переменчивой судьбы и случая43.
38 Chństensen A. Essai sur la Dćmonologie iranienne. K obenhavn, 1941 (=Historisk-
filologiske meddelelser. Bd. 2. No 1). P. 66-67.
39 Рыбаков Б.А. Русалии и бог Симаргл-Переплут // CA. 1967. 2. С. 91-110.
40 Аничков Е.В. Язычество... С. 384-384: Слово святого Григория, изобретено
в тольцех о том, како первое погани суще яэыци кланялися идолом и требы им клали;
то и ныне творят»; В. Пизани (Pisani V. Le religioni... P. 62), за ним М. Баджаджиоло
{Bagagiolo М. Credenze religioze... P. 107) поправляют царский указ Алексея Михайло­
вича от 1648 г., запретившего «навечери Богоявления Господня» (но не Рождества, как
хотят оба ученых) «кликати» «плугу»; слово «плуг» в контексте указа не совсем понятно,
но находится в том же ряду, что и приведенные в этом же источнике «коледа» и «усень»
(Гейштор вместо кликати пишет бликати, баледа вместо коледа. — Примеч. пер.).
41 Соболевский А.И. Заметки... С. 177; REW. Bd. 2. S. 340.
42 Bruckner A. Mitologia słowiańska... S. 100-101.
43 Для М. Баджаджиоло (Bagagiolo М. Credenze religiose... P. 108) это славянский
Дионис и Бахус: по мнению В. Пизани (Pisani V. La religione... P. 62), эти боги возникли
в результате соседства славян с фракийцами, откуда культ Диониса якобы прибыл
до Греции.
 '4 Мифология славян

Отож ествление его с Семарглом имеет под собой слабые основа­

ния. С оединительное звено между иранским чудовищем, охраняющим
Д рево ж изни, и Перуплутом искали в этимологии имени Переплута.
М .И. Соколов предполагал, что Переплут — это бог растительной
ж изни, как Ярило44; Г.А. Ильинский предполагал, что это имя явля­
ется обозначением обильного урожая45. Наконец, А.В. Соколов выво­
дил этимологию Переплута от «сплетения», «переплетения», что дало
Б.А. Рыбакову основание трактовать Переплута-Семаргла как стража,
возлежащего у спутанных корней Древа жизни46.
Если придерживаться самой простой этимологии (ср. древнерус­
ский плоути — «плыть»), то в этом случае Переплут предстает перед
нами скорее в виде водяного духа, доброжелательства которого доби­
вались плясками и распитием напитков, что напоминает упомянутые
древнейшим чешским хронистом Козьмой Пражским жертвоприно­
шения у источников (libamina superfontes)47. Таким образом, Переплу­
та можно отнести к сфере демонологии, о которой более подробно мы
скажем ниже.

44 Соколов М.И. Старорусские солнечные боги и богини. Симбирск, 1887.

45 Ыь'тський Г.А. До критики канону «Володимирових бопв» // Записки 1сторично1
секцц АН УРСР. 1925. Т. 20. С. 11-15.
46 Рыбаков Б.А. Русалии и бог...
47 Cosmae Pragensis. Cronica Boemorum / Ed. by В. Bretholz. Berlin, 1923. Ill, 1
SS n.s. Bd. 2).
 Глава IX. Человеческая общность,
хозяйство и земля в мифологии

Представленные до этого времени мифологические герои проявляли

интерес к хозяйственной жизни скорее с позиций власти и господства,
чем с позиции помощи человеку в производительной сфере. Несмотря
на эпитет скотьего бога, Велес оказался одним из верховных богов, а та­
инственный и составленный из двух слов Семаргл представляется ско­
рее поздним заимствованием с аллегорическим значением. Предваряя
анализ материала по низшей демонологии, необходимо заметить, что
именно в этой сфере следует искать сакральных героев земледельче­
ских, скотоводческих и домашних занятий. К полному обожествлению
сил в этой области мифологии славяне приходили с большим трудом.
Есть ли шансы, чтобы в эту сферу трехфункциональной системы,
которую в Древнем Риме занимал Квирин, у кельтов — анонимные, но
романизированные кельтские близнецы, в Индии — «сыновья бога-
неба» (санскр. divo napata, греч. Dios koiiroU Диоскуры «юноши Бога»)
и нередко стоящий за ними женский образ, вписать некие славянские
аналоги? В мифологии многих народов присутствует образ близнецов,
искусных наездников — это Ашвины или Насатья из Ригведы и хетт-
ских табличек; это греческие Диоскуры; в древнейшей римской тра­
диции — Ромул и Рем, прежде чем под греческим влиянием у римлян
не появились Кастор и Поллукс; у иранцев — это два Нахайтья (Нан-
гайсья), находящиеся в тени непорочной богини плодородия Ардви-
суры Анахиты; один наделен компетенциями в мире вод, другой —
растений; двое с ярко выраженным влечением к женщинам1.
Что же из всего этого сохранилось в повествованиях о славянском
пантеоне? В письменных источниках, можно сказать, уже ничего, осо­
бенно после ниспровержения польского Олимпа — рассказа о сла­
вянских языческих верованиях Яна Длугоша и его последователей,
1 Вопросами роли близнецов в индоевропейской мифологии занимались: Naumann
Н. Neue Beitrage zum altgermanischen Dioskurenglauben // Bonner Jahrbiicher. 1950. Bd. 150.
S. 91-101; Ward DJ. The Separate Functions of Indo-European Divine Twins 11Myth and Law...
P. 193-202; Puhvel /. Remus et Frater // HR. 1975. Vol. 15. No 2. P. 146-157; все еще ценный
материал представляет: Harris J.R. The Cult of Heavenly Twins. Cambridge, 1906 (автор
дает широкую этнологическую и религиоведческую панораму); ср.: I Dioscuri. II senso
del culto dei Dioscuri in Italia. Taranto, 1982.
176 Мифология славян

который был практически низвергнут благодаря критике Алексан­

дра Бркжнера. «Было время, — писал Кароль Потканьский, — когда
на славянском О лимпе си дел о слиш ком м н ого богов; сегодня же их
оттуда изря дн о спугнули — и правильно, хотя, в озм ож н о, с некото­
рыми из них новые исследователи все-таки обош л и сь слишком сурово
и безо го в о р о ч н о»2. К этом у в оп р осу следует обратиться еще раз.

1. Славянский Олимп Яна Длугоша

Все источники с упом инанием имен язы ческих славянских богов до

хроники Яна Длугоша имеют церк овное п р ои схож ден и е. Самые ран­
ние из них — провинциальны е гнезненские и епархиальны е краков­
ские и познаньские статуты первой половины XV века. В церковных
постановлениях католическое польское д у хов ен ств о призывает хри­
стиан почитать Бога и не вызывать во время «Зеленых святок» —
Троицы — языческих бож ков при пом ощ и песен , хлопанья в ладоши
и танцев. В источниках приводится следую щ ий порядок их имен; łado,
Heli, jasza, tyja (в краковской редакции: lado, yleli, yassa, tya ), из которо­
го затем произош ли другие варианты3. Д ругой источник, на этот раз
текст проповеди, в 1450 г. упом инает, что «поляки в канун «Зеленых
святок» почитают божков: alado, gardina, yesse. И оказываются плохи­
ми христианами, так как больш ую им честь в это время оказывают,
чем Богу, ибо девушки, которые в течение целого года не ходят в цер­
ковь хвалить Бога, на этот раз приходят, чтобы поклониться идолам» .
Александр Брюкнер выметает эти имена из славянской мифологии,
видя в них лишь праздничные реф рены народны х песен: jesza -поже-
лательная частица, сохранившаяся в церковнославянском языке «oby»
(лишь бы); łado -звательный падеж от łada, oblubiniec/oblubienica («же­
них», «невеста»); gardzina — «богатырь», «силач»5.

2 Potkański К. Wiadomości Długosza о polskiej mitologji // Potkański К. Pisma pośmiertne.

Kraków, 1924. Т. 1. S. 1.
3 Statuty diecezjalne krakowskie z roku 1408 / Wyd. B. Ulanowski // Archiwum Komisji
Historycznej. Kraków, 1889. T. 5. S. 27.
4 Bruckner A. Kazania średniowieczne... S. 326: Et sic Poloni adhuc circaPenthecostes
Alado gardzyna yesse colentes ydola in eorum kalenda et proch dolor istis idolis exhibetur maior
honor tunc temporis a malis christianis quam deo,quia puelle que per totum annum non veniunt
ad ecclesiam adorare deum, illotempore soleni venire ad colenda ydola\ Briickner A. Z rękopisów
petersburskich.Cz. 1: Kazania husyty polskiego II Prace Filologiczne. 1883. Т. 4. S. 572.
5 Bruckner A. Mythologische Studien...; idem. Kazania średniowieczne... S. 24: Etiam in
diebus pentecostes ludusfaciunt paganorum cum denominationibus demonis |'Гакже и n дни
Пятидесятницы крестьяне устраивают игру с призыванием демонов).
 Глава I/ Челоеечбшя общность, жшйстео и земля в ммфшш* 177

Гаким образом , приведенную цитату из «Постылли», сборника

проповедей 1450 г, польского гусига, следовало бы понимать как став-
1иий к этому времени уже весьма архаичным припев, в котором д у ­
ховенство усматривало .призывание демонов: «łado (жених), gard/ino
(богатырь), jesza (лишьбы)». Вместе с тем К. Потканьский не отказы­
вался от' интерпретации «ладо» как личного имени и привел фраг мент
из хроники Матвея Стрыйковского (1582), вложивший в уста литов
ских девушек хороводны й припев, скорее белорусского происхож де­
ния: didis ład o ; Ł a d o , Ł a d o , d id is m usu D e w ie , что понимал как «великий
наш боже ладо»6. Однако филологи скорее согласны с объяснени­
ем łado, łado, ła d o ! как свадебного и весеннего припева, известного
в украинском, сербско-хорватском*, словенском, болгарском и также
в литовском (где он является славянским заимствованием) языках7.
Так же скептически А. Брюкнер отнесся ко всему фрагменту
о польских языческих верованиях из хроники Длугоша, которого,
между прочим, м ож н о считать первым компаративистом и структу­
ралистом, поскольку он взялся сравнивать Иешу с Юпитером, Ладу
с Марсом, Дзидзилелю с Венерой, Нийю с Плутоном и т.д. Приведем
весь фрагмент из его хроники (Annales. I)8.

6 Potkański К. Wiadomości Długosza... S. 81 n.

* В настоящее время сербский и хорватский рассматриваются как отдельные
языки. — Примеч. польск. ред.
7 Sławski F. SEJP. Т. 4. S. 419-421; Czekanowska A. The Importance of Eastern Religion’s
Calendarsfor the Rythm of Annual Folk Songs in Slavic Countries // Baessler-Archiv. Beltrage
zur Volkerkunde. 1975. Bd. 23(1). P. 251: подчеркивает архаичность песен с припевами
типа Łado, Luli, Leli; и пытается найти их музыкальное происхождение в славяно-иран­
ско-индийских отношениях.
8 Jana Długosza Roczniki czyli Kroniki sławnego Królestwa Polskiego / Wyd. J. Dąbrowski.
Warszawa 1961. Т. 1. Ks. 1. S. 165-167; loannis Dlugosii. Annales.Lib. I. P. 106-108: Constat
autem Polonos ab inicio originis sue idolatras extitisse et pluralitatem deorum et dearum, videlicet
louis, Martis, Veneris, Pluthonis, Dyane et Ceneris ceterarum gencium et nacionum errore lapsos
credidisse coluisseque. Appellabant autem Jovem Yeszam lingua sua; a quo velut deorum summo
omnia temporalia bona et omnes tam adversos quam felices successus sibi credebant prestari, cui
et pre ceteris deitatibus amplior impendebatur honos frequencioribusque colebatur sacris. Martem
vocabant Lyadam, quem presulem et deum belli poetarum figmenta pronunciant. Triumphos de
hostibus et animos feroces ab illo sibi precabantur conferri, asperrima illum placantes cultura.
Venerem nuncupabant Dzydzilelya quam nupciarum deam existimantes, prolis fecunditatem et
filiorum atque filiarum ab eo sibi deposcebant numerositatem donari. Pluthonem cognomina­
bant Nya, quem inferorum deum et animarum, dum corpora Unguunt, servatorem et custodem
opinabuntur; postulabant se ab eo post mortem in meliores inferni sedes deduci et illi delubrum
p rim a riu m in Gneznensi c iv ita te , ad quod e x omnibus locis fiebat congressus, fabricarunt. Dyana
quoque, que su p e rs tic io n e gentili fem ina et virgo existimabatur, a matronis et virginibus serta
sim ulacro suo, Ceres a colonis et agriculturam exercentibus, frum entorum grana sacris certatim
ingerentibus co le ba tu r. Habebatur et aput illos pro deo Temperies, quem sua lingua appellabant
178 Мифология славян

«Известно также о поляках, что с самого своего появления они

были идолопоклонниками и, попав под влияние заблуждений дру­
гих народов и племен, верили и почитали множество богов и богинь,
а именно: Юпитера, Марса, Венеру, Плутона, Диану, Цереру. Юпитера
они на своем языке называли Иешей, веря, что от него, как от наивыс­
шего из богов, им достаются как все земные блага, так и все события
будь то счастливые или неблагоприятные. Поэтому они почитали его
больше, чем других богов и чаще делали жертвоприношения. Марса
называли Ладой. Воображение поэтов превратило его в вождя и бога
войны. Они молились ему о победе над врагами, а также просили дать
им мужество; поклонение ему оказывали весьма дикими обрядами.
Венеру именовали Дзидзилелей. Они считали ее богиней супружества
и просили, чтобы она даровала им обилие потомства, многочисленных
сыновей и дочерей. Плутона прозывали Н ий (Nya), считая его богом
подземелья, стражем и защитником душ, когда те покидают тело. Они
молились ему, чтобы после смерти он поместил их в лучшие жилища
в своих подземельях. [Душам] они построили в Гнезне самое главное
святилище, к которому шли паломники из самых разных мест. Диану
же, которую согласно языческим поверьям считали невестой и дев­
ственницей одновременно, женщины и девушки [почитали тем, что
возлагали] перед ее изваяниями венки. Земледельцы и те, кто зани­
мались крестьянским трудом, почитали Цереру, наперегонки принося
ей в качестве жертвоприношения семена злаков. Богом они считали
«погоду» и поэтому звали его Погодой, тем, кто посылает благопри-

Pogoda, quasi bone aure largitor; item deus vite, quem vocabant Żywye. Et quoniam imperium
Lechitarum in regione vastissimas silvas et nemora continente fundari contigerat, quibus Dyanam
a veteribus inhabitare et illorum nactam esse imperium proditum feurat, Ceres autem mater et
deafrugum, quarum sacione regio indigebat, fingebatur: Dyana, lingua eorum Dzewana, et Ceres,
Marzyana, aput illos in precipuo cultu et veneracione nabite sunt. Hiis autem diis deabusque a
Polonis delubra simulacraque, flamines et sacra instituta atque luci et in precipuis frequenciori-
busque locis sacra et veneracio habita, solennitates et sacri-ficia instituta, ad quas mares etfemine
cum parvulis convenientes diis suis victimas et hostias de pecoribus et pecudibus, nonnumquam
de hominibus in prelio captis offerebant, qui confusam ac popularem deorum placandam mul­
titudinem libaminibus credebant; in eorumque honorem ludi certis anni temporibus decreti et
instaurati, ad quos peragendos multitudo utriusque sexus ex vicis et coloniis in urbes comenire pro
diebus institutis iussa, ludos huiusmodi impudicis lascivisque decantacionibus et gestibus man-
uumque plausu et delicata fractura ceterisque venereis cantibus, plausibus et actibus deos deasque
prefatas repetitis imocando obsecracionibus depromebat. Horum ludorum ritum et nonnullas
eorum reliquias Polonos, quamvis ab annis quingentis christianitatis cultum constat professos,
usque in presencia tempora annis singulis in Penthecostes diebus repetere et veterum supersticio-
num suarum gentilium annuali ludo, qui ydiomate eurom stado, id est «grex», appellatur (quod
greges hominum ad illum peragendum comeniant et in cuneos seu greges divisi illum tumidi inge­
nii et sediciosi, in voluptates, segniciem et comessacionesproniperagunt), meminisse.
 Глава IX. Человеческая общность, хозяйство и земля в мифологии 179

ятный ветер. Был также бог жизни, названный Живе. И поскольку

государству лехитов случилось возникнуть на землях, где росли об­
ширные леса и рощи, в которых, как верили древние люди, обитает
Диана, которая простирает власть над ними, а Церера считалась ма­
терью и богиней урожая, в обильности которого была заинтересована
страна, [поэтому] эти две богини — Диана на их языке звалась Девана,
а Церера — Мажанна — пользовались особым почитанием и покло­
нением.
Для этих богов и богинь поляками были построены святилища
и созданы изваяния, назначены жрецы и установлены жертвопри­
ношения, наконец, некоторые рощи были провозглашены священ­
ными и в наиболее посещаемых ими местах отправлялись обряды
и молитвы; установлены были празднества со служениями, на кото­
рые сходились мужчины и женщины с детьми. Здесь они приносили
жертвы и разводили в честь своих богов жертвенные костры, на ко­
торых сжигали скот, а иногда пленников, захваченных в битвах, веря
в то, что этими жертвоприношениями они умолят множество своих
племенных богов. В их честь в определенное время года устраивались
игры, для участия в которых из сел и деревень в города в обязатель­
ном порядке собирали множество людей обоего пола. Игры сопрово­
ждались исполнением бесстыдных и сладострастных песенок, движе­
ниями, хлопаньем в ладоши и приседаниями, исполнялись и другие
песнопения любовного содержания, производились разные действия
с одновременным призыванием упомянутых выше богов и богинь.
При этом играющие строго придерживались ритуала. Обряд этих игр,
или скорее некоторые его пережитки [сохраняются] у поляков до на­
стоящего времени, несмотря на то, что они исповедуют христианство
уже 500 лет. Эти ежегодные игры, которые по-польски называются
«Stado», что с латыни переводится как g re x , повторяются каждый
год на «Зеленые святки» и напоминают древние языческие суеверия.
На игру собирается множество народа, и, разделившись на группы
или «стада», в возбуждении и распалении ума они совершали свои
игрища и предавались разврату, праздности и пьянству.
Потканьский справедливо отметил, что «представленный в таком
виде довольно большой фрагмент вызывает мало доверия. Эта пу­
стая фразеология, это желание подобрать для польских богов клас­
сические образцы предостерегают исследователя, он понимает, что
перед ним весьма сомнительный и мало достоверный источник9.

Potkański К. Wiadomości Długosza... S. 64.

 Ш Мифология славян

М еж ду тем этот ф рагм ент хр он и к и и сп ол ь зов ал и продолж атели Длу­

гоша, добавляя ту или иную деталь, и н огда д а ж е из личных наблю­
дений. Если Лада или И еш а вы водятся и з р еф р ен о в народны х песен,
а не из м иф ологии, то др уги е им ена м огут тем не м ен ее иметь в себе
зерн о миф ической правды . Так, м о ж н о указать на некоторую для
М ажанны параллель в М ар ен е/М ор ен е, кукле, котор ую топят в пред­
дверии весны в некоторы х славянских ст р ан ах. М о ж н о также ука­
зать на возм ож н ую аналогию для Д зи д зи л ел и в Д удуле/Д одол е. Сам
Длугош в своей «Хронике», дати р ов ан н ой 9 6 5 г., п и ш ет о б утоплении
Дзеванны и М ажанны, отм ечая, ч то « тр ади ц и я эт о г о старинного об­
ряда д о сегодняш него дня у поляков не п р о п а л а » 10; здесь мы видим,
что Дзеванна была как бы д убл етом о т М аж ан н ы , соеди н я я в себе
ботаническое и лекарственное зн ач ен и е (д зев а н н а или мелкоцветный
коровяк обы кновенны й, Verbascum th apsu s и вы сокий многоцветный
коровяк, Verbascum thapsiform e, — р а стен и е, ч аст о испол ьзуем ое в ме­
дицинских целях, древний thapsus b a rb a tu s) с о зн ач ен и ем «дева», «де­
вушка». Точнее всего этот о б р я д оп и сал в с в о е й «П ольской хронике»
(1597) Иоахим Вельский. «На м оей ещ е п ам я ти , — пиш ет хронист. —
у нас в деревнях сохранялся сл едую щ и й обы чай : на Б елое воскресе­
нье топили истукана. О дного, одев на н его сн о п кон опли или соломы
в виде человеческой одеж ды , несли ч ер ез всю д ер ев н ю туда, где ближе
всего было какое-то озер ц о или пруд. Там ж е, сн я в с н его одеж ду, бро­
сали истукана в воду и ж а л обн о пели: “С м ер ть вьется у забора, а мы
найдем заботу”; затем они как м о ж н о б ы с т р ее б еж а л и от этого места
домой, и была примета, что тот или та, кто, сп отк н ув ш и сь, упал или
упала, в этом году умрет. Н азывали эт о г о и стук ан а М аж анна, я бы
сказал, что это бог Марс, как Зеваю щ ая Д и ан а » п .
На «Олимпе» Длугоша обращ ает на себя в ни м ани е бог «Ний»,
«Ния» (в рукописи Nya), имя которого, п о м н ен и ю А. Брюкнера, про­
исходит от n iti — «преть», «гнить» и названия страны мертвых — nija,

К н и г а II 10 Ioannis Dlugossii. A n n a le s. L ib . I. P. 178: apud nonnulas Potonorum villas, simulacrum

9 6 5 г о д Dzyewanae et Marzyanae in longo ligno extollentibus, et in paludes in Dominica Quadragesimae
Laetare proiicientibus et demergentibus, repraesentatur, renovaturque in nunc diem, nee huius
consuetudinis vetustissimae effectus usque modo apud Polonos defluxit («То же самое сокру­
шение и утопление ложных богов и богинь, сверш ившееся тогда в некоторых деревнях
поляков, когда они подняли идола Дзеванны и Мажанны на высокий шест и утопили,
бросив в болото, в воскресенье великого поста, в этот день воспроизводится и обнов­
ляется. и, сделанное согласно древнейшему обычаю, никоим образом не иссякло среди
поляков»).
11 Bielski М. Kronika polska, nowo przez Joachima Bielskiego syna iego wydana. Kraków
1597. Sanok 1856; А. Брюкнер выводит это имя от Марии (старопольск. Morza), считая,
что л о т обряд попал в Польшу и Чехию из Германии в XIV в. (Bruckner A SEJP. S. 323).
 Глава IX. Человеческая общность, хозяйство и земля в мифологии 181

что представляется мало убедительным. Между тем Якуб Паркошо-

виц в своем трактате о польской орфографии (1440) без какой-либо
связи с Длугошем отметил, что Ний — бог поляков12. В свою очередь
С Урбаньчик более точно выводит этимологию этого имени от кор­
ня пу — содержащегося в nyć — «исчезать, умирать», в параллелизме
naw — известного из древнерусского и болгарского языков как навь,
наве, навка; слово, употреблявшееся в значении мертвеца и демона,
в которого превратилась душа преждевременно умершего человека’\
Иными словами, сообщ ение Длугоша о Ние, такое его объяснение че­
рез аналогию с Плутоном, заслуживает доверия.
Что же касается Погоды и Живе, то знаменитый польский хро­
нист почерпнул знание о них каким-то образом от Гельмольда14, чья
хроника, что важно отметить, была ему неизвестна, при этом культ
их в Польше представляется крайне сомнительным15. Из всего, что
было сказано, видно, что до времен Длугоша имена богов уже не дош­
ли и только демоны оставили после себя какое-то воспоминание. То
же самое мы видим и у продолжателей Длугоша. Свои собственные
наблюдения о «непогоде, которую называли Похвистом», добавили
Матвей Меховский и Вельский16. Марчин Блажовский в своем пере­
воде хроники Мартина Кромера (1611) развил сюжет о Ладе, который
был ему известен из «свадебных песен»; тот же автор пересказал так­
же поверье о ветре, названном им «лосвистслем» или «похвистелем»,
которому до сих пор «грубая Русь на Украине, сколько бы раз этот
вихрь перед ее глазами ни проносился, всегда головы свои склоняет
и поклон ем у всячески отдает»17. Таким образом, это был мир духов
низшего порядка.
Вернемся, одн ако, к вопросу, который был поставлен в самом на­
чале этой главы. Нашли ли сама человеческая общность и ее мате­
риальные ценности какое-либо отражение в славянской мифологии
о сверхъестественном мире помимо сферы низших духов и демонов?

12 Łoi }. Jakóba syna Parkosza traktat o ortografii polskie) // Materiały i prace Komisji
Językoznawczej Akademii Um iejętności w Krakowie. Kraków, 1907. T. 2. S. 405.
13 Urbańczyk S. D ługoszowe bóstwa / / SSS. T. 1. S. 348; мало убедительны й анализ
УМ. Рудницкого; Rudnicki М . Bóstwo lechickie Nyja / / Slavia Occidentalis. 1929. Vol. 8. S. 454
14 Hdmoldi. Cronica Slavorum. I. 5 2 ,8 4 .
13 Здесь А. Соболевский напоминает о культе Подаги (Соболевекий А. И. Заметки.,
С. 174); весьма неправдоподобно у М. Рудницкого ( Rudnicki М. Pols. Dagome iudex i
wagryjskie Podaga // Slavia O ccidentalis. 1928. Vol. 7. S. 1 3 5 -165; Urbańczyk S Długoszowe...
S. 348; idem. Podaga // SSS. T. 4. S. 166).
16 Bielski M. Kronika polska... S. 71.
17 Kromer M. Kronika polska (...) Ksiąg XXX (...| / Tłum. M. Błaźowski. Sanok 1857. U h 3.
 Мифология славян

2. Близнецы и женское божество

Еще раз дадим слово тонкому скептику и вместе с тем редкому

интуитивисту среди всех польских историков — Каролю Потканьско-
MY. «Я бы никоим образом не удивился. — писал он, — если бы узнал,
что славяне и поляки знали таких же богов, что и ведийские Ашви-
ны; в этом не было бы ничего удивительного. Но от такого общего
предположения к конкретному факту путь весьма далек, и путь этот
слишком опасный, чтобы идти по нему. В озм ож но, он никуда бы нас
не привел; используя здесь несколько примеров, я вовсе не хочу вы­
яснять, кем н каким богом мог быть этот Лель и Полель, но все же на
основании всего того, что я сказал, м ож н о утверждать, что Лель мог
вовсе и не быть только звуковым припевом, на что, собственно, ука­
зывают имена даже том, что и у него, этим ологии»18.
Пара Лели и Подели впервые появляется только в «Польской хро­
нике» \1519) Матвея Меховского: «Почитали Леду, мать Кастора и Пол-
тукса. близнецов, из одного яйца рож денны х, о чем слышно в нынеш­
ние дни от поющих старинные песни: «Lada, Lada, Lleli, Lleli, Poleli»
с хлопаньем и рукоплесканием. Ладой (как я осмелюсь предполагать,
судя по живому языку) называли Леду, а не Марса, Кастора — Ле­
лем, Поллукса — Полелем»19. Содержащаяся здесь полемическая нот­
ка была направлена против Яна Длугоша, который Л аду отожествил
в конце концов с Марсом, хотя ранее в своих «Сокровищах польского
рыцарства-, объясняя один из родовых девизов, он писал: «Имя Лады
возникло от имени польской богини, которую почитают в местностях
и деревнях Мазовии»20.
А. Брюкнер объяснял все это за счет воображ ения эруди­
тов XVI в., которые хмельному выкрику «leli poleli» — от lelejać się
-качать», «шатать», с XVII в. латинизированное lelum polelum, «еле-
еле*. -лениво» — якобы придали добрый мифологический характер,
а из Меховского сделали эллинизатора польского Олимпа, в то время
как Длутош был для них его романизатором. Однако этот вопрос
вовсе не такой легкий. К. Потканьский привел примеры личных имен
Леть и Ляль и русский припев: Лелий, Лелий, Лелий зеленый и Ладо

л Potkańda К W iadom ości D higosza... S. 84.

Maciej г M kdsowa. Chronica Połonorum: adorabant Ledam matrem Castoris Pollucis
/ _ / cantantes vetustissima carmina: Lada, Lada Ней, Пей Poleli cum plausu et crepitu manuum,
Ladam Ledam vocantes non Martem [Niederie // SSK, II, 1.173].
' fcanm s Dktgas&L Insignia seu G cnodW /joannis D lugossii senioris canonicicracovien-
ш Opera / Ed. bv Ł Polkowski, P. Zegota. Cracovia, 1887. VoL 1 P. 565-566.
 Глава IX. Человеческая общность, хозяйство и земля в мифологии 183

мое!, где первое слово мож ет быть близко к русскому диалектном у

лелек — о ком-то молодом, здоровом и сильном 21; voditb leli — хоро­
вод, который водили девуш ки в честь молодых зам уж них ж енщ ин.
Таким образом, сущ ествовали какие-то обрядовы е и м ифологические
коннотации, которые с течением времени осели на дно хмельного ста­
кана. По всей видимости, славянское язы чество знало некое двойное
имя, вторая часть которого была редупликацией первого. Вместе с тем
именно воображ ению эрудитов, пожалуй, принадлеж ит восходящ ее
к середине XVI в. сказание об основании бенедиктинского м онасты ря
Святой Троицы на Лы сой горе (Лысце), которое дош ло до нас в ф орм е
романтического рассказа, опубликованного в «Сандом ирском д н ев­
нике» в 1829 г. М онасты рь бы л якобы заложен на месте, где стояли
три идола: Лада, Бода и Лели, «к которы м первого мая просты е лю ди
приходили с м оли твой и ж ертвопринош ением »22. Для Б рю кнера все
это сводилось к си н одал ьн ы м постановлениям, указанны м выш е, из
которых Я. Д лугош и его н аследники черпали свою мифологическую
изобретательность. О д н ако у эти х источников есть весьма сущ ествен ­
ные различия. М атериальн ы е остатки язы ческого культа на Л ы сце —
каменные валы, каки е-то уничтож енн ы е в XVIII в. изваян и я, а такж е
запрет от 1468 г. у стр аи в ать народны е гуляния на «Зеленые святки»
— все это п озволяет го в о р и ть о том, что это место носило язы ческий
характер, отри цать этого н ельзя. М ож но, конечно, продолж ать сч и ­
тать, что Лада — это и зм ы ш л ен и е книж ников, Бода — неправильн ое
написание «бога», и ли ч то Лель — это результат п рочтени я М ехов-
ского, а не отраж ен ие какого-л и бо обряда, и н а этом следовало бы
поставить точку и удерж аться от дальнейш ей и нтерпретации.
Вместе с тем вопрос о славянских верованиях не мож ет сводиться
лишь к их реш ительному отрицанию . В 1969 г. на острове Ф иш еринзель,
что находится на озере Толлензее в Мекленбурге, там, щ е обы чно пом е­
щают Радогост, в культурном слое XI—XII вв. был обнаруж ен двуглавый
деревянный идол высотой 1,78 м. Таким образом, свое неож иданное
подтверждение получил культ двух аноним ны х богов-близнецов.

2! Potkański К. Wiadomości Długosza... S. 82-83; ср.: Sławski F. SEJP. Т. 4. S. 138, 142.

Можно ли верить сообщению Слободана Зечевича (Zecevic S. Elementi nase mitologije
u narodnim obredima uz igru. Zenica, 1973. S. 123) о том, что у сербов якобы сохранился
миф о Леде, матери Лели; М. Т. Вукович отмечает обычай, когда группа молодежи обно­
сила поле или село — на Ивандан, Петровдан, Дурдевдан и Спасовдан, куклами (-liii или
alaliji), сделанными из коры черешни или березы, чтобы посевы принесли богатый урожай
(ВуковиЛ М.Т. Народ ни обичащ, верованьа и пословице код Срба. Београд,1972. С 146).
J Gąssowscy E. i J. Łysa Góra w średniowieczu. Wrocław, 1970. S. 26. Авторы пытаются
защитить аутентичность рассказа.
184 Мифология славян

П о сравнению с балтской мифологией, славянский фольклорный

материал сохранил меньше следов. У балтов миф о близнецах, сыно­
вьях С олнца и их сестре укоренился в образах, близких к греческим
Д иоскурам, латышских «детей бога» Dieva deli, а также литовских
«сыновей бога-неба» Dievo suneliai. Они отвечают за рассвет и закат
и являются благодетелями и защитниками людей, благоприятствуют
семейной ж изни и связаны с лошадьми и волами. Рядом с ними часто
появляется женский образ их матери или сестры 23. Славянские анало­
ги мы находим в астральной сфере — в сербском фольклоре Солнце
и Луна, а также их сестра Денница (от дня) или Зоря. Но эти следы уже
весьма затерты.

3. Мокошь

Иначе обстоит дело с другим женским образом, связанным с индоев­

ропейскими мифами о близнецах. Как нам представляется, этот об­
раз вошел в летописный список богов Владимира под именем Мокошь
(Макошь)24.
Чтобы объясни ть ее имя, исследователи обращ ались за помощью
к ф инскому племени или к демону М окшу, который, скорее, сам был
заим ствованием из славянских в ер о в ан и й 25. Есть также две другие
этимологии, которые имя «М окошь» возвод ят к древнеиндийскому
m akhd — «благородный», «богатый», что в значении богини, которая
с верховны м богом создавала мифологическую пару, указывало бы, по
мнению Вацлава Махека, на заим ствование корней из индоевропей­
ской миф ологии26, а также meksha (это уже мужской род) — слово, оз­
начающее «освобождение», «смерть», «мрак» и также «растительный
сок». Последняя гипотеза склоняет к весьма заманчивому предполо­
жению о том, что у славянского корня ток-, в польском moczyć и mokry
(«мочить», «мокрый») могли быть определенные сексуальные конно­
тации, на что указывают и другие свидетельства27. К ним можно до­
бавить восточнославянские топонимы: М окошь под Псковом (1585),

O'Brien S. Dioscuric Elements in Celtic and Germanie Mythologies II JIES. 1982.

Vol. 10.P. 117 п.; см. также: SMR.S. 217.
24Mansikka VJ. Die Religion... S. 395.
25 Аничков E.B. Язычество... С. 275.
25 Machek V. Essai comparatif... P. 48 n.
Niederie L Zivot... S. 123; Bruckner A. Mitologia słowiańska... S. 87-89; Unbegaun B.O.
La religion... P. 404-408; Urbańczyk S. Mokosz //SSS. T. 3. S. 278; REW. Bd. 2. S. 148.
 Глава IX. Человеческая общность, хозяйство и земля в мифологии 185

Мокшаны, Мокша, М окше, М окш и Болото, М окуш ев28. В западно-

славянских странах таких прим еров значительно меньше: сомнителен
Мокошин в Чехии.
По данным ф ольклора русского севера, М окош у/М окушу пред­
ставляли в образе ж енщ ины с больш ой головой и длинными руками,
которая стрижет овец и прядет шерсть, «Мокуша великим постом об­
ходит дома и беспокоит прядущ их женщин»; она приглядывает за ов­
цами и сама их стриж ет; на ночь для нее оставляли в ножницах клочок
шерсти29. Другие древнерусские источники указывают на ее соседство
с вилами — русалками, таким образом подчеркивая ее снижение в об­
ласть демонологии. О дин из текстов подчеркивает ее связь с сексу­
альными наруш ениям и, с онанизмом. Слабым отражением Мокоши
в чешском и словацком ф ольклоре является образ Люцы или Люцки,
появляющейся 13 декабря в день С вятой Люции. Люцка одета в бе­
лую (реже черную) одеж ду или в кожух, в руках она держит кудель
и ножницы. О на пугает детей, посещ ает прях, старательных хвалит,
а нерадивых бьет по пальцам деревянной ложкой30.
Большинство исследователей указываю т на тесную связь Мокоши
с древнерусской «матерью сы рой землей», почитание которой глубо­
ко укоренилось в русской народной культуре. Земле, а не свящ еннику
каялись в своих грехах, что вы зы вало негодование духовенства и по­
лучило кульминацию своего художественного воплощ ения благодаря
перу Ф. Достоевского31.

28 М. Филиппович собрал югославянские топонимы: Мокосица у Дубровника,

там же гора Мукоша, гора возле Марлоха, небольшие горы Мукос, Мокош и Мокос
в Хорватии около Загреба, Мукос в Македонии (Filipovii М. Zur Gottheit Mokos bei
den Siidslaven I I Die Welt der Slawen. 1961. Bd. 6. No 4. S. 393-400); Моксин Н.Ф. О теониме
Мокошь, гидрониме и этнониме Мокша // Ономастика Поволжья. 1974. № 4.С. 325-333;
он же. Этнонимы «мордва», «мокша» и их употребление // Ономастика Поволжья. 1971.
Ц 2. С, 285 и след.
29 Leger L. La mythologie slave. Paris, 1901. P. 123 n. В. Пизани делает невероятный
вывод о том, что Мокошь от корня *mot-kos\ где корень mot- как в «мотать», «мотай»,
kol, как русский «кошь» — возок для снопов, корзина для зерна, плетеный амбар для
соломы, загон для скота (Bagagiolo М. Credenze religiose... P. 104).
30 В. Махек, ссылаясь на Э. Коважа (1895) (Machek V. Essai comparatif... P. 57). Г. Маль
цитирует словенскую сказку о могучей волшебнице Мокошке, когда-то языческой
принцессе, доброжелательной к людям, но забирающей к себе их невоспитанных детей
{Mai G. Contributi... P. 29).
31 С.И. Смирнов пересказывает приписанные псковским стригольникам XIV-
XV в. слова: «Человеку земле каятся, а не попу» (Смирнов С.И. Исповедь земле II Бого­
словский вестник. 1912. Т. 21. С. 511). Ср., как Раскольников покаянно целует землю
в «Преступлении и наказании» Ф. Достоевского.
 186 Мифология славян

У такого понимания Мокоши есть прекрасная иранская аналогия.

Это Ардвисура Анахита (от «ардви» — сырая, «сура» — «сияющая»,
«анахита» — непорочная) — богиня воды и плодородия, опекающая
детей и покровительствующая овцеводству. Нет сомнения в том, что
не только у славян из этого упорядоченного индоевропейского панте­
она ускользают древнейшие верования, связанные с культом Матери
Земли. Понятие земли как матери относится к весьма древним пред­
ставлениям, однако, как и в случае с архаическим ураническим ми­
фом, оно не получает должного мифологического значения.
Это представление подавляется другими культами, отдаляется
из религиозного сознания, повторяя судьбу Геи, известной Гесиоду.
В паре с небом земля всегда пассивна даже в теллурических и космого­
нических мифах, в которых говорится о ее роли в сотворении мира32.
Однако именно к этому древнейшему пласту верований, по мнению
ряда этнографов и религиоведов, относятся сохранявшиеся на протя­
жении долгого времени три обычая: класть новорожденных на землю,
хоронить детей в земле (в отличие от кремации взрослых) и уклады­
вание больных и умирающих на землю. Традиции эти знает и славян­
ский фольклор, однако они не смогли пробудить мифологическое во­
ображение. Большее значение в этом плане приобретала в аграрном
обществе связь между плодородием почвы и плодовитостью женщи­
ны, пахотной бороздой и женщиной. Пахоту воспринимали как по­
ловой акт в отношении земли33.
Одним из самых красивых образов такого мировоззрения являет­
ся записанная Казимиром Мошиньским на Центральном Полесье по­
говорка: «Весной грех землю бить — весной она беременна: выпускает
плод; рожь растет, цветы, всякая трава»34. Поэтому до Благовещения
25 марта (по старому стилю) или 7 апреля (по новому стилю) запрещ а­
лось копать землю, городить заборы; детям не позволялось бить зем­
лю палкой, рвать траву; после падения на землю или плевка у земли
просили прощение. Во всем здесь проскальзывает особое уважение
к земле и к той силе, которая в ней заключена.
Если называние земли матерью лучше всего сохранилось в России,
то святой ее называли повсеместно, часто также ее называли богатой.

й Смирнов СИ. Исповедь земле... С. 511. Поговорка из Архангельской губернии

XIX в. гласит: «небо отец, земля мать».
33 Церковные авторы XV в. осуждают «на земле лежание, как на жене играл»
(Смирнов СИ. Исповедь земле... С 525).
34 Moszytuh К. Kultura łudowa_.T. 2. Cz. 1. S. 510. «На вэсш грех зэмлю бЩь; она
бэрэмэнна на вэснс пускае плод, рожросце, цвэты, усякая трава».
 Глава IX. Человеческая общность, хозяйство и земля в мифологии 187

Религиозные ценности выражались в клятвах и присяге, которые при­

носили земле, держа горсть ее в руке или целуя вспаханную землю.
Древнерусский текст говорит о клятве с дерном на голове: «Ов же
дрынвъ скроущь на главе покладая, присягу творит»35. Известен так­
же небольшой фольклорный материал о закапывании в землю весной
съестных припасов: хлеба, яиц, куриц, остатков освященных яств (ку­
личей, пасхи). Из магических практик следует упомянуть совершение
полового акта или подражание ему на голой земле, что должно было
помочь земле оплодотвориться, катание яиц по земле — «чтобы была
полной», перекатываться по ней — «чтобы вызвать богатый урожай».
Также был известен хтонический образ земли. Оставленная Оскаром
Кольбергом из Краковского воеводства запись повествует о повеле­
нии Бога, которое он посылает земле: «Ты будешь людей родить и бу­
дешь их поглощать, что сама родишь, то сама и поглотишь, ибо это
твое»; каждый из нас после смерти должен в землю возвратиться36.
Все религиозные представления, связанные с землей, уходят
в глубь веков, чуть ли не к самому началу зарождения земледелия. Они
не обязательно должны быть связаны только с протоиндоевропейски­
ми народами, которые в ходе миграций занимали земли, населенные
другими земледельческими племенами эпохи неолита. И не этот ли
другой субстрат повлиял на сохранение, особенно у восточных славян,
верований о плодовитости земли? Некоторые исследователи склонны
считать, что такое влияние имело место, и видят в Мокоши отражение
культа, стоящего гораздо выше уровня демонологии37.

4. Род и рож ани цы . Д о л я и п р о р и ц а т е л и судьбы

Еще одно восточнославянское божество могло бы принадлежать

к сфере социальной организации и выполнять третью функцию в си­
стеме Дюмезиля. В индоевропейской классификации эту функцию
выполняет римский Квирин, имя которого Quirinus лингвисты п ро­

35 Цит. по: Карский Е.Ф. Белорусы. Язык белорусского народа. Т. 3. Очерки сло­
весности белорусского племени. Ч. 1. Народная поэзия. Варшава, 1916. С 33; Славян­
ский материал также в: Belenyesy М. Le serm ent sur la terre au Moyen Age et ses tradition
postćrieures Hungre // Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae. 1955. Vol. 4
P. 361 etc
M Moszyński К. Kultura ludowa... S. 510 n.
” О Мокоши в последнее время писали Иванов В.В., Топоров В.Н. (К реконструк­
ции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа II Балто-
славянские исследования. М., 1982. С. 175-197).
188 Мифология славян

читывают, как *co-vira, curia, или «бог собрания мужей»38. Имя ум­
брийского Вофиона (Vofionus) состоит из корня с тем же значением,
что и индоевропейский *leudho, англосакский leod, славянский ludie,
польский ludzie,«люди». К этой группе относится также кельтский Тев-
тат (od *teuta — «род», «племя»). После Бенвениста и Якобсона в эту
группу богов следует добавить и древнерусского Рода, корень кото­
рого содержится в славянском roditi — «родить», и в rod, в польском
rod — «племя»; А. Брюкнер считает этого бога воплощением идей пло­
дородия39. Вместе с тем малоубедительным представляется отожест­
вление Рода с индийским Рудрой, грозным и гневным богом, с именем
которого связываются несчастья, болезни, но также и животворение
и размножение; rud-hira — «рыжий, красно-бурый» — его имя содер­
жит в себе идею родства, которая также свойственна и славянскому
Роду. У Рода существует типологическая и семантическая аналогия
с осетинским богом Нафом.
Б.А. Рыбаков приписывал Роду функцию верховного славянского
бога, которую он выполнял до тех пор, пока князем Владимиром не
был создан киевский языческий пантеон, и даже позиции бога-твор-
ца, древнего соперника нового христианского Бога, Бога Нового за­
вета и гимнографии, Бога-Саваофа и предводителя небесных воинств.
В основу такого понимания была положена экстенсивная интерпре­
тация Слова святого Григория об идолопоклонстве, древнерусского
гомилетического текста, сохранившегося в позднесредневековой ру­
кописи, но созданного в XI или в XII в. По мнению ученого, этот текст
содержит в себе «замечательную периодизацию славянского языче­
ства», начиная от характерного для охотничьего общества почитания
упырей и берегинь, затем Рода и рожаниц, культ которых был заменен
культом Перуна, и, наконец, вытеснение язычества христианством40.
Сомнительно, чтобы этот текст отразил в себе действительные этапы
религиозной истории славян: от анимизма, натуризма и генотеизма.
Здесь скорее следует видеть перечисление различных демонологиче­
ских и деистических верований, сосуществовавших в эпоху «двоеве­
рия», чем какой-либо религиоведческий анализ язычества. Из древ­
нерусских источников мы видим, что Роду и упоминавшимся вместе
с ним рожаницам приносили хлеб, сыр и мед. Рожаницам также при­

38 Puhvel J. Remus... S. 154.

39 Bruckner A. Mythologische Thesen... S. 1 etc. А. Шмаус считает, что культ Рода дает
возможность рассмотрения «неофициального язычества» между верховными богами
и низшей мифологией (Schmaus A. Zur altslawischen... S. 219).
40 Рыбаков Б.А. Основные проблемы изучения славянского язычества. М., 1964.
 Глава IX. Человеческая общность, хозяйство и земля в мифологии 189

носили первые состриженные с головы детей волосы, в их честь бабы

варили кашу.
Несмотря на то, что рожаницы скорее относятся к области демо­
нологии, чем к пантеону, их следует рассматривать вместе с Родом, тем
более, что древнерусские источники не раз упоминают пару — Рода
и Рожаницу41. Это были невидимые женские существа, определяющие
судьбу человека сразу же после его рождения. Интересно отметить,
что русский, украинский, белорусский, западнославянский и болгар­
ский фольклор их не знает, но они появляются у словенцев и хорватов
(словенская rojenica, хорватская rożenica);что, возможно, указывает
как на древнее происхождение их самих, их имени, так и самого по­
нятия.
В Болгарии в полночь к младенцу приходят три наречницы, кото­
рые определяют его судьбу и оставляют на его лбу невидимый знак42.
Чтобы снискать их расположение, в ожидании их прихода готовит­
ся специальное угощение и деньги. У чехов — это sudićka, словенская
sojenica, сербо-хорватская суженица, слова, восходящие к общеславян­
скому sęditi — «судить». Хотя некоторые исследователи полагали, что
речь может также идти о душах умерших женщин, но вряд ли стоит
сомневаться, что здесь мы имеем дело с весьма распространенным
представлением о том, что отвечающие за судьбу человека демоны
приобретают именно женские черты. Чтобы не ограничивать себя
фольклорными реликтами и дать более широкую картину распро­
странения подобного рода верований, можно привести христиани­
зированную польскую версию о ангелах, определяющих судьбу ново­
рожденного ребенка, а также веру в богинок, выступающих в той же
самой роли.
Наряду с рожаницами, ларечницами и судичками, которых поч­
ти всегда три, существует также традиция персонифицированной
Доли, главным образом распространенной у восточных славян, сер­
бов и хорватов. Это вид духа-покровителя, который опекает домашнее
имущество, заботится о детях, обеспечивает хороший урожай и улов
рыбы. Доля без отдыха работает на благо человека: «Хорошо жить та­
кому человеку, чья Доля не спит», — гласит русская поговорка. Доля

41 Mansikka V.J. Die Religion... S. 307 ff.; Unbegaun B.O. La religion... P. 443 — автор ука­
зывает на возможно книжное происхождение Рода и рожаниц и их источник — библей­
ская книгу Исаии (Ис. 65:11): Гад и Мени, откуда Род и рожаница; фольклор их не знает.
Эдмунд Шнеевайс справедливо указал на аналог в виде греческих tritopatores,
благословляющих детей от имени предков (Schneeweis E. Serbokroatische Volkskunde...
190 Мифология славян

сопутствует человеку от рождения до смерти; сын может унаследовать

ее от отца. Она, как правило, невидима, но иногда в чрезвычайных
ситуациях может показаться в виде м у ж ч и н ы или женщины. Располо­
жение Доли, однако, следует умилостивлять вечерей; у сербов и хор­
ватов, например, появляется образ Сречи (Cpetia) или «счастья», кото­
рый умножает достаток и принимает мелкие пож ертвования43.
Таким образом, возникает вопрос о Роде, не был ли он русской
Долей? Счастье, доля, удел — все эти слова означаю т участие или со­
причастность в успехе и относятся к ходячим идеям и понятиям сла­
вянского мировоззрения. Так на это смотрел А. Брюкнер, который
видел в роде абстрактное воплощение удачи в делах и счастья в целом
и указывал на авестийское (среднеперсидское) rada — «опекун»44. Это,
однако, не перечеркивает возможность персон и ф икац ии , на что ука­
зывает древнерусский источник, передаю щ ий антропогенетический
миф: «тот же Род седя на воздусе мечет на зем лю глыбы и в том рож­
даются дети... Всем 6о есть творец бог, а не Род»45.
В приближенном значении выступает спор, а такж е спорый —
праслово, которое у всех славян означало то, что зам етно, что быстро
растет (ср. спориться, спорю). Спор в н ародной культуре появляется
как abstractum успеха, умножения, разм нож ен ия и спорёния, а в Бело­
руссии даже персонифицируется в образ С пора46. Э та знаменательная
функция предопределения судьбы, доли, п ред оставл ен и я шанса тому,
с чем человек рюждается и живет. Все это дает основание полагать,
что Род с точки зрения своего значения близок к С пору и так же как
рожаницы, вещуньи судьбы, относится к том у ж е сам ом у пласту на­
родных верований.

43 SMR.S.274.
” Bruckner A. Mythologische Thesen... S. l i .
1^ т Т с 2 А * V/ RfiUsi0C“ S‘ 3061 БестУжев-Рюмин К. Русская история СП**
ж Moszjrńsb К. Kultura ludowa... Т. 2. C ł 1. S 711
 Глава X. Институты язы ческого культа

Славянский религиозный культ составляют частично мифологизи­

рованные верования, символы и обряды, создающие единое целое,
о котором мы ввиду недостатка источников узнаем только фрагмен­
тарно. С такими фрагментами мы уже несколько раз соприкасались,
когда обращались к богам, которые выполняли магические функции
и требовали жертвоприношений. Наши представления о славянском
культе мы можем дополнить фольклорным материалом, а также архе­
ологическими данными.

1. Элементы культа

Подобно многим индоевропейским религиям славянский ритуал со­

стоял из домашних обрядов и более торжественных. Первые выпол­
нял глава семьи, при большем или меньшем участии женщины, где
кроме заботы о домашнем очаге, дворе, вспашке и севе поля, важное
значение придавалось рождению детей, заключению браков и похо­
ронам1. Торжественные обряды имели не только публичный характер,
но они сопровождались особой литургией, требующей присутствия
знатоков, умеющих совершать жертвоприношения. Сообщение Ибн
Русте отмечает особый статус жрецов, которые пользовались чрезвы ­
чайным уважением и могли навязывать царям свое решение по пово­
ду приношения в жертву женщин, мужчин и животных2.

1 См.: Bystroń J.S. Słowiańskie obrzędy rodzinne. Obrzędy związane z narodzeniem

dziecka. Kraków, 1916; Fischer A. Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego. Lwów, 1921; Biege-
leisen H. Matka i dziecko w obrzędach, wierzeniach i zwyczajach ludu polskiego. Lwów, 1927;
idem. Wesele. Lwów, 1928; idem. U kolebki. Przed ołtarzem. Nad mogiłą. Lwów, 1929; idem.
Śmierć w obrzędach, zwyczajach i wierzeniach ludu polskiego.Warszawa, 1930.
- Хвольсон Д.Л. Известия о хазарах, буртасах, болгарах, мадьярах, славянах и руссах
Абу-Али Ахмеда бен Омар Ибн-Даста... СПб., 1869. С 38; Ибн Русте в: Meyer С.Н. Fontes...
P 94: «Есть у них, из среды их. врачи (atik-ba), имеющие такое влияние на царя их, как
будто они начальники ему. Случается, что приказывают они приносить в жертву творцу
что нм вздумается: женщин, мужчин и лошадей; а уж когда прикажет врач, не исполнить
приказании его петая никоим образом. Взяв человека или животное, врач накидывает
«му петлю на шею, навешивает жертву на бревно и ждет, пока она дух не испустит. Тогда
192 Мифология славян

В ритуале присутствовали основные составляющие культа: мо­

литвы, жертвоприношения и магические приемы3. По понятным при­
чинам меньше всего мы знаем о молитвах, не записанных, в период
христианизации забытых или видоизмененных во времена победы
новой религии над язычеством.
Славянские термины «молитва», «мольба», старопольск. «modła»,
появились от праслав. *molda («просить», «призывать»). Перед нами
очередная нить, которая связывает славян с религиозной индоевро­
пейской культурой; еще только хеттский глагол maltai («молиться»)
и имя существительное maldeśsar («молитва»), а также группа балт-
ских лексем (лит. moldd — «молитва») создают мост к древнейшему
протоиндоевропейскому наследию4.
Со старопольской молитвой связаны другие близкие понятия,
из которых, прежде всего, мы назовем молитву как изваяние идола,
idolum, как переводят это слово польские позднесредневековые би­
блейские переводы («Nie czyńcie sobie modły rytej ani obrazów», Ле­
вит 26, 1 ), обозначавшее как культовое место, так и жертву. Такой
же широкий круг значений этот корень, хотя с другими суффиксами,
имеет также в древнерусском языке. С покорной молитвой связывали
дар сверхъестественным силам, называемый по-польски «обиатой»
(«obiata» — жертвоприношение) от «обета» до «клятвы»5.
Еще две древнейшие лексемы. Первая из них — это стпольск. żyrzec,
żerca, слав, żiric, żreć («жрец»), а также русс. Zertva («жертва»), которые
тесно связаны с лит. girti («славить») и инд. gm ati («призывать»)6. Вто­

говорит. “Вот это — жертва Богу». [Ср. отличный от русс, польск. пер.: Ibn Rosteh. Kitab
At-Аjaq An-naósa // Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny / Wyd. T. Lewicki Wrocław,
1577. X 2. C ł 2. S. 41-42: «są a mdi wywodzący się spomiędzy nich ‘lekarze”, którzy posiadają
nad ids królemtaką władzę, jak gdyby oni sami byli panami [Rusów]». [Ci ludzie] rozkazują im
[niekiedy], aby składali w ofierze Stwórcy to, czego zażądają: kobiety, mężczyzn czy konie. Jeżeli
[taki] dekarz* bierze od nieb człowieka lub zwierzę, zarzuca ofierze sznur na szyję i zawiesza ją na
bdoe dopóki nie wyzionie ducha Wtedy [«lekarz»] powiada: «Oto ofiara dla Boga». — Примеч.
польск. ред.] Постепенно происходила деградация прежнего положения жрецов-предска-
зателей, о чей свидетельствует судьба несчастной phitonissa (ведьмы), покровительство­
валаполякамв 1209 г.: Chronkon Montis Sereni // MGH SS. Hannoverae, 1874. VoL 23. P. 176.
* Hotzyńda K. Kukura hidowa._ X 2. Cz. 1. S. 237-240.
* ® ^'^343s Urbańczyk S. Słownik staropolski Wrocław, 1960. Т. 3. S. 317-
Я2; Преображенский А. Этимологический словарь русского языка. М ., 1910-1914. Т. 1.
С 549; IFlBim i Н И я др. Краткий этимологический словарь русского языка. М., 1971.
2-е ши. С. 2S5£REW Bd. 2. S. 149.
t 3гй^ гЛ- SEf£ S' 37°5 Urbańczyk S. Słownik Staropolski.. Т. 3. S. 326-332.
г т к и ы ^ 669-670; Преображенский А. Этимологический словарь..
1 ^ 2 " ^ T 7 4 S i |^ ^ ^ Przeżytek pogaństwa: stpol. «żyrzec* / / Język
 Глава X. Институты языческого культа 193

рая из них — польск. trzeba, словенское treba, церкслав. trzeba («жерт­

ва»), известная уже в 785 г. из Падербронского капитулярия: idobthita
quod trebo dicitur7, что, возможно, происходит от tfebiti («чистить»)
или, что более вероятно, от tfeba («надо», «необходимо»), следователь­
но, обязательная повинность8.
Болгарские старцы в XIX в. выражали один из возможных смыс­
лов одаривания божества, совершая молитву над жертвенным огнем:
«Я принесу тебе жертву, а ты принеси мне счастье». Этот контрактный
характер жертвоприношения не исключает другого, а именно добро­
вольного подарка из того, что принадлежит богу, в первую очередь,
первых плодов урожая, первый сноп, фруктовый плод, барашек, покос
травы. К этому порядку восходят другие мотивации, как, например,
желание соединиться с мифическими силами и укрепить их мощь,
свидетельством чего являются жертвоприношения воде9.
Ритуал приношения, особенно, что касается слов молитвы, сохра­
нился лишь в мелких фрагментах, как, например, в призыве сверхъе­
стественной силы на Украине, олицетворявшей судьбу — Долю: «Доле,
Доле моя, суженая, несуженая, приходи ко мне ужинать»10. Нет сомне­
ния в том, что этот ритуал был когда-то более развит и включал, как
и у других народов, очистительный обряд, призывы, молитвы, общую
трапезу и гадания. Каждый из этих элементов в той или иной мере нахо­
дит свое отражение в источниках. Лучше всего сохранились болгарские
ритуалы, из которых в качестве примера следует привести проанализи­
рованный Мошиньским на основе этнографических данных XIX в. ри­
туал жертвоприношения ягненка в день святого Георгия: Ягненок, ко­
торый приносился в жертву, согласно установленной традиции, должен
был быть первородным самцом и родившимся самым первым в этом
году животным (ср.: Исх. 12:5), или самцом, родившимся от овцы, ко­
торая первой выбежала в праздничный день из-за изгороди [в послед­
нем случае жертву выбирает жребий или как бы сам святой. — При­

7 Цит. по: Bruckner A. W ierzenia religijne i stosunki rodzinne //Bruckner A., Niederle L,
Kadlec К. Początki kultury słowiańskiej. Encyklopedia Polskiej Akademii Umiejętności Kra­
ków, 1912. Т. IV. Cz. 2. S. 149-187.
* Bruckner A. SEJP. S. 579-580; Срезневский ИМ. Материалы... Т. 3. С. 1019-121;
REW. ВАЗ. S. 133.
' Moszyński К. Kultura ludowa^. Т. 2. Cz. 1. S. 244 п.; общие рассуждения см в: Hubert
И-, Mauss М. Essai sur la nature et la function du sacrifice // Melanges d’histoire des religieuse.
Paris, 1909. P. 1-130.
** Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 2. Cz. 1. S. 260; Charpentier). Slavische EtymologienII
ASP. 1920. BA 37. S. 46-54: выводит *grechb («грех») в славянских языках от вед. bheśa
(«ошибка») (в жертве).
 194 Мифология славян

меч. авт.]. До того как ягненка приносили в жертву, крестьяне плели

венок из трав или цветов и готовили восковую свечу; во время плете­
ния венка они пели древние обрядовые песни. Девушки чесали шерсть
жертвенного животного деревянным гребешком, затем одевали на шею
сплетенный венок и к одному из рогов прикрепляли свечку. Ягненка
троекратно окуривали дымящимся кадилом, что прежде было обязан­
ностью самого старого мужчины в задруге [родственно-соседской или
соседской общине. — Примеч. авт.]; при этом во время окуривания
старик был одет в чистые одежды, а его лицо было повернуто на восток.
Ягненка убивал тот же патриарх; он это делал при помощи ножа у внеш­
ней стороны хаты или в зависимости от места — внутри дома рядом
с очагом; в двух случаях голова старика должна была оставаться непо­
крытой. [Кровь ягненка собирали и в течение всего года использовали
как лекарство. В некоторых местах этой кровью помечали детей, ставя
на лбу, носу, подбородке и щеках знак креста, который должен был их
защитить от болезней и сглаза. По тем же причинам кровью смазывали
верхнюю часть входной двери хаты. Для того чтобы летом было много
дождей, часть собранной крови выливали в реку или закапывали в зем­
лю, чтобы дать ей силы и сделать более плодородной. — Примеч. авт.11.]
Богатый сербский фольклор сохранил память о человеческих
жертвоприношениях и их заменителях (куклы; прыжок с моста на сча­
стье путника; купание женщин в реке, чтобы вызвать дождь, по при­
казу местных властей; жертвы в виде одежды; сохранились сведения
о жертвоприношениях женщин при основании города). Распростра­
ненными были жертвоприношения животных — против таких прак­
тик выступал Никита, архиепископ Фессалоник в середине XII в. Од­
нако они сохранялись под разными видами еще в XIX и XX вв. Наряду
с ними для покойников готовили жертвенные пироги. Долгое время
сохранялся обычай приношения строительной жертвы при возведе­
нии новой хаты или церкви, особенно первого урожая (фруктов, мо­
лока, мяса), которые приносили со словами: nove novine od nove godine,
na тепе vodka, na Turćina groznica12.
Весьма отчетливо в восточнославянском и южнославянском эт­
нографическом прослеживаются черты совместных жертвоприноше­
ний, совершавшихся от имени одной или нескольких деревень13. Эти
публичные массовые жертвоприношения устраивались стариками-

“ Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 2. Cz, 1. S. 256-257.

п SMR. S. 121-128.
N. Communautó villageoise comme unite rituelle et religieuse // Slaves
de* Balkans, XVII-XIXe *. Papieur Socićtó Jean Bodin, 1976.
 Глава X. Институты языческого культа 195

жрецами и гадателями, которые получали право на кожу священного

животного, в то время как его кости аккуратно закапывали или вы­
брасывали в воду. Иногда жертвенного животного сжигали, и по дыму
жрец гадал о будущем и о том, как боги приняли жертву.
В северо-восточной Руси раз в году резали быка, купленного на
средства общины (братчины) в воскресенье в день Святого Петра
и Павла (29 VI) или в день Святого Илии (20 VII) и жертвенное мясо
ели на общей трапезе, отмечая, таким образом, начало жатвы14. Ва­
лентину Седову удалось доказать на археологическом материале су­
ществование такой общности в средневековом Новгороде. Можно
предположить, что прежде этот обряд мог включать в себя жертво­
приношения тура или быка, чья мифотворческая роль в славянском
фольклоре является весьма заметной15. Западнославянский фоль­
клорный материал более беден; к нему относятся boże obiady («божьи
обеды»), которые устраивались зажиточными людьми, которые тем
самым стремились заручиться помощью и милостью Бога16.
Нет сомнений в том, что раньше эти обряды были весьма рас­
пространенными и частыми и их реликты в течение долгого времени
сохранялись в традиционной культуре, хотя под церковным и госу­
дарственным нажимом перешли затем в сферу демонологии. Тем не
менее консервативный характер традиционной культуры восточных
и южных славян повлиял на то, что жертвы, приносимые домашним,
водным и воздушным демонам, а также и душам умерших, еще в XIX
и XX вв. были частью повседневной культурной жизни. В качестве
жертвоприношений приносились животные, птицы, молочные про­
дукты, а также их заменители, как, например, ленты или котята, фигу­
ры из теста, куклы; кое-где можно было встретить отголоски древних
обрядов, как упоминаемые выше жертвоприношения быков, а также
коней17. Мы видели, что они восходят к общему лексическому ареа­
лу религиозных понятий индоевропейских народов18. Мы также от­
мечали, что при особых условиях ускоренного развития полабского
язычества эта сфера давала материал для наполнения религиозных
институтов весьма богатым культовым содержанием.

14 Gasparlni В. П matriarcato... Р. 555.

11 Седое В.В. Языческая братчина в древнем Новгороде II КСИИМК. 1956. Т. 65.
С. 138-141.
16 Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 2. Cz. 1, S. 260.
17 Ibid. S. 247-248.
“ Mayrhofer-Patslcr E. Hauatieropfer Indoiranien bei den Indolranien und den anderen
maogermaniłchen V6lker//AO. 1953. Bd. 21. S. 182-195.
196 Мифология славян

Важным компонентом многих славянских обрядов был танец, в ко­

тором движение, ритм и пение объединяли людей в общем для всех
танце, хороводе, в котором иногда могли участвовать только мужчины
или только женщины, часто такие пляски устраивались возле костра19.
Славянское «коло» (круг) стало частью орнамента раннесредневековой
керамики. Это были особые случаи, укреплявш ие чувство общности,
в том числе при помощи мифотворческих сю жетов, о которых мы знаем
чрезвычайно мало. На противоположном полю се коллективного танца
находился индивидуальный экстатический танец, это были головокру­
жительные пляски (вершимое плясание), проклинаемы е в церковных
древнерусских источниках средневековой Руси, когда в них говорится
о волхвах-предсказателях. И это веские свидетельства угро-финского
и тюркского импорта шаманизма, который, очевидно, ограничивался
только восточнославянскими землями20.
Особенной заслугой К. М ошиньского являются собранные им сви­
детельства о ритуальном давлении и о требовани ях к сверхъестествен­
ному, отношение к которому могло включать в себя угрозы глумления
над богом, святыми покровителями и их изображ ениям и. К дохристи­
анской эпохе относится бичевание на С редней Волге невидимого до­
мового духа, чтобы тот вел себя как следует, ж ил по-бож ески и любил
животных21.
Оставим, однако, в стороне мощный фольклорны й массив маги­
ческих практик, относящихся к коллективным обрядам и индивиду­
альным действиям, но всегда с социальным контекстом. Таким же об­
разом нам следует поступить с гаданиями, которы е в своем развитии
могли касаться мифологических существ.
Вспомним только о таком важном ключевом элементе традицион­
ных верований, как колдуньи. Колдунья или ведьма, в стпольск. также
wiedma, «та, что знает», занимается колдовством и гаданиями. Это не
только явление и слово праславянское, но оно им еет также богатые
индоевропейские аналоги, что свидетельствует о древности, живу­
чести и исконности этого явления, которое только с началом Нового
времени стало объектом привнесенных из Западной Европы грозных
судебных процессов, часто заканчивавшихся кострами. Праславян-

19 См., например: Zećević S. Elementi naśe mitologije u narodnim obredima uz igru.

Zenica, 1973.
20 Hensel W. Wyobrażenie tańca „koło” na ceramice wczesnośredniowiecznej / / Cultus et
cognitio... S. 193-194; Dąbrowska G. Tańce//SSS. T. 6. S. 18-20; G asparini E. La danza circolare
degliSIavi (Koło)//Ricerche Slavistiche. 1954. Vol. 3. P. 72-89.
__ 2J \ Ж /. . 1. • 1Г T Г 1._______1___ 1___________ rr-. ^ ~ « ^ ____________________________________________________________________
 Глава X. Институты языческого культа 197

ское ćarb означало «чары» и «колдовство», что в глазах арабских пу­

тешественников было отличием восточнославянского мира, и об этом
сообщает Абу Хамид аль-Гарнати в середине XII в.: «Мне рассказыва­
ли о них, что у них каждые десять лет становится много колдовства,
а вредят им их женщины из старух колдуний. Тогда они хватают всех
старух в своей стране, связывают им руки и ноги и бросают в реку: ту
старуху, которая тонет, оставляют и знают, что она не колдунья, а ко­
торая остается поверх воды — сжигают на огне, считая ее колдуньей
(в польском тексте: каждые десять лет они колдуют при помощи ста­
рых женщин. По этой причине у этого племени возникают большие
беспорядки. Ибо они собирают всех старух, которых находят в стране,
и связывают им руки и ноги. И есть у них большая река. И в эту реку
бросают тех старух: ту, которая выплывет на поверхность воды, счи­
тают колдуньей и сжигают)»22.
Существование колдуний подтверждает хроника Козьмы Праж­
ского XI — начала XII в. В ней рассказывается о предсказательнице
Либуше, отравительнице Кази и ворожее Тетке, которые правили
чешскими племенами до тех пор, пока их князем не стал Пржемысл23.
«Чешской хронике» вторит Chronicon Montis Sereni от 1209 г. где гово­
рится о колдунье, гадавшей при помощи сита, что согласуется с рас­
пространенным славянским обычаем24.

2. Священные м еста

В процессе нашей работы нам пришлось встречаться со святилища­

ми и изваяниями богов. Целое поколение критиков славянского ми­
фологического лексикона не верили в существование отдельных мест
культа, в жрецов и славянские статуи, делая исключение только для
некоторых западнославянских племен, а также для галереи киевско­
го пантеона князя Владимира. Приток археологического материала
заставил изменить эту точку зрения, хотя суть ее, выраженная сло-

22 Esp&ronnier М . In v o lu tio n culturelle des Slaves d u V ile au X lle s. suivant lest text ara-
bes m id iiv au x . C royances et tites II C ah iers de civilisation m£dievales. 1984,Vol. 27. P. 319—
327. [Русс. пер. по изд.: П утеш естви е Абу Х амида аль-Гарнати. М. 1971. С. 37.]
23 Сosmae С. C h ro n ica B o em o ru m . 1,4.
24 C hronicon M ontis Sereni... P. 176: H abebant autem ducem belli phitonissam quandam,
que de flumine cribro haustom пес defluentem, ut ferebatur, ducens aquam exercitum precedebat,
ct hoc signo eis victoriam promittebat [«Была у н и х такж е некая прорицательница, вождь
темени (dux belli), ко то р ая ш е ств о вал а впереди вой ска с водой, зачерпнутой из реки
решетом, и если вода не вы текал а, т о эти м зн аком она п редрекала и м победу»].
198 Мифология славян

вами Станислава Урбаньчика о том, что «[...] боги жили в доме или
в природе»25, все еще прочно сохраняется в литературе.
Углы в хате, закоулки во дворе, паш ню и землю, ничейную воду,
леса, горы и облака населяли присущ ие им сущ ества, которым покло­
нялись, т.е. приносили жертвы и молились в хате или во дворе, в поле
и на перекрестках дорог, у источников, у рек и озер, у деревьев, кото­
рые становились священными в силу своего вида и возраста, у камней
и скал, у гор и на самих горах. Обширный материал о пережитках этих
поклонений, сохранившихся во многих славянских странах, убеди­
тельно подтверждает и дополняет средневековы е тексты.
Места культа различались между собой , как и религиозные потреб­
ности. Ими могли стать и дом, и двор, и сама природа, адаптированная
человеком26 для сакральных целей, наконец, специальные сооружения.
Святые места у болгар должны были включать в себя воду и деревья;
мы также находим в них камень или основны е три условия сакрального
микрокосмоса, известного сравнительному религиоведению27.
Поклонение воде с ее сакральным значением очищения и исце­
ления нашло свое отражение в многочисленных свидетельствах, вы­
явленных археологами в виде ж ертвопринош ений, которые бросали
в воду (керамика, кости животных, металлические предметы)28. Самое
ценное свидетельство дает Титмар, рассказывая о Гломуцах или Да-
лемницах (к северу от Мейсена) и их свящ енном источнике: «Глому-
цы — источник, протекающий на расстоянии не более 2 миль от Эль­
бы; он образует стоячее озеро, которое, по уверению местных жителей
и многочисленных очевидцев, часто обнаруж ивает чудесные явления.
Пока царствует в стране мир и спокойствие, пока земля дает плоды, то
это озеро, одаренное пшеницей, овсом и желудями, наполняет радо­
стью души собирающихся у его берегов ж ителей окрестных мест. Когда
же грозят ужасы войны, оно посредством крови и пепла предвещает
будущее»29. Таким образом, священный источник, который рассматри-

25 Urbańczyk S. О rekonstrukcję.,.; idem. Dawni Słowianie... S. 135 [новое изд.].

26 Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.
11 Eliade М. Histoire des croyances... P. V-VIII.
28 Rajewski Z. Ober den Wasserquellenkult // I Międzynarodowy Kongres Archeologii
Słowiańskiej. Wrocław, 1971. T. 5. S. 411 n.; idem. święta woda u Słowian — źródła, rzeki,
jeziora//SAnt. 1974. T. 21. S. 111-117.
29 Kronika Thietmara... S. 6-8; Thietmari Chronicon. 1,3; Głomuzl est fons, non plus ab
Albi ąuam duo miliaria positus, qui unam de se paludem generans, mira, ut in colae pro vero
asserunt ocuiisque approbatum est a multis, sepe operatur. Cum bona pax est indigenis profu­
tura, suumque [haec] terra non mentitur fructum, idem tritico et avena ac glandine refertus,
laetos vicinorum ad se crebro confluentium efficit animos, Quando autem seva belli tempestas
ingruerit, sanguine et cinere certum futuri exitus indicium premonstrat.
 Глава X. Институты языческого культа 199

нался как племенной эпоним, обладает мощью духа - покрои ител я и мо­
жет предвещать коллективную судьбу племени. В конце XI в. чешский
князь Бржетислав боролся с «суеверными обрядами, которые соблю­
дались крестьянами, еще полуяэычниками, по вторникам или средам
на троицыной неделе, когда они, убивая животных у источников, при­
носили их в жертву злым духам, посыпая их мукой и солью»30,
Древнерусская литература связывала языческие пережитки с во­
дой: «делают жертвоприношения бесам и болотам и кладезям»; «уже
бо не нарекутся Богом стихия, ни солнце, ни огнь, ни источници, ни
древеса»; «О, убогая курята! Яже на жертву идолом режутся; инии
в водах потапляеми суть»31. Церковь боролась с обычаем приводить
невесту к воде, где в честь бесов пили из чаши и бросали в воду кольца
и пояса32. О водяных духах мы скажем отдельно.
Сакральные камни выполняли свою мифотворческую функцию,
благодаря самому материалу, олицетворявшему вечное существование
и мощь; камни не являлись предметом культа, но были его компонентом,
хранилищем сверхъестественной силы. Камень исполнял функцию жерт­
венного алтаря, что подтверждается на материале многих славянских
стран33; в качестве примера может служить несохранившийся громад­
ный валун у Кольбелы на Свидре с несколькими углублениями, в кото­
рые клали в первый день Пасхи остатки освященных яств и деньги; этот
обряд называли jościem (пищей)34. Подобного рода камни с чашевидными
углублениями не являются редкостью во всей Европе; они бывают окру­
жены ореолом местной легенды, например, в Стшельне у церкви Святой
Троицы. Если они хотя бы отдаленно напоминали человеческую фигуру,
то их нарекали человеческим именем и приписывали им лечебные свой­
ства, в частности, возвращать женщинам способность деторождения или
же посылать погоду, как это происходило в Белоруссии и в Покутье35.

30 Kosmasa Kronika Czechów... S. 313; Cosmae Chronica Boemorum. Ill, 1: Hem et

supersticiosas instituciones, quas vlllani, adhuc semipagani, in pentecosten tertia sive quarta feria
observabant, offerentes libamina super fontes, mactabant victimas et demonibus immolabant (...]
exterminavit. [Пер. по изд.: Козьма Пражский. Чешская хроника / Пер. Г,Э. Санчука. М.,
1962. С. 173.]
31 Ржига В.Ф. Слово о полку Игореве и русское язычество II Slavia. 1933-1934.Vol. 12.
S. 427-428.
33 Гальковский Н.М. Борьба христианства... Т. 2. С. 35: «водят невесту на воду
даюче замуж и чашу пьют бесом и кольца мечут в воду и поясы».
33 Nosek S. Kamienie z miseczkowatymi wgłębieniami // SSS. T. 2. S. 359; TpeójeuiaHUH P.
Фраза «Камен ти у сирсше» како сведочанство култа камена на подруч)у 1ужно1
Моравл,а II Л еск ов ач к и зборник. 1968. Т. VIII. С. 127-137.
34 Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 2. Cz. 1. S. 250.
35 Ibid. S. 515.
200 Мифология СЯОПИН

Несомненно культовый и первоначально языческий характер

имело большая плоская плита о М ежгорье (М онасты рке) с размерами
4*0 м х 2,40 м х 0,60 м, установленная на трех каменных опорах, На
плите вытесано изображение креста разм ером 72 на 80 см.
Среди деревьев, которые считали свящ енны м и, следует выделить
дуб, липу, клеи, вяз и ясень'0, Их окруж али заботой и приписывали, так
же как и находившимся рядом с ними источникам , лечебные свойства37,
Русский и южнославянский ф ольклор б уквальн о наполнен свидетель­
ствами поклонения священным рощ ам и деревьям , которые являлись
не столько предметом культа, сколько местом пребывания или прояв­
ления божественного или демонического sa cru m '1*. Титмар вспоминает
об истреблении около 1009 г, Священной рощи (Zutibure), к которой
местные жители относились со всей полнотой божественного покло­
нения и считали ее неприкосновенной (ныне Шкайтбар у Люцена)39.
Христианские авторы и некоторые ученые склонны объяснять это
почитание обожествлением самого дерева. Из Ф риуля до нас дошло
обвинение славян, относящееся к X III в. в том, что «они почитали
некое дерево и источник, который бил из-под его корней». Некото­
рые деревья, как записал в середине XIX в. Вук Караджич, называли
sjenovitem (от sjen — «тень») и приписывали им силу умертвлять или
наказывать долгой болезнью тех, кто к нему прикоснется. «Тень» сле­
дует понимать как образ души, а известная уже нам вторая часть име­
ни священного дерева (vit) указывает на его мифологизацию40. Такие
деревья иод угрозой продолжительной болезни или смерти запреща­

30 О культе деревьев в индоевропейской мифологии см.: Friedrich P. Proto-Indo-

European Trees. The Arboreal System of a Prehistoric People. Chicago, 1970; Moszyński К.
Kultura ludowa... Т. 2. Cz. 1. S. 516 n.
57 См., например: Herbordi. Dialogus. II, 32: В Щецине рос «огромный, с густой кро­
ной дуб, рядом с которым бил источник; простой народ почитал дерево священным
и поклонялся ему, полагая, что здесь обитает какое-то божество».
м Cajkanovtt V. Kult drveta i biljaka kod starih Srba // Mit i religija u Srba... S. 3 n.
39 Thietmari Chronicon. VI. 37: Predicatione assidua commissos a vana superstitione
erroris reduxit lucumque Zutibure dictum ab accolis ut Deum in omnibus honoratum et ab aevo
antiquo numquam violatum, radicitus eruens sancto martiri Romano in eo ecclesiam construxit.
(«Постоянной проповедью он старался отвлечь вверенных его заботе от пустых заблуж­
дений суеверия; рощу, носящую имя Шкейтбар, которую жители почитали, как Бога,
и с давних времен никогда не оскверняли, он полностью уничтожил, а на ее месте
построил святому мученику Роману церковь»! [Пер, по изд.: Титмар Мерзебургский.
Хроника в Нкн. / Пер. И.В. Дьяконова. М., 2005. С. 108].
¥> Leicht P.S. Tracce di paganesimo fra gji Slavi dell’Isonzo nel sec. XIV // Studi e mate­
riali di storia delJe religioni, 1925. VoL 1, P. 249-250: arborem quandam et fontem qui erat
radicem arbor/s uenerabant pro deo («некое дерево и источник, который тек у его корней,
почитались как бог»).
 Глава X. Институты языческого культа 201

ли рубить. П о со о б щ ен и ю Герборда, во время миссии к балтийским

славянам бам бергский епископ О ттон задум ал срубить «растущее под
Щецином удивительной красоты ор ехов ое дерево, которое было п о­
священо какому-то бож ест в у » 41. О днако он был вы нуж ден отказаться
от своего нам ерения, встретив соп ротивлени е со стороны местных
жителей, которы е привы кли к его тени и плодам, взамен они обещ а­
ли, что п ерестан ут поклоняться этом у дереву и откаж утся от ж ерт­
вопринош ений я зы ч еск ом у бож еству, которые они соверш али в этом
месте42. В то ж е время отн ош ен и е славян к обычным деревьям и лесам
было скорее п отреби тел ьск и м и б ез того почитания, которое оказыва­
ли им другие народы .
Обряды, которы е соверш ались возле этих деревьев, не следует
объяснять типом д ер ев а или его аним изацией, здесь подразумевалась
сакральная сила, которая бы ла в нем сокрыта. Согласно Константину
Багрянородному, русы в X в., следуя, вероятно, местном у обычаю, п о­
сле того как д о б ер у т с я д о остр ов а, который зовется Святым Григо­
рием (Х ортицей), «совер ш аю т свои ж ертвопринош ения, так как там
стоит громадны й дуб: од н и п р и н ося т ем у в жертву живых петухов,
вонзают... стрелы вокр уг [дуба], а другие — хлеб, мясо и что у кого
найдется, как велит их обы ч ай »43. Тысячелетний дуб рос на этом
острове ещ е д о 1876 г., означая м есто собраний запорож ских каза­
ков. В др евнейш и х церковны х статутах, как, например, в С т ат ут е
Владимира, ц ер к ов н ом у наказанию подлежали те, «кто молится под
овином или в р ощ ен ьи у воды »44. Ж ертвопринош ения петухов или
куриц, а такж е в виде съ естн ы х припасов подтверждаю тся другими
источниками. Бажны м м ом ен том являются вонзенны е вокруг стрелы;
приношения в виде о р у ж и я упом инаю тся в текстах присяги, оруж и е
также складывали к стопам изваяния П еруна45. Следует согласиться

41 Herbordi. Dialogus. III. 22; arborem nucis mirandae pulchritudinis («ореховое дерево
удивительной красоты»); также: Ebonis. Vita s. Ottonis. Ill, 8: arborem nucem pregandam
idolo consecratam cum fonte qui subterfluebat («ореховое дерево, которое было посвящено
идолу вместе с источником, из него вытекавшим»),
42 Schneewets E. Serbokroatische Volkskunde... S. 15.
43 Constantine Porphyrogenitus. De administrando imperio /Kd. by G. Moravcsik. Buda­
pest, 1949. Vol. 1 R 60-61 London, 1962. Vol. 2. P. 54-56 (D, Obolensky) [польск. пер. в: Testi­
monia najdawniejszych dziejów Słowian. Seria grecka / Wyd, A, Brzóstkowska, W. Swoboda.
Wrocław; Warszawa; Kraków, 1989. Z. 2: Pisarze z V-X wieku. S. 303]; о значении Днепра:
Kowalenko W. D niepr // SSS. T 1. S. 349 и там же: Kuryłowicz J. Dnieprowe progi. S. 349-350.
[Пер. но изд.: Константин Багрянородный. Об управлении империей / Пер. под ред.
Г.ПЛиганрима и А.II. Новосельцева. М. Наука. 1991. С. 50,]
44 Mansikka V.J. Die Religion... S. 244.
44 И В/I. С. 48,9 6 8 г.; Mansikka V.J. D ie Religion... S. 2 9 -3 8 .
 202 Мифология славян

с Дмитрием Оболенским, который сравнивает этот обряд с гаданием

по копью у балтийских славян46.
Почитание дуба сохранялось не только у восточных, но также
у западных и южных славян47.
Еще в XIX в. молодая пара в Воронежской губернии после свадьбы
посещала древний дуб, троекратно его обходила и приносила жертву.
Во всем славянском мире дубу приписывали связь с громовержцем,
посещавшим его чаще других деревьев. В отличие от дуба молния
щадила липу, которая в славянских поверьях обладала лечебными
свойствами; в словенском источнике 1629-1630 гг. говорится о почи­
тании липы, выражающемся в целовании дерева и жертвоприноше­
ниях ему48. Во время христианизации с липой стали связывать культ
Богоматери49. Угро-финские народы и жители северо-восточной Руси
ценили березу; березовые рощи в XVII в. в Новгороде посещали жен­
щины, которые устраивали среди берез танцы с песнями и угощени­
ем. Подобные жертвоприношения на Руси также совершались у мож­
жевельника, культ которого был связан с почитанием мертвых и его
свойством отвращать беду, чтимым в народной культуре50. Богатый
балтский материал также позволил предпринять попытку система­
тизации, по которой каждому дереву приписывался определенный
культ, например, дубы были связаны с почитанием Перкунаса. Почи­
танием также пользовалась лещина (заросли орешника): в Сербии это
boźija sestnica, особенно ее молодые ветки, которыми укрывали нивы
перед градом и для того, чтобы посевы дали обильный урожай; ими
секли детей, чтобы они лучше росли — эта традиция также отраже­
на у древних германцев и в Спарте. Орешником разжигали «живой
огонь». Он служил защитой от молний, из веток его делали для снопов
прутья. В немецких землях он имеет связь с богом грома и молний,
в Сербии его наследовал Святой Илия. В Боснии известна исповедь
в особо тяжких грехах перед орешником51. Грецкий орех был деревом

46 Комментарий Д. Оболенского в: Constantine Porphyrogenitus. De administrando

imperio... T. 2. P. 54—56; ср.: Thietmari Chronicon, VI, 25.
° Ивакин Г.Ю. Священный дуб языческих славян II СЭ. 1979. № 2. С. 106-115;
Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 2. Cz. 1. S. 527-529.
48 SMR. S. 195-196. Липа (Tilia) в Боснии и Героговине находится под охраной; ее
запрещено срубать, это считается грехом. Она была объектом культа с п р и н о ш е н и е м
жертв и совершением молитв; признавались ее лечебные свойства, в частности, при
заболевании чахоткой.
49 Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 2. Cz. 1. S. 529-530.
50 Ibid. Т. 2. Cz. 1. S. 308,530.
51 SMR. S. 193-194; Ćajkanović V. Kult drveta...
 Глава X. Институты языческого культа 203

подземного м и ра, прорицателей и злых духов52. Особыми свойствами

обладали граб и ти с53.
П о л н о ту р е л и ги о зн о го значения придавало дереву ограничен­
ное в о к р у г н его с а к р а л ьн о е пространство. Это можно наблюдать на
м н ого ч и сл ен н ы х п р и м ер ах святы х рощ , рощ а — гай, и это, как пред­
ставл яется и м е е т п одтверж ден и е в слове «гаить», славянское *gajiti
в зн ач ен и и «ограж д ать». С вяты е рощ и и святые боры являлись об­
щ им и н д о е в р о п е й с к и м наследованием. Культ больших лесных мас­
сивов п о д д е р ж и в а л с я соседским и общинами, меньших — семейны­
ми54. В ы ш еп р и в ед ен н ы й м атериал, к которому только с недавнего
врем ен и с т а л и о б р а щ а т ь ся исследователи и который поэтому все
еще н у ж д а е т с я в д о п о л н ен и и , не позволяет сделать каких-либо
определенных в ы в о д о в относительно специфики славянского са­
крального п р о с т р а н с т в а . М ож но предположить, что его развитие
шло в к о н т е к с т е о бщ ечеловеческого многовекового опыта и заклю­
чалось в з а м к н у т о с т и sacrum от внешнего мира, а его организация
так или и н а ч е о т в е ч а л а космогоническим идеям и артикуляции
м ира, где х о л м а м , ц ен тр у , огню и столбам отводилась символиче­
ская роль55. .
В о тн о ш ен и и срубленного дерева возникает амбивалентность,
передаваем ая в п о л ьско м язы ке особым выражением «drewno» (древе­
сина)56. Т вердость, ж есткость, глухота срубленного дерева порождали
во всем сл ав ян ск о м м и р е м етаф орику типа польского выражения «глу­
хой как пень», в Р о сси и о глупце говорили: «дуб дубом». Одновременно
дубовы й и л и бу к о вы й чур б ан в Сербии мог стать объектом культовой
ан тр о п о м о р ф и зац и и 57. В балканских странах Рождество называется
Bodnjakiem, о т bodnjaku — бревна. Одно или три бревна, срубленные
на рассвете, сж и гаю тся в сочельник. Одна из песен содержит совет
м олиться п р и эт о м з а staroga, za Bodnjaka, za mladoja za Bozica, или
Х риста — т о т ж е о б р я д и звестен в немецкой и румынской этнографии.
В С ербии та к ж е встр ечается деревянная конструкция, составленная из
badnjaka, badnjaćicy и dijete, со временем христианизированная в свя-

52 SMR. S 227.
53 SMR. S. 282-283,92. От вампира и оборотня защищала магическая сила боярыш­
ника (SMR, S. 88), кизил мог защитить от сглаза (SMR. S. 110). Подробнее см.: Bułat Р.
Pogled u slovensku botanićku mitologiju II Etnolośka biblioteka. 1932. T. 18.1932. S. 3 n.
54 Ozols J. Zur Frage der heiligen Walder im ostlichen Ostseegebiet II Zeitschrift fur Ost-
forsclumg. 1977. Bd. 26. S, 671-681.
55 Ср. с балканским «записом» (SMR. S. 133-135).
“ Bulat P. Pogled... S. 615 n.
57 Поговорка: Iz svakog panja ne może se svetac istesati (SMR. S. 230-231).
204 Мифология славян

того Иосифа, Марию и Христа58. Отсутствие этого явления в других

славянских странах, вероятно, объясняется его средиземноморским
происхождением и даже, возможно, доиндоевропейским его наследи­
ем, поскольку подобные аналогии существуют в Грузии.
Вто время как южные славяне оставались при священных рощах59,
а открытие в 1946-1947 гг. мнимых фрагментов каменного святилища
вхорватском Птуе не смогло противостоять критике, которая отнесла
его к римским временам60, земли восточных и западных славян дают
достаточное количество археологических и письменных свидетельств
как о существовании священных рощ, так и святилищ61. Начнем с об­
зора конструкций священного пространства у славян, минуя другие,
за исключением мест культа, формы применения этих идей, как на­
пример, на пахотном поле или в крестьянском дворе.
Особое место в литературе по данному предмету занимают источ­
ники о полабских славянах. Один из них — «Славянская хроника» Гель­
мольда: «И случилось, что по дороге, — автор хроники здесь описыва­
ет один из дней 8 января 1156 г. под Штаргардом в Вагрии, — пришли
мы в рощу, единственную в этом краю, которая целиком расположена
на равнине. Здесь среди очень старых деревьев мы увидели священные
дубы, посвященные богу этой земли — Прове (в другом прочтении Про-
не). Их окружал дворик, обнесенный деревянной, искусно сделанной
оградой, имевшей двое ворот. Все местности изобиловали пенатами
и идолами, но это место было святыней всей земли. Здесь был и жрец,
исвоипразднества, и разные обряды жертвоприношений. Сюда каждый
второй день недели имел обыкновение собираться весь народ с князем
и со жрецом на суд. Вход во дворик разрешался только жрецу и желаю­
щим принести жертву или тем, кому угрожала смертельная опасность,
ибо таким здесь никогда не отказывалось в приюте. Славяне относятся
ксвоим святыням с таким уважением, что место, где расположен храм,
не позволяют осквернять даже кровью врага во время войны»62.

58 Bulat P. Pogled... S. 624-625; этимология слова неясна, возможно от *bjditi («забо­

титься»); SMR. S. 13-15; Cajkanovic V. Kult drveta... S. 7 n.
I SMR. S. 85.
60 Komsecj, Slovansko svetisce na ptujskem gradu. Ljubljana, 1948; Hilczerówna Z. Ptuj //
SSS.X4S.418.
61 Leciejewicz L. Świątynie pogańskie / / SSS. T. 5. S. 579-580; Herrmann J. Edifices
et objets sculptes &destination cultuelle chez les tribus slaves du Nord-Ouest entre le VIе et
le ХПеsiecles // Slavica Gandensia. 1980/1981.Vol. 7/8. P. 41-68.
62 Helmolda. Kronika Słowian. S. 331; Helmoldi. Cronica Slavorum. I. 83: Accidit autem,
ut in transitu veniremus in nemus, quod unicum est in terra illa, tota enim in planiciem sterni­
tur. Ulic inter vetustissimas arbores vidimus sacras quercus, quae dicatae fuerant deo terrae Illius
Proven, quas ambiebat atrium et sepes accuratior lignis constructa, continens duas portas, Preter
 Глава X. Институты языческого культа 205

Здесь мы находим очевидное свидетельство о священном харак­

тере места, которое обладало к тому же важным социально-правовым
и в известной степени политическим статусом.
В историко-географической компиляции Аль-Масуди отведено
также место обзору всех известных ему святилищ, в том числе и у сла­
вян. В соответствии с принятой у него схемой описания трех святынь
поочередно для каждой страны — римлян, греков и славян, автор дает
легендарное описание трех сакральных памятников; все они были рас­
положены на склонах гор и украшены драгоценными камнями. Первый
из них, возможно, солярного типа, должен был иметь оракула, во вто­
ром святилище, расположенном на Черной горе, находился громадный
идол в образе старика, который своим посохом мог поднимать мертве­
цов из могил и под его левой ногой находились изображения черных
воронов, в третьем святилище на морском берегу стоял идол из берил­
ла, рубина, агата и горного хрусталя и с золотой головой; перед идолом
стояло другое изваяние в виде девушки, приносящей жертву63.
Следы культовых центров, схожих по форме и содержанию
и имевших более широкое значение, были обнаружены также и на
польских землях. Возвышенности среди равнинного ландшафта спо­
собствовали возникновению верований, связанных с их особой ро­
лью в контакте между небом и землей, но в особенности склоны гор
без растительности («лысые горы») считались удобными местами для
проявления сверхъестественных сил64.

penates enim et у dola, quibus singula oppida redundabant, locus Шеsanctimoniumfuit universae
terrae, cui flamen et feriaciones et sacrificiorum varii ritus deputatifuerant. Illic omni secunda
feria populus terrae cum reguło etflamine convenire solebantpropter iudicia. Ingressusatrii omni­
bus inhibitus nisi sacerdoti tantum et sacrificare volentibus, vel quos mortis urgebatpericulum, his
enim minime negabatur asilum. Tantam enim sacris suis Slavi exhibent reverentiam, ut ambitum
fani nec in hostibus sanguine pollui sinant. Iuraciones difficillime admittunt, nam iurare apud
Slavos quasi periurare est ob vindicem deorum iram. [Пер. по изд.: Гельмольд. Славянская
хроника / Пер. Л.В. Разумовской. М., 1963. С. 185-186.]
63 Al-Mas‘udi Н. Kitab Murug al-dahab. IV. 58-60II Meyer C.H, Fontes... P. 96-97; о суще­
ствовании разных форм языческих изваяний у славян сообщал Гельмольд (HdmoldL Cronica
Slavorum. 1,83): Est autem Slavis multiplexydolatriae modus, non enim omnes in eandemsupersti­
tionis consuetudinem consentiunt hii enim simulachrorumymaginariasformaspretendunt de templis,
veluti Plunenseydolum, cui nomen Podaga, alii silvas vel lucos inhabitant, ut estProvedeusAldenburg
quibus nullae sunt effigies expressae. [«У славян имеется много разных видов идолопоклон­
ства. Ибо не все они придерживаются одних и тех же языческих обычаев. Одни прикры­
вают невообразимые изваяния своих идолов храмами, как, например, идол в Плуне, имя
которому Подага; у других божества населяют леса и рощи, как Прове, бог альденбургской
земли, — они не имеют никаких идолов» (Гельмольд. Славянская хроника... С 186).]
64 Maringer ]. Der Berg in Kunst und Kultur vor- und frflhgeschichtlichen Zeit II Zeit-
schrift filr Religions und Geistesgeschichte. 1980. Bd. 32. S. 255-258.
206 Мифология славян

В Сленже культовая постройка, окаймленная валом, вероятно

датируется последними веками до н.э., она являлась местом поклоне­
ния кельтских племен65; вместе с двумя соседними холмами она про­
должала играть роль места культовых практик в раннесредневековый
период, когда вся эта местность уже была заселена славянскими пле­
менами. «Эта гора, — писал Титмар, — во времена проклятого язы­
чества за свою величину и прочие свойства особо почиталась всеми
жителями»66. Другим аналогичным объектом сакрального характера
была гора Хелмо на границе между Серадзкой и Краковской земля­
ми, вершина ее была опоясана кольцом каменного вала, культурного
слоя внутри она не имела, в то время как у ее подножия были найдены
остатки небольшого поселения IX-XI вв.; есть и Гродовая гора в Тум-
лине к северу от Кельц, без следов поселения, но с валом вокруг вер­
шины, датированным IX-м и X в.67. Подобное значение имеет Вапен-
ница на северной оконечности Силезских Вески д, где на горе Пален и
находится каменный вал высотой до 2 м и длиной 10 м, окруженный
рвом глубиной 2 м, который располагался на поверхности площадью
70 на 60 м без следов построек68.
Самым значительным объектом данной серии является Лысец,
позднейший Святой Крест, где состоящий из нескрепленных камней
вал длиной около 1,3 км восходит к 1Х-Х вв. В начале XII в. здесь по­
явилось бенедиктинское аббатство, которому только в 1468 г. удалось
избавиться от вызывавших возмущение у монахов сборищ местных
жителей на соседней Витославской горе. В конце XVIII в. во время
строительства нового костела был найден и уничтожен «скрытый под
углями языческий идол»69.
65 Cehak-Hołubowiczowa Н. Kamienne kręgi kultowe na Raduni i ślęży // Archeologia
Polski. 1959. T. 3. Z. I. S. 51-100; idem. Odkrycia związane z kultem pogańskim na Śląsku we
wczesnym średniowieczu II I Międzynarodowy Kongres Archeologii Słowiańskiej. Wroclaw,
1970. T. 5. S. 393-409 (с отнесением к эпохе гальштатской культуры).
66 Kronika Ihietmara... S. 554; Thietmari Chronicon. VII. 51: et hic [mons] ob qualitatem
suam et quantitatem, cum exeeranda gentilitas ibi veneraretur, ab incolis omnibus nimis hono­
rabatur.
67 Kuczyński J., Pyzik Z.W. Ośrodek kultu pogańskiego na Górze Grodowej w Tumlinie,
pow. Kielce II Religia pogańskich Słowian... S. 61-67.
68 Szydłowski). Domniemany krąg kultowy w Wapiennicy, pow. Bielsko // Acta Archa-
eologica Carpatica. 1968. T. 10. S. 133-139.
69 Gqssowscy E. i J. Łysa Góra... К предполагаемым языческим культовым центрам
(Сленжа, Лысец, Тумлин) был применен анализ астрономической ориентации, кото­
рый позволил сделать вывод, что данные объекты имеют кельтское происхождение,
что не исключает их использование славянами-язычниками (Kotlarczyk J. Astronomiczna
orientacja niektórych starożytnych obiektów kultowych na terenie Polski II Sprawozdania PAN.
Oddział Krakowska. 1974. S. 397 n.).
 Глава X. Институты языческого культа 207

Некоторые местные источники подтверждают выводы исследо­

вателей, как, например, на Ровоколе, холме к востоку от озера Гардно
у Смолдзина, где были найдены остатки круговых валов IX-X в. В цент­
ре укреплений находилось большое кострище с обугленными костями
животных70. Следует предположить, что и в низинах основными ком­
понентами таких мест были ограждение, идол, кострище или несколь­
ко жертвенных кострищ. Следы такого комплекса овальной формы со
следами кострища и столба были найдены в Тшебятове на Поморье
(само название места указывает на совершение там обрядов жертво­
приношений). Была обнаружена астрономическая ориентация элемен­
тов (камни, следы столбиков) как этого места культа, так и других куль­
товых комплексов (определение восходов солнца в Тшебятове 21 марта,
23 июня и 23 сентября)71. Также были найдены остатки культового ме­
ста в Волине72. Следует также вспомнить о плоцких раскопках. В слое
городища, датированного IX и X вв., была найдена кладка из овальных
камней с большим количеством сохранившихся в ней костей живот­
ных, а также глиняной посуды; рядом с ней —след от восьмиугольного
столба и четырех кострищ, расположенных в форме полукруга73.
Интересной в этом отношении культурной и языковой окамене­
лостью является зафиксированное в текстах XVII и XVIII вв. слово
из исчезавшего в то время языка полабских древлян: staifp, произво­
дный от * stlb b b , *stblbby означающее «алтарь». Это слово принадлежит
к древнейшим, вероятно, еще с X в. лексемам христианского культо­
вого языка, появившегося во время миссии епископства в Венден. По-
лабские славяне были единственными из всех славян, использовавши­
ми для обозначения алтаря свое исконное слово, значение которого
прежде развивалось в контексте языческого ритуала жертвоприноше­
ний у «столба» (słupa)74.
Постройки святилищ, так называемые отдельные культовые по­
стройки, имевшие сакральное значение, реже и хуже подтверждаются

70 Śląski К. Rowokół // SSS. Т. 4. S. 560; Filipowiak W. Słowiańskie miejsca kultowe Pomo­

rza Zachodniego w świetle badań archeologiczno-toponomastycznych // Przegląd Zachodnio­
pomorski. 1967. Т. 11. No 5. S. 5-16.
71 Filipowiak W. Słowiańskie miejsca kultowe z Trzebiatowa, pow. Gryfice // Materiały
Zachodniopomorskie. 1957. T. 3. S. 75-97; Tyszkiewicz J. O schyłkowym pogaństwie na zie­
miach polskich / / Kwartalnik Historyczny. 1966. T. 73. S. 549-562.
72 Filipowiak W. Der Gotzentempel von Wolin, Kult und Magie II Beitrage zur Ur- und
Mhgeschichte. Berlin, 1982. Bd. 2. S. 109-123.
73 Szafrański W. Płock... S. 190-192.
/4 Trubetzkoy N.S. Polabisch Staup (Hennig BI) «Altar» // ZSPhil. 1925. Bd. 1. S. 152-155;
Olesch R. Die christliche Terminologie...
 208 Мифология славян

археологическими источниками. Последние десятилетия принесли

открытия, иногда дискуссионные, указывающие на то, что с VIII-
IX вв. начинаются попытки заключить sacrum в своеобразную дере­
вянную архитектуру. К наиболее убедительным относится находка,
обнаруженная рядом с городищем VII-VIII вв. во Фельдберге близ
Нейстрелитца, в котором на окруженном рвом мысе было обнару­
жено основание под прямоугольное строение, интерпретированное
как святилище75. К этому также относятся культовые валы на полу­
острове Парштайнерзее (земля Эберсвальд) и в Заарингене (земля
Бранденбург)76.
Между тем верификация исследований Карла Шухардта, относя­
щихся к 1925 г., не подтвердила языческого происхождения каменного
фундамента в Арконе77. Так же как в Гнезно и Праге подобные догадки,
построенные на основе сохранившихся фрагментов дороманских ка­
федральных соборов, не получили признания. Вряд ли следует этому
удивляться, зная из письменных источников о миссионерской страсти
к искоренению идолопоклонства78. Приведенные выше описания Радо­
госта у Титмара (VI), Щецина у Герборда (II, 32), Арконы у Сакса Грам­
матика (XIV, 39,2-3) и Хокова у Эбона (III, 9) указывают, что подобного
рода сакральные сооружения начали возводить только в зрелую эпоху
государственного язычества, в XI-XII вв. на Полабье и в Поморье, от­
вечая таким образом на вызовы и давление со стороны христианства.
Другие славянские страны быстро прошли фазу христианиза­
ции и подвели черту под посещением святилищ, как это описывает
Память и похвала [...] князя Владимира конца XI в: «храмы идоль-
скыя и требища всюду раскопа и посече, и идолы съкруши»79. Другим

75 Herrmann J. Feldberg, Rethra und das Problem der wilzischen Hohenburgen // SAnt.
1969. T. 16. S. 33-69.
76 Herrmann J. Einige Bemerkungen zu Tempelstatten und Kultbildern im nordwestsla-
wischen Gebiet // Archeologia Polski. 1971. Bd. 16. S. 525-540.
77 Schuchhardt C. Arkana, Rethra, Vineta. Ortsuntersuchungen und Ausgrabungen. Ber­
lin, 1926; Palm T. Wendische Kultstdtten... S. 158; Ellis L, Reinterpretations of the West Slavic
Cult Site in Arkona // JIES. 1978.Vol. 6. P. 1-16; Herrmann J. Zu den kulturgeschichtlichen
Wurzeln und zur historischen Rolle der nordwestslawischer Tempel des fruhen Mittelalters //
Slovenski Archeológia. 1978. T, 26. Z. 1. S. 19-28.
78 Jankuhn H. Vorgeschichtliche Heiligtlimer und Opferplatze in Mittel- und Nord-
europa / / Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Gottingen. Phil.-Hist. К. I. III.
GSttingen, 1970. Bd. 74. Автор дает обзор немецких культовых центров. О негатив­
ной оценке попыток реконструкции святилища в Уппсале: Olsen О. Forgeschichtlische
Heiligtiimer in Nordeuropa II Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften... S. 259-278.
79 Die Werke des Metropoliten llarion / Eingeleitet, (lbersetzt und erl&utert von L. Mtiller.
Miinchen, 1971 (=Forum Slavicum. Bd. 37). S. 22-60.
 Глава X. Институтыязыческого культа 209

древнерусским н азван и ем для жертвенника было капище (от кор-,

kopotb — «копоть»), закопченное сажей от жертвенных костров по­
мещ ение (и л и кр у г столбов)80. М ежду тем более убедительным пред­
ставляется м н ен и е о том , что это заимствование из церковно-славян­
ского, т а к н азы в аем о го староболгарского языка, где протоболгарское
*Ыр о зн ачает «обраэ», «вид» (ср. венг. kóp — «образ»), следователь­
но, м есто с и зв а я н и я м и почитаемы х богов81. Вместе со славянами,
о чем сви детел ьству ю т и географические названия, это слово пришло
в древню ю И л л и р и ю : К апиш те на полуострове Ластово и Капиштец
у С копье, у п о м я н у т в источнике 1300 г. как Kdpd’c; где до недавнего
врем ени п о к л о н я л и с ь свящ енны м родникам. Над одним из них рос
вяз, оди н п о м о га л п р и болезнях глаз и коросте, другой — от маля­
рии, т р е т и й — п р и ж ен скй х болезнях; над источником жгли свечи,
бросали в н е го м о н е т ы и привязы вали ленточки82. Археологические
раскопки д а л и бо гаты й у рож ай находок, которые помогают лучше
понять см ы сл п и с ь м е н н ы х источников и весьма скромные фольклор­
ные п е р е ж и т к и 83.
Н а р у сск и х зем л ях м ы узнали о существовании нескольких язы­
ческих с в яти л и щ . С вяти л и щ е в Киеве было открыто во время архе­
ологических р а б о т в 1908 г. О но состояло из небрежно уложенных
и н еотесан н ы х к ам н ей и имело форму неправильного прямоугольника
(4 на 5 м) с о кр у гл ен н ы м и углами и с четырьмя выступами по стра­
нам света. В н у тр и св яти л и щ а были найдены остатки угля, золы, кости
ж и вотн ы х и ф р агм ен ты керамической посуды; к югу от этого соору­
ж ени я в и д н ел и сь следы кострищ а. Святилище находилось в центре
небольш ого го р о д и щ а, датированного между VIII и X вв. Некоторые
исследователи в ы ск азы в ал и сомнения по поводу однозначной интер­
п р етац и и э ти х н ах о д о к как сакральных84.

80 Гальковский Н.М. Борьба христианства... Т. 2. С. 34; Срезневский Л.И. Матери­

алы... Т. 1. С. 1192-1193.
81 rew. Т. 2. S. 522.
82 Filipovii M.S. Kapiśte // Istorijski ćasopis (Истори)ски Часопис). 1952. Т. 3. S. 265 n.
83 Рыбаков Б.А. Язычество...; Sedov Щ Pagan Sanctuaries and Idols of the Eastern
Slavs // Slavica Gandensia. 1980-1981. VoL 7-8. P. 69-85. Ср. также; ДинцесЛА. Дохристи­
анскиe храмы Руси в свете памятников народного искусства IIСЭ. 1947. №2. С. 67-94
(тексты, археологические материалы, пережитки по памятникам народного искусства,
постройки, идолы, древо жизни); Городцов В.А. Дако-сарматские религиозные элементы
в русском народном творчестве II Труды Государственного исторического музея. 1926.
Т. 1. С. 7-36 (два героя, пара богов и др.).
84 Каргер М.К. Древний Киев. Очерки по истории материальной культуры древ­
нерусского города. М., 1958. Т. 1. С. 110; Боровский Я.Е. Мифологический мир древних
киевлян. Киев, 1982. С. 38.
 210 Мифология славян

О более значительном и гораздо более исследованном культовом

центре IX-X вв. в Перыни под Новгородом мы уже говорили в связи
с почитанием Перуна85. В ходе проведенных в Вщиже на Десне (ныне
Брянская область) археологических раскопок в 1948-1949 гг. в центре
нежилого городища вдоль изогнутого вала были обнаружены основа­
ния длинного строения (около 60 на 6 м), возле которого были найдены
следы девяти столбов. По мнению Бориса Рыбакова, это были идолы,
окружавшие полукругом изваяние верховного бога, в то время как
большая по длине постройка служила местом для собраний и праздни­
ков86. Раскопанное городище относится к юхновской культуре V-VII вв.
При раскопках городища в Пскове VIII-X вв. у железоплавильной печи
были найдены две ямы, которые, по мнению ученых, являлись оваль­
ными алтарями размером 1 на 1,5 м с многочисленными остатками жи­
вотных, в том числе коня; вблизи одного из кострищ стоял большой де­
ревянный столб*. Из менее значительных находок следует назвать пять
небольших городищ в Смоленской области, расположенных на болотах
и считающихся центрами языческого культа VIII-X вв.87
Такое же локальное значение имел, как представляется, хорошо
исследованный культовый центр, обнаруженный в 7 км к югу-западу
от Житомира на реке Гнилопяти. Он имел неправильную крестообраз­
ную форму с четырьмя выступами с размерами с севера на юг — 14,2 м
и с запада на восток — 11 м. В центральной части находился большой
деревянный столб, укрепленный камнями; вокруг него размещались
столбы поменьше. Такое расположение столбов напоминает описание
жертвенного места руссов у Ибн Фадлана: оно состояло «из высокого,
воткнутого в землю куска дерева, у которого имеется лицо, а вокруг
видны маленькие изображения, позади этих изображений находятся
куски дерева повыше, врытые в землю»88. Центральная часть святи­
лища была занята огромным кострищем, которое использовалось на
протяжении долгого времени. Оно было выложено камнями, в нем
находились кости животных, вероятно, быка, а также многочислен­
ные остатки керамики. Другое кострище правильной круглой формы
и выложенное глиной находилось непосредственно под централь­

® М у нам I I Я знчсом яерпооравошешк в Новгороде // СА_ 1967. 3# 1-

С 215-227 (о рспаш ю мзаапрспеяп ваш в конце Х1-ХП в.).
* Д ^ и м Д А Я з и к п о ..
* О яш геаомасж аваевП свпвесж :Я айгтж И Х Языческое свли н ш е Пскова
/ Исворежшкркгзращ*екруоаижо города, м!, 198». С 100-1<*L —Цршвеч. пер.
с Gala* JUL Я ян еаяе а ш п ы сипагягкшк кривичей // КСИА. 1962. X 87.
 Глава X. Институты языческого культа 211

ным столбом. В западной части святилища были найдены, возмож­

но, жертвенные плоские прямоугольные камни, среди которых с пти­
чьими костями была обнаружена небольшая кремневая стрела. Вход
в святилище, вероятно, располагался с южной стороны между двумя
столбами, которые, видимо, обладали особой силой, очищающей вхо­
дящих так же, как известный из русского этнографического матери­
ала проход под «обыденным» полотенцем. Археологические методы
позволили датировать этот объект второй половиной IX в. В ближай­
шем соседстве с сооружением находился могильник с захоронениями
по обряду трупосожжения, урны были только до половины вкопаны
в землю и слегка прикрыты землей. Невдалеке располагалась усадьба
с большим жилым домом, хозяйственными постройками и керами­
ческой мастерской. Сделавшая раскопки И.П. Русанова предполагает,
что данный объект был святилищем Перуна, на что указывает костри­
ще, «громовая стрела», а также принесение в жертву быка, или же это
был центр поклонения менее значительным богам, сведения о кото­
рых не сохранились и особенности данного культа неизвестны89.

3. Изваяния

Хотя все святилища должны были превращать земную поверхность

в некий магический круг, предназначенный для контакта с божеством,
однако далеко не всегда и не везде находились его материальные во­
площения. В древнейших религиозных практиках индоевропейцев от­
сутствовали образы богов90. Ответ на вопрос о том, когда и при каких
обстоятельствах славяне перешли к возведению статуй и идолов, требу­
ет от нас рассмотрения сохранившихся иконографических источников.
Несмотря на все сложности, связанные с датировкой археологических
памятников, многое указывает на то, что раньше всего монументаль­
ное религиозное отображение восприняли восточные славяне. На это,
возможно, указывает история другого после «модла» общеславянского
термина, обозначающего идола и его изваяние. Им является «балван»
(balbvanb) у западных и южных и «болван» (ЪоЬжт) —у южных и вос­
точных славян. Это слово является древним заимствованием у восточ­

® Русанова HJL Языческое святилище на реке Гниаошпъ под ЖитомиромКуль­

тура древней Руси. М., 1966. С 233-237.
* Италийские племена не знали пластического воажмкша свою бал» л» и
встречи с этрусками и греками. Свидетельство Тацита (German*. ГО весьма łm o ука­
зывает на то, что в честь своих богов германцы не возводят ни свипшщ. их изваяний
 212 Мифология славян

ных народов, которое соотносится с киргиз, palwan, bałwan — «борец»,

«герой», восточно-тур. palvan и персид. pahlivan — «воин», «силач», но
также с «бревном», «чурбаном», «балбесом» и др. — последние слова,
как известно, вошли в состав славянских языков в качестве удовлетво­
рительного побочного значения этого выражения91. Использование это­
го термина и слова всеми славянскими народами наталкивает на мысль,
что оно вошло в религиозную жизнь весьма рано, но благодаря контак­
там с иранскими или тюркскими племенами. Тем не менее поклонение
славян идолам долгое время ожидало археологического подтверждения,
что неудивительно, принимая во внимание тот факт, что они делались из
дерева (на что указывает выражение: «болван — деревянное полешко»)92
и легко уничтожались; ими могли быть также простые символические
столбы без какого-либо визуального изображения93. Об их состоянии
сохранилась образная запись автора Повести временных лет от 983 г.:
«Не боги это, а дерево: нынче есть, а завтра сгниет; не едят они, не пьют,
не говорят, но сделаны вручную из дерева секирою и ножом»94. Самые
древние сохранившиеся каменные идолы происходят из восточносла­
вянского региона. Их можно разделить на два вида: изваяния идолов
и скульптуры, в первую очередь, с надгробно-культовыми функциями95.
Исключительно восточнославянское распространение имеет ки~
mir — «бог», «изваяние», и производным от этого слова является ме­
сто его почитания с неясным происхождением: кумирище, кумирница,
кумирыя96. Южные и восточные славяне, несомненно, знали лексему
*каръ, ставшую основой указанного выше капища, как места, где вы­
ставлялся идол. У общеславянского *socha, в русском и польском язы­
ках —вид плуга, есть древнейшее и общепринятое значение «столба»,
«изваяния»97, ср. с церковно-славянским и русским истукан от исту-
кати, «ваять», «высекать»98.
91 Bułat Р.К. Drvo i ćovjek//Slavia. 1923-1924. Т. 2. S. 613-627; SMR. S. 19; Sławski P.
SEJR T. 1. S, 26; Słownik prasłowiański.. Т. 1. S. 187-188; отражение в топонимике: южнос­
лавянские: Балван, Баваниште; Filipović M.S. Kapiśte... S. 266.
92 Bruckner A. SEJP. S. 483.
93 Ср. SMR. S. 276-277, stolen, культовый столб, помещаемый в гумне и связанные
с ним обряды.
94 ПВЛ С. 58: «Не суть то бози, но древо; днесь есть, а утро изъгнило есть, не ядять
бо, ни пьють, ни молвять, но суть дёлани руками въ древё секирою и ножемъ».
95 Antoniewicz W. Posagi // SSS. Т. 4. S. 240-246; idem. O religii dawnych Słowian //
Swiatowit. 1948/1949. Т. 20. S. 327-343; Gieysztor A. Kultura artystyczna przed powstaniem
państwa polskiego i jej rozwój w ośrodkach wczesnomiejskich // Sztuka polska przedromańska
i romańska do schyłku XII w. / Pod red. M. Walickiego. Warszawa, 1971. S. 33-35,
96 REW. Т. I. S. 692 (знает ocet. gumir).
97 Ibid. t. 2. S. 703.
98 Ibid.T .I.S.491.
 Глава X. Институты языческого культа 213

Из всех найденных языческих изваяний особое место в литерату­

ре принадлежит Збручскому идолу (Святовиду). Эта знаменитая ка­
менная статуя была выловлена в 1848 г. из р. Збруч недалеко от села
Лычковцы в бывшем Гусятинском повете и с 1851 г. находится в Архе­
ологическом музее в Кракове. Идол представляет собой высеченный
из известняка четырехгранный столб высотой 2,67 м, увенчанный че­
тырехликой головой; с каждой стороны он покрыт фигуративными
изображениями, высеченными так, как если бы резчик привык рабо­
тать скорее с деревом, чем с камнем.
Его аутентичность подтверждается проведенным химическим
и петрографическим анализом; на идоле были даже обнаружены сле­
ды украшавшей его некогда красной краски99.
Объяснение символики, содержащейся на Збручском идоле, дал
Б.А. Рыбаков. Расположенные в трех ярусах изображения, по мне­
нию ученого, являются символическим воспроизведением системы
мира. В верхнем ярусе находятся божества, существующие на небе,
в среднем — земля с простыми людьми, с мужчинами и женщи­
нами, которые держат друг друга за руки, словно в хороводе, на­
конец, в третьем ярусе — нижний мир с трехголовым хтоническим
божеством, поддерживающим землю. Среди богов, изображенных
в верхнем ярусе, исследователь усматривает (см. ил. 17 и 19, слева
направо), в первую очередь, женское божество с кольцом или брас­
летом, затем женское божество с рогом для питья, которое он иден­
тифицировал как Макошь, богиню плодородия. Поскольку одним из
атрибутов Перуна был рог, то можно предположить, что спутницей
Перуна могла бы быть Перперуна-Додола, упоминавшаяся ранее. Эту
сторону Збручского идола Б.А. Рыбаков считает главной, поскольку
нижнее хтоническое божество на той же самой стороне имеет фрон­
тальную позицию; им мог бы быть Велес. Третий бог, несомненно,
олицетворял военные функции: он изображен с мечом (палашом)
и с конем; это мог быть сам Перун. Наконец, на четвертом месте —
некое анонимное божество*. Общий вид идола автор определяет как
фаллический и выражающий собой идею плодородия. Эта статуя
не являлась простым антропоморфным изображением, но идеограм­
мой верховного бога, взгляд которого с высоты изваяния был об­
ращен на четыре стороны света; исследователь называет его Родом,
упоминаемым, как мы знаем, в различных контекстах в некоторых

99 Leńczyk G. Światowid zbruczański // Materiały archeologiczne. 1964. T. 5. S. 5-61.

* По мнению Рыбакова, им мог бы быть один из солярных богов — Хоре, Дажбог
или Сварог. — Примеч. пер.
214 Мифология славян

памятниках древнерусской литературы100. Со своей стороны, мы ви­

дели бы в нем Перуна.
До настоящего времени это самый полный анализ Збручского
идола, и если в некоторых деталях с автором этой гипотезы можно
спорить, особенно по поводу названия языческого изваяния Родом,
тем не менее следует признать ее прочную внутреннюю связь и согла­
ситься с тем взглядом, что этот памятник отражает образ нескольких
богов в трехуровневой системе мира.
Можно предположить, что в нем также отражается славянская
языческая космогония. Открытым остается вопрос хронологии, на
который теперь может ответить только типологический анализ (Ры­
баков датирует статую IX в., В. Антоневич — концом IX — началом
X в.101). Также нерешенным остается вопрос о связи славянского на­
селения в районе находки этого памятника с присутствием неславян­
ских, главным образом, тюркских племен, что не исключает возмож­
ности усвоения местным славянским населением принесенных извне
религиозных элементов и использования их для художественного
выражения собственных верований. В частности, так называемые
каменные бабы, надгробные памятники в виде женских фигур, яв­
ляются, предположительно, наследием тюркских племен, воинов или
других кочевников. Яркое описание увиденных в 1253-1256 гг. в сте­
пи памятников искусства кочевых племен дал Вильгельм де Рубрук
(VIII, 4): «Команы насыпают большой холм над усопшим и воздвигают
ему статую, обращенную лицом к востоку и держащую в руке чашу
у себя перед пупком»102.
К этой группе идолов можно добавить еще два объекта, разме­
ры которых указывают на их предназначение скорее для святилищ,
чем для какого-либо другого места. Некогда гигантская, достигавшая
почти 5 м в высоту статуя из Лопушны у Рогатина была уничтожена:
ее верхняя часть была переделана в крест, в то время как в нижней
ее части находилось основание, на котором помещены были четыре
ноги до колен. Таким образом, это было изваяние двух мужских фи­

100 Рыбаков Б.А. Святовит-Род // Liber Josepha Kostrzewski... S. 390-393; он же. Язы­
чество... С. 236 и след.
101 Antoniewicz W. Posągi... S. 244-245.
102 Willelmi de Rubruc. Itinerarium / Ed. by A. Van der Wyngaert // Sinica Pranciscana.
Firenze, 1929. VoL 1. P. 186: Comani faciunt magnum tumulum super defunctum et erigunt
ei statuam versa facie ad orientem, tenentem ciphum in manu sua ante umbilicum [Пер. no
изд.: Путешествие в Восточные страны Вильгельма де Рубрук II Джиованни дель Плано
Карпини. История Монгалов. Гильом де Рубрук. Путешествие в Восточные страны I Пер.
А.И. Малеина. М., 1957. С. 102]. См.: Pettazzoni R. Wszechwiedza bogów... S. 507. Прим. 73.
 Глава X. Институты языческого культа 215

гур, о п и р авш и х ся друг на друга плечами103. Своеобразным повторени­

ем статуи и з Л опуш ны является часть каменного идола из Новгорода.
Благодаря тщ ательн ой моделировке новгородский идол приобретает
суровы й о вал л и ц а и сосредоточенный взгляд; его голову покрывает
ш апка с обрам лен и ем . О ба объекта трудно датировать; по всей види­
м ости, о н и п ри н адлеж ат к дохристианской эпохе, но не намного стар­
ше 1Х-го и л и X в.
Ко в т о р о й группе мы отнесли изваяния безусловно сакрального
характера, н о с другим и, п о сравнению с большими статуями, функци­
ям и. П о в с е й в и ди м о сти , он и имели коммеморативное значение.
Т ри п а м я т н и к а бы ли найдены в селе Иванковицы возле Каменец-
П одольского в 1950 г. п р и обстоятельствах, которые указывали на то,
что о н и п р и н ад л еж ал и , возмож но, к Черняховской культуре II-IV вв.,
хотя д руги е исследователи не считали это правильным. Найденные
и зв ая н и я н а п о м и н а ю т п ам ятники IX-X вв. Первый из иванковицких
идолов — э т о гр у б о обтесан н ы й четырехгранный столб 1,8 м в длину
и 40 см в ш и р и н у с и зо бр аж ен и ям и человеческих лиц, сохранившими­
ся с т р е х с то р о н . В торая ф игура также представляла собой неправиль­
н ы й ч е т ы р е х гр а н н ы й столб со скульптурным изображением мужской
головы с в ер х у и и м ел а в длину около 3 м. На третьем идоле размером
2,35 м в д л и н у и 52 см в ш ирину были высечено туловище с руками
и м ечом ; н а л и ц е о тч етл и в о переданы борода, усы и глаза104.
В тех ж е м естах , в С тавчанах под Хельником, в 1963 г, был найден
к ам ен н ы й и д о л 1,9 м длиной, изображавший мужчину в шапке, оде­
того в д л и н н у ю н еподпоясанную рубаху и державшего двумя руками
р ог у ж и в о та ; н а ты л ьн о й стороне сохранилось изображение коня105.
Ещ е о д и н п а м я т н и к бы л найден в селе Калус у притока Днестра. Это
и зо б р а ж е н и е м у ж ч и н ы , держащ его рог в одной руке. Также следует
н азвать ещ е д в а д руги х весьм а аморфных изваяния, одно из которых

103 Janusz R. Zabytki przedhistoryczne Galicyi wschodniej. Lwów, 1918. S, 193; дру­
гой столб был найден в 1875 г. и уничтожен около 1усятина в Подолии; Fischer А.
Uzupełnienie dyskusji nad posągiem tzw. .Światowida’ II Slavia. 1928/1929. T. !:; S. 946;
Винокур И.С. Языческие изваяния Среднего Поднестровья II История и археология
юго-западных областей СССР начала нашей эры / Под ред. Б.А. Рыбакова, Е.А. Симо­
новича. М., 1967. С. 136-143.
104 Довженок В.И. Древнеславянские языческие идолы из с. Иванковцы в Подне-
стровье // КСИИМК. 1952. Т. 48. С. 137-142; Брайчевский М. Ю. Древнеславянское свя­
тилище в селе Иванковцы на Днестре II КСИИМК. 1953. Т. 52. С. 43-53; Брайчевский М.
Ю„ Довженок В. И. Поселение и святилище в селе Иванковцы в среднем Поднестровье II
История и археология... С. 238-261.
105 Винокур И.С. Хотюн Г.Н. Языческие изваяния из с. Ставчаны в Поднестровье II
СА. 1964. № 4. С. 210-214.
 216 Мифология славян

происходит из села Лопушны у Рогатина (его не стоит путать с идо-

лом-гигантом из того же села), второе — из Звенигорода под Львовом.
Очередная находка —это каменный идол из села Кременная около
Проскурова* в длину 1,5 м и в ширину около 40 см с головой бородато­
го мужчины. Ближайшее поселение, возможно, датируется VI-VH вв.
и относится к Черняховской культуре, что, однако, недостаточно для
точной датировки изваяния. Похожие идолы найдены возле города
Залещики около деревень Блыщанки и Колодрыбка106.
На территории России находят также миниатюрные изваяния,
аналогичные западнославянским памятникам. Одно из них (23 см
в длину и 2,5 см в ширину) — фигурка божка с бородой и усами и
с головой, прикрытой коническим шлемом, — было найдено в Старой
Ладоге в поврежденном состоянии: у него отсутствовали руки и была
только одна нога107.
По своему стилю эти памятники сближаются с так называемыми
каменными бабами, изваяниями, которые разбросаны по евроазиат­
скому пространству и связаны с тюркскими племенами раннего сред­
невековья, которые таким образом чтили память своих выдающихся
предков108. Четыре таких изваяния, привезенные в последней четвер­
ти XVIII в. из Украины в Неборов, ныне украшают местный парк. Тем
не менее, несмотря на формальные сходства, следует признать, что эти
памятники, находившиеся на землях расселения славянских племен,
преимущественно (если не все) принадлежали восточным славянам,
которые восприняли и адаптировали их для своих религиозных по­
требностей как для представления богов, так и для почитания племен­
ных вождей. Через некоторое время мы увидим, что эта восточная по
своему происхождению идея нашла широкое применение на западе
и на северо-западе.

* Ныне г. Хмельницкий. —Примеч. пер.

106 К этому списку нельзя добавлять найденную в нижнем слое Спасского собора
в Рязани бронзовую четырехликую женскую статуэтку (сохранилось центральное лицо
и остатки двух боковых); материал, обстоятельства находки, кости животных, маленький
крестик, не позволяют однозначно назвать находку древнерусским идолом (Монгайт
АЛ. Старая Рязань II Материалы и исследования по археологии СССР. 1955. Т.49. С. 191).
Ср.: Gasparini E. II matriarcato... Р. 572. К не сохранившимся, вероятно, славянским памят­
никам, относится идол Четырьбог, хранившийся до 1850 г. у церкви в Тесновке, Радо-
мышльского повета Киевской губернии, и четырехголовое изваяние, наеденное в Днепре
между Речицей и Бобруйском. Цит. по: Pettazzoni R. Wszechwiedza bogów... S. 235.
107 Gimbutas M. The Slavs... P. 156, из раскопок в Старой Ладоге в 1958 г. К.Д. Дадуш-
кина.
108 Дашкевич Я.Р., Трыярски Э. Каменные бабы Причерноморских степей // Коллек­
ция из Аскании Нова. Вроцлав, 1982.
 Глава X. Институты языческого культа 217

Территории южных и западных славян, за исключением карпат­

ской дуги, не дают подобного масштаба археологических материалов.
Близкие по форме к идолам мелкие глиняные фигурки были найдены
в молдавских селах и в громадном количестве (около 200 предметов)
в Микульчицах в Моравии. Они датированы IX в. и представляют
собой изображения людей, коней, коров, овец и птиц, моделей седел
и посуды (вероятно, имевших магическое значение). Эти предметы
доказывают влияние на славян культуры кочевников, которую охот­
но воспринимали те славяне, которые оставались в орбите влияний
аваров.
Несколько десятков сохранившихся культовых фигур из запад­
нославянского ареала и связанные с ними балтские каменные извая­
ния, найденные на территориях, населенных древними пруссами, до­
ставляют ученым много хлопот как в области их анализа в качестве
источников по истории религии, так и в сфере их функциональной
и исторической интерпретации.
Несмотря на частое описание в источниках многоголовых изо­
бражений Свентовита или Триглава и родственных им богов, ар­
хеология полабских славян дает весьма скромный материал. В нем
преобладают одноголовые изваяния, хотя в последние годы были
также найдены многоликие фигурки. Среди найденных в последнее
время памятников особенно важное значение для сравнительного
анализа описаний арконского Свентовита имеет находка, обнару­
женная археологами в 1974 г. в Волине. В культурном слое IX в.
были найдены четыре миниатюрные приспособленные для домаш­
него обихода фигурки четырехликих божков, выполненных из де-
реваЩ Мы уже упоминали о сросшихся туловищами деревянных |
«близнецах» с острова в Толлензее. Находки археологов подтверж- I
дают слова Гельмольда (I, 83) о двух-, трех- и многоликих извая­
ниях полабских славян110 и одновременно придают уверенности
тем, кто видит именно в языке полабских славян древнее назва­
ние, которое получил «образок для молитвы»: buzą< *boźę, мн.ч.:
biiźęta < *bożętalu .

’ 109 Filipowiak W. Der Gótzentempel...

110 Helmoldi. Cronica Slavorum. I, 84: Multos etiam duobus vel tribus vel eo amplius
capitibus exsculpsunt (Многих богов они вырезают с двумя, тремя головами и больше)
{Гельмольд. Славянская хроника... С. 186), о чем пространно писал, хотя еще под воз­
действием солярной интерпретации, Рафаэль Петаццони: Pettazzoni R. Wszechwiedza
bogów... S. 215,223 n.
111 Olesch R. Die christliche Terminologie... S. 13.
218 Мифология славян

К одноголовым идолам принадлежит дубовый столб высотой

1,5 м и шириной лишь 15 см, с овальной головой, найденный в го­
родище ободритов X-XII в. в Берен-Любхен в Мекленбурге112. Най­
денное в торфянике у основания городища изваяние из Альт-Фризака
представляет собой идола, которого венчает голова в шапке, с узким
туловищем, при этом данные радиоуглеродного анализа позволяют
датировать его VI-VII вв.113
Сомнения, однако, вызывают хорошо известные и часто упоми­
наемые в литературе каменные стелы из Бамберга; две из них, со­
хранившиеся лучше остальных, представляют бородатых и усатых
мужчин, с руками, сложенными на животе, и со щитами на плечах.
Они не похожи на изваяния богов, так же, как и барельефы из Аль-
тенкирхена и Бергена на Рюгене, которые гипотетически относятся
к X-XI вв.; на камне в Альтенкирхене изображен усатый мужчина,
держащий в обеих руках рог для питья, в то время как бергенский
рельеф изображает мужчину с покрытой головой и со сложенными
руками на животе. Это могут быть надгробные камни114. Совершен­
но недостоверной представляется двухголовая каменная скульптура
из Нового Беца рядом с Косцежиной, на которой вдобавок находят­
ся какие-то надписи115. В то же время подлинные археологические
метрики имеют каменные скульптурные изображения из северной
и западной Польши116.
В первую очередь здесь следует назвать гранитный красноватый
камень, имеющий 80 см длины и около 60 см толщиной, который был
найден в 1856 г. в Лежне около Картуз. С трех сторон он покрыт ба­
рельефами с изображением всадника на коне, стоящей перед ним фи­
гуры, а также мужчины с рогом для питья в правой руке. Близкими
к нему памятниками являются: плита из местечка Слупец (близ г. Ще­

112 Schuldt Е. Behren-Lubchin. Słowiański gród w Meklemburgu // Z otchłani wieków.

1971. T. 37. S. 262-266.
113 Herrmann J. Altfriesack II Enzyklopadie zur Fmhgeschichte Europas: Arbeitsmaterial:
Konzeption, Musterartikel / Hrsg. von J. Herrmann, G. Labuda. Berlin, 1980. S. 24; Niederle L
2ivot starych Slovanu... S. 201.
114 Zientara B. Kamienni świadkowie. O rugijskich i zachodnio-pomorskich nagrobkach
słowiańskich // Mówią wieki. 1969. No 12. S. 1 ff.
115 За аутентичность памятников высказывался Л. Лука: Łuka LJ. Wierzenia pogań­
skie na Pomorzu Wschodnim w starożytności i we wczesnym średniowieczu Wrocław; War­
szawa; Kraków; Gdańsk, 1973. О фальсификатах из Прилквиты, а также об изображе­
ниях в иконографии с конца XV до начала XIX в. см.: Franz L. Falsche Slavengotten. Eine
ikonographische Studie. Leipzig, 1941 (полезный несмотря на свою тенденциозность труд).
116 Sokołowska J. Wczesnośredniowieczne posagi kamienne odkryte na riemiarh pol­
skich. Warszawa, 1960.
 Глава X. Институтыязыческого культа 219

цина) с вырезанной человеческой фигурой, а также барельеф из Жи­

дова, рядом со Славно, с изображением женского образа. Кэтой груше
также можно отнести два изваяния из Порверчи рядом с Колом: один
(поврежденный) с изображением сосуда или каравая хлеба — вспом­
ним об атрибуте рюгенского Свентовита — в руке и второй, высотой
всего 39 см, на голове которого шапка, а также камень из Любова, что
рядом с Щецинек, с едва различимыми чертами человеческого лица.
Эти каменные объекты с характерной для них полиморфностыо
и рельефом не имеют стилистических аналогов ни в западноевро­
пейском искусстве, ни в скандинавской скульптуре. Между тем они
демонстрируют тесную связь с балтской культовой скульптурой,
оставившей свой след на землях, населенных прусскими племенами,
с так называемыми каменными бабами, изображающими — вопреки
своему названию — мужчин, держащих в руках рог для питья, ино­
гда с мечами и в редких случаях с круглым (возможно, куличом) или
зигзагообразным (молния?) предметом117. Их считают надгробными
памятниками племенных вождей, что подтверждается находкой тако­
го предмета в Глисно под Хойницами на каменной могиле (позже он
был перенесен в Вабче под Хелмно), а также известными нам уже ана­
логичными объектами на Украине, Кавказе, степях Евразии, где они
служили надгробиями или, возможно, являлись изваяниями богов-
покровителей типа громовержца. В целом их хронологические рамки
соответствуют раннему средневековью, а этническая принадлежность
на польских землях двояка: на землях пруссов — балтская, в то время
как в Мазовии, Поморье и в Полабье — славянская (эти территории
в то время находились под сильным культурным влиянием балтских
племен). Одно- и многоголовые каменные фигуры появляются на
Днестре и связаны с Черняховской культурой ок. IV в. Характерные
для славян деревянные изваяния в бассейне Тясмина можно отнести
к VI—VII вв. к памятникам периковской культуры, а на Доне — к мо­
гильникам роменско-борщевской культуры, носителем которой было
племя серезиан. Наиболее вероятно, что на балтские и западнославян­
ские земли эта форма сакрального искусства пришла в середине VI —
начале VIII в. из славяно-сарматского региона и от тюркских племен
через земли восточных славян118. Между тем перед нами практически

117 Antoniewicz W. Posągi... S. 242 п.; Passek T.S., Latynine B.A. Sur la question des
«kamennyje baby» / / Slavia Septentrionalis Antiqua. 1929. VoL4. S. 290 etc
118 Мария Гимбутас взяла за основу прямой путь от каменных протоиндоевропей­
ских стел Ш и И тысячелетия до н.э., однако археологам недостает каких-либо промежу­
точных звеньев вплоть до VI в. н.э. (Gimbutas М. The Slavs... P. 158-159).
 220 Мифология славян

полностью скрыта мифологическая концепция этих представлений

которые, относясь к кругу верований о выдающихся предках-покро-
вителях и воинах-предводителях, должны были создавать мифы о ге­
роях. Для западных славян они практически неизвестны, в то время
как в древнерусских былинах они с успехом существовали в течение
длительного времени.
В отдельную группу следует выделить изваяния богов и идолов,
найденных на территории Польши, так же как мы поступили ранее
с археологическим материалом Руси и Полабья. Вначале следует при­
вести три выдающихся примера деревянной скульптуры. Первый
из них — это голова мужчины с бородой, найденная в Янкове воз­
ле Пакоского озера. Исследователи отмечают глубокую выразитель­
ность и высокое мастерство изготовления и видят в этом памятни­
ке как бы отголосок предроманского искусства; в последнее время
возникло предположение, что найденное изваяние является головой
Христа. Второй памятник — выловленная из Варты близ Домбрувки,
что находится рядом с Радомском, голова мужчины с усами, хуже со­
хранившаяся, но также отличающаяся суровым реализмом. Третьим
предметом является т.н. козлик, найденный в XIX в. на Острове Лед-
ницком за валом городища — рогатое животное с длинным хвостом,
с изображением двух треугольников на брюхе; изображение некоего
звероподобного обрядового чудовища или демона119. К этому списку
можно добавить уничтоженное и известное только по описанию из­
ваяние из Малишева, рядом с Липно, статую неестественной величи­
ны, имевшую человеческие черты лица и рога животного. В Витове
под Александровом Куявским якобы стоял каменный четырехликий
идол, обнесенный земляным валом. Наконец, следует также напом­
нить об амулете в форме человека с рогами животного, который был
найден в Бискупине, он датируется IX-X вв. и с большой натяжкой
может быть идентифицирован как Велес120.
Приведенные выше примеры свидетельствуют о том, что славя­
не прибегали к материальному воплощению некоторых сверхъесте­
ственных сил. Это становилось возможным благодаря влияниям,
которые проникали скорее с востока, чем с запада (хотя они могли

119 Marittger J. Das Dreieckzeichen auf helvetischen und helveto-romischen Votivbeil-

chem // Jahrbuch der Schweizerischen Gesellschaft ffir Ur- und Friihgeschichte. 1976. Bd. 59.
S. 185-191. Основываясь на гельветских и гельвето-римских материалах, автор считает
треугольник знаком sacrum.
120 Szafrański W. Ślady kultu bożka Welesa u plemion wczesnopolskich II Archeologia
Polski 1959. T. 3. Z. 1. S. 159-165.
 Глава X. Институты языческого культа 221

приходить и оттуда). Судя по хронологическим рамкам, это явление

не было продолжительным. Оно было вынуждено уступить перед на­
тиском христианизации с ее контролем. Церковный контроль было
легко осуществлять за публичными местами культа, которые быстро
подвергались разрушению. В то же время значительно трудней осу­
ществлялся контроль за семейной жизнью верующих и их домашни­
ми культами, здесь он встречал сопротивление не только со стороны
семейной организации, но и, возможно, со стороны некоторых про­
фессиональных групп, как, например, дружинников. Разного рода не­
большим предметам, маскам из кожи и дерева, лошадкам иногда с се­
ребряной повязкой, которые находят на раскопках польских городищ
X-XII вв., не без оснований приписывают культовые функции. Оче­
видное культовое значение в ряду найденных аниконических пред­
метов имеют весьма распространенные в России писанки, которые
находят в культурных слоях древнерусских городов с XI в. Они из­
готавливались из обычной гончарной глины, имели форму яйца, рас­
писанного узором. С прогрессом христианизации писанки преврати­
лись в пасхальные яйца, символ жизни121. Предметы, используемые
в магических практиках, были весьма многообразными; о некоторых
из них как об амулетах, которые носили взрослые и дети, или даже
о срезанных ногтях, которые прятали за пазухой и на голове, упоми­
нают церковные древнерусские источники122.
Из России происходит текст, который объясняет особый имевший
место в дружинах культовый обряд, со свойственными ему чертами
симпатической магии (по классификации Д. Фрейзера и К. Мошинь-
ского, это такая магическая практика, которая оказывает влияние

121 Botsanowski К. Pisanki jako obiekt kultu bałwochwalczego // Wiadomości Numi-

zmatyczno-Archeologiczne. 1903-1908. T. 5-6. S. 55-57; Макарова Т.И. О производстве
писанок на Руси II Культура Древней Руси... С. 141 п.; MaringerJ. Das Ei in Symbolic und
Mythe des Ur- und Friihgeschichte Europa // Zeitschrift fur Religion und Geistegeschichte.
1981. Bd. 33. S. 357-361.
122 Рыбаков Б.А. Древние элементы в русском народном творчестве (женское боже­
ство и всадник) И СЭ. 1948. N&1. С. 64-91. См. также другие исследования по народному
искусству, которое является носителем религиозных реликтов; Вагнер Г.К. О змеевидной
композиции на древнерусских амулетах — змеевиках II КСИИМК. 1961. Т. 85. С. 26-30;
он же. О чертах космологизма в народном искусствеII Древняя Русь...С. 321-326;Васи­
ленко В.М. Образ дракона — змея в новгородских деревянных ковшах II Древняя Русь...
С. 326-332; Седова М.В. Новгородские амулеты-змеевики II Культура Древней Руси...
С. 243-245; BlankoffJ. Apropos du «dvoeverie» et des amulettes zmeeviki II Communications
prisentóes par les slavisants de Belgique au Vile congris international de slavistique. Bruxelles,
1973. P. 67-84; idem. Survivances du paganisme en vieille Russie II Problśmes d’histoire
du Christianisme. Vol. 8. (1979). P. 29-44.
222 М иф ология славян

иа объект посредством фактического воздействия на воображение

этого объ ек та). Тем временем археологическое свидетельство суще-
ствовання такой практики нашли не в России, а в Польше, в городище,
в Ленчице, в культурном слое XII в. Там было обнаружено два дере­
вянных фаллоса вместе с деревянным кубком, что является свидетель­
ством магического ритуала, практиковавшегося местным гарнизоном
и известного благодаря «Слову Христолюбца», в котором автор пори­
цает тех. кто пьет вино или воду из таких чаш123.

123 Слово некоего Христолюбца // Mansikka V.J. Die Religion... S. 159.

 Глава XI. Календарные ритуалы и мифы

Мы воздержимся от описания традиционной обрядности там, где

трудно найти ее мифологические соответствия. Однако иногда мы
будем отступать от этого принципа и надеемся, что в будущем нам
удастся несколько приоткрыть тайну этой обрядности, благодаря об­
наружению новых мифологических свидетельств, —говорящих о не­
ясных пока — славянских ритуалах, полученных благодаря исследова­
ниям в области сравнительного религиоведения.
Обрядовый славянский ритуал нуждается в новом анализе, который
заново раскроет как его историю, так и внутреннююструктуру, не огра­
ничивающуюся только потребностями сельскохозяйственных работ,
хотя они действительно являются важными детерминантами, нанизан­
ными на ось воспроизводящегося аграрного цикла. Не берясь за ране­
ние этой задачи, следует здесь ограничиться лишь напоминаниемо том,
какой огромный религиозный заряд несли эти обряды, и повторение
этих обрядов, по представлению людей, служило на протяжении многих
лет необходимым условием для существования мира и общества.
Кроме летнего и зимнего солнцестояния, весеннего и осеннего
равноденствия, все европейские народы знали другие календарные
даты, довольно равномерно размещенные на протяжении всего года.
Одной из таких дат является четвертое воскресенье Великого поста
(śródpoście) в церковном календаре, которое в представлениях поль­
ского народа считалось «смертельным». Традиции, связанные с этим
днем, несомненно, несут на себе архаический отпечаток индоевро­
пейского обряда поминовения усопших, соблюдавшегося в это время
года (в начале февраля). Мы уже говорили о персонификации смерти
в хронике Длугоша — Мажанне и об утоплении куклы, олицетворя­
ющей смерть (обряд, совершаемый всеми славянскими народами) —
Мары, Марены, Мурены (от *таг, *того — «смерть», польск. mór —
«мор»). Его восточнославянским аналогом является обряд похорон
мифической Костромы, большой соломенной куклы, одетой в жен­
скую одежду, которую старики и молодежь с обрядовыми песнями
несли к берегу реки, где разыгрывался настоящий спектакль; одни ее
защищали, а другие в это же время рвали ее и бросали в воду, после
 224 Мифология славян

чего все радостно возвращались в деревню или город. Заслуживает

внимания замечание Владимира Проппа о том, что «в русских празд­
никах... момент растерзания, утопления и сожжения сопровождается
ликованьем, весельем, смехом и фарсовыми действиями... Никако­
го празднования воскресения в русских обрядах и праздниках нет.
Праздник состоит не в воскресении, а в умерщвлении»1. Это одно­
временно время мясопустной недели, показывания животных или их
изображений, и символической распоясанности.
Время весеннего равноденствия, так ж е как и в других народных
культурах, ассоциируется с обрядами очищения, с купанием и строго
соблюдаемыми водными обливаниями, которые с приходом христи­
анства перешли в некоторые пасхальные церемонии. На один из май­
ских дней приходят Зеленые святки (само название этого праздника
свидетельствует о его нехристианском происхождении). Этот день
имел даже более важное значение, чем то, на которое указывают со­
хранявшиеся в народной культуре пережитки, хотя при этом суще­
ствовала тенденция к объединению и повторению этого настоящего
sacrum publicum во время летнего солнцестояния. Какое именно оно
имело значение и какие открывало перспективы, показывает анализ
элементов праздника Ивана Купалы.
О Купале мы знаем как о мифическом герое и как о празднике, с ко­
торым связаны обряды, соблюдавшиеся восточными славянами. Однако
такой же праздник мы встречаем и у западных славян. В травнике 1562 г.
Мартин из Ужендова писал: «У нас в ночь на день святого Иоанна жгли
костры, танцевали, дьяволу чинили поклон и молитву. И ныне от этого
языческого обычая в Польше не желают отказываться женщины»2. Поэ­
тическим свидетельством существования этой традиции стала «Свято-
янская песня о вечере Ивана Купалы» Яна Кохановского (после 1572 &)}
который вел свои наблюдения в Чарнолясе. Несмотря на совпадение
с церковным календарем (24 июня), все, что происходило в э т о т день,
вызывало возмущение у православного и католического духовенства.
Самый длинный день в году в сознании народа считался праздничным
днем, ведь еще в 40-е годы XIX в., как утверждал Владислав Л. Анчиц,
«везде в окрестностях Кракова в дни Зеленых святок жгут собутки. Ве­
чером от Ойцова до Ланцкороны, от Холмских высот (на реке Пшемше)

1 Пропп ВЯ. Русские аграрные праздники.

2 Marcin z Urzędowa. Herbarz polski, to jest o przyrodzeniu ziół i drzew rozmaitych»
i innych rzeczy do lekarztw należących, księgi dwoje. Kraków, 1595. S. 32, с иллюстра­
цией в виде гравюры горькой полыни (Artemisia absinthium), лекарственной травы, но
не полыни обыкновенной (Artemisia vulgaris).
 Глава XI. Календарные ритуалыи мифы 225

до самой могилы Ванды весь горизонт загорается тысячами горящих на

холмах костров, словно необозримый лагерь среди ночи». Это описание
согласуется и с другими, относящимися еще к средневековью, свиде­
тельствами о схожих народных гуляниях в южной Польше и в Силе­
зии, которые возмущали проповедников, поскольку они устраивались
на Зеленые святки в Троицу. Другое название праздника — собутка —
христианское, означающее «ночь, предшествующая празднику», или
ночь накануне Ивана Купалы; это название встречается не только на
польско-русском пограничье, в Подлясье и Люблинском воеводстве,
но также в Серадзском и Калишском воеводствах (с разными вари­
антами), что указывало бы на вероятное заимствование из чешского
языка, где kupadlo — это также «нитка для завязывания подарков на
ночь Ивана Купалы» и свидетельствовало бы о более широком, чем
только о восточнославянском горизонте названия Купалы3.
На Руси Купала упоминается в источниках ХШ в. (как купалия)
и XIV в. (мн.ч. Купалы), затем как Купала и Купало, Иван Купала
(24 июня), что означало праздник и в то же время обрядовую куклу—
купало, купайло *4в используемую во время праздничных гуляний. Это
слово может также означать мифологический персонаж, девушку, раз­
дающую цветы во время купальских гаданий, и всех участников празд­
ничного гуляния. Общепринятая этимология выводит это название по
древнерусским и болгарским источникам от первого в году обрядового
купания в реке (от гипотетического *kopadlo) или, что не является, воз­
можно, убедительным, от имени Иоанна Крестителя и крещения, со­
вершаемого через окунание в воду4. При более пристальном изучении
деталей праздника возникает сомнение относительно его исключи­
тельно водного характера; ведь на первый план выходят скорее обря­
ды, связанные с огнем. Купалу также сопоставляли с индийским kup +•
«кипеть», «сердться», а также с ku — «земля» и pola — «защитник», что,
следовательно, могло означать духа-покровителя земли5.
Густинская летопись, текст XVII в., состоит из разнообразных све­
дений и описывает этот день весьма пространно: «СемуКупале [...] в па­
мять совершают под вечер Рождества Иоанна Предтечи... таким обра­
зом: с вечера собираются простая чады обоего полу, и соплетают себе
3 Krzyżanowski J. Słownik folkloru... S, 380 n.
4 Вгйскпег A.A. SEJP. S. 224-225; REW. T .jgi 695; Sławski F. ЗрЪ З.& ’ЗШТб. §
5 К анализу праздника Ивана Купалы обращались В.В. Иванов и В.Н.Топоров [Ива­
нов В.В., Топоров В.Н. Исследования... С. 217 и след.; Топоров В.Н. Из наблюдений над
этимологией слов мифологического характера II Этимология. М., 1969. С. р и след.),
а также Н.Н. Белецкая и Н.Р. Гусева (Белецкая Н.Н. Языческая символика... С. 102
и след.; Ipceea Н.Р. К вопросу о значении имен....<&338):;
226 Мифология славян

венцы из ядомого зелия, или корения, и препоясавшеся былием возгне-

тают огнь, инде же поставляют зеленую ветвь, и емшеся за руце около
обращаются окрест оного огня, поюще своя песни, преплетаюше Купа-
лом; потом през оный огонь прескакуют, оному жертву себе принося-
ще». Прежде чем перейти к описанию обряда, автор отмечает: «Купало,
якоже мню, бяше бог обилия, якоже у Еллин Церес, ему же безумный за
обилие благодарение приношаху в то время, егда имяше настати жатва»6.
Объясняя греческую мифологическую интерпретацию обряда
эрудицией автора, следует приведенное описание славянского обря­
да признать типологически достоверным, многократно подтвержден­
ным и дополненным русским этнографическим материалом. В описа­
нии в Густинской летописи ночи Ивана Купалы можно также увидеть
связь праздника с сельскохозяйственным циклом, хотя, как мы далее
замечаем, эта связь была косвенной.
Основу известного всей Европе обряда составляют костры. Мартин
из Ужендова в середине XVI в. записал, что костры в Польше разжи­
гали с помощью огня, добытого путем трения дощечек, отметив, таким
образом, архаический и ритуальный способ его добычи. Так же посту­
пали в XIX в. и в Старой Ладоге, на горе Победшце, где огонь, добытый
путем трения дерева, считался «живым царем огня»7. Хороводы девушек
вокруг костра сопровождались обрядовыми песнями, анализ которых
на основе российских материалов подтверждает архаичность их музы­
кальной структуры, и как правило, преобладание в них грусти и серьез­
ности, хотя часто слова песен не были лишены радости; отмечается
также их мелодическая общность с новогодними песнями8. Девушки
делали пояса из горькой Польши (Artemisia absinthium), магической и
лечебной травы, в травнике Мартина из Ужендова умело отличаемой от
обыкновенной польши (1595)9. Тексты песен включали в себя широкую
гамму инкантаций с солярными мотивами, гадания и мотивы сватовства

I Полное собрание русских летописей. СПб., 1843. Т. 2. Ипатьевская летопись. При­

бавления к Ипатьевской летописи: Густинская летопись. С. 257.
7 Белецкая Н.Н. Языческая символика... С. 96.
8 Земцовский И.И. Мелодика календарных песен. Л., 1975. С. 16,118,138.
9 См. примеч. 2. На Руси вера в лечебную силу трав, собираемых в ночь на Ивана
Купалу, была сильней, чем страха перед нарушением церковных запретов (например,
вопросы в богослужебных книгах: непристойности какие и пляски не совершал ли?
В лес по траву и коренья не ходил ли?). Тем не менее, в 1658 г. царь Алексей Михайлович
послал в Казань приказ собрать в день Иоанна Предтечи десять пудов «травы чечуй-
ной», помогающей при геморрое (Соболевский А. Заметки... С. 178; Толстая С.М. Мате­
риалы к описанию полесского купальского обряда // Славянский и балканский фоль­
клор... С. 136 и след.; Традиционные обряды и обрядовый фольклор русских Поволжья I
Сост. Г.Г. Шаповалова, Л.С. Лаврентьева / Под ред. Б.Н. Путилова. Л„ 1985. С. 73 и след.).
 Глава XI. Календарные ритуалы и мифы 227

молодых пар. Прыжки в одиночку или парами относятся к распростра­

ненному ритуалу, в то время как лучше всего в украинском, белорусском
и русском фольклоре сохранился обычай сжигания соломенной куклы,
в Белоруссии называемой Марой, в других местах украшенной цветами,
лошадиной или коровьей головой, или же колеса на жерди —это соляр­
ный символ — или также высоко посаженного пучка сена. В качестве
противоположного элемента в двойственном видении природы вода
в Белоруссии и в этот день тож е служила местом утопления Мары или
Купалы, лошадиной или коровьей головы. Обряды, связанные с водой,
состояли из пускания по воде венков и сбора купальских трав. Насы­
щение этой ночи чем-то необычным вызывало оргиастическое поведе­
ние молодых участников ритуального праздненства, вплоть до инцеста,
если верить некоторым купальским белорусским песням о любви брата
и сестры, превратившихся в траву или в цветы.
Трудно, однако, утверждать, что весь этот обрядовый комплекс
подвергся своеобразной мифологизации, сложившейся вокруг образа
Купалы; народная этимология в Белоруссии связывает это имя с во­
дой и купанием, однако, как мы указали, в большей степени ритуал
праздника связан с огнем. Персонификация обрядового названия вна­
чале шла от древней формы — Купалы, затем —к более поздней, свя­
занной с именем Ивана. Возможно, по мнению Иванова и Топорова,
пару с ним составляла Мара, глубокое свидетельство дуалистического
мифа брата и сестры, огня и воды10. Существуют также другие интер­
претации, о которых мы скажем позже.
Сравнительный балтский материал в этой области дает немало со­
впадений и во многом помогает пополнить архаический пласт мифа
и обряда. В латышской мифологии главный герой Йонитс (Ясь) сидит
на горе или на камне, в то время как его жена Мора и дети мокнут под
дождем. Мора исчезает, и Йонитс заботится о всяком имуществе, уха­
живает за домашними животными, сражается с волками и с любой не­
чистой силой; когда его видят на дереве, то называют богом Дивенем.
Советская исследовательница Н.Н. Белецкая тщательно исследо­
вала представленный выше комплекс архаических славянских обря­
дов11. В своем исследовании она исходила из представления о том, что
циклические обряды отражают образ мира, основанный на вечном
кругообращении диалектической триады; жизни —смерти —жизни,
и смысл ритуалов основывался на переходе человека из этого мира
в другой. Корни этого ритуала и понимание его функции следует искать
10 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования...
11 Белецкая Н.Н. Языческая символика...
 228 Мифология славян

в контексте отношений между двумя мирами как отношения предков

к своим потомкам и влияния мертвых на земную жизнь. Культ пред­
ков был ещё и аграрным культом в том смысле, что он также должен
был обеспечить людей нормальным существованием, благодаря вме­
шательству и участию в жизни живых их мертвых предков, особенно
наиболее достойных и заслуженных. Знаковая символика не только
похоронных обрядов sensu stricto, но и всего обрядового цикла, по
мнению ученого, наиболее ярко проявляется в ритуале отправления
в определенном ритме времени в обожествленный космос «посланни­
ков» для того, чтобы тем самым поддержать нормальный ход жизни
на земле12. В этом календарном праздничном цикле исследователь­
ница усматривает следы человеческих жертвоприношений, которые
со временем были заменены знаками, например, куклами, которые
топят в воде или сжигают в костре.
Такой обычай «вышибания стариков», как некий элемент общест­
венной структуры, был также известен другим индоевропейским
народам13; у славян он относился к крайне отдаленному прошлому.
Скудные и фрагментарные средневековые упоминания и фольклор­
ные пережитки этого обычая сохранились только в измененной и де­
градированной форме. Тот факт, что это были обряды, исполненные
сакрального смысла, подтверждают их драматические трансформиро­
ванные рудименты, в том числе в форме игрищ, как, например, про­
езд через югославянскую деревню нескольких связанных между собой
повозок со старухой и куклой впереди, сопровождавшийся танцами
и тем же утоплением куклы . К ним относятся также персонажи свя­
точного и масленичного ряжения, сценографические детали (гипер­
трофированная седая борода, маски, палица, трезубец и др.). Транс­
формация первоначального обряда проводов на тот свет заключалась
в переносе архаического, атрофированного ритуала на символический
язык новогодних или купальских обрядов. Сожжение чучела в цве­
точном венке, увитого гирляндами и лентами, а также ветки дерева
или соломы символизировало этих посланцев в иной мир. Близким
по смыслу являются некоторые элементы жатвенных обрядов: послед­
ний сноп, последний колос, венок из колосьев, которые иногда имеют
антропоморфные названия, такие как старик, дед, баба. Они кажутся
реликтами древнего, канувшего в Лету жестокого обряда.

п Фракийская аналогия принесения жертвы в качестве посланника к богу в культе

Залмоксиса (см.: Eliade М. Histoire des croyances... VoL 2. P. 173).
u Dumćztl G. La religion romalne... P. 449: бросание куклы в Тибр 17 марта как реликт
принесения в жертву человека.
 Глава XI. Календарные ритуалы и мифы 229

Его исчезновение, точнее, замена другим обрядом, символического

характера, совпало с идеологическими переменами, с признанием цен­
ности аккумулированного опыта стариков. Западноукраинская сказ­
ка рассказывает об этом следующим образом. Во времена страшного
голода, наступившего после трехлетней засухи, власть решила «всех
старых дедов вытопити». Сыновья спрятали своего старого отца в спе­
циально вырытую яму в подполе. А весной старик им помог: когда сы­
новьям не хватило посевного зерна, отец посоветовал им вымолотить
солому с крыши и засеять поле. Молодой царь, потрясенный обильным
урожаем («збожье як лава») при общем разорении, велел доставить
к нему старика и сделал его своим советником14. Вукраинских вариан­
тах рассказа об «избавлении от старика» мотив разложения и деграда­
ции обычая выражается в словах маленького внука, который, видя, как
деда увозят на санках, просит отца привезти эти санки обратно, потому
что они понадобятся, когда и он повезет в лес своего отца.
Другие циклические обряды еще не изучены так всесторонне, как
Купала; безусловно, анализ этого обряда является предварительным
и нуждается в дополнительных исследованиях для того, чтобы более
полно понять другие компоненты цикла. Следуя народному календа­
рю, назовем лишь некоторые из них. На период между летним солн­
цестоянием и осенним равноденствием в августе приходится празд­
ник урожая (дожинки). А на период между осенним равноденствием,
связанным затем с Успением Богородицы (в польской транскрипции
Matka Boska Siewna, или Matka Boska Różańcowa) и зимним солнцестоя­
нием приходится праздник поминовения мертвых. Зимнее солнцесто­
яние — и Новый год (Годы) — период от рождественского сочельника
до Нового года и Трех королей (Богоявления) —это еще одна кульми­
нация календарных ритуалов, сравнимая с купальскими обрядами15.

14 Велецкая Н.Н. Языческая символика... С 34. Ж. Дюмезиль указал на должным

образом оцененный опыт старца в истории пятикратного диктатора Камилла (Dumezil G.
Apollon sonore... P. 191).
15 Славянские меры времени требуют проведения новых исследований. См.: Чичеров
В.И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI-XDCвв. (Очерки
истории народных верований). М., 1957; Колева Т А Зимний цикл обычаев южных славян.
К вопросу о структурно-типологическом анализе обрядности IIСЭ. 1971. №3. С. 40-50;
Арнаудов М. Български народни празници: обичаи, вярвания, песни и забави през цялата
година. София, 1943; idem. Die bulgarischen Festbrauche. Leipzig 1917; GeremekВ. Słowiańskie
nazwy miesięcy: między folklorem a historią // Cultus et cognitio... S. 151 п.; ср.: Stelmachowska
B. Rok obrzędowy na Pomorzu. Toruń, 1933; Bystroń J.S. Słowiańskie zwyczaje...; Schneeweiss R
Feste und Volksbrauche...; idem. Die Weichnachtsbrauche der Serbokroaten. Wien, 1925; Кlin­
ger W Obrzędowość kultowa Bożego Narodzenia. Jej początek i znaczenie pierwotne. Poznań,
1926; Ćenłk Z. Staroćeske yyroćni obyćeje, роуёгу, slavnosti a zabavyprostonarodni. Praha, 1889.
 Глава X II. Духи и д ем оны

Славянские боги уплыли по Днепру и Волхову, их изваяния были

потоплены в великопольских озерах, пепел смешан с пепелищами
Арконы. Однако они оставили весьма много следов в ментальности
и более всего в области, которую обычно называю т демонологией.
Сохранился целый рой мелких мифологических образов, которые
окружали или действовали вместе с богами первого или второго
ряда, но после уничтожения языческого пантеона вместе с обряда­
ми, ритуалами и центрами культа начали самостоятельную и долгую
жизнь в домашнем и сельском кругу. О ни по-преж нему наполняли
жизнь смыслом и помогали видеть в ней этапы и повторение, так же
как строение и действие космоса; они также ож ивляли и собирали
в одно символическое целое предметы, растения, деревья, живот­
ных, птиц и земноводных.
Верования о мире могли обходиться без связанного рассказа или
единого общего мифа1. Вместе с несколькими основными мифами
о верховных богах, космогонии и антропогонии, воплощающих от­
веты на вопросы высшего порядка, пульсировала ш ирокая сфера
повседневных явлений, в которых наблюдения, кажущ иеся нам реа­
листическими, сосуществовали с убеждениями и действиями рели­
гиозного свойства. И здесь возникала мифология, которая включала
в себя массу разнообразных духов, слабо иерархизированная, не­
сколько ниже уровнем, чем вера в высших богов, но не менее важная,
как, скажем, видение природы и человека, или как некое выражение
психической реакции и когнитивных возможностей, чем мифология
высшего уровня.
Славянская демонология, как видно из работы К азим ира Мо-
шиньского, несмотря на кажущиеся п ротиворечия и изобилие
имен демонических существ, являет собой достаточно единое це­

1 Не все античные общества, даже с развитой жреческой кастой, приходили

к формулировке единой мифологии. См,: Dumćzil G. Du mythe au roman. La Saga de
Hadingus (Saxo Grammaticus, I, V-VIII) et autres essais. Paris, 1970. P. 7: La Rome classique n’a
pour aiusi dire plus de mythologie divine, ne sait plus rien raconter de les dieux, dans les defini­
tions et en relevations fonctionnelles restent puortant claires.
 Глава XII. Духи и демоны 231

лое2. Этот факт указывает на то, что она принадлежит к древнейшим

пластам народной культуры. Иногда в ней ощущается налет хри­
стианства, а также влияние извне: в Чехии и в Польше из Западной
Европы; южные славяне встречались с средиземноморскими и чер­
номорскими традициями, восточные попали под влияние культур
и верований соседних с ними неиндоевропейских народов. Католи­
ческая и православная гомилетическая литература во всем этом ви­
дела один дьявольский ворох, из которого высыпались отечествен­
ные и иностранные имена, в разное время усвоенные славянами3.
Настоящее, — а точнее, вчерашнее — состояние народных веро­
ваний о демонах отличается богатством мотивов. При этом в разных
славянских странах оно имеет неравномерное распределение. Первен­
ство держат западные и южные славяне и Украина. Систематика этих
верований в нашей работе является произвольной; в народном созна­
нии они переплетались и скрепляли друг друга, создавая окружающий
мир человека из практически ежедневно осязаемых представлений,
которые формировали видение мира и повседневной жизни.
Существовавший на протяжении многих веков славянский об­
ряд кремации, связанный с верой в очистительные свойства солнца
и огня, господствовал в культуре вплоть до прихода христианства4.
Арабские источники о восточных славянах, особенно Ибн Русте, оста­
вившего описание славянских земель IX— XI вв., рассказывают о по­
гребальном обряде: «Когда умирает у них кто-либо, труп его сжигают.
Женщины же, когда случится у них покойник, царапают себе ножом
руки и лица. На другой день после сожжения покойника они идут на
место, где это происходило, собирают пепел с того места и ставят урну
с прахом на холм»5.

2 Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 2. Cz. 1. S. 598-704; Wróblewski T. Demony I I SSS.

Т. 1. S. 335-338; Рязановский P.A. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915.
С. 120 п.; Кагаров Е.Г. Религия древних славян. М., 1918 [репринт 1957] (главным обра­
зом мифология низшего уровня).
3 Homiliarium quod dicitur de Opatoviz (Herman, bp praski, XI/XII w.?), Meyer C.H.
Fontes... P. 22: Quam ob rem caveamus, ut non sit nobis religio, cultus hominum mortuorum
[«По этому вопросу мы отмечаем, что это в нашей религии нет культа мертвых]);
Constitutio synodalis Unijeoviensis (1326) II Meyer C.H. Fontes... P. 62; Cosmae Chronica
Boemorum, 1,25.
4 Kostrzewski J. Obrządek ciałopalny u plemion polskich i Słowian północnozachodnich.
Warszawa, 1960.
5 Ibn Rosteh в: Meyer C.H. Pontes... P. 92; Lewicki T. Obrzędy pogrzebowe pogań­
skich Słowian w opisach podróżników i pisarzy arabskich, głównie z IX-X w. // Archeologia.
1952/1953. T. 5. S. 122-154; idem. Les rites fimeraires paiens des Slaves occidentawc et des
anciens Russes dapres les relations des voyageurs et des ecrivains arabes II Folia Orientalia.
1964. Vol. 5. P. 1-74.
 232 Мифология славян

Восточные славяне строили над такими моголами небольшие до­

мовины, этнографические реликты которых сохранялись еще в XIX в
О погребальных обычаях языческих славян также сообщает Козьма
Пражский (III, 1). Взойдя на чешский трон в 1092 г., князь Бржетислав
застал обычай погребений, которые совершались « в лесу или в поле,
и хороводы, которые, согласно языческому обычаю, они устраивали
на двух-трех перекрестках дорог, как бы для успокоения души, и не­
честивые шутки над мертвыми, когда, тщетно стараясь вызвать души
[усопших], они надевали на лицо маски и пировали»6.
Во время миграции славян на Балканы в VI—II вв. ими повсемест­
но использовалась кремация; в то время как появление биритуальных
могильников (с трупосожжением и трупоположением) археологи при­
писывают влиянию аварской культуры. Западные славяне на севере
от Карпат придерживались обряда кремации вплоть до принятия
ими христианства в X-XI вв. Из византийских и арабских источников
мы узнаем о погребальных обрядах, в том числе о более или менее
добровольной смерти вдовы покойного (обычай, вероятно, распро­
страненный среди племенной знати)7. Этот обряд, так же как и мо­
гильные дары, отражает веру в необходимости снабдить покойника
всем необходимым в его дальнейшей загробной жизни. Вместе с тем
в славянских верованиях мы встречаем выражение неуверенности по
поводу существования места, где души людей пребывают после смер­
ти; в Древней Руси это место называли неведомой страной. Титмар
из Мерзебурга писал даже, что, по мнению славян, «после смерти все
бренное прекращает существование»8.
До сих пор мы говорили о мертвых, которые ушли из мира жи­
вых естественной смертью, и их благосклонность можно и нужно
завоевывать. Из этого круга, прежде всего из группы вождей рода,
возможно, и происходят доброжелательные духи, которые прояв­
ляют к людям свое расположение постоянно или незамедлительно.
Они приумножают имущество, помогают в прядении пряжи, в раз­
ведении лошадей (заплетают им гривы). Получая отдельные имена
и функции, они составляют сонм домовых духов, о которых речь
пойдет далее.
Однако общность живых и мертвых душ проявлялась также в де­
монологии, где пульсировала сфера, населенная враждебными людям

6 Kosmasa Kronika Czechów... S. 213-314; Cosmae Chronica B oem onim Ш, 1 [К о зьм а

Пражский. Чешская хроника... С. 172].
7 Lewicki Т. Les rites... P. 1 n.
* Thietmari Chronicon, 1,14: cum morte temporali omnia putantfiniri.
 Глава XII. Духи и демоны 233

призраками — ведьмами, упырями, привидениями, находящимися

рядом с людьми и связанными, по славянским поверьям, с определен­
ным видом мертвых, особенно тех, кто умерли насильственной или
преждевременной смертью9. Анализ этнографического материала вто­
рой половины XIX в., собранного Людовиком Стоммом, показал, что
из 500 покойников, чьи души стали призраками, утопленники состав­
ляют 20,2%, некрещеные дети — 18%, самоубийцы-висельники 16,6%,
не родившиеся дети — 11%, умершие в день свадьбы —8%; меньшую
долю составляют выкидыши, женщины, умершие во время или не­
посредственно после родов, наконец, обрученные непосредственно
перед свадьбой10.
В этой области демонологии мы обладаем обширным этногра­
фическим материалом, систематизированным Казимиром Мошинь-
ским, частично С.А. Токаревым и др.11 О древности этих представ­
лений свидетельствует их распространение среди всех славянских
народов, что не исключает присутствия в них инокультурных суб­
стратов, а также внешних влияний. Демонические существа в сла­
вянской традиционной культуре имеют много общих черт, скажем,
таких как временная невидимость («шапка-невидимка»), черный
или красный оттенки кожи, искрение, малый рост, подходящий для
человеческой души-призрака, густые волосы и брови, крупная голо­
ва и большие глаза, особенные зубы, толстые губы, длинные соски,
отсутствие спины, излишек пальцев, хромота, звериные или птичьи
лапы. Из-за тенденции к антропоморфизму призраки часто превра­
щаются в зверей или птиц. Нередко привидение, особенно в виде
обнаженной женщины, облачается в красные одежды, имея на голо­
ве венок или шляпу.
Для обозначения уже христианизированного образа дьявола лу­
жицкие славяне использовали древнее название chaqdac < *chudb, что
понятийно размещает его на стороне зла, и через другие имена (chorac)
9 Зеленин Д.К. О черки русской мифологии. Пг., 1916. Т. 1. Умершие неестествен­
ной смертью и русалки [репринт: М., 1995], С. 10 п.; он же. К вопросу о русалках (Культ
покойников, умерш их неестественной смертью у русских и финнов) II Живая старина.
1911. Т. 3-4. С. 2 30-298 [переиздано: Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духов­
ной культуре 1901-1913. М ., 1994. С. 230-298]; Schneeweiss E. Serbokroatische Volkskunde...
S. 5 ff.; Pertold О. The Religious Aspects o f the Difference between Natural and Violent Death II
AO. 1935. VoL 7. P. 74 etc.
10 Stomma L. A ntropologia kultury wsi polskiej XDC-XX w. Warszawa, 1986. S. 151-166.
11 Moszyński K. K ultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 604 п.; Токарев CA Религиозные...
С- 79 и след.; Jrnkova J N em oc a sm rt u starych Slovanti II Vznik a poćatky Slovanu. 1956.
T. 1. S. 80-196; Черепанова O A . М ифологическая лексика русского Севера. Л., 1983. С. 10
и след.
 234 Мифология славян

ставит в один ряд с «хворью», болезнью. Хтоническое эхо отражается

и в имени corne zimnek < *съту гетьтк12.
Вредоносность этого типа демонов по отношению к людям яв­
ляется их преобладающей чертой, однако не без отдельных и общих
исключений. Связь с болезнями наиболее частый мотив, который
входит в широкий диапазон их зловредности: от мелких проделок до
причинения настоящих мучений. Вероятно, особенностью славянских
представлений является возможность представителей нечистой силы
заласкать или защекотать человека насмерть. Демоны душат и давят,
изводят страшным стоном, плачем и свистом, смехом и хлопаньем;
они ездят на людях, высасывают кровь и молоко, дожирают внутрен­
ности, мучают беременных женщин, подменяют младенцев, крадут
девушек и женщин, вступают в половые отношения с людьми. Демо­
ны беспокоят своим пением и музыкой, могут погубить своим танцем.
Это могут быть также неопределенные страхи, подстерегающие чело­
века «там, где страшно»: у могилы, в доме, у спрятанных сокровищ, на
месте преступления, у моста. За основу общей характеристики могут
быть взяты особые признаки, позволяющие классифицировать духов
по именам и особенностям деятельности13.
Выделенная Мошиньским группа полудемонических существ от­
личается богатством антропоморфных признаков и практически по­
вседневной близостью к человеку. К ним относятся колдуньи и ведь­
мы, мифологические проекции реальных людей, с которыми славяне
веками находились в отношениях зависимости — магической, гада­
тельной и лечебной; об их необходимости в сельской местности ярко
свидетельствуют как письменные источники, начиная со средневеко­
вья, так и фольклор. Подозрение к колдовстве, наносящем вред жизни
человека, проявляется в народной фантазии в виде неуловимых, полу-
телесных духов, которые покидают тело колдуньи и являются причи­
ной засухи, града и неурожая; они даже могут красть небесные тела,
лишать коров молока, вселяться в зверей, лягушек, жаб и ночных ба­
бочек. На Балканах их называют вештицами, для русских крестьян —
это была ведьма, которая вылетает птицей из дымовой трубы14.

u Lehr-Spławiński Т., Polański К. Słownik etymologiczny języka Drzewian połabskich.

Warszawa, 1962. S. 83; Olesch R. Die christliche Terminologie... S. 20; Кристиан Генниг (конец
XVII в.) записал: m il die alien wenden geglandet en wohne in den Erden und Hake da seine
m ile.
13 Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 2. Cz. 1. S. 660 п.; Seweryn Т. Dusza w wyobrażeniach
Słowian I I SSS. T .l. S. 407-408.
14 Schneeweiss E. Serbokroatische Volkskunde... S. 22 п.; SMR. S. 64-65.
 Глава XII. Духи и демоны 235

Весьма рано западные славяне заимствовали стшигу (стржигу)

(мужской эквивалент: стшиг, стшиж, стшигонъ-вампир), представ­
ляемой в виде колдуньи-совы, высасывающей кровь; слово, по всей
видимости, происходит от латинского striga (и греческого stri(n)ks);
путь и время его восприятия остаются неясными тем более, что муж­
ской эквивалент, видимо, является славянским изобретением, нало­
женным на образ другого злого духа, упыря15. Упырем или вампиром,
старопольским upir или upierzyca, wąpierz, называли жестокое демони­
ческое существо, которому с языковой точки зрения А. Брюкнер при­
писывал балканское происхождение, там действительно сохранился
самый богатый пласт поверий о духах мертвых людей и живых тру­
пах, глумящихся над живыми и доводящих их до смерти. Каким быни
было происхождение слова (от *ąpir —«вздутый» или «нелетающий»,
как считает Брюкнер16), оно весьма рано и широко распространилось,
если уже в 1046 г. в Великом Новгороде упоминается некий Упырь
Лихой. Хотя исследование Андерса Шёберга показало, что русским
попом Упырем Лихим мог быть ваятель Упир Неробкий (Ofeigr Upir)
(«Лихой» имеет то же значение, что швед, ofeg — «дерзкий», «отваж­
ный»), а скандинавское upir происходит от ора «кричать», и таким об­
разом не имеет никакого мифологического контекста17.
В Новгородской земле в XV в. мы можем найти географические на­
звания, производные от этого слова: Упырево, Упыри, Марии Упырь18.
В Польше от этого слова происходят названия Вомперск, Вомпельск
(а недалеко от Рыпина есть даже Стшиги!). Подобное использование
этого слова имело место в России, где нам известны Упыри (в Твер­
ской области).
Упыри питаются кровью и телом человека, душат людей, изводят
членов собственной семьи и родственников, входят в контакт с жи­
выми людьми и с собственными женами. Когда погребальный обряд
трупоположения вытеснил обряд кремации, т.е. уже в эпоху сосуще­
ствования с христианскими верованиями, западные и южные славяне
разделяли распространенную в Европе веру в вампиризм и использо­
вали те же методы борьбы с ним19. Эпидемия коллективного страха,

15 Вгйскпег A. SEJP. S. 523.

16 Ibid. S. 594 (upiór).
17 Sjoberg A. Pop Upir’Lichoj and the Swedish Rune-Carver Ofeigr Upir II Scando-Slavlca.
1982. VoL 28. P. 109-124.
18 Pogodin A. M ythologlsche Spuren... S. 35.
19 Perkowski J.L. Vampires of the Slavs. Cambridge (Mass.), 1976; Cremctie A. La
mythologie du vampire en Rómanle. Monaco, 1981 (считает, что это верование воспринято
пт фракийцев).
236 Мифология славян

возникавшая, например, после цепочки смертей в семье или в деревне

порождала магические ритуалы над телами, считавшимися опасны­
ми. Их совершали либо перед погребением останков, либо после того
как их доставали из гроба: при этом бросали в гроб мак и закапывали
гроба под валуном, вплоть до того, что труп калечили, пробивали тело
или голову осиновым колом или большими гвоздями20. На Руси, одна­
ко, упырям приносили жертву, так же как и другим демонам, посколь­
ку русскому крестьянину, похоже, вампиризм был чужд; упырь мог
иметь там оттенок древнего образа — духа мертвого человека, при­
зрака, который необязательно имел злые намерения, или же такие, ко­
торые можно было предотвратить с помощью жертвоприношения21.
Славянское название приведения, душащего спящих {mora, morina,
morava), встречается у западных и южных славян. Русская kikimora не
имеет таких черт и ничто, кроме второго корня слова, с этой группой
полудемонических существ ее не сближает22.
Души мертвых людей различаются по возрасту и способу их ухода
из жизни. Так, души младенцев, детей и девочек, ревнивых в отно­
шении своей прерванной жизни, души вдов, вдовцов, жертв аборта,
а также людей, умерших насильственной смертью, оказывались мсти­
тельными, злобными и враждебными. В Болгарии их мифологизация
пошла по пути создания грозных навий или навяци, диких птиц, кото­
рые нападают на беременных женщин и рожениц23. В равной степени
сербские navije, словенские navje, на Украине навки, в южной Польше
и на Украине latawce, porońce, poterćuki также возникают в образе птиц,
которые летят над человеком с душераздирающим криком. За ними
гонятся молнии.

20 Krumphanzhva Z. Z vlastnosti ritu na slovanskich p o h fe b iś tić h v C ec h a c h II Vznik

a poćatky Slovanu. 1964. T. 5. S. 171-215.
21 И ванов П.В. Народные рассказы о ведьмах и упырях (Материалы для характе­
ристики миросозерцания крестьянского населения Купянского уезда) // Сборник Харь­
ковского историко-филологического общества. 1891. Т. 3. С. 156-228; Сумцов Н. Ф. Кол­
дуны, ведьмы и упыри // Там же. С, 229-278. Южнославянский материал анализировал:
Schneeweiss E. Serbokroatische Volkskunde... S. 8 ff.; SMR. S. 50-51: сербский vaper, lampir,
vuk, vukodlak, vulkovac появляются особенно зимой, иногда в белых одеяниях, они могут
жить среди людей, но в субботу должны возвращаться в могилу, чаще всего — это муж­
чина; у вампира могут быть дети, называемые vampirit, у них нет тени.
22 Даль Ъ.И. Толковый словарь... Т. 2. С. 107. Кикимора невидима, днем обычно
сидит за печкой, ночью проказничает или прядет, в Сибири есть еще и лесная кикимора;
Sćhneeweis Е. Serbokroatische Volkskunde... S. 22-23; Черепанова О.А, Мифологическая
лексика... С. 124 и след.
23 Фшиповик М.С. Нави код балканских Словена // Лесковачки зборник, 1968. Т. 8.
С. 674-675.
 Глава XII. Духи и демоны 237

Таких демонов детей называют древним праславянским пт, на­

звание, которое служит для мертвеца и враждебного духа. Это слово
упоминается в Повести временных лет в пространном рассказе об
эпидемии в Полоцке 1092 г. Этот фрагмент следует привести полно­
стью: «Предивное чудо явилось в Полоцке в наваждении: ночьюстоял
топот, что-то стонало, рыскали бесы по улице, словно люди. Если кто
выходил из дома, чтобы посмотреть, тотчас невидимо уязвляем бывал
бесами и оттого умирал, и никто не осмеливался выходить из дома.
Затем начали и днем являться на конях, а не было их видно самих,
но видны были коней их копыта; и уязвляли так они людей в Полоцке
и в его области. Потому люди и говорили, что это мертвецы бьют по-
лочан (навье бьють поломаны)»24.

1. Водные духи

О сакральном значении воды уже шла речь в связи с акватической

космогонией и отправлением культов у водных источников. Маги­
ческая сила, исходящая из журчащего или текущего ручья, из глади
озера или морской волны, вызывала смешанные чувства страха иоча­
рования, что при переводе на язык мифов могло населить побережья
вод опасными демоническими существами. В то же время культовое
значение воды в славянском фольклоре сводилось к силе очищения
и выздоровления; нам известны молитвы, которые произносились
во время ныряния и омовения, спасающие от болезней и злых духов.
Кроме того, славяне знали обычай кормления водной стихии, а имен­
но, приношение хлеба, соли, кур и ягнят, подношения воде во время
выхода реки из берегов или засухи и путешествия по воде, у мельниц,
во время строительства плотин или моста. В древнерусском тексте
повествуется: «бяху же погане, жруще озером и кладязем и рощени-
емъ, якоже прочий погани»25.
С идеей кормления воды тесно связано поверье о том, что тонуще­
го человека не спасают, чтобы не ослабить силу воды. Несмотря на все
это, в славянских верованиях значительно меньше антропоморфизма
и обожествления воды-матери, чем у угро-финских племен26.
Славянский сонм водных демонов, с одной стороны, включает
в себя целый ряд слабо определяемых духов акватического происхож-

24 ПВЛ. С. 141.
25 Срезневский И.И. Материалы... Т.З. С. 179,
24 Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 2. Cz. 1. S. 508-509.
 238 Мифология славян

дения, проявляющих свою силу в воде, с другой — лишь продолжает

перечень духов умерших людей27. Последние — это души преждев­
ременно или внезапно умерших, в особенности утопленников, и это
именно им, а не водной стихии посвящались обряды и приносились
дары, обеспечивающие прощение и безопасность.
«Водные утопленники», как их называет в своем «Катехизисе» Па­
вел Гилевский в 1579 г., утопленники и утопленницы составляют духи
утонувших людей и детей, которые прокляты своими матерями28.
В России они называются водяным или лобастом (от тюрек, albasta)29.
Это существа, полные злобы, хватают и топят людей, увлекая их в во­
доворот рек и водоемов. Они отлеживаются на берегу возле воды, из­
меняют свой облик на звериный и рыбий. У чехов и словаков — это
vodniki, vodni moi, иногда в образе ребенка, заманивающего живых
в воду при свете луны. Из такого архаического фольклорного угол­
ка, каким была Архангельская губерния, происходит информация
о жертвоприношении коня всей общиной водному демону. Лошадь
покупают, не торгуясь о цене, обмазывают ее медом, затем надевают
два мельничных жернова «и в полночь опускают в прорубь или то­
пят среди реки». «У одного из больших озер Августова, — писал Си-
гизмунд Глогер в 1887 г., — в котором, как уверяют местные жители,
каждый год кто-то должен был утонуть, народ, чтобы предотвратить
очередную трагедию, каждый год бросает в озерную глубь для уто­
пленников курицу». Также неплохо считалось, минуя на лодке место
обитания водника, снять шапку.

2. Духи мертвых и кикиморы

Используемые в своих славянских континуантах в порядке взаимо­

заменяемости праславянские лексемы *duchb и *dula [*dhou-s~] име­
ют широкую семантику, связанную с психологической сферой, и ее
связь с физиологией дыхания указывает на понимание дыхания как
наиболее надежного признака жизни. Этот лексический корень сла­
вяне разделяют с балтами (лит. daiisos — «воздух», dvasid — «дух»,
«душа», dusauti *- «вдыхать»); он имеет далекую связь с греческим

27 Johansons A. Den Wassengeist bei Balten und Slawen // Acta Baltico-Slavica. 1965.
Bd. 2. S. 27-52.
28 Gilowski P. Wykład katechizmu kościoła krześcijańskiego. Kraków, 1579.
29 Даль В.И, Толковый словарь... С 220 (Водяной — водный дух, бородатый, иногда
с зеленой бородой, товарищ лешему и полевому, недруг домовому.^
 ГлаваXII. Духи идемоны 239

theós — «бог» и, таким образом, в индоевропейском прошлом имел

сакральный смысл30. Семантика духа и души в славянских языках
весьма объемная, с размытыми границами: вместе с индивидуальной
душой и душой-жизнью, или дыханием, т.е. вместе с определениями
состояния собственного психического сознания и душевной силысу­
ществует душа-призрак. Это образ-копия человека жившего, которая
переходит к мертвому, которого называют в некоторых славянских
языках сочувственно nieboszczykiem (от niebogi, niebogaty —«бедняк»,
«небогатый»), марой, кикиморой, что содержит мысль о том, что все
ценное, принадлежавшее ему, должно было уйти с нимдлятого, чтобы
ему не нужно было возвращаться.
Культ душ мертвых находил свое отражение в молитвах и жерт­
воприношениях, прежде всего, в поминальных трапезах, сразу же
после смерти, в поминках, по-хорватски karminie, в старопольском
strawie, по-древнерусски тризне, проводить такие поминки после сво­
ей смерти запретила христианская княжна Ольга31. Поминки прово­
дили в разные дни после смерти, например, через 40 дней или через
год. В древнерусских летописях тризна означала запасы, а также, как
у Козьмы Пражского, игрища32. О погребальной трапезе как о языче­
ском пережитке упоминает магистр Винцентий Кадлубек, утверждая,
что до сих пор этот обряд бытует в народе33. Фольклорные матери­
алы из польских земель говорят о том, что во время «божьего обе­
да» покойнику оставляют у стола специальное место. В Белоруссии
во время такой трапезы хозяин дома созывает предков, обращаясь
к ним с такими словами: «Святыя дзяды, прыхадзице к нам вечераць,
прашу вас на вечеру»34. Иногда ее проводят возле гроба, что следует
считать более древней формой, многочисленные компоненты которой
сохранила народная балканская культура. В монументальном произ­
ведении Адама Мицкевича «дзяды» являются поэтическим синтезом
верований и обычаев литовцев, белорусов и украинцев, верным во
Sławski F. SEJP. Ш 1. S. 175-176; Фасмер М. Этимологический словарь русского
языка / Под ред. О.Н. Трубачева. М., 1964. Т. 1. С. 556.
I Ц ПВЛ. С. 48-49.
' 32 Праслав. «тризна» от *traviti «кормить». REW. Bd. 3. P. 138; SMR. S. 286; trzon или
trzna в Боснии — это площадь в селе с источником, некое место собрания навий, хозяек
колодцев; Трубачев О.Н. Следы язычества в славянской лексике. 1. Trim. 2. Peti. | |
КоЬь II Вопросы славянского языкознания. 1959. №4. С. 130-135.
33 Mistrza Wincentego Kronika Polska.., 1,19: Post funebres itaque superstitiones, quas
etiam hodie infuneribus exercergentilitas, lautissime epolanum excipiuntur deliciis [«Послеязы­
ческих погребальных обрядов, которые и ныне совершают язычники, поляне (epolanum)
угощаются самыми изысканными яствами»].
34 Moszyński К. Kultura ludowa... X 2. Cz. 1. S. 255.
240 Мифология славян

многих деталях, но лишенным, в то же премл. аутентичного обряда

вызывания душ35.
Уже шла речь о славянском загробном мире, который относился,
можно предполагать, к компетенции Велеса. От нехристианского пла­
ста верований в этой области остались только осколки. На славянском
востоке и юге бытует сказание о далекой реке, которую души преодо­
левают на лодке, или идут по мосту, мосткам и даже вброд. Бывает, что
дорогой душ называют Млечный путь36. Чтобы переход сделать легче,
после смерти через ручей возводят мостки, иногда, как в Белоруссии,
с отпечатком человеческой стопы, бросают в гроб мелкую монетку,
как оплату за перевозку37. После смерти душа мертвого человека от­
летает с ветром, но возвращается, может есть и пить и снова улетает
в потусторонний мир, где и пребывает38.
У границ болот, вод и лесов живет много других мифологических
существ, которые, возможно, происходят из мира мертвых. Так, души
девушек превращаются в русалок, известных только в Белоруссии
и на Украине, красивых, обнаженных, с распущенными волосами,
украшенными венками из трав. В новолуние они танцуют на поля­
нах, могут увлечь в воду, задают сложные загадки и могут защекотать
до смерти от спазматического смеха. Зимой русалки живут в воде,
с весны — в лесу и на полянах39. Русалки особенно опасны в тро­
ицкую неделю, считавшуюся временем поминовения мертвых (укр.
русальнт тиждснъ — русальная неделя40). Название, вероятно, про­
исходит от античных поминальных обрядов, розалий, от греческого
rusalia, dies rosae, однако путь (церковный?) и время заимствования
остаются неизвестными. Остальные славяне в XIX-XX вв. подобного
явления с подобным названием не знали. Прежде русалки, как счи­
тают некоторые исследователи, могли быть вредоносными «залож-
ными» покойниками, т.е. теми, кто умер преждевременной смертью

Wantowska М. Dziady kowieńsko-wileńskie // Ludowość u Mickiewicza. Warszawa,

1958.
* Gładyszowa M. Wiedza ludowa... S. 35.
37 Moszyński K. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 598.
ж Чувство неуверенности в существовании места, где души пребывают после
смерти, выражается в понятии неведомая страна (Соболев А.Н. Загробный мир по древ­
нерусским представлениям (Литературно-исторический опыт исследования древне­
русского родного миросозерцания). Сергиев Посад, 1913. С. 92 п). В этом плане можно
понимать слова Титмара (Chronico» 1, 14) о том, что для славян все кончается после
смерти.
39 Померанцева Е.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М ., 1975.
G 49 и след.
40 На эту тему и связанными с этим временем обрядами см,: Рыбаков Б.А. Русалии...
 Глава ХИ Дри и демоны 241

или, что вероятней всего, вилами41. Женские духи, вилы, упоминают­

ся в древнерусских церковных текстах XI-XII вв., хотя отсутствуют
в русском фольклоре, что склоняет многих ученых приписывать их
исключительно литературе, и пришли они с Балкан. У южных славян
вилы упоминаются в источниках, начиная с XIII в. Это название так­
же известно западным славянам, но у них оно означало только того,
кто был лишен разума, — старопольский wtła, сумасшедший, безумец.
А. Брюкнер предполагал, что это название «могло прирасти к тому,
кого вилы очаровали и обворожили так, что он обезумел». Выраже­
ние вила (от viti — «вить», или от *vei — «дуть*, «веять», с отсылкой
к лит. vyti — «преследовать», ав. vayeiti — «гнать») указывает ва под­
вижность и, несмотря на вышеприведенные оговорки, проставляет
ся первоначальной общеславянской лексемой4- Балканские вилыили
самовилы по-прежнему существуют в народной культуре —этодуши
девушек или только что выданных замуж женщин, которые к успели
насладиться жизнью. Им под деревьями, в пещерах и вкамнях остав­
ляют подарки. Это существа с огненными глазами, иногда с козьими
ногами, совершают самодивские игрища, пляски в лунном свете. Это
прекрасные, иногда обнаженные девушки, которые сообща очаровы­
вают молодых парней, завидуют красоте и голосу смертных. Всерб­
ской песне Марко Кралевичу удалось одолеть ви лу, пристрелившую
Милоша Обидича за то, что он лучше ее пел, и заставить вылечитьего
побратима43. Они могут принимать облик лебедя, сокола и коня. Увил
бывают крылья, но они также ездят на лошадях и оленях. Вилыжи­
вут в лесах, горах и в воде. Такие многочисленные названия, какviline
vode, v ilin izvon означают быстрые потоки, или источники, прежде чем

41 Зеленин Д.К. Очерки. А р н а у д о в М. Кукери и Русалии // Сборник за народни

умотвореня. София, 1920. Т. 34; Гнатюк В.М. Знадоби до л ф й к м п дсмомиогй II
Етнограф1чний збтрник. 1912. Т. 33-34: Scfcrwnnn» Е Serbokroatache 5,8
(автор также предполагает замену древнего названы русалкой. О воеприжги»
rosalia (в болгарском фольклоре, однако, доя рчсаток сохранялся самомaeni празд­
ник)). См.: Klinger W Wschodniosłowiartskie rusałki pokrewne postaci w demonologii
ludowej a tradycja grecko-rzymska. Lublin: Kraków. 1944 ś 12 п.; C tm ДБ., Златим-
скал TJ7. К вопросу о происхождении восточнечдавянского обряда русалий II Древ­
няя Русь... С. 426 п. (у восточных славян произошло только заимствование названия,
у южных —- это был фракийский субстрат). По мнению В. Ягича, форма русалка появ­
ляется только в XVI в. (/qjjiY V. Hinige Bemerkungen ium 23 a Kapitel des Pavlovischen
Nomokanons betzetfs der Ansdriicke Rousalja-Rusalky,/ ASP. 1909. Bd. 30. S. 626-629.
41 Brikkner A. SHJP. S. 622; Schneemiss £ Serbokroatische Volkskunde... S. 7; Фасмер M.
Этимологический словарь. T. I. Ч. 1. С. 314.; M ak V. Etymologicke prispSvky ksiovanskd
demonologii I/ Slavia. 1977. Vol. 46/3. S. 286.
43 Schneeweiss E, Serbokroatische Volkskunde... S. 6 п.; SMR. S. 66-68.
 242 Мифология славян

подойти к ним ночью, следует бросить камень и предупредить о с

ем приходе44. Мифологическим местом жительства вил является В
лина Планина Vilina Pianina, гора, которую отожествляют с разными
возвышенностями такими, как Мироч, Мосар и Перун45. Вилы име­
ют тесные контакты с облаками и ветрами. В этом плане в сербском
и хорватском фольклоре различают живущих в горах zagorkinje, рядом
с бродом brodarice и oblaknije — вил, живущих в облаках. Вилы отлича­
ются храбростью, они помогают смельчакам, предостерегают молодых
людей и гадают им, но могут и жестоко покарать болезнью за прибли­
жение к их хороводу или жилищу. Существуют поверья об их браках
с людьми (vilenjak)46.
Другим существом, относящиеся к сфере мифов, которые связы­
вают загробный мир со спиритуализацией природы, является поль­
ская богиня wieszczyca, татипа, siubiela, odmienica, а также 1атщ
lamia (или łamija). Согласно «Поступкам по образцу чертей» (1570,)
она умела детей из колыбели красть, а других подбрасывать47. Это
также белорусская пойма и черниха, подкарпатская, украинская дзи-
ва-баба и лисивка («лесная»). Это были, как правило, омерзительные
существа, длинногрудые и большеголовые, в полночь они стирали
белье, нападали на беременных женщин и рожениц, крали младен­
цев. Список мифических жителей вод включал в себя также światła,
świeczniki, świetliki, которые сводили людей в омут. В то же время, как
сказал К. Мошиньский, этот комплекс как внешних признаков, так
и функций является набором подвижных и свободных мотивов, ино­
гда настолько непостоянных, что сложно стремиться к некой единой
характеристике этого явления48.

3. Духи лесов и зверей

Живущие в дремучих лесах духи не относятся к миру мертвых людей.

В этой сфере через славянский фольклор проникают верования о са­
мобытности и таинственности леса. Исследования Владимира Топо­
рова, Вячеслава Иванова и Збигнева Голомба показали мифотворче­
ское значение оппозиции дома и дремучего леса, того, что свое, жилое,

44 SMR.S. 69-70.
45 Ibid. S. 70.
46 Ibid. S. 69.
47 Postępekprawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu 1570. Kraków, 1861.
48 Moszyński K. Kulturaludowa... T. 2. Cz. 1. S. 602-603.
 Глава XII. Духи и демоны 243

и то, что чужое, пустое49. Лес остается областью неизведанного, в нем

правят другие силы. Здесь славяне пошли по тому же мифотворческо­
му пути, что и другие индоевропейские народы.
Во главе живущих в лесной чаще потусторонних сил находится
персонифицированный демонический лесной дух, повелитель зверей.
Это русский леший {леший, лесовик) и белорусский лесавик, полу­
чивший всестороннее объяснение на основе данных этнографии; их
польские аналоги; borowy, boruta, laskowiec и лесной дух, сербо-хорват­
ский vutji pastir («волчий пастух»), а также женский эквивалент górska
majka, sum ina mati («горная мать», «лесная мать») имеют более слабое
отражение50. Восточнославянский леший — дух-повелитель, лесной
царь русских крестьян, враждебный к людям, может сбить их с пути.
Он принимает образ волка, филина и вихря. По гуцульским поверьям
леший пасет стада оленей, косуль и зайцев, а стража его состоит из
медведей. Жертвоприношения, которые оставляют в лесу, магические
заговоры и приемы помогают охотнику и пастуху получить защиту от
лешего. Появляется также образ Бабы-Яги, как хозяйки леса, однако
чаще всего им повелевает дед {ded).
Баба, известная на территории [бывшей] Югославии под именами
Dajbaka, divija baba, воспринимает черты, унаследованные от антич­
ного субстрата, живет в ямах и способствует созреванию растущих
в земле плодов {серб. — «баба, пусти коню кровь, а теленку молоко»;
представляется с руками, испачканными мукой). Корень ее имени
оказался весьма продуктивным в топонимике. Вконце обряда «славы»
с довольно отчетливым патриархальным характером, собравшиеся
участники призывают «баб». Существуют также другие языковые сле­
ды Бабы-Яги: польская Jezibaba, словацкая Jedzibaba, чешская Jeżinka51.
Отрицательными чертами этого образа наделяются babice, также нави
и навье, опасные для рожениц и детей. Калачи, которые называются
babkami, кладут в гроб52
С большим уважением смотрел на медведя крестьянин, веря в его
апотропеическую силу. В Белоруссии и в Болгарии известны специаль-

49 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования... С. 168; Golqb Z. Linguistic Traces...

R 154.
50 Schneeweiss Б. Serbokroatische Volkskunde... S. 14.
51 Poldk V. Etymologickć prlspSvky... S. 281; Черепанова ОА Мифологическая лек­
сика... С. 103 n.
52 SMR. S. 10,12: связь Бабы-Яги со смертью. Топоров В.Н. Хеттская ^SUGI и сла­
вянская баба-яга // КСИС. 1963. Т. 38 С. 28-37. Ср.: Лаушкин К.Д. Баба-Яга и одноногие
боги (к вопросу о происхождения образа) II Фольклор и этнография русского Севера.
Л., 1973. С. 181-186.
244 Мифология славян

ные праздники — трапезы, посвященные медведю, чтобы он мог удоб­

ней расположиться в своем зимнем логове (30 ноября) и выйти из него
(25 марта). Страх перед скрытыми силами, связанными с этим зверем
привел к тому, что во многих языках на его имя было наложено табу.
Славяне оставили его прежнее индоевропейское название (инд. fksah,
греч. arktos, лат. ursus) в пользу медоеда (на стпольск. miedźwiedź, те­
перешнее niedźwiedź)53. Глиняные лапы медведиц, обнаруженные в од­
ном из курганов XI в. во Владимире на Клязьме, вождение медведей
скоморохами по деревням — все это относилось к проявлениям осо­
бого почитания этого зверя, о котором белорусский крестьянин гово­
рил, что он «сильнее черта»54.
Таким же объектом апотропеического культа был кабан, как
о чем свидетельствует находка кабаньего черепа с большими клы­
ками, вросшего в пень старого дуба, который был выловлен в Днепре
у устья Десны. На внешней стороне вала гнезненского городища X в.
торчала искусственная кабанья морда. Кабаньи и волчьи клыки, так
же как когти крота и птиц и рога бледно-желтой дичи, должны были
защитить от сглаза — амулеты, известные практически всем славя­
нам. Во всем этом отражались остатки мифов, среди которых наи­
более развернутый вид имело сказание редаров, записанное в уже
известном нам фрагменте хроники Титмара (VI, 24), относящейся
к началу XI в„ о том, что «когда им угрожает опасность длительного

53 Существовало поверье, что звери слышат и понимают язык людей, поэтому

охотники прибегают к словарному табу (Зеленин Д.К. Табу слов и народов Восточной
Европы и Северной Азии II Сборник Музея антропологии и этнографии. 1928-1930.
Т. 8-9. Ч. 1-2). У охотников существует особый диалект культуры. Ср.: Hoppe S. Słownik
jeżyka łowieckiego. Warszawa, 1967 и старопольские трактаты: Rostafiński J. О myślistwie,
koniach i psach łowczych książek pięcioro z lat 1584-1690. Kraków, 1914; Kostrzewski J. Kult
zwierząt II SSS. T. 2. S. 558-559; новый материал дали: Померанцева Е.В. Мифологиче­
ские...; Плетнева С.А. Животный мир в русских волшебных сказках // Древняя Русь...
С. 388 п., также: Zagórska-Brooks М. The Bear in Slavic and Polish Mythology and Folklore
II For Wiktor Weintraub. Essays in Polish Literatury Language, and History. The Hague; Paris,
1975. P. 99 etc.; Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 2. Cz. 1. S. 309 п., 537 п.; Мельников-Печер­
ский В.И. Собрание сочинений. Т. 3. С. 321. М. Фасмер цитирует в рецензии на В. Хаверса
(Havers W. Neuere Literatur zum Sprachtabu/ / ZSPhil. 1950. Bd. 20. S. 453): «Пока едешь no
лесу, не говори черного слова. В степи как хочешь, но в лесу не вспоминай его. До беды
недалеко. Напрасно думать, что теперь зима, что темная сила теперь спит под землей.
На это не рассчитывай, она хитрая».
54 В Сербии распространен миф о человеке, родившемся от женщины и медведя,
по имени Медведович, Медедич (SMR. S. 201-202). Его культовым днем был Мечкиндан,
совпадающий с днем святого Андрея. В это время за хлевом, дровяным сараем или на
крыше хаты оставляли символическую жертву (SMR. S. 202; ср. также: Zagórska-Brooks
М. Bear... Р. 107-112.
 Глава XII. Духи и демоны 245

мятежа, из названного озера выходит огромный вепрь с белыми, бле­

стящими от пены клыками и, с радостью валяясь в грязи, являет себя
многим».
По отношению к обитателям леса присутствовал не только страх,
но и стремление к имитации черт животных, необходимых человеку
в его борьбе за существование55. Именно с этой целью распространя­
ются амулеты, которые должны были отпугивать враждебные и злые
силы, но также прибавлять, храбрость, хитрость и силу зубра, тура,
медведя и волка. Питье из турьего рога давало героям русских былин
силу, ношение ремня из турьей кожи облегчало их женщинам роды56.
И в этом нет ничего от тотемизма, который давно уже является уста­
ревшей интерпретацией славянских верований. Поэтому ошибкой
было бы говорить о «культе коня»; это одомашненное и особенно
полезное в хозяйстве животное могло, как мы уже видели, служить
жертвенным животным в обрядах как высшего уровня, так и более
низкого статуса — в качестве жертвы при закладке дома — у порога
или в углу дома57.
И на этом фоне с характерным четким разграничением того, что
принадлежит миру леса и животных, и то, что относится к человеку
и его жилью, весьма редко мы встречаем верования о возможности
превращения человека в животного58. Скорее, наоборот, славяне по­
дозревали, что животные слышат и понимают человеческую речь. По­
этому охотники должны были пользоваться словарным табу. Отсюда
также домыслы морфогенетического свойства о медведях, о которых
иногда говорили, что они происходят от человека в силу их сходств
с человекоподобными. Исключением является верование во времен­
ное или постоянное превращение человека в волка, оборотня, или
ликантропия. Вопрос о происхождении этого верования обсуждается
в европейской науке на протяжении уже многих лет; исследователи

55 Многие животные обладали мифологической символикой. Так, например, заяц

был демоническим существом, если он перебежал дорогу, то это было плохим знаком.
Но вместе с тем его кровь, кожа и ноги обладали лечебными свойствами. В Польше
и Герцеговине известны заячьи игры, «заячий круг» (zajęcze koło) (SMR. S. 141-142); typa
A.B. Символика зайца в славянском обрядовом и песенном фольклоре II Славянский
и балканский фольклор. Генезис, архаика, традиции. М., 1978. С. 159-189); в мышей все­
лялись души мертвых (SMR. S. 205-206).
56 Липец Р.С. Образ древнего тура и отголоски его культа в былинах II Славянский
фольклор. М., 1972. С. 82 и след.
57 Rajewski Z. Das Pferd im Glauben bem den Slawes im friihen Mittelalter II Славяните
и средиземноморският свят VI-XI век. София, 1973. S. 231-237.
58 Клингер В. Животное в античном и современном суеверии. Киев, 1911. С. 232
и след.; Eliade М. De Zalmoxis... P. 24 etc.
 246 Мифология славян

высказывают различные предположения — от психопатической сфе

ры вплоть до обстоятельств социального порядка59.
Ученые также пытаются определить место верований в оборотней
в контексте так называемых обрядов инициации молодых воинов, с их
ритуальным «превращением» в животных. При помощи магическо-
религиозного опыта и не без воздействия опьяняющих напитков в не­
которых более известных нам культурах молодых воинов приводили
в состояние безграничной агрессивности. У того, кто надевал на себя
шкуру хищника, должны были отсутствовать нормы человеческого
поведения и происходить изменения психики. В древности и в пери­
од раннего средневековья появлялись специальные мужские союзы
известные среди многих индоевропейских племен, например, сканди­
навские berserk («медвежьи шкуры»). Согласно этой теории, большую
часть верований в оборотней можно объяснить фольклоризацией об­
рядов инициации. Самое древнее упоминание — V в. до н.э. — об обо­
ротнях относится к народу невров Геродота (книга IV), обитавшему
на территориях проживания праславян, хотя связь невров со славя­
нами или другими историческими народами является предметом дис­
куссии60. В чешском церковном источнике (Homiliarium из Опатовкц,
XI-м или XII в.) упоминаются ficti łupi — «мнимые волки»61. Также
можно предположить, что верования в оборотней и образ волка как-
то были связаны с культом мертвых, со славянским культом Велеса
и литовского Велинаса62.
Оборотни (стпольск. wilkołki, болт, върколак, чеш. vlkodlak) от
праславянского *vhkodlakb, *vhh> и diaka («ш ерсть»^'— это обще­
славянское верование, которым не исчерпывается народное отно­
шение к волку. Кроме страха, он вызывал и восхищение. В Болгарии
и у гуцулов существовали «волчьи праздники», их приглашали на со­
чельник. При этом избегали произносить слово волк (чтобы «не вы­
звать волка из леса»).

59 См.: Słupecki L.P. Wilkołactwo w wierzeniach starożytnej i średniowiecznej Europy łt

Euhemer. Przegląd Religioznawczy. 1984. T. 132. S. 29-45; 1984.T. 133. S. 57-73.
60 Łowmiański H. Początki...
61 Homiliarium de Opatowiz... P. 22.
62 Ridley R.A. Wolf and Werwolf in Baltic and Slavic Tradition // JIES. 1976. Vol. 4.
P. 321-331.
63 Schneeweiss E. Serbokroatische Volkskunde... S. 10-11; Иванов B.B., Топоров В.Н.
К реконструкции праславянского языка // Славянское языкознание. Доклады советской
делегации. V Международный съезд славистов. София, 1963. М., 1963. С. 139.
 Глава XII. Духи и демоны 247

4. Воздушные духи

Мы уже познакомились с некоторыми из них, по случаю обсуждения

славянской космогонии. Они также появляются в повседневной жиз­
ни в связи с атмосферными явлениями, которые удивляли и пугали
человека, когда тот смотрел на облака и тучи и трепетал перед лицом
бури и смерчей. В картине мира славянских народов они представле­
ны двояко: с одной стороны, в них видели элементарное отличие от
людей и их судьбы, что сближало их с демоническими силами дрему­
чего леса, с другой стороны, в природных катаклизмах усматривалось
вмешательство духов и душ человеческого происхождения, т.е. таким
образом, воздушные демоны становились похожими на силы, населя­
ющие воду.
Значительная часть мифологизированного воздушного простран­
ства перешла в сферу сказочного фольклора, при этом еще в недавнем
времени южные славяне почитали некоторых воздушных демонов
и устраивали в их честь обряды. Упоминаемые нами зловещие воз­
душные драконы изменяли свое древнее общеславянское название
змей {русс. — «змей»), сохраненное в Польше за сказочными существа­
ми, борющимися с драконами, в пользу разнообразных локальных на­
званий, как например, балканские ажда)а, аждахи (персидское назва­
ние при тюркском посредничестве) и ненасытимые халы (также алы).
Они могли быть многоголовыми, им приносили жертвы животными;
существует также некая сказочная традиция о жертвоприношениях
девушек64. Человек, охваченный дыханием алы, если выживет, то при­
обретает могучую силу, это аловит, сильный и прожорливый как ала.
Таким якобы был великий жупан Неманя, легенда о котором каким-то
образом имеет общие мотивы со сказаниями о легендарном полоцком
князе Всеславе65. Эти чудовища живут в черных тучах или в озерах,
уничтожают урожай и даже людей, похищают при помощи сильного
ветра, угрожают проглотить солнце и иногда и месяц. Польские и сло­
вацкие гурали местом их обитания считают пещеры и болота; ведьмы
выпускают драконов наружу, и тогда из туч можно увидеть их свисаю­
щие хвосты, опасные для деревьев и деревенских хат. Драконы не име­
ют человеческого облика. Наоборот, повсеместно считается, что они
происходят от древних змей, которые выпускают из себя когтистые
лапы и имеют огромные крылья. В Польше и в России также остались
64 Schneeweiss Е. Serbokroatische Volkskunde... S. 12.
45 SMR. S. 4-5; Jakobson R., Szeftd R. The VseslavEpos// Jakobson R. SelectedWritings...
Т. IV. P. 301-368.
248 Мифология славян

следы представлений о том, что радуга — это огромный дракон, кот

рый выпивает воду морей и рек, чтобы затем передать ее тучам66 По*
добное верование довольно широко распространено у южных славян
а также в Албании и Румынии, и своими корнями уходит в античные
и неиндоевропейские верования67.
Вместе с тем тучи также являются местом обитания демонов-
людей. Это турники, облачники или планетники в Южной Польше
и на Украине. Последнее название происходит от планеты в ее пони­
мании как тучи и является заимствованием неизвестного времени; из
польских средневековых источников известно лишь астрономическое
значение этого слова. Верования о журниках-планетниках носят двой­
ственный характер. Либо о них говорится, например, в Малой Польше,
как о живых и статных юношах, предводителях туч, на которые их зано­
сят на короткое время перед началом бури68. Либо, как на Балканах, —
это мудрые и добрые юноши и даже девушки, наделенные сверхъесте­
ственными способностями, души которых во сне летят «в ветрах»; где
они вступают в борьбу с демонами бури и непогоды, чтобы отогнать
град или вызвать благодатный дождь69. В Боснии, Сербии и в Черно­
гории этих героев называют стухши, здухами, здувши, stńhać, zduhat,
в горах, во время грозы слышно, как они переговариваются в грозовом
воздухе. Это названия неясного происхождения; возможно, они про­
изошли из контаминации сербско-хорватского duhati — «дуть» и гре­
ческого stoicheión (во мн. ч.) — и в Новом Завете =— «тела небесные»
(1Кор. 15:40); в Которском заливе у них другие названия —- vjetrogonja
l/ijedogonja (от jed — «яд»)70. На сербско-македонско-болгарском погра-
ничье вместо стухов их называют змар змей. Здесь — это человек, ко­
торый рождается с небольшими крыльями под мышками; он погружа­
ется в глубокий сон, и когда хмурится, то его душа отправляется в бой
с чудовищами, такими как аждахи и алы; этими благородными змеями
также могут быть дети, птицы и животные. Это положительные и до­
брожелательные духи; иногда ими являются герои народных песен, как
Марко Миланович и Петр Петрович, защитники родины71.

66 Афанасьев АН. Поэтические воззрения... С. 35.6.

67 SadnikL. Regenbogen in den Vorstellung des Balkanvolker // Byzantinische Zeitschrift.
1951. Bd. 44. S. 482-486.
68 Kapełuś H. Dzieje folklorystyki polskiej. Wrocław, 1971. S. 317-318.
69 Например, в Косове говорили о Марии Самоудавленнице {Marija Samoudavlje-
nica), духе женщины-самоубийцы, которая бросилась в воду; после трехкратного при­
звания она может прийти на помощь против тучи с градом (SMR. S. 199).
70 SMR. S. 139-141; Schneeweiss E. Serbokroatische Volkskunde.. S. 13,26.
71 SMR S. 139-141.
 Глава XII. Духи и демоны 249

Битвы между дружественными и враждебными духами имеют

свое соответствие в осетинской мифологии. В ежегодном сражении
в войске осетинских духов под предводительством богов принимают
участие души спящих целителей и гадателей, которые, оседлав во сне
лошадей и даже скамьи и метлы, вступают в бой с духами Кабарды за
урожай Осетии.
Верования о хмурниках были записаны только на Юге Польши
и на Украине, однако они отсутствуют в Северной Польше, Белорус­
сии и России. Но можно предполагать, что первоначально этот миф
имел общеславянское распространение, и лучше всего он сохранился
на Балканах и в Южной Польше. Вместе с этой полной, как бы космо­
гонической традицией об активном участии человеческих душ в воз­
душной борьбе за сохранение мировой гармонии, в Белоруссии, на­
пример, сохранились отрывочные сведения, относящиеся к поверью
о душах умерших детей, которые управляют ветрами и иногда пугают,
находясь в тучах и вихрях.

5. Духи дома, двора и пашни

В отличие от душ людей, умерших неестественней! или преждевре­

менной смертью, которые превращаются либо в мучающих демонов,
таких как кикиморы или водяные духи, духи домашнего очага отча­
сти — и только отчасти — происходят от душ людей, умерших есте­
ственной смертью, сообразно принятым в обществе представлениям.
Домашние духи доброжелательны и полезны, они живут за печкой или
очагом, на чердаке, во дворе, заботятся о скоте, умножают имущество
и урожай. Словом, это духи семьи, духи основной социальной и эко­
номической ячейки, которые известны в индоевропейской мифологии
в виде ларов и пенатов. Следует напомнить, что древние римляне вос­
принимали земной мир разделенным на две сферы: первая, освоенная
и управляемая людьми, и вторая, им чуждая. В первой сфере вместе
с людьми жили и помогали им разнообразные Lares, в доме —Penates;
вторая была заселена совсем другими божествами, в том числе Фав­
ном и Сильваном. Такая картина мира является частью индоевропей­
ского наследия и, как мы видели, разделялась также славянами. Она
указывает на то, что, по крайней мере, не все духи домашнего очага
являлись духами предков (в Древнем Риме — это были отдельные dii
Manes, divi parentum). Каждая из сил, покровительствующая домашне­
му очагу и урожаю, подлежала собственной мифологизации в разных
250 Мифология славян

местах их проявления и действия, поэтому нет оснований относить

всех домашних духов к сфере культа мертвых72.
Наиболее универсальным является дух дома, у которого много
функций, и он наверняка принадлежит к общему пласту славянских
верований как член семьи73. Мы располагаем обширным русским эт­
нографическим материалом, который указывает на близкие отношения
домового, домовика с хозяйством, с домом, с крестьянским имуществом,
лишенного, однако, ореола грозного sacrum, свойственного духам, ру­
ководящим природой, — водным или лесным74. Дух дома не попал
в народные песни, сказки или в былины, но остался в жанре короткого
анекдотического повествования, рассказывающего о его отношениях
с людьми и скотом, о приключениях его с людьми. Согласно народным
поверьям, он живет в гумне или в хлеву, но каждую ночь приходит в дом
и бродит по нему. Его также называют соседом, хозяином, дедушкой
и батюшкой. Самые его укоренившиеся черты — это хозяйственность,
ответственность за дом и приплод, доброжелательность, домашность
в смысле заботы о семье, способность пророчить добрые и плохие ве­
сти. При переезде в новый дом его надлежало упросить, чтобы он пере­
ехал вместе с хозяевами. Иногда его видят — всегда ночью или в сумер­
ках —черным и рогатым, но чаще всего представляют в виде человека на
одно лицо с хозяином или в виде седого старика, который напоминает
умершего деда или отца, одетого как подобает крестьянину. Иногда до­
мовому придавали жену — домаху или домовиху, которая выходит из-
под пола и прядет75. У домового есть человеческие слабости и желания,
однако у него могут завязываться отношения и с другими духами, но
сам он остается добрым существом; вредные склонности приписыва­
ют скорее банникам, духам бани (в народном сознании опасного места)
и иногда духам гумна — овинникам76. Несмотря на то, что домовой был

72 Ср.: D um ezil G. La Religion romaine... R 346 etc.

73 Moszyński К . Kultura ludowa... Т. 2. Cz. L S. 660 a; Schneider S. Bóg domowy // Lud.
1910. T.16.
74 Рязановский Ф.А. Демонология... С. 45 и след.; Померанцева Е.В. Русские рас­
сказы о домовом II Славянский фольклор... С. 242 и след., она же. Мифологические...
С. 68 и след.; Acta visitationis Pragae, 1382 // Meyer C.H. Fontes... P. 63: plebanus dicit, quod
quidem dicit se habere penatem in domo sua et quo dicit se audirefurta et excessus alias releauari;
Thietmari Chronicon, VIII, 69: domesticos colunt deos multum.
75 SRM. S. 275. Старик (ded), также житна баба; в Македонии «старик», подпираю­
щий очаг или ворота.
76 Банник —пограничное демоническое существо, скорее злое; его временно гонит
пар, он не любит рожениц и гонит их из бани (Даль В.И. Толковый словарь... Т. 1. С. 45).
В равной степени опасным для скота может быть дворовой, хотя его можно умилости­
вить жертвами или стуком по стене хлева (там же. Т.1. С. 423).
 ГлаваXII. Духи и демоны 251

невидимым, он пользовался почитанием и мог рассчитывать на угоще­

ние, его считали членом семьи, его кормили, чтобы он мог прогонять
чужих духов. Вера в домового до сих пор так сильна, что выдающийся
советский историк Михаил Н. Тихомиров в разговоре с автором этих
строк уверял, что еще каких-то полтора десятка лет назад егодомработ­
ница, родом из деревни, каждый вечер оставляла для домового молоко.
Другие восточнославянские названия для демона домашнего очага —
белорусский дамавик, украинский домовик, русский домовой дед, добро­
хот (имеющий добрые намерения), жировик, иногда постель («тень»).
В Польше домашние духи — это duszyczki, bożęta, domowi, domow­
nicy; godpodarze, sąsiedzi, dobrochoty, żyrownicy. Название домового
ubożę, как считает Урбаньчик, появилось уже во времена христиан­
ства, когда духа дома отнесли к разряду запрещенных культов, после
чего он стал убогим и нищим77. В Чехии красивым художественным
образом предстает пращур Чех из Далимиловой хроники (XIVв.), ко­
торый на своих плечах держит dedky, предков78. У сербов покровитель
дома, невидимый дух, сидит во время праздников по правую руку от
хозяина79.
У южных славян вера в домашних духов связана с почитанием
домашних змей, что имеет свою аналогию и в Белоруссии, где у изб
держали ужей (Natrix natrix). В Сербии —змща-чуваркуНа, т.е. та, ко­
торая стережет, в Хорватии — zmija-kućarica. ВБолгарии —это добро­
душный стопан, покровитель семьи, выдающийся предок, ее главный
герой, приносящий ей счастье в виде обильного урожая взамен за еду,
0 которой упоминается особо. Жертву в честь этого духа-покровителя
приносит самая старая женщина. Возле очага она закалывает черную
курицу так, чтобы кровь стекала в маленькую ямку, которую затем
закрывают глиной. Остатки курицы вместе с вином и хлебом при­
носят на чердак80. Этот обряд — Степанова гозба (гозба-«еда») имеет
широкие славянские, балтские, кавказские и угро-финские аналогии81.
В Румынии, главным образом на севере страны, вместе со страхом
перед змеями упоминается домашняя змея $arpele casi, на которую на­

77 Urbańczyk S. О rekonstrukcją... S. 132 [издание 1991].

78 Nejstarśf ćeskd r^movand kronika tak fecenćho Dalimila / Pfipr. B. Havrinek,
1 Dańhelka. Praha, 1957. Di. 2.
79 Schneeweiss E. Serbokroatische Volkskunde... S. 5;Арнаудов М.П. Очерципо българ-
ския фолклор... С. 566.
80 День святого Иеремии (1 мая) в Сербии посвящен душам и змеям (ФилиповиН
М.С. Култ пророка JepeMMje у традиции 1ужних СловенаII ГласникЕтнографскогинсти­
тута САНУ 1966. Т. 15. С. 143-166).
81 Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 2. Cz. 1. S. 664 п.
 252 Мифология славян

ложено визуальное табу и принесение жертвы — курицы —■часто с

вершается в ее честь82.
При строительстве дома или колодца на Балканах, прежде также
и в Польше, под балкой подв&ганы в углу дома закапывали черного
петуха, яйцо или голову животного, как это показывают раскопки
в культурных слоях XI— XII вв. в Щецине и в Гданьске. В этих находках
обнаруживаются жертвы, которые приносились для духов дома. Если
зона действия этих духов расширялась на все поселение, то жертва
приносилась духу всего городища, о чем свидетельствует строитель­
ная жертва, найденная под валом городища середины VIII в. в Бони-
кове возле Костяна (Великополыыа), в виде нескольких горшков со
злаками, мясной кашей и, возможно, напитками. На существование
такого ритуала также указывают многочисленные находки, обнару­
женные в углах гданьских домов X-XII вв.
Если приведенный нами выше комплекс верований о духе домаш­
него очага у восточных и южных славян следует признать древним
и аутентичным, то западнославянский мир оказался в этом отноше­
нии под влиянием других мотивов и имен, в полной мере заимство­
ванных из немецкого фольклора, из которого, возможно, был вос­
принят сюжет об умножении этим духом дома богатства и сокровищ,
а также пребывания его у богачей и колдуний.
К исконно славянской традиции относится верование, распростра­
ненное в Польше и в разных локальных версиях на западе Белоруссии
и Украины, о летающем огненном духе, близком к уже знакомому нам
змею, но питающемся куриными яйцами и приносящем людям деньги
и хлеб. Его польское название: лятавец или лятанец; любопытно при
этом отметить, что детская игрушка парящего в воздухе воздушного
змея в Польше сохранила название лятавца, в России — воздушного
змея. Великополыыа, Чехия и приальпийская Словения знают гнома
(словен. skrat, чеш. skfitek), у которого есть также финские аналоги,
но главный источник скрыт в немецком фольклоре (skrato), точно так
же, как польский chobold произошел от немецкого кобольда. В то же
время в северо-западной Мазовии возле Рыпина функции скшата
выполняет атвор; он приносит деньги, когда в небе падают звезды,
дух балтского происхождения (лит. aitvaras), хотя и здесь не обошлось
без немецкого влияния. Известный в Мазурии и в Вармии клобук/кол-
бук означает злого духа; его название появилось благодаря семанти­

82 Rusu V. Un chapitre de la mythologie roumaine: «le serpent de la maison» d’apres

les donnees dialectales et ethnographiques // Revue des langues romanes. 1971. Vol. 82.
P. 257-267.
 Глава XII. Духи и демоны 253

ческому расширению «клобука», головного убора, и является древним

восточным заимствованием (ср. колпак), но, возможно, это результат
контаминации с кобольдом.
Таким образом, контаминация локальных верований о змеях и мо­
тивов, привнесенных, главным образом, из немецкого фольклора, мог­
ла происходить только в период позднего средневековья. Подобным
образом следует понимать появление в славянском этнографическом
материале карликов и гномов, краснолюдков, красняков или малолюд-
ков. Их распространение охватывает угро-финские, балтские, славя-
но-балтские регионы, а также некоторые западнославянские страны
на пограничье с немецким населением, в то время как всему остально­
му славянскому миру подобного рода верования остались чуждыми.
В то же время наверняка аутентичными, но разделяемыми многи­
ми индоевропейскими народами, являются верования в демонические
существа, которым приписывают возникновение болезней в домаш­
нем кругу. Кроме домового, который своим поцелуем может вызвать
на губах герпес, и даже избить — переломы костей, упоминаются не­
названные по имени виновницы плача и крика младенцев и детей.
Это также польские nocnice, белорусские начницы, сербско-хорватские
ноНници, ноРтичини, noćnice, которые вызывают боль в груди у мате­
рей. В Польше их также называют płaczkami, в России их знают как
плаксы. Верования в духов, вызывающих болезни, особенно разви­
ты, как представляется, у южных славян: грозница — «горячка», onaj
duśman *?й«этот враг» и др.83.
Человек обживает территории, включающие в себя также поля для
выращивания злаков, лежащие уже на пограничье своего и того, что на­
чинает быть чужим. Это зона действия духов, от которых зависит уро­
жай и здоровье крестьян. Важное место среди них занимает полудница,
польская południca nmprzypołudnica —женский демон, показывающийся
в летний полдень. Этому духу на заре своей научной и литературной ка­
рьеры отдельное исследование посвятил Роже Кайуа84. Тщательно подо­
бранный им материал демонстрирует широкий спектр этого явления.
Это женский персонаж, хотя русский фольклор также знает духа полей,
Полевого, появляющегося в полдень и одетого в ослепительно белые
83 Schneeweiss Е. Serbokroatische Volkskunde... S. 17; Lettenbauer W. Ober Krankheits-
damonen im Volksglauben der Balkanslaven // Seria Monacensia. Festschrift fór F. Babinger I
Hrsg. von H.I. Kissling, A. Schmaus. Leiden, 1952. S. 120-135.
84 CaiUois R, Les spectres de Midi dans la demonologie slave // RES. 1936. Vol. 16.
P. 18-37; Interpretation des faits II RES. 1937. Vol. 17. P. 81-92. См. также: Moszyński К.
Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 689-693; Померанцева E.B. Межэтническая общность пове­
рий и быличек о полуднице // Славянский и балканский... С. 143-158.
 254 Мифология славян

одежды85; так же как polednićek — парень, который танцует, как ветер, по

кладбищу и уводит в горы. В Белоруссии полудница — это женщина из
железа; на русских землях русалки также являются мифологическими
существами, наказывающими людей. Их можно увидеть в дни от Тро­
ицы до Петрова дня, сидящими на дереве и увлекающими в свои сети
тех, кто под ним отдыхает. Они могут заласкать насмерть, перекосить
голову, ударить по голове (солнечный удар). [Мифы о русалках и полу-
дницах] вместе с их названиями переняли зыряне и другие угро-финские
племена. В Польше это верование в полудниц до недавнего времени было
еще очень живо: полудница в белой одежде с серпом наказывает тех, кто
работает в поле в полдень; задает детям трудные загадки. В Силезии, как
przypędza, она замучивает насмерть вопросами о льне, охотится с семью
черными псами. От нее можно защититься при помощи креста, после
чего полудница превращается в песчаный ветер. Полуденные демоны
также есть в Литве. В Чехии polednica может заменить новорожденного
младенца на своего ребенка; не позволяет в полдень выходить из дома.
Известны также другие ее имена: kkkanice (возможно, от вставания на
колени во время произнесения полуденной молитвы «Ангел Господень»),
мужские klekanicki, а также малорослые женщины kosiźky.
Славянский резерват в Лужицах сохранил наряду с примерами не­
мецкого влияния, которое легко установить, целый комплекс верова­
ний о полуденном духе. Белая Pfipolnica также выспрашивает о льне
и рубит головы тем, кто не знает ответа»
В полдень появляется также smertniza ^ демон смерти с красным
платком. Демоны делятся на дополуденных dopolnici и послеполуден­
ных wotpolnici, с отдельной группой полуденных духов — это карли­
ки, помощники PHpolnicy, которых называют pfezpolnici; также есть
serpownica (от «серпа»), Serpyfyja, а также Serp, Serpol, Posserpavic.
Общими чертами полевых духов являются их женские призна­
ки (если это мужчины, то их имена дублируются); белый цвет одеж­
ды; появление в летний полдень; защита границ злакового поля (под
Краковом на меже нельзя было оставлять люльки с детьми и спать на
меже); защита злаковых полей от чужих и от детей; следить за теми
и наказывать тех, кто работал в полдень, во внеурочное время86; они
были опасны для детей, а также они имели слабость к юношам87.
85 Odmbom Р. De Russorumreligiom... Spira, 1581; Вoxhorm M.Z. Republica Moscovitae
et urbes suorum, 1630: daemonem quoque meridianum Moskovitae metuunt et colunt [«Также
полуденного демона московиты боятся и почитают»].
86 Следует напомнить о том, что полдень — это время смерти, время перехода
солнца в зенит, что укорачивает тень души.
87 Bystroń J.S. Zwyczaje żniwiarskie... S. 16: przypołudnica — meretrix.
 ГлаваXII. Духи идемоны 255

В то же время архаичными чертами обладал другой демон, преум­

ножающий урожай зерна, которого в центральной Польше называли
Спорышем, потому что спорынью {Secale cornutum), род гриба, пара­
зитирующего на зерне, часто путали с хлебной ржавчиной. Спорыша
иногда считали матерью зерна (мать obiłaв Силезских Бескидах); внем
видели добрый знак для предстоящего урожая, при том, что славяне
не могли не знать о его ядовито-лечебных свойствах. Во всем этомсо­
держится интересная аналогия с римским хтоническимбожествомРо-
бигусом, покровителем хлебной ржавчины. В его честь устраивались
робигалии, во время которых римляне устраивали шествие к пещере,
в которой обитало это божество, и приносили ему в жертву собаку,
о чем пишет Овидий («Письма с Понта» 18,43-44)88. Как мы видели,
в Белоруссии Спор вырастает из своих функций души хлеба до уров­
ня персонифицированного и обожествленного духа успеха и счастья.
И здесь мы обращаемся к магической стороне аграрных обрядов89.
Неожиданное подтверждение нашел упоминаемый опатовицким
аббатом Неплахом (1322-1368) идол по имели Zelu (Зелу)90, *Zelńn,
Zelam от *zel- («зеленый»), имеющий соответствие с греческой Хло­
ей «зеленой», а также встречающийся в русском (зеленый ярила91)
и южнославянском {Gole) фольклоре, но особенно в древнепрус­
ской мифологии, имеющий соответствие с богом Zelus, о котором
вспоминает Маттеус Преториус в XVIII в.92, чего, впрочем, не стоит
приписывать эрудиции автора. Возможно, это был также один из
мифологических персонажей, почитание которого своими прихо­
жанами не одобрял епископ Любляны Томас Хрен (Хрен) в 1607 г.:
Plejn, возможно от plenjati («буйно расти»)93.

88 tip.: SMR. S. 200: хтоническая жертва, —закапывание живьем кота, —уберега­

ющая от дождей.
89 Зеленин Д.К. Древнерусская братчина как обрядовый праздниксбораурожая.
Статьи по славянской филологии и русской словесности II Сборник статей памяти
академика А.И. Соболевскогбю Л., 1928. С. 130 п.; Пропп В. Русские аграрные празд­
ники. ..; Bystroń f Ś. Les Rites agraires cheż les peuples slaves et l’origine du culte agraire II
Actes du Congrds International d’Histoire des Religions. Paris, 1925 Vol 2. P. 199-207;
SMR. S, 200; Кримсъкий A.E. «Волосова борода»... С. 74-91; Mannhardt W.Wald- und
Feldkulte... Bd. 1.
90 Hanika J. Nomen idoli vocabatur Zelu ein vergleichender zur altschechischenVolb-
kunde // Beitrage zur Slavenkunde: Festgabe fur Paul Diels. Miinchen, 1953. S. 213-227; также
в нем. пер. Далимиля: Zely dez war in got
91 Афанасьев A.H. Поэтические воззрения... С, 432 и след.
92 Mannhardt W. Letto-preussische... S. 514,545.
93 Mai G. Contributi.. P. 22: Lada, Plejn, Poberin idola et dii antea Camiolae [Лада,
Плейн и Поберин — идолы и боги, которые когда-то были вКрайне].
 Глава XIII. Р азв итие сл ав я н с ки х верований

После рассмотрения всего разнообразия и богатства мифологических

представлений, которые нашли свое проявление в славянском мире,
нельзя не закончить наше путешествие, не поставив еще двух вопро­
сов. Во-первых, являются пи все почерпнутые нами из исторических
источников и народной культуры факты отраж ением некоей общей во
времени культурной системы? И, во-вторых, возможно ли выделить
в религии славян некие стадии развития, которые привели к станов­
лению общей для всех славян религиозной системы?

1. Общность аграрной культуры

Ответ на первый вопрос должен был дать наш анализ славянских ве­
рований. Несмотря на их значительную регионализацию , во всех сла­
вянских мифах, как западных, так и восточных, проявляется общий
стержень. Как оказалось, все славяне обладали развитой мифологи­
зированной картиной мира со схожими признаками. Эта структура,
оформившаяся на пороге христианства, скорее только поверхностно
подверглась его влияниям и привнесла в традиционную крестьянскую
культуру свой комплекс идей и представлений. М ы уже говорили об
открытых еще возможностях добраться до первичной структуры сла­
вянской мифологии через более глубокое изучение двух обрядовых
циклов, один из которых сопровождал каждого человека от колыбели
до смерти, второй упорядочивал жизнь аграрного общ ества соглас­
но системе ежегодных сакральных обрядов и праздников. Изучение
двух циклов обещает принести немало откры тий в сфере славянско­
го понимания мира и его мифологических проекций, но это изучение
в обновлении исследовательских методов. И сториков всегда будет ин­
тересовать вопрос о соотнесении мифа с конкретной исторической си­
туацией и хронологией. Поэтому вместе с признанием поступающего
со стороны этнографов знания о традиционной культуре XIX и XX вв.
сохраняется интерес к попыткам добраться к более ранним этапам ее
бытования. Многие ученые считают однако, что только момент со­
 Глава XIII, Развитие славянских верований 257

прикосновения древней культуры славян с христианством позволяет

взглянуть на их духовную жизнь в определенном историческом срезе1.
Чрезвычайно ценной могла бы стать бы хотя бы частичная рекон­
струкция славянской культуры в хронологическом разрезе до рассе­
ления славян в V-V1I вв. Предметом интерпретации археологических
находок той эпохи с помощью использования этнографических мате­
риалов стали для Б.А. Рыбакова узоры керамических сосудов Черняхов­
ской культуры, которая в II/III-IV/V вв. процветала в районе Среднего
и Нижнего Днепра на иранско-славянской почве. Связь ее главного
ядра — выше днепровских порогов — со славянами в настоящее время
признан многими специалистами. Два сосуда, вероятно, ритуального
предназначения, найденные М.А. Тихановой (1957) в Лепесовке на Во­
лыни, где было обнаружено святилище, и чаша из молдавского Мала-
ешти, а также кувшин из местечка Ромашки Киевской области, который
был найден В.В. Хвойкой (1899), имеют сложный поясной орнамент, со­
стоящий из черточек, волнистых линий, косых крестов, елочек, стрелок
и других символов. Семантический анализ орнамента, ритма его по­
вторений и числа знаков позволил Б.А. Рыбакову предположить, что на
этих сосудах была оставлена запись языческого календаря, связанного
с агарными верованиями, отдельные элементы которого существовали
еще в далекой древности и дошли до нашего времени. То. что среди сла­
вян еще до принятия ими христианской письменности существовали
разного рода мнемотехнические надписи, подтверждают слова черно­
ризца Храбра, который в начале X в. писал в своей Апологии о том. что
в языческие времена умели чрът т и u режчи чътяху и гадаху, т.е. чи­
тать и гадать по оставленным зарубкам и знакам-
По мнению Рыбакова, оставленные на глиняных сосудах ритуаль­
ные календари, которые были найдены на территории раннесредневе­
кового племенного союза киевских полян, обозначали главные циклы
аграрного календаря и связанные с ними обряды и праздники, соблю­
дение которых необходимо было для получения обильного урожая.
Венчик одного из сосудов из Лепесовки разделен на 12 секций с непо­
вторяющимися рисунками, в которых можно увидеть символы 12 ме­
сяцев, составляю щ их годовой цикл. Три из них обозначены кривыми
крестами, знаком солнца или огня, что указывает на месяцы, когда

1 Аничков Е.В. Язычество.. . C l i n . Ср.: Vynche F. De Godsdienst der Slaven. RoertnondL

1969.
: Рыбаков Б.А. Календарь IV в. из земли Полян II СА. 1962. ,\%4. С 66-69;
Rybakov В.А. Calendier agraire et magique des anciens Polianes 7 Atti del VI Congresso
internazionale delie scienze preistoriche e protoistoriche. Roma, 1966. P. 190-207,
 258 Мифология славян

с помощью трения возж игался «ж ивой» огонь: в украинском фоль­

клоре в конце декабря до начала ян в ар я в с в я зи с зи м н и м солнцесто-
янияем, в конце м арта в связи с весеним р ав н о д ен ств и ем и в июне на
праздник И вана Купалы в день летнего со л н ц есто ян и я. И х дополняют
рисунки, относящ иеся к сельскому х о зяй ств у и п ром ы слам : знак рала
(апрель, врем я пахоты ), колос (август, в р е м я сбо р а), п еревес, сетка для
поимки птиц (сентябрь), наконец, «повесмо» л ь н я н о й ил и конопляной
пряж и (октябрь). Символы других м есяц ев ч и таю тся плохо. Д ва дру­
гих сосуда из той ж е м естности на своем ту л о в е т ак ж е имею т мотив
колеса («громового знака»), разделенного н а д ев ять секций, которые
Б.А. Рыбаков предлагает поним ать к ак п ер и о д ы д о ж д я (вертикальные
волнистые и струйны е линии) и п огоды (к о сы е к р есты ). Кувшин из
М алаеш ты имеет десять рисунков: сем ь «елочек», м олодое деревце,
соединенные вместе два косы х кр еста и и зо б р а ж е н и е стрелки. Этот
орнамент соответственно означал свящ ен н у ю рощ у, д н и Я рилы , Ку­
палы и Перуна. Кувш ин из Р ом аш ек и м еет п ох о ж у ю графическую
символику, на нем такж е есть и зо б р а ж е н и я дер ев ц а, д вух косы х кре­
стов и «громового знака», и звестного в Б ел о р у сси и и н а С евере Руси
ш естиугольника с трем я п ересекаю щ и м и ся д и а го н а л я м и и зигзагами;
также есть волнисты е горизон тальн ы е и в е р т и к а л ь н ы е линии.
А нализ этих элементов, а такж е п о х о ж его к ал ен д ар н о го орнамента
на кувш ине из Ромаш ек в контексте агр а р н ы х о б р я д о в украи н ской на­
родной культуры, а такж е агро тех н и чески х и к л и м ати ч еск и х условий
Н адднепровья привел к предполож ению о с у щ е с т в о в ан и и календаря,
которы й таким образом орган и зо вы вал а гр а р н ы й ц и к л славянского
года. А вторы календаря зан и м али сь р а с ч е т о м ф а з р а зв и т и я , необхо­
димы ми для урож ая природны м и яв л е н и ям и , а т а к ж е у к азы вал и дни
язы ческих праздников. В верхнем п оясе к у в ш и н а и з Р о м аш ек с помо­
щ ью квадратиков они обозначали 127 дн ей , к о то р ы е б ы л и разделены
на три фазы: 52 дня прорастан ия и п о яв л ен и я п ер в ы х всходов, 41 день
колош ения и 34 дня созреван и я колосьев и ж атв ы .
А прель (дррусс. березозол): 1-25.IV — пахота, сев; 25.IV -1.V по­
явление всходов.
М ай ( травень ): 2.V — нивы п о кр ы ваю тся зеленью , н ач ал о точного
счета п о дням в ром аш ковском календаре; 23.V — р а зв и т и е листков;
20-30.V ^ нивам нуж н ы дож ди в п ериод с о зр е в а н и я л и с ть е в 3.
3 См.: Свидетельства о весенних обрядах, собранных Г.Г. Шаповаловой (Шапова­
лова Г.Г. Майский цикл весенних обрядов // Фольклор и этнография. Связи фольклора
с древними представлениями и обрядами. Л„ 1977. С. 104-11; она же. Егорьевский цикл
весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ними фольклор II
Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 125-134).
 Глава XIII. Развитие славянских верований 259

Ию нь ( кресень, исок): 4.VI — «Ярилин день», праздник молодого

деревца и плодоносящ их сил природы, обряд семик, т.е. седьмой чет­
верг или седьмое воскресенье Пасхи, в центре которого находились
обряды, связан н ы е с молодой березой; 9.VI — созревание колосьев
яровы х зерн овы х культур; 11-20.VI — нужда в дожде в период коло­
ш ения и п р о сьб а о прекращ ении дождей в период цветения; 19-24.
VI — р усальн ая неделя; 24.VI — день Купалы, праздник солнца (огня)
и воды.
И ю ль ( червень ): 3.V II — молочная зрелость зерна; 4-6.VII—нужда
в дожде; 12.V II — подготовка к празднику Перуна; 15-18.VII — нужда
в последних до ж дях во врем я восковой спелости зерна; 20.VII—празд­
ник бога н еба П ерун а (здесь громовой знак); моление о прекращении
дож дей и гроз, н изведен ии небесных вод под землю в связи с созрева­
нием хлебов; 2 4 -2 5 .V II — начало жатвы серпами; 26-28.VII — начало
вязан и я снопов.
А вгуст ( серпень, зарев): 7.VIII — конец сбора урожая и завершение
календаря.
Ч то д ал а п о п ы тк а объяснить археологический материал при по­
мощ и др евн его и соврем енного фольклора для понимания восточнос­
лавянского язьгчества в начале средневековья? Несмотря на то, что
автора м о ж н о легко обви н ить в слишком широкой интерпретации
н еоднородного пиктограф ического источника, тем не менее, как нам
п редставляется, д ан н ы й анализ открывает немало нового. Структу­
ра кал ен дар я у к азы в ает н а существование сложившихся обрядовых
дней, к о то р ы е в дальнейш ем должны были частично подчиниться
ц ерковн ом у календарю с подвиж ной пасхальной датой.
С ледует у к азать такж е н а связь, возникшую между язьгческими
и ц ер к о в н ы м и п р азд н и к ам и с аграрным циклом, в особенности Ярилы
и Т рои цы 4 и ю н я (Т роица или Пятидесятница — церковный праздник
с п о д в и ж н о й датой, н о есть фольклорные источники, которые указы­
ваю т п о с то ян н о с ть этой даты), Купалы с днем святого Иоанна 24 июня
и П ерун а с дн ем святого И ли и 20 июля. Последний день был отмечен
больш и м а п о тр о п ей н ы м шестигранником с громовым зигзагом, ухо­
дящ и м вн и з, п р еры ваю щ ий ся чередой дневных знаков и дождевыми
в о л н и сты м и л и н и ям и , направленны ми сначала вниз, а затем горизон­
тально. О дн ак о м ы разойдем ся с Рыбаковым в его мнении, которое
отри ц ает во зм о ж н о сть культа Перуна в славянской древности и пред­
лагает в м есто него более древнего бога, Рода, чей день 20 июля по­
читался п р о с т ы м населением , и объясняет знак на кувшине как коле­
совидную ф о р м у П еруна. В качестве доказательства автор указывает,
260 Мифология славян

что «громовой знак» на кувш ине бы л си м во л о м ш ар о в о й молнии, ко­

торая, как он считает, могла н азы ваться т а к в с в я зи с древнерусским
переводом XII в. «Иудейской войны » Ф лавия, где м о л н и я — знак Пе­
руна — на одежде иудейских ж рец ов н азв ан а — роди й . П осле того, что
мы написали об общ еславянских и и н д о ев р о п ей ск и х к о рн ях Перуна,
нет необходимости продолж ать н астаи вать н а п р ав о м о ч н о сти мнения
0 том, что якобы только В ладимир или о п и сы в аю щ и й его ж и зн ь ле­
тописец ввел Перуна в Х-м или XI в. в п ан тео н древнер усски х богов.
Сложно нам такж е согласиться с ти п о л о ги ческ и м ср авнением Рода
с Осирисом и христианским Б о го м -С авао ф о м . У н его другое место,
и в этой книге сделана попы тка указать его.
Остается, однако, самое главное д о сти ж ен и е учен ого: демонстра­
ция в одном из хронологических срезов, а и м е н н о в п ер в о й половине
1 тысячелетия устоявш ейся структуры в е р о в а н и й , к о т о р а я относилась
к первичному наследию славянских зем ледел ьч ески х плем ен до вре­
мени их расселения. Таким образом , это т п р и м е р к а к р а з и давал бы
ответ на наш первы й вопрос, о су щ еств о в ан и и в о п ределенной исто­
рической эпохе общ их для всех славян р е л и ги о зн ы х вер о ван и й .

2. Новые концепции по развитию религии славян

Наш интерес простирается ещ е дальш е, и м ы п ы таем ся дать ответ на

второй вопрос. В процессе пути, п р о й д ен н о го вм есте с читателем , мы
старались узнать, возмож но ли раскры ть н асл о ен и я, у х о дящ и е гораз­
до глубже той эпохи, которая п редш ествовала н а ч ал у р асселени я сла­
вян, пласты праславянской и п р о то и н д о евр о п ей ск о й эпох. Возможно
ли показать очередность наслоений и вн еш н и х в л и я н и й , подвергав­
ш ихся изменениям и адаптированию , более и л и м ен ее стерты х, но для
нас все же еще читаемых? И сторик не м о ж ет не у сто ять перед своего
рода ностальгией истоков, хотя их поиск, к а к и в случае со славянски­
ми м ифам и и верованиями, сопряж ен с о со б ы м и тр у д н о ст ям и и р азо­
чарованиями. Здесь есть место и о п ти м изм у и п есси м и зм у, и доверию
и скептицизму.
А мбициозный взгляд на развитие славян ски х в е р о в ан и й пред­
ставил также Б.А. Рыбаков4. О пираясь н а результаты археологических
работ, а такж е на анализ первобы тного и н ародн ого и скусства; пере­
ходя затем к средневековым письм енны м текстам , он вы сту п и л кри­

4 Рыбаков Б.А. Языческое мировоззрение русского средневековья II Вопросы исто­

рии. 1974. № 1, С. 3-30.
 Глава XIII. Развитие славянских верований 261

тиком прим енения лингвистических методов в области славянской

древности и этногенеза. Так, известный нам «громовой знак» в виде-
ш естигранного колеса или шестигранника, вырезанный на причели-
нах белорусской и северорусской избы в XIX-XX в., был сопоставлен
им с похож им археологическим орнаментом, известным уже в первой
половине II ты сячелетия до н.э. Вышитый на восточнославянских сва­
дебных н арядах — р о м б , разделенный на четыре поля-клетки, внутри
которы х находилась крапинка, а также ритуал в белорусской деревне
класть п од стр о ящ и й ся дом рисунок с похожим изображением ромба
с четы рьм я кам н ям и , которы й якобы соответствовал символу плодо­
родного п оля, н о такж е и женщины, и который наиболее полно пере­
дан в идеограм м ах трипольской культуры II тысячелетия до н.э.
Такого р о д а сравнительны й анализ сохранившейся в археологи­
ческих п ам ятн и к ах символики и общие предположения об эволюции
побудили Б.А. Р ы бакова к синтетической попытке приписать каждой
из эпох и каж д о м у из великих археологических периодов соответству­
ющую им религиозную картину мира. От плоского и двухмерного про­
странства п алеолита, без неба и подземного мира, затем через откры­
тие охотн и кам и в эпоху мезолита (между VIII и IV тысячелетием до
н.э.) предполагаем ого значения неба и небесных святил к неолитиче­
ской револю ц и и (м еж ду IV и III тысячелетием до н а ), которая в связи
с переходом к земледелию и производительному труду радикально из­
м енила м ы ш лен и е человека и его мировосприятие. В мифологическом
воображ ени и человека навсегда укоренилась вера в небесного бога-
гром оверж ца, от воли которого зависят небесные и земные воды. С тес
пор в его во о бр аж ен и и мир стал трехчастным, однако, по мнению
Ры бакова, ещ е без подземного мира: верхнее небо с запасами воды,
среднее н ебо с солнцем и дождевыми тучами и возделываемая земля.
Власть н ад так и м космосом, согласно мнению этого исследователя,
по словам историка, еще принадлежала женскому божеству, матери
света, н еб а и богов, изображаемой в виде громадной женской фигуры
на керам ике трипольской культуры (распространившейся со второй
половины IV ты сячелетия до н.э. между Днепром и Дунаем), быстро
уступивш ей м есто в III тысячелетии до н.э. богу неба Варуну/Урану.
Ч еты ре солнечны е фазы и четыре стороны мира, вероятно, дополняли
этот обр аз космоса, созданны й матриархальными обществами.
Н асту п и вш ая в начале II тысячелетия до н.э. эпоха бронзы и вме­
сте с ней п одви ж н ость племен, начавшееся усиление патриархальных
тенденций, р азви ти е металлургии и торгового обмена привели к пе­
рем енам в м и р о во сп р и яти и и расширению человеческого кругозора.
 262 Мифология славян

После своего заката на западе солнце скрывается в море и выплывает

на востоке, т.е. идея моря, подземного мира мертвых, солярный кален­
дарь с 12 месяцами, развитая солярная символика, наконец, появление
образа главенствующего бога неба типа Зевса, который стоит над д р у ­
гими верховными богами и божествами служебного характера. На та­
ких представлениях в I тысячелетии до н.э. должна была закончиться
кристаллизация верований первобытной общности.
Второй этап формирования картины мира вместе с появлением
зачатков классового общества принес дальнейшие перемены, которые,
возможно, нашли свое отражение в древнерусском памятнике XI в.,
в «Слове об идолах», автор адаптировал патриотический взгляд на
язычество и применительно к русской традиции. Наиболее важный
фрагмент этого текста звучит следующим образом: «Тако же и до сло-
вен доиде се слово и ти начата требы класти Роду и рожаницам пре-
же Перуна, бога их. А преже того клали требы упирем и берегыням»5.
В этих словах, по мнению Б.А. Рыбакова, обозначены три стадии ран­
несредневекового язычества. Для первой было характерно почитание
упырей и берегинь, что, по мнению ученого, относится к дуалисти­
ческому анимизму духов добра и зла и может быть связано с охотни­
чьим хозяйством. Для второй стадии характерно поклонение людей
Роду и рожаницам — это основополагающий славянский культ. Нако­
нец, третья стадия — это новый культ бога грозы и войны, Перуна, за­
щитника русских дружинников X в., свойственный времени военной
демократии. Четвертой стадией стало раннее христианство, которое
проникало на Русь с 850 г. вплоть до 988 г., когда оно победило, став
государственной религией, хотя и не без реликтов язычества: «И ныне
по украинам молятся ему, проклятому богу Перуну и Хорсу и Мокоши
и вилам и то творят потаенно». Что касается Рода, который до этого
времени рассматривался в науке вместе с рожаницами в качестве не­
значительного божества, олицетворяющего человеческую судьбу или
духа дома, Б.А. Рыбаков предлагает уже известную нам трактовку, что
это был предшественник Перуна, бог-творец, оставивший после себя
в форме корня rod- целый ряд понятий в разных сферах жизни. Ви­
димо, древнерусский книжник, не лучшим образом информирован­
ный о греческой мифологии, указал на высокий статус Рода, сравни­

5 Слово святого Григория... С. 163-164. В последней редакции (Аничков Е.В. Язы­

чество... С. 385; Mansikka VJ. Die Religion,., S, 163, как интерполяция) древнерусский,
по всей видимости, позднесредневековый эрудит с весьма широкими познаниями в гре­
ческой мифологии, рискнул составить периодизацию, что следует рассматривать в каче­
стве любопытной рационализации разрозненных сведений о язычестве.
 Глава XIII. Развитие славянских верований 263

вая его с египетским Осирисом, не названным по имени халдейским

богом, римскими и греческими богами, «Артемидой и Артемидами,
рекше Роду и рожанице». В результате Род становится верховным бо­
гом патриархальных земледельческих племен в I тысячелетии до н.э.,
при этом для более древнего периода, эпохи матриархата, такими бо­
гами могли бы стать рожаницы. Б.А. Рыбаков рассмотрел, наконец,
еще одну периодизацию язычества, которую он обнаружил в Новго­
родской летописи начала XII в. В первобытную эпоху люди не знали
брака и использовали каменные орудия. Вторая стадия прошла под
знаком бога неба Сварога, который установил брачные обычаи и ввел
употребление металла. Третья стадия началась с сына Сварога Дажбо-
га-Солнца, когда люди стали приносить царям дань. В данном случае
Сварогу якобы должен был соответствовать Род, Дажбогу — Перун.
Что касается вводных обобщений, а также и по анализу источни­
ков, то любопытная концепция Б.А. Рыбакова представляется мало
убедительной, поскольку многие выводы, сделанные им, напоминают
натягивание тонкой материи наблюдений на чересчур обширные про­
странства. Тем более трудно считать за крепкую основу цитируемые
автором тексты морализаторских поучений XI— XII вв. Их авторы пы­
тались сделать то, что теперь делаем мы: упорядочить размытую, ибо
уже заметно потрепанную, языческую традицию и все еще существу­
ющие верования. Кроме того, взгляд на чересчур тесную связь между
духовной сферой и социально-экономическими изменениями, неред­
ко уже не является плодотворным с научной точки зрения, поскольку
он опирается лишь на избранные наблюдения, соответствующие схе­
ме мышления, в то время как другие остаются без внимания.
Подобные замечания вызывает более широкая и ранняя (1961)
концепция древней и ранней истории славянских верований, которая
вышла из-под пера чешского ученого, живущего в Голландии, Зденека
Р. Диттриха6. Он был, пожалуй, первым, кто справедливо указал на не­
обходимость исследования внешних наслоений в религии славян, идя
вслед за О. Лооритцем, занимавшимся историей и культурой угро-
финских племен7. Здесь можно повторить его идею о связи религии,
понимаемой им, как динамическое единство, с развитием славянского
этногенеза, а также различения субстратов, означающих питательную
среду, воспринятую славянами, от влияний извне. Тем временем про­

6 Dittrich Z.R. Zur religiósen... S. 481-510.

7 Loorits О. The Development of the Uralian Culture-Area // The Slavonic and EastEu-
ropeanReview. 1952. Vol. 31. P. 1-19; idem. The Stratification of Estonian Folk-Religion II
The Slavonic and East European Review. 1956/1957. Vol. 35. P. 360-378.
264 Мифология славян

блема начинается тогда, когда исследователь начинает приписывать

весьма сумрачным и древнейшим этапам формирования индоевро­
пейских народов и в особенности праславянских проявление религи­
озных верований, при этом определяя время появления этих верова­
ний в соответствии с уровнем их архаичности.
К первой стадии, к мезолиту, следует отнести, по его мнению,
уральский угро-финский субстрат, который якобы должен был пере­
дать праславянам представления о теле, душе, болезнях, смерти, жиз­
ни и загробном мире. Некоторые из наблюдений Диттриха действи­
тельно заставляют задуматься над тем, например, почему славянские
названия частей тела не имеют индоевропейских соответствий, или
что уже рассмотренное нами верование о душах, временно покида­
ющих тело, о размытости границ между душой и телом после смерти
человека, о том, что смерть наступает только после разложения остан­
ков, — что все это имеет дославянские корни8. В то же время другие
выводы исследователя не кажутся убедительными или относятся
лишь к части славянства, а именно к восточным славянам и, следова­
тельно, могут являться результатами влияний, а вовсе не свидетель­
ством древнего субстрата. У славян трудно увидеть тотемистическую
общность между человеком и животным, а приведенный Диттрихом
пример почитания медведя об этом не свидетельствует9. Произволь­
ным, особенно на фоне сравнительного религиоведения, является от­
рицание существовавших на этом этапе представлений о богах.
Вторая стадия связана с последствиями неолитической револю­
ции в III тысячелетии до н.э., привнесшей свойственное древнейшему
земледелию мировоззрение, с одной стороны, опирающееся на силь­
ные в обществе элементы матриархата, с другой — на принципиально
важную концепцию матери сырой земли, как источника силы и чело­
веческого существования. Из этого пласта теллурических верований,
вероятно, вышел цикл аграрных праздников и разные изложенные

8 Gasparini Е. Studies in old Slavic Religion: Ubrus // HR. 1962/1963. Vol. 2. No 1.

P. 112-139 (Автор рассмотрел обряд двойных славянских похорон, известный в Бело­
руссии, Словакии и Македонии и состоящий в том, что через несколько лет покойника
извлекают из могилы, моют его кости и хоронят в святом углу; этот обычай имеют также
финны.); Hasenfratz Н.Р. Zum sozialen Tod in archaischen Gesellschaften // Saeculum. 1983.
VoL 34. S. 126-137.
9 К устаревшим и частично дилетантским поискам тотемизма относятся работы
А. Краусхара и И. Клаве (Kraushar A. Totemizm w rozwoju dziejowym społeczeństw
pierwotnych i jego objawy w genezie społeczeństwa polskiego. Warszawa, 1920; Klawe I.
Totemizm...); возвращение к тотемистической интерпретации русского фольклора (см.:
Плетнева СА Животный мир...).
 Глава XIII. Развитие славянских верований 265

нами выше представления о святости земли и, безусловно, преувели­

ченные Эвилем Гаспарини, признаки матрилинейного брака у славян.
С равным успехом, ограниченным в силу отсутствия научных данных,
можно было бы утверждать, что это обычаи так наз. древнеевропей­
ского населения, оставшегося на континенте после первой волны ин­
доевропейской миграции, поскольку то же сочетание обычаев находят
и у кельтов. Тем не менее, заслуживает внимания наблюдение о том,
что славянская Мокошь, которой Диттрих приписывает угро-финское
происхождение, не приобрела тех черт, которые были свойственны
восточным культам Великой матери, где ей сопутствовал культ быка.
В более архаическом обществе с весьма развитым положением жен­
щины в хозяйстве, обычаях и верованиях (вилы, дивожены, рожани­
цы и другие персонажи, среди которых Гаспарини в качестве лунарно-
го божества разглядел даже Бабу-Ягу) занимала скромное положение.
К этой эпохе Диттрих также относит развитие акватических культов.
В конце неолита, в конце III тысячелетия до н.э„ обширные тер­
ритории от причерноморских степей до европейской низменности
с их земледельческим населением были завоеваны воинственными
индоевропейцами, пастухами-кочевниками. Они создали смешанные
типы культуры с преобладанием в социальной организации патриар­
хальных, династических и иерархических компонентов, а также при­
вели к синтезу мировоззрений кочевников и племен матрилинейной
и земледельческой культуры. Индоевропейцы почитали небесные тела
и атмосферные явления, что привело их к мифологизации многобо­
жия. По мнению Диттриха, индоевропеизация населения, из кото­
рого затем вышли праславяне, происходила в два этапа, и особенно
интенсивной она была в области языка, в то время как материальная
и духовная культура продолжала держаться на еще дославянских и до-
балтских основаниях.
В социальной организации, вероятно, также сохранялись зна­
чительные реликты, которые замедляли полное упрочение патриар­
хальной власти. В религиозной сфере последствием такой ситуации
стало только частичное восприятие общеиндоевропейских верова­
ний. Доказательство этого Диттрих видит в отсутствии индоевро­
пейского эквивалента Dieus и деградации его значения в славянских
языках до определений «dziw», «dziwny», «дивный», «диво», «стран­
ный»; таким образом, праславяне и прабалты якобы променяли вы­
сокий мифотворческий смысл этого слова на его значение обыденно­
сти. Диттрих признает давнее происхождение Перуна, но отрицает
его главенствующую роль.
 266 Мифология славян

Конец отставанию положили новые импульсы в I тысячелетии до

н.э.: с одной стороны, продвижение праславян на территорию лужиц-
кой культуры, с другой — навязывание контактов вдоль степного р у ­
бежа с протофракийскими племенами и, наконец, вторжение скифов
в VII в. до н.э. Нашествие скифов имело для славян негативные по­
следствия, поскольку привело к оседанию на славянском пограничье
паразитирующего общества иранских кочевников, эксплуатировав­
ших своих соседей-земледельцев. Лучшие для них времена наступили
в III в. до н.э., когда скифов сменили сарматы, которые, как можно
судить, вошли в своеобразный симбиоз с праславянами, в полной
мере проявившийся на окраине их империи в политической сфере
и частично в области культуры. Вслед за своими предшественниками
Диттрих именно сарматам приписывает роль тех, кто ввел в религи­
озные верования славян культ солнца и огня. Появление лексемы bog,
воспринятой из иранского, исследователь интерпретирует как доказа­
тельство воспринятого также понятия божества как идеи, тесно свя­
занной с социальной иерархией, внедренной в славянский мир через
сарматско-славянский симбиоз. С тех пор, как считает Диттрих, сла­
вянский мир богов уже можно систематически рассматривать в следу­
ющих аспектах: 1)старыепонятя, которые под иранским или каким-либо
другим влиянием приобретают обожествленность; 2) воспринятые
славянами изначально иранские боги; 3) боги чужие или новые или
позднее созданные боги. К первой группе относится Мокошь, которой
соответствует сарматская Ардви-Аредви Анахита. Ко второй относят­
ся такие заимствованные боги, как Сварог, Сварожич, Дажбог и Стри-
бог, которые исследователь считает различными персонификациями
и атрибутами солярного и огненного бога, воспринятыми в первую
очередь социальной элитой и слабо укорененные. Наконец, в третью
группу следует включить Симаргла-Сэнмурва; под опосредованным,
но весьма заметным иранским влиянием также появляются славян­
ские боги Полабья и Поморья. Здесь так же, как средиземноморские
заимствования, Диттрих поместил Трояна и Велеса. В области славян­
ской демонологии иранское происхождение имеет Рарог.
Диттрих также по достоинству оценивает восприятие славянами
целой серии религиозных понятий и терминов, нашедших свое произ­
водное отражение в цветовой и звериной символике, в некоторых ма­
гических ритуалах и в практике гаданий. Однако все это не затронуло
широких сфер славянской жизни, где культ предков и хтонические об­
ряды в честь духов плодородия составляли основу верований, сосу­
ществовавших с иранскими культурными влияниями в своеобразном
 Глава XIII. Развитие славянских верований 267

двоеверии. Исследователь, взгляды которого мы представляем, счи­

тает, что причины такой неполной ассимиляции, вызванной славяно­
сарматским симбиозом, следует искать в особенностях славянского
общества. Из праславянского прошлого оно сохранило матрилиней-
ные традиции. В отличие от иранских племен с их сильной властью
отца и слабой позицией женщин (что было характерно скореедля ски­
фов, чем для сарматов), славяне сохранили вплоть до средневековья
признаки, говорящие об иной ситуации: добрачная свобода девушек,
относительно свободный выбор мужа, весьма выгодное положение
жены и вдовы в обычном праве. Вэту сферу жизни проникали также
и другие образцы иранского происхождения: развод со сторонымужа,
многоженство, ритуальное убийство или самоубийство вдов, ограни­
чивавшееся, вероятно, лишь высшей социальной сферой. Контраст­
ность и противоречивость славянских обычаев пыталисьстехпорраз­
личными способами примирить10. Гаспарини указал на фольклорные
реликты специфического обычая эксгумации костей мертвых людей
и их перезахоронения; Диттрих объяснил это соперничеством между
ритуалом трупосожжения и обрядом простого захоронения в земле,
привнесенным не иранскими, а тюркскими кочевыми племенами.
Сфера славянских сказок, которая нередко подменяет собой мифоло­
гию, сохранила сюжет о воинственных девушках (Козьма Пражский.
«Чешская хроника», 1,9; «Далимиловская хроника VIII—XVI вв.», также
есть сербское эхо в описании битвы победоносной Девойки с царем
Господином); эти традиции отличаются от причерноморского мотива
сказаний об Амазонках.
Эпоха переселения народов принесла славянскому миру весьма
сильные тюркские влияния, при этом следует отметить, что весьма
сложно найти в славянской мифологии германские мотивы. С введе­
нием христианства довольно легко был отменен культ богов, однако
почитание предков или домашних духов и демонология продолжали
оставаться прочным стержнем славянских верований.
Третий взгляд на развитие славянских верований в древности
и в раннем средневековье был недавно предложен ГенрикомЛовмянь-
ским11. Исходя из соображения о том, что «реконструкция древней
религии должна основываться на близких к ним по времени пись­
менных источниках, адекватно передающих ее идеологическое со­
держание, назначение ритуальных форм и конкретный исторический
10 П.Г. Богатырев напомнил, что не все то, что кажется простым, всегда является
Древнейшим (Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С. 190).
11 Łowmiański Н. Religia Słowian...
 268 Мифология славян

аспект», он отодвигает на второй план археологию, фольклор, этно­

графию и помощь лингвистике, считая, что «знание о древних рели­
гиях дают прежде всего источниковедческие исследования», понимая
при этом критический подход к изучению письменных источников.
В соответствии с концепцией этого исследователя, славяне в период
раннего средневековья исповедовали архаичную систему верований,
унаследованную ими от индоевропейской эпохи, выраженную в четы­
рех основных аспектах: магия, вера в загробную жизнь, сверхъесте­
ственные свойства предметов и природных явлений и демонология.
Таким образом, основой славянских верований была полидоксия,
высший элемент которой, прототеизм, был отражением унаследован­
ного от скифов культа неба Сварога, названного в III-II в. до н.э. Пе­
руном и переданного под тем же именем балтам и финским племенам.
С началом нашей эры славяне разделились на западных — почитав­
ших Сварога и восточных — чтивших Перуна12. На Балканы в VII в.
был перенесен культ Дажбога, солнца. В то же время в период ран­
него средневековья на двух концах славянского мира, русском и по-
лабском, начался процесс политеизации, который развивался в двух
различных редакциях. На Руси в качестве достоверных свидетельств
исследователь принимает только упоминания о Дажбоге, Мокоши, Пе­
руне и Волосе, которого он выводит от святого Власия, покровителя
скота. Тенденции к политеизму были пресечены в связи с принятием
христианства. В полабском регионе тенденции к политеизации разви­
вались в контексте идеологического и политического противостояния
с саксами с 928 до 967 г. В результате этих процессов бог неба Сварог
был лишен своих земных прерогатив и заменен племенными богами,
заимствованными лютичским союзом из контактов полабских сла­
вян с христианами: Свентовит произошел от пражского святого Вита,
Триглав от святой Троицы; божества христианского происхождения
стали моделью для других мифологических персонажей, как Яровит
и Руевит; их многоголовость представляется исследователю недосто­
верной. Самостоятельным изобретением ободритов (бодричей) были
Прове, Сива и Подага. Вывод историка звучит следующим образом:
«Из двух славянских политеизмов древнерусский политеизм,
хотя и уничтоженный в зародыше, органически проистекал из вну­
тренних процессов развития восточного славянства, оставаясь в со­
гласии с организационно-государственными тенденциями, в которых
эта религиозная форма получала свое идеологическое воплощение.
12 В. Пизани признавал верховенство Сварога над Перуном как общеславянского
бога.
 Глава XIII. Развитие славянских верований 269

в то же время полабский политеизм производит впечатление скорее

искусственного и случайного явления, поскольку сопутствовал сла­
бому развитию, как у ободритов, или же был не выражен вовсе, как
у лютичей, государственного устройства»13.
Как видим, в этой весьма сдержанной с точки зрения хронологи­
ческих рамок концепции присутствуют гипотезы, которым недостает
только письменных источников, даже при весьма интенсивной —вре­
менами — их интерпретации. Автор пытался дать общий взгляд на
религиозные преобразования в раннесредневековом славянском мире
и предположил идею о том, что религия высшего уровня появляет­
ся только с развитием высшего политического или государственного
устройства. Вместе с тем сравнительные исследования по индоевро­
пейскому региону показывают, что связь между политическим и ре­
лигиозным развитием не обязательно должна быть непосредственной.

3. Структуры и их проникновение

Из приведенного выше обзора новейших трактовок развития славян­

ских верований, видимо, следует, что вопросы славянской мифологии
решаются при помощи теоретических конструкций, основанных на
отдельных наблюдениях и построениях. Иногда, однако, некоторые
элементы остаются за рамками той или иной теории, что свидетель­
ствует о том, что рамки эти чересчур узки. Наиболее развитой среди
представленных является концепция Зденека Диттрнха, но в ней со­
держится немало произвольных моментов, главная линия ее проходит
как бы вдоль этапов славянского этногенеза, весьма неясных и в выс­
шей мере дискуссионных. В особенности этот воспринятый протоин­
доевропейцами, древнейший, еще мезолитический пласт, но с кото­
рым до конца не получилось гармоничного слияния, остается лишь
домыслом, у которого нет четких подтверждений ни в хронологии,
ни в географии расселения.
Тем не менее нельзя оставить в стороне верований, относящихся
к культу душ мертвых, где не обошлось без евроазиатских связей, или
фрагментов космогонических мифов, в которых ощутим похожий
слеД> выходящий за пределы духовной культуры индоевропейских
племен. Определить время усвоения этих сюжетов не представляется
возможным. На более прочную почву мы встаем только благодаря

* Łowmiańskł Н. Geneza politeizmu połabskiego II PH. 1978. Т. 69. Z. 1. S. 1-21.

270 Мифология славян

новой сравнительной мифологии, опирающейся на изучение прото

индоевропейской культуры. В нескольких сферах славянского культа
на наш взгляд, можно найти некие черты, которые восходят к старо­
давней эпохе. Внутренняя организация славянских племен, вероятно
соответствовала социально-мифологическим представлениям других
индоевропейских племен, и трехфункциональная модель этих пред-
ставлений помогаете понимании ее структуры. Из нашего обзора сла­
вянских верований видно, что славянскому мифологическому виде­
нию не чужды были некие следы «бездействующего бога», небесного
deus otiosus, следы существования наивысшего и творца, который,
однако, покинул созданный им мир и передал власть над ним актив­
ным богам. Эти боги в славянской системе также находят свое место
в категориях суверенности, войны и хозяйственной сферы, однако со­
циально-религиозные потребности, связанные с медленной, длящейся
многие тысячелетия общинно-племенной жизнью, вызвали размыва­
ние их контуров.
Наиболее четко у славян у славян прочитываются имена суверен­
ных богов, которых мы знаем как Перуна и Велеса, причем первый,
гарант мировой гармонии, возлагает на себя также военные функции,
в то время как второй, по-видимому, сохранил свои архаические ма­
гические и эсхатологические компетенции. Хотя смутно, но прояви­
лись божества, занимающиеся повседневным бытом людей, наиболее
заметные из них пополнили сферу демонологии. На демонологию не
следует смотреть так, как если бы это была область недоразвитого ре­
лигиозного сознания, скорее, ее надо воспринимать так, как если бы
это была комплементарная сфера, которая могла вобрать в себя со­
ставные элементы наследия высшей мифологии. Сравнительный ана­
лиз, особенно в отношении параллельно развивавшихся со славянами
балтских племен, позволяет связать весь этот комплекс верований
с протоиндоевропейским наследием, что не исключает последующих
внешних воздействий, изменений и дополнений. Открытой пробле­
мой остается вопрос о кельтском влиянии на Центральную Европу,
в том числе на славянские земли, жители которых благодаря восточ­
ным кельтам столкнулись с персонификацией богов и с соответствую­
щей неизвестной нам практически мифологией.
Новые важнейшие индоевропейские импульсы начали возникать
с III в. до н.э. в период праславянско-сарматского сосуществования.
Как праславянский язык, так и духовная культура в это время воспри­
няли от иранских племен целый ряд важной религиозной терминоло­
гии, дуалистические представления и солнечно-огненные верования,
 Глава XIII. Развитие славянских верований 271

а также переняли некоторые имена богов (с иранскими корнями, но

нам они стали известны как существовавшие только у славян). Это ус­
военное богатство составило общую основу религиозных верований
славян, которую мы обнаруживаем в конце античности и на заре сред­
невековья. Уже сами факты лингвистического анализа говорят против
взгляда на славянскую мифологию как убогую и примитивную. Наши
источники, особенно письменные, страдают фрагментарностью, но
все, что возникает на основе их сравнений с индоевропейским окру­
жением славян, указывает на факт сформировавшегося у славян ре­
лигиозного мировоззрения с очерченными контурами высшей мифо­
логии, с размышлениями о наличии миров, с их разнообразием духов
и демонов, и магии.
Конец античности и раннее средневековье были для славянско­
го мира временем серьезных потрясений. Расселение славян сделало
возможным распространение характерных дня их быта черт, в том
числе в области социальной культуры, на пространствах Централь­
ной, Южной и Восточной Европы. Славяне несли с собой общую и ха­
рактерную для них картину мира, в которой также отводилось место
мифам о богах. Их значение в общем контексте верований и обрядов
аграрного общества не следует преуменьшать. Наряду с ними также
существовали другие способы истолкования и восприятия sacrum.
Когда пришло время создания больших племенных союзов,
а с конца VII в. также славянских государств, изменениям подверглась,
прежде всего, высшая сфера солярных обрядов и политеистических
верований. Нами уже отмечено, что датировка найденных языческих
изваяний не может быть отодвинута за эту цезуру, мы также отметили
направление, откуда, а именно с востока, со стороны тюркских кочев­
ников и иранского, пограничья, могли приходить эти художественные
веяния. Именно они — с соответствующей локальной обработкой —
во многом послужили формой декорирования пантеона и обществен­
ного культа, которое нашло свое наиболее полное воплощение на двух
полюсах славянского мира: на Руси в X в. и в Полабье в XI и XII вв.
Анализ обеих версий этого пантеона указывает на то, что это не было
результатом простого иноземного влияния, но было свидетельством
развития и преобразования локальных верований и мотивов, хотя
и с частичным использованием иногда полезных заимствований. Важ­
нейшие для мировоззрения сферы магии, эсхатологии и демонологии
были слабо затронуты этими преобразованиями, и традиционные ве­
рования продолжали сохраняться в родах, семьях и соседско-террито­
риальных общинах.
2TŁ мифология славян

Подобные явления, по крайней мере до XIII в., у западных славян

еще позднее у восточных, мы наблюдаем в эпоху распространения
христианской аккультурации, которое поначалу коснулось правящей
знати и ее окружения. Христианство быстро одержало верх над этой
солярной и политеистической сферой, уступившей политическому
и институциональному натиску славянских государств: с конца VIII в.
в Карантании (территория современной Каринтии и Словении);
в IX в. в Хорватии, Моравии и Чехии, в X в. снова в Чехии, Польше
и Руси. И только развитие сети церковных приходов и — что особенно
важно — социальные изменения, ослабление прежних форм родовой
и семейной жизни, а также активное распространение феодальных от­
ношений сделали возможным более глубокое проникновение христи­
анских верований14. Тем не менее славянский фольклор, наряду с су­
ществованием в нем синкретических сюжетов, на протяжении долгого
времени —вплоть до сегодняшнего дня - сохранял первоначальную
основу традиционного взгляда на мир и его сакральное отражение.

14 Dziewulski W. Postępy chrystianizacji i proces likwidacji pogaństwa w Polsce wcze-

snofeudalnęj. Wrocław; Warszawa, 1964; Dowiat J. Pogański obraz świata a przyczyny chry­
stianizacji Słowian // Wieki średnie. Medium Aevum. Prace ofiarowane T. Manteufflowi w 60.
rocznicę urodzin. Warszawa, 1962. S. 79-86; Tyszkiewicz J. O schyłkowym pogaństwie...; Gąs­
sowski J. Religia pogańskich Słowian i jej przeżytki we wczesnym chrześcijaństwie // Archeolo­
gia Polski. 1971. T. 16. S. 557-574; Gieysztor A. Les paliers de la pónćtration du christianisme en
Pologne ап Xеet XI* s. // Studi in onore dl A. Fanfani. Milano, 1962. T. 1. P. 327.
28П
лан остатков ритуальной постройки, найденной в Гросс Радене (SchuldtR Gross
а en ein slawischer Tempelort des 9./10. Jahrhunderts in Mecklenburg. Berlin, 1985. S. 36)
29 Реконструкция И. Геррманна поселения в Гросс Радене (Herrmann J. Archaologie,
n S U undmilitarisch-politischeEreignisgeschichte^ZudenForschungen
in Gross Raden und anderen slawischen Burganlagen I I Ausgrabungen und Funde.

опытка реконструкции ритуальной постройки из Гросс Р а д е н а с крытойкрышей

П
Ниже: реконструкция стены постройки (Schuldt Е. Gross Ка
 31. Археологический парк в Гросс Радене с воссозданным св т илищем,
я
крепостью и поселением (аэросъемка) ( F a c h b e r a d i Оетклифвеу
ап Landesamt fur Kultur und Denkmalpdege. Domfeot 4 S, D-l - 55 SdMcm)
33. План ритуальной постройки в Пархиме (K e ilin g H : Ein jungslawischer Siedlungsplatz
mit Plussiibergang und Kultbau bei Parchim in Bezirk Schwerin / / Acta Visbyensia. 1985.
Bd. 7. S. 150,154-155)
 ^ . * A fZ k 35 \ X
г ° a .. л *»
a ...
П
П •
n * • f:f
§ - II*
%5- • • 0 . "** Ww
П
Ф • *‘
Л •Vs. \ '• eМ
онета
^ /> •• W -*■*»
V • фрагмент весов

\ фр*. * 0 10 20м

4 » —

План культового центра в Пархиме {Becker D. Zttr Befestigung der slawischen Siedlung
carzyn, Gemarkung Parchim // Bodendenkmalpflege in Mecklenburg. Jahrbuch.
1990. S. 150)
 Камни Подстилка из соломы О 50 100см

оO
зВ
лансвятищ
5.П
3 dry / / W iercenia W S ło w ia ń sk ie w ie r z e n ia p o g a ń s k ie u ujścia
rema przedchrześcijańskie na ziemiach polskich. Gdańsk, 1993. SJ7) ,
 *• Курганы

лагуна
Гроссер
Ясмундер
Бодден

Раннесредневековое
озеро

X Место обнаружения доски, украшенной

резьбой, возможно, культовой фигуры

36. План поселения в Ральсвике (Hermann J. RalswiekSeehandelplatz,

Hafen und Kultstatte. Arbeitstand 1983 // Ausgrabungen und Fundę. 1984. Bd. 29. S. 129
(с добавлениями Л.П. Слупецкого: Słupecki L.P. Slavonic... P. 105))
 37. Доска из причала в Ральсвике с антропоморфными
изображениями; похожие доски также были найдены
в Гросс Радене, Пархиме и в Волине (Słupecki L.P.
Slavonic Pogan Sanctuaries. Warsaw, 1994 no: Herrmann J.
Die Slawen in Deutschland. Berlin, 1985. S. 306)

38. Место коронации каринтийских

герцогов в Крнском Граде (Korośec Р.
Alpenslawen und Slovanen // Welt
der Slawen. Leipzig, 1986. S. 104)
39. План предположительного язы ческого святилища на Тумском острове во Вроцлаве
(по С. Мождзеху)
 40. Курган Крака, современный вид, фот. Л.П. Слупецкого

41. Реконструкция курганов разны х типов в Гаро (G ahro) (W etzel G. Stawiso

Fiirstengraber bei Gahro II Veroffentlichungen des M useum s fiir U r-und F ru ge
1979. Bd. 12. S. 150)
 Место обнаружения
укреплений расположение валов
© Вал середины Xв. V
® Вал 80-х и Xв. I I I I I II
® Вал 50-х и Xв.

42. Э тапы р азв и ти я вроцлавского городища со второй половины X в. {Moz zioc

Gens perfidia et n o n d u m bene Christiana... II Sacrum. Obraz i funkcja w spo eczenstwi
średniowiecznym. Warszawa, 2005)
 И ссл е д о в а н и е и познание славянских
верований и мифологии
Доклад, прочитанный на конференции
«Мифы и верования языческих славян и балтов»,
Баранув-Сандомирский, 5-7 октября 1995 г.

В н азвании своего доклада я сознательно использовал два слова «ис­

следование» и «познание», два выражения, укоренившиеся в польской
теории и сто р и ческ и х н аук для обозначения двух основных и важней­
ших для исследователя базовы х понятий. По-прежнему актуальными
остаются слова М . Х андельсмана, сказанные им 70 лет назад: «Мате­
риалом исто р и ческо го исследования являются предметы реальности
прош лого, у к о р ен и в ш и еся в настоящ ем. Предметом же познания яв­
ляется и сто р и ч еск ая действительность, в настоящем не существую­
щая, и сто р и ческ и й п р о ц есс» 1.
Д ош едш ий д о н аш ей действительности материал, который мы ис­
пользуем д л я и ссл ед о ван и я духовной сферы, является отражением
психологического м и р а лю дей древности, отражением того, что во
многом зави сел о о т н и х самих: их умственного труда, мыслей и эмо­
ций, зак р еп и в ш и х ся в том , что мы называем следами различной проч­
ности — дл я н ас э т о истори чески е источники в их наиболее широком
понимании: о т м атер и ал ьн ы х следов, раскрываемых археологами, от
письменны х тек сто в и язы к о в о й записи до этнографического матери­
ала. Такой и сто чн и к о вед ческ и й материал — несмотря на свое общее
происхож дение и з п си х и к и человека, — является весьма разнород­
ным, благодаря б о гатств у той ж е психики и множества способов ее
вы раж ения. В сп ом н и м п р и этом, что только скромная часть прошлой
действительности о к азы вается снабженной источниками и только
благодаря эти м кр у п и ц ам м ы можем прикоснуться к прошлому.
П оэтом у та к ж е в области научных исследований произошла спе­
циализация, зао стр ен и е критического взгляда на свидетельствах про­
шлого, ко то р ы м и м ы располагаем. Историки, археологи, этнографы,
лингвисты совер ш ен ству ю ! свое исследовательское мастерство, необ­
ходимое нам д л я п о зн а н и я «предметов прошедшей действительности».
Тем сам ы м о тк р ы в аю тся новы е пути для понимания прошлого.
П ознание и сто р и ческ о го п роцесса опирается на довольно обширную

1 Handelsman М . Historyka. Zasada metodologii i teorii poznania historycznego. War-

® w a, 1928.2-wyd. Pkt 31.
 274 Мифология славян

и довольно точно прочитанную и н ф о р м ац и ю и сто ч н и к о в, а также

ввиду неизбежного вмеш ательства п о в сед н ев н о го зн а н и я , н а резуль­
таты исследований по древней и со вр ем ен н о й дей стви тел ьн ости , ос­
нованных на данных других областей н ау к и о ч ел о в ек е и м ире. В той
области, которая нас сейчас интересует, п о з н а н и е сл ав ян ск и х и балт-
ских верований сопряжено не только с п о л у ч е н и е м и н ф о р м ац и и из
источников, но и с целым рядом и ссл едо вател ьски х о п ы то в, позволя­
ющих вынести когнитивное заклю чение. О н о с о с т а в л я е т с я н а основе
анализа полученных результатов и и н о гда и х в з а и м н о г о соотнош ения,
а также при помощи методов, подходов и т р а к т о в о к п очерп н уты х из
других гуманитарных и общ ественны х н аук.
Мы осознали, что, предприним ая п о п ы т к у р а с с м о тр е н и я про­
блемы верований и религиозной м е н т а л ьн о ст и , сл ед ует располагать
набором теоретических вопросов д л я то го , ч т о б ы с п о н и м ан и ем от­
вечать на дошедшее до нас послание в р е м е н и и к у л ьт у р ы , столь же
фрагментарное, сколь и п р о ти во р ечи во е, н о в о с п р и н и м а е м о е при
этом через призму различного и ссл едовательского о п ы та.
Новые перспективы откры ла о б н о в л е н н а я д ы х а н и е м структура­
лизма сравнительная мифология. Ее со зд ател ь Ж о р ж Д ю м ези л ь пред­
ложил концепцию об общем отдаленном н а с л е д и и в с е х н ародов, гово­
рящих на индоевропейских язы ках, т.е. к у л ь т у р н о г о и в особенности
культового. Предложенную для Д ревн ей И н д и и тр ех ф у н кц и он ал ьн ую
систему компетенций верховных богов Д ю м ези л ь и его ш к о л а приме­
нили для других архаических и н д о евр о п ей ск и х о б щ е с т в . Д ал о ли это
направление какие-либо результаты для с л а в я н с к о й и б ал т ск о й м иф о­
логии и верований — этот вопрос я в л я е т с я п р е д м е т о м к а к приклад­
ных исследований, так и критики, о тр и ц аю щ ей т е о р е т и ч е с к у ю основу
этой концепции и, следовательно, в ы д в и н у то е п р е д л о ж е н и е о систе­
матизации на ее основе верований сл авян ск о го м и р а . Т акую позицию
занял Генрик Ловмяньский в 1979 г., о т р и ц а я о б о с н о в а н н о с т ь сущ е­
ствования протоиндоевропейского п оли теи зм а.
Здесь следует напомнить о критике к о н ц е п ц и и Ж . Д ю м езиля.
В своем смелом синтетическом исследовании п о д р е в н е й ш е й истории
Европы и индоевропейских племен К олин Р ен ф р ю п о д в е р г п ересм о­
тру все прежде доступные археологические и л и н г в и с т и ч е с к и е источ­
ники2. По мнению английского археолога и и с т о р и к а , п е р в ы м и индо­
европейцами в V I-V II тысячелетии до н.э. б ы л и зе м л ед е л ьц ы эпохи

2 Renfrew С. Archeology and Langnage. The Puzzle of Indo-European Origins. London,

1987 [фр. пер.: iMgme indo-europźenne: Archeologie et langage. Paris, 1990].
 Исследование и познание славянских верований и мифологии 275

неолита, о би тавш ие в А натолии, которую К. Ренфрю считал (незави­

симо от Т.В. Гамкрелидзе и В.В. И ванова3) земледельческой и языко­
вой прародиной индоевроп ей ски х племен. Позднее эти группы земле­
дельцев, долгое в р ем я сохранявш ие племенной строй, на протяжении
тысячелетий расселяли сь п о Европе. Другое направление— Иран
и Индия — такж е зарож д алось в Анатолии. Земледельческая миграция
древнейших и н доевроп ей ц ев на восток, вероятно, затем столкнулась
с давлением со сто р о н ы приш едш их с севера индоевропеизированных
кочевников-скотоводов, кочевавш их по русской степи с III тысячеле­
тия до н.э. и осевш их в Ц ентральной России; их дальними потомка­
ми могли стать п р о то х азар ы . И з этих областей эти элитарные группы
конных кочевников в I ты сячелетии совершили нападения на Иран
и И н ди ю .
Что в результате дает этот набор весьма спорных гипотез?
Во-первых, во зн и к ает сп о р о том, что наступление индоевропейцев
на Европу началось незадолго до начала эпохи бронзы и осуществля­
лось уже и ер ар х и зи р о ван н ы м и племенами, поскольку, по мнению
Ренфрю, в этом случае у н и х долж на была уже возникнуть трехфунк­
циональная идеология. К ак я упоминал, Ренфрю считает, что проник­
новение в Европу, начавш ееся уж е в VI и V тысячелетии до н.э., проис­
ходило еще в эгали тарн ы х группах. Таким образом, Ренфрю отвергает
концепцию Д ю м ези ля о генетически общих институтах и мифологии.
Во-вторых, ан глий ский исследователь цитирует уже высказывавшие­
ся сомнения4 х отя бы о том , что трехчастную систему можно обнару­
жить и в сем итском Ветхом завете. В ответе Дюмезиль указал на кон­
такты П алестины с индоевропейской традицией. Подобным образом
его ученик А тсухико Й ош ида обнаруженную им самим трехфункци­
ональную идеологию в японской мифологии представлял как воздей­
ствие скиф ских вл и ян и й в Азии.
М етодологическим заклю чением могло бы стать предположение,
что речь м ож ет и дти не об общ ем происхождении, а о параллельной
или структурной эволю ц и и общ их и всеобщих для разных культур
и языков первоначальны х принципов, которая могла привести к сход­
ству, в том числе м еж ду разны ми индоевропейскими системами.
Ренфрю знаком с аргументацией Дюмезиля, представленной в его
словаре индоевропейских терминов. Он не оставляет без внимания
трудный для него общ ий корень, присутствующий в латинском гех,
3 Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Рекон­
струкция и историко-типологический анализ праязыка и пракультуры. Тбилиси, 1884.
4 Brought J. The Tripartite...
 276 Мифология славян

исландском п -, санскритском raj-, ср ед н еи н д и й ск о м raja, и находит

объяснение в том, что это т ко р ен ь м ог с л у ж и т ь д л я слов с разны м
значением. По его мнению , и н т е р п р е т а ц и я и р е к о н с тр у к ц и я древ­
нейших индоевропейских в ер о в ан и й д о л ж н а с о о т в е т с т в о в ат ь м иро­
воззрению первы х земледельцев, н о н е и н д о е в р о п е й с к и х захватчиков
III тысячелетия до н.э. Как м ы ви дим , р а б о т а Д ю м ези л я, и не только
его, меш ает Ренфрю провести свою к о н ц еп ц и ю о п р о то и н д о ев р о п ей ­
ских земледельцах V I-V ты сячелети я д о н.э.
Как мне представлялось, бы ло бы п р а в и л ь н ы м и зл о ж и т ь здесь
взгляды нового п ротивни ка тр ех ч астн о й с т р у к т у р ы религиозны х
и мифологических систем, к о то р ая д а в н о я в л я е т с я у д о б н ы м мето­
дологическим инструментом для и с с л е д о в а н и й в о б л а с т и и н доевро­
пейской истории и культуры . К о н ц е п ц и я Д ю м е зи л я с т а л а моделью
для большого числа р абот н а тем у р е л и г и о з н ы х и м и ф ологических
представлений индоевропейских п л ем ен , в т о м ч и с л е и славян, ис­
следования в области м и ф ологи и к о то р ы х , к а к м ы н ад еем ся, будут
продолжены.
Действительно ли н аш и н адеж ды т а к у ж б есп л о д н ы , к ак может
показаться после прочтения последней л и н г в и с т и ч е с к о й работы , по­
священной дохристианским п р асл ав ян ск и м в е р о в а н и я м , которы м от­
казано как в признаках м и ф ологии , р е л и ги и , т а к и я зы ч еств а?5 Или
же эта модель по-преж нем у м огла бы о с т а в а т ь с я п о л е зн о й , нуж даясь
лишь в некоторых м одиф икациях в свете о п ы т а , н а к о п л ен н о го в ре­
зультате ее применения? Я бы л бы согласен н а т а к у ю р ев и зи ю , а осо­
бенно в плоскости хронологической, в о т н о ш е н и и к о т о р о й лю бой
структурализм часто п роявляет свое р ав н о д у ш и е.
Если даже мы будем отри ц ать ф ак т с у щ е с т в о в а н и я в древности
генетической общ ности п р о то и н до евр о п ей ск о й и д ео л о ги и , т о н ам все
равно надо будет объяснять п р о до л ж и тельн ы й ц и к л м и ф ол оги ч ески х
и религиозных сходств, которы е н а п р о т я ж е н и и д л и те л ь н о го врем ени
и на больш их пространствах п р о явл яю тся ср ед и н а р о д о в с р азви ты ­
ми формами социальной ж и зн и. И так, п о ч е м у н а у р о в н е р ан н е го или
полного политеизма эти сходства о б н ар у ж и в аю тся в м и ф ол оги ч ески х
представлениях и в других п роявлени ях ф у н к ц и о н ал ь н о го разделен и я
внутри ж изни общ ности?
Некоторые примеры м ож но о б ъ ясн и ть в л и я н и е м о д н ого куль­
турного круга на другой, восп риятием и у д ер ж ан и ем того, ч т о бы ло
действенно в местных условиях. О б ъ яс н яя и и зу ч а я д р уги е прим еры ,
5 Moszyński L. Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwis-
senschaft. Kdln; Weimar; Wien, 1992.
 Исследование и познание славянских верований имифологии 277

следовало бы о гр ан и ч и ться утверждением о конвергенции, что в свою

очередь п р и в о д и т к следую щ ему вопросу о фундаментальных и общих
для м ногих н е то л ьк о индоевропейских народов, принципах субъект-
объектной о р и ен тац и и , т.е. о принципах формирования в человече­
ском со зн ан и и о тн о ш ен и й человек—мир и лю ди.
В озвращ аясь к славян ам , следует не забывать о хронологических
рамках и зу ч ен и я славян ски х верований. Лингвисты обладают мето­
дом, которы й п о зв о л яе т и м пользоваться относительной хронологией,
а именно о б р ащ ать ся к области праславянской языковой общности.
Путем р езк о й к р и т и к и источников они приходят к редукции того, что
относится к п р аславян ском у, и того, что относится к верованиям. По­
скольку у н ас н е т д руги х перспектив достигнуть этого хронологиче­
ского у р о в н я (в с тр о го й хронологии вся эпоха до VI в. н а в истории
славян п р ед став л яется весьм а неопределенной), следует признать, что
в этой о б л асти м ы до сти гаем предела наших исследовательских и ког­
нитивны х в о зм о ж н о стей .
С и ту ац и я м ен я е т с я в период между праславянским порогом и сле­
дующей эп охой, в к о т о р о й произош ла христианизация славянских или
сл авяни зи рован ны х в о в р ем я их миграций территорий. Для данного
времени м ы расп о л агаем уж е богатым материалом, который является
предметом п о с т о я н н ы х исследований и многочисленных дискуссий,
ведущ ихся к а к б ы с п о зи ц и и двух хронологических перспектив: время
до п р и н яти я х р и с т и а н с т в а и как этот временной пласт выглядел в эпо­
ху, п редш ествовавш ую расселению славян.
Н апом ню , ч т о п р и ч и н ы этих споров весьма понятны и очевидны:
1) недостаток и п р ед в зято сть письменных источников, написанных
в конце п ер и о д а древн его м и ра и в начале средних веков; их много­
значность; 2) н ем о й в к л ад археологии, материал которой не в состоя­
нии пом очь в р еш ен и и м нож ества вопросов; 3) традиция и фольклор­
ные обы чаи, в отн о ш ен и и которых, особенно при проекции в далекое
прош лое, н и о ди н исследователь не может быть уверен; 4) слишком
ш ирокий в ы б о р среди вы двигаемы х лингвистами предположений.
Тем не м енее в эти х спорах участвуют специалисты, которые от­
крывают н овы е н ап р авл ен и я исследований. Они дают оценку полу­
ченны м результатам и предлагаю т новые тезисы с целью взаимной их
проверки. Здесь в поле зр ен и я находятся и компаративистика, а также
новая сравн и тел ьн ая м иф ология, которая является одной, но, безус­
ловно, не един ствен н ой методологической моделью.
Н аиболее сущ ествен ны м в ходе предпринятых дискуссий в по­
следнем п яти д есяти л ети и X X в. является то, что мы стремимся опре­
278 Мифология славян

делить задачи наш их исследовательских п о и ско в во врем ени и в про­

странстве. В качестве исходной, а п о бо л ьш ей части конечной точки
следует принять вторую половину пер во го ты сячелетия. Несмотря
на сомнения, основой для разви ти я в е р о в а н и й вп л о ть до появления
в них видимого мифологического слоя м о ж н о предлож ить общее
наследие, разделяемое славянским и п л ем ен ам и и другим и народами,
хотя и весьма слабо отраж енное в источни ках.
Это развитие, находящее свои и м пульсы в со ц и ал ьн ой трансфор­
мации, обращалось к разны м моделям. С р еди н и х м ож н о такж е найти
модели трехфункционального м ы ш лен и я, п р о яв и в ш и е ся различным
образом на территориях нехристианского barbaricum. Это развитие
(а скептики, ввиду древности субстрата, скаж ут: возникновение ре­
лигии и славянских верований) про х о ди л о н а ф оне единства славян,
рассеянных по ш ироким п р о стр ан ствам от Б ал ти к и до Эгейского
моря, от Восточных Альп до бескрай н и х русски х пространств и их
языкового родства. Укрепление дом ена и х в е р о в ан и й происходило
среди различных племенных и м н огоп лем ен н ы х сою зов в ходе заво­
евательных походов и заселения сел ьско х о зяй ствен н ы х ландшафтов.
Связь славян друг с другом п о -п р еж н ем у нахо ди л а вы раж ение в об­
щей лексике, охватывавш ей духовную сф е р у и х ж и зн и , при этом ее
многорегиональный контекст бы л р азл и чн ы м .
Поэтому вместе с обращ ением в н и м а н и я н а эпоху перемен с ее
характерными чертами, мы такж е долж н ы соср едоточи ть свое внима­
ние на каждом отдельном регионе славян ско го м и ра, уж е разделен­
ного и обособленного, что, безусловно, не и склю ч ает поиска сходств,
стыковок и общих признаков, поиска того н аследия, которое все еще
остается легитимным исследовательским п остулатом .
Во время формирования славянских народов п роисходили серьез­
ные перемены в духовной сфере; м енялся о б р аз человека и природы,
верования, вплоть до появления разви ты х ф о р м религии, которы е по­
могали людям того времени прож ивать свою ж и зн ь и ощ ущ ать себя
личностью и частью общества. Вместе с со верш енствовани ем и рас­
ширением политических институтов, н асту п и л о врем я для развития
политеизма и обогащ ения солярных ритуалов.
Антропоморфные изваяния богов и, возм ож н о, аниконические
культовые столбы появились именно в эпоху плем енны х преобразова­
ний; здесь уже явно ощ утим долг перед и ранским и, тю ркским и и, воз­
можно, балтскими племенами. М еста культа п ри ним али разны е формы
от архаической, по мнению лингвистов, свящ енной рощ и и до формы
храма или святилища. Вклад археологии значительно расш ирил наши
 Исследование и познание славянских верований имифологии 279

познания в области верований отдельных славянских народов. В пе­

риод раннего средневековья появились признаки пантеона и, следова­
тельно, не стоит сом неваться в существовании соответствующей ему
обрядовой системы . К ак известно, наиболее развитую форму эта си­
стема получила н а двух удаленных друг от друга полюсах славянско­
го мира, рассм атриваем ого как языковая группа: на Руси и в Полабье.
Мы видим там ускоренны е процессы восстановления и расширения,
которые ш ли не без внеш них влияний и были связаны с новыми
потребностями вл асти и племени. В разноязыкой области южно-сла­
вянских плем ен так ж е сохранились фрагменты мифологических пред­
ставлений, к о торы е там такж е формировались.
Н аряду с э т и м нап равлением развития, которое вело к возникно­
вению ф о р м язы ч еск о й религии, существовало и другое направление,
касавш ееся п ер во н ачал ьн ы х пластов религиозных представлений,
формирую щ их к а р т и н у м ира. М ы имеем дело с этим пластом, — учи­
тывая географ и ч ески е разл и чи я пространства— в области повседнев­
ной и п р азд н и ч н о й м аги и календарного цикла, а также в области того,
что носит, согласно ц ерковном у определению, название демонологии.
Эту область сл авян ск о го самосознания покрывает sacrum, которому
в разно о бр азн ы х ф о р м ах сопутствуют мифы, и по истечении многих
веков она, к а к каж ется, превратилась в некую свалку из фрагментов
мифологических сказан и й , которые стирало и крушило христианство.
Само м и ф о л о ги ч еско е сказание, — не будем ставить ему высокой эпи­
ческой п л ан ки , ведь даж е рим ляне ее не достигли, — пробивалось на
свет, вы сту п ая в р азл и ч н ы х формах от топосакральных представле­
ний (Збигнев Д ал евски й ) до историографических легенд, в котором,
как у Тита Л и в и я, прогляды вает, благодаря Яцеку Банашкевичу, сви­
детельство дух о вн о го и религиозного осознания собственной дей­
ствительности.
В настоящ ее вр ем я это наиболее многообещающее пространство
Для исследований. Здесь мож но перемещаться в глубь эпохи христиа­
низации, в о зм о ж н ы такж е новые изыскания в области традиционной
народной культуры на базе славянской группы языков. Не всё здесь
является архаичн ой окаменелостью. Однако сравнительный взгляд об­
наруживает н а этом пространстве весьма обширный дохристианский
пласт, в к о тором достаточно много общих для славянских народов
черт. Н овы е персп ективы в изучении и познании славянской мифоло­
гии откры ваю т р аботы Вячеслава В. Иванова, Владимира Н. Топорова
на тему так н азы ваем ого праславянского текста, т.е. передачи традиции,
а также р аб о та о методе структурного анализа (Никиты И. Толстого),
дм мифология славян

примененном в отн ош ен ии с и м в о л и ч е с к о й к у л ь т у р ы . П о д о б н ы м о б ­
разом в России и на Б алк ан ах р а з в и в а ю т с я э т н о г р а ф и ч е с к и е и с с л е д о ­
вания, идущие по п ути к у л ьт у р н о й а н т р о п о л о г и и . Т а к ж е в П о л ь ш е
монография Рыш арда К ер сн о вско го 6, п о с в я щ е н н а я м е д в е д ю , п о к а з ы ­
вает, как другие м етоды м огут с у щ е с т в е н н о о б о г а т и т ь н а ш у к а р т и н у
духовного мира.
Однако, и здесь мы п о вто р и м п о с т у л а т о н е о б х о д и м о с т и и с с л е д о в а ­
ний великих регионов славянского м и р а , ч т о б ы н е т а к л е г к о п о д д а в а т ь с я
укоренившемуся п анславистском у у б е ж д е н и ю , ч а с т о п р о е ц и р у е м о м у
на время и пространство, кото р ы е у ж е т а к с е р ь е з н о р а з л и ч а ю т с я , к а к
раннее средневековье и одна т р е т ь в с е й п о в е р х н о с т и Е в р о п ы . Д а в а й т е
исследовать мифологию, в е р о в а н и я, м а г и ю , д е м о н о л о г и ю в м е с т е с и х
источниками — в таком м н о ж е с тв е н н о м ч и с л е , к а к о е н а м п р е д о с т а в я т
возникшие в это время р е ги о н ал ьн ы е к у л ь т у р ы с л а в я н с к и х с т р а н . И х
понимание, возможно, — не будем т е р я т ь н а д е ж д у , — п о м о ж е т н а м п о ­
стичь тот архаический, и п усть д а ж е н е в с е г д а о б щ и й , д о с л а в я н с к и й
контекст.
А лексан д р Гейштор

* Kiersnowski R.'Niedźwiedzie i ludzie w dawnych i nowszych czasach. Warszawa, 1990.

 281

О с л а в я н с ко й мифологии
Телевизионное выступление, 1980 г.

Уместить рассказ о м иф ологи и древних славян в отведенное мне вре­

мя — заняти е д о стато чн о непростое. Эта тема весьма широкая и к тому
же не отн оси тся к ч и сл у х орош о понятных. Наука занимается ею уже
не одно столети е — в П ольш е от Яна Длугоша — и дает разные ответы
на вопросы о сл ав ян ск и х верованиях. Наш интерес будет трудно удов­
летворить в п о л н о й м ере, приним ая во внимание, во-первых, скупость
данных п и сьм ен н ы х и сточников, во-вторых, ограниченное число архе­
ологических п ам ятн и к о в , относящ ихся к религии славян и, в-третьих,
недоверие м ноги х и сто р и ко в к фольклорным материалам.
Ром ан тики д о п о л н я л и молчаливость источников древних эпох
собственны м т в о р ч е с к и м воображ ением и с доверчивостью относи­
лись п ракти ческ и к лю б ы м следам прошлого. Их рассказ, как и у Длу­
гоша, бы л т о л ьк о т в о р ч еск и м воспроизведением крупиц доступного
им знания.
Н ап равл ен н ая п р о т и в н и х критика знаменитых ученых во главе
с А лександром Б р ю к н ер о м безж алостно разоблачила слабость такого
взгляда на п р о ш л о е. Результатом этой критики, очевидным в общем
понимании п р ед м ета, яв л яется образ славянской мифологии, кото­
рый мож но с р а в н и т ь с тем н ы м и густым непроходимым лесом.
Слабо и л и ч у т ь лучш е отраженные в текстах, великие божества
начинают п о степ ен н о вы ходить на свет. Вместе с верховными бога­
ми появляется бо л ьш о е количество существ локального или второ­
степенного зн ачен и я. О тн осятся ли все они к некоей организованной
общности, н аделен ы л и определенными функциями или входят в со­
став какой -либо систем ы , и удастся ли восполнить затраченные в си­
стеме звен ья — в о т те проблемы , по поводу первобытного славянства
религиоведы о б ы ч н о вы сказы вались негативно или скептически. По
мнению м н оги х учены х, конечно, можно и нужно собирать эти оскол­
ки, вери ф и ц и р о вать их датировку и содержание, однако, как писал
Станислав У рбаньчик, «история исследований, посвященных религии
славян, —- это и сто р и я разочарований».
Последнее больш ое исследование, посвященное религии славян и ее
Упадку, принадлеж ит Генрику Ловмяньскому, и вышло в свет в 1979 г.
282 Мифология славян

В основе его лежит убеж дение о при ори тете свидетельств, получаемых
из исторического источника. В связи с эти м п р о ф ессо р Г. Ловмяньский
пытался реконструировать историю р азв и ти я сл авянских верований.
Датировав их ускорение V I в., только с этого в р ем ен и он видел при­
знаки начала возникновения м ногобож ия, т.е. создани е такой религиоз­
ной формы жизни, которая бы ла о рган и зован а и сосредоточена вокруг
культов высшего порядка.
Однако все же мож но полагать, ч т о к о р н и с л ав ян ско й религиоз­
ной системы старше, чем раннее средн евековье. О н и уходят в глубо­
кую праславянскую древность. П р аво т а к с ч и та ть дает н ам сравни­
тельная мифология. Благодаря ее м етодам , у ж е в теч ен и е нескольких
десятилетий можно изучать вер о в ан и я о б ш и р н о й сем ьи индоевро­
пейских народов. Работы учены х в о главе с Ж о р ж е м Д ю м езилем и Ро­
маном Якобсоном показали ти п ологи ческое с х о д ств о религиозны х си­
стем многих народов от древней И н д и и и И р а н а , ч е р ез Р и м и кельтов
до германских и славянских племен.
Лучшим подтверждением наследи я о б щ ей ар х аи ческой культуры
являются индоевропейские язы ки , дем о н стр и р у ю щ и е близкое и да­
лекое родство между собой. Н аряду с эти м и сследователи стремятся
раскрыть также общ ность другого рода. О н и го в о р я т о характерной
индоевропейской модели м ира и общ ества, о т р а ж е н и е м которой в ре­
лигиозной сфере, возможно, бы ла т р е х ф у н к ц и о н ал ь н ая структура
верховных богов.
Важно учесть, что если мы вн и м ательн о п р и с м о тр и м с я к каждой
из нескольких древних индоевропейских религий, т о найдем в них по­
разительные сходства, заключающиеся не столько в и м енах богов и бо­
гинь, сколько в структуре их организации. В к аж д о й и з этих религии
можно обнаружить триаду богов, каж ды й из ко то р ы х управляет одной
из трех основных, согласно видению индоевропейцев, социальной функ­
цией. Вместе с тем эти боги могли почитаться всем и социальн ы м и груп­
пами, выходить за рамки одной функции и им еть богов-помощ ников.
Первой из трех социальных ф ункций , счи тав ш ей ся индоевро­
пейцами основной, было осущ ествление вер х о вн о й вл асти в двух ее
аспектах: во-первых, поддержание социальн ого п о р я д к а и правовой
гармонии в обществе и, во-вторых, поддерж ание и деологии, или для
тех далеких времен религии и магии. Такой бы ла ко м п етен ц и я индий­
ского бога Митры, в Древнем Риме — Ю питера, у гер м ан ц ев — Одина.
Их компетенции на земле распространялись н а ц ар ей и ж рецов или,
наоборот, их социальная позиция являлась п р о ек ц и ей н а сверхъесте­
ственный мир богов.
 О славянской мифологии 283

В торой ф у н к ц и ей в социальной жизни была военная сфера, про­

являвш аяся в в о й н ах и сражениях, которым в Индии покровитель­
ствовал И н дра, в Р и м е — М арс, у германских племен - Тор. Соответ­
ственно, эти боги явл ял и сь отражением социального класса воинов.
Третья область соц и ал ьн о й жизнедеятельности была представлена
производительной сф ерой, которая обеспечивала людей достатком
и обильны м у р о ж аем . Э та сф ера лежала на плечах земледельцев. В ве­
дийской р ел и ги и и и н дуи зм е за этот аспект социальной деятельности
отвечали д во е бо ж ествен н ы х близнецов-всадников Ашвины или На-
сатьи, вм есте с ж ен ск и м бож еством Сарасвати и целым сонмом богов
меньшего статуса. В Д ревнем Риме мирному труду земледельцев по­
кровительствовал К ви ри н , у германцев — богиня Фрея и снова два
бога-близнеца.
Возникает в о п р о с , возм ож н о ли на доступном нам материале вы­
явить сходную п у тево дн у ю нить и удастся ли, следуя ей, составить не­
кое вразу м и тел ьн о е целое из числа славянских богов, известных нам
только ф р агм ен тар н о , а иногда лишь благодаря своим названиям?
Такие п о п ы тк и сущ ествую т, и хотя многое останется неясными, со­
мнительным и с п о р н ы м , тем не менее польза от применения сравни­
тельного м ето да м о ж ет стать весьма ощутимой.
Взяв в качестве п р и м ер а такой взгляд на славянские верования
в контексте ин доевроп ей ского видения картины мира, обратимся
сначала к м и ф ологи ч еском у образу, весьма хорошо отразившемуся
в языке, ф о л ьк л о р е и археологии. Речь идет о Перуне, почитаемом
славянскими и б ал тск и м и племенами. Его имя состоит из корня per
и суффикса -ип, суф ф икса, означающего кого-то в процессе действия.
Корень как р а з и о б ъ ясн яет это действие, поскольку per в славянских
языках озн ачает «бить», «ударить», «piorę» — «я стираю» — раньше
означало ко л о ти ть в воде вальком по белью во время стирки. Таким
образом, П ерун — тот, кто ударяет, а польское выражение piorun, «мол­
ния» указы вает н а контекст его сакральной деятельности. Это небес­
ный бог-гром оверж ец. П ри дальнейших поисках имя этого бога мож­
но найти во м н оги х индоевропейских языках. Оно уходит в хеттскую
и индийскую древн ость и является сохранившимся у славян и балтов
протоиндоевропейским наследием. Перун упоминается в древнейшей
русской хронике, где заним ает первое место в возведенном князем Вла­
димиром в К иеве пантеоне, прежде чем он в 988 г. принял крещение.
К Перуну о бращ алась княж еская дружина, давая присягу. Археологи
открыли м есто его культа под Новгородом Великим, которое находи­
лось в урочи щ е П еры нь. В белорусском фольклоре сохранился сюжет,
284 Мифология славян

фрагмент м иф а, к оторы й п о к азы вает, ч т о п р е р о га т и в ы П еруна вы­

ходили за р ам ки то л ько в о ен н о й ф у н к ц и и , ч т о п р и д а е т ем у высокий
статус в косм огонии и в этике. В ск азк е б о г-г р о м о в е р ж е ц борется со
своим п ротивником , зм еем -драконом , о д е р ж и в а е т п о б е д у и тем самым
освобож дает воду, зако л до ван н ы й ско т и п о х и щ е н н ы х лю дей. Также
поразительно архаичны м , у х о д ящ и м к п р о т о и н д о е в р о п е й с к о е про­
шлое, вы глядит славянская т р а д и ц и я п р е д с т а в л я т ь бога-гром оверж ца,
держащ его каменную м олнию и л и ст о я щ е го н а б о е в о й колеснице, ко­
торого н и балты, ни славяне у ж е н е и с п о л ь зо в а л и .
Благодаря обрядам для сельского хозяйства у южных славян мы
кое-что узнаем о спутнице Перуна, различные имена которой можно
свести к Перперуне; возможно, ее имя является женской производной
от Перуна через удвоение корня этого имени. Ее также называют До-
долей с несколькими славянскими и литовскими вариациями. У этой
спутницы Перуна второстепенная, но весьма полезная роль в борьбе
с засухой, что отсылает нас к первоначальному мифу о дожде, а также
подводит к решению вопроса о том, где в индоевропейской трехфунк-
цональной системе следует разместить Перуна.
Тому, что он мог быть только богом войны, противоречит занима­
емое им особое суверенное место, о котором было известно уже ви­
зантийскому автору VI в., наблюдавшему жизнь славян. Он сообщил
нам, что славяне «считают, что один только Бог, творец молний, яв­
ляется владыкой над всем миром». Из области сравнительной мифо­
логии нам известно явление, когда небесное божество превращается
в бога, который вмешивается в жизнь на земле. Таким богом является
Юпитер, который не считает не своим делом заниматься освобожде­
нием вод. Таким же богом является верховный германский бог Один,
вмеш иваю щ ийся в вопросы войны.
Из какой области социальной жизни черпает Перун свои силы?
Это верховный бог. Так же как и аналогичные ему боги, он наделен па­
триархальными чертами. Это образ отца семьи и племенного вождя,
заботящегося о благополучии и гармонии внутри общины, образ отца
и вождя, способного защищать и увеличивать территорию племени.
После того как славяне весьма поздно, лишь в период раннего
средневековья, начали ставить своим богам изваяния, всем повсе­
местно известный и до сих пор самый знаменитый символ языческого
славянского мира, так называемый Святовид, выловленный в середи­
не XIX в. из реки Збруч и ныне украшающий один из залов Археологи­
ческого музея в Кракове. Кого представляет этот без малого 3-метро­
вый известняковый столб с четырьмя лицами и богатой иконографией
 Ославянской мифологии 285

своем с т в о л е? Э т о , к а к п р едставл яется, и есть верховное божество,

окруженное с и м в о л и к о й м и р о у стр о й ства. И м мог бы быть Перун.
П р и зн а к а м и с у в е р е н н о с т и обладаю т боги, в отношении которых
можно п р е д п о л а г а т ь , ч т о э т о во п лощ ен и я Перуна, но упоминающиеся
под д р у ги м и л о к а л ь н ы м и им ен ам и . Так полабские славяне, жившие
в Х-Х Н в в ., н а х о д я с ь п о д у г р о зо й политического подчинения и исходя
из своих и д е о л о г и ч е с к и х п о тр еб н о стей , нашли свое выражение в раз­
витии я з ы ч е с к о г о к у л ь т а . В ерховны й бог приобретал там локальные
черты и с т а н о в и л с я б о го м , в ы п о л н явш и м важную роль в самоиденти­
ф икации п л е м е н и и л и п л е м е н н о го союза. Этот факт объясняет много­
образие и м е н , в к о т о р о м п ро см атр и вается основная тенденциясуве-
ренного б о г а т и п а П е р у н а .
Н а и б о л е е и з в е с т е н С в а н т е в и т , которы й почитался в XI-XII вв.
на о стр о в е Р ю г е н . С о в е р ш а в ш и е с я вокруг этого четырехглавого из­
ваяния о б р я д ы и м е ю т ц е л ы й р я д аналогий в индоевропейских ре­
лигиозны х т р а д и ц и я х , к а к , н ап р и м ер , гадание на молодом вине или
медовом н а п и т к е , а т а к ж е в ы р а ж е н и е пожелания, чтобы жреца в сле­
дующем г о д у н е л ь з я б ы л о у в и д е т ь и з-за еще большего жертвенного
пирога. В м есте с т е м С в а н т е в и т , несомненно, обладал военными ком­
п етен ц и ям и .
Н е б у д ем з д е с ь п р и в о д и т ь другие известные нам ипостаси верхов­
ного бога, а п р о ц и т и р у е м л и ш ь древнерусский источник: Перун есть
многу н а и б о л е е я р к о в ы р а ж а ю щ и й многоликость этого бога в славян­
ских в е р о в а н и я х .
В месте с П е р у н о м в п е р в о й ни ш е трехфункциональной системы
может б ы т ь п о м е щ е н ещ е о д и н бог. Э то Велес, чей контраст с Перу­
ном, п р о я в и в ш и й с я в д р ев н ер у сск и х источниках, позволил некото­
рым и с с л е д о в а т е л я м о п р е д е л и т ь его компетентность в сфере эконо­
мической. Б о л е е г л у б о к о е и зу чен и е текстов, лингвистический анализ
и ср а в н и т е л ь н ы й м е т о д в отн ош ен и и индоевропейского наследия,
позволяю т и н а ч е в з г л я н у т ь н а Велеса. Это бог присяги, который нака­
зы вает з а ее н а р у ш е н и е ж е л т у х о й и л и золотухой. Он также имел некое
отнош ение к п о э з и и и ее п о р о к ам ; в более поздних чешских источниках
он близок к п о т у с т о р о н н е м у миру, скажем, в кашубском фольклоре,
как В елевитка, о н у ж е п а л д о у р о в н я низш ей демонологии. Этимоло­
гия сам ого и м е н и В ел еса т о ч н о не выяснена. Некоторые выдающиеся
лингвисты в и д я т в н е м к о р е н ь wel — «внимательный взгляд» и сопо­
ставляю т его с и н д и й с к и м и и р ан ск и м Варуной. В этих религиозных
системах н а р я д у с М и т р о й В арун а представлял касту жрецов и закон­
ников. Е сли М и т р а о т в е ч а л з а начала мироустройства, то Варуна —
286 Мифология славян

это всеведущ ий маг, бог к л ятв и в л а д ы к а з а г р о б н о го м ира. Так же как

и у Перуна, у Велеса тож е, в о зм о ж н о , б ы л и с в о и бож ественны е ипо­
стаси, упоминаю щ иеся под р а зн ы м и и м е н а м и ; о д н о й и з них, по всей
видимости, был известны й в П олабье и в П о м о р ь е Триглав.
Что мож но сказать о С вароге и Д аж бо ге? К о р ен ь первого имени
появляется в древнерусских и п о л аб ск и х и с т о ч н и к а х в виде Сваро­
га и С варож ича (второе и м я у к а зы в ае т н а то , ч т о ее носитель мог бы
быть сыном С варога). С другой с т о р о н ы , в о д н о м и з древнерусских
источников сыном С варога н азы в аю т Д аж б о га, ещ е в одном ему при­
писывается греческий эк в и в ал ен т Гелиоса и л и со л н ц а. Э то были боги
с весьма ш ироким значением . С в а р о ж и ч б ы л гл ав н ы м богом лютич-
ского (велетского) сою за п лем ен , ж и в ш и х м е ж д у О дрой и Эльбой
в XI в. В Древней Руси его так ж е п о ч и т а л и к а к о гн ен н о е божество.
Если бы мы п р и н ял и с у щ е с т в о в а н и е п р и м и т и в н о г о культа при­
роды, как это в свое в р ем я д ел ал и и с с л е д о в а т е л и сл авян ской мифо­
логии, то вопрос С варога, С в а р о ж и ч а и Д а ж б о г а б ы л бы объяснен
культом солнца и культом о гн я. О д н а к о и н д о е в р о п е й с к и е верования
были далеки от такого п р о с т о го н а т у р а л и з м а . О н и некоторы м об­
разом организовы вали к о м п ак тн у ю с и с т е м у о т н о ш е н и й между че­
ловеком и окруж аю щ им м и р о м , в н и х о т р а ж а л с я чел овеч еск и й опыт,
полученный в результате п о и с к а в з а и м н ы х к о н т а к т о в , и весьм а про­
думанно проеци ровали м и ф о л о ги ч е с к о е н а с а м у п рироду. Именно
в этом контексте стр у к ту р н о го м ы ш л е н и я и н д о е в р о п е й ц ы вырабо­
тали свое учение об огне. Л учш е в сего о н е м с в и д етел ь ству ет индий­
ский материал; его отр аж ен и е м ы т а к ж е н а х о д и м и у некоторы х дру­
гих народов.
В отдаленном п р о тоин доевроп ейском п р о ш л о м огон ь понимали
трояко; как земной огонь — го р ящ и й очаг, к а к атм осф ерн ы й огонь,
например, молния; небесны й огонь, и л и со л н ц е. Все т р и вида огня
и связанные с ними ритуалы такж е зн ает с л а в я н с к а я культура. Солн­
це — высший вид огня — не п р евр ати л о сь, о д н ак о , у индоевропей­
цев в верховного бога. Так, в И н ди и это т о л ьк о гл аз М итры-Варуны,
в Древнем Иране — сын А хура-М азды . Н ет о с н о в а н и й считать, что
славяне пошли другим путем; их С вар о г — эт о сол н ц е, н о не как вер­
ховное божество, а как бож ество, кото р о е сто и т р я д о м с настоящими
суверенными богами — Перуном и Велесом.
Вторая категория огня — м олния, это о р у д и е б о р ь б ы в руках Пе­
руна. Третья — земной огонь — о ставалась в к о м п е те н ц и и Дажбога-
Сварожича, заботящ егося о ж и вом огне в д о м аш н ем очаге, о сушении
зерна, как об этом говорят древнерусские тексты .
 Ославянской мифологии 287

П ерейдем к о стал ьн ы м двум функциям трехчастной системы —

войне и эко н о м и ке, которы е мы пока не обсуждали. Что касается во­
енной силы , т о необходи м о отметить, что компетенции Перуна также
простирались и н а военную сферу; особым почитанием пользовались
так назы ваем ы е «гром овы е стрелы», останки древних головоногих
моллюсков и л и крем н евы е палео- и неолитические орудия, которые
считались о р у ж и ем Громовержца. Возможно, некоторые военные
функции м о ж н о п р и п и сать Стрибогу, божеству, связанному с ветром;
ветер, и р а н с к и й vay, часто обладает военным значением. Стрибог -
это древнерусский, бог, но, возможно, он был известен за пределами
Древней Руси, н а ч то , по-видимому, указывает географическое назва­
ние п ольской д е р е в н и С тш ибога, расположенной в районе Скерневиц.
Ч то к а с а е тся т р е т ь е й функции, той, которая обеспечивает плодо­
родием зем л и , и зо б и л и е и благосостояние людей, то следует напом­
нить, что в н а р о д н о й культуре эта функция отводит весьма многочис­
ленным дем о н ам , п о к р о ви тел ям домашнего очага, двора и пахотного
поля. Б ы л и л и у с л а в ян боги, которых можно сравнить с индийскими,
греческими, р и м с к и м и и кельтскими близнецами и сопутствующим
им ж ен ски м бо ж еств ам ?
С редн евеко вы е и сто чн и к и — после ниспровержения А. Брюкне-
ром Л елум а и П олелум а, сделавших благодаря Матвею Меховскому,
автору X V I в., головокруж ительную карьеру, кульминацией которой
стала Л и л ла В енеда Я. С ловацкого — уже лишают нас надежды найти
в них б о ж е с т в ен н ы х близнецов. В фольклоре весьма скромным от­
раж ением п р е д с та в л е н и й о счастье и изобилии, которое якобы несут
хозяйству д в о и ч н ы е числа, являю тся верования в магическую силу
двойного колоска. В есьм а неожиданную находку сделали археологи.
В 1969 г. н а д р е в н е й тер р и то р и и лютичского союза племен в Фишерин-
зеле возл е Н о й бр ан д ен бу р га было найдено датируемое XI-м или XII в.
высокое в н ату р ал ьн у ю человеческую величину дубовое изваяние
о двух головах и о двух сросш ихся телах; этот идол мог бы быть во­
площ ением эти х д ву х мифологических близнецов. О женском мифо­
логическом п ер со н аж е, хлопочущ ем об овечьем руне и льне, мы слы­
шим в Д ревн ей Руси. Э то богиня Мокошь, которая нашла свое место
в описании ки евск о го пантеона князя Владимира.
С удьбой человека заним ались также другие мифологические пер­
сонажи, как Род и р о ж ан и ц ы , которых мы встречаем в древнерусских
источниках; у ни х так ж е есть чешские и южнославянские аналоги.
В н астоящ ем докладе я сознательно ограничился сферой славян­
ского пан теона, у к азы в ая возможности его организации по модели,
288 Мифология славян

полученной из сравнительной м иф ологии. За р ам кам и доклада оста­

лись мифы о создании м ира и сохран ен и и в нем гармонии. Я также
не коснулся вопроса об институтах культа и не рассматривал такие
элементы культа, как молитвы и ж ер тво п р и н о ш ен и я, места культа
и изваяния, а также магические п ракти ки , кото р ы е сопровождали че­
ловека на протяжении всей его ж и зн и о т к олы бели и до самой смер­
ти. Мы также не смогли вместе со слуш ателям и и телезрителями во­
йти в мир духов и демонов. Эти в ер о в ан и я н адел ял и смыслом жизнь
и объясняли на свой лад ф ункц и он ирован и е и стр оен и е космоса.
Само перечисление откры ты х во п р о со в у беж дает в том, что толь­
ко рассмотрение этих вопросов в их со вк у п н о сти п озволит нам при­
близиться к пониманию религии славян, к о то р ая является объектом
изучения нескольких параллельны х н аучн ы х дисц иплин.
Дискуссия между учены ми не то л ько став и т новы е вопросы, но
и предлагает новые ответы; поэтому, в о зм о ж н о , р еч ь идет не столько
о разочарованиях, сколько о все более возр астаю щ ем интересе.
Александр Гейштор
 Александр Гейштор

В е р о в ан и я и обряды славян
Запись радиопередачи, 1980 г.

Р е д акт о р : Ч ем вы зван ваш интерес, как историка, к миру мифо­

логии?
А л е к с а н д р Гейштор: В ваш ем вопросе звучит как бы нотка сомне­
ния в том, что и сто р и к мож ет заниматься чем-то другим, кроме по­
литической и стори и , кром е всего того, что составляет ткань фактов.
Могу вас убеди ть в обратном : мифология также относится к ткани
фактов, только ф акто в другого рода, а именно фактов, относящихся
к области культуры . В м иф ах и в созданных людьми сказаниях отра­
жается их м и р о во ззр ен и е. И менно этим вызван мой давний интерес
к исследованиям в области славянской истории, так и какой-либо
иной, что м ож н о н азвать ментальностью людей. Миф, кроме органи­
зации п оняти й о м и ре, природе и человеке, удовлетворял еще одной
весьма разви то й п о тр еб н о сти человека, его потребности в религиоз­
ной ж изни. Р елиги озн ое переживание находило свое выражение в ри­
туалах и миф ах. О бр яд — это как бы и есть миф в действии. И имен­
но эта ритуальн ая сто р о н а лучш е засвидетельствована в источниках
и лучше сохранилась вплоть до наших дней, поскольку существует
в пережитках н ар о дн о й культуры. Поэтому, идя по данному пути,
можно реконструи ровать то, что было раньше.
П ерспективы и зу ч ен и я истории славянских мифов выглядят
весьма впечатляю щ е. Н овы е направления в исследованиях приводят
нашу м иф ологию , м иф ологию славян, к общему мифологическому
корню индо евр о п ей ски х народов. Это явления общего происхожде­
ния, в связи с чем м о ж н о бы ло бы, исследуя мифологические системы
разных ин доевроп ей ски х народов, обращаться к весьма отдаленному
и общему д ля всех ни х прош лому. По крайней мере, существуют три
области зн ан и я, кото р ы е сегодня позволяют нам, историкам, отне­
стись с несколько больш и м доверием к возможности реконструкции
славянской м иф ологи и . П ервой такой областью является археология,
fi последние д есяти л ети я она принесла целый ряд новых открытий,
иногда в том числе и у нас, достаточно сенсационных, как несколь-
ко изваяний (хотя и м иниатю рны х) Свентовита, которые были най­
дены на остр о ве Волин. [Это также] более широкое ознакомление
290 Мифология славян

с разного рода священными местами или центрами культа, которое

продвинулось далеко вперед, если вспомнить о таком замечатель­
ном объекте, каким является вершина древней Лысицы (Лысца) или
Святого Креста. Археология действительно вселяет в нас надежду
относительно того, что мы приумножим багаж наших знаний. Архе­
ология имеет также еще одно значение, а именно позволяет нам ин­
терпретировать некоторые лингвистические свидетельства, т.е. с их
помощью попытаться соединить появление разных народов именно
с языковыми явлениями. Разделение протоиндоевропейской общно­
сти и возникновение затем различных языковых групп некоторые
ученые пытаются также, хотя это чрезвычайно трудно, совместить
с теми или иными проявлениями материальной культуры, которые
изучаются и могут изучаться только археологами.
Я говорил об ар хеологи и . Т еп ер ь с л е д у е т в с п о м н и т ь об этно­
графии. У этн о гр аф и ч еск и х п а м я т н и к о в , т.е. у этнограф ического
материала, собран н ого э т н о г р а ф а м и в XIX и XX вв. и отражающего
в себе состояние н ар о д н о й к у л ь т у р ы т о г о в р е м е н и (и м е н н о эти ма­
териалы за н ескольки м и и с к л ю ч е н и я м и и с о с т а в л я ю т основу нашего
знания о славянском ф о л ь к л о р е ), н е о б н а р у ж е н о б о л е е р ан н и х сви­
детельств. П ри это м о ч ен ь в а ж н о о т м е т и т ь , ч т о г л а в н ы й стержень
народной славянской к у л ьту р ы к а к д л я ю ж н ы х , т а к и д л я восточных
и западны х славян я в л я е т с я о б щ и м . Э т о т д а л е к и й и о б щ и й для всех
славян пласт м ож н о о тн ести ко в р е м е н и р а с п а д а с л ав я н ск о го мира
на три больш ие группы , н а ч а в ш е го с я н е р а н е е IV и V вв. В результа­
те славяне, как болгары , и р у сск и е, к а к п о л я к и и ч ех и , к а к хорваты
и словенцы, имею т общ ую к а р т и н у м и р а . Ч т о э т о значит? У них об­
щ ие верования о тн оси тельно з в е зд и д е м о н о л о г и и , а т а к ж е относи­
тельно того, что для чело века п о л е зн о и в р е д н о . У н и х о б щ и е также
магические практики. Все это п о к а зы в а е т , ч т о м ы и м е е м дело с на­
следием весьм а отдаленного п р о ш л о го и ч т о в и т о ге м ы относим ся
к ф ольклору с гораздо больш им д о в е р и е м , ч е м б ы в а л о п р еж д е, в том
числе в области м иф ологии.
Наконец, лингвистика, которая ин о гда с т а н о в и т с я последней ин­
станцией в понимании изучаемого п редм ета. В к о н е ч н о м счете, и куль­
тура и особенности национальной к у л ьту р ы и м ею т в осн ове своей,
прежде всего, язык.
Является ли историк ком п етен тн ы м в э т о й об л асти ? Думаю , что
да, но при этом, как всегда, о п и раясь н а р а зн ы е д руги е дисциплины :
каждый из нас в той или иной м ере к о м п етен тен в св о е й области, но
при этом было бы н еправильны м не о б р а щ а т ь ся к д р у ги м дисципли*
 Верования и обряды славян 291

нам и не использовать их методы, конечно, подвергая полученные ре­

зультаты контролю со стороны экспертов.
Н а п р о т я ж е н и и п о сл ед н и х десятилетий в мировой науке становит­
ся все более п о п у л я р н о й и дея создания новой сравнительной мифоло­
гии, т.е. т а к о й м и ф о л о ги и , к о то р ая могла бы открыть у индоевропей­
ских н ар о д о в н е к и й о б щ и й пласт, представляющий собой отдаленное
наследие, и с т о к и к о т о р о г о уходят в тысячелетнюю глубину веков.
И этот п л а с т п о л у ч а е т р а зн ы е формы , например, лингвистические —
имена богов: н е к о т о р ы е и з ни х являю тся общими, другие присущи
только о т д е л ь н ы м н а р о д а м . Тем не менее, несмотря на локальные име­
на и р азн ы е л и н гв и с т и ч е с к и е ф ормы , первоначальный пласт индоев­
ропейской к у л ь т у р ы в с е -т а к и сохранился. Выдающийся французский
учены й Ы Ж . Д ю м е зи л ь , а такж е другой исследователь — М. Элиаде
сейчас с ч и т а ю т с я с а м ы м и и звестны м и представителями этого мето­
да, п о л у ч и в ш его н а з в а н и е н о в о й сравнительной мифологии. Согласно
теории Д ю м е зи л я , м и ф о л о ги ч е с к и й мир индоевропейцев был органи­
зован в о к р у г т р е х гл а в н ы х ф ункций , которые соответствовали трем
социальн ы м ф у н к ц и я м . Д р ев н и е индоевропейцы считали, что чело­
веческой о б щ н о с т и д о л ж н ы бы ть свойственны три основные функ­
ции: ф у н к ц и я о р г а н и з а ц и и политической жизни (верховная власть);
военная ф у н к ц и я , н а п р а в л е н н а я на осуществление оборонительной
и, конечно, э к с п а н с и о н и с т с к о й политики, и экономическая функ­
ция — о б е с п е ч е н и е о с н о в н ы х потребностей материального быта. Тем
самым о б щ е с т в о д е л и л о с ь н а т р и касты, при этом каста, выполняющая
первую ф у н к ц и ю , о с у щ е с т в л я л а верховную власть и не только при
помощ и п р а в а , н о и р е л и ги и . Э та связь наиболее ярко представлена
в И ндии, где к а с т а б р а м и н о в является жреческой кастой, из которой
долж ны б ы л и п р о и с х о д и т ь во ж д и и правители. Вторая группа — это
воины , ч т о н е т р е б у е т отдельн ого комментария. Третью группу, или
касту, с о с т а в л я ю т «лю ди труда». Согласно Дюмезилю, сходное соци­
альное д ел ен и е м о ж н о о б н ар у ж и ть в мире богов, мифов и мифологии:
первой к асте л у ч ш е в сего соответствовали бы боги Митра и Варуна
в И н ди и и И р а н е , в Р и м е — Ю питер, в то время как второй касте на
и ран о -и н д и й ск о й т е р р и т о р и и соответствовал Индра, в Риме — Марс;
наконец, н ам и з в е с т е н ц ел ы й р яд богов, которые отвечают за эконо­
мическую д е я т е л ь н о с т ь человека. Богов плодородия и экономическо-
г° п р о ц в е т а н и я , к а к и их им ен, значительно больше, чем каких-либо
Других богов. М о ж н о ск азать, что эта группа весьма плодовита.
У п ом ян у тая н а м и м о д ел ь им еет шансы быть примененной в обла­
сти и зу ч ен и я с л а в я н с к о й м иф ологии . Каковы же достоинства метода
292 Мифология славян

Дюмезиля? П реж де всего это т м ето д в а ж е н п о с т о л ь к у , п оскол ьк у по­

зволяет упорядочить весьм а ф р а гм е н т а р н о е с о с т о я н и е н аш и х знаний
и разреш ает говорить о су щ еств о в ан и и н е к о е й с т р у к т у р ы .
[...] [О славянских богах] го в о р и л и и п р е ж д е , и п о э т о м у в насто­
ящ ий момент нам следует н ай ти д л я н и х н е к о е о б ъ я с н е н и е в порядке
сравнений. Этих богов весьм а м н ого. Я д у м а ю , ч т о в с ф е р е верховных
богов и высш ей м иф ологии н а п е р в о м м е с т е с т о и т П ер у н , бог грома
и молнии, небесны й бог. Е м у т ак ж е п р и с у щ и и в о е н н ы е компетен­
ции, есть примеры вы хода за гр а н и ц ы м а г и ч е с к о -п р а в о в о й функции
в сторону военной сф еры для п о л ь зы ч е л о в е ч е с к о й о б щ н о с ти , и они
достаточно хорош о известн ы (Ю п и тер ). Э т о м у в е р х о в н о м у богу по­
священы мифы о сохранении га р м о н и и м и р а (м и ф о его бо р ьб е с про­
тивником), о создании м и р а и о с п о с о б а х с о т в о р е н и я зем л и . В этих
мифах вместе с Перуном всегда у п о м и н а е т с я п р о т и в о п о л о ж н а я сила,
поэтому можно даже сказать, ч то в дел е с о з д а н и я м и р а участвовали
два необходимых друг другу т в о р ц а — б о г и его п р о т и в н и к . Это об­
щий мотив, распространенны й в о в с е м с л а в я н с к о м м и р е , о н как раз
призван объяснить появление в м и р е н е ч е с т и й , н есп раведливости
и несовершенства, которы е н е в о зм о ж н о б ы л о п р и п и с а т ь д о б р о м у соз­
дателю, но вполне возм ож но бы л о п р е д п о л о ж и т ь , ч т о т в о р ц о м беспо­
рядка стал этот миф ологический п е р с о н а ж .
Следует также сказать, что в о к р у г П е р у н а п о я в и л и с ь и разные
другие персонажи, как будто п р и к р ы в аю щ и е [его] и м я и расш иряю ­
щие часть его функций, но уж е п о д д р у ги м и и м е н а м и (так, к Перуну
относится целая группа м иф ологических и м ен , н о т о л ь к о иначе звуча­
щих). В одном из древнерусских текстов го в о р и т с я , к ак , вп рочем , гласит
и одна литовская поговорка (по-русски э т о б о л ее п о н я т н о ): П ерун есть
мног, т.е. Перун многолик, он м ож ет я в л я т ь с я в р а з н ы х л ицах. Одной
из таких ипостасей я считаю С вентовита, н аи б о л е е и зв е ст н о го нам, ко­
нечно, по культу в Арконе на острове Рю ген и п о м н о го ч и сл ен н ы м сви­
детельствам в различных источниках, к о то р ы м и н е о д н о к р атн о пользо­
вались романисты во главе с К раш евским. К э т о й с в я за н н о й с Перуном
группе относятся Яровит и Ярило: Я рило в Д р ев н ей Руси, Я р о в и т у за­
падных славян. Наконец, к этому сонм у в ер х о в н ы х богов относится
и загадочный Велес, как будто бы аналог П еруна, его с о р а тн и к в делах
верховной власти. Велес —- бог магии, п р и сяги и загр о б н о го м ира. Его,
вероятно, можно назвать аналогом Варуны, к о то р ы й в ведийской или
древнеиндийской, а также в иранской м и ф о л о ги и с о п р о во ж д ает Митру.
Вместе с Перуном и Велесом следует о б р а т и т ь в н и м а н и е н а соляр­
ных и огненных богов. К ним я бы отнес С в а р о га и С в ар о ж и ч а, при
этом им я п оследн его я вл яется производной от имени первого (такая
форма м ож ет о зн ачать н е только отношение филиации, т.е. отношение
отца-сына, н о т ак ж е бы ть диминутивом — «малый Сварог»), Кроме
них есть Радогост, а так ж е Дажбог, относительно которого очень мно­
го засвидетельств в источниках, это еще один из богов, который, воз­
можно, о тн о си тся к кругу богов огня и солнца.
Есть так ж е м ен ее значительны е боги. О них мы знаем меньше.
Хоре, вер о ятн о , яв л я е т с я лунарны м божеством, т.е. имеющим некое
отнош ение к луне. Х отя хочу сразу оговориться, что в отличие от
многих и сследователей славянской мифологии, я считаю, что славяне
не п очи тал и п р и р о д н ы е явлен и я в такой примитивной и буквальной
форме, ко то р у ю п ри п и сы ваю т (отчасти, впрочем, несправедливо),
таким н ародам , к ак , нап рим ер, полинезийцы и другие. Славяне по­
читали не с т о л ьк о солн ц е, сколько сверхъестественную силу, которая
вы ражена в со л н ц е, в доброжелательных действиях солнца или луны,
которая, к ак и зв е с т н о , и м еет связь с водами. То же самое можно ска­
зать о С трибоге, в ер о ятн о , боге ветра, о котором упоминают древ­
нерусские и с т о ч н и к и . В П ольш е след его обнаружен в топонимике,
в назван и и д е р е в н и С тш ибога, расположенной возле Скерневиц. Этот
список им ен м о ж н о б ы л о бы расширить, в частности, за счет включе­
ния в н его ж е н с к о й б о ги н и Мокошь, которая прядет лен и помогает
в хозяйстве.
Н аконец, е сть т а к ж е мифологические образы, которые находят­
ся на п о гр ан и ч ье п ерсон иф и каци и , т.е. наделения их именем и неким
бытием, н о к о то р ы е все ещ е являю т собой, скорее, некие общие и аб­
страктны е п о н я т и я . К та к и м абстрактным понятиям, находящимся на
пути к п ер со н и ф и к ац и и , относят Долю, Рода и рожаниц. Последние
являю тся п р о р и ц ател ьн и ц ам и человеческой судьбы, и обычно их на­
ходится т р и в о зл е детской колыбели. Это, несомненно, абстрактное
понятие судьбы и ф о р ту н ы человека, который в данный момент появ­
ляется н а свет. И вм есте с тем здесь уже заметны определенные очер­
тания м и ф ологи ч еского образа [...].
Вслед з а тем , ч то уж е бы ло сказано, следует открыть весьма про­
странную главу о духах и демонах. В сознании славян повсеревная
Жизнь лю дей у п р авл ял ась не только далекими верховными богами,
но и целы м сонм ом менее значительных духов, обитавших возле воды
и внутри лесов, которы е приним али облик животных. Они также могли
обитать в воздухе, во зл е дома, во дворе и на пахотном поле. К ним же
относятся душ и м ертвы х, особенно умерших неестественной или пре­
ж девременной смертью ; такие души, которые окончательно не поки-
 294 Мифология славян

нули земную юдоль и не отправились в достаточно, впрочем, мало

понятный славянам загробный мир (по-старопольски его называли
«навью» — nawie). Эти духи жили рядом с людьми и поэтому могли
быть чрезвычайно опасными. Это разнообразные демоны, кикиморы ,
утопленники и многие другие, которые мучат [например] у моста, или
могут появиться в виде вихря или водоворота на глади озера или реки.
На Руси этих мифологических персонажей называли иноземным сло­
вом греческого происхождения, и именно — «русалки». Это название
было принято весьма рано, возможно, в результате первых контактов
восточных славян с «ученым» и уже ставшим христианским миром —
с Балканами, [также, чтобы называть] вил и самодив. Это весьма гроз­
ные существа, которые заманивают прохожих и даже (это, возможно
польский вариант) — могут заласкать до смерти, вызывая такой экс­
татический смех, который ведет к смерти.
Такого рода верования чрезвычайно развиты. И следует отметить,
что на демонологию необходимо смотреть так же серьезно, как на
способ представлений о мире и об организации повседневной жизни,
например, жизни самого дома. Кто-то должен был проявлять заботу
о доме, если она была недостаточна со стороны людей. Поэтому в доме
всевда живет убоже (по-старопольски), на Руси — домовой. Домового
надо было накормить, поэтому для него оставляли немного молока
и хлеба; иначе он не заботился бы о доме. Во время возведения нового
дома домового надо было каким-то образом перенести. Все это об­
ряды, роль которых является столь же важной для полной картины
мира, как и роль верховных и далеких богов.
Существуют ли у нас такие же предания, сведения о которых
можно найти в любом учебнике по римской и греческой мифологии?
Да, такие предания сохранились и у славян. Примером этому может
служить миф, который был записан в середине XIX в. в белорусской
деревне. Там была известна сказка, которая, несомненно, могла иметь
отношение к мифу: бог спорит со своим врагом, чертом или дьяволом.
Бог ему угрожает: «Я тебя убью!» Оппонент от вечает : « К а к ж е ты
меня убьешь, я спрячусь?» — «Куда?» — «Под человека». — «Я человека
убью, отпущу ему грехи и тебя убью». — «Я под дерево спрячусь , там
ты меня не достанешь». — «Я дерево разобью и тебя убью ».— «Я под
камнем спрячусь». — «Я и камень разобью и тебя убью». — «Тогда
я спрячусь в воду». — «Ну, там твое место и будет!» Подобного рода
пережитки этого мифа отражены в польских народных верованиях
о боге, посылающем молнии на злого духа, который во время грозы
скрывается в деревьях.
 Верования и обряды славян 295

Р а сп р о с тр о н яя п о и с к и с т о к о в это го м и ф а не только на славян­

ский и б ал тск и й , н о и н а и н д о е в р о п е й с к и й ф ольклор, можно рас­
крыть суть м и ф а о б о р ь б е б о га-гр о м о в ер ж ц а с [его] оппонентом.
Бог всегда в ы с о к о , н а го р е , н а небе: Бог высоко, чаще всего на горе,
на небе, где н аходи т ся вм ест е с солнцем и луной, иногда на верхушке
дерева с т рем я вет вя м и , кот оры й глядит на четыре стороны света.
Враг низко, среди корней, скры вает ся в черном руне. Он крадет скот,
прячет его в пещ ере за скалой; сам же скрывается под видом человека,
коня, коровы и ж ивет под деревом или под камнем. Бог-громовержец
на коне или на колеснице р а ск а л ы ва ет дерево молнией или молотом,
сжигает его или т а к же р а з б и в а е т камень. После победы над врагом
происходит освобож дение воды , идут дожди. Враг скрывается в под­
земных водах.
Этот м и ф в ы с т у п а е т в р а зн о о б р а зн ы х вариациях в славянском
фольклоре в о о б щ е и в п о л ь с к о м в частн о сти . Здесь богом-громоверж-
цем является П ер у н , у б а л т о в — П еркунас, иногда ими становятся та­
кие субституты , к а к с в я т о й Г еорги й и ли, как в русских былинах, Илья
Муромец и л и Д о б р ы н я Н и к и т и ч . П еред нам и, несомненно, миф, ухо­
дящий в гл убокую д р е в н о с т ь и и м ею щ и й соответствия у других индо­
европейских н а р о д о в , в ч а с т н о с т и в Д ревнем И ране и Индии, и даже
за пределами и н д о е в р о п е й с к о г о ареал а. Н а славянских землях он на­
ходит о тр аж ен и е в и с т о ч н и к а х п о зд н его происхож дения, однако несо­
мненным я в л я е т с я т о , ч т о в э т о м сю ж ете наш ло свое выражение арха­
ическое в о с п р и я т и е м и р а . О ч е м и м ен н о идет речь? В первую очередь,
речь идет о м о т и в е о с в о б о ж д е н и я си л природы , скованных в зимнее
время. Зим ой, в о в р е м я к о т о р о й , п о м нению первобы тны х людей,
вегетационны й п е р и о д о с т а н а в л и в а л с я и ш ла борьба за освобожде­
ние п ри родн ы х си л , п о э т о м у н е случай н о, что во многих славянских
странах н ач ал о в е с н ы н а с т у п а л о то л ьк о с первы м ударом молнии. Это
и есть о св о б о ж д е н и е с и л п р и р о д ы , в то м числе вод, необходимых для
ускоренного р о с т а р а с т е н и й .
И это, к о н е ч н о , т о л ь к о о д и н и з ф рагм ентов. М ож но привести
еще несколько д е с я т к о в т а к и х ф р агм ен то в. [О днако] этого не так
много. И это н е н а с т о л ь к о р а з в и т ы е систем ы , как, скажем, герман­
ские, веди й ски е и л и и н д и й с к и е эп и ч еск и е сказан ия. Н о в этих куль­
турах зам етн о б ы л о о б р а щ е н и е к э т и м с к азан и ям и продолж ение их,
возможно, их б ы л о к о г д а -т о д о в о л ь н о м ного. П еремены в народной
культуре стер л и их, в т о в р е м я к а к учен ы е п редставители культуры
средневековой П о л ь ш и н е п р о я в л я л и к н и м и н тер еса и не записы вали
нх. Тем не м ен ее, в с р е д н е в е к о в ы х и сто ч н и к ах кое-что было записано.
296 Мифология славян

Вспомним Винцентия Магистра, который получил прозвище Кад-

лубек и который в начале XIII в. в своей Хронике описывал самые
разные сказочные истории. Часть из них, безусловно, плод его вооб­
ражения, другие были составлены на основе различных источников.
Так, его легендарное сказание о князе Краке является рассказом об
эпониме Кракова, легендарном основателе города. Это сказание несет
в себе все черты аутентичного мифа и локальной истории о выдаю­
щемся герое.
Ред.: Можно ли считать дракона в этой истории некоей враждеб­
ной, нечистой силой?
А Х : Скорее всего это еще одно из воплощений мифа о борьбе
с враждебными силами, выдержанное в форме литературного анек­
дота о хитрости сапожника, с помощью которой он победил дракона
Таким образом, в нем присутствуют черты авторского вмешательства
Это интересный вариант, в котором роль бога-громовержца выполня­
ет смелый и ловкий человек, который знает, как справиться с преврат­
ностями судьбы. Такого рода варианты этого мифа известны и в дру­
гих культурах.
Е щ ё один вопрос связан с тем , бы ли л и у сл авян ски х божеств,
особенно у верховных богов, к аки е-л и бо культовы е институты , свя-
щ енны е места или, говоря короче, храм ы ? С ущ ествовали ли их изва­
яния? О твет в а эти вопросы дает археологи я, х о тя и сто р и к с позиции
своего времени такж е мож ет сказать св о е сл о во . Зд есь следует напом­
нить, что подобные свящ енны е м еста в есьм а б ы стр о бы ли уничтоже­
ны с приходом христианства. С другой сто р о н ы , н е следует считать,
что они такж е уходят в глубокое п рош лое, к ак и м ен а богов и вели­
кие мифы. Подобные святилищ а м огли в о зн и к ать зн ачи тельно позже
в связи с новыми социальны ми п отр ебн о стям и . А и м ен но, во время
формирования ранних государственны х о б р азо ван и й , где языческому
храму отводилась роль объединительного ц ен тр а. Т акое происхож де-
ние, по всей видимости, имеют весьм а р азв и ты е культы и храмы по-
лабских славян, среди которых чаще всего п р и води тся как пример
Аркона на острове Рюген . Вторым(Р прим ером м ож ет бы ть Радогост
адегаст) и ещ е несколько других культовы х ц ен тр о в , сущ ествовав­
ш их в регионе м еж ду Эльбойи О дрой в X и X II в в . Э то в р е м я , когда
над западными славянам и нави сла с е р ь езн а я в н е ш н я я у гро за, обусло­
вивш ая появл ен и е и део л о ги и , в том числе государственн ой идеоло­
ги и , которая в ы стр аи валас ь во к р у г эти х б о го в ,
Д л я установления особого статуса священного места и закрепле-
нияегоsacrumнеобходима бs ла замкнутость пространства —свя-
 Верования и обряды славян 297

ш енные р о щ и в с е г д а и м е л и н е ч т о в р о д е ограж дения, сооружались

ограды и и н о г д а д а ж е з н а ч и т е л ь н ы е к ам ен н ы е валы , как на Святом
Кресте, в Т у м л и н е и в д р у г и х го р и с т ы х м естах. М ы знаем несколько
таких о б ъ е к т о в н а т е р р и т о р и и П о л ьш и . П ояви лись также изваяния
во главе с о з н а м е н и т ы м а р к о н с к и м С вен то ви то м , который, правда,
известен н а м т о л ь к о п о о п и с а н и ю , н о с недавнего времени мы рас­
полагаем е го у м е н ь ш е н н ы м и к о п и я м и — это небольш ие геометри­
ческие ф и г у р к и с ч е т ы р е х г л а в ы м и з В олина. П роблема славянского
ф и гу р ати в н о го и с к у с с т в а н а х о д и т с я в проц ессе исследования. Фи­
гуративное и с к у с с т в о п о я в и л о с ь , в е р о я т н о , под весьма отдаленным
о р и ен тал ьн ы м в л и я н и е м к о ч е в ы х п л ем ен , которы е в IV, V и VI вв.
в области ю г о - в о с т о ч н о г о п о г р а н и ч ь я вош ли в близкий контакт
со с л а в я н с к и м и п л е м е н а м и . К а к р а з отту да происходят изваяния
«каменны х б а б » , к о т о р ы е , с о д н о й сто р о н ы , восприняли балтские
племена, п р е ж д е в с е г о п р у с с ы , с д р у го й — славяне. Такого рода па­
м ятники и з в е с т н ы и н а п о л ь с к и х з е м л я х — лучш е всего они, вероят­
но, зн а к о м ы н а ш и м с л у ш а т е л я м и з В арш авы . Э то «каменные бабы»
из Н е б о р о в а , к о т о р ы е в д е й с т в и т е л ь н о с т и бы ли привезены туда из
Украины и я в л я ю т с я с к у л ь п т у р а м и , вы п олн енн ы м и теми же коче­
выми н а р о д а м и . Т е м н е м е н е е н а сл а в ян с к и х зем лях также создава­
лись п о д о б н ы е и з о б р а ж е н и я . Ч а щ е в с е го их находят на территории
Д ревней Р у с и , о т к у д а п р о и с х о д и т т а к н аз. С вятое ид, найденный
в р. З б р у ч в 1 8 4 8 г . и н ы н е у к р а ш а ю щ и й Археологический музей
в К ракове. Э т о в н у ш и т е л ь н о е и з в а я н и е вы сотой более чем 2,5 м яв­
ляет с о б о й п р е к р а с н ы й п р и м е р р а н н е г о искусства, отображающего
с в е р х ъ е с т е с т в е н н ы е с и л ы . Н а ч е т ы р е х гр а н н о м столбе высечены раз­
личны е и з о б р а ж е н и я , в н е ч а ю т е г о ч еты р е головы с одним общим
головны м у б о р о м — ш а п к о й . Э т о т п а м я т н и к относится, вероятно,
к VIII и л и IX вв., и м е е т , с к о р е е всего , славянское происхождение,
поскольку он появился на т е р р и т о р и и , к это м у времени уже насе­
ленной славянскими племенами. Импульс к [созданию] фигуратив­
ных изваяний распространился дальше, и на терри тории Польши мы
уже знаем несколько десятков скульптурных изображений богов, мы
видим то же самое и на землях полабских славян. В частности, рас­
толки последних лет принесли целый ряд чрезвычайно интересных
аутентичных объектов X-XI вв., вероятно, славянского происхожде­
ния. Таким образом, короткая, но весьма интенсивная волна персо­
нификации богов также охватила и западнославянские земли. Места
культа и изваяния богов были весьма быстро уничтожены под влия­
нием новой религии.
298 Мифология славян

Для нас, однако, в аж н ы н е и з в а я н и я , н е к у л ь т о в ы е ц ен тры , [но]

важна структура п редставлен и й о м и р е и л ю д ях , о т н о ш е н и й между
человеком и природой. Все это п р о д о л ж а л о с ь и с о х р а н я л о с ь главным
образом в народны х обы чаях. З д есь о б о з н а ч а ю т с я д в а ци кл а: цикл
человеческой ж изни со всем и с о п у т с т в у ю щ и м и о б р я д а м и о т рож де­
ния человека до его п огребения; в т о р о й ц и к л — к а л е н д а р н ы й , связан
преимущественно с аграрн ы м и з а н я т и я м и : о б щ е с т в о б ы л о аграрны м,
поэтому все то, что необходим о б ы л о в ы п о л н и т ь п о к ал ен дарю хо­
зяйственных занятий, так ж е сл ед о вал о п о ч и т а т ь д о л ж н ы м образом.
Отсюда необычайно в аж н ы м и с т а н о в я т с я д в е д а т ы : з и м н е г о и летнего
солнцестояния, т.е. врем я, к о то р о е в с р е д н е в е к о в о й П о л ь ш е назы вали
Годами (дни от Рож дества до Н о в о го го д а ), и в р е м я с а м о й короткой
ночи в году — ночь святого И о ан н а.
И если первый ку л ьм и н ац и о н н ы й п р а з д н и к э т о г о к ал е н д ар я был
во многом христианизирован, к с л о в у с к а з а т ь , н е т о л ь к о у нас, но и
во многих других странах, то в т о р о й , н е с м о т р я н а с в о е н азв ан и е
ночь святого Иоанна, не им еет и н и к о гд а н е и м е л н и ч е г о о б щ его с цер­
ковными обрядами и в ер о ван и ям и .
Эта ночь всегда бы ла в р ем ен ем в о з в р а щ е н и я к ч е м у -т о первона­
чальному, к тому, что не п о дл еж ало к о н т р о л ю , в ч а с т н о с т и церковно­
му. Несмотря на осуж дение это го п р а з д н и к а с р е д н е в е к о в ы м и пропо­
ведниками, ночь И вана К упалы до с е г о д н я ш н е г о д н я с о х р а н я е т свою
аутентичную жизнь. К онечно, сей час э т о т д е н ь п р е в р а т и л с я в обы ч­
ную забаву, но прежде ему п р и д а в а л о с ь с е р ь е з н о е и в а ж н о е значение.
В древние времена ритуалы этого п р а з д н и к а б ы л и н а п р а в л е н ы на со­
хранение психологического р а в н о в е с и я л ю д е й т о г о в р е м е н и . В эту
ночь люди отходили от разного р о д а б ы т о в ы х и о б щ и н н ы х предпи­
саний [...] С другой стороны , огнем к о с т р а , р а з ж и г а е м о г о з а грани­
цами пахотного поля, [отгоняли] злы х, г л а в н ы м о б р а з о м , в о д н ы х ду­
хов от этого поля, в то врем я как п у ск ан и е п о в о д е в е н к о в [являло
пример] надлежащего отнош ения чел о в ек а к в о д е. Р и т у а л ы э т о й ночи
также включали в себя целы й ц и к л гад ан и й . О д н о в р е м е н н о это был
праздник молодежи первобы тной о б щ и н ы . Все, о ч е м м ы говорим ,
несомненно, было чрезвы чайно в аж н ы м . К у п а л ь ск и е о б р я д ы были
призваны обеспечить равновесие во всем , р а в н о в е с и е м и р а , а такж е
равновесие самого человека.
Весь этот цикл, о котором идет р е ч ь — к а л е н д а р н ы й ц и к л , —
включает в себя, несомненно, го р аздо б о л ь ш е в а ж н ы х элем ентов
и дат. Время Пасхи — это, разум еется, х р и с т и а н с к и й п р а з д н и к . [..•]•
Как известно, это христианский п р азд н и к с п о д в и ж н о й д а т о й , н о в те­
 Верования и обряды славян 299

чение всех эти х 35 дн ей , н а которы е может выпасть Пасха, он несет

в себе разн ого р о д а язы ч еск и е славянские пережитки давних времен,
и они могли бы ть с в яза н ы если не со сроками, то с более короткими
весенними п ер и о дам и . Э ти обряды , частично имеющие общие индо­
европейские к о р н и , вклю чаю т в себя разные способы встречи весны,
в которых не последн ю ю р о л ь играет утопление Мажанны. Это от­
дельная тем а, о к о т о р о й м ож н о много и долго говорить, поскольку
разные п о п ы тк и а н а л и за , в то м числе структуралистского, показали
всю слож ность о б р я д о в о й сим волики, в которой может даже звучать
отдаленное эхо п е р в о б ы тн ы х обы чаев избавления от ненужных ста­
риков. Такого р о д а п е р е ж и т к и известны и в Древнем Риме. Там, на­
пример, и зв естен о б ы ч а й бросать с моста в Тибр куклу и известно
также латин ское в ы р аж ен и е: «sequagenarios de ponte» (шестидесяти­
летних стар и ко в д о л о й с м оста), что означало избавиться от лишних
людей. К онечно, д а ж е в Д ревн ем Риме было известно, что это был
реликт чего -то гл у б о к о архаического, и было понимание, что за этим
скрывается н е ч т о ч р е зв ы ч а й н о важ ное и давно отвергнутое в силу
соображений гу м а н н о с т и . В украинском фольклоре существуют
весьма и н тер есн ы е п е р е ж и т к и , такж е [отражающие] перемены [в от­
ношении] ч ел о в ек а к с тар ш ем у поколению , опыт которого с какого-
то момента н а ч а л и ц е н и т ь . Все эти представления были живы на
протяжении м н о ги х ты сячел ети й , и удивительно то, что они смогли
просущ ествовать т а к долго. В лю бом случае в Средние века и в пери­
од Нового в р е м е н и у то п л ен и е М аж анны символизировало, в первую
очередь, п р о щ а н и е с зи м о й , ее уход.
Важное зн а ч е н и е д л я в есен н и х обрядов имеют ритуалы, связан­
ные с П асхой. М н о г и е и з н и х общ еизвестны : прежде всего, краше­
ное яй ц о (п и с а н к а ), к о т о р о е в славянских странах (частично так­
же и в др у ги х ч а с т я х Е в р о п ы , хотя и в меньшей степени) служит
символом п л о д о р о д и я и ж и зн и . В одной из поговорок, записанных
в М алой П ольш е, Х р и с то с ро ж д ается как птенец из яйца, т.е. [про­
исходит] с в я зь д в у х м и р о в и двух символик, при одном, конечно,
более древн ем , ч е м х р и сти ан ств о , обряде или знаке [...] Поливаль­
ный п онедельни к, к о т о р ы й н екоторы м и этнографами (в силу его на­
звания — д ы н гу с — п асх ал ьн ы й понедельник) считается поздним
заим ствованием и з н ем ец к о го язы ка, в действительности широко
распространен . И н о с т р а н н о е н азван и е могло быть (например, в го­
роде) н ав яза н о , н о э т о б ез сом н ен и я древнейш ий обряд весеннего
очищ ения. Т аки е о б р я д ы , кон ечн о, повсеместно известны. Други­
ми словами, и э т о т п р а зд н и к , христианизированны й или вообще
300 Мифология славян

христианский, ещ е [сохраняет] д р е в н е е я з ы ч е с к о е наследие. В кон­

це средневековья п р о п о в ед н и к и в ы с т у п а л и п р о т и в эти х обычаев
особенно тех, которы е, п о и х м н ен и ю , в н а и б о л ь ш е й степени про­
тиворечили [религиозной] систем е. В м есте с те м п о б о ч н ы е и пери­
ферийные явлен и я им не к азал и сь в а ж н ы м и , и о н и предпочитали
в них не вм еш иваться. В озм ож н о, о н и б ы л и н е сущ ественными,
но олицетворяли богатство л о к а л ьн о й к у л ьт у р ы , и в конечном счете
их признали, не зан и м аясь им и.
 Послесловие

Спустя почти четверть века с момента издания книги «Мифология

славян» можно смело сказать, что польские исследования славянских
верований делятся на исследования, проведенные до и после Алексан­
дра Гейштора. Но еще в 1979 г., когда Генрик Ловмяньский опубли­
ковал свою монографию «Религия славян и ее упадок», всем уже ка­
залось, что проблема славянских верований в польской науке после
продолжительной работы позитивистов и неопозитивистов, увенчав­
шейся изданием этой книги, была полностью изучена и надолгие годы
закрыта. Тем временем изданная три года спустя небольшая книжка
Александра Гейштора подвергла прежние выводы серьезному сомне­
нию и вместе с тем открыла совершенно новые перспективывобласти
исследований.
К. Модзелевский указывает в своем «Вступлении» на междисцип­
линарный характер «Мифологии славян», которая открыла для закос­
нелых творческих лабораторий историков новые возможности, рабо­
тами этнологов/этнографов, лингвистов, религиоведов ия быдобавил
археологов, и весьма близких к Александру Гейштору социологов. Од­
нако главное, что сделал Гейштор, — он обратился к феноменологии
религии Мирче Элиаде, семиотике Вячеслава Иванова и Владимира
Топорова и особенно неокомпаративистике Жоржа Дюмезиля. Прове­
денное на такой методологической базе исследование религии славян
отвечало самым высоким мировым интеллектуальным стандартам
того времени. Признавая заслуги великих польских предшественни­
ков Александра Гейштора, таких как Александр Брюкнер, Станислав
Урбаньчик и Генрик Ловмяньский1, следует подчеркнуть, что они
взяли на себя огромный и важный труд по сбору и классификации
материала. Однако дело в том, что это был труд, характерный для

1 Bruckner A. M itologia słowiańska i polska. Warszawa, 1985; Urbańczyk S. Dawni

Słowianie...; Łowmiański H. Religia Słowian.... Эти исследования, конечно, не исчерпывают
Длинного списка важ ны х работ по славянской мифологии до 1982 г.; одна из важнейших
сРеди них, авторства Герарда Л я б у д ы (L a b u d a G. Mitologia i demonologia.., S. 5-63), была
хорош о известна А . Гейштору, н о ввиду того, что была отпечатана на множительном
аппарате, о н а н е наш ла отклика, которого заслуживала.
302 Мифология славян

историографии XIX в„ выполненный с использованием свойствен­

ных для этой эпохи методов. Взявшись за очищение от «россказней»
пригодного для исследований материала, Александр Брюкнер вел
себя (напрасно) даже более радикально, чем современный ему чещ-
ский ученый Любор Нидерде. Так же как Брюкнер, хотя и более осто­
рожно, о славянской мифологии писал Станислав Урбаньчик, пришед­
ший к пессимистическому и весьма часто цитируемому заключению;
«История исследований над мифологией славян — это история разо­
чарований». Отметим: в Чехии суммирующая достижения этого ис­
следовательского направления работа Любора Нидерле вышла в свет
еще в первой четверти XX в., в то время как в Польше подобная ра­
бота авторства Генрика Ловмяньского была издана только в 1979 г. Тем
более очевидны различия, отличающие книги Ловмяньского и Гейш­
тора. И снова следует отдать справедливость Генрику Ловмяньскому,
который, зная о направлении, какое выбрал для своего исследования
Гейштор, начал собственную работу с пространной критики теории
трех социальных функций Дюмезиля2, и уж е после издания «Ми­
фологии славян» в ответе на нее он успел подтвердить свои взгляды
в большой статье3, оставаясь до конца несогласным с дюмезилевской
моделью пантеона, которая не согласовывалась с его унаследованным
еще от ученых XIX в. взглядом на славянское я зы ч еств о4.
В этой картине славянские верования были облачены в убогие
едва ли не сермяжные одежды. В какой-то мере такая картина соот­
ветствовала скромной источниковедческой базе немногочисленных
письменных источников, хотя трудно было не заметить, что Лов­
мяньский создавал ее, обращаясь к весьма объ ем н ой теории, в свою
очередь основанной на сложной и часто чрезм ерно ученой терми­
нологии. Вместе с тем ученые-позитивисты не зам ечали очевидного
факта, что лишенная пантеона (и многих других важны х элементов),
религия славян становилась если не мировым, то, по крайней мере,
европейским исключением5. В таком контексте их картина мало чем
отличалась от взгляда на славянскую религию, предлож енного Эрви­
ном Винеке6, работа которого подверглась критике польских ученых

2 Łowmiański Н. Religia Słowian... S. 31-56.

3 Łowmiański H. Zagadnienie politeizmu słowiańskiego II PH . 1984. T. 75. Z. 4. S. 655-693.
4 О таком состоянии исследований над м иф ологией сл а в ян до Гейш тора пишут
современные религиоведы. См.: Szyjemki A. Religia Słowian. K raków , 2003. S. 237-245.
Историки сомневались даже в сущ ествовании одного о б щ его в общ и х чертах
системы славянских верований. Такой взгляд на славянскую не н ах о д и т сегодня ника­
кой поддержки в теориях религиоведов. См.: Szyjewski A. Religia... S. 242.
6 Wienecke E. Untersuchungen..
 Послесловие 303

(отчасти справедливой) за его подчеркивание мнимого примитивиз­

ма славянских верований. А для Винеке, как подозревалось (спра­
ведливо или нет), это был аргумент в пользу культурной отсталости
славян.
Обращение Александра Гейштора к другому типу источников,
а не только к письменным свидетельствам, и его открытость по отно­
шению к другим методам, а не только в отношении позитивистского
подхода к критике письменных текстов, привели к тому, что мифоло­
гия славян ожила и оказалась нормальной политеистической мифоло­
гией важного индоевропейского народа, ни в коем случае не худшего,
чем его германские, балтские или кельтские единоплеменники. Срав­
нительный подход позволил в фрагментарно выявленных реликтах
славянских верований найти у славян остатки тех мифов, которые
лучше сохранились в источниках, имеющих отношение кмифологиям
других народов. Кароль Модзелевский уже подчеркивал, насколько
важными были в этих исследованиях для Александра Гейштора этно­
графические материалы. Он напомнил описанный в «Мифологии сла­
вян» пример ритуального диалога, который вел жрец со своим племе­
нем, того же самого, что в XII в. в полабской Арконе и в XIX в. в одной
из болгарск их деревень; пример, показывающий возможность сохра­
нения важных фрагментов верований в течение многих веков (без ма­
лого тысячелетия) и их устойчивость к формальным переменам в об­
ласти религии. К этому следует добавить отмеченный в славянских
этнографических источниках остаток мифа, повествующий о начале
мира, созданного якобы двумя демиургами, которые выловили землю
из стихии праводы. Гейштор нашел этот сюжет (и дал ему справедли­
вую оценку) в известной работе Иоанны и Рышарда Томицких7. Лю­
бопытно отметить, что тот же самый архаичный миф о вылавливании
мира, который, как будто, отсутствует в письменных источниках по
скандинавской мифологии, можно, однако, обнаружить в остатках
легенды о битве между Хеймдаллом и Локи8. И этот сюжет, как пред­
ставляется, относится к древнейшим пластам скандинавской мифоло­
гии! Большой материал для изучения славянского язычества Гейштор
смог также найти в народных сказаниях о святых, демонстрируя, как

7 Tomiccy J. i R. Drzewo życia... S. 21-29.

8 Schier K. Das Erschópfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Voluspa II Mar­
len , Mythos, Dichtung. Festschrift fur Friedrich von den Leyen. Miinich, 1963. S. 303-334;
'dem. Husdrapa 2. Heimdall, Loki und die Meerniere II Festschirft fur Otto Hófler zum
75. Geburtstag. Wien, 1965. S. 577-588. Ср.: Słupecki L.P. Mitologia skandynawska w epoce
Wikingów. Kraków, 2003. S. 224-225.
304 Мифология славян

роль П еруна н а Р уси в з я л н а с е б я с в я т о й И л ь я 9. О б р а щ а я с ь к фоль­

клору, Гейш тор здесь п о ш ел в сл ед з а ф и н с к и м и и ссл ед о вател ям и . Они
уж е очень давно, п о к р а й н е й м ер е, с о в р е м е н Э л и а с а Л о н н р о та, созда­
теля «К алевалы », с т а л к и в а я с ь с ещ е б о л ь ш е й с к у д о с т ь ю письменных
источников, во ссо здаю т с о б с т в е н н у ю м и ф о л о г и ю н а о сн о в е богатых
ф ольклорн ы х м атер и ал о в, в к о т о р ы х д р е в н и е б о г и п р о д о л ж а л и суще­
ствовать п од ви до м н а р о д н ы х г е р о е в и с в я т ы х . И ф и н с к и е ученые по
сей день использую т э ти м ето д ы , п о л у ч а я п р е в о с х о д н ы е результаты 10.
Исследуя необходим ы е д л я р е к о н с т р у к ц и и с л а в я н с к о й мифологии
ф ольклорны е м атери алы , Гейш тор м о г о п е р е т ь с я н е т о л ь к о н а богатые
польские этнограф ические с в е д е н и я , с о б р а н н ы е н а з е м л я х Речи По-
сполитой (О скара К ольберга, М и х а л а Ф е д е р о в с к о г о , В лодзим еж а Шу-
хевича), но, п реж де всего, н а м о н у м е н т а л ь н ы й в т о р о й т о м «Народной
культуры славян» К а зи м и р а М о ш и н ь с к о г о , п о с в я щ е н н ы й духовной
славянской культуре, и н а ст а в ш у ю п е р е л о м н о й д л я исследователей
народны х представлений о к а р т и н е м и р а к н и г у И о а н н ы и Рышарда
Томицких. О н такж е часто о б р а щ а л с я к т р у д а м р о с с и й с к и х иссле­
дователей, самы х стар ш и х п р е д ш е с т в е н н и к о в (А . А ф ан ась ев ), более
молодых (Н . Гальковский, Р. Я к о б с о н ) и с о в р е м е н н ы х (В.В. Иванов,
В.Н. Топоров, Н .Н . Б елецкая).
А Гейштор также весьма ценил лингвистические данные, мастер­
ски пользуясь этимологиями названий и явлений, собственных имен
богов и людей (примером здесь можгут служить его замечательные
лингвистические вариации п о поводу имени Перуна), а также, воз­
можно, и с меньшим успехом топонимами и поговорками. Любопытно

9 См. данное издание. С. 88. Это направление исследований развивал в своей книше
В.А. Успенский, который показал, как почитание святого Михаила на Руси наложилось
на культ Велеса, Перуна и Велеса (Uspenski В.А. Kult świętego Mikołaja na Rusi. Lublin, 1985
[Успенский Б.А. Культ святого Михаила на Руси. М., 1982]). В.В. Иванов и В.Н. Топоров
сочли героев легенды о борьбе громовержца со змеем персонажами мифа. А. Гейштор
скептически подходил к такой интерпретации (См. данное издание. С. 96).
10 Краткую характеристику раннего периода этого течения можно найти в послес­
ловии Ежи Баньчеровского к переводу Калевалы (Kalevala / Tłum. J. Ozga-Michalski.
Warszawa, 1980. S. 708-713). Здесь нельзя не вспомнить работы Уно Хольмберга с его эпо­
хальным «Der Baum des Lebens» (Хельсинки, 1922) и не вспомнить об издаваемой в Хель­
синки серии работ «Folklore Fellows Communications». В польском переводе доступна
характерная для этого направления исследований книга Марти Хаавьо {Haavio М
Mitologia fińska. Warszawa, 1979). Важным исследователем из этого круга был В.Й. Ман-
сикка, автор монументального корпуса восточнославянских источников о мифологии
славян (Die Religion...), которые с обширными комментариями были изданы в 43-м томе
FF Communications. Недавно эта работа была переиздана на русском языке по оригиналь­
ной рукописи текста (Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005). Эта традиция
не была чужда старым российским исследователям, которых А, Гейштор очень ценил.
 Послесловие 305

отметить, что он извлек из них намного больше, чем это удалось Алек­
сандру Брюкнеру (автору первого «Этимологического словаря поль­
ского языка») и Станиславу Урбаньчику (автору многих филологиче­
ских и религиоведческих статей в «Словаре славянских древностей») щ
лингвистам по профессии И призванию. Неслучайно А. Гейштор любил
говорить о том, что лингвистика слишком важная дисциплина, чтобы
оставить ее только лингвистам... Источник его успеха следует искать
в том, что этимологию имен он всегда старался искать в их социальном
контексте. Здесь источником его вдохновения был словарь индоевро­
пейских терминов Эмиля Бенвениста11. Гейштор также обращался к не­
посредственно посвященным славянской мифологии работам Романа
Якобсона12. И вновь важнейшим достоинством «Мифологии славян»
оказывается ее междисциплинарность, выход за пределы одной только
дисциплины исследований (в данном случае лингвистики).
Влияние лингвистики на взгляды Александра Гейштора было очень
глубоким. Гейштор был в первую очередь структуралист и компара­
тивист. Эти два исследовательских направления своей зрелой формой
в XX в. обязаны, в первую очередь, вдохновению великих лингвистов
Фердинанда де Соссюра и Антуана Мейе. И именно структурализм и
неокомпаративистика Жоржа Дюмезиля13 стали для Гейштора главны­
ми инструментами, позволившими упорядочить мир славянских веро­
ваний. Поэтому совершенно не случайно, что в «Мифологии славян»

11 Benveniste Ё. La vocabulaire... Vol. 2.

Избранные работы по мифологии Р. Якобсона были изданы в четвертом томе
его: сочинений (Jakobson R. Selected Writings... VoL 4). Так же как Гейштор, он признавал
аутентичность важного для исследований по славянской мифологии «Слова о полку
Игореве», которое Якобсон издал с комментариями (La Geste du prince Igor II Jakobson R.
Selected Writings... Vol. 4. P. 106-300). Это все еще дискуссионное предположение, правда
в споре о достоверности (или нет) этого источника может лежать где-то посередине,
и не исключено, что Слово... было архаичной былиной.
13 Работы Жоржа Дюмезиля (в отличие от переведенных в большом количестве
сочинений М. Элиаде) до сих пор не доступны в польских переводах (за исключением
изданных недавно «Богов германцев» (Dumezil G. Bogowie Germanów I Tłum. A. Gronowska,
red. nauk. J. Banaszkiewicz. Warszawa, 2006) и не являются предметом исследований (в то
время как Элиаде посвятили свои монографии С. Токарский, Т. Маргуль (Tokarski S. Eliade
i Orient. Wrocław, 1984; M argul T. Eliade i morfologia świętości Warszawa, 1987); этот пробел
стремится заполнить готовящаяся к изданию работа М. Злоцкой-Домбровской (Złocka-
Dqbrowska М. Georges Dumezil, la nouvelle mythologie compare et la methode structurale
(в печати). [На данной момент она, кажется, до сих пор так и не издана, но есть ее статья:
Zlocka-Dqbrowska М. Georges D um ezil i koncept Europy // Konteksty. 2009. No 3. S. 60-64.
На рус, яз.: Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986; Скифы и нарты. М.,
1990; Гуриее ТА. Лик бессмертного: Жорж Дюмезиль. Владикавказ, 2004; Из истории кав­
казоведения. Полемика Н. С. Трубецкого с Ж. Дюмезилем II Donum Paulum. Studia Poetica
el ^dentalia:к 80-летию П.А. Гринцера. М., 2008. С. 216-261. — Примеч. пер.]
 аргументация Гейштора, одного из выдающихся историков своей эпохи
не подчиняется критериям времени.
Модель трех социальных функций Гейштор посчитал для себя как
историка наиболее близкой. Вместе с тем религиоведческие перспек­
тивы «Мифологии славян», не ограничились только использованием
концепции Жоржа Дюмезиля и достижениями близких ему исследо­
вателей индоиранского14и германского15мира. Среди источников сво­
его вдохновения Гейштор прямо выделил «мифологическую система­
тику» Мирче Элиаде16, который считал миф попыткой удовлетворить
основным потребностям человека; мифы «останавливают течение
времени, придают смысл жизни и смерти»17. Интересно отметить, что
Гейштор ни разу не вспомнил при этом имени другого великого струк­
туралиста Клода Леви-Стросса. Вряд ли можно считать это случай­
ностью. В отличие от Жоржа Дюмезиля, Леви-Стросс акцентировал
внимание на бинарных структурах, хотя бы таких основополагающих,
какмужское и женское. Хотя в книге Гейштора не упоминаются имена,
но тем не менее очевидно влияние на автора феноменологии Рудольфа
Отто и Герарда ван дер Леува18.

14 См. работы шведского исследователя Стига Викандера, взгляды которого ока­

зали серьезное влияние на самого Ж. Дюмезиля (Wikander S. Der arische Mannerbund.
Lund, 1938), и Иоагнна Гонды (Gonda J. Die Religionen Indiens..Stuttgart, 1960. Bd. 1. Veda
und alterer Hinduismus).
15 Ян де Фрис, убежденный сторонник трехфункциональной системы, серьезно
переработал свое монументальное исследование Altgermanische Religionsgeschichte (пер­
вое издание вышло в 30-х годах) и в 1956/57 гг. он издал его в новой редакции, которая
в значительной мере соответствовала модели Ж. Дюмезиля. Эке Виктор Штрём (Stróm
Аке V. , Biezrn Н. Germanische und Baltische Religion. Stuttgart, 1975) к трем функциям
Дюмезиля добавил четвертую, женскую, функцию (Ibid. S. 149-157).
16 М. Элиаде, великого гуру поколения 60-х годов, в отличие от Жоржа Дюмезиля,
в Польше хорошо знали, читали, переводили и широко комментировали. Его «Трак­
тат по истории религии» (1949, впервые изданный в Польше в 1966 г.), сборник статей
«Священное, миф, история» (Sacrum, mit, historia. Warszawa, 1970) и очерк «О символике
центра» (О symbolice środka // Znak 1961. Z. 88. S. 1380-1403) получили в свое время
огромный резонанс. Однако Гейштор также часто обращался к не переведенным в это
время на польский язык работам М. Элиаде. Так, начиная писать дипломную работу
об оборотнях, я сразу получил от него статью о волчьих мотивах в верованиях даков
из сборника М. Элиаде (Eliade М. De Zalmoxis a Gengis-Khan. Paris, 1970. Р. 13- 30).Мирче
Элиаде, известный исследователь индийской мифологии, в своих текстах часто шел
за Джеймсом Джорджем Фрейзером.
17 См. данное издание. С. 39.
и Otto Я Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów
racjonalnych / Tłum. B. Kupis. Warszawa, 1968 [первое издание: Breslau, 1917]; Leeuw von
der G. Fenomenologia religiL Warszawa, 1978 [первое издание: 1933]. [Рус. изд.: Отто Я
Священное / Пер. А.М. Руткевича. СПб., 2008. — Примеч. пер ]
 Послесловие 307

М онограф ия Г ей ш то р а п о с в я щ е н а м иф ологии. Именно ей уде­

лено основное в н и м а н и е а в т о р а . В м еньш ей мере (хотя и довольно
пространно) в к н и г е п р е д с т а в л е н ы п р о бл ем ы славянского ритуала,
которые п р и э т о м б ы л и л у ч ш е о свещ ен ы в источниках. Этот вопрос
автор « М и ф о л о ги и с л а в я н » п р е д с т а в и л в своей статье, написанной на
немецком язы к е , где, в т о м ч и с л е , со дер ж и тся анализ знаменитого ар-
конского к у л ьт а С в е н т о в и т а 19 (к сож ален и ю , эта работа не помещена
в настоящ ем с б о р н и к е ).
В « М и ф о л о ги и с л а в я н » п р е д о с т а т о ч н о ссы лок н а археологические
источники. Х о т я в а ж н е й ш и е о т к р ы т и я славянских святилищ были
сделаны уж е п о с л е п у б л и к а ц и и э т о й книги. Тем не менее Гейштор ис­
пользовал в се в а ж н е й ш и е м а т е р и а л ы раскопок, которы ми он тогда
располагал, а ш и р о т е его в з г л я д а и тр езв о сти его суждений совре­
менные ар х ео л о ги м о г у т т о л ь к о п о зав и д о в ать. Э ту оценку не изменят
некоторые о п л о ш н о с т и Г ей ш то р а, и н о гд а делавш его довольно далеко
идущие вы в о д ы и з а р х е о л о ги ч е с к о г о м атериала, вовсе из него не вы ­
текавшие (к а к х о т я б ы п р е д п о л а га е м о е святи лищ е в Плоцке). Так или
иначе, его р а б о т а о т р а ж а е т с о с т о я н и е польски х археологических ис­
следований т о г о п е р и о д а в р е м е н и 20.
Таким о б р а з о м , к н и г а А л е к с а н д р а Гейш тора бы ла современным
и м еж д и с ц и п л и н а р н ы м и с с л е д о в а н и е м с поистине новы м взглядом
на богатую и м н о г о г р а н н у ю и с т о р и ю славян ско й мифологии. Это был
также труд, к о т о р ы й п о з в о л и л п р и д а т ь н о во е ды хание исследованиям,
посвящ енны м с л а в я н с к и м в е р о в а н и я м , ко то р о е преж де сдерживалось
п озитивистским г и п е р к р и т и ц и з м о м . И так , что в этом труде остается
до сих п о р а к т у а л ь н ы м , а ч т о т р е б у е т ко р р екти р о вки и изменений?
Была ли м ы сл ь а в т о р а ч е м -т о д о п о л н е н а и л и наш ла продолжателей,
вступающ их н а п у т ь и с с л е д о в а н и й в н о вы х областях религиоведения
и мифологии?
Вначале я в к р а т ц е о с т а н о в л ю с ь н а тех полож ениях, которы е вы ­
держали и с п ы т а н и е в р е м е н е м и , п о в сей ви дим ости уж е останутся
в науке. П р е ж д е в с е го , э т о у т в е р ж д е н и е о том , что имею щ ая индо­
европейские к о р н и м и ф о л о г и я с л а в ян в общ и х своих чертах была
Достоянием в с е х с л а в я н с к и х н а р о д о в (ч то не исклю чает далеко иду­
щей л окал ьн о й р а з н о р о д н о с т и ) и ч т о о н а бы л а краеугольны м камнем

19 Gieysztor А. Opfer und Kult in der slawistischen Oberlieferung II Frtihmittelalterliche

Stadien. 1984. Bd. 18. S. 249-265.
Cm.: Słupecki L.P. Miejsca kultu pogańskiego w Polsce na de badań nad wierzeniami
owian //Stan i potrzeby badań nad wczesnym średniowieczem w Polsce — 15 lat później /
0 red. L. Chudziaka i S. Moździocha. Toruń; Wrocław; Warszawa, 2006. S. 63-81.
308 Мифология славян

их хорош о р а зв и т ы х в е р о в а н и й , я в л я я с ь н а р р а т и в н ы м объяснением
п оли теистической с л а в я н с к о й р е л и г и и . Г л а в н ы м и п е р со н аж ам и сла­
вянской м и ф о л о ги и б ы л и б о ги , в ы с т у п а в ш и е п о д р а з н ы м и имена­
ми, но своди м ы е к н е с к о л ь к и м с а м ы м г л а в н ы м п е р с о н а ж а м , которые
м ож но у п о р яд очи ть (н е в с е гд а о к о н ч а т е л ь н о и о д н о зн а ч н о ) согласно
нескольким их о с н о в н ы м ф у н к ц и я м . Г е й ш т о р (в с л е д з а Дюмезилем)
писал о тр ех с о ц и ал ьн ы х ф у н к ц и я х , с е г о д н я з д е с ь у ж е возм о ж ен по­
иск других реш ени й .
П одобны й м о д ел ьн ы й п о д х о д к п р о б л е м е п о з в о л и л п о ч т и мимо­
ходом (еп passant) с о в ер ш и ть, в о з м о ж н о , в а ж н е й ш е е о т к р ы т и е , а имен­
но, что многие сл авян ски е б о г и — э т о т о л ь к о и п о с т а с и гл ав н ы х богов,
часто уже обладаю щ ие с а м о с т о я т е л ь н ы м к у л ь т о м и превративш иеся
в новы х о б ож ествлен н ы х п е р с о н а ж е й , п о о б р а з ц у с в о и х прототипов,
но при этом в стр о ен н ы е в н о в ы е с о ц и а л ь н ы е у с л о в и я . С пособность
пантеонов к тр а н с ф о р м а ц и и б ы л а х о р о ш о и з в е с т н а р ел и ги о в ед ам , од­
нако она в и сследованиях, о т н о с я щ и х с я к м и ф о л о г и и с л а в я н , до Гейш­
тора недооценивалась, ч т о о б ъ я с н я л о с ь п р е д с т а в л е н и е м о слабом
уровне разви ти я с л ав ян ск и х в е р о в а н и й .
А. Гейш тор н а х о д и л г л у б о к и е р а з л и ч и я м е ж д у отдельны м и
локальны м и в а р и а н т а м и с л а в я н с к о й м и ф о л о г и и , в т о й и л и иной
мере представл ен н ы е в и с т о ч н и к а х . И з п о с л е д н и х д о в о л ь н о хоро­
шо, благодаря п и с ь м е н н ы м и с т о ч н и к а м , н а м и з в е с т н ы т о л ь к о два:
полабский и д р е в н е р у с с к и й . В р е з у л ь т а т е Г е й ш т о р п ы т а л с я приве­
сти полабское и д р е в н е р у с с к о е я з ы ч е с т в о к о б щ е м у знам енателю
и, отм ечая больш ую а р х а и ч н о с т ь д р е в н е р у с с к о г о в а р и а н т а , интер­
п рети ровал н ек о то р ы х п о л а б с к и х б о г о в в в и д е и п о с т а с е й Перуна,
а п олабско -п о м о р ско го Т р и г л а в а п о с ч и т а л и п о с т а с ь ю В ел еса. При
этом автор не п ы т а л ся с в е с т и с л а в я н с к у ю м и ф о л о г и ю (в т о м числе
полабскую ) то л ьк о к к у л ь т у П е р у н а и В е л е с а , к а к г л а в н ы х богов,
отм ечая, что в др у ги х м е с т а х т у ж е р о л ь в ы п о л н я л и д р у г и е боги,
преж де всего С в ар о г21. И и м е н н о э т и т р и п е р с о н а ж а , к о т о р ы м вм е­
сте с их и п о стасям и о т в о д и т с я в к о н ц е п ц и и Г е й ш т о р а б о л ь ш е всего
места, н есом нен но, я в л я ю т с я в а ж н е й ш и м и в с л а в я н с к о м п ан теон е.
И здесь в аж н о о тм е т и т ь з а м е ч а н и е Г е й ш т о р а о т о м , к а к н еп р о сто
рассм атри вать сл ав ян ск у ю м и ф о л о г и ю ч е р е з п р и з м у м о д е л и Д ю м е­
зи л я22. П ри это м он п о д ч е р к и в а л о с о б ы е д л я П о л а б ь я у с л о в и я , в ко­
торы х р азв и в ал и сь м е с т н ы е в е р о в а н и я и о т м е ч а л , ч т о п е р е л о м н ы м

21 См. данное издание. С. 102.

22 Там же. С. 57-58.
 Послесловие 309

м ом ентом в р е л и г и о з н о й и с т о р и и это го региона стало восстание

славян 983 г.23
В п о и ск ах и н д о е в р о п е й с к и х аналогий автор справедливо обра­
щался, п р е ж д е в с е го , к в е р о в а н и я м ближ айш их к славянам племен:
иранских, где о н н а ш е л к о р е н ь лексемы «бог» и имен Хорса и Се-
маргла24, а т а к ж е б а л т о в , где н ас п ри влекает близкое сходство Перуна
и П еркунаса. П р и т о м э т и ан а л о ги и он такж е находил у германцев,
индусов и , ч т о и н т е р е с н о , в е с ь м а часто у римлян. Он высоко оценил
богатство с л а в я н с к о г о р и т у а л а , реконструируя календарь важнейших
циклических о б р я д о в 25. М е н ь ш е в н и м ан и я он уделил ритуалам посвя­
щения. С в е д е н и я о ж е р т в о п р и н о ш е н и я х 26, в том числе человеческих,
он считал д о с т о в е р н ы м и и и с к а л дл я н их аналогии в других религиях
(особенно в д р е в н е р и м с к о й ).
А. Г ейш тор н е п о ш е л п о п у т и миним ализм а, который был харак­
терен д л я его п р е д ш е с т в е н н и к о в , исследовавш их священные места
и считавш и х, в с л е д з а С т а н и с л а в о м Урбаньчиком, что славянские
«боги ж и л и в д о м е и л и н а п р и р о д е» ; такое мнение, по словам автора,
«все ещ е п р о ч н о с о х р а н я е т с я в ли тературе»27. О н отмечал, что «земли
восточны х и з а п а д н ы х с л а в я н даю т достаточное количество археоло­
гических и п и с ь м е н н ы х с в и д е т е л ь ст в как о существовании священ­
ных рощ , т а к и с в я т и л и щ » 28 и ссы лал ся н а доступные в 1982 г. при­
меры « к о н с т р у и р о в а н и я с в я щ е н н о го пространства» как в виде мест
публичного к у л ь т а п о д о т к р ы т ы м н ебом (sub love), так и в крытых
свящ енны х п о м е щ е н и я х — св яти л и щ ах . Его гипотеза, решительно от­
вергаю щ ая р а с п р о с т р а н е н н ы е в это вр ем я взгляды немецких и скан­
динавских у ч е н ы х , с о м н е в а в ш и х с я в сущ ествовании языческих свя­
тилищ 29, б ы с т р о н а ш л а с е р ь е зн о е обоснование, благодаря материалам
проведенны х у ж е в э т о в р е м я р аск о п о к в Гросс Радене.

23 Там же. С. 104. Этот взгляд А. Гейштор более подробно представил в своей
статье: Gieysztor A. Bemerkungen zur Apostasie in Zentral- und Osteuropa im 10. und 11.
Jahrhundert// Zeitschrift fur Archaologie. 1984. Bd. 18. No 1. S. 3-7. •
24 См. данное издание. С. 64, 165-166, 171-172. Иранскую аналогию и возмож­
ное иранское происхождение Семаргла отбросил К. Витчак (Witczak К.Т. Ze studiów nad
religią Praslowian II Onomastica. 1993. S. 93-103), напрасно возрождая прежнюю гипотезу
А. Брюкнера (Brukner A. Mitologia... S. 157), видевшего в этом слове двух богов Симу и Рту.
25 См. данное издание. G. 223-224.
26 Там же. С. 85-86.
27 Там же. С. 198.
28 Там же. С. 204.
29 Здесь важно отметить, что эти исследователи сомневались в их существовании как
Уславян, так и, прежде всего, у германских племен. Такой подход к проблеме был след-
СТвием укоренившихся в науке взглядов предыдущего поколения исследователей, когда
310 Мифология славян

А, Гейштор также был убежден, что славяне изображали своих

богов в виде антропоморфных изваяний и статуэток. Это имеет, оче­
видно, прямое отношение к утверждению о существовании развитого
пантеона. Тем временем немецкие и скандинавские исследователи
ссылаясь на Тацита (Germania, 9) об отсутствии изваяний в древней
религии германских племен, упорно высказывали сомнение в их суще­
ствовании не только у германцев, но и у славян тоже. С таким мнением
соглашался Г. Ловмяньский30. Тем временем А. Гейштор включил в свое
исследование (впрочем, не столь частые) находки славянских идолов31
как давние, так наз. Святовид из Збруча, и для его времени новей­

германские святилища реконструировались в лучшем случае по образцу исландских хофов.

Так это делали Б. Туммель (Thummel В. Der germanische Tempel // Beitrage zur Geschichte
der Deutschen Sprache und Literatur. Halle, 1909. Bd. 35), Э. Ольмаркс (Ohlmarks A. Islandska
horo och gudahus II Bidrag till nordisk filologi tillagnade Emil Olson. Lund-Kopenhamn,
1936. S. 339-355), В. Геель (Gehl W. Das Problem des germ anischen Tempels II Zeitschrift fur
Deutsches Altertum und Deutsche Literatur. Bd. 78 (1941). S. 37-48). В этих работах приво­
дились (что не всегда указывалось в сносках) результаты исследований исландских ученых
XDC в.: С Вигфуссона, Б. Йонссона и Ф. Йонссона. Это не означало, что одновременно с
этим отмечалось существование славянских святилищ. Хотя о них писал Карл Шухардт
(на ошибочных основаниях), однако Э. Винеке и Т. Пальм сомневались в их существова­
нии (кроме, возможно, позднего Полабья, подверженного сильным внешним влияниям).
Наибольшим курьезом стало рассмотрение святилища в Арконе как скандинавского или
почти скандинавского языческого храма (Ohlmarks A. Alt Uppsala und Arkona. Zur Rekons-
truktion des Uppsalatempels und Entstehung des westslawischen Kulte // Vetenskap-societeten i
Lund. Arbók, 1943; Lund, 1944. S. 77-120) при несомненном сходстве в описании многих эле­
ментов организации арконского святилища (хотя бы в плане его финансирования) и обы­
чаев, которые напоминают описания скандинавского язычества в прозаических древне­
исландских текстах (подать в пользу храма, hoftol). После работы Олафа Ольсена (Olsen 0.
Horg, hov og Kirke: historiske og arkaeologiske vikingetidsstudier. Kobenhavn, 1966) произошел
полный отказ от доверия к любым упоминаниям о существовании германских и сканди­
навских храмов (кроме свидетельств об Упсале). Увлеченный исследованиями А. Геиш-
тора, я посвятил свою диссертацию славянским святилищам (Słupecki L.P. Slavonic Pagan
Sanctuaries. Warsaw, 1994), полемизируя в ней с мнением Г. Ловмяньского об отсутствии
языческих храмов у славян (Łowmiański Н. Religia Słowian... S. 228-232).
30 Łowmiański H. Religia Słowian...: отсутствие изваяний на Руси (S. 158-159) и риско­
ванная гипотеза о происхождении поморско-полабского Триглава от Святой Троицы
(S. 195-196).
31 Собранные А. Гейштором примеры славянских идолов составляю т практически
весь их каталог, который я лишь немного дополнил в своей собственной статье (Słupecki
L.P. Słowiańskie posągi bóstw // Kwartalnik Historii Kultury Materialnej. 1993. T. 41. No 1.
S. 33-69; ср.: Rosik S. Udział chrześcijaństwa w powstaniu policefalnych posągów kultowych
u Słowian zachodnich II Prace historyczne. 1995, T. 17. Z. 1). Этот корпус памятников с тех
пор изменился немного, хотя из него выпал «Пилигрим», найденный у Лысой горы
и убедительно признанный статуей более позднего времени (Reinfuss R. Ludowa rzeźba
kamienna w Polsce. Wroclaw, 1989. S. 26-29), и фигурка козлика из Острова Ледницкого,
которая теперь считается памятником народного творчества. В XIX в. эта фигурка
использовалась в обряде, который назывался «под козликом» («podkozioikiem») (Wrze’
 Пхлесловие 311

шие — та к н а з . Б л и з н е ц ы и з Ф и ш е р и н з е л я . В э т о й зам ечательной ста­

туе Гейш тор х о т е л у в и д е т ь и з о б р а ж е н и е д в у х сл ав ян ск и х богов-близ-
н е ц о в , н а п о м и н а ю щ и х Д и о с к у р о в , т р е х ф у н к ц и о н а л ь н ы х богов, для

д оказательства к о т о р ы х е м у н е д о с т а в а л о п и с ь м е н н ы х свидетельств.
С тем ж е у с п е х о м д в о й н о й о б р а з э т о г о и з в а я н и я м о г п редставлять од­
ного из б о г о в с д в у м я г о л о в а м и и я в л я т ь с я о т р а ж е н и е м упом инаем ой
в п и сьм ен н ы х и с т о ч н и к а х м н о г о л и к о с т и за п а д н о с л а в я н с к и х богов32.
П ер ей д ем к н е о б х о д и м ы м в т а к и х с л у ч а я х п о п р авкам . Н ачнем
с воп роса о р а з м е щ е н и и р е л и г и и с л а в я н , а то ч н ее, сам их славян
в и ст о р и ч е с к о м п р о с т р а н с т в е . А л е к с а н д р Г ейш тор, к ак и больш инство
польских у ч е н ы х т о г о в р е м е н и , п о н а ч а л у б ы л с т о р о н н и к о м теори и ав-
тохтонности с л а в я н , о д н о з н а ч н о р а з м е щ а я и х п р а р о д и н у в «бассейне
Одры, В и сл ы и Д н е п р а » . Г о т о в я с ь к и з д а н и ю н о в о й редакц и и своей
книги, о н , о д н а к о , п р е д с т а в и л э т о т в о п р о с б о л ее о с то р о ж н о 33. Бы ло
ясно, ч т о о н з н а л и с е р ь е з н о о т н о с и л с я к а р гу м е н та м аллохтонистов,
или с т о р о н н и к о в б о л е е п о з д н е г о п р и б ы т и я с л а в я н к м естам их и сто ­
рического п р е б ы в а н и я . О н о т м е ч а л , ч т о н а и сто р и ч еск о й сцене сла­
вяне б е с с п о р н о п о я в и л и с ь т о л ь к о в V в. В н а с т о я щ е е врем я, несм отря
на ещ е н е з а в е р ш е н н у ю д и с к у с с и ю , о с т а в л я ю щ у ю б о л ьш и н ство клю ­
чевых п р о б л е м с л а в я н с к о г о э т н о г е н е з а б е з о ко н ч ател ьн о го реш ения,
становится в с е б о л е е о ч е в и д н ы м , ч т о п р а в д а в с п о р е о «прародине»
славян б ы л а н а с т о р о н е а л л о х т о н и с т о в 34. Б о л ее того, под зн аком в о ­
проса н а х о д и т с я с е г о д н я г о с п о д с т в о в а в ш и й н ек о гд а взгл яд о балто-
славянской о б щ н о с т и и п р а с л а в я н с к о г о м и р а (к о то р ы й до сих пор
непонятно, гд е р а с п о л а г а т ь ) , а р а з д е л е н и е с л а в я н н а восто ч н ы х и за­

siński J. «Koziołek Lednicki» — Problemy z XIX-wiecznymi znaleziskami II Studia Lednickie.

1989. U . S . 163-170).
32 См. данное издание. С. 182-184. Двуликое изваяние Близнецов из Фишеринзеля
послужило Шимону Кобылиньскому примером, с которого был сделан его рисунок,
представленный в попытке Витольда Хензеля реконструировать внешний вид Свен­
товита из Арконы, который я считаю наиболее убедительным из всех до настоящего
времени предложенных (Hensel Н. Jak wyglądał posąg arkońskiego Svantevita? II Slavia
Antiqua. 1988. Vol. 29. S. 119-125). О полицефалии славянских богов см.: Rosik S. Udział
chrześcijaństwa...
33 Gieysztor A. Mitologia Słowian. Warszawa, 1982. S. 66 (в настоящем издании были
учтены поправки А. Гейштора. — Примеч. пол. ред.).
34 Godłowski К. Pierwotne siedziby Słowian. Wybór pism / Pod red. M. Parczewskiego.
Kraków, 2000; ср.: Parczewski M. Badania nad kulturą wczesnosłowiańską II Archeologia i pra­
historia polska w ostatnim półwieczu / Pod red. M. Kobusiewicza, S. Kurnatowskiego. Poznań,
2000. S. 431-421. С точки зрения лингвистики проблему обсуждает 3. Голомб (Gołąb Z.
pochodzeniu Słowian w świetle faktów językowych. Kraków, 2004). Современное состоя-
ие дискуссии (до сих пор весьма оживленной) отражено в томе: Archeologia о począt-
ас Słowian / Pod red. Р. Kaczanowskiego, M. Parczewskiego. Kraków, 2005.
312 Мифология славян

падных интерпретируется уж е к ак более поздн ее явление, ставщее

следствием принятия христиан ства с зап ад а и востока35. Но эт
проблемы не были реш аю щ ими для вы водов Гейш тора, который не
случайно подчеркивал, что для п о н и м ан и я славянской религии су­
щественно не столько «установление их древнейш ей прародины»
сколько указание на то, с каким и н ар о дам и о н и входили в контакт
и что от них восприняли. О три цан ие к о н ц еп ц и и автохтонности сла­
вянского населения, однако, не п о зво л яет сего дн я причислять к источ­
никам их религии Черняховские кувш и н ы и з Л епесовки, на которых Б.
А. Рыбаков усмотрел календарны е о б р я д ы 36, п о скол ьку утверждение
о славянском характере этой культуры теп ер ь следует отбросить. При
случае следует отметить, что работы Б.А. Р ы б ак о в а37, хотя и содержа­
щие в себе много эрудированного источн и коведческого материала,
часто выходили за границы добр о со вестн ы х н аучн ы х исследований.
Так же как больш инство польски х исследователей своего време­
ни, Александр Гейштор недооценивал си л у скандинавских влияний38
на Русь, в том числе скандинавских в л и я н и й н а верования, которые
убедительно представил уже в 1901 г. в св о ей статье Станислав Роз-
нецкий39, польский исследователь, р а б о та в ш и й в Д ании. Гейштор был
знаком с его идеями, но вы сказы вался в п о л ь зу антинорманистов. Но
делал это очень осторожно. К ак р аз ссы лаясь н а работы Рознецкого,
который усматривал в обряде слож ения р у сск и м и воинам и оружия
к основанию изваяния бож ества во в р е м я п р и сяги скандинавское
происхождение, Гейштор делал такой вы вод: «даж е если эти практи­
ки частично были чужды славянам и зан есен ы н а Русь варяжскими
дружинами[...], то все равно они в стр ети л и здесь древний автохтон­
ный культ божества (т.е. Перуна) с о чеви дны м славянским именем»40.
Ни добавить, ни убавить, за исклю чением и зъ я ты х м ной из этого
предложения слов, говорящих о том, что сканди навское влияние на

35 Parczewski М. Początki kształtowania się polsko-ruskiej rubieży etnicznej w Karpa­

tach. U źródeł rozpadu Słowiańszczyzny na odłam wschodni i zachodni. Kraków, 1991; idem-
Die Teilung des Ost- und Westslawentums ais Ergebniss staatlicher und ideologischer Tren-
nung im 10. und 11. Jahrhundert // Rom und Byzanz im Norden: Mission und Glaubenwechsel
im Ostseeraum wahrend des 8.-14, Jahrhunderts / Hrsg. von M. Mtiller-Wille. Stuttgart, 1998.
S. 215-226.
36 См. данное издание. С. 165-167.
37 Рыбаков Б.А. Язычество.,.; он же. Язычество Древней Руси. М., 1987.
38 Их современное обсуждение дает работа В. Дучки (.Duczko W. Viking Rus. Studies
on the Presence of Scandinavians in Eastern Europe. Leiden; Boston, 2004), в свою очередь
недооценивающая силу славянской стихии на Днепре...
39 Rozniecki S. Perun und Thor... $ 462-520.
40 См. данное издание. С. 84.
 Послесловие 313

русские верования ещ е д ал ек о н е доказан о, что, собственно, удалось

сделать сначала С. Р о зн ец ко м у , а затем А. Стендер-Петерсену41.
В исправлениях н у ж д ается тр ак то в к а некоторы х археологических
объектов. А лександр Гейш тор42 с п раведли во отвергал выдвинутое Кар­
лом Шухардтом о то ж д ествл ен и е городи щ а Фельдберг с Радогостом-
Ретрой и его и н тер п р етац и ю находок в Арконе, в которых немецкий
учены й усмотрел следы св я т и л и щ а С вентовита, и весьма эффектно, но
соверш ен н о б езо сн о вател ьн о его реконструировал43. С большой осто­
рожностью Гейш тор все ж е вкл ю ч и л в корпус своих археологических
источников культовое у р о ч и щ е в П лоцке, что, впрочем, было замечено
научной критикой44. В с в о и х л е к ц и ях он такж е с энтузиазмом отнесся
к другим откр ы ти ям я зы ч е с к и х св яти л и щ в близкой его сердцу Мазо-
вии, сделанным в В ы ш го р о де и в варш авском Яздове, которые, к со­
жалению, оказались н а у ч н ы м блеф ом .
Иначе обстои т дело с и н тер п р е т а ц и е й находок В.В. Седова в уро­
чище Перынь по д Н о в го р о д о м . Э то несом ненно, как считал Гейштор,
древнее место к у л ьта П ер у н а, у п о м и н аем ое в летописях; место, впро­
чем, носит н азван и е, д о в о л ь н о за п у та н н ы м образом связанное с этим
богом, даже более за п у т а н н ы м , ч ем это м ож ет показаться на первый
взгляд. Здесь п р е д л о ж е н и я Г ей ш тора остаю тся в силе. Однако сегодня
уже нет уверен н ости в п р е д л о ж е н н о й С едовы м интерпретации стран­
ных круговых р в о в в П е р ы н и к а к ритуальн ы х кругов. Эту гипотезу
оспорили Л.С. К лей н и В.Я. К о н ец к и й 45, утверж дая, что скорее всего
это были остатки р в о в , о к р у ж а в ш и х курганы ; раскопки похожего объ­
екта в Пскове, о к р у ж е н н о г о к у р ган н ы м могильником, подтвердили
эту интерпретацию 46. М н о го е, та к и м образом , указывает на то, что
41 Stender-Peterseti О. Die Waregersage als Quelle der Altrussischen Chronik II Acta jut-
landica. Aarhus. 1934. Bd. 6.
42 См. данное издание. С. 208.
Ц Schuchhardt С. Arkona... Этот взгляд долгое время разделяли скандинавские
исследователи, которые еще до 60-х годов, как, например, О. Ольсен (Olsen О, Horg,
hov og kirke... S. 116-166) продолжали серьезно относиться не только к реконструкции
Шухардтом Арконы, но также под ее влиянием пытались безосновательно воссоздать
святилище в Старой Упсале (Lindquist S. Hednatemplet i Uppsala // Fornvannen. 1923. Bd.
16. S. 85-118; ср.: idem. Hednatemplet i Arcon pa Rugen II Fornvannen. 1925. Bd. 18. S. 73-74).
Эти фантасмагории развеяла только работа Эльзы Нордаль (Nordahl E. Templum quod
Ubsola dicitur... i arkeologisk belysning II Aun. 1996. Bd. 22.
44 Gołembnik A. Wczesnośredniowieczny Płock. Warszawa, 2002. S. 10— 12. Ц
Клейн JI.C. О древнерусских языческих святилищах II Церковная археология.
Псков, 1995. Ч. 1. С. 71-80; Конецкий В.Я. Некоторые аспекты источниковедения
иинтерпретация комплекса памятников в Перыни иод Новгородом II Там же. С. 80-85.
Лабутина И.К. Языческое святилище Пскова II История и культура древнерус-
ского города. М., 1989. С. 100-108.
314 Мифология славян

эффектная гипотеза о славян ски х р и т у а л ь н ы х кр у гах «перынско

типа» должна быть отброш ена. Тем в р е м е н П е р ы н ь с т а л а образцом для
очередных интерпретации, и п р и м ер о в с л а в я н с к и х р и ту ал ьн ы х кругов
стало больше. Н есм отря н а это, св яти л и щ е в П е р ы н и , безусловно, оста­
ется на карте славянских м ест культа, п о с к о л ь к у п одтверж дением слу­
жат письменные источники и эти м о л о ги я; о д н а к о о с т а н к и святилища,
вероятно, еще ж дут своего пр едсто ящ его о т к р ы т и я археологами. Тем
не менее, предполагаемые н а месте « р и ту а л ьн ы х к ругов» следы курга­
нов удачно вписываются в весь с а к р а л ьн ы й п е р ы н с к и й комплекс.
Другим вопросом, требую щ им к о р р е к т и р о в к и , я в л я е т с я проблема
так наз. горных святилищ , и л и в е р ш и н го р и л и х о л м о в , окруженных
остатками невысоких валов, в к о т о р ы х у с м а т р и в а ю т с я границы свя­
щенного пространства. Я зы чески м с в я т и л и щ е м , н есом н ен н о, была
Сленжа, роль которой хорош о о п и с а н а в х р о н и к е Т и тм ар а из Мер­
зебурга. Эта гора могла играть д аж е р о л ь гл а в н о г о святилищ а, объ­
единяющего разные силезские п л ем ен а47. О д н а к о п р и э т о м у хрониста
нет никаких упоминаний о валах, и у к а з а н н о е и м м е с то культа могло
находиться не на верш ине, а н а склоне го р ы . С л е д у е т так ж е отметить,
что Гейштор явно ди стан ц ировался о т м о д н о й в 5 0 -х годах попытки
усматривать в сохранивш ихся н а С л ен ж е ф р а г м е н т а х «праславянско­
го» святилища и связал истоки его к у л ьт о в о й р о л и с кел ьтам и (в поль­
зу чего говорят многочисленные и с п ан ск и е и п о р т у га л ь с к и е кельто­
иберийские аналогии с зо о м о р ф н ы м и ф и г у р к а м и , найденны м и на
Сленже48). Здесь к выводам Гейш тора в м е с т о и с п р а в л е н и я следует до­
бавить только результаты н овы х и сс л е д о в а н и й Г ж е го ж а Доманьского.
Хотя не все они убедительны, однако, п о к р а й н е й м ер е, интерпрета­
ция обнаруженного на склоне С л ен ж и н е б о л ь ш о г о о б ъ е к та, назван­
ного им «культовым поселением» и д ати р у ем о го IX в., и м еет большие
шансы остаться в науке49.
Археологические раскопки н а С л ен ж е п о б у д и л и польски х ар­
хеологов в 50-60-х годов XX в. искать др у ги е « го р н ы е святилища».

47 Ср.: Leciejewicz L. In pago Silensi, vocabulo hoc a quodam monte... sibi indito.
O funkcji miejsc kultu pogańskiego w systemie politycznym Słowian zachodnich doby
plemiennej II Sobótka. 1987. T. 42. Z. 2. S. 125-135. См. работы исследователя о языческих
культах: Leciejewicz L. Ostatni obrońcy dawnych wartości // Z otchłani wieków. 1986. T. 52.
S. 62-69; idem. Słowianie Zachodni. Z dziejów tworzenia się średniowiecznej Europy. Wrocław,
1989. S. 111-123. Исчерпывающий итог проводившихся прежде исследований СленЖИ
дает монография В. Корты (Korta W Tajemnice góry Ślęży. Katowice, 1988).
48 López-Monteagudo G. Esculturas zoomorfas Celtas de la Peninsula lberica. Madrid,
1989.
49 Domański G. Slęża w pradziejach i średniowieczu. Wrocław, 2002.
 Послесловие 315

д Гейштор п ер ечи сл и л и х б ез к о м м ен тар и я50, «самым значительным

объектом данной сери и » о н сч и та л Л ы сец в С вентокш иских горах. Су­
ществование кам ен н о го в а л а IX -X вв., окруж аю щ его верш ину горы,
не подлежит ди скусси и, о д н ак о п робл ем ати ч н о й представляется ин­
терпретация гр ан и ц ы св ящ ен н о го п р о стр ан ств а (равно как и интер­
претация подобны х к о н с т р у к ц и й , им ею щ ихся н а других вершинах).
Данное предполож ение, к о т о р о е п ервон ачально исследователями
было воспринято, в п о сл ед н ее в р е м я стало подвергатьсясерьезно-
щ сомнению, в ы с к а за н н о м у М ар к о м Д ервичем, которы й доказал,
что традиция, с о о б щ а ю щ а я н а м и н ф о р м ац и ю о сущ ествовании на
горе языческого к а п и щ а , я в л я е т с я п о зд н и м творением монахов-эру-
дитов51. Более того, п е р в ы е у п о м и н а н и я о Л ысце сохранили память
о существовании т а м го р о д и щ а , и тогда это о бъ ясн яет происхож дение
остатков на горе к а м е н н ы х в а л о в 52. Т аким образом , в настоящ ее врем я
аргументы гово р ят в п о л ь з у то го , ч т о окруж аю щ ие верш ину валы не
имели ничего о б щ его с о с л а в я н с к и м язы ческ и м культом. Хотя тезис
о том, что невы соки е к а м е н н ы е в а л ы в ы п о л н ял и функцию границ свя­
щенного п р о стр ан ств а, в ы г л я д и т в е с ьм а зам ан чи вой альтернативой.
Однако для того, ч т о б ы в н о в ь н ач ать го во р и ть об этом, следует н ай ­
ти подлинные с в и д е т е л ь с т в а р е л и г и о зн о й деятельности либо внутри,
либо вблизи валов, о д н а к о т а к и х св и д етел ьств у нас пока нет.
Концепция М иф ологии славян, к о то р ая в основе своей опирается
на концепцию тр ех с о ц и а л ь н ы х ф у н к ц и й Ж о р ж а Дюмезиля, не н уж ­
дается в корректи ровке. А . Гейш тор использовал ее в качестве иссле­
довательского и н с т р у м е н т а и п р и это м п ри м ен ял весьма осторожно.
Эта концепция с л у ж и л а м оделью , раскры ваю щ ей важ ны е аспекты «ин­
доевропейского о б ъ я с н е н и я м и р а» 53, н о отню дь не являю щ ейся исти­
ной, объясняю щ ей все, в сегд а и везде. Точно так ж е подходил к своей
собственной тео р и и и сам Ж . Д ю м ези ль. С егодня известно, что в кате­
гориях трех с о ц и ал ьн ы х ф у н к ц и й н ево зм о ж н о описать все богатство
славянских в е р о в ан и й (и в е р о в а н и й други х индоевропейцев) — о чем
Гейштор прекрасно зн а л 54, и зв е с тн о такж е, что, кром е трехф ункцио­

50 См. данное издание. С. 207-208.

51 Derwich М. Wiarygodność przekazów pisemnych na temat kultu pogańskiego na
tyku. Archeolog i źródła pisane // Słowiańszczyzna w Europie I Wyd. Z. Kurnatowska. Wro-
aW|1996. Т. 1. Cz. l.S. 97-104.
Słupecki L.P. Problem istnienia pogańskiego ośrodka kultowego na Łyścu II Klasztor
04ŚwiętymKrzyżu w polskiej kulturze narodowej / Wyd. D. Olszewski i R. Gryz. Kielce, 2000.
ь. 17-29. .
53 См. данное издание. С. 49-50.
54 Ibidem.
316 Мифология славян

нальной структуры , су щ еств у ю т и д р у ги е с т р у к т у р ы , х о тя бы, напри

мер, древнейш ая о п п о зи ц и я « м у ж с к о е -ж е н с к о е » . С тр у к ту р ы Дюмезиля
плохо подходят дл я о б ъ я с н е н и я п р а к т и к г а д а н и я и л и веры в предна
значение, н о в случае «вы сш ей м и ф о л о г и и » , и л и м и ф о в о важнейших
богах, теори я ф р ан ц у зск о го с т р у к т у р а л и с т а о с т а е т с я п о к а ещ е лучшим
средством, п ригодн ы м д л я о п и с а н и я и н д о е в р о п е й с к и х пантеонов. С од­
ной только сущ ествен ной п о п р а в к о й : о с о б а я р о л ь в н и х принадлежала
женским богам и, ч то и н тер есн о , о н и в е с ь м а с л а б о представлены в ис­
точниках по славянской м и ф о л о ги и . В о з м о ж н о , э т о происходило из-за
тенденции к м аску л и н и зац и и п а н т е о н о в в п е р и о д п о зд н е го язычества,
к вы страиванию их согласно п а т р и а р х а л ь н ы м п р а в и л а м ; и эта тенден­
ция весьма ощ утим о п р о я в л я е т с е б я , н а п р и м е р , в с кан д и н авско й мифо­
логии. Так или иначе, т е о р и я т р е х с о ц и а л ь н ы х ф у н к ц и й , хотя сегодня
она уже не является е д и н ств ен н ы м к л ю ч о м к п о н и м а н и ю индоевропей­
ских верований, п о -п р еж н ем у о с т а е т с я п о л е з н ы м исследовательским
инструментом, вы держ ав б о л ь ш и н с т в о в ы д в и н у т ы х п р о т и в нее обви­
нений55. Также следует о т м е ти ть , ч т о в о м н о г и х к р и ти ч еск и х замеча­
ниях в адрес кон цеп ци и Ж . Д ю м е зи л я п р о с л е ж и в а л и с ь и политические
тенденции, не имею щ ие н и ч его о б щ е г о с н а у к о й 56.
После публикации «Мифологии славян» исследования над сла­
вянскими верованиями стали развиваться в ускоренном темпе, и —
что очень существенно, — в целом это работы, которые соответствуют
хорошему мировому уровню. Теперь поговорим о том, что нового они
внесли.
Начать следует с неожиданного пополнения нашего скромного
корпуса письменных источников. Работающий в Австралии польский
исследователь Роман Зарофф57 открыл, точнее, спас от забвения важ­
ное свидетельство, появившееся около 1120 г. в хронике Gesta Regnum
Anglorum (II, 189) Уильяма из Малмесбери, в котором описан обряд
гадания о будущем урожае. Для этого ритуала использовался медовый
напиток (hydromellum), хранившийся в роге, который держала статуя

55 Важнейшая критика дюмезилевской концепции начал индоевропейской общ­

ности содержится в работе английского археолога Колина Ренфру (Ренфрю) (Renfrew С.
Archaeology and Language: The Puzzle of Indo-European Origins. Cambridge 1987).
56 Прекрасным примером здесь может служить статья Карла Гинзбурга (GinsburgC-
Mythologie germanique et nazisme // Mythes, emblemes, traces. Morphologie et histoire. Paris.
1989. P. 180-208 [рус. пер.: Гинзбург К. Германская мифология и нациям. Об одной старой
книге Ж. Дюмезиля // Мифы-эмблемы-приметы. М., 2004. С 242-273]).
57 Zaroff & Słupecki LR William of Malmesbury on Pagan Slavic Oracles: New Source
for Slavic Paganism and its Two Interpretations // Studia Mytholoeica Slavica. VoL 2 (1999).
P. 9-20.
 Послесловие 317

богини. Уильям п р и п и с а л э т о т о б р я д лю тичам 58. Н екоторым иссле­

дователям, таки м , н а п р и м е р , к а к Р. П етаццони, этот источник был
знаком, но они б ы л и введ ен ы в заблуж ден и е античны м именем сла­
вянской богини (Ф орт уна), и п о это м у ум аляли его значение. Таким
о бразом , сообщ ен ие У и л ьям а бы л о забы то нем ецким и и славянскими
медиевистами, и к о р п у с о п у б л и к о в ан н ы х в XIX в. английских источ­
ников «Chronicles a n d M em o rials o f G reat Britain and Ireland» ими
не использовался. В м есте с тем , это свидетельство является важным
подтверждением х о р о ш о и зв е с т н о го ри ту ал а гадания с помощью рога
Свентовита, п р о в о д и в ш е го с я в р у ги й ск о й А рконе и подробно описан­
ного Саксоном Г рам м ати ком . Э то т р и ту ал бы л проанализирован А.
Гейштором к ак в « М и ф о л о ги и » , т а к и в более подробной статье, посвя­
щенной славян ски м р и т у а л а м ж ер тв о п р и н о ш ен и я59. До этого времени
в исследованиях и с п о л ь зо в а л о с ь и склю чительно свидетельство Сак­
сона. Для кр и ти ч еск о го и сто ч н и к о в ед ч еск о го подхода этого может
быть достаточно, ч т о б ы п о д в е р гн у т ь больш ом у сомнению достовер­
ность подобной и н ф о р м а ц и и . С его д н я тот ж е самы й обряд дополни­
тельно п одтвер ж дается н е за в и с и м ы м и более ранним, возникш им,
по крайней м ере, н а п о л в е к а р ан ее, и сто ч н и к о м (старш ий на полвека
Саксона ф а м м а т и к а У и л ь ям , п о в с е й ви ди м ости , пользовался неким
немецким и с то ч н и к о м к о н ц а о д и н н ад ц ато го века). М ногое указывает
на то, что, в о п р е к и м н е н и ю Р. З а р о ф ф а , которы й пы тался описание
Уильяма отнести н е п о с р е д с т в е н н о к р у ги ям и А рконе, речь в нем идет
о верованиях л ю ти ч е й — и и м е н н о н а это п р ям о указы вает Уильям60.
Этот факт и п о зв о л я е т с ч и т а т ь , ч т о гад ан и я по алкогольны м напит­
кам из рога язы ч е с к о го и з в а я н и я б ы л и р аспростран ен ной практикой,
по крайней м ере, у п о л а б с к и х сл ав ян . С опоставлен и е двух источников
позволяет у тв ер ж д ать , ч т о н а п и т к о м , исп ользовавш и м ся для гаданий,
могло быть и ч и с т о е в и н о (к а к у С аксон а), и м едовой напиток (как
УУильяма), а бо ж е с т в о м о гл о б ы т ь бо го м (С аксон) и богиней (Уильям).
Значительно б о л ь ш е н о в ы х и сто ч н и к о в дали, однако, археологиче­
ские раскопки61. В ско р е п о с л е п у б л и к а ц и и «М иф ологии славян» Эвальд

58 Wfflelmi Malmesbiriensis Monachi. De Gestis Regum Anglorum libri quinque II Chro-

nides and Memorials of Great Britain and Ireland during the Middle Ages / Ed. by W. Stubbs.
London, 1887. VoL 90. Part | P. 230-231.
59 См. данное издание. С. 113; idem. Opfer und Kult...S. 249-265.
60 Słupecki L.P. William z Malmesbury o wyroczniach słowiańskich II Ad fontes. O natu­
rze źródła historycznego/ Wyd. S. Rosik, P. WiszewskL Wrocław, 2004. S. 251-258 (=Acta Uni­
versitatis Wratislaviensis. Historia. T. CLXX).
Здесь следует отметить, что за это время в польской археологии возникли сомне-
Ния отн°сительно методов определения священных и культовых мест (Makiewicz Т.,
318 Мифология славян

Шульдт опубликовал результаты исследований, посвященных славян

скому поселению в Гросс Радене в Мекленбурге, где он обнаружил де
ревянную постройку, несомненно, религиозного предназначения62
Орнамент на ее стенах (антропоморфная резьба на балках) напоминает
описания западнославянских святилищ у Титмара в «Жития святого От­
тона» и у Саксона Грамматика, что указывает на существование харак­
терного для западнославянских сакральных объектов художественного
стиля63. Святилище было реконструировано в форме крытой постройки
больших размеров. Эта интерпретация не обязательно должна быть аб­
солютно верной. Крыша, если она действительно покрывала здание, вы­
глядела, видимо, иначе, чем на рисунке Шульдта64. Возможно, ее не было
вовсе. Тоща перед нами было не святилище, а скорее некое огороженное
священное пространство, включавшее в себя нечто важное, возможно,
место для идола, место для жертвоприношений и проведения ритуалов.

Prinke A. Teoretyczne możliwości identyfikacji miejsc sakralnych // Przegląd Archeologiczny.

1981. T. 28. S. 57-83; Słupecki L.P. Archaeological Sources and written Sources in Studying
Symbolic Culture (Exemplified by research on the Pre-Christian Religion of the Slavs) II Theory
and Practice of Archaeological Research / Ed. by S. Tabaczyński. Warsaw, 1998. Vol. 3. P. 337*
366; idem. Why Polish Historiography has Neglected the Role of Pagan Slavic Mythology? II
inventing the Pasts in North Central Europe / Ed. by M. Hardt, C. Łubkę, D. Schorkowitz,
Frankfurt a. М., 2003. P. 266-272). Опубликованные материалы гданьской сессии на тему
Дохристианские верования на польских землях (Гданьск, 1993), хотя и содержат весьма
полезные работы, однако вместо наметившегося перелома в интерпретациях в них
поддерживаются характерные для более ранних польских археологических сессий тра­
диции, использующие материалы раскопок, которые считаются отражением остатков
языческих верований. Попыткой переломить эту традицию стала междисциплинарная
сессия Мифы и верования языческих балтов и славян в Баранове Сандомирском (мате­
риалы конференции были опубликованы в журнале «Swiatowit» Т. 40,1995), в которой
успел принять участие А. Гейштор. С гораздо большим размахом междисциплинарные
и современные исследования в широко понимаемой сфере традиционной культуры (где
достойное место занимают мифологии, верования и места культа) проводятся в Центре
исследований античной традиции Варшавского университета (ОВТА). Центр организо­
вал цикл конференций по теме: Встречи древних культур (из печати вышел первый том
материалов по итогам работы конференции (Zamach stanu w dawnych społecznościach /
Pod red. J. Olki i A. Sołtysiaka. Warszawa, 2004) и в Институте истории Варшавского уни­
верситета (том Sacrum..., изданный коллективом Aquila Volans).
62 SchuldtE. Gross Raden. Bin slawischer Tempelort des 9./10. Jahrhunderts in Mecklen­
burg. Berlin, 1985.
63 Słupecki L.P. Au dśclin des dieux slaves // Clovis. Histoire et memoire / Ed. pof
M. Rouche. Paris, 1997. Vol. 2. P. 289-314.
64 Herrmann }. Ein Versuch zu Arkona. Tempel und Tempelrekonstruktionen nach
schriftlicher Oberlieferung und nach Ausgrabungsbefunden in nordwestslawischem Gebiet II
Ausgrabungen und Funde. 1993. Bd, 38. S. 136-144. О попытках дендрохронологического
анализа, позволяющего датировать Гросс Раден: Herrmann Heussner K.-U. Dendrochro­
nologia Archeologie und Fruhgeschichte vom 6. bis 12. Jh. in den Gebieten zwischen Saale.
Elbe und Oder II Ausgrabungen und Fundę. 1991. Bd. 36. S. 270-275.
 Послесловие 319

Находка в Гросс Радене может вызывать различные трактовки, которым

будут сопутствовать многочисленные сомнения по поводу датировки
постройки (воздвигнута скорее всего в X в., чем в IX в., то есть скорее
до, чем после крупного славянского восстания 983 г.). Но важнейшим
является полностью достоверный факт: в Гросс Радене было найдено
место языческого культа полабских славян. И это не было единствен­
ной находкой подобного рода; схожий объект, на этот раз не покрытый
крышей, был обнаружен в Пархиме, также в Мекленбурге65. Недавний
пересмотр археологических материалов во Вроцлаве позволил предпо­
ложить, что во время языческой реакции (в 30-е годы XI в.) там также
было возведено похожее строение66. Вполне возможно, что капгаце во
Вроцлаве было построено под влиянием лютичей, помогавших полякам
вих восстании против княжеской власти. Вроцлавское святилище было
разделено на два помещения и, вероятно, покрыто крышей, и точно так
же, как постройки в Гросс Радене и в Пархиме, ее украшали доски с ан­
тропоморфным орнаментом. Святилище в Волине было построено по
несколько иному плану67, по крайней мере, самая поздняя постройка,

65 Keiling Н. E in ju n g slaw isch er Siedlungsplatz m it Flufiubergang und Kuitbau bei

Parchim im Bezirk S ch w erin / / S o ciety a n d T rade in the Baltic Buring the Viking Age I Ed. by
S.-O. Lindquist. Visby, 1985. S. 1 4 9 -1 6 4 . [У С лупецкого ошибка, предыдущая статья вышла
не в Bodenkmalpflege in M eck len b u rg , н о им енно в Society and Trade. В Bodenkmalpflege
in Mecklenburg вы ш л а д р у га я с т а т ь я К айлинга: Keiling H. Ein jungslawischer Siedlungsplatz
am ehemalingen L oeddigsee b ei P a rc h im // Bodenkmalpflege in Mecklenburg Jahrburch. 1980.
S. 121-138. — Примеч. пер.]. П р о б л ем а реконструкции этой культовой постройки как
открытого двора бы ла в ы д в и н у т а в 2004 г. н а конференции в Лунде «Old Norse Religion in
long term perspectives» (« Д р е в н я я н о р веж ская религия в перспективе большой длитель­
ности») Д, П адден берг ( Paddenberg D. A Late Slavonic temple and Trading Site in the Peaty
Soil of the form er Lake L ó d d ig see n e a r Parchim ) (в печати). [Вышла в 2006 г.: Paddenberg D.
Parchim-Lóddigsee — L ate S lavonic Tem ple and Trading Site // Old Norse Religion on Long-
Term Perspectives. O rig in s, C h an g es a n d Interactions / Ed by A. Andrćn, Anders, J. Kristina,
C. Raudvere. L und, 2006. P. 2 2 9 -2 3 3 . — Примеч. пер.Щ
66 Moździoch S. A rch eo lo g iczn e ślady kultu pogańskiego na Śląsku wczesnośredniowiecz­
nym II Człowiek sa c ru m , środow isko. M iejsca kultu we wczesnym średniowieczu / Pod red.
S. Moździocha. W rocław , 2000. S. 155-193 (=Spotkania Bytomskie. T. 4,); idem. Gens perfida
et nondum bene C h ristia n a — k o n fro n tacja chrześcijaństwa i wierzeń tradycyjnych w pań­
stwie pierwszych P iastów w św ietle najnow szych odkryć archeologii II Sacrum. Obraz i funkcja
w społeczeństwie śred n io w ieczn y m / P od red. A. Pieniądz-Skrzypczak, J. Pysiaka. Warszawa,
2005. S. 67-82. С л а в о м и р М о эь д зёх так ж е является организатором регулярных «Бытом-
ских встреч», на к о то р ы х в с е с то р о н н е обсуж дается тематика языческой религии славян,
которая однаж ды с тал а гл ав н о й тем о й симпозиума, проходившего под лозунгом «Чело-
Век>священное, среда».
67 Filipowiak W. W olińska k ącin a / / Z otchłani wieków. 1979. T. 45. S. 109-121; idem.
Der Gotzentempel in W olin. K ult u n d M agie / / Beitrage zur Ur- und Friihgeschichte Mitteleu-
roPas. 1982. Bd. 2. S. 1 09-123; idem . Słow iańskie w ierzenia pogańskie u ujścia Odry II Wierze­
nia przedchrześcijańskie n a ziem iach polskich. G dańsk, 1993. S. 19-46.
 320 Мифология славян

которую считают сакральной (с пом ощ ью дендрохронологического

метода установлен 966 г.), им еет ш анс о с та тьс я в каталоге культовых
объектов (более ранняя, возм ож н о, я в л я е т с я о б ы ч н ы м домом). Дру­
гое святилище (так же как и вроц лавское, п о д ел ен н о е н а два помеще­
ния), было исследовано на п ери ф ери и р у ги й ск о го торгового эмпория
в Ральсвике68. Языческий храм н аходи тся н а вы д ел ен н о м участке на
пляже, ближе к дороге, которая вела к п о сел ен и ю и з расположенного
в 7 км городища в Ругарде. Э тот п у ть п р о х о д и л у п о дн ож и я холма,
где располагался огромны й к у р ган н ы й м о ги л ь н и к . Рядом со святи­
лищем в Ральсвике были о бн аруж ен ы следы ж ер тво п ри н ош ен и й . Все
упомянутые памятники о тн осятся к X -X II в в. и л и ко врем ени заката
язычества и расположены в П олабье и л и в П о м о р ь е (в них можно
обнаружить полабские вл и ян и я). О д н ак о у ж е со в с ем недавно в Бел-
хатове во время работ п о подготовке т е р р и т о р и и д л я д о б ь и и бурого
угля были найдены остатки н еб о л ьш о го с т р о е н и я , к о тором у припи­
сали религиозное назначение и с в я за л и с м о ги л ь н и к о м , погребения
в котором были соверш ены п о о б р я д у т р у п о с о ж ж е н и я 69.
Существование в славянском к у л ьте с в я т и л и щ у ж е не вызывает
сомнений, однако вопросы о н а зн а ч е н и и х р а м о в , к аков бы л их тер­
риториальный охват, а такж е в о п р о с д а т и р о в к и э т и х построек по-
прежнему остаются актуальны м и. С в я т и л и щ а э т и , безусловно, стро­
или в Полабье и в П оморье п о сл е к р у п н о го с л а в ян ск о го восстания
983 г. Появлялись ли они р ан ьш е и н а д р у ги х с л а в я н с к и х землях, мы
по-прежнему не знаем70. Тем в р ем ен ем м н е н и я н е м е ц к и х и скандинав­
ских исследователей относительно с в я т и л и щ и зм е н и л и сь . В последнее
время они занялись вопросом о то м , к а к у ю р о л ь в ы п о л н ял и храмы
в языческом культе, справедливо у к а з ы в а я н а т о , ч т о их не следует
рассматривать, как аналог х р и сти ан ск о й ц е р к в и 71. Т акая постановка
вопроса позволила, наконец, о п р ед ел и ть с в я зь я зы ч е с к и х храмов со

68 Herrmann J. Ralswiek — Seehandelsplatz, Hafen und Kultstatte. Arbeitsstand 1983II

Ausgrabungen und Funde. 1984. Bd. 29. S. 128-135; idem. Ralswiek auf Rugen. Die slawisch-
wikingischen Siedlungen und deren Hinterland. Abt 1: Die Hauptsiedlung; Abt. 2: Kultplarz,
Boot 4; Hof, Prostei, Muhlenberg. Schlossberg und Rugard. Liibstorf, 1997-1998 (=Beitr3ge
zur Ur- und Frahgeschichte Mecklenburgs-Vorpommern. Bd. 32-33).
69 Muzolf B. Wczesnośredniowieczne cmentarzysko ciałopalne z obiektem kultowym II
Badania archeologiczne na terenie odkrywki «Szczerców» Kopalni Węgla Brunatnego «Bełcha­
tów» S.A. / Pod red. R. Grygiela. Łódź, 2002. T. 2. S. 401-425.
70 Мои прежние взгляды, высказанные в 1994 г. (Słupecki L.P. Slavonic Pagan Sanctu­
aries...), сейчас я оцениваю как слишком оптимистические.
71 Прочитанный на конференции «Древняя норвеж ская религия» доклад Р у д о л ь ф а
Зимека «Использование и поношение древней норвежской религии: скандинавское язы­
чество в Исландии в Высоком средневековье» (The use and abuse o f Old Norse religi°n:
 Послесловие 321

строящ имися и з д ер ева больш им и зданиями зального типа, предста­

вительными р ези д е н ц и я м и германских, англосаксонских и скандинав­
ских п рави телей и зн ати 72. Проходившие в них пиры бьми не только
светским (якобы !) проявлен ием связи правителя со своим племенем
(представленны м и н огда только отдельными лицами из социальной
верхушки), н о т ак ж е подчеркивали связь правителя с sacrum73. Одно­
временно ар х ео л о ги стал и находить небольшие по размеру строения,
которые н а зв а л и « дом ам и культа»74. Таким образом, языческие храмы
вернулись в п оле зр е н и я исследователей, занимающихся вопросами
славянской и гер м ан ск о й религии.
И так, о д н и с в я т и л и щ а или священные места пропали или пропа­
дают из сп и с к а м е с т славянского культа (урочище в Плоцке, «горные
храмы», р и т у а л ь н ы е кр у ги ), другие занимают их место, и будем на­
деяться, что, п о к р а й н е й мере, хотя бы частично они в нем останутся
(как у п о м я н у т о е у ж е н а м и откры тие предполагаемого культового по­
селения н а С л е н ж е 75). В месте с тем белыми пятнами в нашем знании
остаются р и т у а л ь н ы е к ам н и . Работа Баруха 1907 г. и соответствующие
страницы и з « М и ф о л о ги и славян» до сих пор остаются последним
словом в п о л ь с к о й н ау к е76. Вопрос о связи славянского языческого

its beginning in High Medieval Iceland) (Simek R. The Use and Abuse of Old Norse religion.
Its Beginnings in High Medieval Iceland // Old Norse religion... P. 377-380).
Щ : jHerschend F. Halle 11 Reallexikon der Germanischen Altertumsknnde. Berlin; New
York, 1999. Bd. 13.. .S. 414-42.5. К списку предложенной в этом издании литературы сле­
дует добавить публикации новых материалов раскопок хофов в Тиссо (Западная Зелан-
дия): Jorgensen L. Kongsgard — Kultsted-Marked. Overvejelser omkring Tissokompleksets
struktur og funktión // Plats och Praxis: Studier av nordiskforkristen ritual I Ed. byK. Jennbert
etalii. Lund, 2002*&s 215-248.
$00^ Sorensen P.M. Loki’s senna in Aegirs Hall II Idee, Gestalt, Geschichte. Festschrift
Klaus von Sее/ Hrsg. von G.W. Weber. Odense, 1988. P. 239-259; idem. Hakon den Gode og
Guderne II Fra stamme til stat i D anm ark / Ed. by P. Mortensen, B.M. Rasmusen. Aarhus,
1991. Vol. 2. S. 235-244. Анализируя сказания о Снорри и ритуальных пирах Хакона
Доброго в Хладире, он оспаривает гиперкритическую интерпретацию Клауса Дювеля
{puwel К. Das Opferfest von Hladir. Wien, 1985). Вэтом направлении идут исследования
Йона Хнефиля Адальстейнссона (Adalsteinsson J.H. A Piece of Horse Liver. Myth, Ritual
and Folklore in Old Icelandic Sources. Reykjavik, 1998.)
74 Доклад Ларса Ларсена на конференции «Old Norse religion» былпосвящен«дому
культа» в Уппикре, Скания (Larsen L. Ritual building and ritual space. Aspects of investiga­
tions at the Iron Age central site Uppikra, Scania, Sweden II Old Norse religion in long-term
Perspectives... P. 248-253).
75 См. сноску 49.
76 Baruch A. Boże stopki Archeologia i folklor kamieni z wyżłobionymi śladami stóp.
Warszawa, 1907; Gieysztor A. Mitologia Słowian. Warszawa, 1982. S. 170-172. Исследо­
вания в этой области ведут ученые из Белоруссии: Ляукоу Э. Карабанау А, Дучыц Я.,
SaUKopcKi Э., Ынакурау В. Культавыя камяш Беларус! II Studia Mythologica slavica. 2000.
322 Мифология славян

культа с водой (о чем п и сал ещ е П р о к о п и й К е с а р и й с к и й в «Войне го­

тов» III, 1 4 ,2 2 -2 4 )77 требует н о в ы х в а ж н ы х и с с л е д о в а н и й . Предметом
исследования такж е п родолж аю т о с т а в а т ь с я с в и д е т е л ь с т в а о свящ ен­
ных рощах, однако здесь р ассч и ты в ать н а н о в ы е о т к р ы т и я в области
археологии уже не п ри ходится78.
Важной исследовательской п р о б л е м о й с т а н о в и т с я в о п р о с о боль­
ш их скоплениях кам н ей в ф о р м е в а л у н о в и л и к у р г а н о в , которы м
можно попы таться п р и п и сать ф у н к ц и ю а л т а р е й 79. П е р в о м у такому
объекту, так наз. ж ертвен ни ку, н а й д е н н о м у в н а ч а л е X X в. в Киеве,
было уделено вним ание в р а б о т е 80 А . Г е й ш т о р а 81. Н е д а в н о похожие
скопления камней бы ли о б н а р у ж е н ы в д в у х в а ж н ы х м естах : сначала
на холме Леха в Гнезно, в н е с к о л ьк и х д е с я т к а х м е т р о в о т собора, где
загадочная груда кам ней л еж и т в о с н о в а н и и к о с т е л а с в я т о го Георгия
(Ежи)82, затем похож ий о б ъ е к т б ы л н а й д е н р я д о м с ф ундаментом
раннероманской б ази л и к и X I в. в К а л д у с е 83. Т а к и м о б р а з о м , так же
как и в Киеве, оба п р ед п о л агаем ы х я з ы ч е с к и х а л т а р я б ы л и найде­
ны в центрах новой власти, где н е с л у ч а й н о б ы л и в о зв е д е н ы центры
нового культа — к аф ед р ал ьн ы й с о б о р с г р о б о м м у ч е н и к а , провоз­
глашенного покровителем го с у д а р с т в а , и ц е р к о в ь в ф о р м е базилики,
которая, видимо, долж н а б ы л а в ы п о л н я т ь р о л ь м и с с и о н е р с к о го цен­
тра на правом берегу Н и ж н е й В и слы . Н а д л е ж а щ а я и н терпретация
этих двух объектов, н о сящ и х в е с ь м а н е о д н о з н а ч н ы й х а р ак т ер , имеет
ключевое значение для и ссл ед о в ан и й п о з д н е г о я з ы ч е с т в а , процессов
Т. 3. С. 43-56, и из Литвы: Vaitkevicius V. Studies in the Balts Sacred Places. Oxford, 2.004'
(=BAR International Series. VoL 1228); Daugudis V. Die Eisenzeitliche Kultstatten in Litauen II
Archaeologia Baltica / Ed. by V. Kazakevicius, R. Sidrys. Vilnius, 1995. S. 121-146.
77 См. данное издание. С 198. Исследования в этой области проводятся в Слове­
нии и в Белоруссии. См.: Mencej М. Pomen vode v predstavah starih Slovanov о posmrt-
nem zivljenju in śegah ob smrti. Ljubljana, 1997; Зайкоусм ЭМ., ДучыцЛ.У. Жыватворные
крын!цы Беларусь Мшск, 2001.
78 Słupecki L.P. Sanktuaria w świecie natury u Słowian i Germanów // Człowiek, sacrum,
środowisko... S. 39-46.
79 Согласно такой интерпретации, своеобразным аналогом для этого явления мог
бы стать хоргу в норвежской религии. См.: Słupecki L.P. Horg w pogańskiej religii Skandy­
nawów epoki Wikingów // Ludzie, Kościół, wierzenia. Studia z dziejów kultury i społeczeń­
stwa Europy Środkowej (średniowiecze — wczesna epoka nowożytna) / Wyd. W. Iwańczak,
S.K. Kuczyński. Warszawa, 2001. S. 289-294.
80 См. данное издание. С. 208.
81 В устной беседе украинские коллеги мне сообщили, что недавно была найдена
документация этих раскопок.
82 Sawicki Т. Gnieźnieński zespół grodowy w świetle najnowszych badań // Studia z dzie­
jów cywilizacji / Pod red A. Buki. Warszawa, 1998. S. 208.
83 Chudziak Ж Wczesnośredniowieczna przestrzeń sakralna // Culmine na Pomorzu
Nadwiślańskim // Mons Sanet Laurentii. Toruń, 2003. Т. 1. S. 47-67 i passim.
 Послесловие 323

х р и с ти а н и за ц и и и р а н н е й и с т о р и и П ольш и. О Гнезно, колыбели как

польской г о с у д а р с т в е н н о с т и , т а к и первой королевской династии,
кроме н и ч т о ж н о г о с л е д а о д и н а с т и ч е ск о м миф е Пястов и загадочного
позднего у п о м и н а н и я о Н и е 84, бо ж естве, которое в позднем средневе­
ковье с ч и т а л о с ь с л а в я н с к и м б о го м загробного мира, мы не знаем ни
одного д о с т о в е р н о г о с в и д е т е л ь с т в а , которое говорило бы о его язы­
ческом п р о ш л о м .
Ч р е зв ы ч а й н о в а ж н ы й в к л а д в опы т исследования ритуалов жерт­
во п р и н о ш е н и й и м е с т и х осу щ ествлен и я внесла новейшая работа
Г анса-Д итриха К а а л я 85, к о т о р ы й уточнил датировку приводимой
Гейш тором86 д р е в н е й ш е й с л а в я н с к о й глоссы с упоминанием жертво­
при н ош ен и я: id o lo th ita q u o d trebo dicitur. Это упоминание, по мнению
исследователя, о т н о с и т с я н е к 785 г., а к X в. В своем исследовании уче­
ный т а к ж е у к а з а л н а з н а ч е н и е это го термина, означавшего не только
ж ертвы , н о и о б р я д и х п р и н о ш е н и я и, видимо, название праздника,
которы й и м е л п о с т о я н н у ю д а т у и отм ечался ввиду того, что в язы­
ке п о л аб ск и х с л а в я н с л о в о treva (о т trebo) означало Рождество, в день
зимнего с о л н ц е с т о я н и я . В с в о е й работе Кааль также указывает, что
это п о н я т и е у с л а в я н р а з в и в а л о с ь н е только так же, как у скандинавов
Ш ’(ж ер тв ы и п р а з д н и к ж е р тв о п р и н о ш е н и я ) и jul (зимний праздник
с ж е р т в о п р и н о ш е н и я м и , з а т е м Р ож дество), но и имело такое же зна­
чение87. П р о д о л ж а я э т и и с с л е д о в а н и я , следует включить в них древне­
русское т реби щ е, о з н а ч а ю щ е е м есто принесения жертв.
Ц ен н ы е р е з у л ь т а т ы п р и н е с л и источниковедческие работы, по­
свящ ен н ы е о т д е л ь н ы м у п о м и н а н и я м и объектам. Важнейшим
и к о н о гр а ф и ч е с к и м и с т о ч н и к о м д л я изучен ия славянской религии
п о -п р е ж н ем у о с т а е т с я т а к н а з . С в ято в и д и з Збруча. Анализируя сим­
волику у к р а ш а в ш е г о е г о о р н а м е н т а , А лександр Гейштор хотел в нем
видеть и з в а я н и е П е р у н а 88. В м есте с тем А дам Лапиньски прочитал

84 Этим таинственным божеством, которому придавал значение А. Гейштор (См.

Данное издание. С. 180-181), в последнее время занимался только К.Т. Витчак (Witczak
К.Т. Ze studiów nad religią Prasłowian. Prapolska Nyja a grecka Enyo II SIavia Occidentalis. 1994.
Vol. 51. S; 124-132).
85 Kohl H.-D. Das erloschene Slawentum des Obermaingebietes und sein vorchristlicher
Opferbrauch (trebo) im Spiegel eines mutmafilich wurzburgischen Synodalbeschlusses aus
dem 10. Jahrhundert // Studia Mythologica Slavica. 2004. Vol. 7. S. 11-42.
86 См. данное издание. С. 193 (по А. Брюкнеру). Вэтом контексте следуетупомянуть
гипотезу о вероятно существовавшем в Тшебнице месте языческого культа (Młynarska-
Kaletynowa М., Rozpędowski J. Czy Trzebnica była niegdyś ośrodkiem kultu pogańskiego? II
Sacrum... S. 57-66).
87 ASalsteinsson J.H. Blót i norraenum sió. Reykjavik, 1997.
88 См. данное издание. С. 211 - 212.
324 Мифология славян

его сем антику в более о б о б щ е н н о м ви де, с ч и т а я , ч т о в горизонталь­

ном плане идол в о сп р о и зв о д и т ч е т ы р е с т о р о н ы света, в вертикаль­
ном — три сферы: п одзем ную , зем н у ю и н ебесн у ю , создавая, таким
образом, особую модель м и р а89. З атем р о с с и й с к и е исследователи
объявили об о ткры ти и с в яти л и щ а, в к о т о р о м эт о т идол мог почи­
таться, они даж е указали н а его п р е д п о л а га е м о е местонахождение.
К сожалению, такая тр а к то в к а п р о в е д е н н ы х н а го р е Бохит раскопок
не устояла перед суровой , н о о б о с н о в а н н о й к р и т и к о й Войчеха Щи-
маньского90.
Формы вагрийского ри ту ал а б о га П р о в е б ы л и исследованы Ка­
ролем М одзелевским, которы й, и с п р а в л я я о ш и б к у Гельмольда (1,84),
сумел установить дни, когда в р о щ е П р о в е в со о тв етстви и с лунным
календарем проходили еж ем есячн ы е (н е еж енедельны е!) судебные
веча91. Его исследования п о дч ер к и ваю т тесн у ю связь меж ду культом
и вечем (как у славян, так и у г е р м а н с к и х п л ем ен )92, Проясняется
и сама планировка свящ ен н ого п р о с т р а н с т в а , связан н ого с культом
Прове. Так, из описания Гельмольда следует, ч т о это место было раз­
делено на две части: собствен н о с в я щ е н н а я р о щ а , окруж енная отдель­
ной оградой, и прилегаю щ ая к н ей , т а к ж е о го р о ж ен н ая, площадка для
вечевого сбора. И менно п о это м у к э т и м д в у м си м волически выделен­
ным пространствам вели дво е в о р о т, н е с л у ч а й н о упомянуты е Гель-
мольдом именно в таком числе93.
Очередным святилищ ем, м е с то п о л о ж е н и е ко то р о го удалось уста­
новить по источникам, стала К о ж ен и ц а, у п о м я н у т а я Саксоном Грам­
матиком (XIV, 39, 38-41), как К ар ен ти я. А н д ж е й Л ам берт Мись (ссы­
лаясь на прежние работы Я н и сл ав а О сегл о в ск о го ) доказал, что это
место не следует отож дествлять с р у ги й с к и м Гарцем, как это делали

89 Łapiński A. Światowid czy model świata? // Z otchłani wieków. 1984. T. 50. S. 128-139;
idem. Modele a podobieństwa ukryte // Interpretacja dzieła. Konferencja w Instytucie Sztuki
PAN. Wrocław, 1987. S. 129-143.
90 Szymański W. Posąg ze Zbrucza i jego otoczenie. Lata badań, lata wątpliwości II
Przegląd Archeologiczny. 1996. T. 44. S. 75-116; idem. Aktualny stan wiedzy o posągu ze
Zbrucza i rejonie jego odkrycia // Z archeologii Ukrainy i Jury Ojcowskiej. Ojców, 2001
S. 265-300, Ср.: Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян.
М., 1993.
91 Modzelewski К. Omni secunda feria. Księżycowe roki i nieporozumienia wokół
Helmolda II Słowiańszczyzna w Europie / Wyd. Z. Kurnatowska. Wrocław, 1996. X L
S 83-88.
92 Modzelewski K. Barbarzyńska Europa. Warszawa 2004. S. 356-401; idem. L aicyzacja
przez chrzest // Sacrum... S. 99-114. В последнее время в общем плане о славянских вече
писал П. Воронь (Boroń Р. Słowiańskie wiece plemienne, Katowice, 1999).
93 Słupecki L.P. Sanktuaria w świecie natury... S. 42.
 Послесловие 3%

с XVIII в., а н адо его пом естить в городище Ругарда, которое распо­
ложено в глубине прибреж н ого пространства моря в нескольких ки­
лометрах от то р го во го эм пория в Ральсвике94. Это важное положение
сущ ественным о бр азо м меняет религиозную (культовую) топографию
Р у ги и . В результате известное из раскопок святилище в Ральсвике
м о ж н о объ ед и н и ть с уж е упомянутыми Саксоном Грамматиком свя­
тилищ ами в К ар ен ти и в один большой культовый комплекс, опирав­
шийся на экон ом и чески е возможности торгового эмпория и власть
князя. П еренесение Кож еницы в Ругард означает бесполезность по­
исков храм ов Р угевита, П оревита и Поренута в Гарце. Проведенные
в этом месте р аск о п к и не принесли каких-либо особенно убедитель­
ных результатов95. Н о это никоим образом не снижает значения ра­
бот Гейш тора96, п о свящ ен н ы х этим богам. Эти исследования недавно
продолжил Я ц ек Б ан аш кеви ч, который в Поревите и Поренуте увидел
богов с чер там и Д и о ск у р о в 97.
Н аш е зн а н и е о б и с то р и и и религии лютичей обогатилось новы­
ми раб о там и 98. А н ал и з описанного Титмаром обряда гадания, кото­
рый со вер ш ался в Радогосте, показал, что в его основе лежало по­
читание х т о н и ч е с к и х подзем ны х сил. Прежде подобные элементы
в верован и ях ж и те л е й Радогоста не замечались, поскольку это посе­
ление с ч и тал о сь м есто м солярного культа Сварожича. Тем временем
на х то н и ческ и й х а р а к т е р этого культа явно указывает ритуальный
обряд к о п а н и я зем л и , в о вр ем я которого жрецы, проделывая ямы
в земле, н ах о д и л и сь в со сто ян и и сильного страха перед богом. В вы­
копанных я м а х о н и х р а н и л и необходимые для гадания фигурки. Ис­
точник х то н и ч е с к и х сил, которы е составляют основу этого культа,
я склонен и ск ать в ж ен ски х мифологических персонажах. Думаю,

94 Miś A.L. Przedchrześcijańska religia Rugian II SAnŁ 1997. T. 38. S. 105-149.

95 См. данное издание. С. 119; Słupecki L.P. Slavonic Pagan Sanctuaries... P. 46-49.
96 См. данное издание. С. 118-120.
97 Banaszkiewicz J. Pan Rugii — Rugiewit i jego towarzysze z Gardzca: Porewit i Pore-
nut Saxo Gramatyk. Gęsta Danorum. XIV, 39,38-41 II Słowiańszczyzna w Europie... T. i
1 80-81.
98 Здесь внимания заслуживают исследования Христиана Любке (Liibke Ch. Reli­
gion und ethnisches Bewufitsein bei den Lutizen // Swiatowit. 1995. T. 40. S. 70-90; idem.
Heidentum und Wiederstand. Elbslawen und christliche Staaten im 10.-12. Jahrhundert II
Early Christianity in Central and East Europe. Warsaw, 1997. S. 123-128; idem. Forms of
Political Organization of the Polabian Slavs (Until the 10thCenturyAD) // Origins ofCentral
Europe. Warsaw, 1997. P. 115-124; idem. Die Elbslawen —Polens Nachbarn im Westeni//
The Neighbours of Poland In the 10 th Century. Warsaw, 2000. P. 61-77; Ibid. Polabian Alter­
native. Paganism between Christian Kingdoms // Europe Around the Year 1000. Warsaw,
2001. P. 379-389).
 326 Мифология славян

что жрецы взывали, таким образом, к помощи безымянной богини

войны лютичей, двукратно упомянутой Титмаром или, возможно,
«Фортуны», ставшей известной благодаря хронике Уильяма из Мал-
месбери (если это не было одно и то же лицо)99. Между тем Кароль
Модзелевский, считая, что вера в хтонические силы играла в Радого-
сте весьма значительную роль, их источник видит в культе Велеса100.
Нам до сих пор неизвестно местоположение Радегаста101.
Наше знание о широко понимаемых славянских языческих ве­
рованиях обогащают также новые работы, посвященные изучению
древнейших резиденций славянских правителей. Хотя развиваемая
А. Плетерским, вдохновленным археоастрономией, теория о том, что
место избрания каринтийских князей имеет в своем плане треуголь­
ник, не относится к числу очень убедительных, тем не менее перу сло­
венского ученого принадлежит также новое исследование о Крнском
Граде, в котором не только цитируются письменные источники, рас­
сказывающие об обряде коронации (анализированные в 1952 г. Бого
Графенауэром), но и точно воспроизводится топографию понимае­
мого в широком места возведения на трон каринтийского князя102.
В свою очередь я пытался собрать те немногие упоминания о местах
возведении на трон польских и чешских князей103.
Особыми местами культа, точнее манифестациями особой мифо­
логии власти, являются монументальные курганы. Иногда, как в Ел-

99 Słupecki L.P. Wyrocznie i wróżby pogańskich Skandynawów. Warszawa, 1998.

S. 143-151. В другой своей статье «The temple in Rhetra-Riedegost. West Slavic pagan
Ritual as Described at the Beginning of Eleventh Century» (Old Norse Religion... P. 224-228),
я пытаюсь проанализировать обряд гадания на коне и его возможную связь с предпо­
лагаемыми славянскими жертвоприношениями коней.
100 Modzelewski К. Barbarzyńska Europa... S. 387-390; Ibid. Laicyzacja... S. 109.
101 Работа Ф. Шмидта, как представляется, указывает на местонахождение Радега­
ста в районе мекленбургских озер Липе и Толлензее, однако попытки считать найденные
там предметы остатками Радегаста (в том числе остатки святилища!) слишком далеко
идущие (Schmidt V. Rhetra- Lieps Stidende des Tollensesees 11 Studia Mythologica Slavica.
1999. VoL 2. S. 33-46).
102 Grafenauer B. UstoliĆevanje Korośkih vojvod in drżava karantanskih Slovencev. Ljub­
ljana, 1952; ср.: Kahl H.-D. Der Staat der Karantanen: Fakten, Thesen und Fragen zu einer
frflhen slawischen Machtbildung im Ostalpenraum (7.-9. Jh.). Ljubljana, 2002. S. 155-162;
222-290 (интересная попытка найти реликты языческой религии словенцев). Pleterski А.
Die Karntner Furstensteine in der Struktur dreier Kultstatten // Der Karntner Fiirstenstein im
europdischen Vergleich / Hg. A. Huber. Gmiind, 1997. S. 43-120; idem. The Trinity Concept
in the Slavonic Ideological System and the Simonie Spatial Measurement System // Swiatowit.
1995. T. 40. P. 113-143.
103 Słupecki L.P. Spuren tschechischer und polnischer Furstensteine // Der Karntner Fiir­
stenstein im europdischen Vergleich... S. 35-41. В настоящее время исследованием славян­
ских мест коронации занимается П. Воронь.
 Послесловие 327

динге, это подлинные места захоронения первых полулегендарных

правителей. Но все же чаще такую роль приписывают уже существу­
ющим безымянным курганам минувших эпох. Монументальных кур­
ганов, часто встречаемых в Скандинавии, и известных также в Рос­
сии, в Польше совсем немного. Однако два из них были включены
в краковский цикл мифологической истории Польши. Первый, кур­
ган Крака (Кракуса), как оказалось после исследования архивных карт
XVIII в., представляет собой последний сохранившийся след большо­
го курганного могильника. Приняв во внимание недооцененные пона­
чалу результаты раскопок, которые были проведены на кургане Крака
в 30-е гг. XX в., можно утверждать, что окружавший его могильник
на краковских Кшемёнках, по всей видимости, был некрополем пле­
менных вождей и похороненных вместе с ними представителей знати,
владевших Краковом в VIII-X вв. Таким образом, курган Крака, ве­
роятно, имеет какое-то прямое отношение к смутно упоминавшимся
в источниках вождям вислян, к «князю сильному вельми, сидящему
в Вислех», о котором вспоминает «Житие святого Мефодия» и леген­
дарные Кракиды из «Хроники» Кадлубека104. Сам же курган Ванды,
вероятно, может служить хорошим примером того, как доисториче­
ский курган может быть включен в средневековую легенду105. Если
речь зашла о могильниках, то здесь необходимо вспомнить об обшир­
ных исследованиях Хелены Золль-Адамиковой в области погребаль­

104 Słupecki L.P. Monumentalne kopce Krakusa i Wandy pod Krakowem II Studia z dzie1-
jów cywilizacji... S. 57-71; idem. The Krakus’ and Vanda’s Burial Mounds of Cracow II Studia
Mythologica Slavica. 1999. Vol. 2, P. 77-98; idem. Die Grofigrabhugel von Krak und Wanda
in Krakau — zwei Konigsgraber des 8.-10. Jahrhunderts — zwei Konigsgraber des 8.-10.
lahrhunderts in Kleinpolen im Licht kartographischer schriftlicher und archaologischer
Quellen II Medieval Europe. Centre, Region, Periphery / Ed. by G. Helming, B. Scholk*
mann, M. Untermann. Hertingen, 2002. S. 394-399; idem. Large Burial Mounds of Cracow,
Poland (8th-10th Century AD). An Example of Ideas Exchange between Slavs and Scan­
dinavians? // Current Issues in Nordic Archaeology I Ed. by G. Gudmundsson. Reykjavik,
2004. P. 135-140; idem. Large Burial Mounds of Cracow II Archeology of Burial Mounds I
Ed. by L. Śmejda. Plzen, 2006. P. 119-142; Radwański К. Kraków głównym ośrodkiem organi­
zacji protopaństwowej Wiślan // Archeologia w teorii i praktyce. Warszawa, 2000. S. 535-555;
idem. Kopiec Krakusa składnikiem wielkiego cmentarzyska kurhanowego na krakowskich
Krzemionkach / / 150 lat Muzeum Archeologicznego w Krakowie. Kraków, 2000. S. 267-280;
idem. Nekropola grobów kurhanowych na Krzemionkach wraz z monumentalnym kopcem
Krakusa — głównym ośrodkiem ceremonialnym krakowskiego centrum władzy w IX-X w. II
Civitas et villa. Miasto i wieś w średniowiecznej Europie środkowej. Wrocław; Praha, 2002.
1 417-428.
Słupecki L.P. W anda leży w naszej ziemi co nie chciała Niemca? Problem czasu
powstania i symbolicznego znaczenia kopca Wandy w Mogile pod Krakowem II Sacrum...
S. 83-98.
328 Мифология славян

н о го с л а в я н с к о г о о б р я д а 106 и о р а б о т а х , п о с в я щ е н н ы х сл ав ян ск о й эс­
х а т о л о ги и С т а н и с л а в а Б ы л и н ы 107.
Э ти р а б о т ы п р о д о л ж а ю т с я и с с л е д о в а т е л я м и , к о т о р ы е регулярно
у с т р а и в а ю т к о н ф е р е н ц и и п о д н а з в а н и е м « F u n e ra lia le d n ic k ie » 108.
Н а п р о т я ж е н и и 23 л ет, п р о ш е д ш и х с м о м е н т а о п уб л и кован и я
« М и ф о л о ги и с л а в я н » п о я в и л и с ь т а к ж е н о в ы е о б о б щ а ю щ и е работы
о с л а в я н с к и х в е р о в а н и я х , и з д а н н ы е к а к в П о л ь ш е , т а к и за грани­
ц е й 109. С р ед и н и х о с о б о с л е д у е т в ы д е л и т ь д в е з а м е ч а т е л ь н ы е книги

106 К своим п реж ним о бобщ аю щ и м р а б о т ам п ер ед сво ей преж деврем енной смер­
тью X. Золль-А дамикова успела д о б а в и т ь н еско л ько статей, п редваряю щ их ее новое
монографическое исследование о п роблем е п о гр е б ал ь н о го обряда. См.: Zoll-Adamikom
Н. Przyczyny i form y recepcji ry tu a łu szkieletow ego u S łow ian N adbałtyckich we wczesnym
średniowieczu // Przegląd A rcheologiczny. 1988. T. 35. S. 183-229; idem. D ie Einfuhrung der
K órperbestattung bei den Slawen an d e r O stsee // A rch ao logisches K orrespondenzblatt. 1994.
Bd. 24. S. 81-91; idem. Form y konw ersji S łow iańszczyzny w czesnośredniow iecznej a problem
przedpiastowskiej chrystianizacji M ało p o lsk i / / C h ry stia n iza c ja Polski południow ej. Kraków,
1994. S. 131-140; idem. Die Jenseitsvorstellungen b ei d e n h e id n isc h e n Slawen: defuncti vivi
oder immaterielle Seelen? // Przegląd A rcheologiczny. 1995. T. 43. S. 123-126; idem. Modele
recepcji rytuału szkieletowego u Słow ian w sc h o d n ic h i z ac h o d n ic h //Sw iatow it. 1995. T. 40.
S. 174-184; idem. Postępy chrystianizacji Słow ian p rz e d ro k ie m 1000 (na podstaw ie źródeł
nekropolicznych) II Święty W ojciech i jego czasy. K raków , 2000. S. 103-109. Отдельной про­
блемой в исследовании п огр ебал ьн о го о б р я д а с л ав я н о с т ае т ся сущ ествование обшир­
ных территорий без п р и зн ако в за х о р о н ен и я , и д ен т и ф и ц и р у е м ы х с помощ ью археоло­
гических методов («зона без за х о р о н ен и й » ). С у щ е ст в е н н ы й п р о гр есс в реш ении этой
проблемы нам етился благодаря и ссл ед о ван и я м Ф о л ькер а Ш м и дта, описавш его могилы
типа Альт-Кёбилих (Schmidt V. Ein slaw isches b iritu elles G rab erfeld von Alt Kabelich,
Landkreis M ecklenburg — Serlitz / / B o d en d en k m alp fleg e in M eck len b u rg — Vorpommern
Jahrbuch 1995. S. 83-113). Такого р ода за х о р о н е н и я н ах о д я т т а к ж е и в Польше (Łosiń­
ski W. G roby typu Alt-K abelich w św ietle b a d a ń p rzep ro w a d zo n y c h n a cm entarzysku wcze­
snośredniow iecznym w Świelubiu p o d K o łobrzegiem / / P rzegląd A rcheologiczny. 1993. T. 41.
S. 17-34; idem. Z dziejów obrzędow ości pogrzebow ej u p ó łn o c n e g o o d ła m u Słowian Zachod­
nich w świetle now ych b ad ań // Kraje słow iańskie w w iekach śred n ich . P rofanum i sacrum /
Pod red. H. Koćki-Krenz, W. Łosińskiego. P o zn ań , 1998. S. 4 7 3 -4 8 3 ).
107 Bylina S. Człowiek i zaświaty. W arszaw a 1992.
108 В 2005 г. вы ш ел седьмой то м из это й серии: D o u t des — dar, pochów ek tradycja
/ Pod red. W. Dzieduszyckiego, J. W rzesińskiego (= F u n e ra lia Lednickie. T. 7). P oznań 2005.
109 И з последних следует всп о м н и ть п о св ящ ен н ы е в о с т о ч н ы м славянам книги
Я. Е. Боровского (Боровський Я .6 . С вггогляд давн1х к и я н . К иш , 1992); Н.Ф. Котляра
(Котпяр М.Ф. Русь язи чн иц ька: Бшя в и т о ы в с х щ н о -сл о в’я н с ьк о ! ц и в ш за ц п . Кшв,
1995); Ю.Г. П исаренко (Писаренко Ю.Г. Велес-В олос в я зи ч н и ц ь к о м у свггогляд1 давний
Pyci. Кш в, 1997), ср. с кн игам и Э.М . З ай к о вско го (ва йкоущ Э.М. М есца Вялеса
у дахры сщ янсю м светап оглядзе н асел ьн щ тв а Беларусь М ш ск , 1998) и М.А. Васильева
{Васильев М.А. Я зы чество во сто чн ы х сл авян н акан у н е к р е щ е н и я Руси. Религиозно­
мифологическое взаи м одей ствие с и р ан ски м м и р о м . Я зы ч еск ая р е ф о р м а кн язя Вла­
димира. М., 1999). С реди вы ш едш их р аб о т есть даж е лекси кон : Б еларуская м 1фалопя.
Э нцы клапеды чны слоуш к. М ш ск, 2004; С л ав ян ская м и ф ол оги я: Э нциклопедический
словарь. A -Я. М., 1995. Д умается, что н ео бы чай н о в о з р о с ш и й и н тер ес к язы ч еству в вое-
 Послесловие 329

и многочисленные статьи Яцека Банашкевича110, достойного продол­

жателя А. Гейштора в области исследований славянских верований.
Его работы с помощью эрудированных сравнений и структурного
анализа демонстрируют, какой огромный потенциал нарративных
практик скрывается за лаконичными рассказами древнейших ис­
точников о династических традициях Пястов и о польских легендах.
Речь, в частности, может идти о коротком сообщении Галла Анони­
ма о Пясте и Попеле и о несколько более пространном повествова­
нии магистра Винцентия. Конечно, теперь мы никогда не узнаем, что
в этих источниках отражает первоначальный устный миф, что было
облечено в форму литературной легенды, а что вообще оказалось вне
интереса хрониста. Однако самым ценным достоинством работ Я. Ба­
нашкевича является то, что к изучению мифологических традиций
он подходит со всей серьезностью. Исследователь пытается глубоко
исследовать древний живой миф, в который некогда по-настоящему
верили. Эта особенность положительно отличает его от многих совре­
менных ему исследователей мифологии, например, древнескандинав­
ской, которые, как Клаус фон Зее, пытаются свести практически все
богатство мифов к красивым, но поздним и научным литературным
сюжетам, переходящим из одного произведения в другое. В поле ис­
следований Я. Банашкевича находятся и другие вопросы, связанные,
например, с местами культа и веча111, священными регалиями (знамя

точнославянских странах и в Литве тесно связан с процессами возрождения националь­

ного самосознания. Верования южных славян на основе иконографических памятников
исследовал Н. Чаусидис (Чаусидис Н. Митските слики на }ужните Словени. Скоще, 1994).
Толстая книга В. Шафраньского (Szafrański W. Prahistoria religii na ziemiach polskich.
Wrocław, 1987), к сожалению, получилась столь же эрудированной, сколь и курьезной.
Содержащаяся в ней попытка проследить прямую линию развития славянских верова­
ний на польских землях от глубокой древности до средневековья была в годы выхода
книги из печати уже устаревшей.
110 Banaszkiewicz J. Podanie о Piaście i Popielu. Warszawa, 1986; idem. Polskie dzieje
bajeczne Mistrza Wincentego Kadłubka. Wrocław, 1998; idem. «Podanie bohaterskie»
0 Mieszku I, zanotowane w Kronice Galla Anonima II Homines et societas. Czasy Piastów
1Jagiellonów. Poznań. 1997. S. 34-45; idem. Wątek «ujarzmienia kobiet» jako składnik tradycji
o narodzinach społeczności cywilizowanej. Przekazy «słowiańskie» wcześniejszego średniowie­
cza II Człowiek w społeczeństwie średniowiecznym / Pod red. R. Michałowskiego. Warszawa,
1997. S. 27-44; idem. Origo et religio — wersja słowiańska II Res Historica / Wyd. P. Dymel.
Lublin, 1998. T. 3. S. 37-62; idem. Czym była i jak została zniszczona chorągiew Swiętowita
{Saxo Grammaticus. Gesta Danorum. XIV, 39,14-28) II Heraldyka i okolice. Warszawa, 2002.
S. 58-70. А также многие другие книги, находящиеся в разных издательствах, которые
Целесообразно было бы издать в одном томе.
111 Эти проблемы в общем плане рассмотрены в следующих статьях Я. Банашке­
вича (Banaszkiewicz J. Jedność porządku przestrzennego, społecznego i tradycji początków
ludu II Przegląd Historyczny. 1986. T. 77. S. 445-466; idem. Pons mercati, gradue lignei, stepen
330 Мифология славян

и к о п ь е 112), м и ф и ч е с к о й с и м в о л и к о й т е л е с н о с т и (н о г и , р у к и 113, обна­

ж ен н о е тело114), о д е ж д а м и и а т р и б у т а м и к о р о л е в с к о й в л ас ти . Иссле­
д о в ан и я Б а н а ш к е в и ч а п р о д о л ж а ю т е го у ч е н и к и : З б и г н е в Д алевский,
А н дж ей П л е щ и н ьс к и й , к о т о р ы е в с в о и х р а б о т а х з а т р а г и в а ю т области,
у ж е д ал ек и е о т я з ы ч е с к и х в е р о в а н и й .
Д ругой в и звестн о й степ ен и к о м п л и м е н т а р н ы й х а р а к т е р имею т ра­
боты С тан и слава Росика. Е сл и Я . Б а н а ш к е в и ч п ы т а е т с я о ты скать в сла­
вянских вер о ван и ях и н д о ев р о п ей ск и е к о р н и , т о С . Р о с и к н е упускает из
виду находящ ихся в н и х о тс ы л о к к ц е р к о в н о й т р а д и ц и и , указы вая на
прон и кновени е в средн евековы е те к с т ы , о т н о с я щ и е с я к славянской ми­
фологии, библейских сю ж етов, ц е р к о в н о г о у ч е н и я и а н т и ч н о й традиции.
Э то п озволяет лучш е п о н ять с о д е р ж а н и е и с м ы с л и с т о ч н и к о в и увидеть,
как во врем я р а с п р о стр ан ен и я х р и с т и а н с т в а с о з д а в а л с я о б р аз славян­
ского язы чества115. М еж д у тем Р о с и к т а к ж е я в л я е т с я а в т о р о м моногра­
ф ии о проблеме м н о го л и ко сти с л а в я н с к и х б о г о в 116, тр у д а, посвящ енного
солярны м аспектам м и ф о л о ги и с л а в я н , и д р у г и х р а б о т о м и ф ол оги и 117.

i inne. Uwagi о znaku władzy i prawa słowiańskich miejsc wiecowych // Annales Universi­
tatis Mariae Curiae-Skłodowska, Sectio F. 1990. Т. 45. S. 79-89; idem. Les lieux du pouvoir
dans le haut Moyen Age II Lieux du pouvoir au Moyen Age et &l’dpoque moderne I Ed. par
M. Tymowski. Varsovie, 1994. S. 26-27) и в отдельных сюжетах, как, например, о святи­
лище в Коженице {idem. Pan Rugii... S. 80-81); Щецина {idem. Otto z Bambergu i ponti­
fex idolorum. O urządzeniu i obyczaju miejsca wiecowego pogańskiego Szczecina // Biedni i
bogaci. Warszawa, 1992. S. 275-284), или источника Гломач {idem. Źródło Głomacz i jego
rajska okolica // Vitae historicae. Wrocław, 2001. S. 407-414):.. f
112 Исследованием древней символики копья Я. Банашкевич занимается давно
{BanaszkiewiczJ. Kolorowe włócznie Wizygotów Euryka // Kwartalnik Historyczny. 1987. T. 94.
Z. 2. S. 3-16; idem. Włócznia i chorągiew. O rycie otwarcia bitwy w związku z cudem kampanii
nakielskiej Bolesława Krzywoustego (Kadłubek 111,14) // Kwartalnik Historyczny. 1987. T. 94.
Z. 4. S. 2-24); в последнее время он стал заниматься ругиями {BanaszkiewiczJ. Czym była
i jak została zniszczona chorągiew Swiętowita...).
113 Banaszkiewicz /. Złota ręka komesa Żelisława // Imagines potestatis. Rytuały, symbole
i konteksty fabularne władzy zwierzchniej. Polska X-XV wiek / Pod red. J. Banaszkiewicza.
Warszawa, 1994. S. 228-248.
114 Banaszkiewicz J. «Nadzy wojownicy» — o średniowiecznych pogłosach dawnego
rytu wojskowego // Człowiek, sacrum, środowisko... S. 11-25; анализ ритуальной женской
наготы: Banaszkiewicz J. Polskie dzieje bajeczne... S. 68-102.
115 Rosik S. Interpretacja chrześcijańska religii pogańskich Słowian w świetle kronik nie­
mieckich XI-XII wieku (Thietmar, Adam z Bremy, Helmold) // Acta Universitatis Wratisla-
viensis. Historia, Wrocław 2000. Таким образом, С. Росик под более благовидным видом
продолжает исследовательское направление, начатое в свое время Эрвином Винеке.
116 Rosik S. Udział chrześcijaństwa... Ср.: idem. Policefalizm słowiańskich idoli —rzecz i
idea, ale czy wędrówka? W kręgu rozważań nad kultem Trzygłowa // Wędrówki rzeczy i idei w
średniowieczu / Pod red. S. Moździocha (=Spotkania Bytomskie. T. 5). Wrocław, 2004. S. 85-94.
117 Rosik S. Awans słońca w mitologiach przedchrześcijańskich Słowian na tle przemian
społeczno-politycznych II Człowiek, sacrum, środowisko... S. 49-59; idem. Reinbern —Salsae
 Послесловие 331

А в т о р э т и х с т р о к — у ч е н и к А лексан дра Гейштора. Еще на семи­

нарских з а н я т и я х , в д о х н о в л е н н ы й проф ессором , я начал заниматься
ш ироко п р е д с т а в л е н н ы м и в и сто ч н и к ах славянскими верованиями
об о б о р о т н я х , п е р в о н а ч а л ь н о сл у ж и в ш и м и мифологическим и маги­
ческим о б о с н о в а н и е м в о е н н о й п л ем ен н ой идеологии, неотъемлемой
частью к о т о р о й б ь щ и о б р я д ы п о св ящ ен и я или инициации воинов118.
Затем я и с с л е д о в а л в о п р о с ы , с в яза н н ы е с местами славянского языче­
ского к у л ь т а 119 и г а д а н и й 120.
В последнее время мифологией славян стал заниматься Анджей
Шиевский, рассматривая ее с точки зрения религиоведения и фолькло­

Colbergensis aecclesiae episcopus // Salsa Colbergensis. Kołobrzeg w średniowieczu / Pod red.

L. Ledejewicza, M. Rębkowskiego. Kołobrzeg, 2000. S. 85-93; idem. W deniu «śląskiego
Olimpu»... Uwagi nad możliwością kosmicznej waloryzacji góry Ślężyw badaniach nad histo­
rią religii II Origines mundi, gentis et civitatum / Pod red. S. Rosika, P. Wiszewskiego. Wro­
cław, 2001. S. 62-73; idem. «Sponsae Christi» oraz «dii manu facti» w Kronice Thietmara. Ele­
menty konwencji dziejopisąrskiej w służbie historiografii // Vitae historicae... S. 415-421; idem.
Sacrum Pomorzan w oczach św. Ottona z Bambergu II Z dziejów chrześdjaństwa na Pomorzu.
Kulice, 2001. S. 43-77; idem. Wineta — utopia szlachetnych Pogan (znaczenielegendy wHel-
molda «Kronice Słowian») // SAnt. 2001. T. 21. S. 113-122; idem. Połabskie władztwo «księ-
dademonów». Teologiczne uwarunkowania opisów pogańskich wierzeń i kultu wprzekazach
o religii Słowian // Studia z historii średniowiecza / Pod red. M. Golińskiego. Wrocław, 2003.
S. 7-21; idem. Quae conventio Christi ad Belial? Konfrontaq'a duchowych potęg w średnio­
wiecznej teologii (na przykładzie łacińskich przekazów o przedchrześdjańskiej religii Słowian
fcfch chrystianizacji) II Sacrum... S. 115-126. Вместе с П. Вишевским С. Росик также явля­
ется издателем нескольких томов, содержащих материалы конференций, в ходе которых
всегда поднимаются вопросы дохристианских верований.
118 Słupecki L.P, Wojownicy i wilkołaki. Warszawa, 1994 [1987].
119 Słupecki L.P. Slavonic Pagan Sanctuaries...; idem. Ślęża, Radunia, Wieżyca. Miejsca
kultu pogańskich Słowian w średniowieczu II Kwartalnik Historyczny. 1992. T. 89. Z. 2. S. 3-15;
idem. Świątynie pogańskich Pomorzan w czasach misji świętego Ottona (Szczecin) II Przegląd
Religioznawczy. 1993. Z. 3. S. 13-32; idem. Die slawischen Tempel und die Frage des sakralen
Raumes bei den Westslawen in vorchristlichen Zeiten II Tor. Tidskrift for arkeologi. 1993. Vol
25. S. 247-298; idem. Problem słowiańskich świątyń II SAnt 1994. T. 35. S. 47-67; idem. Piel­
grzymka Hermana, towarzysza św. Ottona, do posągu Trzygłowa II Peregrinationes. Pielgrzymki
w kulturze dawnej Europy I Wyd. H. Manikowska, H. Zaremska. Warszawa, 1995. S. 51-54;
idem. Einfliisse des Christentums auf die heidnische Religion der Ostseeslawen im 8.-12. Jah-
rhundert. Tempel — Gótterbilder — Kult II Rom und Byzanz im Norden... Bd. 2. S. 177-189;
idem. Czy w pogańskiej mitologii Słowian istnieli Olbrzymi? II Archeologia wteorii i wpraktyce.
Warszawa, 2000. S. 447-457; idem. Heidnische Religion westlicher Slawen II Europas Mitte um
1000 / Hisg. A. Wieczorek, H.-M. Hinz. Stuttgart, 2000. Bd. 1. S. 239-251. Места культа вос­
точнославянских племен пытались собрать и проанализировать И.П. Русанова (Русанова
Й.Я. Культовые места и языческие святилища славян VI-ХШ вв. II Российская археоло­
гия. 1992. N»4 .0 .50-67) и Б.А. Тимощук (7ХшощукБЛ., Русанова ИЛ. Славянские святи­
лища в Среднем Днестре и бассейне Прута // CA. 1983. №4. С. 161-173).
120 Słupecki L.P. Wyrocznie i wróżby pogańskich Skandynawów. Warszawa, 1998, S. 143-
152; idem. Wróżbiarstwo pogańskich Słowian // Słowianie i ich sąsiedzi we wczesnymśrednio-
wi«czu / Wyd. M. Dulinicz. Warszawa; Lublin, 2003. S. 73-80.
332 Мифология славян

ристики. О н отметил ф ундам ентальную п р о бл ем у слабого присутствия

богинь в известном нам (но лиш ь ф рагм ен тар н о ) славянском пантео­
не121. Ранее А нна Задрож и н ьска исследовала календарны й характер
традиционной народной об р яд н о сти 122.
Н екий м ости к м еж ду о тм ечен н ы м и в ран н еср едн евековы х источ­
никах поздним и язы чески м и в е р о в а н и я м и и н ар о д н о й мифологией
XIX в. пы таю тся создать — ч то очен ь тр у д н о сделать — исследователи,
занимаю щ иеся реликтам и язы ческ и х в е р о в а н и й в позднесредневеко­
вых текстах и текстах Н ового врем ен и . Ч р е зв ы ч а й н о критически к ма­
териалам такого рода относи лся А. Б рю кн ер. П р и эт о м довольно часто
это бы ли источники, которы е он сам и н аш ел. О д н а к о гораздо большее
чутье обнаруж ил при их р ассм атр ен и и К ар о л ь П о т к а н ь ск и й 123, чьи ра­
боты стали прим ером для други х и сследователей . С егодн я эту тради­
цию продолж аю т С танислав Б ы л и н а и Л ео н ар д П ел к а124, и з более мо­
лодых — К ш иш тоф Б раха125. Э ти р а б о т ы о с о б е н н о ц енны . А. Гейштор
подчеркивал126, что после д р ев н ей ш и х п л а с т о в дои стори ч еской эпохи,
практически не п роверяем ы х п о п и с ь м е н н ы м тек стам о славянских
верованиях, в наш и руки п о п адаю т т р и гр у п п ы и сто ч н и к о в 127, сохра­
няю щ их их след: первую гр у п п у с о с т а в л я ю т ср едн евековы е источники
X-X II вв., еще заставш ие ж и в о е я зы ч е с т в о , к о т о р о е после официаль­
ного крещ ения переж и вало упадок; в то р у ю г р у п п у источников со­
ставляют материалы, которы е с т а л и п о я в л я т ь с я п о сл е создания сети
церковных приходов в X II в., когда ц е р к о в ь с н о в о й силой принялась
за действительную х р и сти ан и зац и ю н асел ен и я, э т о бы ли уж е совер­
шенно другие позднесредневековы е и с т о ч н и к и и тек сты Нового вре­
мени, в которых п ри су тство вал и о п и с а н и я « сф ер ы м агии, эсхатоло­
гии и демонологии»; самую п оздню ю г р у п п у м атер и ал о в составляют
фольклорные записи, собран н ы е в н ач ал е « л ю б и телям и древностей»,

121 Szyjewski A. Religia Słowian... passim

122 Zadrożyńska A. Powtarzać czas początków. Warszawa, 1985-1989. Т. 1. Cz. 1-2.
123 Potkański K. Wiadomości Długosza... S. 3-93.
124 Pełka L. Polska demonologia ludowa. Warszawa, 1987; Bylina S. Człowiek ł zaświaty.»;
idem. Chrystianizacja wsi polskiej u schyłku średniowiecza. Warszawa, 2002. О р и г и н а л ь н о й
попыткой обнаружения древних верований из близкой нам по времени литературы
стала работа Марека Цетвиньского и Марека Дервича «Гербы, легенды и древние мифы»
(Cetwiński М., Derwich М. Herby, legendy, dawne mity. Wrocław, 1987).
125 Bracha K. Latawiec. Z katalogu imion rodzimych duchów i demonów w źródłach
średniowiecznych // Ludzie, Kościół, Wierzenia... S. 313-334.
126 См. данное издание. С. 270-272.
127 Не считая сообщения Прокопия Кесарийского (и нескольких других кратких
упоминаний), скупо освещающих верования славян в момент их появления на истори­
ческой сцене.
 Послесловие 333

затем в X IX -X X вв. п р о ф е с с и о н а л ь н ы м и этнографами. В наименьшей

нам д о си х п о р и зв е с т н а в то р ая группа источников.
с те п е н и
О тн оси тельн о н е б о л ь ш о й вклад, в особенности по сравнению
с работам и п о д р е в н е с к а н д и н а в с к о й религии, в изучение славян­
ских в ер о в ан и й в н о с и т л и н гв и сти к а. О чень добросовестная с точки
зрения ф и л о л о ги и и н а п и с а н н а я н а немецком языке работа Лешека
М ош иньского в ы д е р ж а н а в стр о ги х правилах позитивистского гипер­
критицизма, п о э т о м у н о в ы х п ерсп екти в в исследовании славянских
верований о н а н е о т к р ы в а ет . С во дя религию славян только к прими­
тивным « н ар о д н ы м п о в е р ь я м » , в которы х отсутствует мифология, эта
работа ф а к т и ч е ск и в о з в р а щ а е т исследования славянской мифологии
на уровень н а ч а л а X X в .128 П р и это м следует признать, что в области
топонимики д а н н ы е л и н гв и с т и к и по реконструкции славянской рели­
гии дают в е с ьм а с к р о м н ы е результаты . В свое время я пытался объяс­
нить этот ф а к т о д н о в р е м е н н ы м налож ением двух процессов, какими
в XIII в. бы л и к о л о н и з а ц и я , о сн о в ан н ая на немецком праве, полностью
поменявш ая к у л ь т у р н ы й п е й за ж западнославянского мира, и созда­
ние сети ц е р к о в н ы х п р и х о д о в . К ак я считаю, эти процессы во многом
предотвратили и л и с у щ е с т в ен н о ограничили использование древних
«культовых» и л и , п о к р а й н е й м ере, теоф орны х названий129. Тем не ме­
нее в лексике с л а в я н с к и х я зы к о в , особенно при умелом сопоставлении
ее с другим и т и п а м и и с то ч н и к о в , все еще скрывается большой запас
важной и ц е н н о й и н ф о р м а ц и и .
Благодаря Е. С тш ел ьч и ку , зн ато к у и любителю славянской мифо­
логии, теперь у н а с есть до б р о со вестн о составленный и доступный
лексикон с л а в ян с к и х в е р о в а н и й 130. С 1998 г. у исследователей также по­
явился с п е ц и а л и зи р о в а н н ы й н аучны й ежегодник «Studia Mythologica
Slavica», ко то р ы й и зд а е т с я в Л ю бляне благодаря энергии Андрея Пле-

128 Moszyński L. Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Spra-
chwissneschaft. Koln; Weimar; Wien, 1992. S. 17 passim; idem. Współczesne językoznawcze
metody (etymologiczna i lingwistyczna) rekonstruowania prasłowiańskich wierzeń II Swiato-
wit. 19945. T. 40. S. 100-112. См. ее обзор в статье Л. Беднарчука (Bednarczuk L. W со
wierzyli Prasłowianie? W świetle badań prof. Leszka Moszyńskiego nad przedchrześcijańską
religlą Słowian //Kieleckie Studia Filologiczne. 1996. T. 10. S. 25-32). Больше надежд все-
ляют работы над изучением научных религиозных значений славянской лексики Ханны
Поповской-Тоборской (автора многих статей в «Словаре славянских древностей»). См.:
P°powska-Tabor$ka Н. Ślady dawnych wierzeń słowiańskich utrwalone wkaszubskiej leksyceII
Swiatowit. 1995. T. 40. S. 144 - 1 5 7 .
129 Słupecki L.P. Pagan Religion and Cultural Landscape of Northwestern Slavs in the
*wly Middle Ages // Siedlungsforschung. Archaologie — Geschichte —Geographie. Bd. 20
(2002). S. 25-40.
Strzelczyk J. Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian. Poznań, 1998.
334 Мифология славян

терского. Вместе с классическими историческими и археологическими

исследованиями на страницах ежегодника широко представлены так­
же исследования реликтов древних верований, сохранившихся в вос-
точно- и южнославянском фольклоре.
Таким образом, исследования в области мифологии и религии
славян развиваются с удвоенной энергией, и в этом также есть несо­
мненная заслуга автора «Мифологии славян» А. Гейштора. В конце
70-х годов я посещал лекции А. Гейштора и с затаенным дыханием
слушал его увлекательные рассказы о славянской мифологии, кото­
рые затем легли в основу задуманной им книги. Поэтому и сейчас
многие содержащиеся в ней идеи я помню скорее в их первоначаль­
ном, устном живом изложении. Эти лекции оказали на меня непо­
средственное влияние и предопределили научные изыскания мои
и моих коллег. Хотя ученики А. Гейштора не создают сегодня какой-
либо научной школы, которую легко узнать или определить, но это,
возможно, связано с тем, что вдохновенное влияние нашего учите­
ля оказалось гораздо более глубокими, чем то, которое оказывают
на нас историографические школы и мода.
Л. П. Слупецкий
 Список используемых сокращений

1, Сокращения языков

авест. = авестийский осет. = осетинский

алан. = аланский польск. = польский
балт. = балтийские прагерм. = прагерманский
бел. = белорусский прислав. = праславянский
болт. = болгарский прие. = праиндоевропейский
вед. = ведийский рус. = русский
венг. = венгерский санскр. = санскрит
галл. = галльский сербх. = сербо-хорватский
герм. = германский [сербский и хорватский],
глуж. = верхнелужицкий слав. = славянский
готт. = готский словен. = словенский
греч. = греческий срб. = сербский
дринд. = древнеиндийский. стпольск. = старопольский
дрперс. = древнеперсидский счешск. = старочешский
дррусс. = древнерусский укр. = украинский
ие. = индоевропейский фр. = французский
ИВД. '= индийский хетт. = хеттский
иран. = иранский хорв. = хорватский
ит. = итальянский церкслав. = церковно-славянский
кельт. = кельтский чеш. = чешский
лат. = латинский швед. = шведский
латыш. = латыш ский эст. = эстонский
лит. = литовский
336 Мифология славян

2. Список сокращений опубликованных источников

Adami Bremensis Gesta = Adami Bremensis Gesta Hammaburgensis ecclesiae

pontificum I Ed. В. Schmeidler IIMGH SS rer. Germ, in us. schol. Hannover-
Leipzig, 1917. Bd. 2.
AO = Archiv Orientalni, Praha, 1957.
ASP = Archiv fur slavische Philologie. Berlin, 1876-1929.
Bruckner A. SEJP = Brackner A. Słownik etymologiczny języka polskiego. Kraków,
1927-1928 [przedr. Warszawa 1970].
Ebonis Vita s. Ottonis — Ebonis Vita s. Ottonis episcopi Babenbergensis f
Ed. J. Wikarjak I I MPH. s.n. Warszawa, 1969. T. 7. Cz. 2.
Helmoldi Cronica Slavorum = Hehnoldi presbyteri Bozoviensis Cronica
Slavorum I Ed. В. Schmeidler // MGH SS rer. Germ, in us. schol. Hannover,
1937. Bd. 32.
Herbordi. Dialogus — Herbordi Dialogus de Vita s. Ottonis episcopi
Babenbergensis I Ed. J. Wikarjak // MPH, s.n. Warszawa, 1974. T. 7. Cz. 3.
HR = History of Religions. Chicago 1961-.
Ioannis Dlugossii. Annales = Ioannis Dlugossii Annales seu Cronicae inditi Regni
Poloniae. Varsoviae, 1964. Lib. I-II.
JIES = The Journal of Indo-European Studies.
КСИА = Краткие сообщения Института археологии АН СССР. Москва,
1959-...
КСИИМК = Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях
Института материальной культуры АН СССР. Москва, 1939-1959.
КСИС = Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР. Москва,
1951-...
MGH = Monumenta Germaniae Historica.
MGH SS = Monumenta Germaniae Historica Scriptores.
MGH SS rer. Germ, in us. schol = Monumenta Germaniae Historica Scriptores
rerum Germanicarum in usum scholarum
MPH = Monumenta Poloniae Historica
MPH s.n. = Monumenta Poloniae Historica, seria nowa
PL = Patrologiae Latinae cursus completus. Series latina / Ed J.P. Migne. Parisus,
1844-1864.
ПВЛ = Повесть временных лет / Текст и перевод Д.С. Лихачева
и Б.А. Романова. М.; Л., 1950.
RES = Revue des etudes slaves. Paris 1921-...
REW = Vasmer M. Russisches etymologisches Worterbuch. Heidelberg,
1950-1958. Bd. 1-4.
 Список используемых сокращений 337

rH R = Revue d’histoire des religions. Paris 1880-...

CA = Советская археология. Москва, 1957-...
SAnt. = Slavia Antiqua. Poznań, 1948-...
Saxonis G e staDanorum — Saxonis Grammatici Gesta Danorum/ Ed, j. OIrik,
H. Raeder. Copenhagen, 1931.
СЭ = Советская этнография. Москва, 1931-,,,
Sławski F. SEJP = Sławski F. Słownik etymologicznyjęzykapolskiego. Kraków,
1952/1956-1982.1 1-5.
SMR = КулишиЛ Ш., ПетровичЛ П. Ж., ПантелиЬ Н.Српски митолошки
речник. Београд, 1970.
SSS = Słownik starożytności słowiańskich. Encyklopedycznyzarys kulturySłowian
od czasów najdawniejszych do schyłku wieku ХП/ Pod red. W.Kowalenko,
G. Labudy, T. Lehr-Spławińskiego (с третьего тома подредакциейГ.Лябуда
и 3. Стибера). Wrocław, 1961-1982. Т. 1-7.
Thietmari Chronicon = Ihietmari Meoseburgensis episcopi Chronicon/
Ed. R. Holtzman // MGH SS rev. Germ. in. us. schoLn.s. Berlin, 1935. Bi 9.
Vita Prieflingensis — S. Ottonis episcopi Babenbergensis VitaPrieflingensis/
Ed. J. Wikarjak // MPH n.s. Warszawa, 1966. T. 7. Cz. 1.
ZSPhil. — Zeitschrift fur slavische Philologie. Heidelberg, I925-...
 Библиография*

Агапкина Т. А. М ифопоэтические основы славянского народного календаря.

Весенне-летний цикл. М., 2002.
Агапкина Т. А„ Топорков A J I М атериалы по славянском у язы честву (древне­
русские свидетельства о почитании деревьев) II Л и тература Древней Руси.
Иссточнгасоведение. Л., 1988. С. 224-236. У
Абаев В.И. Скифский быт и реформа Зо р оастра // АО. 1965. Т. 24. С. 23-56.
Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. Н а сты ке Востока и Запада. М.,
1965.
Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня н а Западе и у славян. СПб., 1903-1905.
Т 1- 2.
Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь // Зап и ски историко-филологического
факультета Императорского С анкт-П етербургского университета. 1914.
Т. 117.
АрнауЬов М Л . Кукери и русалии. Студии върху български те обряди и легенди II
Сборник за народни умотворения инародопис. С оф ия, 1920. Кн. 34.
АрнаудовМЛ. Очерци по българския ф олклор. С оф и я, 1934.
АрнауЬов М Л . Български народни празници:. обичаи, вярвания, песни и
забави през цялата година. София, 1943.
АрнауЬов М Л. Студии върху българските обреди и легенди. София, 1971-1972.
Т. 1-2.
Астафьева JI.A . Типология лейтмотивов и о п и сан и й в русских былинах II
Типология народного эпоса. М ., 1975. С. 260-2 8 7 .
Афанасев А.Н. Поэтические воззрения славян н а природу. О пы т сравнитель­
ного изучения славянских преданий и в ер о ван и й в связи с мифическими
сказаниями других родственных народов. М ., 1865-1869. Т. 1-3.
Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточны х славян. Л.,
1983.
Бессонов П.А. Песни «калик перехожих». М ., 1861.
[Беларуская м1фалопя. Энцыклапедычны с л о у т к . М ш ск, 2004.]
Блаватский В.Д. О змееборце в русской бы лине // Д ревн яя Русь... С. 317-321.
Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.
БолЬур А. Троян «Слова о полку Игореве» // Труды О тдела древнерусской лите­
ратуры АН СССР. 1958. Т. 15. С. 7-35.

*Приведенные Л.П. Слупецким в Послесловии работы даны в квадратных скобках.

 т т /Ш Щ Щ т $y

Б оровский Я.Е. Мифологический мир древних киевлян. Киев, 1982. [Боров-

съкий Я. 6 . С вп огляд давш х киян. Киш, 1992]
Борт Д Д и в-Simurg И Восточнославянское и общее языкознание. М., 1978.
С. 127-132.
Б р а й ч е в с к и й М.Ю. Древнеславянское святилище в селе Иванковцы на Дне­
стре / / КСИИМК. 1953. Т. 52. С. 43-52.
Поселение и святилище в селе Иванковцы
Б р а й ч е в с к и й М.Ю., Довженок В.И.
в Среднем П однестровье / / История и археология юго-западных областей
СССР начала наш ей эры / Под ред. Б.А. Рыбакова, З А Сымоновича. М„
1967. С. 238-261.
Вагнер Т.К. О зм еевидной композиции на древнерусских амулетах-змееви­
ках / / К С И И М . 1961. Т. 85. С. 26-30.
Вагнер Г.К. О чертах космологизма в народном искусстве // Древняя Русь...
С. 321-326.
Василенко В.М. О браз дракона-змея в новгородских деревянных ковшах //
Д ревняя Р у сь... С. 326-332.
Васильев М. А. К анун крещ ения Руси: «Проводы—похороны» Киевских куми­
ров П еруна и Волоса // Славяноведение. 1999. №2. С. 79-84.
Васильев М .А. Забы ты е страницы изучения древнерусского язычества
в XIX веке / / Славяноведение. 2000. № 2. С. 75-81.
Васильев М .А. «Хоре жидовин»: древнерусское языческое божество в контек­
сте проблем Khazaro-Slavica // Славяноведение. 1995. № 2. С. 12-21.
[Васильев М.А. Я зы чество восточных славян накануне крещения Руси: рели­
гиозно-миф ологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая
реф орм ая к н язя Владимира. М., 1999.J
Велецкая Н.Н. Я зы ческая символика славянских архаических ритуалов. М.,
1978.
Велецкая Н.Н. Я зы ческая символика антропоморфной ритуальной скуль­
птуры (к воп росу о генезисе и трансформации атрибутов в славяне бал­
канских ритуальны х действий) II Культура и искусство средневекового
города. М ., 2000. С. 76-90.
Виноградова Л.Н. Н ародная демонология и мифо-ритуальная традиция сла­
вян. М ., 2000.
Винокур Л.С. Языческие изваяния Среднего Поднепровья II История и архео­
логия ю го-западных областей СССР начала нашей эры / Под ред. БА Рыба­
кова, Э.А. Сымоновича. М., 1967, С. 136-143.
Винокур И.С. Древние славяне и их соседи. М., 1970.
Винокур И. С., Хотюн Г.Н. Языческие изваяния из с. Ставчаны в Поднестро­
вье I I СА. 1964. № 4. С. 210-214.
Витчак К.Т. Из исследований праславянской религии. I: Новгородское Ръгпъ
и ведийское Rudrd /I Этимология, 1991-1993. М., 1994. С. 30-31.
ВуковиЬ. М. Н ародни обича)и, веровагьа и пословице код Срба. Београд,
1978.
 340 Мифология славян

Вэй М. К этимологии древнерусского С три бог // В опросы языкознания; |§|§

Т. 7. № 3. С. 96-99.
Гальковский Н М . Борьба христианства с о статк ам и язы ч ества в Древней Руси
Харьков, 1916. Т, 1; М., 1913. Т. 2: Д ревнерусские слова и поучения, направ-
ленные против остатков язы чества в народе.
Гамкрелидзе Т. В., Иванов В.В. И ндоевроейски й я з ы к и индоевропейцы . Рекон­
струкция и историко-типологический ан ал и з п р аязы к а и пракультуры
Тбилиси, 1984.
Глинка Г.Г. Древняя религия славян. М итава, 1804.
Гнатюк В. Знадоби до укра'ш сько! демонольоТп / / Етнограф1чний зб1рник
Лыйв, 1912. Т. 33-34. ::; ; ; й д Я И [
Городцов В.А. Дако-сарматские рели ги озн ы е эл ем ен ты в русском народном
творчестве // Труды Государственного и сто р и ческого музея. 1926. Т. 1'
С. 7-36.
ГураА.В. Символика ж и вотн ы х в славян ско й н ар о д н о й традиции. М., 1997.
typa А.В. Символика зайца в славян ском о б р я д о в о м и песенном фольклоре II
Славянскй и балканский ф о л ь к л о р ... С. 1 59-189.
Гусева Н.Р. К вопросу о значении н ек о то р ы х п е р со н аж ей славянского языче­
ства // Личные имена в прош лом , н асто ящ ем , будущ ем . Проблемы антро­
понимики. М., 1970. С. 334-339.
Даль В.И. Толковый словарь ж и в о го в ел и к о р у сск ого язы ка. СПб.; М., 1903-
1909. Т. 1-4 [переиздано: М ., 1979.]
Даркевич В.П. Топор как сим вол П ерун а в д р евн ерусском язы честве II СА.
1961. № 4. С. 94-102.
Дашкевич Я.Р., Трыярский Э. К ам енны е б аб ы п р и ч ерн ом орски х степеней II
Коллекция из А скании-Н ова. В роцлав; В арш ава; К раков; Гданьск; Лодзь,
1982.
Динцес Л.А. Дохристианские храм ы Руси в св ете п ам ятн и к о в народного искус­
ства // СЭ. 1947. № 2. С. 67-94.
Довженок В.И. Д ревнеславянские язы ч еск и е и д о л ы и з села И ванковцы в Под-
нестровье // КСИИМ К. 1952. Т. 48. С. 137-142.
Д ревняя Русь и славяне / Под ред. Т. В. Н и к о л аева. М ., 1978.
Дынин В.И. Н екоторы е особен н ости м и ф о л о ги ч еского о б раза русалки у вос­
точных славян // Э тнограф ическое О б о зр ен и е. 1994. № 6. С. 111—121.
Живанчевич В. «Волос-Велес» — славянское б о ж ество териоморфного про­
исхож дения / / Труды V II М еж дун ародн ого ко н гресса антропологических
и этнограф ических наук. М ., 1970. Т. 8. С. 4 6 -4 9 .
Журавлёв А.Ф. Я зы к и миф. Л и н гви сти чески й ко м м ен тар и й к труду А.Н. Афа­
насьева «П оэтические в о ззр ен и я сл ав ян н а природу». М ., 2005.
[Зайкорт Э.М. М есца В ялеса у дахрысц1янск1м светапоглядзе населыйцтва
Беларуси М1нск, 1998.] . .
[Зайкорск!Э.М., ДучыцЛ.У. Ж ы в атв о р н ы е к р ы н щ ы Беларусь МШск, 2001.]
 Библиография 341

Зализняк А.А. Проблемы славяно-иранских языковых отношений древней­

шего периода // Вопросы славянского языкознания. 1962. № 6. С. 28-45.
Зализняк А.А. О характере языкового контакта между славянскими и скифо­
сарматскими племенами // КСИС. 1963. Т. 38. С. 3-22.
Зеленин Д.К. К вопросу о русалках (Культ покойников, умерших неестествен­
ной смертью, у русских и угро-финнов) // Живая старина. 1911. Вып. 3-4
[= И збранные труды. Статьи по духовной культуре 1901-1913 гг. М., 1994.
С 230-298.]
Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Пг., 1916. Т. 1: Умершие неестествен­
ной смертью и русалки.
Зеленин Д.К. Древнерусская братчина как обрядовый праздник сбора урожая.
Статьи по славянской филологии и русской словесности // Сборник статей
в честь академика А.И. Соболевского. Л., 1928. С. 130-136.
Зеленин Д.К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. // Сбор­
ник М узея антропологии и этнографии. 1928-1929. Т. 8. Ч. 1: Запреты на
охоте и ины х промыслах; 1930. Т. 9. Ч. 2: Запреты в домашней жизни.
Земцовский И.И. Мелодика календарных песен. Л., 1975.
Золотов Ю.М. О Трояне «Слова о полку Игореве» // СА. 1970. № 1. С. 201-263.
Ыынський Г.А. До критики канону «Володимирових бопв» II Записки
1сторично1 секцп А Н УСРС. 1925. Т. 20. С 11-15.
Истрин В. Александрия земских хронографов. М., 1893.
Ивакин Г.Ю. Свящ енный дуб языческих славян II СЭ. 1979. № 2. С. 106-115.
Иванов Й. Культ Перуна у южных славян II Известия отделения русского языка
и словестности Императорской Академии Наук. 1903. Т. 8. С. 140-174.
Иванов П.В. Народные рассказы о ведьмах и упырях (Материалы для харак­
теристики миросозерцания крестьянского населения Купянского уезда
Харьковской губернии) II Сборник Харьковского историко-филологиче­
ского общества. 1891. Т. 3. С. 156-228.
Иванов В.В. Социальная организация индоевропейских племен по лингви­
стическим данным // Вестник истории мировой культуры. 1957. № 1.
С .43-52.
Иванов В.В. К этимологии балтийского и славянского названия бога грома II
Вопросы славянского языкознания. 1958. № 3. С. 101-111.
Иванов В.В. Язык как источник при этногенетических исследований и про­
блематика славянских древностей II Вопросы этногенеза и этнической
истории славян и восточных романцев. Методололия и историография.
М., 1976.
Иванов В.В., Топоров В.Н. К реконструкции праславянского текста II Славян­
ское языкознание. Доклады советской делегации. V Международный съезд
славистов. София, 1963; М., 1963. С. 88-158.
Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотиче­
ские системы (Древний период). М., 1965.
 342 Мифология славян

Иванов В.В., Топоров В.Н. К семиотической и н т е р п р ет ац и и ко р о в ая и коро-

вайных обрядов у белоруссов // Труды по зн ак о вы м систем ам . Тарту, 1967.
Т. 3. С 64-70.
Иванов В.В., Топоров В.Н. К проблеме до сто в ер н о сти п о зд н и х вторичных
источников в связи с исследованиями в о бл асти м и ф ол оги и (Данные
о Велесе в традициях Северной Руси и в о п р о сы к р и ти к и письм енны х тек­
стов) // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Т. 6. С . 4 6 -8 2 .
Иванов В.В., Топоров В.Н. И сследования в о б л а с ти сл ав ян с к и х древностей.
Лексические и фразеологические в о п р о с ы р е к о н с т р у к ц и и текстов. М.,
1974.
Иванов В.В., Топоров В.Н. Вопросы этн огенеза и этн и ч еско й истори и славян
и восточных романцев. М етодология и и сто р и о гр аф и я. М ., 1976.
Иванов В.В., Топоров В.Н. Вклад Р. Я ко бсо н а в сл ав ян ск и е и индоевропей­
ские фольклорные и м иф ологические и с с л е д о в а н и я / / R om an Jakobson.
Echoes of his Scholarship / Ed. by D. A rm stro n g , C .H . Schooneveld. Lisse,
1977. P. 163-184.
Иванов B.B., Топоров В.Н. С труктурн о-ти п ологи ческий подход к семантиче­
ской интерпретации произведений и зо б р ази тел ьн о го искусства в диа­
хроническом аспекте // Труды по зн ак о вы м систем ам . Тарту, 1977. Т. 8.
С. 103-119.
Иванов В.В., Топоров В.Н. К реконструкции М о ко ш и как ж енского персонажа
в славянской версии основного м иф а / / Б алто -сл авян ск и е исследования.
М., 1983. С. 175-197.
Исследования в области балто-славянской ду х о вн о й культуры . П огребальный
обряд. М., 1990.
КагаровЕ.Г. Религия древних славян. М ., 1918 [переиздано: 1957.J
Каргер М.К. Древний Киев. О черки по и сто р и и м атери ал ьн ой культуры древ­
нерусского города. М ., 1958. Т. 1.
Карский Е.Ф. Белорусы. Язык белорусского народа. В арш ава, 1916. Т. 3: О черки
словесности белорусского племени; Ч. 1: Н ар о д н ая поэзи я.
[Клейн Л.С. О древнерусских язы ческих святи л и щ ах / / Ц ерк овн ая археология.
СПб.; Псков, 1995. С. 71-80.1
Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К рекон струкц и и восточн осл авян ского язы ­
чества. М., 2004.
Клингер В. Ж ивотное в античном и соврем енном суеверии. Киев, 1911.
Колева Т. А. Зимний цикл обычаев ю жных славян. К в о п р о су о структурно-
тиологическом анализе обрядности / / С Э. 1971. № 3. С. 40-150.
Комар А., Хамайко Н. Збручский идол: п ам ятн и к эпохи ром антизм а? //
Ruthenica. 2011. Т. X. С 166-217.
[Конецкий В.Я. Некоторые аспект источниковедения в и н терп ретац и и ком-
лекса памятников в Перыни под Н овгородом / / Ц ерковная археология.
СПб., Псков, 1995. Т. 1. С. 80-85.)
Корш Ф.Е. Владимировы боги. Киев, 1907.
 Библиография 343

[Котяяр М.Ф. Русь язичницька: Бш я витокш схвдно-слов’янсько! цившзацц.

Кюв, 1995.]
Кримський А.Е. «Волосова борода». 3 учено-кабшетюн миологи XIX в. II
Юбшейннй зб!рник на пош ану академика Д.И. Багалш. Кюв, 1927. С. 74-91.
КулишиН Ш., ПантелиЬ. Н., ПетровиН П.Ж. Српски митолошки речник. Бео-
град, 1970.
[Лабутина И.К. Я зы ческое святилищ е Пскова II История и культура древне­
русского города. М ., 1989. С. 100-108.]
Лаушкин К.Д. Баба-Яга и одноногие боги (к вопросу о происхождении
образа) // Ф ольклор и этнография Русского Севера. Л„ 1973. С. 181-186.
Левкиевская Е.Е. М иф ы русского народа. М., 2002.
Липец Р.С. О б р аз древнего тура и отголоски его культа в былинах // Славян­
ский ф ольклор. М ., 1972. С. 82-109.
[Ляукоу Э. Карабанау А., Дучыц Л., Зайкоут Э., Втакурау В. Культавыя камяш
Беларуe i// Studia M ythologica slavica. 2000. Т. 3. С. 43-56.]
Макарова Т. И. О производстве писанок на Руси II Культура Древней Руси. М.,
1966. С. 141-145.
Маринов Д . Ж и в а старина. Етнографско (фолклорно) изучвание на Видинско,
Кулско, Белоградчиш ко, Ломско, Берковско, Оряховско и Врачанско. Русе,
1891-1893. Кн. 1-3.
Мартынов В.В. К лингвистическому обоснованию гипотезы о висло-одерской
прародине славян // Вопросы языкознания. 1961. Т. 10. № 3. С. 51-59.
Мартынов В.В. Лингвистические методы обоснования гипотезы о висло-
одерской прародине славян. Минск, 1963.
Мартынов В.В. Славяно-германское лексическое взаимодействие древнейшей
поры (К проблеме прародины славян). Минск, 1963.
Миронова В.Г. Я зы ческое жертвоприношение в Новгороде II СА. 1967. № 1.
С. 215-227.
Мокшин Н.Ф. Э тнонимы М орава, Мокша и их употребление II Ономастика
П оволж ья. 1971. Вып. 2. С. 285-291.
Мокшин Н.Ф. О теониме Мокошь, гидрониме и этнониме Мокша II Онома­
сти ка П оволж ья. 1976. Вып. 4. С. 325-333.
Монгайт А Л . С тарая Рязань // Материалы и исследования по археологии
СССР. М ., 1955. Т. 49.
Мюллер Ф.М. Л екции по науке о языке. СПб., 1865.
Назаренко А.В. О язы честве эльбо-одерских славян II Религии мира: история
и современность. М., 2002. С. 8-15.
Назаренко А.В. О язы честве славян II Назаренко А.В. Древняя Русь и славяне.
М., 2009. С.298-314.
Никольский Н.М. Дохристианские верования и культы днепровских славян.
М ., 1929.
Отто Р. Священное / Пер. А.М. Руткевича. СПб., 2008.]
О черки истории культуры славян. М., 1996.
344 Мифология славян

Петров В.П. Етногенез слов’ян: джерела, етапи розвитку i проблематика

К тв, 1972. i
Петрухин ВЯ. Были ли «русичи» Дажьбожьими внуками? // «РуСЬ и в
языци»: аспекты исторических взаимосвязей. М., 2011. С. 182-191.
Петрухин ВЯ . Крещение Руси: от язычества к христианству. М„ 2006.
[Писаренко Ю.Г. Велес-Волос в язичницькому свггогляд! давню! Pyci. Киш
1997.1 ,, О Д Э Д
Плетнева СА. Животный мир в русских волшебных сказках II Древняя Русь
С 88-397.
Полесский этнолингвистический сборник. Материалы и исследования. М
1983.
Полное собрание русских летописей. СПб., 1843. Т. 2: Ипатьевская летопись.
Прибавления к Ипатьевской летописи: Густинская летопись.
Померанцева Е.В. Русские рассказы о домовом II Славянский фольклор. М.,
1971 С. 242-257.
Померанцева ŁB. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.
Померанцева ŁB. Межэтническая общность поверий и быличек о полуднице II
Славянский фольклор... С. 143-158.
Повесть временных лет / Текст, пер. Д.С. Лихачева, Б.А. Романова. М., 1950.
Преображенский А.Г. Этимологический словарь русского языка. М., 1910-1914.
Т.1; 1914-1916. Т. 1 4 .1 -5 .
Пропп ВЯ. Русские аграрные праздники (Опыт историко-этнографическоего
исследования). Л., 1963.
Рязановский ФА Демонология в древнерусской литературе. М., 1915.
Русанова И.П. Языческое святилище на реке Гнилопять под Житомиром II
Культура Древней Руси... С. 233-237.
[Русанова И.П. Культовые места и языческие святилища славян VI— XIII вв. //
Российская археология. 1992. № 4. С. 50-67.]
[Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. М., 1993.]
Рыбаков БА Древние элементы в русском народном творчестве (женское
божество и всадники) // СЭ. 1948. № 1. С. 90-106.
Рыбаков Б.А. Календарь IV в. из земли Полян // СА. 1962. № 4. С. 66-89.
Рыбаков БА Основные проблемы славянского язычества. М., 1964.
Рыбаков Б.А Русалии и бог Симаргл-Переплут // СА. 1967. Щ 2. С, 91-110.
Рыбаков Б.А. Святовид-Род // Liber Josepho Kostrzewski octogenario avenerato-
ribus dedicates / Pod red. К. Jażdżewskieo i J. Kostrzewskiego Wroclaw, 1968.
С. 390-394.
[Рыбаков БА Язычество Древней Руси. М., 1987.]
Рыбаков БА Язычество древних славян. М., 1981.
Рыбаков Б.А. Языческое мировоззрение русского средневековья // Вопросы
истории. 1974. № 1.С. 3-30.
 рыбаков Б.А. Языческая символика русских украшений XII в. II Międzynaro­
dowy Kongres Archeologii Słowiańskiej. Warszawa, 1970. S. 352-374,
Седов В.В. Древнерусское языческое святилище в Перыни II КСИИМК. 1953.
Т. 50. С 92-103.
Седов В.В. К вопросу о жертвоприношениях в Древнем НовгородеII КСИИМК
1957. Т. 68. С. 20-30.
Седов В.В. Новые данные о языческом святилище Перуна II КСИИМК 1954.
Т. 53. С. 105-109.
Седов В.В. Языческая братчина в Древней Новгороде II КСИИМК. 1956. Т. 65.
С .138-141.
Седов В.В. Языческие святилища смоленских кривичей II КСИА 1962. Т. 67.
С. 57-64.
Седова М.В. Новгородские амулеты-змеевники II Культура Древней Руси...
С. 243-245.
Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. СПб, 1896.
Славянский и балканский фольклор. Генезис, архаика, традиции. М„ 1978.
Славянский и балканский фольклор. М, 1971-[2006.]
Славянская мифология: Энциклопедический словарь. A-Я. М, 1995.
Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И. Тол­
стого. М., 1995-2004. Т. 1-5.
Слово о полку Игореве / Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. М^Л, 1950.
Смирнов С.И. Исповедь земле // Богословский ветник. 1912. Т. 21. С 501-537.
Соболев А.Н. Загробный мир по древнерусским представлениям (Литера­
турно-исторический опыт исследования древнерусского народного миро­
воззрения). Сергиев Посад, 1913.
Соболевский А. И. Заметки по славянской мифологии. По поводу труда
проф. Нидерле // Slavia. 1928/1929. Т. 7. С. 174-178.
Соколов М.Е. Старорусские солнечные бога и богини. Симбирск, 1887.
Сперанский М.Н. Русская устная словесность. М, 1917.
Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письмен­
ным памятникам. СПб., 1893-1912. Т. 1-3.
Сумцов Н.Ф. Колдуны, ведьмы и упыри II Сборник Харьковского Института
Историческо-Филологического общества. 1891. Т. 3. С. 229-278.
Татищев В.Н. История российская с самых древнейших времен неусыпгыми
трудами через тридцать лет собранная и описанная... М., 1768-1848.Т. 1-5.
[переиздано: Татищев В.Н. История российская. В7Т. М.; Л., 1962-1968.]
[Тимощук Б.А., Русанова И.П. Славянские святилища в Среднем Днестре
и в бассейне Прута // СА. 1983. N° 4. С. 161-173.]
Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов ХК —
начала XX в. М.; Л., 1957.
Толстая С М Материалы к описанию полесского купальского обряда II Сла­
вянский и балканский фольклор... С. 131-142.
346 Мифология славян

Топоров В.Н. Фрагмент славянской мифологии I I КСИС. 1961. Т. 30. С. 14-32,

Топоров В.Н. Хеттская SALŚU.GI и славянская баба-яга II КСИС. 1963. Т. 38.
С 28-37.
Топоров В.Н. Из наблюдений над этимологией слов мифологического харак­
тера// Этимология. М., 1969. С. 11-21.
Традиционные обряды и обрядовый фольклор русских Поволжья / Сост.
Г.Г. Шаповалова, Л.С. Лаврентьева; ред. Б.Н. Путилов. Л., 1985.
Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. М., 2003.
Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии
и этнолингвистике. М., 1995.
Турияов АЛ., Чернецов А.В. О письменных источниках изучения восточносла­
вянских верований и обрядов I I СЭ. 1986. № 1
Турилов А.А., Чернецов А.В. К характеристике народных верований восточных
славян II Истоки русской культуры. М., 1997.
Треб)ешанин Р. Фраза «Камен ти у сирен>е» како сведочанство култа камена на
подруч/у 1ужног Поморавл>а // Лесковачки зборник. 1968. Т. 8. С. 127-137.
Трубачев О.Н. Следы язычества в славянской лексике (1; Trizna. 2. РШ.Ъ.
КоЬь) II Вопросы славянского языкознания. 1959. № 4. С. 130-139.
Трубачев О.Н. Ремесленная терминология в славянских языках. Этимология
и опыт групповой реконструкции. М., 1966.
Трубачев О.Н. Из славяно-иранских лексических отношений // Этимология.
М., 1967. С 3-87.
[Фасмер М. Этимологический словарь русского языка /Перевод и дополнения
О. Н. Трубачёва. М., 1964-1973. Т. 1— 4..]
[Чаусидис Н. Митските слики на 1ужните Словени. Скоп;е, 1994.]
Черепанова О.А Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983.
ХволъсонДА. Известия о хазарах, буртасах, мадьярах, славянах и руссах Абу-
Али-Ахмеда-бен Омара-Ибн-Даста, неизвестного доселе арабского писа­
теля начала X века по рукописи Британского музея. СПб., 1869.
Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XV-XIX вв.
(Очерки по истории народных верований). М., 1957. ш.
Членов А.М. Шестибожие князя Владимира // Украшськш 1сторичний журнал,
1971. № 8. С. 109-112,

Abramowicz A. Wiek archeologii. Problemy polskiej archeologii dziewiętnasto­

wiecznej. Warszawa, 1967,
Abramowicz A. Podróżnicy po przeszłości. Szkice z dziejów archeologii. Łódź, 1970.
Abramowicz A. Dalecy i bliscy. Szkice z dziejów archeologii. Łódź, 1974.
Abramowicz A. Urny i ceraunie. Łódź, 1979.
Adalbero Laudunensis. Carmen ad Rotbertum regem Francorum // PL. Vol. 141.
[Adalsteinsson. J.H. Blót i norrasnum sid. Rfnt i forn truarbrogd med |>jódfraedilegri
adferd, Hśskólautgśfan. Reykjavik, 1997.]
 fAdalsteinsson J.H. A Piece o f H orse Liver. Myth, Ritual and Folklore in Old Icelan­
dic Sources. Reykjavik 1998.]
Adami Bremensis. Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum/ Ed. В. Schmeidler II
MHG. Scriptores rerum germanicarum in usum scholarum. Hannover; Leipzig,
1917.
Ahyan S. Les dóbuts de 1’histoire dArmónie et Jes trois fonctions indo-europdennes//
RHR. 1982.Vol. 199. P. 251-272.
Aigner P. Rozprawa o świątyniach u Starożytnych i Słowiańskich. Warszawa, 1808.
Anonima tzw. Galla Kronika, czyli dzieje książąt i władców polskich /Wyd. K. Male-
czyński // MPH. s.n. Kraków, 1952. T. 2.
Antiquitates lndogermanicae. Studien zur indogermanischen Altertumskunde
und zur Sprach- und Kulturgeschichte der indogermanischen Volker. Gedenk-
sc h rift fiir Herman Gtintert / Hrsg. von M. Mayrhofer, W Meid, B. Schlerath,
R. Schmitt. Innsbruck, 1974.
Antoniewicz W. O religii dawnych Słowian // Światowit. 1948-1949. T.20. S. 327-343.
Antoniewicz W. Religia dawnych Słowian // Religie świata. Warszawa, 1957. S. 319-
402.
Antoniewicz W. Posągi / / SSS. T. 4. S. 240-246.
[Archeologia o początkach Słowian / Pod red. P. Kaczanowskiego, M. Parczew­
skiego. Kraków, 2005.]
Arnaudov M.P. Die bulgarischen Festbrauche. Leipzig, 1917.
Bagagiolo M. Credenze religiose degli Slavi precristiani Milano, 1968.
Bailey G.M. Trifunctional Elements in the Mythology of the Hindu Trimiirti //
Numen. 1979. Vol. 26. P. 152-163.
[Banaszkiewicz J jedność porządku przestrzennego, społecznego i tradycji począt­
ków ludu. Uwagi o urządzeniu wspólnoty plemienno-państwowej u Słowian//
Przegląd Historyczny. 1986. T. 77 S. 445-466.]
[Banaszkiewicz J. Kolorowe włócznie Wizygotów Euryka//Kwartalnik Historyczny.
1987. T. 94. № 2. S. 3-16.]
Banaszkiewicz J. Król i łaźnia, Bóg i łaźnia (Gal Anonim o Bolesławie Chrobrym—I,
13, PVL o stworzeniu pierwszego człowieka —s. a. 1071) // Wyobraźnia średnio­
wieczna / Pod. red. T. Michałowskiej. Warszawa, 1996. S.212-229.
[Banaszkiewicz J. Les lieux du pouvoir dans le haut Moyen Age // Lieux de pou­
voir au Moyen Age et a l’ćpoque modern / Ed. M. Tymowski. Varsovie, 1994.
P. 26-27.]
[Banaszkiewicz J. Otto z Bambergu i pontifex idolorum. O urządzeniu i obyczaju
miejsca wiecowego pogańskiego Szczecina // Biedni i bogaci. Studia z dziejów
spoleczestwa i kultury, ofiarowane Bronisławowi Geremkowi w 60 rocznicę
urodzin / Pod red. Warszawa 1992. S. 275-284.]
[Banaszkiewicz J. Origo et religio — wersja słowiańska (O sposobach budowania
tożsamości wspólnotowej w społecznościach wcześniejszego średniowiecza —
«wzorcotwórcze pamiątki» i opowieści o nich) // Res Historica /Wyd. P. Dymel.
Lublin, 1998. T. 3. S. 37-62.]
348 Мифология славян

Banaszkiewicz J. Podanie o Piaście i Popieiu. Studium porównawcze nad wczesnośre­

dniowiecznymi tradycjami dynastycznymi Warszawa, 1986.
[Banaszkiewicz J. Pons mercati, gradus lignei stepen i inne. Uwagi o znaku władzy
i prawa słowiańskich miejsc wiecowych // Annales Universitatis Mariae Curiae-
-Skłodowska, Sectio F. 1990. T. 45. S. 79-89.]
[Banaszkiewicz /. Pan Rugii — Rugiewit i jego towarzysze z Gardźca: Porewit i Pore-
nut Saxo Gramatyk. Gęsta Danorum, XIV, 39,38-41 // Słowiańszczyzna w Euro­
pie. Księga ku czci prof. L. Leciejewicza / Wyd. Z. Kurnatowska. Wrocław, 1996.
S. 77-92.1
[Banaszkiewicz /. Podanie bohaterskie o Mieszku I, zanotowane w Kronice Galla
Anonima // Homines et societas. Czasy Piastów i Jagiellonów. Poznań, 1997.
S. 34-45.]
[Banaszkiewicz J. Polskie dzieje bajeczne mistrza Wincentego Kadłubka. Wrocław,
1998.]
[Banaszkiewicz J. Wątek «ujarzmienia kobiet» jako składnik tradycji o narodzinach
społeczności cywilizowanej. Przekazy «słowiańskie» wcześniejszego średnio­
wiecza II Człowiek w społeczeństwie średniowiecznym / Pod red. R. Michałow­
skiego. Warszawa, 1997. S. 27-44.]
[Banaszkiewicz J. Włócznia i chorągiew. O rycie otwarcia bitwy w związku z cudem
kampanii nakielskłej Bolesława Krzywoustego (Kadłubek III, 14) II Kwartalnik
Historyczny. 1987. T. 94. № 4. S. 2-24.]
[Banaszkiewicz J. Złota ręka komesa Żelisława // Imagines potestatis. Rytuały, sym­
bole i konteksty fabularne władzy zwierzchniej. Polska X-XV wiek / Pod red.
J. Banaszkiewicza. Warszawa, 1994. S. 228-248.]
[Banaszkiewicz J. Źródło Głomacz i jego rajska okolica // Vitae historicae. Wrocław,
2001. S. 407-414.]
[Banaszkiewicz /. Czym była i jak została zniszczona chorągiew Swiętowita (Saxo
Grammaticus. Gesta Danorum, XIV, 39,14-28] // Heraldyka i okolice. Warszawa,
2002. S. 58-70.]
[Baruch A. Boże stopki. Archeologia i folklor kamieni z wyżłobionym śladami stóp.
Warszawa 1907.]
Botany J. Des «Trois Functions» aux «Trois Etats»? // Annales ESC 1963. Vol. 18.
P. 933-938.
Bayet /. Le rite du focial et le comouiller magique // Melanges cfarcheologie
et d'histoire. 1935. Vol. 52. P. 29-76.
[Bednarczuk L W co wierzyli Prasłowianie? W świetle badań prof. Leszka Moszyń­
skiego nad przedchrześcijańską religia Słowian // {Cieleckie Studia Filologiczne.
1996. T. 10. S. 25-32.]
BeUnyesy M. Le serment sur la terre au Moyen Age et ses traditions posterieures
en Hongrie II Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae. 1955.
Vol. 4. P. 361-394.
Benveniste Ё. Les relations lexicales slavo-iraniennes II To Honor Roman Jakobson...
Vol. 1. P. 197-202.
 Библиография 349

genveniste Ё. Le vocabulaire des institutions indoeuropeennes. Paris, 1969. VoL l:

Economic, parentć, socióte; Vol. 2: Pouvoir, droit, religion.
Biegeleisen H. Matka i dziecko w obrzędach, wierzeniach i zwyczajach ludu pol­
skiego. Lwów, 1927.
Biegeleisen H. Wesele. Lwów, 1928.
Biegeleisen H. U kolebki. Przed ołtarzem. Nad mogiłą. Lwów, 1929.
Biegeleisen H. Śmierć w obrzędach, zwyczajach i wierzeniach ludu polskiego. War­
szaw a, 1930.
Bielski M. Kronika polska, nowo przez Joachima Bielskiego syna iego wydana. Kra­
ków, 1597. Sanok, 1856.
Bimbaum H. The Original Homeland of the Slavs and the Problemof EarlySlavic
Linguistic Contacts II JIES. 1973. Vol. 1. P. 407-421.
Bimbaum H. Common Slavic: Progress and Problems in its Reconstruction. Colum­
bus, Ohio, 1975.
BlankoffJ. A propos du ‘dvoeverie’ et des amulettes «zmeevniki» //Communications
prósentćes par les slavisants de Belgique. Bruxelles, 1973. P. 67-84.
BlankoffJ. Survivances du paganisme en vieille Russie II Problómes de l’histoire du
christianisme. 1979. Vol. 8. P. 29-44.
Bogatyrev P.G. Actes magiques, rites et croyances en Russie Subcarpathique. Paris,
1929.
Bogusławski W. Dzieje Słowiańszczyzny północno-zachodniej dopol. ХШw. Poznań,
1889. Т. II. [переиздание: Poznań, 2005]
[Boroń P. Słowiańskie wiece plemienne. Katowice, 1999.]
Bosch-Gimpera P. The Migration Route of the Indo-Aryans II JIES. 1973. Vol 1.
P. 513-517.
Botsanowski K. Pisanki jako obiekt kultu bałwochwalczego II Wiadomości Numiz-
matyczno-Archeologiczne. 1903-1908. Z. 5-6. S. 55-57.
[Bracha K. Latawiec. Z katalogu imion rodzimych duchów i demonów w źró­
dłach średniowiecznych II Ludzie, Kościół, wierzenia / Pod red. W. Iwańczaka,
S.K. Kuczyńskiego. Warszawa, 2001. S. 313-334.]
Briquel D. Jupiter, Saturne et le Capitole. Essai de comparaison indoeuropćenne II
RHR1981. Vol. 198. No 2. P. 131-162.
Brought J. The Tripartite Ideology of the Indo-Europeans: an Experiment in me­
thods // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1959.VoL22.
No 5. P. 69-85.
Brown N. Prelude to the Indra-Vrtra Battle (Rig-Veda 10,124) II JIES. 1974.Vol. 2.
P. 57-61.
Bruckner A. Z rękopisów petersburskich. Cz. 1: Kazania husyty polskiego II Prace
Filologiczne. 1893. T. 4. S. 561-586.
Bruckner A. Kazania średniowieczne II Rozprawy Polskiej Akademii Umiejętności
Wydział Filologiczny. 1895. T. 24. S. 38-97,317-390.
Bruckner A. Mythologische Studien II ASP. 1892. Bd 14 S. 161-191.
350 Мифология славян

Briickner A. Wierzenia religijne i stosunki rodzinne // Вгйскпег A. Niederle L.,

Kadlec К. Początki kultury słowiańskiej. Encyklopedia Polskiej Akademii
Umiejętności. 1912. T. 4. Cz. 2. S. 149-187.
Briickner A Mitologia słowiańska. Kraków, 1918 [Warszawa, 1980.]
Briickner A. Mitologia sldva / Tłum. G. Dicksteinówna. Bologna, 1923.
Briickner A. Mitologia polska. Studium porównawcze. Warszawa, 1924 [Warszawa,
1980.]
Briickner A. Mythologische Thesen // ASP. 1925. Bd. 40.S. 1-21 [польск. Пер.:
Tezy mitologiczne / Tłum. S. Urbańczyk // B ruckner A. Mitologia słowiańska
i polska. Warszawa, 1980. S. 327-350.]
Briickner A Słownik etymologiczny języka polskiego. Kraków, 1926-1927 [War­
szawa, 1970,]
Briickner A. Fantazje mitologiczne / / Slavia. 1929-1930. T. 8. S. 340-351.
Briickner A. Starożytna Litwa. Ludy i bogi. Szkice historyczne i mitologiczne. Olsz­
tyn, 1979 [первое издание: Warszawa, 1904.]
Buck C.D. A Dictionary of Selected Synonyms in the Principal Indo-European
Languages. A Contribution to the H istory o f Ideas. Chicago,1949.
Bulat P.K. Drvo i ćoyjek// Slavia. 1923-1924, T. 2. S. 613-627.
Bulat R K Pogled u slovensku botanićku mitologiju // Etnolośka biblioteka. 1932.
T. 18.
[Bylina S. Człowiek i zaświaty. Warszawa, 1992.]
Bylina S. Chrystianizacja wsi polskiej u schyłku średniowiecza. Warszawa, 2002.
Bystroń J.S. Zwyczaje żniwiarskie w Polsce. Kraków, 1916.
Bystroń J.S. Słowiańskie obrzędy rodzinne. Obrzędy związane z narodzeniem
dziecka. Kraków, 1916.
Bystroń J.S. Les rites agraires chez les peuples slaves et lorigine du culte agraire II
Actes du Congrćs Internationale d’histoire des religions. Paris, 1925. Vol. 2.
P. 199-207.
Cabalska M. Ze studiów nad religią pogańskich Słowian // Materiały Archeolo­
giczne. 1973. T. 14. S. 103-131.
Caillois R. Les spectres de midi dans la dćmonologie slave. Partie 1: Les faits II
RES. 1936. Vol. 16. P. 18-37; 1937. Vol. 17. Partie 2: Interpretation des faits.
P. 81-92.
Cajkanović V. O srpskom vrhovnom Bogu. Beograd, 1941.
Ćajkanović V. Kult drveta i biljaka kodstarich Srba / / Ćajkanović V. Mit I religija
u Srba: izabrane studije / Priredio V. Durić. Beograd, 1973. S. 3-16.
C ajkanovic V. O vrhovnom bogu u staroj srpskoj religiji II Cajkanovid V. Mit
I religija... S. 307-463.
C ajkanovic V. Mit I religija u Srba: izabrane studije/ Priredio V. Durić. Beograd, 1973.
Cajkanovic V. Rećnik srpskich narodnich verovanja o biljkama. Beograd, 1985.
Carozzi C. Les Fondements de la tripartition sociale chez Adalbćron de Laon //
Annales ESC. 1978. Vol. 33. P. 683-702.
 Библиография 351

Cehak-Hołubowiczowa Н. Kam ienne kręgi kultowe na Raduni i ślfży//Archeologia

Polski. 1959. T. 3. Z. 1. S. 51-97.
Cehak-Hołubowiczowa H. O dkrycia związane z kultem pogańskim na Śląsku we
wczesnym średniow ieczu / / Międzynarodowy Kongres Archeologii Słowiań­
skiej. Wrocław, 1970. T. 5. S. 393-409.
[Cetwiński М., Derwich M. Herby, legendy, dawne mity. Wrocław, 1987.]
Charpentier J. Slavische Etym ologien II ASP. 1920. Bd. 37. S. 46-54.
Christensen A. Essai su r la dćmonologie iranienne. Kobenhavn, 1941.
Chronicon M ontis Sereni // M G H SS. Hannoverae 1874. T. 23,
[Chudziak W. W czesnośredniowieczna przestrzeń sakralna in Culmine na Pomo­
rzu Nadwiślańskim II M ons Sanet Laurentii. Wczesnośredniowieczna przestrzeń
sakralna in C ulm ine na Pom orzu Nadwiślańskim. Toruń, 2003. T. 1.]
Ciszewski S. Ognisko. Studyum etnologiczne. Kraków, 1903.
Fontes historiae religionum primitivarum , praeindogermanicarum, indogermani-
carum m inus n o taru m / Coll. C. Clemen. Bonnae, 1936.
Constantine Porphyrogenitus. De administrando imperio. Budapest, 1949. Vol. 1:
Greek Text / Ed. G. Moravcsik; Translate R.J.H. Jenkins; Vol. 2: Comm,
by F. Dvornik, R. Jenkins, B. Lewis et al. London, 1962.
Cosmae Pragensis. C hronica Boem orum / Ed. H. Bertholz II MGH SS n.s. Berlin,
1923. Vol. 2.
Crłmśnś A. La m ythologie du vampire en Roumanie. Monaco, 1981.
Cultus et cognitio. Studia z dziejów średniowiecznej kultury. Warszawa 1976.
Czarnowski S. D zieła. W arszawa, 1956. T. 3: Studia z dziejów kultury celtyckiej.
Studia z dziejów religii; T. 4: Kult bohaterów i jego społeczne podłoże. Święty
Patryk, bohater narodow y Irlandii.
Czekanowska A. The Im portance of Eastern Religions’ Calendars for the Rhythm of
Annual Folk Songs in Slavic Countries // Baessler Archiv. Beitrage zur Volker-
kunde. 1975. Bd. 23(1). P. 239-255.
Czekanowski J. W stęp do historii Słowian. Perspektywy antropologiczne, etnogra­
ficzne, archeologiczne i językowe. Poznań, 1957. Wyd. 2.
Dardess J.W. Indo-E uropean Trifunctionalism and the Gods of Chou China 1976
[рукошсь.]
[Daugudis V. Die Eisenzeitliche Kultstatten in Litauen // Archaeologia Baltica I
Ed. by V. Kazakevicius, R. Sidrys. Vilnius, 1995. S. 121-146.]
Dąbrowska G. Tańce / / SSS. T. 6. S. 18-20.
[Derwich M. W iarygodność przekazów pisemnych na temat kultu pogańskiego
na Łyścu. Archeolog i źródła pisane // Słowiańszczyzna w Europie... S. 97-104.]
Dickenmann E. Serbokroatisch Dabog // ZSPhil. 1950. Bd 20. S. 323-346.
Diels P. Prove / / ASP. 1926. Bd 40. S. 156.
Diels P. Die slawischen Volker. Wiesbaden, 1963.
Dionysii Fabricii praepositi pontificii Felinensis Livonicae historiae compendiosa
series // Scriptores rerum livonicarum. Sammlung der wichtigstein Chroniken
352 Мифология славян

und Geschichtsdenkmale von Liv-, Ehsth- und Kurland. Riga; Leipzig, 1848.
Vol. 2.
Dittrich Z.R. Zur religiósen Ur* und Fruhgeschichte der Slawen / / Jahrbticher
fur Geschichte Osteuropas. 1961. Bd. 9. S, 481-510.
Die Werke des Metropoliten Ilarion / Hrsg. von L. Muller. M iinchen 1971.
[Długosz Jan] : loannis Dlugossii Annales seu Cronicae in d iti Regni Poloniae. Varso-
viae, 1964. Lib. 1-П .
[Długosz Jan]: Joannis Dlugossii Insignia seu Clenodia // Joannis Dlugossii senioris
canonici cracoviensis. O pera I Ed. I. Polkowski, P. Żegota. Cracovia, 1887. Vol. 1.
P. 559-573.
Dołęga-Chodakowski Z. (Czarnocki A.). O Sławiańszczyźnie przedchrześcijańskiej.
Krzemieniec, 1818 [переиздано: Warszawa 1967.]
[Domański G. Slęża w pradziejach i średniowieczu. Wrocław, 2002.]
Dowiat J. Pogański obraz świata a przyczyny chrystianizacji Słowian // Wieki śred­
nie. Medium Aevum. Prace ofiarowane. T. Manteufflowi w 60. rocznicę urodzin.
Warszawa, 1962. S. 79-86.
Dubuisson D. L ‘Irlande et la theorie medievale des «trois ordres» // RHR. 1975.
Vol. 188. No 1. P. 35-69.
Dubuisson D. Lequipement de I ‘inauguration royale dans 1 ‘Inde vedique et en
Iriande II RHR. 1978. Vol. 193. No 2. P. 153-164.
Dubuisson D. Le roi indo-europeen et la synthese des trois fonctions // Annales ESC.
1978. Vol. 33. No 1. P. 21-34.
Dubuisson D. Mythe, pensee et ideologie // Journal des savants. 1980. No 4. P. 281-299.
Duby G. The Three Orders. Feudal Society Im agined. Chicago, 1980.
[Duczko W. Viking Rus. Studies on the Presence o f Scandinavians in Eastern Europe.
Leiden; Boston, 2004.]
Dudley G. Religion on Trial-Mircea Eliade and his Critics. Philadelphia, 1977.
Dumezil G. M itra-Varuna. Essai sur deux representations indoeuropeenes de la
souverainete // Bibliotheque de Tficole des hautes etudes, sciences religieuse.
1940. V ol 56.
Dumezil G. Les dieux des Indo-Europeens. Paris, 1952.
Dumezil G. LTdeologie tripartie des Indo-Europćens. Bruxelles, 1958 (= Latomus.
Vol. 31).
Dumezil G. Les Dieux des Germains. Essai sur la form ation de la religion scandi-
nave. Paris, 1959 (= Mythes et religions. Vol. 38). [польск. Пер.: Bogowie Ger­
manów. Szkice o kształtowaniu się religii skandynawskiej / Tłum . A. Gronowska.
Warszawa, 2006.]
Dumezil G. Heur et malheur du guerrier: aspects mythiques de la fonction guerriśre
chez les Indo-Europeens. Paris, 1969,
Dumśzil G. Mythe et ёрорёе. Paris, 1968. Vol. 1: L’ideologie des trois fonctions
dans les epopees des peuples indo-europeens; 1971. Vol. 2: Types ćpiques indo-
eurppeens: un heros, un sorcier, un roi; 1973. Vol. 3: Histoires romaines.
 Библиография 353

Dumtzil G. D u m ythe au rom an: la saga de Hadingus (Saxo Grammaticus, 1, V-VHI)

et autres essais. Paris, 1970.
Dumtzil G. La religion rom aine archaique, avec un appendice sur la religion
des fitrusques. Paris, 1974.2 ed.
Dumtzil G. Ffctes rom aines dete et d’automne, suivi de Dix questions romaines. Paris,
1975.
D um ezil G. Les D ieux souverains des Indo-Europeens. Paris, 1977.
Dumtzil G. M ariages indo-europeens. Suivi de Quinze questions romaines. Paris,
1979.
Dumtzil G. A pollon sonore et autres essais. Esquisses de mythologie Paris, 1982.
Dumtzil G. Bogowie G erm anów / Tłum. A. Gronowska; pod red. J. Banaszkiewicza.
Warszawa, 2006.
D u rkh eim E. Les form es elem entaires de la vie religieuse. Le systeme totemiqiie en
Australie. Paris, 1912-1925 [польск. Пер.: Elementarne formy życia religijnego.
System totem iczny w A ustralii / Tłum. E. Tarkowska. Warszawa 1990.]
[Dtiwel K. Das O pferfest v on Hladir. Wien, 1985]
Dvornik E The Slavs in E uropean H istory and Civilization. New Brunswick, 1962.
Dvomik F. Gli slavi: storia e civilta dalle origini al secolo ХШ. Padova, 1974 (O d ­
lana di studi sulTEuropa orientale. Vol. 13).
Dziewulski W. Postępy chrystianizacji i proces likwidacji pogaństwa w Polsce wcze-
snofeudalnej. W rocław ; Warszawa, 1964.
Dordevit T.R. P riro d a u verovanju i predanju naśega narada. Beograd, 1958 (=Srpski
etnografski zbornik. T. 71-72).
Ebonis Vitas. O tto n is episcopiBabenbergensis / Ed J. Wikarjak II MPH. s.n. War­
szawa, 1969. T. 7. Cz. 2.
Eliade AL The M yth o f the Eternal Return. Cosmos and History. New York, 1959
[польск. пер.: M it w iecznego powrotu / Tłum. K. Kocjan. Warszawa, 1998.]
[Eliade AL O sym bolice środka II Znak. 1961. Z. 88. S. 1380-1403.]
Eliade M. Traite d’histoire des religions. Paris, 1964 [польск. пер.: Traktat о historii
religii / T łum . J. Wierusz-Kowalski. Warszawa 1966.]
Eliade M. Le M ythe de letemel retour — Archetypes et repetition. Paris, 1969.
[Eliade M. Sacrum , m it, historia. Warszawa, 1970.]
Eliade AL D e Zalm oxis a Gengis-Khan. Etudes comparatives sur les religions
et le folklore de la Dacie et de TEurope orientale. Paris, 1970 [польск. пер.:
Od Zalm oksisa do Czyngis-chana / Tłum. К. Kocjan. Warszawa, 2002.]
Eliade AL Sham anism . Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton, 1972 [польск. пер.:
Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy/Tłum. K. Kocjan. Warszawa, 1994.]
Eliade AL H istoire des croyances et des idees religieuses. Paris, 1976-1978. Vol. 1-2
[польск. пер.: H istoria wierzeń i idei religijnych / Tłum. S. Tokarski. Warszawa,
1988-1995. T. 1-2.]
Eliade AL H istory o f Religions and Popular Cultures II HR. 1980. Vol. 20. No 1-2.
1 1 -2 6 .
 354 Мифология славян

Ellis L. Reinterpretations of the West Slavic Cult Site in Arkona //JIES. 1978. Vol. 6.
P. 1-16.
Engel E. Der Beitrag der Mediavistik zur Klarung des Rethra-Problems // SAnt. 1969.
Bd. 16. S. 95-104.
Epistoła Brunonis ad Henricum Regem / Ed. J. Karwasińska // MPH. s.n. Warszawa,
1973. T. 4. Cz. 3. S. 85-106.
Esperonnier M. Involution culturelle des Slaves du 7ёте au 12ёте s. suivant les
suivant les textes arabes módióvaux: croyances et rites // Cahiers de civilisation
módióvale. 1984. No 4, P. 319-327.
Evans D. Dodona, Dodola and Daedala // Myth in Indo-European Antiquity...
P. 99-130.
Evans D. Agamemnon and the Indo-European Threefold Death Pattern // HR. 1979.
Vol. 19. No 2. P. 153-166.
Feldman B., Richardson R.D. The Rise of M odem Mythology 1680-1860. Blooming­
ton, 1972.
FilipovićM.S. Kapiśte // Istorijski Ćasopis. 1952. Кн>. 3. С. 265-266.
Filipońć M.S. Zur Gottheit Mokoś bei den Siidslaven // Die Welt der Slawen. 1961,
Bd. 6. No 4. S. 393-400. ,
Filipowiak W. Słowiańskie miejsce kultowe z Trzebiatowa, pow. Gryfice // Materiały
Zachodniopomorskie. 195.7, T. 3. S, 75-97.
Filipowiak W. Słowiańskie miejsca kultowe Pomorza Zachodniego w świetle badań
archeologiczno-toponomastycznych // Przegląd Zachodniopomorski. 1967.
Т. 11. No 5. S. 5-16.
[Filipowiak W Wolińska kącina // Z otchłani wieków. 1979. T. 45. S. 109-121.]
Filipowiak W Der Gótzentempel von Wolin. Kult und Magie // Beitrage zur Ur- und
Fruhgeschichte. 1982. Bd. 2. P. 109-123.
[Filipowiak W Słowiańskie wierzenia pogańskie u ujścia O dry // Wierzenia przed­
chrześcijańskie na ziemiach polskich. Gdańsk, 1993. S. 19-46,]
Fischer А. Ъыусще pogrzebowe ludu polskiego. Lwów, 1921.
Fischer A. Diabeł w wierzeniach ludu polskiego II Studia staropolskie. Księga A.
Briicknera, Kraków, 1928. S. 198-209.
Fischer A. Uzupełnienie dyskusji nad posągiem tzw. «Światowida» // Slavia.
1928/1929. T. 7.
Fraenkel E. Slavisch gospodb, lit viespats, preuss. waispattin und Zubehór /I ZSPhil.
1950. Bd. 20. S. 51-89.
Franz L. Falsche Slawengotter. Eine ikonographische Studie. Leipzig, 1941.
Frazer J.G. The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. Lonon, 1906-1915,
Vol. 1-12 (Adridged ed. 1922) {польск. пер.: Złota gałąź (wybór) / Tłum.
H. Krzeczkowski. Warszawa 1962, рус. пер.; Золотая ветвь. Исследование
магии и религии / Пер. с англ. М. К. Рыклина. М., 1980.]
Frazer J.G. Mythes sur lorigine du feu. Paris, 1969.
 Библиография 355

Friedrich P. Proto-Indoeuropean Trees. The Arboreal System of a Prehistoric People.

Chicago, 1970.
Gasparini E. La danza circolare degli Slavi (Kolo) II Ricerche slavistiche. 1954. VoL3.
P. 72-89.
Gasparini E. Credenze religiose e obblighi nuziali degli antichi SlavL Venezia, 1959.
Gasparini E. Studies in Old Slavic Religion- «Ubrus» II HR. 1962/1963. VoL2. No t
P. 112-139.
Gasparini E. Sul paganesimo degli antichi Slavi II Annali dell’Istituto Universitario
Orientale. 1965. Vol. 8. S. 135-167.
Gasparini E. II matriarcato slavo. Antropologia culturale dei protoslavi Firenze,
197-3; I
Gąssowscy E. i J. Łysa Góra we wczesnym średniowieczu. Wroclaw, 1970.
Gąssowski J. Religia pogańskich Słowian i jej przeżytki we wczesnym chrześcijań­
stwie//A rcheologia Polski. 1971. T. 16. S. 557-574.
Gąssowski J. Z dziejów polskiej archeologii. Warszawa, 1970.
[Gehl W. Das Problem des germanischen Tempels II Zeitschrift fur Deutsches Alter-
tum und Deutsche Literatur. 1941. Bd. 78. S. 37-48.]
Geremek B. Słowiańskie nazwy miesięcy: między folklorem a historią II Cultus
et cognitio... S. 151-160.
Gershevitch J. The Avestan Hymn to Mithra. Cambridge, 1959.
Gieysztor A. Les paliers de la pónótration du christianisme en Pologne au Xe
et XIe siecles // Studi in onore di A. Fanfani. Milano, 1962. Vol. 1. P. 329-367.
Gieysztor A. Mythologie slave II Mythologie des peuples lointains ou barbares. Paris,
1963. P. 82-147.
Gieysztor A. Kultura artystyczna przed powstaniem państwa polskiego i jej rozwój
w ośrodkach wczesnomiejskich // Sztuka polska przedromańska i romańska do
schyłku XII w. / Pod red. M, Walickiego. Warszawa, 1971. S. 23-56.
Gieysztor A. The Slavic Pantheon and The New Comparative Mythology// Questio­
nes Medii Aevi. 1976. Т. 1. S. 7-35.
Gieysztor A. Mitologia Słowian. Warszawa, 1982.
[Gieysztor A. Bemerkungen zur Apostasie in Zentral- und Osteuropa im 10, und II.
Jahrhundert // Zeitschrift fór Archaologie. 1984. Bd. 18. No 1. S. 3-7.]
[Gieysztor A. Opfer und Kult in der slawischen Oberlieferung II Fruhmittelalterli-
sche Studien. 1984. Bd. 18. S. 249-265.]
Gilowski P. Wykład katechizmu kościoła krześcijańskiego. Kraków 1579.
Gimbutas M. Ancient Slavic Religion: A Synopsis II To Honor Roman Jakobson...
Vol. 1. P. 738-758.
Gimbutas M. Proto-Indo-European Culture: The Kurgan Culture during die Fifth,
Fourth and Third Millenium B.C. II Indo-European and Indo-Europeans...
P. 155-197.
Gimbutas M. The Slavs. New York, 1971.
356 Мифология славян

Gimbutas M. Old Europe с. 7000-3500 B.C.: The Earliest European Civilisatio

before the Infiltration of the Indo-European Peoples // JIES. 1973. Vol. 1. p. 1-20
Gimbutas M. Perkunas/Perun — The Thunder God of the Baits and the Slavs II JIES
1973. Vol. 1. P. 466-478.
Gimbutas M. The Gods and Goddesses of Old Europe 7000 to 3500 B.C.: Myths
Legends and Cult Images. Berkeley, 1974. P. 289-307.
Gimbutas M. The Lithuanian God Velnias* II Myth in Indo-European Antiquity
P. 87-92.
Gimbutas M. The First Wave of Euroasian [...] Pastoralists into Copper Age Europe //
JIES. 1977. Vol. 5. P. 277-339.
Gimbutas M. The Kurgan Wave #2 (c. 3400-3200 B.C.) into Europe and the Follo­
wing Transformation of Culture II JIES. 1980. Vol. 8. P. 273-316.
Gimbutas M. Old Europe in the Fifth Millennium В. C. The European Situation
on the Arrival oflndo-Europeans // JIES. 1982. Vol. 10. P. 1-60, [Ginsburg C.
Mythologie germanique et nazisme // Mythes, emblemes, traces. Morphologie et
histoire. Paris, 1989. P. 180-208.]
Gładyszowa M. Wiedza ludowa o gwiazdach. Wrocław, 1960.
Godłowski K. Zagadnienie ciągłości kulturowej i kontynuacji osadniczej na ziemiach
polskich w młodszym okresie przedrzymskim, okresie wpływów rzymskich
i wędrówek ludów //Archeologia Polski. 1976. T. 21. Z. 2. S. 378-401.
[Godłowski K. Pierwotne siedziby Słowian. Wybór pism / Pod red. M. Parczewskiego.
Kraków, 2000.]
Gołąb Z. The Initial X- in Common Slavic: A Contributions to Prehistorical Slavic-
Iranian Contacts // American Contributions to the VII International Congress
of Slavists. The Hague; Paris, 1973. Vol. I: Linguistics and Poetics. P. 129-156
Gołąb Z. Linguistic Traces of Primitive Religion Dualism in Slavic // For Wiktor
Weintraub. Essays in Polish Literature, Language, and History. The Hague; Paris,
1975. P. 151-159.
Gołąb Z. Veneti/Venedi-the Oldest Name of the Slavs // JIES. 1975. Vol. 3. P. 321-335.
[Gołąb Z. O pochodzeniu Słowian w świetle faktów językowych. Kraków, 2004.]
[Gołembnik A. Wczesnośredniowieczny Płock. Warszawa, 2002.]
Gonda J. Die Religionen Indiens. Stuttgart, 1960. Bd. 1: Veda und alteren Hindu-
ismus.
[Grafenauer B. Ustolicevanje korośkih vojvod in driava karantanskih Slovencev.
Ljubljana, 1952.]
Greckie i łacińskie źródła do najstarszych dziejów Słowian. Poznań- Kraków, 1952.
Cz. L (do Vin w.).
Grekov B.D. Die russische Kultur der kiewer Periode. Moskau, 1947.
Greppin J. Xvarsnah // JIES. 1973. VoL 1. P. 232-242.
Grisward J.H. Archeologie de Герорёе módićvale: Structures trifonctionnelles et
mythes indo-europeens dans le cycle des Narbonnais. Paris, 1981.
Gubernatis A. de. Zoological Mythology or the Legends of Animals. London, 1872.
 Библиография 357

Giintert H. Der arische Weltkónig und Heiland: bedeutungsgeschichtliche Unter*

suchungen zur indo-iranischen Religionsgeschichte und Altertumskunde.
Halle, 1923.
Guriew iczA . Tripartitio Christiana— tripartitio scandinavica (Wsprawie interpre­
tacji Pieśni o Rigu) // Kwartalnik Historyczny. 1973. T. 80. S. 547-567.
Haase F. Volksglaube und Brauchtum der Ostslaven. Breslau, 1939.
[Haavio M. Mitologia fińska. Warszawa, 1979.]
Handelsman M. Historyka. Zasada metodologii i teorii poznania historycznego.
Warszawa, 1928. Wyd. 2.
Hanika J. Nomen idoli vocabatum Zelu ein vergleichender zur altsdiechischen
Volkskunde // Beitrage zur Slawenkunde. Festschrift fur Paul Diels. Mfinchen,
1953. S. 213-227.
Harris J.R. The Cult of the Heavenly Twins. Cambridge, 1906.
Hasenfratz H.P. Zum sozialen Tod in archaischen Gesellschaften II Saeculum. 1983.
Vol. 34. S. 126-137.
Haugen E. The Mythical Structure of the Ancient Scandinavians: Some Thoughts
on Reading Dumezil // To Honor Roman Jakobson... VoL2. P. 855-868.
Heinrici de Antwerpe Tractatus de captione urbis Brandenburg I Ed. 0. Holder-
Egger // MGH SS. Hannoverae, 1880. Vol. 25. P. 482-484.
Helmolda Kronika Słowian / Tłum. J. Matuszewski. Warszawa, 1974.
Helmoldi presbyteri Bozoviensis. Cronica Slavorum / Ed. В. Schmeidler II MGHSS
rer. Germ, in us. schol. Hannoverae, 1937. VoL 32.
Hensel W. Słowiańszczyzna wczesnośredniowieczna. Zarys historii kultury material­
nej. Warszawa, 1965.
Hensel W Wyobrażenie tańca «koło» na ceramice wczesnośredniowiecznej II Cultus
et cognitio... S. 193-194.
Hensel W. Jak wyglądał posąg arkońskiego Svantevita? II SAnt 1988. T. 29. S. 119-
125.
Herbordi Dialogus de Vita s. Ottonis episcopi Babenbergensis / Ed J. Wikarjak II
MPH. s.n. Warszawa, 1974. T. 7. Cz. 3.
Hermann J. Feldberg, Rethra und das Problem der wilzischen Hóhenburgen II
SAnt. 1969. T. 16. S. 33-69.
Hermann J, Die Slawen in Deutschland. Geschichte und Kultur der slawischen
Stamme westlich von Oder und Neisse vom 6. bis 12. Jahrhundert. Ein Hand-
buch. Berlin, 1970.
Herrmann /. Einige Bemerkungen zu Tempelstatten und Kultbildern im nordwest-
slawischen Gebiet II Archeologia Polski. 1971. T. 16. S. 525-540.
Hermann /. Zu den kulturgeschichtlichen Wurzeln und zur historischen Rolle
der nordwestslawischen Tempel des friihen Mittelalters // Slovenskś archeoló-
gia. 1978. T. 26. No 1. .S 19-28.
Hermann J. Altfriesack // Enzyklopadie zur Friihgeschichte Europas. Arbeitmate-
rial. Berlin, 1980.
358 Мифология славян

Hermann J. Edifices et objets sculptćs к destination culturelle chez les tribus slaves
du Noid-Ouest entre le Vile et le Xlle stócles II Slavica Gandensia. 1980/1981.
Vol. 7/8. S. 41-68.
[Herrmann /. Ralswiek — Seehandelsplatz, Hafen und Kultstatte. Arbeitsstand
1983II Ausgrabungen und Funde. 1984. Bd. 29. S. 128-135.]
[Herrmann /. Ein Versuch zu Arkona. Tempel und Tempelrekonstruktionen nach
schrifilicher Oberlieferung und nach Ausgrabungsbefunden in nordwestslawi-
schem Gebiet II Ausgrabungen und Funde. 1993. Bd. 38. S. 136-144.]
[Herrmann J. Ralswiek auf Rugen. Die slawisch-wikingischen Siedlungen und deren
Hinterland II Beitrage zur Ur- und Fruhgeschichte Mecklenburgs Vorpommern.
1997. Bd. 32,]
[Herrmann /., Heussner K.-U. Dendrochronologie, Archaeologie und Fruhgeschichte
von 6. bis 12, Jh. in den Gebieten zwischen Saale, Elbe und Oder // Ausgrabun­
gen und Funde 1991. Bd. 36. Z. 6. S. 270-275,]
Herrmann /., Lange E. Die Pferde von Arkona. Zur Frage der Pferdehaltung und
Pfeidezucht bei den slawischen Stammen zwischen Elbe und Oder // Beitrage
zur Ur- und Fruhgeschichte. 1982. Bd. 2. S. 125-133.
[Herschend E Halle II RGA. Berlin; New York, 1999.T. 13. S. 414-425.]
Hertel J. Die arische Feuerlehre. Leipzig, 1925.
Hilczerówna Z. et al Ptuj // SSS. T. 4. S. 418.
HirtH. Die Indogermanen, ihre Verbreitung, ihre Urheimat und ihre Kultur. Strass-
burg, 1905-1907. Bd. 1-2,
[Holmberg U. (Haarva). Baum des Lebens. Helsinki, 1922.]
Homiliarium quoddicitur de Opatoviz / Ed. F. Hecht // Beitrage zur Geschichte Boh-
mens. Pragae, 1863. VoL 1.
Hoogewerff G.J. Vultus Triffons: Emblema diabolico, immagine improba delia san-
tissima Trinita (saggio iconologico) // Rendiconti delia Pontificia Accademia
Romana di Archeologia. 1942-1943. Т. XIX. Parte 1.
Hopkins GS. Indo-European *deivos and related words. Philadelphia, 1932.
Hoppe S. Słownik języka łowieckiego. Warszawa, 1967.
Hubert H., Mauss M. Essai sur la nature et la function du sacrifice^ Mćlanges
d’histoire des religions. Paris, 1909.
Husing G. Die iranische Oberlieferung und das arische System. Leipzig, 1909.
Ibn Fadldn. Kitab // Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny / Wyd. A. Kmieto-
wicz, F. Kmietowicz, T. Lewicki. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1985. T. 3.
Indo-European and Indo-Europeans: Papers Presented at the Third Indo-European
Conference at the University of Pennsylvania / Ed. by G. Cardona, H.M. Hoenig-
swald, A. Senn. Philadelphia, 1970.
Ivanov V.V., Toporov V.N. Le mythe indo-еигорёеп du dieu de 1 ,orage poursuivant
le serpent: reconstruction du schema // Echanges et communications. Mślanges
offerts offerts a Claude Lćvi-Strauss a 1‘occasion de son бОёте anniversaire /
Ed. par J. Pouillon, P. Maranda. Paris; The Hague, 1970. Vol. 2. P. 1180-1206.
 Библиография 359

Ivanov Ш> Toporov V.N. A Comparative Study of the Group of Baltic Mythological
Terms from the Root *vel- II Baltistica, 1973. Vol. 9. No 1. P. 15-28.
Jaglć V Mythologische Skizzen. 1; Svarog und Svarozie II ASP. 1880. Bd. 4. S. 412-
417; 2: Daźbog, Daźbog-Dabog // ASP. 1881. Bd 5. Ś. 1-14.
Jagtć V- Eini8e Bemerkungen zum 23a Kapitel des PavlovischenNomokanonsbetreffs
der Ausdrucke Rousalia/Rusalky // ASP. 1909. Bd. 30. P. 626-629.
Jagić V. Zur slavischen Mythologie // ASP. 1920. Bd. 37. P. 492-511.
Jakobson R. Slavic Mythology // Funk and Wagnalls Standard DictionaryofFolklore.
Mythology and Legend / Ed. by M. Leach. NewYork, 1950. Vol. 2. P. 1025-1028.
Jakobson R. Selected Writings. The Hague; Paris, 1966. VoLIV: Slavic Epic Studies.
Jakobson R. The Slavic God Veles' and His Indo-European Cognates II Studi lin-
guistici in onore di Vittore Pisani / Oblata, a cura di GJBolognesL Torino, 1969.
P. 579-599.
Jakobson R„ Szeftel M. The Vseslav Epos // Jakobson R. Selected Writings... VoL4.
P. 301-368. .
Jana Długosza Roczniki czyli Kroniki sławnego Królestwa Polskiego / Wyd. J. Dąb­
rowski. Warszawa, 1961.
Jankovic N. Astronomija u predańima, obićajima i umotvorinama Srba. Beograd,
1951.
Jankuhn H. Vorgeschichtliche Heiligtiimer und Opferplatze in Mittel- und Nordeur-
opa. Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Gottingen. Phil.-HisŁ
И., Ш, 74. Gottingen, 1970.
Janusz R. Zabytki przedhistoryczne Galicyi wschodniej. Lwów, 1918.
Jaśkiewicz W.C. A Study in Lithuanian Mythology. Jan Lasidds Samogitan Gods II
Studi Baltici. 1952. Vol 9. P. 65-106.
Jażdżewski К. Z problematyki początków Słowiańszczyzny i Polski. Łódź, 1968. T. Ł
Jażdżewski K. Pradzieje Europy Środkowej. Wrocław, 1981.
Johansons A. Den Wassergeist bei Balten und Slawen II Acta Baltico-Slavica. 1965.
Bd. 2. S. 27-52,
[Jorgensen L. Kongsgńrd — kultsted — marked. Overvejelser omkring Tissokom-
pleksets struktur og funktion // Plats och Praxis: Studier av nordiskforkristen
ritual / Ed. by К. Jennbert et alii. Lund, 2002. S. 215-248.]
/wwg C.G., Kerśnyi К. Eine Einfuhrung in das Wesen der Mythologie Das gottliche
Kind. Das gottliche Madchen. Amsterdam; Leipzig, 1941 [repr.: Hildesheim, 1980,]
Junkovi J. Nemoc a smrt u starach Slovanu // Vznik a poćatky Slovanu. 1956. T. 1.
S. 180-196.
[Kahl H.-D, Der Staat der Karantanen: Fakten, Thesen und Fragen zu einer friihen
slawischen Machtbildung im Ostalpenraum (7.-9. Jh.). Ljubljana, 2002.]
[Kahl H.-D. Das erloschene Slawentum des Obermeingebietes und sein vorchrist-
licher Opferbrauch (trebo) im Spiegd eines mutmasslich wiirzburgischen Syn-
odalbeschlusses aus dem 10. Jahrhundert // Studia Mythologica Slavica. 2004.
T. 7. S. 11-42.]
360 Мифология славян

Kajsarov A.S. Versuch einer slavischen Mythologie in alphabetischer Ordnung

Gottingen, 1804.
[Kalevala / Tłum. J. Ozga-Michalski. Warszawa, 1980.]
Kapełuś H. Dzieje folklorystyki polskiej. Wrocław, 1971.
Karadzić V.S. Źivot i obićaji naroda srpskogo. Bery, 1867.
[Keiling H. Ein jungslawischer Siedlungsplatz mit Flufiubergang und Kultbau bei
Parchim im Bezirk Schwerin // Society and Trade in the Baltic Buring the Viking
Age / Ed. by S.-0. Lindquist Visby, 1985. S. 149-164.
[Keiling H. Ein jungslawischer Siedlungsplatz am ehemalingen Loeddigsee bei Par­
chim // Bodenkmalpflege in Mecklenburg Jahrburch. 1980. S. 121-138.]
Kiersnowski R. Niedźwiedzie i ludzie w dawnych i nowszych czasach. Warszawa,
1990.
Kirfel W. Zahlen- und Farbensymbole // Kleineschriften / Hrsg. von R. Birmć.
Wiesbaden, 1976. P. 248-258 [=Saeculum. 1961. Vol. 12. No 3. S. 237-247.]
Klawe I. Totemizm a pierwotne zjawiska religijne w Polsce. Warszawa 1920.
Klinger W. Obrzędowość ludowa Bożego Narodzenia. Jej początek i znaczenie pier­
wotne. Poznań, 1926.
Klinger W. Wschodnioeuropejskie rusałki i pokrewne postaci w demonologii
ludowej a tradycja grecko-rzymska. Lublin; Kraków, 1949.
Korośec J. Slovansko svetisce na ptujskem gradu. Ljubljana, 1948.
[Korta W. Tajemnice góry Ślęży. Katowice, 1988.] Kosmasa Kronika Czechów /
Tłum. M. Wojciechowska. Warszawa, 1968.
Kostrzewski J. Les origines de la civilisation polonaise. Prehistoire-protohistoire.
Paris, 1949.
Kostrzewski J. Obrządek ciałopalny u plemion polskich i Słowian północno-zachod­
nich. Warszawa, i960. Kostrzewski J. Kult zwierząt//SSS. T. 2. S. 558-559.
Kotlarczyk J. Astronomiczna orientacja niektórych starożytnych obiektów kulto­
wych na terenie Polski // Sprawozdania PAN. Oddział Krakowski. 1974.
Kowakzyk E. Żmij, Żmigrody, Wały Żmijowe. Odpowiedź Ryszardowi Tomic­
kiemu // Archeologia Polski. 1977. T. 22. S. 192-212.
Kowalenko W. Dniepr II SSS. T. 1. S. 349.
Krahe H. Sprache und Vorzeit. Europaische Vorgeschichte ńaćh dem Zeugnis
der Sprache. Heidelberg, 1954.
KrappeA.H. La chute du paganisme i Kiev// RES. 1937. Vol. 17. P. 206-218.
Kraushar A. Totemizm w rozwoju dziejowym społeczeństw pierwotnych i jego
objawy w genezie społeczeństwa polskiego. Warszawa, 1920.
Kromer M. Kronika polska [.,.] Ksiąg XXX [...] / Tłum. M. Błażowski. Sanok,
1857.
Kronika Thietmara/Wyd. i tłum. M.Z. Jedlicki. Poznań, 1953.
Krumphanzlova Z. Zvlaśtnosti ritu na slovanstych pohfebiśtich v Ćechdch II Vznik
a poćdtky Slovanu. 1964. T. 5. S. 171-215.
Krzyżanowski J. Słownik folkloru polskiego. Warszawa, 1965.
 Библиография $1

Kuczyński J., Pyzik Z. W. Ośrodek kultu pogańskiego na Górze Grodowej wTumlinie,

pow. Kielce // Religia pogańskich Słowian. Kielce, 1968. S. 61-67.
Kuhn A. Die Herabkunft des Feuers und des Góttertranks. Ein Beitrag zur Verglei-
chenden Mythologie. Berlin, 1859.
Kuhn A. Ober Entwicklungsstufen der Mythenbildung. Berlin 1873.
Kuhn H. Kleine Schriften. Berlin 1978.
Kuiper F.B.J. Cosmogony and Conception: A Query II HR. 1970-1971. Vol. 10. No2.
P. 91-138.
Kuiper F.B.J. The Basic Concept of Vedic Religion II HR. 1975-1976. VoL15. No 2.
P. 107-120.
Kunstmam H. Zwei Beitrage zur Geschichte des Ostsslawen, Abadriten, Retra,
Redarich und Arkona // Die Welt der Slawen. 1981. Bd 26. P. 395-432.
Kupiszewski W. Słownictwo meteorologiczne w gwarach i historii języka polskiego.
Warszawa, 1969.
Kuryłowicz J. Dnieprowe progi//SSS. Т. 1. S. 349-350.
Labuda G. Mitologia i demonologia w słownictwie, wbajkach, baśniach i legendach
kaszubskich // Materiały ogólnopolskiej sesji naukowej pt «Świat bajek, baśni
i legend kaszubskich», 7-8.06.1976. Wejherowo, 1979. S. 5-63.
Lanson G.J. The Study of Mythology and Comparative MythologyII Myth in Indo-
European Antiquity... P. 1-16.
Leciejewicz L. Miasta Słowian północno-połabskich. Wrocław 1968.
Leciejewicz L. Świątynie pogańskie // SSS. T. 5. S. 579-580.
Leciejewicz L. Słowiańszczyzna zachodnia Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk,
1976.
[Leciejewicz L. In pago Silensi vocabulo hoc a quodam monte... sibi indito. Ofunkcji
miejsc kultu pogańskiego w systemie politycznym Słowian doby plemiennej //
Sobótka. 1987. T. 42. Z. 2. S. 125-135.]
[Leciejewicz L. Ostatni obrońcy dawnych wartości // Z otchłani wieków. 1986. T. 52.
S. 62-69,] v.
[Leciejewicz L. Słowianie Zachodni. Z dziejów tworzenia się średniowiecznej
Europy. Wrocław, 1989. S. 111-123.]
Leger L, La mythologie slave. Paris, 1901.
Le GoffJ. Note sur socićtó tripartite, idóologie monarchique et renouveau óconomi-
que dans la Chrótientó du IXe au Xlle siócle II L’Europe aux IX.-XLsiódes aux
origenes des etats nationaux. Colloque international sur les origines des Etats
europćens aux IX.-XI. Siócles / Ed par. T. Manteuffel, A. Gieysztor. Varsovie,
1968. P. 63-74.
Le GoffJ. Les trois fonctions indo-europóens, ITiistorien et I’Europe fćodale// Anna­
les ESC. 1979. Vol. 34. P. 1187-1215.
Lehr-Spławiński T. O pochodzeniu i praojczyżnie Słowian. Poznań 1946.
Lehr-Spławiński T. Wspólnota językowa bałto-słowiańska aproblemetnogenezySło­
wian//S Ant. 1953. T. 4. S.l-21.
 362 Мифология славян

Lehr-Spławiński Т., Polański К. Słownik etymologiczny języka Drzewian połab-

skich. Warszawa, 1962.
Leicht P.S. Tracce dipaganesimo fra gli Slavi dell’Isonzo nel sec. XIV / / Studi e mate­
riali di storia delie religioni. 1925, Vol. 1. P. 247-250.
Lelewel J. Bałwochwalstwo słowiańskie. Poznań, 1853.
Lelewel J. Cześć bałwochwalcza Słowian i Polski. Poznań, 1857.
Leńczyk G. Światowid zbruczański // Materiały archeologiczne. 1964. T. 5. S. 5-61.
Lettenbauer W Ober Krankheitsdamonen im Volksglauben der Balkanslaven // Serta
Monacensia. Festschrift fiir F. Babinger / Hrsg. von H J. Kissling, A. Schmaus.
Leiden, 1952. S. 120-135.
Lettres de Ferdinand de Saussure a Antoine Meillet / Ed. par Ё. Benveniste // Cahiers
Ferdinand de Saussure. 1964. VoL 21. P. 89-130.
Lewicki T. Obrzędy pogrzebowe pogańskich Słowian w opisach podróżników i pisa­
rzy arabskich, głównie z IX-X w. //Archeologia. 1952/1953. T. 15. S. 122-154.
Lewicki T. Les rites ftmćraires paiens des Slaves occidentaux et des anciens Russes
d’aprós les relations des voyageurs et des ćcrivains arabes. Kraków. 1964 (=Folia
Orientalia. 1962. T. 5. P. 1-74).
Lincoln B. The Indo-European Myth of Creation // HR. 1975. Vol. 15. No 2. P. 121-
145.
Lincoln B. Priests, Warriors and Cattle: A Study in the Ecology of Religions. Berkeley,
1981.
Lincoln B. The Land of the Yama // HR. 1980-1981. Vol. 20. No 3.
[Lindquist S. Hednatemplet i Uppsala // Fornvannen. 1923. Bd. 16. S. 85-118.]
[Lindquist S. Hednatemplet i Arcon p i Rugen // Fornvannen. 1925. Bd. 18. S. 73- 96.]
Littleton C.S. Some Possible Indo-European Themes in the Iliad Myth / / Myth and
Law... P. 228-246.
Littleton C.S. The New Comparative Mythology: An Anthropological Assessment
of the Theories of Georges Dumćzil. Berkeley; Los Angeles, 1973.2-d ed.
Littleton C.S. The ‘Kingship in Heaven* Theme // Myth and Law... P. 83-121.
Littleton C.S. Georges Dumćzil and the Rebirth of the Genetic Model: an Anthropo­
logical Appreciation II Myth in Indo-European Antiquity... P. 169-177.
Loorits O. The Development of the Uralian Culture-Area / / The Slavonic and East
European Review. 1952. Vol. 31. P. 1-19.
Loorits O. The Stratification of Estonian Folk-Religion II The Slavonic and East Euro­
pean Review. 1956/1957. Vol. 35. P. 360-378.
[López-Monteagudo G. Esculturas zoomorfas Celtas de la Peninsula Iberica. Madrid,
1989.]
[Ltibke Ch. Religion und ethnisches Bewufitsein bei den Lutizen 11 Światowit. 1995.
T. 40. S. 70-90.]
[Liibke Ch. Heidentum und Wiederstand. Elbslawen und Christliche Staaten
im 10.-12. Jahrhundert // Early Christianity in Central and East Europe /
Ed. by P. Urbańczyk Warsaw, 1997. S. 123-128.]
 Библиография 363

[LUbke Ch. Forms o f Political Organization of the Polabian Slavs (Until

the 10* C entury A.D.) II O rigins of Central Europe I Ed. by J. Banaszkiewicz,
A. Buko, R. M ichałowski et al. Warsaw, 1997. S. 115-124.]
[Ltfbte Ch. Die Elbslawen — Polens Nachbarn im Westen II The Neighbours of
Poland in the 10th C entury I Ed. by P. Urbańczyk Warsaw 2000. S. 61-77.1
LUbke Ch. The Polabian Alternative. Paganism between Christian Kingdoms II
Europe around the Year 1000 / Ed. by P. Urbańczyk Warsaw 2001. S. 379-389.]
Lyons J.N. Chomsky. Warszawa, 1974.
[Łapiński A. Światowid czy m odel świata? / / Z otchłani wieków. 1984. T. 50.
S. 128-139.]
[Łapiński A. Modele a podobieństwa ukryte II Interpretacja dzieła. Konferencja
w Instytucie Sztuki PAN. Wrocław, 1987, S. 129-143.]
[Łasicki Jan] Johannis Lasicii Poloni De Diis Samagitarum caeterorumque Sarma­
tarum et falsorum Christianorum. Basileae, 1615 [польск. Пер.: О bożkach
żmudzkich / Tłum . A. Rogalski // Dziennik Wileński. 1823.]
[Łosiński W Groby typu Alt-Kabelich w świetle badań przeprowadzonych na cmen­
tarzysku wczesnośredniowiecznym w Swielubiu pod Kołobrzegiem // Przegląd
Archeologiczny. 1993. T. 41. S. 17-34.}
[Łosiński W. Z dziejów obrzędowości pogrzebowej u północnego odłamu Słowian
Zachodnich w świetle nowych badań II Kraje słowiańskie w wiekach średnich.
Profanum i sacrum / Pod red. H. Koćka-Krenz, W. Łosińskiego. Poznań, 1998.
S. 473-483.]
Łoś J. Jakóba syna Parkosza traktat o ortografii polskiej // Materiały i prace Komisji
Językoznawczej Akademii Umiejętności w Krakowie. Kraków, 1907. T. 2.
Łowmiański H. Rodzime i obce elementy w religii Germanów według danych
Tacyta II Cultus et cognitio... S. 353-363.
Łowmiański H. Geneza politeizmu połabskiego // PH. 1978. T. 69. Z. 1. S. 1-21.
Łowmiański H. Religia Słowian i jej upadek (w. VI—XII). Warszawa, 1979.
[Łowmiański H. Zagadnienie politeizmu słowiańskiego // PH. 1984. T. 75. Z. 4.
S. 655-693.}
Łuka L.J. W ierzenia pogańskie na Pomorzu Wschodnim w starożytności i we
wczesnym średniowieczu. Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1973.
Machek V. Slavischer rarogb. «Wurzfalke» und sein mythologischer Zusammen-
hang// Linguistica slovaca. 1941. T. 3. S. 84-88.
Machek V. Name und Herkunft des Gottes Indra// АО. 1942. Bd. 1 1 S. 143-154.
Machek V. Essai comparatif sur la mythologie slave // RES. 1947. Vol 23. P. 48-65.
Machek V. Etymologick^ slovnik jazyka ćeskeho a slovenskeho. Praha, 1957.
Maciej z Miechowa. Chronica Polonorum. Cracoviae 1521.
Maher J.P. *Haekmon: «Stone axe» and «sky» in I-E/Battle Axe Culture // JIES. 1973.
Vol. 1. R 441-463.
Maher J.P. The Ethnonym o f the Slavs — Common Slavic *Slovene II JIES. 1974.
Vol. 2. P. 143-155.
 364 Мифология славян

[Makiewicz Т., Prinke A. Teoretyczne możliwości identyfikacji miejsc sakralnych //

Przegląd Archeologiczny. 1981. T. 28. S. 57-83.]
Mol G. Contributi alia mitologia slovena // Studi e materiali di storia delie religioni.
1942/43. Vol. 18. P. 20-35.
Malinowski В. Magic, Science and Religion. New York, 1955 [przekł. pol. Magia,
nauka i rełigia / Tłum. B. Leś, D. Praszałowicz // Malinowski B. Dzieła. War­
szawa, 1990. T. 7.)
Mallory JP. A Short History of the Indo-European Problem // JIES. 1973. Vol. i
P. 21-65.
Mallory J.P. The Chronology of the Early Kurgan Tradition // JIES. 1976. Vol. 4,
P. 257-294.
Mannhardi IV Wald- und Feldkulte. Berlin, 1875. Bd. 1: Der Baumkultus der Ger-
manen und ihrer Nachbarstamme mythologische Untersuchungen.
Mannhardt W. Letto-Preussische Gotterlehre. Riga, 1936.
Mansikka V.J. Die Religion der Ostslaven Helsinki, 1922. Bd. 1: Quellen [русское
издание: Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005.]
Marcin г Urzędowa. Herbarz polski, to jest o przyrodzeniu z ió ł i drzew rozmaitych,
i innych rzeczy do lekarztw należących, księgi dwoje. Kraków, 1595.
Marcus Terentius Varro. De lingua latina / Ed. Collart, Paris 1954.
Margrath W.T. The Athenian King List and Indo-European Trifimctionalism //JIES.
1975. VoL3. P. 173-194.
Margul T. Sto lat nauki o religiach świata. Warszawa, 1964.
[Margul T. Eliade i morfologia świętości. Warszawa, 1987.]
Mańnger J. Das Feuer in Kult und Glauben der vorgeschichtlichen Menschen //
Anthropos. 1974. Bd. 69. S. 69-112.
MaringerJ. Fire in Prehistoric Indo-European Europe // JIES. 1976. Vol. 4. P. 161-
186.
Maringer J. Das Dreieckzeichen auf helvetischen und helveto- romischen Votiv-
beilchen // Jahrbuch der Schweizerischen Gessellschaft fur Ur- und Fruhge-
schichte. 1976. Bd. 59. S. 185-191.
MaringerJ. Der Berg in Kunst und Kultur vor- und friihgeschichtlichen Zeit // Zeit-
schrift fur Religions und Geistesgeschichte. 1980. Bd. 32. S. 255-258.
MaringerJ. Das Ei in Symbolic und Mythe des Ur- und Friihgeschichte Europe //
Zeitschrift fur Religion und Geistesgeschichte. 1981. Bd. 33. S. 357-361.
MaussM. Sociologie et anthropologie. Paris, 1950 [польск. пер.: Socjologia i antro­
pologia /T łu m . M. Król, K. Pomian, J. Szacki. Warszawa, 1973.J
Mayer H.E. Zur fruhen Sonderteiles des Sclavischen / / ZSPhil. 1981. Bd. 42.
S. 300-314.
Mayrhofer-Passler E. Haustieropfer Indoiranien bei den Indoiranien und den ande-
ren indogennanisdien Volker // АО. 1953. Т. 21. S. 182-205.
Meillet A. La religion in d o -eu ro p een n e // Meillet A. L in g u istique historique et lin-
guistique generale. Paris, 1921.
 Библиография 365

Meillet A. Les dialectes indo-europeens. Paris, 1922.2-ed.

Meillet A. Le vocabulaire slave et le vocabulaire indo-iranien // RES. 1926. Vol. 6.
P. 165-174.
[Mencej M. Pomen vode v predstavah starih Slovanov o posmrtnem źivljenju
in Segah ob smrti. Ljubljana, 1997.]
Menges KM. An Outline of the Early History and Migrations of the Slavs. Columbia
Univ., 1953.
Menges K.H. Early Slavo-Iranians Contacts and Iranian Influences in Slavic Mytho­
logy // Symbolae in honorem Z. V. Togan. Istanbul, 1950-1955. P. 468-479.
Fontes historiae religionis slavicae. Fontes historiae religionum / Coll. K. H. Meyer.
Berlin, 1931. Vol. 4.
Meyer K.H. Vom Kult der Gótter und Geister in slawischer Urzeit // Prace filolo­
giczne. 1931. T. 15. Z. 2. S. 454-464.
Mierzyński A. M ythologiae Lituanicae Monumentum: Źródła do mitologii
litewskiej od Tacyta do końca XIII wieku. Warszawa, 1892; 1896. Cz. 2:
Wiek XIV i XV.
Milewski T. Dwa ujęcia problemu granic prasłowiańskiego obszaru językowego //
Rocznik Slawistyczny. 1960. T. 21. Z. 1. S. 41-76.
Miller D.A. Vers une thóorie unifióe de la royaute et de laristocratie II Annales ESC.
1978. Vol. 33. No 1. P. 1-20.
Mistrza W incentego Kronika polska/W yd. A. Bidowski // MPH. Lwów, 1872. Vol. 2
[reed, anast. 1961.]
[Miś A.L. Przedchrześcijańska rdigia Rugian II SAnt 1997. T. 38. S. 105-149.]
[Młynarska-Kaletynowa М., Rozpędowski J. Czy Trzebnica była niegdyś ośrodkiem
kultu pogańskiego? II Sacrum... S. 57-66.]
[Modzelewski K. O m ni secunda feria. Księżycowe roki i nieporozumienia wokół
Helm olda // Słowiańszczyzna w Europie / Wyd. Z. Kurnatowska. Wrocław,
1996. Т. I. S. 83-88.]
[Modzelewski K. Barbarzyńska Europa Warszawa, 2004.]
[Modzelewski K. Laicyzacja przez chrzest II Sacrum... S. 99-114.]
Moli M. Le próbleme zoroastrien et la tradition mazdśenne. Paris, 1963.
Moszyński K. Pierwotny zasięg języka prasłowiańskiego. Wrocław; Kraków, 1957.
Moszyński K. Kultura ludowa Słowian. Warszawa, 1967; 1968. Wyd. 2. T. 1: Kultura
materialna; T. 2. Cz. 1-2: Kultura duchowa.
Moszyński L. Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprach-
wissenschaft. Koln; Weimar; Wien, 1992.
[Moszyński L. Współczesne językoznawcze metody (etymologiczna i lingwi­
styczna) rekonstruowania prasłowiańskich wierzeń // światowit. 1995. T. 40.
S. 100-112.]
[Moidzioch S. Archeologiczne ślady kultu pogańskiego na Śląsku wczesnośred­
niowiecznym / / Człowiek, sacrum, środowisko. Miejsce kultu we wczesnym
średniowieczu / Pod red. S. Moździocha. Wrocław, 2000. S. 155-193.]
366 Мифология славян

[Moździoch S. Gens perfida et nondum bene C hristiana — konfrontacja chrze­

ścijaństwa i wierzeń tradycyjnych w państwie pierwszych Piastów w świetle
najnowszych odkryć archeologii II Sacrum... S. 67-82.]
Muller EM. Essai de mythologie comparśe. Paris, 1859.
Muller F.M. Lectures on the Science of Language Delivered at the Royal Institution
of Great Britain... London, 1861-1863 [польск. Пер.: W y k ła d y o umiejętności
języka / Tłum. A. Dygasiński. Kraków, 1874-1875]
MiiUer EM. Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by
the Religions of India. London, 1878.
[Muzolf B. Wczesnośredniowieczne cmentarzysko ciałopalne z obiektem kulto­
wym II Badania archeologiczne na terenie odkrywki «Szczerców» Kopalni
W ęgla Brunatnego «Bełchatów» SA. / Pod red. R. Grygiela. Łódź, 2002. T. 2.
S. 401-425.]
Myth and Law among the Indo-Europeans. Studies in Indo-European Comparative
Mythology I Ed. by J. Puhvel. Berkeley; Los Angeles; London, 1970.
Myth in Indo-European Antiquity / Ed by G. J. Lanson, C. Scott Littleton, J. Puhvel.
Berkeley, 1974.
Nagy H. Perkunas und Perun II Antiquitates Indogermanicae... P. 113-131.
N e jstarsi ćeska ry m o v a n a kronika tak fećenćho Dalimila / К vyd. pfipr. B. Havrd-
nek, J. Danhelka. Praha 1957.
Naumann H. Neue Beitrage zum altgermanischen Dioskurenglauben // Bonner
Jahrbucher. 1950. Bd. 150. S. 91-101.
Nehring W. Der Name «Beibog» in der slavischen Mythologie // ASP. Bd. 25 (1903).
S. 66-73.
Niederle L Zivot starych Slovanu. Zdklady kulturnlch staroźitnosti slovanskych.
Praha 1911-1925. T. 1-4.
[Nordahl E., Gezelius L., Klackenberg H. Templum quod Ubsola dicitur... i arkeolo-
giskbelysm ng. Uppsala, 1996.]
Nosek S. Kamienie z miseczkowatymi wgłębieniami / / SSS. T. 2. S. 359.
O'Brien S. Dioscuric Elements in Celtic and Germanic Mythologies / / JIES. 1982.
Vol. 10. P. 117-136.
Oexle AG. Tria genera hominum. Zur Geschichte eines Deutungsschemas der sozi-
alen W irklichkeit in Antike und Mittelalter // Institutionen, Kultur und Gesell-
schaft im Mittelalter. Festschrift fu r Josef Fleckenstein zu seinem 65. Geburstag /
Hrsg. von L. Fenske, W. Rosener, T. Zotz. Sigmaringen, 1984. S. 483-500.
Ogibenin B.L. Baltic Evidence and the Indo-Iranian Prayer / / JIES. 1974. Vol. 2.
P. 23-43.
[Ohlmarks A. Islandska hov och gudahus // Bidrag till nordisk filologi tillagnade
Emil O lson: den 9 juni 1936. Lund; Kopenhamn, 1936. S. 339-355.]
[Ohlmarks A. Alt-Uppsala und Arkona. Zur Rekonstruktion des Uppsalatempels
und Entstehung der westslawischen K ulte / / Vetenskapssocieteten i Lund Ars-
bok 1943. Lund, 1944. S. 77-120.]
 Библиография 367

Okolski S. Diariusz tran sak cy jej wojennej między wojskiem koronnym i zaporoskim
w r. 1637. Z am o ść, 1638.
Olesch Я Die christliche Terminologie im Dravanopolabischen // ZSPhil. 1976.
Bd. 39. S. 10-31.
Olsen O. Vorgeschichtlische Heiligtómer in Nordeuropa II Abhandlungen der Aka­
demie der Wissenschaften in G ottingen. PhiL-Hist. KI. Cz. III, 74. Gottingen,
1970. S. 2 5 9 -2 7 8 .
[Olsen O. Horg, hov og Kirke: historiske og arkaeologiske vikingetidsstudier. Keben-
havn, 1966.]
[Otto Я Świętość, Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do ele­
mentów racjonalnych / Tłum. B. Kupis. Warszawa, 1968 [=Das Heilige. Ober
das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhaltnis zum Rationales
Breslau, 1917.
Ozols J. Zur Frage der heiligen Walder im óstlidien Ostseegebiet II Zeitschrift
fur Ostforschung. 1977. Bd. 26. P. 671-681.
Palm T. Wendische Kultstatten. Quellenkritische Untersudiungen zu den letzten
Jahrhunderten slawischen Heidentums. Lund, 1937.
Palmer L.R. Arya-. A Monological Scheme. Amind, 1974.
Pannach S.T\ Reliquien den Fęld-, Wald-, Wasser- und Hausgótter unter den Wenden
II Lausitzische Monatsschrift 1797. Bd. 2. S. 741-759.
[Parczewski M. Początki kształtowania się polsko-ruskiej rubieży etnicznej w Kar­
patach. U źródeł rozpadu Słowiańszczyzny na odłam wschodni i zachodni.
Kraków, 1991.]
[Parczewski M. Die Teilung des Ost- und Westslawentums ais Ergebniss staatlicher
und ideologischer Trennung im 10. und 11. Jahrhundert II Rom und Byzanz im
Norden. Mission und Glaubenwechsel im Ostseeraum wahrend des 8.-14. Jahr­
hundert / Hrsg. von M. Muller-Wille. Stuttgart, 1998. S. 215-226.]
[Parczewski M. Badania nad kulturą wczesnosłowiańską II Archeologia i prahistoria
polska w ostatnim półwieczu / Pod red. M. Kobusiewicza i S. Kurnatowskiego.
Poznań, 2000. S. 413-421.]
Parke H.W. The Oracles of Zeus: Dodona, Olympia, Ammon. Cambridge Mass.,
1967.
Passek T.S. Latynine B.A. Sur la question des «kamennyje baby» II Slavia Septentrio­
nalis Antiqua. 1929. Vol. 4.
Patlagean E. Les armes et la cite к Rome du Vile au IXe siede, et le module europeen
des trois functions sociales II Mdanges de l’Ecole de Rome. Moyen Age. Temps
Modernes. 1974. Vol. 86. No 1. P. 25-62.
Pavkovii N. C om m unautó villageoise comme unite rituelle et religieuse Slaves
des Balkans, XVIIIe-XIX* s. II Papieur Sociśtć Jean Bodin. 1976.
Pearson Я Some Aspects of Sodal Mobility in Early Historie Indo-European Soci­
eties //JIES. 1973. Vol. I P. 155-161.
Peisker J. Koje su vjere bili stari Slaveni prije krśtenja? II Starohrvatska prosvjeta.
1928. Т. 2. S. 55-86.
 368 Мифология славян

Penczak Е. Kalendarz lunamy Słowian na tle porównawczym // Lud. 1976, T. 60

S. 101-125.
Perkowski J.L. Vampires of the Slavs. Cambridge Mass., 1976.
Pertold 0. The Religious Aspects of the Difference between Natural and Violent
Death//AO. 1935. T. 7. P. 74-79.
Pettazzoni R. 11paganesimo degli antichi popoli europei. Roma, 1946.
Pettazzoni R. The Pagan Origins of the Three-Headed Representation of the Chris­
tian Trinity // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1946. Vol. 9.
P. 135-151.
Pettazzoni R. Wszechwiedza bogów / Tłum. В. Sieroszowska. Wroclaw, 1967
[итальянское издание:. Ibnniscienza di Dio. Torino, 1955.]
Piggott S. An Approach to Archaeology. New York, 1965.
Pirchegger S. Zur altrussischen Góttesnamen Stribogb It ZSPhil. 1947. Bd. 19.
S. 311-316.
Pisani V. П paganesimo balto-slavo // Storia delle religioni / A cura di P. Tacchi Ven­
turi. Torino, 1949. Vol. 2. P. 55-100.
Pisani V. Le religioni dei Celti e dei Balto-Slavi nelTEuropa precristiana. Milano,
1950.
Pisani V. Slavische Miszellen II For Roman Jakobson. Essays on the O ccasion of his
Sixtieth Birthday, 11 October 1956 / Comp, by M . Halle, H.G. Lunt, H . M cLean
et al. The Hague, 1956. P. 390-394.
Pisani V. [Stribogb] // Paideia. 1956. Vol. 11. P. 307.
Pisani V. La religione dei Balto-Slavi. Torino, 1962.
Piśmiennictwo czasów Bolesława Chrobrego. Warszawa, 1966.
[Pleterski A. The Trinity Concept in the Slavonic Ideological System and the Slavonic
Spatial Measurement System //Światowi! 1995. T. 40. P. 113-143.]
[Pleterski A Die Kamter Fiirstensteine in der Struktur dreier Kultstatten // Karnter
Furstenstein im europaischen Vergleich / Hrsg. von A. Huber. G m iind, 1997.
P. 43-120.]
Pogodin A. Mythologische Spuren in russischen Dorfnamen // ZSPhil. 1934. Bd. 11.
Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Worterbuch. Bern; Munchen, 1958—
1959.
Poldk V. Praslovanska kultura s hlediska jazykoveho // Vznik a poćdtky Slovami.
1956. T .l. S. 95-118.
Poldk V. Slovanske nabozenstvi // Vznik a poćdtky Slovanft 1956. T. 1. S. 119-123.
Poldk V. Etymologickd pflspevky k slovanske demonologii // Slavia. 1977. T. 46. Z.3.
S. 283-291.
Polomć E.C. The Indo-European Component in Germanic Religion II Myth and
Law... P 55-82.
Polomź E.C. Indo-European Culture, with Special Attention to Religion II The Indo-
Europeans in the Fourth and Third Milennium / Ed. by B.C. Polomd. Ann Arbor,
1982. P. 156-172.
 Библиография 369

Polska pogańska i słowiańska / Wyd. A. Brtickner. Kraków, 1923.

popovii M . Vidovdan i ćasni kret. Ogled in knijzevne archeologije. Dorpad, 1976.
[Popowska-Taborska H. ślady dawnych wierzeń słowiańskich utrwalone w kaszub­
skiej leksyce // światowit 1995. T. 40. S. 144-157.)
Poppe A. Das Reich der Rus’ im 10. und 11. Jhr. Wandel der Ideenwelt // Jahrbiicher
flir Geschichte Osteuropas. 1980. Bd. 28. No 3. S. 334-354.
Postępek prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu, 1570. Kraków, 1861.
Potkański K. Wiadomości Długosza o polskiej mitologii // Potkański K. Pisma
pośmiertne. Kraków, 1924. T. 2. S. 1-93.
Potocki J. Voyage dans quelques parties de la Basse-Saxe pour la recherche des
antiques slaves ou vendes. Hamburg, 1795.
Pritsak 0. The Tripartite System of the Old Turkish Ideology and Mythology. 1976.
Prochdzka V. Organizace kultu a kmenove zriżeni polabsko-pobaltskych Slovanu //
Vznik a p o e atk y Slovanu. 1958. T. 2. S. 144-168.
Procopii Caesariensis. De bello Gothico I Ed. J. Найту II Procopii Caesariensis.
Opera omnia. Leipzig 1905. Vol. П.
Prokopiusz z Cezarei. O wojnach / Thun. M. Piez // Greckie i łacińskie źródła do
najstarszych dziejów Słowian. Poznań; Kraków, 1952. Cz. 1: do VHI w.
Puhvel J. Remus et frater // HR. 1975. VoL 15. No 2. P. 146-157.
PuhvelJ. Indo-European Structure of the Baltic Pantheon // Myth in Indo-European
Antiquity... P. 78-85.
Puhvel J. Aspects of Equine Functionality// Myth and Law... P. 159-172.
[Radwański К. Krakow głównym ośrodkiem organizacji protopaństwowej Wiślan II
Archeologia w teorii i praktyce. Warszawa, 2000. S. 535-555.)
[Radwański K. Kopiec Krakusa składnikiem wielkiego cmentarzyska kurhanowego
na krakowskich Krzemionkach II 150 lat Muzeum Archeologicznego w Krako­
wie. Kraków, 2000. S. 267-280.]
[Radwański K. Nekropola grobówkurhanowych na Krzemionkach wraz z monumen­
talnym kopcem Krakusa — głównym ośrodkiem ceremonialnym krakowskiego
centrum władzy w IX-Xw. II Civitas et villa. Miasto i wieś w średniowiecznej
Europie Środkowej / Pod red. C. Buśko. Wrocław; Praha, 2002. S. 417-428.)
Rajewski Z. Problem Radogoszczy i Swaroźyca // Przegląd Zachodni. 1948. T.4. Z. 9.
S. 321-325.
Rajewski Z. Ober den Wasserquellenkult II I Międzynarodowy Kongres Archeologii
Słowiańskiej. Wrocław, 1971. T. 5. S. 411-413.
Rajewski Z. Das Pferd im Glauben bem den Slawes im friihen Mittelalter II
Славяните и средиземноморският свят VI-XI век. София, 1973. S. 231-237.
Rajewski Z. Święta woda u Słowian — źródła, rzeki, jeziora II SAnt. 1974. T. 21.
S. 111-117.
[Reinfuss R. Ludowa rzeźba kamienna w Polsce. Wrocław, 1989.]
Renfrew С. Archaeology and Language. The Puzzle of Indo-European Origins.
London, 1987.
 370 Мифология славян

Ridley R A . Wolf and Werwolf in Baltic and Slavic Tradition / / JIES. 1976. Vol. 4
P. 321-331.
Riviere J.-C. G eorges D u m ezil a la d d c o u v erte d e s In d o - Europóens. Paris, 1979.
[Rosik S. Udział chrześcijaństwa w powstaniu policealnych posągów kultowych
u Słowian zachodnich. Wrocław, 1995 (= Prace historyczne. 1995. T. 17).]
[Rosik S. Interpretacja chrześcijańska religii pogańskich Słowian w świetle kronik
niemieckich X I-X Ilw ie k u (Thietmar, Adam z Bremy, Helmold). Wrocław, 2000
(=Acta Universitatis W ratislaviensis. Historia 144.2000).]
[Posdt S. Awans słońca w mitologiach przedchrześcijańskich Słowian na tle prze­
mian społeczno-politycznych // Człowiek, s a c r u m , środowisko... S. 49-59.]
[Posil: S. Sacrum Pomorzan «w oczach» św. O ttona z Bambergu (w kręgu chrześci­
jańskiej interpretacji religii Słowian) / / Z dziejów chrześcijaństwa na Pomorzu,
Kulice, 2001. S. 43-78.]
[Rosik S. Wineta — u to p ia szlachetnych Pogan (znaczenie legendy w Helmolda
«Kronice Słowian» / / SA nt 2001. T. 42. S. 113-122.]
R ostafiński J. O myśliwstwie, koniach i psach łow czych książek pięcioro z lat
1584-1690. Kraków, 1914.
Rozw adow ski J. Stosunki leksykalne m iędzy językam i słow iańskim i a irańskimi //
Rocznik Orientalistyczny. 1914-1915. Z .l. S. 95-110 [переиздано: Wybór pism.
Warszawa, 1961. T. 1.]
Rozw adow ski J. Studia nad nazwami wód słow iańskich. Kraków, 1948.
R ożniecki S. Perun und Thor. Ein Beitrag zu r Q u ellen k ritik d e r russischen Mytho­
logie //ASP. 1901. B<L 23. S. 462-520.
R u d n ick iM . Bóstwo lechickie Nyja / / Slavia Occidentalis. 1929. Т. 8. S. 454.
R udnicki M . Pols. Dagome iudex i wagryjskie Podaga / / Slavia Occidentalis. 1928.
T 7. S. 135-165.
R udnicki M . Prasłowiańszczyzna-Lechia-Polska. Poznań, 1959. Т. 1.
R udnickij J.B. Slavic Terms for «god» // A ntiquitates Indogerm anicae... P. 111-112.
R usu V. Un chapitre de la mythologie roum aine: «le serpent de la maison» daprós
des donnćes dialectales et ethnographiques / / Revue des langues romanes. 1971.
VoL 82. P. 257-267.
R ybaków В .A . Śladami dawnego kultu // D aw na Ruś. W arszawa, 1957.
R ybakov В.A Calendier agraire et magique des anciens Polianes / / Atti del VI Con­
gresso Intemazionale delie scienze preistoriche e protostoriche. Roma, 1966.
P. 190-207.
[Sacrum . Obraz i funkcja w społeczeństw ie średniow iecznym / P od red. A. Pie-
niądz-Skrzypczak, J. Pysiaka. W arszawa, 2005. S, 67-82.]
S a d n ik L. Zur H erkunft der W ind-V orstellungen u n d W ind-Bezeichnungen bel
den Sudslaw en// W iener Slavistiches Jahrbuch. 1950. Bd. 1. S. 131-133.
S a d n ik L. Regenbogen in den Vorstellung des B alkanvolker // Byzantinische Zeit-
schrift 1951. Bd. 44. S. 482-486.
 Библиография 371

Praga, 1863. 2 vyd. [польск. пер.: Starożytno­

Śafarlk Р.). Slovanskć s ta ro ź itn o sti.
ści słowiańskie. Poznań, 1842-1844, переиздание: Poznań, 2003; рус. пер.:
Ш аф арик П .И . С л а в я н с к и е д р е в н о с т и . I П ер. О .Б о дян ско го . М ., 1 8 4 7 .2 изд.
Т ом I. К н . I.]
S. O tto n is e p isc o p i B ab e n b e rg e n sis V ita Prieflingensis / Ed. J. W ik a rja k / / M P H . n.s.
W arszaw a, 1966. T. 7. C z. 1.
Sauve J.L. T h e D iv in e V ic tim / / A sp e c ts o f H u m a n Sacrifice in V ik ing S c a ndinavia
a n d Vedic I n d ia // M y th a n d Law... P. 173-191.
[Sawicki T. G n ie ź n ie ń s k i z e s p ó ł g ro d o w y w św ietle najnow szych b a d a ń II S tudia
z dz ie jó w cy w ilizacji / P o d re d . A . B uko. Warszawa, 1998. S. 207-216.]
Saxonis G ra m m a tic i G e sta D a n o r u m / Ed. by J. Olrik, H. Raeder. Kebenhavn, 1931.
Schayer S. A N o te o n th e O ld R u ss ia n V a ria n t o f th e P u ru sh a su k ta / / AO . 1935. T. 7.
S. 319-323.
[Schier K. Die E r d s c h ó p fu n g a u s d e m U rm e e r u n d die K osm ogonie d e r Volospa //
Marchen. Festschrift f u r Friedrich v o n d e n Leyen / H rsg. v o n H. K u h n , K. Schier.
Mvinchen, 1963. S. 303-334.]
[Schier K . H u s d r a p a 2: H e im d a ll, L o k i u n d d ie M e e m ie re II Festgabe fu r O tto Hófler
zum 75 G eburtstag / Hrsg. v o n H. B irk h a n Wien, 1965. S. 577-588.]
Schmidt H.P. The Senmurv: O f B ird s a n d D o g s and Bats // Persica. 1980. Vol. 9.
P. 1 -8 5 .
u n d Dam onen V o lk sk u n d e und G eschichte II Saecu­
Schmitt J:C. M e n s c h e n , T ie re
lum. 1982. V ol 33. S. 335-348.
Schmidt P.W. D er U rsprung der Gottesidsee. Eine h isto risc h -k ritisc h e u n d p o sitiv e
Studie. M unster; W ien, 1926-1955. Bd. 1-12.
Schmidt R. Z ur angeblich iranischen Herkunft des altrussischen Gottesnamens
Stribogb II Die W elt der Slawen. 1971. Bd. 16. No 2. S. 193-202.
Schmitt R. Proto-Indo-European Culture and Archaeology: Some Critical Remarks II
JIES. 1974. Vol. 2 . P. 279-287.
[Schmidt К Ein slawischen birituellen G ra b e rfe ld von Alt-Kabelich, Landkreis
Mecklenburg-Streliz / / Bodenkemalpflege in Mecklenburg-Vospomern. 1995.
S 85-113]
[Schtmdt V. R hetra-L ieps am Siidende des Tollensesees / / Studia M ythologica
Slavica. 1999.Vol. 2. P. 33-46.]
Schnaus A. Neu N eum anichaism us auf dem Balkan (Forschungsbericht) // Saecu­
lum. 1951. Vol. 2. P. 271-299.
Schnaus A. Zur altslawischen Religionsgeschichte//Saeculum. 1953. Vol. 4. S. 206-230.
Schneeweis E. Die W eihnachtsbrauche der Serbokroaten. Wien, 1925.
Schneeweis E. Feste u nd Volksbrauche der Lausitzer Wenden. Leipzig, 1931.
Schneeweis E. Serbokroatische Volkskunde. Berlin, 1961. Bd. 1: Volksglaube und
Volksbrauch.
SchneiderS. Bóg dom ow y / / Lud. 1910. Т. 16.
372 Мифология славян

Schrader О. Reallexicon der indogermanischen Altertumskunde. Grundzuge ’

Kultur- und Volkergeschichte Europas. Berlin, 1917-1923. Bd. 1. еЩег
Schramm G. N ordpontische Stronie. Namenphilologische Zugange zur Fnihzeit
des europaischen Ostens. Gottingen, 1973.
Schramm G. Eroberer und Eingesessene. Geographische Lehnnamen ais Zeugen der
Gesdiichte Siidosteuropas im ersten Jahrtausend n. Chr. Stuttgart, 1981.
Schuchhardt C. Arkona, Rethra, Vineta. Ortsuntersuchungen und Ausgrabungen.
Berlin 1926.
Schuchhardt С., Stiehl О., Petzsch W. Ausgrabungen auf dem Burgwalle von Garz
Rugen II Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. 1928*
S. 459-492.
Schuldt E. Behren-Lubchin. Słowiański gród w Meklemburgii // Z otchłani wieków.
1971. T. 37. S. 262-266.
[Schuldt E. Gross Raden. Ein slawischer Tempelort des 9./10. Jahrhunderts in Meck­
lenburg Berlin 1985.1
Sedov V.V. Pagan Sanctuaries and Idols of the Eastern Slavs // Slavica Gandensia.
1980/1981. Vol. 7-8. P. 69-85.
Semkowicz W. Przysięga na słońce. Studium porównawczoprawno-etnologiczne II
Księga pamiątkowa B. Orzechowicza. Kraków, 1916. T. 2. S. 304-377.
Semkowicz W. Jeszcze o przysiędze na słońce w Polsce // Studia historyczne ku czci
S. Kutrzeby. Kraków, 1938. Т. L S, 429-444.
Senn A. The Relationships of Baltic and Slavic // Ancient Indo-European Dialects /
Ed, by H. Birnbaum, J. Puhvel. Berkeley, 1966. P. 139-151.
II senso del culto dei Dioscuri in Italia: Atti del convegno svoltosi a Taranto nelTaprile
del 1979.
Sergent B. La reprósentation spartiate de la royautó // RHR. 1976. Vol. 189. NoT,
P. 3-52.
Sergent B. Le portage du Pdloponnese entre les Heraklides / / RHR. 1977. Vol. 192.
No 2. P. 121-136.
Sergent B. Trois fonctions indo-europćennes en Gróce ancienne: bilan critique //
Annales ESC. 1979. Vol. 34. No 6. P. 1155-1186.
Sergent B. Panthdon hittites trifonctionnels//RHR. 1983. Vol. 200. P. 131-Ш. f ‘
Seweryn T. Dusza w wyobrażeniach Słowian // SSS. T. 1. S. 407-408.
Seznec J. La survivanee des dieux antiques. Essai sur le róle de la tradition
mythologique dans l’humanisme et dans Tart de la Renaissance. London, 1939—
1940.
Shapiro M. Neglected Evidence of Dioscurism (Divine Twinning) in the Old Slavic
Pantheon // JIES. 1982. Vol. 10. P. 137-166.
Siecke E. Hermes der Mondgott. Studien zur Aufhellung der Gestalt dieses Gottes.
Leipzig, 1908.
SihlerA l . The Etymology of PIE *reg- «KING» etc. I I JIES. 1977. Vol. 5. P. 221-
246.
 Библиография 373

Sidberg A. Pop Upir’ Lichoj and the Swedish Rune-carver Ofeigr Upir // Scando-
Slavica. 1982. Vol. 28. P. 109-124.
Sławski F. Słownik etymologiczny języka polskiego. Kraków, 1952-1982. T. 1-5.
Słownik folkloru polskiego / Pod red. J. Krzyżanowskiego. Warszawa, 1965.
Słownik prasłowiański / Pod red. F. Sławskiego. Wrocław, 1974[—2001.J T 1—[8.]
Słownik starożytności słowiańskich. Encyklopedyczny zarys kultury Słowian od cza­
sów najdawniejszych do schyłku wieku XII / Pod red. W. Kowalenko, G. Labudy,
T. Lehr-Spławińskiego (c T. 3: — G. Labuda, Z. Stieber); Wrocław; Warszawa;
Kraków, 1961-1982. T. 1-7.
Słupecki L.P. Wilkołactwo w wierzeniach starożytnej i średniowiecznej Europy //
«Euhemer». Przegląd Religioznawczy. 1984. T. 132. S. 29-45; 1984. T. 133.

[Słupecki L.P. Die slawischen Tempel und die Frage des sakralen Raumes bei
den Westslawen in vorchristlichen Zeiten // Tor. Tidskrift for arkeologŁ 1993.
Vol. 25. S. 247-298.]
[Słupecki L.P. Słowiańskie posągi bóstw // Kwartalnik Historii Kultury Materialnej.
1993. T. 41. Z. 1.8,33-69.] 1
[Słupecki L.P. Świątynie pogańskich Pomorzan w czasach misji świętego Ottona
(Szczecin) //Przegląd Religioznawczy. 1993. Z. 3. S. 13-32.]
[Słupecki L.P. Problem słowiańskich świątyń//SAnt. 1994. T. 35. S. 47-67.]
[Słupecki L.P. Slavonic Pagan Sanctuaries. Warsaw, 1994.]
[Słupecki L.P. Pielgrzymka Hermana, towarzysza św. Ottona do posągu Trzygłowa//
Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy/Wyd. H. Manikowska,
H. Zaremska. Warszawa, 1995. S. 51-54.]
[Słupecki L.P. Au Dóclin des dieux slaves // Clovis. Histoire et mómoire / Sous
la direction de M. Rouche. Paris, 1997. Vol. 2: Le baptóme de Clovis, son ócho
к travers 1‘histoire. P. 289-314.]
[Słupecki L.P. Einftósse des Christentums auf die heidnische Religion der Ostseesla-
wen im 8.-12. Jhr.: Tempel-Gótterbflder-Kult // Rom und Byzanz im Norden.
Mission und Glaubenwechsel im Ostseeraum wahrend des 8.-14. Jhrs. / Hrsg.
von M. Muller-Wille. Meinz; Stuttgart, 1997. Bd. 2. S. 177-189.]
[Słupecki L-Р- Spuren Tschechischer und Polnischer Furstensteine // Der KSrntner
Fiirsteristdn im europaischen Vergleich / Hrsg. von. A. Huber. Gmund, 1997.
S'. 35-41.]
[Słupecki L.P. Archaeolgical Sources and Written Sources in Studying Symbolic
Culture (Exemplified by Research on the Pre-Christian Religion of the Slavs) //
Theory and Practice ofArchaeological Research / Ed. by S. Tabaczyński. Warsaw,
1998. Vol. 3. P. 337-366.]
[Słupecki L.P. Monumentalne kopce Krakusa i Wandy pod Krakowem // Studia
z dziejów cywilizacji / Pod red. A. Buko. Warszawa, 1998. S. 57-71.]
[Słupecki L.P. Wyrocznie i wróżby pogańskich Skandynawów. Warszawa, 1998.]
[Słupecki L.P. The Krakus’ and Vanda ,s Burial Mounds of Cracow//Studia Mytho-
logica Slavica. 1999. Vol. 2. P. 77-98.]
 374 Мифология славян

[Słupecki L.P. Czy w pogańskiej mitologii Słowian istnieli Olbrzymi? // Archeologia

w teorii i w praktyce. Warszawa, 2000. S. 447-457. J
[Słupecki LP. Heidnische Religion westlicher Slawen // Europas Mitte um 1000 /
Hrsg. von A. Wieczorek, H.-M. Hinz. Stuttgart, 2000. Bd. 1. S. 239-251.]
[Słupecki LP. Problem istnienia pogańskiego ośrodka kultowego na Łyścu // Klasztor
na Świętym Krzyżu w polskiej kulturze narodowej / Wyd. D. Olszewski, R. Gryz,
Kielce, 2000. S. 17-29.]
[Słupecki LP. Sanktuaria w świecie natury u Słowian i Germanów // Człowiek,
sacrum, środowiska Miejsce kultu we wczesnym średniowieczu / Pod red.
S. Moździocha. Wrocław, 2000. S, 39-46.]
[Słupecki LP. Hórg w pogańskiej religii Skandynawów epoki Wikingów / / Ludzie,
Kościół, wierzenia. Studia z dziejów kultury i społeczeństwa Europy środkowej
(średniowiecze — wczesna epoka nowożytna] / Wyd. W. Iwańczak, S.K. Kuczyń­
ski. Warszawa, 2001. S. 289-294.]
[Słupecki LP. Die Grossgrabhugel von Krak und W anda in Krakau — zwei Konigs­
graber des 8.-10. Jahrhunderts in Kleinpolen im Licht kartographischer, schrift-
licher und archaologischer Quellen // M edieval Europe. Centre, Region, Peri­
phery / Ed. by G. Helming, B. Scholkmann, M . U nterm ann. Heringen, 2002.
S. 394-399.]
[Słupecki LP. Pagan Religion and Cultural Landscape o f N orthw estern Slavs in the
Early Middle Ages// Siedlungsforschung. Archaologie — Geschichte — Geogra­
phic 2001 Bd. 20. S. 25-40.]
[Słupecki L.P. Mitologia skandynawska w epoce W ikingów. Kraków, 2003.]
[Słupecki LP. Why Polish Historiography has N eglected the Role o f Pagan Slavic
Mythology? // Inventing the Pasts in N orth C entral Europe / Ed. by M. Hardt,
C. Łubką D. Schortewitz. Frankfurt a. М., 2003. P. 266-272.]
[Słupecki L.P. Large Burial Mounds of Cracow, Poland (8th-10th C entury A.D.). An
Example of Ideas Exchange Between Slavs and Scandinavians? // Current Issues
in Nordic Archaeology /E d. by G. G udm undsson. Reykjavik, 2004. P. 135-140.]
[Słupecki L.P. William z Malmesbury o w yroczniach słowiańskich / / A d fontes.
O naturze źródła historycznego / Wyd. S. Rosik, P. W iszewski. Wrocław, 2004.
S. 251-258 (=Acta Universitatis Wratislaviensis. H istoria CLXX).]
[Słupecki L.P. Wanda leży w naszej ziemi co nie chciała Niemca? Problem czasu
powstania i symbolicznego znaczenia Kopca W andy w M ogile pod Krakowem II
Sacrum... S. 83-98.]
[Słupecki L.P. Large Burial Mounds of Cracow // Archeology o f Burial Mounds /
Ed. by L. Smejda. Plzen, 2006.]
[Słupecki L.P. Miejsca kultu pogańskiego w Polsce n a tle badań nad wierzeniami Sło­
wian // Stan i potrzeby badań nad wczesnym średniow ieczem w Polsce — 15 lat
później / Pod red. W. Chudziaka, S. M oździocha. Toruń; Wrocław; Warszawa,
2006. S. 65-82.
Sokołowska J. W czesnośredniowieczne posagi k am ien n e o d k ry te na ziemiach
polskich. Warszawa, 1960.
 Библиография 375

гSorensen P.M. Loki’s senna in Aegirs Hall // Idee. Gestalt, Geschichte. Festschrift
Klaus von See / Hrsg. von G.W. Weber. Odense, 1988. P. 239-25.]
Гcarensen P.M. Hakon den Gode og Guderne // Fra stamme til stat i Danmark /
Ed. by P. Mortensen, B.M. Rasmusen. Aarhus, 1991. Vol. 2. S. 235-244.]
Statuty diecezjalne krakowskie z roku 1408 / Wyd. B. Ulanowski // Archiwum Komi­
sji Historycznej .Kraków, 1889. T. 5.
[Stender-Petersen O. Die Varagersage ais Quelle der altrussischen Chronik (=Acta
Jutlandica. Bd. 6. No 1). Aarhus, 1934.]
Steinbriick L.I. Vom Gótzendienst in Pomern und Riigen. Stettin, 1792.
Stelmachowska B. Rok obrzędowy na Pomorzu. Toruń, 1933.
Stomma L. Słońce rodzi się 13 grudnia. Warszawa, 1981.
Stomma L. Antropologia kultury wsi polskiej XIX-XX w. Warszawa, 1986.
Strom A.V. Germanische Religion / / Strom A.V., Biezais H. Germanische und Balti-
sche Religiom Stuttgart 1975.
Strutyński U. The Three Functions of Indo-European Tradition in the «Eumenides»
of Aeschylus // Myth and Law... P. 211-228.
Stryjkowski M. Kronika polska, litewska, żmodska i wszystkiej Rusi Macieja Stryj­
kowskiego / Wyd. nowe, będące dokładnym powtórzeniem wydania pierwot­
nego królewieckiego z roku 1582 [....] Warszawa, 1846.
Strzelczyk J. RadogoszcZ 2 // SSS. T 4. S. 450-451.
[Strzelczyk J. Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian. Poznań, 1998.]
Sulimirski T. Najstarsze wozy w Europie a problem indoeuropejski // Liber Iosepho
Kostrzewski,.. Sn 68-80.
Surowiecki M Obraz dzieła o początkach, obyczajach, religii dawnych Słowian. War­
szawą, 1807.
Surowiecki W. śledzenie początku narodów słowiańskich. Warszawa, 1824 [переиз­
дано; Wrocław, 1964.]
Szafrański W. Ślady kultu bożka Welesa u plemion wczesnopolskich // Archeologia
Polski. 1959. T. 3. Z. 1. S. 159-165.
Szafrański W Płock we wczesnym średniowieczu. Wrocław, 1983.
[Szafrański W Prahistoria religii na ziemiach polskich. Wrocław, 1987.]
Szenic S., Dołęga-Chodakowski Z. (A. Czarnocki). O Słowiańszczyżnie przed chrze­
ścijaństwem. Kraków, 1835.
Szydłowski J. Domniemany krąg kultowy w Wapiennicy, paw. Bielsko // Acta Archa-
eologica Carpathica. 1968. T. 10. S. 133-139.
[Szyjewski A. Religia Słowian. Kraków, 2003.]
[Szymański W Posąg ze Zbrucza i jego otoczenie. Lata badań, lata wątpliwości //
Przegląd Archeologiczny. 1996. T. 44. S. 75-116.]
[Szymański W. Aktualny stan wiedzy o posągu ze Zbrucza i rejoni jego odkrycia //
Z archeologii Ukrainy i Jury Ojcowskiej. Ojców, 2001. S. 265-300.]
Szymański W. Słowiańszczyzna wschodnia. Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk,
1973.
 376 Мифология славян

Śląski К. Rowokół//SSS. Т. 4. S. 560.

Testimonia najdawniejszych dziejów Słowian / Wyd. A. Brzóstkowską, W. Swoboda
Wrocław; Warszawa; Kraków, 1989. Seria grecka. Z. 2: Pisarze z V-Xwieku.
Thietmari Merseburgensis episcopi Chronicon / Ed. R. Holtzman II MGH SS rer.
Germ, in us. schol. s.n. Berlin, 1935. Vol. 9.
Thomas H.L. Archeological Evidence for the Migrations of the Indo-Europeans //
The Indo-Europeans in the Fourth... P. 61-86.
[ThummelB. Der germanische Tempel. Beitrage zur Geschichte der Deutschen Spra-
che und Literatur. Halle, 1909. Bd. 35.]
To Honor Roman Jakobson. Essays on Occasion of his Seventieth Birthday.
The Hague; Paris, 1967. Vol. I—II. •
[Tokarski S. Eliade i Orient Wrocław, 1984.]
Tomiccy J. i R. Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka. Warszawa, 1975.
Tomicki R. Żmij, Żmigrody, Wały żmijowe. Z problematyki religii przedchrześci­
jańskich Słowian // Archeologia Polski. 1974. T. 19. Z. 2. S. 483-508.
TreverK.V. The Dog-Bird Senmurv-Paskudj. Leningrad, 1938.
Trębaczkiewicz-Oziemska T. Rola kapłanów pogańskich w życiu plemion Słowian
połabskich. Na granicach archeologii / / Acta Archaeologica Lodzensia. 1968.
T. 17. S. 136-143.
Trubetskoy N.S. Polabisch Staup (Henning BI) «Altar» // ZSPhil. 1925, Bd. 1. S. 152-
155.
Tymieniecki K. Ziemie polskie w starożytności. Ludy i kultury najdawniejsze. Poznań,
1951.
Tyszkiewicz J. O schyłkowym pogaństwie na ziemiach polskich / / Kwartalnik Histo­
ryczny. 1966. T. 73. S. 549-562.
TyszkiewiczJ. «Nowy ogień» na wiosną, // Cultus et cognitio... S, 591-597.
Unbegaun B.O. La religion des anciens Slaves II M ana. Introduction a Thistoire
des religions. Paris, 1948. Vol. 2: Les. religions de ГЕигоре ancienne. S. 389-
445.
Urbańczyk S. Religia pogańskich Słowian. Kraków, 1947.
UrbańczykS. Przeżytek pogaństwa: stpol. ,żyrzeę’ И Ц г у к Polski. 1948. T. 28. S»68-72.
Urbańczyk S. Słownik staropolski. Wrocław, 1960.
Urbańczyk S. O rekonstrukcję religii pogańskich Słowian 7/ Religia pogańskich
Słowian. Sesja naukowa w Kielcach. Kielce, 1968, S. 29-46,
[UrbańczykS. Dawni Słowianie — wiara i kult. Wrocław, 1991. S. 123-136.]
UrbańczykS. Długoszowe bóstwa//SSS. Т. 1. S. 347-348.
Urbańczyk S. Mokosz // SSS. T. 3. S. 278.
Urbańczyk S. Podaga II SSS. T. 4, S. 166.
Urbańczyk S. Dawni Słowianie wiara i kult. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1991.
[Uspienski B.A. Kult świętego Mikołaja na Rusi. Lublin, 1985.]
[Vaitkevilius V. Studies into the Balt's Sacred Places. Oxford, 2004.]
VasiljevS. Slovenska mitologija. Srbobran, 1928.
 Библиография 377

Vasmer М. Untersuchungen iiber die altesten Wohnsitze der SJaven. Leipzig 1923.
Bd. 1: Die Iranier in Sudrussland.
VasmerM. Russisches etymologisches Worterbuch. Heidelberg, 1950-1958. Bd. 1-4.
Vernadsky G. Svantevit, dieu des Slaves baltique// Annuaire de Institute de Philolo-
gie et d'histoire orientales et slaves. 1939-1944. Vol. 7. P. 339-356.
Vernadsky G. The Origins of Russia. Oxford 1959.
Vlasto A.P. The Entry of the Slavs into Christendom. An Introduction to the Medi­
eval History of the Slavs. Cambridge, 1970.
[Vries, J. de. Altgermanische Religionsgeschichte. Berlin; New York, 1956-1957.
Bd. 1-2.]
Vries J. de. Die Druiden // Kairos. Bd. 2 (1960). S. 67-82.
Vries J. de. Forschungsgeschichte der Mythologie. Munchen, 1961.
Vries J. de. La religion des Celtes. Paris, 1975.
Vyncke F. De Godsdienst der Slaven. Roermond, 1969.
Waldmiiller L. Die ersten Begegnungen der Slawen mit dem Christentum und
den chrisdichen Vdlkern vom VI. bis VIII. Jhr. Die Slawen zwischen Byzanz und
Abendland. Amsterdam, 1976.
Wantowska M. Dziady kowieńsko-wileńskie // Ludowość u Mickiewicza. Praca zbio­
rowa / Pod red. J. Krzyżanowskiego. Warszawa, 1958.
Ward D.J. The Separate Functions of Indo-European Divine Twins // Myth and
Law... P. 193^202.
Wasilewski T. O śladach kultu pogańskiego w toponomastyce słowiańskiej Istrii //
Onomastica. 1958. T. 4. Z. 6. S. 149-152.
Watkins C. «God» // Antiquitates lndogermanicae... P. 101-110.
Watkins С: Language of Gods and Language of Men. Remarks on some Indo-Euro­
pean Metalinguistic Traditions // Myth and Law... P. 1-17.
Wawrzeniecki M. Tabu u ludu naszego //Wisła. 1916/1917. Т. 20. S. 249-257.
Weber L. Svantevit und sein Heiligtum // Archiv fur Religionswissenschaft. 1931.
Bd. 29. S. 70-78,207-208.
Weber L. Zu Eleusis und Arkona // Archiv fur Religionswissenschaft Bd. 31 (1934),
S. 170-175.
Wesendonk O.G. von. Bemerkungen zur iranischen Lichdehre // Archiv fur Religions­
wissenschaft. Bd. 31 (1934). S. 177-187.
Wienecke E. Untersuchungen zur Religion der Westslawen. Leipzig, 1940.
Wiesiołowski К. O starożytnościach religijnych pierwszych mieszkańców Polski,
tudzież emigracji tego Narodu i Hunów do Europy. Warszawa, 1816.
[WikanderS. Der arische Mannerbund. Lund, 1938.]
Wikander S. Germanische und indo-iranische Eschatologie // Kairos. 1960. Bd. 2.
S. 83-88.
Wikander S. Ерорёе et mythologie, examen critique de recentes publications
de Georges Dumćzil // RHR. 1974. Vol. 185. P. 3-8.
378 Мифология славян

Wfflelmi de Rubruc. Itinerarium / Ed. by A. van der Wyngaert II Sinica Franciscana

Firenze, 1929. Vol. 1. P. 164-332.
[Willelmi Malmesbiriensis Monachi De Gestis Regum Anglorum libri quinque II
Chronicles and Memorials of Great Britain and Ireland During the Middle
Ages I Ed. by W. Stubbs. London, 1887. Vol. 90. Part 1.]
Widengren G. Die Religionen Irans. Stuttgart, 1965.
Winn M.M.S. Thoughts on the Question of the Indo-European Movements in Ana­
tolia andiron/ / JIES. Vol.2 (1974). P. 117-142.
Winter IV Some Widespread Indo-European Titles 11 Indo-European... P. 49-54,
[Witczak K.T. Ze studiów nad religią Prasłowian. Prapolska Nyja a grecka Enyo //
Slavia Occidentalis. 1994. Т. 51. S. 124-132.]
Witkowski T. Mythologisch motivierte altpolabische Ortsnamen // Zeitschrift fur Sla-
wistik. 1970. Bd. 15. No 3. S. 368-385.
Wróblewski T. Demony// SSS. T. 1. S. 335-338.
[Wrzesiński J. «Koziołek Lednicki» — Problemy z XIX-wiecznymi znaWisbwri g
Studia Lednickie. 1989. T. 1. S. 163-170.
Yoshida A La structure de Tillustration du boudier d’Achille // Revue Beige de Philo-
logie et dUistoire. 1964. Vol. 42. P. 5-15.
[Zadrożyńska A. Powtarzać czas początków. Warszawa, 1985-1989. T. I-2-J-
Zagórska-Brooks M. The Bear in Slavic and Polish Mythology and Folklore III
For Wiktor Weintraub. Essays in Polish Literature, Language, and History.
The Hague; Paris, 1975. P. 107-112.
Zanotti G. Another Aspect of the Indo-European Question: a Response to P. Bosch-
Gimpera// JIES. 1975. VoL 3. P. 255- 269. ,
[ZaroffH, Słupecki L.P. William of Malmesbury on Pagan Slavic Grades: New Source
for Slavic Paganism and its Two Interpretations // Studia Mythologica Slavics.
Vol. 2 (1999). P. 9-20.]
Zedevic S. Elementi nase mitologije u narodnim obredima uz igru. Zenica, 1973.
Zelenin D.K. Russische (Ostslavische) Volkskunde. Berlin; Leipzig, 1927. ;
Zibrt. Ć. Staroćeske vyrocni obyćeje povery, slavnosti a zabavy prostonarodnć.
Praha, 1889.
Zientara В. Kamienni świadkowie. O rugijskich i zachodniopomorskich nagrobkach
słowiańskich// Mówią wieki. 1969. № 12. S. 1-5.
Znayenko ALT. The Gods of the Ancient Slavs: Tatishchev and the Beginnings of
Slavic Mythology. Columbia, 1980.
[Zoll-Adamikowa H. Przyczyny i formy recepcji rytuału szkieletowego u Słowian
Nadbałtyckich we wczesnym średniowieczu // Przegląd Archeologiczny. 1988.
T.35.S. 183-229.]
[Zoll-Adamikowa H. Die Einfuhrung der Kórperbestattung bei den Slawen an
der Ostsee // Archaologisches Korespondenzblatt. 1994. Bd. 24. S. 81-91.]
 Библиография 379

[Zoll-Adamikowa Н. Formy konwersji Słowiańszczyzny wczesnośredniowiecznej

a problem przedpiastowskiej chrystianizacji Małopolski // Chrystianizacja Pol­
ski południowej. Kraków, 1994. S.131-140.]
[Zoll-Adamikowa H. Die Jenseitsvorstellungen bei den heidnischen Slawen:
Defuncti vivi oder immaterielle Seelen? // Przegląd Archeologiczny. 1995. T. 43.
S. 123-126.]
[Zoll-Adamikowa H. Modele recepcji rytuału szkieletowego u Słowian wschodnich
i zachodnich / / światowit. 1995. T, 40. S 174-184.]
[Zoll-Adamikowa H. Postępy chrystianizacji Słowian przed rokiem 1000 (na pod­
stawie źródeł nekropolicznych) / / Święty Wojciech i jego czasy. Kraków, 2000.
S. 103-109,]
Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny / Wyd. T. Lewicki. Wrocław, 1977. T. 2.
Cz. 2.
Źródła hebrajskie do dziejów Słowian i niektórych innych krajów środkowej
i wschodniej Europy. Wyjątki z pism religijnych i prawniczych XI-XIII /
Wyd. F. Kupfer, T. Lewicki. Wrocław; Warszawa, 1956.
 Список иллюстраций

1. Каменная фигурка (с калачом?) из Поверче, К раков, Археологический му­

зей, фот. Я. Барчика.
2. Каменный идол из Поверче, Краков, А рхеологический музей, фот. Т. Казь­
мерского [фотография из архива IS PAN].
3. Деревянный двухголовый близнечный идол и з Ф иш еринзеля на Толлен­
зее около Нойбранденбурга, X I-XH вв. (фот. и з ар х и в а А. Гейштора).
4. Деревянный двухголовый близнечный идол и з Ф иш еринзеля на Толлен­
зее около Нойбранденбурга, X I-X II вв. (фот. и з ар х и ва А. Гейштора).
5. Бронзовая фигурка из Шведта, не сохранилась.
6. Деревянный идол из Альт-Фризака под П остдам ом , V I-V II вв. (фот. из ар­
хива А. Гейштора).
7. Каменный столб из Лубово, найденны й у о зе р а Л ю бицко, Щецинек, Му­
зей в Щецинике (Muzeum Ziem i Szczecinieckiej), ф от. Т. Казьмерского
(фот. из собрания IS PAN)).
8. Деревянная фигурка четырехголового идола и з В олина, Волин, Археоло­
гическая экспедиция И нститута истори и м атер и ал ьн о й культуры (IHKM)
(Институт археологии и этнологии П А Н (IA iE PA N ), фот. Т. Биневского
(фот. из архива А . Гейштора).
9. Валун из Лежно под Картузами, сторона с р ельеф ом всадника. Гданьск, Ар­
хеологический музей, фотография Т. Биневского (фот. и з архива IS PAN).
10. Бронзовая фигурка коня из Волина, Волин, А рхеологическая экспедиция
IHKM (IAiE PAN), фот. Т. Казьмерского (фот. и з ар х и ва IS PAN).
I t Деревянный фаллос из городища в Л енчице, Л одзь, Археологическая экс­
педиция (IHKM) (IAiE PAN), фот. Т. К азьм ерского (фот. и з архива IS PAN).
12. Деревянный козлик из Ополя, В роцлав, О тдел силезской археологии,
IHKM (IAiE PAN), фот. Т. Биневского.
13. Деревянная голова идола из Янкова, н айденного н а острове Пакоского
озера, Познань, Археологический музей.
14. Деревянная фигурка т.н. козлика из О стр о в а Л едн и ц кого, Познань, Ар'
хеологический музей, фот. Я. Л ангды (фот. и з а р х и в а IS PAN).
15. Четырехголовый идол из Лычковиц н а Збруче, т.н. С вятовид, IX-X вв.,
Краков, Археологический музей.
16. Голова идола из Лычковиц.
 Список иллюстраций 381

Идол из Лычковиц. Рисунок четы рех сторон идола К. Альбрехта, приве­

денный в: Antoniewicz W. Religia daw nych Słowian // Religie świata. Warszawa,
1957. S. 365.
18. План и реконструкция святили щ а П еруна в Новгороде Великом по
В.В. Седову (Sedov V.V. Religia pogańskich Słowian. Kielce, 1968. S. 44).
19. Реконструкция и вид святи ли щ а П еруна в Н овгороде Великом по В.В. Се­
дову (Sedov V.V. Religia pogańskich Słowian. Kielce, 1968. S. 45).
20. Каменные валы н а Л ы сой горе, IX -X вв. ( Gąssowscy E. i J. Łysa Góra we
wczesnym średniow ieczu. W rocław. 1970. fl. 4).
2 1. Культовый центр в Т ш ебятове, Западнопом орское воеводство.
22. План городищ а и п р е ж н яя рекон струкц и я святилищ а в Арконе на Рюгене,
X-XII вв. по К. Ш ухардту и Л. Н идерле из: Antoniewicz W. Religia dawnych
Słowian // Religie św iata. W arszaw a, 1957. П. 9 i 10.
23. Культовый ц ен тр в Ф ельдберге у Н ейстрелитца, V H I-IX по И. Херрманну
из: Leciejewicz L. Słow iańszczyzna zachodnia. Wrocław, 1976. S. 115.
24. Могила «вам пира» под кам ен н о й плитой, из раскопок могильника в Радо-
ме, вторая п о л о ви н а X I в. Kowalczyk М. W ierzenia pogańskie za pierwszych
Piastów. Łódź, 1968. fl. 18.
25. Строительная ж е р т в а (фот. и з архи ва А. Гейштора).
26. Ритуальное и зв а ян и е и з С о б у тк и неизвестного происхождения (кель­
тского?), фот. С. Росика.
27. Вид на г. С ленж у, ф от. С. Росика.
28. План остатков р и ту ал ьн о й п о стр о й ки , найденной в Гросс Радене (Schuldt Е.
Gross R aden ein slaw ischer T em pelort des 9./10. Jahrhunderts in Mecklenburg.
Berlin, 1985. S. 36).
29. Реконструкция И . Геррм анна поселения в Гросс Радене (Herrmann J.
Archaologie, D en d ro ch ro n o lo g ie u n d m ilitarisch-politische Ereignisgeschichte.
Zu den Forsch u n g en in G ross R aden u n d anderen slawischen Burganlagen / /
A usgrabungen u n d Funde. 1983. Bd. 28. S. 254).
30. П опы тка р ек о н стр у к ц и и р итуальн ой постройки из Гросс Радена с крытой
кры ш ей. Н иж е: рек о н стр у к ц и я стены постройки (Schuldt Е. Gross Raden...
S. 47).
31. А рхеологический п ар к в Гросс Радене с воссозданным святилищ ем, кре­
постью и поселен и ем (аэросъем ка) (Fachbereich Archaologie u nd Denkmal-
pflege an L andesam t fu r K ultur u n d Denkmalpflege. D om hof 4/5, D-19055.
Schwerin).
32. Реконструкция поселен и я в 1)эосс Радене (Schuldt Е. Gross Raden... S. 209).
33. План ри ту ал ьн о й п о стр о й к и в П архиме (Keiling H. Ein jungslawischer Sied-
lungsplatz m it Flussiibergang u n d Kultbau bei Parchim in Bezirk Schwerin / /
A cta Visbyensia. 1985. Bd. 7. S. 150,154-155).
 382 Мифология славян

34. План культового центра в П архиме ( Becker D. Z u r B efestigung d er slawi-

schen Siedlung Scarzyn, G em arkung Parchim / / Bodendenkmalpflege in M eck­
lenburg. Jahrbuch. 1990. S. 150).
35. План святилищ а из Волина ( Filipowiak W. Słow iańskie w ierzenia pogańskie
u ujścia O dry // W ierzenia przedchrześcijańskie na ziem iach polskich. Gdańsk,
1993. S. 27).
36. План поселения в Ральсвике (Herrmann J. R alsw iek S eehandelplatz, Hafen
und Kultstatte. A rbeitstand 1983 / / A usgrabungen u n d F unde. 1984. Bd. 29.
S. 129 (с добавлениями Л.П. Слупецкого: Słupecki L.P. Slavonic... P. 105)).
37. Доска из причала в Ральсвике с а н т р о п о м о р ф н ы м и и зоб раж ен и ям и ;
похожие доски также были найдены в Гросс Раден е, П ар х и м е и в Воли­
не (Słupecki L.P. Slavonic Pogan Sanctuaries. W arsaw , 1994 no: Herrmann J.
Die Slawen in Deutschland. Berlin, 1985. S. 306).
38. Место коронации каринтийских герц огов в К р н с к о м Граде (Korośec
P. Alpenslawen und Slovanen/ / W elt d er Slaw en. L eipzig, 1986. S. 104).
39. План предположительного язы ческого с в я т и л и щ а н а О с т р о в е Тумском во
Вроцлаве (по С. М ождзеху).
40. Курган Крака, современны й вид, ф от. Л .П . С л у п е ц к о го .
41. Реконструкция курганов разн ы х ти п о в в Гаро (G a h ro ) (Wetzel G. Slawische
Fiirstengraber bei G ahro // V eroffentlichungen des M u se u m s fu r U r-und
Friihgeschichte. 1979. Bd. 12. S. 150).
42. Этапы развития вроцлавского го р о д и щ а со в т о р о й п о л о в и н ы X в. (Moź-
dzioch S. Gens perfidia et n o n d u m ben e C h ristian a... / / S a c ru m . O b ra z i funkcja
w społeczeństwie średniow iecznym . W arszaw a, 2005).
 Гейштор Александр
Г 27 Мифология славян / А. Гейштор; пер. с пол. - М: Издатель­
ство «Весь Мир», 2014. - 384 с . : ил.
ISBN 978-5-7777-0581-5
В своей р аботе вы даю щ и й ся п ольски й и сторик А лександр Гейштор
(1916-1999), и сп ользуя не только стандартны е методы историков и археоло­
гов, но и опы т ли н гви сти ки и сравнительного религиоведения, а такж е тех­
ники и до сти ж ен и я культурной антропологии и описательной этнограф ии,
нетри ви альн о интерп рети рует культуру славян дохристианского периода.
Он, работая с источн и кам и разн ы х видов, пы тается собрать воедино в е р о ­
вания и связанны е с ним и тради ц ии и тем самым создать полную и л огич­
ную картину славянской мифологии.
П ервое издание «М ифологии» вы ш ло в свет в П ольш е в 1982 г. П еревод
книги на русский язы к осущ ествлен по дополненном у изданию 2006 г. И зда­
ние снабж ено обш ирны м справочны м аппаратом, иллю страциям и. П осле­
словие к книге написано известны м польским славистом Л.П. Слупецким.
Н а русском язы ке публикуется впервые.
УДК 257=16
Б БК 86.3
 Гейштор Александр

Мифология славян

Перевод с польского

Научный редактор: Л.М. Гвозд

Редактор: А.С. Рысляева
Мл. редактор: Е.А. Поташевская
Корректор: Е.В. Фектистова
Художник: В.Ю. Яковлев
Верстка Н.А. Кузнецовой

Подписано в печать 18.11.2014 г.

Формат 60 x 90 1/16, Уел. печ. л. 24,0 +1,5 вкл. ил.
Тираж 1500 экз. Заказ № 6551

ООО Издательство «Весь Мир»

125009, Москва, ул. Моховая, 11, строение 3 «В».
Тел./факс: (495) 276-02-92
E-mail: info@vesmirbooks.ru
http:// vesmirbooks.ru
Отпечатано способом ролевой струйной печати
в ОАО «Первая Образцовая типография»
Филиал «Чеховский Печатный Двор»
' ‘142300, Московская область, г. Чехов,
ул. Полиграфистов, д. 1
Сайт: www.chpd.ru. E-mail: sales@chpd.ru
т/факс 8 (496) 726-54-10

9785777705815