Вы находитесь на странице: 1из 410

А.

Г ей ш то р

СЛАВЯН
Мифология
СЛАВЯН

ВЕСЬ
МИР
Aleksander Gieysztor

M itologia
Słowian
wstęp
Karol Modzelewski

posłowie
Leszek P. Słupecki

opracowanie na podstawie rękopisu


Aneta Pieniądz


w /
0o
wuw
А. Гейштор

Мифология
СЛАВЯН

Издательство «Весь М ир»


М осква
2014
УДК 257=16
ББК 86.3
Г 27

Научный рецензент: к.и.н. Н.С. Лебедева


Перевел на русский язык к.и.н. А.М. Шпирт
Научный редактор: Л.Е. Гвозд

И здано при ф инансовой поддерж ке Ф едерального агентства по печати


и массовым коммуникациям в рамках Федеральной целевой программы
«Культура России (2 0 1 2-2018 годы)»

Эта публикация осуществлена при финансовой поддержке


Института Книги — Программы перевода ©POLAND

Перевод осуществлен по изданию: Aleksander Gieysztor. Mitologia Słowian.


Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2006

Опубликовано по договору с издательством Варшавского университета

В оформлении обложки использована репродукция


плаката-приглашения чешского художника Альфонса Мухи (1860-1939)
на выставку «Славянская эпопея» в Брно, 1930

Отпечатано о России

© by Wydawnictwa Uniwersytetu
Warszawskiego, Warszawa 2006
© Издание на русском языке -
ISBN 978-5-7777-0581-5 Издательство «Весь Мир», 2014
Оглавление

Вступление (К. М одзелевский)..................................................................... у

Научный архив п р о ф ессо р а А . Гейштора (А. Пенёндз)......................... 12

От редактора (А. Пенёндз).......................................................................... 15

МИФОЛОГИЯ СЛАВЯН

Глава I. Вступительные замечания....................................................................... 18

Глава II. История исследований........................................................................... 26


1. Польские исследования в области славянской мифологии 30

Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии. .. 37


1. Индоевропейская модель человека и богов.......................................... 37
2. Славянский мир в свете новой сравнительной мифологии 54

Глава IV. Славянские племена в древности...................................................... 59

Глава V. Главные боги и главные мифы.............................................................. 74


1. Перун, бог неба и молний.......................................................................... 75
2. Перун многоликий: Свентовит, Яровит/Ярило, Руевит
и его ок р уж ен и е........................................................................................... 102
3. Велес, бог магии, клятвы и потустороннего мира.
Близкие ему Триглав и Т р о я н ................................................................. 124

Глава VI. Мифы о создании и сохранении мировой гармонии................. 143

Глава VII. Боги солнца и боги огня: Сварог, Сварожич, Радогост


и Дажбог............................................................................................... 153
Глава VIII. Второстепенные б о г и .................................................................... 155
1. Хорс ............................................................................................................... 155
2. Стрибог......................................................................................................... 158
3. Семаргл и Переплут.................................................................................. 171
Глава IX. Человеческая общность, хозяйство и земля в мифологии 175
1. Славянский Олимп Яна Длугоша.......................................................... 176
2. Близнецы и женское бож ество.............................................................. 182
3. Мокошь....................................................................................................... 184
4. Род и рожаницы. Судьба и прорицатели судьбы.............................. 187
6 Оглавление

Г л ава X. И н сти ту ты язы ческо го к у л ьта . . . . . ............... 19]


1. Э лем енты к у л ь т а ......... . . . . . . . . . . . . . . . . . , , , ................... 191
2. С вящ ен н ы е м е с т а .................................... , . . . ................ . , ............................ 197
3. И з в а я н и я ............................................. ................................. *................................. 211

Глава X I. К алендарны е ритуалы и м и ф ы .................................... 223

Глава X II. Духи и д е м о н ы ............................ 231


1. Водные д у х и .................................. 237
2. Духи м ертвы х и к и к и м о р ы ............................ 238
3. Духи лесов и з в е р е й .......................................................................................... 242
4. Воздуш ные д у х и ................................................................................................ 247
5. Духи дома, двора и п а ш н и ............................................................................. 249

Глава X III. Развитие славянских в ер о в а н и й ....................................................... 256


1. О бщ ность аграрной культуры ...................................................................... 256
2. Н овые концепции по развитию религии с л а в я н .................................. 260
3. С труктуры и их проникновение................................................................. 269

И сследование и позн ани е славянских в ер о в ан и й и м и ф о л о ги и


(А. Гейштор).................................................................................................................. 273

О славянской м иф ологии (А. Гейш т ор)............................................................ 281

В ерования и обряды славян (А. Гейштор)........................................................ 289


Послесловие (Л. П. С лупецкий).............................................................................. 301
Список используемых сокр ащ ен и й ................................................................... 335
1. Сокращения язы ков..................................................................................... 335
2. Сокращения опубликованных источников.......................................... 336
Б иблиография.......................................................................................................... 338
Список иллю страций........................................................................................... 380
Вступление

У «Мифологии славян» А. Гейштора, как по известной латинской


поговорке, была своя особая судьба. Эта книга не принадлежит
к научно-популярному жанру, хотя впервые она была опубликована
в 1982 г. издательством «Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe» в рамках
популярной серии «Мифологии мира». А. Гейштор не стремился сде­
лать свою работу доступной для широкого круга читателей и позна­
комить их с уже существующими достижениями в области изучения
славянской мифологии, но предпринял оригинальную попытку новой
интерпретации архаичных культов и культур, существовавших у сла­
вян до принятия ими христианства. Для этой цели он использовал
не только традиционные техники историка и археолога, но и исследо­
вательские методы культурной антропологии, достижения описатель­
ной этнографии, опыт лингвистики и теоретические модели сравни­
тельного религиоведения.
Для обычного читателя все это было новым и трудным, кроме того,
было написано элегантным слогом, но при этом специальным языком,
свободным от каких-либо облегчающих чтение упрощений. И такая
работа стала необычайно популярной! В течение несколько лет разо­
шлись два стотысячных тиража этой книги (в 1982 г. и в 1986 г.).
Однако такой успех имел свою цену. Академический текст, осно­
ванный на богатой и разнообразной литературе предмета, был опу­
бликован без сносок. Это было правилом издательской серии и суро­
вым требованием издателя, заботившегося о том, чтобы не оттолкнуть
массового читателя. Однако отсутствие научно-справочного аппарата
помешало ученым использовать эту книгу в своих работах и во мно­
гом привело к тому, что «Мифологию славян» стали несправедливо
считать популяризацией. В результате работа Гейштора не дождалась
переводов и не заняла заслуженного почетного места среди достиже­
ний европейской медиевистики. Хотя А. Гейштор приготовил полную
версию своей книги для немецкого перевода, однако не успел выпол­
нить свое намерение до конца.
Настоящим изданием мы обязаны доктору наук Анете Пенёндз. Пос­
ле смерти А. Гейштора она привела в порядок его рукописное наследие
8 Вступление

и нашла бумаги, позволившие снабдить «Мифологию славян» сносками,


которые Автор предварительно подготовил с мыслью о немецком изда­
нии. В результате мы получили труд великого историка в полной, без со­
кращений версии. Можно надеяться, что в этом виде он дождется пере­
водов и займет почетное место в мировой науке.
Двадцать три года, которые прошли со времени публикации пер­
вого издания, не лишили «Мифологию славян» ее новаторской ценно­
сти. За это время, разумеется, в этой области появились новые рабо­
ты; их краткий обзор читатель найдет в Послесловии Л.П. Слупецкого.
Со времени издания книги также успело поблекнуть очарование кон­
цепции Ж. Дюмезиля, которую А. Гейштор не без оговорок принимал
в качестве особо важной системы отсчета. Новые интеллектуальные
течения, появившиеся в Европе и в Америке, привнесли в гуманитар­
ную науку моду на крайний релятивизм, получивший название пост­
модернизма, основанный на онтологическом принципе, отрицающем
существование в прошлом и настоящем исторической реальности
за границами текста.
Однако ни новые философские конструкции, ни накопленные
за последние четверть века достижения в области религиоведения не
лишают «Мифологии славян» ее пионерской ценности для междис­
циплинарных исследований, расширяющих горизонты современного
гуманитарного знания.
Новаторство книги Гейштора заключается в ее выходе за узкие
дисциплинарные рамки, в которых историков, лингвистов, религи­
оведов и этнологов удерживает страх перед нарушением жестких
правил методологической корректности. А. Гейштор был признан­
ным авторитетом в области изучения средневековых источников. Его
нельзя обвинить в незнании тайн или в пренебрежении к необхо­
димым в нашей профессии методологическим требованиям. Вместе
с тем А. Гейштора можно назвать последним великим историком, чья
всесторонняя эрудиция позволяла ему входить в область истории ис­
кусства, археологии, лингвистики и этнографии. Наконец, благодаря
профессиональной осторожности и ответственности, А. Гейштор об­
ладал тем необходимым для ученого мужеством, которое требовалось
для того, чтобы идти непроторённым путем. Все это позволило ему
взяться за написание междисциплинарного исследования, соединив­
шего в себе проблематику и методику историка-медиевиста и этно­
лога. Наибольшей ценностью его труда является рассмотрение ви­
димой еще в наши дни славянской народной культуры, уловленной
и описанной этнографами прошлого, как исторического источника,
Вступление 9

который можно и нужно сопоставлять с письменными источниками


восьмисотлетней и тысячелетней давности, указывая на их сходное,
хотя и разделенное временем содержание.
«Благодаря другим исследователям, прежде всего этнографам,
представителям культурной антропологии и семиотики, — писал
А. Гейштор в предисловии к «Мифологии славян», — мы уже иначе
оцениваем религиоведческую ценность народной культуры, предмет
которой также становится объектом исследования историка религии
[...]. Не подлежит сомнению, что именно эта сфера хранит еще в себе
не использованные исследователями славянских верований и религи­
озных практик возможности. Все эти почерпнутые из исторических
источников верования и практики можно записать в один том тек­
стов, пополнения которого ожидать не приходится [...]. Также неис­
черпанными все еще остаются возможности археологических данных,
которые расширяют наше знание о местах и предметах культа. Но
главную надежду на обогащение наших исследовательских возможно­
стей дает народная культура; этот до сих пор существующий реликт
социального сознания»1.
Достаточно только одного красноречивого примера, чтобы по­
нять, какие перспективы для изучения средневекового язычества дает
использование историком-медиевистом современного фольклора.
В конце XII в. Саксон Грамматик подробно описал языческий ритуал,
который ежегодно совершался после сбора урож ая у святилища Свен-
товита на острове Рюген. В кульминационный момент торжества вы­
носился большой жертвенный пирог, размеры которого лишь немного
уступали человеческому росту. Ж рец ставил этот пирог между собой
и собравшимися перед храмом людом и спрашивал: «Видите меня?»
На утвердительный ответ собравш имся он отвечал пожеланием, что­
бы в следующем году его уже не могли увидеть. Саксон поставил точки
над «i», увидев в этом обряде пожелание более обильного урожая на
следующий год. А. Гейштор без колебания сопоставил описание XII в.
с церковным обычаем, отмеченным этнографами в болгарской дерев­
не XX в. Во время празднества в честь местного святого поп «вставал
за грудой жертвенных хлебов и громко спрашивал: «Видите меня?», на
что ему отвечали: «Да, видим тебя, видим». Затем священник говорил:
«Чтобы вы в будущем году не могли меня полностью видеть», в на­
дежде на то, что урожай будет еще более обильным»2.

1 Гейштор А. Мифология славян. М.: Весь Мир, 2014. С. 22 (далее см. данное издание).
2 Saxonis Grammatici. Gesta Danorum / Ed. J. Olrik, H. Raedr. Haunniae, 1937. Vol. 1.
XIV, 39. P. 465 n; См. данное издание. С. 115.
10 Вступление

А. Гейштор настойчиво подчеркивал, что обряды — это путь, ве­


дущий к мифу, поскольку за каждым обрядом стоял какой-то миф3.
Благодаря этой методологической директиве стало возможным сопо­
ставить средневековый источник XII в. и этнографический материал
XX в. и сделать вывод о сущ ествовании на разны х концах славянско­
го мира одного и того же мифа, свидетельствовавш его о разделяемой
всеми славянами вере в общих для них главных богов. Следует от­
метить, что такая логика снимала табу, установленное ригористами
позитивистской историографии, для которых сопоставление столь
разных по характеру и времени исторических свидетельств являлось
недопустимым анахронизмом. Разрыв с аксиомой синхронности стал
исходным принципом междисциплинарных исследований, соединяю­
щих в себе перспективы историографии и культурной антропологии.
Но речь идет о чем-то большем, чем только о разли чи ях между произ­
вольными трактовками, определяющими исследовательские позиции.
В игру вступает фундаментальное различие в п оним ании историче­
ского времени в разны х исторических школах.
Не подлежит сомнению, что сообщение хрониста XII в. о языче­
ских ритуалах на Рюгене и свидетельство о церковном празднике в бол­
гарской деревне XX в. говорит об одном и том же ритуальном диалоге.
Во имя чего историк, заботящ ийся о методологической корректности,
не только игнорирует сходство между источниками, но и не стремится
его объяснить? Единственной заметной причиной, по которой иссле­
дователь отказывается отмечать и рассматривать это сходство, явля­
ется ни на чем не основанная и поэтому произвольная убежденность
в том, что сакральные образцы традиционной культуры не могут су­
ществовать в течение такого долгого времени. Однако мнимые мето­
дологические угрызения оказываю тся отраж ением характерных для
культуры XX в. представлений о времени и социальны х изменениях.
Историки позитивистской ориентации были особенно чувствительны
к вопросу об ограничении исследовательских горизонтов. А. Гейштор
преодолел их методологическую ограниченность и открыл новые ис­
следовательские перспективы. В своей работе он использовал харак­
терные для современной историографии и культурной антропологии
понятия о новом понимании времени («время большой длительно­
сти») и социального изменения. На этой основе мог появиться новый
методологический императив, который я позволил себе сформулиро­
вать следующим образом: свидетельства источников, различающихся

3 См. данное издание. С. 30


Вступление 11

во времени и пространстве, можно и нужно рассматривать вместе,


если в них мы имеем дело со схожей антропологической ситуацией4.
Соединение исследовательских перспектив историографии и куль­
турной антропологии позволяет историкам открыть новое измерение
старой истины о прошлом (в том числе самом далеком), живущем в на­
стоящем. В конце размышлений, касающихся долгого процесса вытес­
нения христианством язычества, А. Гейштор отметил: «...славянский
фольклор, несмотря на существование в нем синкретических сюже­
тов [...] практически до настоящего дня сохранил первоначальную ос­
нову традиционного взгляда на мир и его сакральное отражение»5. Так
звучат заключительные слова «Мифологии славян». В них можно ус­
матривать, несмотря на то, что они были сказаны четверть века назад,
последнее слово гуманитарной науки в этой конкретной области ис­
следований и призыв к изучению прошлого в современной культуре.
Историческое наследие, присутствующее в настоящем, может, как
в случае религиоведческих исследований, относящихся к славянскому
фольклору, стать основой для реконструкции древних культур. Вме­
сте с тем изучение вопроса о присутствии истории в настоящем также
необходимо для понимания современности. Ни социолог, ни антропо­
лог не справятся с этой задачей без историка так же, как историк без
социолога и особенно антрополога не поймет тех принципов, на ос­
новании которых в современной культуре функционируют структуры
прошлого. Междисциплинарные исследования должны стать основой
наших встреч друг с другом, давая нам возможность делиться знанием
и выходить за границы наших дисциплин. Именно к такой встрече
прокладывает путь последняя книга А. Гейштора.
К. М одзелевский

4 Modzelewski К. Barbarzyńska Europa. Warszawa, 2004. S. 12 п., 432-434.


5 См. данное издание. С. 272.
Научный архив профессора
А. Гейштора

В конце 1999 и в начале 2000 г. благодаря стараниям дочери А. Гейш­


тора, Эвы Гейштор, архивное наследие проф ессора было сохранено
и предварительно каталогизировано. В это врем я из него были вы­
делены материалы, которые представляли значительную ценность
не только для исследований по истории историограф ии, но были
ценными также с точки зрения историков, занимаю щ ихся истори­
ей послевоенной Польши. Больш ая часть комплекса, состоящего
как из рукописных работ А. Гейштора, так и материалов, связанных
с его преподавательской и организационно-научной деятельностью
в Варшавском университете, научных институтах и товариществах,
съездах и конференциях, а также общ ественно-политической дея­
тельностью, была передана в Архив Польской академии наук (около
20 метров текущих актов, около 1000 позиций в каталоге). Из это­
го фонда были выделены материалы, относящ иеся к деятельности
А. Гейштора в Гражданском комитете по восстановлению Королев­
ского замка в Варшаве и связанные с его деятельностью в должности
директора Музея Королевского замка. В настоящ ее время они нахо­
дятся в Архиве Королевского замка в Варшаве. Вся документация
о конспиративной деятельности А. Гейштора в годы Второй мировой
войны и в первые послевоенные месяцы была передана в Военно­
исторический институт. В отдельное производство также были вы­
делены материалы, собранные для написания «Мифологии славян»
и палеографическая коллекция.
Материалы из научного архива А. Гейштора относятся к самым
большим и наиболее интересным архивным фондам, хранящимся
в Архиве ПАН. От первого периода его научной деятельности, относя­
щегося к 30-м годам XX в., до наших дней дошло крайне мало. Чудом
сохранились рукописи некоторых работ, которые отец А. Гейштора
прятал вместе с семейным архивом в подвале их дома незадолго до их
выезда из столицы после подавления Варшавского восстания. Однако,
начиная уже с 1945 г., мы обладаем обширной и разнообразной доку­
ментацией, в которой отразилась научная работа и развитие академи­
ческой карьеры, область интересов и специфика метода А. Гейштора.
Научный архив профессора А. Гейштора 13

Это также, кроме воспоминаний учеников и коллег, бесценное свиде­


тельство его жизни и личности.
К наиболее ранним материалам относятся архивные документы,
связанные с восстановлением после военных разрушений Историче­
ского института и Факультета Варшавского университета и организа­
цией преподавательской работы в трудных послевоенных условиях.
Вместе с проектами образовательных программ и документацией,
связанной с ректоратом и институтской библиотекой, среди матери­
алов 40-х годов важное место занимает переписка А. Гейштора с его
коллегами и сотрудниками, принимавшими участие в восстановлении
Исторического института (ИИ). Самой ценной ее частью, несомненно,
является корреспонденция с Тадеушем Мантейфелем, тогдашним ди­
ректором ИИ. В этих письмах отражен процесс создания программы
исторического образования, которая частично опиралась на использо­
вание современных методологических подходов, выработанных Наци­
ональной школой хартий (ficole nationale des chartes) и Практической
школой высших исследований (Ёсо1е pratique des hautes etudes) в Пари­
же, где А. Гейштор учился в конце 1930-х гг. В этих документах также
можно найти удивляющие своим размахом проекты университетских
учебников. Вместе с тем эти материалы являются ценным источником
о жизни варшавских ученых, пытавшихся в разрушенном городе прак­
тически с нуля воссоздать университетские структуры в то время, ког­
да покупка стекла для лекционных аудиторий приобретала характер
неразрешимой проблемы. Стараясь объединить вокруг ИИ прежний
преподавательский состав, в 1945-1946 гг. А. Гейштор много сил вло­
жил в составление списка уцелевших университетских преподавате­
лей и установление контактов с рассеянными по Польше коллегами.
Много места среди сохранившихся архивных документов занимают
материалы, посвященные материальным заботам и медицинскому об­
служиванию ученых, возвращавшихся из концентрационных лагерей
и лагерей для военнопленных. Одновременно сохранилась переписка
того времени, в частности с представителями старшего поколения
историков, как, например, со Станиславом Кентшиньским. Эти письма
дают представление о тех моральных дилеммах, перед которыми сто­
яли польские ученные в послевоенной Польше. О том, какая большая
тень ложилась на жизнь и академическую карьеру людей того времени,
свидетельствуют письма с просьбами о помощи и заступничестве от
самих заключенных и семей арестованных студентов, научных сотруд­
ников и подчиненных А. Гейштора, вовлеченных в деятельность орга­
низаций, боровшихся за независимость Польши после 1945 г.
14 Научный архив профессора А. Гейштора

В 40-50-е годы А. Гейштор много внимания посвятил созданию


журнала, который мог бы стать площадкой по обмену мнений также
для тех ученых, которые не подчинялись оф ициальной марксистской
методологической доктрине. Возобновленный с 1946 г. «Пшегленд
хисторычны» (Исторический обзор) быстро стал объектом давления
со стороны власти, что нашло свое отраж ение в интересной пере­
писке между А. Гейштором и Т. М антейфелем в конце 1949 — начале
1950 гг. по поводу конфликта вокруг запрещ енной цензурой статьи
последнего о роли цистерцианского монаш еского ордена в Поль­
ше в XII в. В тот же самый период с большой энергией А. Гейштор
приступил к созданию междисциплинарного Руководства по ис­
следованию начал Польского государства: переписка с Тадеушем
Мантейфелем и Станиславом Хербстом передает дискуссии и сомне­
ния, которые были вызваны созданием этой новаторской по форме
и задачам институции, включающей в себя историков, археологов
и историков искусства.
Значительную часть сохранившейся корреспонденции составля­
ет переписка с иностранными историками, в том числе с Фернаном
Броделем, Жоржем Дюби, Жаком Ле Гоффом, Д ж иромало Арналь-
ди, Пьером Рише, Раулем Манселли, Чинзо Виоланте. Эти письма
отражают область интересов и интенсивность научных контактов
А. Гейштора, а также его открытость перед новы ми научными тече­
ниями и направлениями, развивавшимися в Западной Европе. Так,
например, с конца 40-х гг. мы можем отметить растущ ий интерес
А. Гейштора к новаторским методам, выработанны м в кругу ученых
французской Школы Анналов. Методологические изыскания фран­
цузских ученых во главе с Фернаном Броделем дали импульс к фор­
мулированию новых исследовательских вопросов и в последующие
годы стали отправной точкой его научной работы. Благодаря посред­
ничеству Гейштора, Школа Анналов также оказала серьезное влия­
ние на исследования его учеников. В Архиве ПАН сохранились также
документы, связанные с деятельностью А. Гейштора в международ­
ных исследовательских коллективах и организационных комитетах
(в том числе CISH, Centro Italiano di Studi sullAlto Medioevo, Istituto
Storico di Storia Economica «Francesco Datini», Istituto Storico Italiano
per il Medioevo). Кроме официальной корреспонденции среди этих
материалов мы находим сделанные по горячим следам заметки, рас­
крывающие полемический талант ученого и указывающие на то, ка­
кую большую роль в его работе играл научный обмен мнениями. За­
писанные в ходе встреч и семинаров заметки и тезисы позднее были
Научный архив профессора А. Гейштора 15

развиты уж е в ф орм ате опубликованны х статей. Это дает редкую воз­


можность проследить весь творческий процесс ученого.
Благодаря о б м е н у письмам и и материалами, осуществлявшемуся
даже в самый тяж елы й период закрытия границ и ограничения науч­
ных п оездок д о 1955 г., варш авские историки и студенты не утрати­
ли контактов с м и р овой наукой. С середины 50-х годов много места
в корреспонденции А. Гейштора занимаю т вопросы, связанные с по­
лучением и н остран н ы х сти п ен ди й для молодых польских ученых.
С необы чайны м у п о р ст в ом он также поддерживал своих учеников
в их трудных ж и зн ен н ы х ситуациях (достаточно вспомнить об аре­
сте Кароля М одзел ев ск ого и увольнение из Института истории ПАН
Бронислава Геремека). Н еслучаен и тот факт, что в его руки попада­
ли письма с п р о сь б о й о защ ите студентов и научных сотрудников,
вовлеченных в политическую деятельность 6 0 -8 0 гг. Связь между
исследовательской и преподавательской работой, проходящей путе­
водной нитью практически через все архивные документы, по сути,
являлась хар актерн ой чертой всей его деятельности. В архивном на­
следии уч ен ого сохр ани л ись многочисленные и необычайно добро­
совестно при готовленн ы е конспекты семинаров и университетских
лекций, позвол яю щ и е познакомиться с методами его работы как
педагога. Для св ои х учеников и тех, кто уж е стал зрелым исследо­
вателем, он н еи зм ен н о оставался первым рецензентом и мастером.
П рофессор с удовлетворени ем наблюдал за их научным ростом
и тщательно соби рал их публикации, рецензии и мнения. Благодаря
этому архив А. Гейштора является настоящ ей хроникой нескольких
поколений польских м едиевистов.
Анета Пенёндз
От редактора

Изданная впервые в 1982 г. «Мифология славян» А. Гейштора уже ста­


ла классикой польской историографии. Сформулированные в то вре­
мя положения во многом до сих пор определяют форму и направле­
ния исследований в области духовной культуры славянских народов.
Новое издание этой книги вновь заставляет нас задуматься не только
над значением работ А. Гейштора, познакомившего польское акаде­
мическое сообщество с новыми исследовательскими и методологиче­
скими концепциями, развивавшимися в Западной Европе, Северной
Америке и в Советском Союзе в 60-70-е годы XX в., но также и над со­
временным состоянием знания в области религиозных систем славян­
ского языческого мира и перспективами развития этих исследований.
Настоящее издание «Мифологии славян» отличается от хорошо
известного не только медиевистам, но и тысячам читателей, професси­
онально не связанным с историей. В первый раз эта работа была опу­
бликована издательством «Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe» в по­
пулярной серии «Мифологии мира». Из-за профиля серии автор был
вынужден согласиться на существенные ограничения. Поскольку кни­
га предназначалась широкому кругу читателей, она была практически
полностью лишена научного аппарата (издание сопровождалось толь­
ко основной библиографией и было полностью лишено сносок). Это
требование отвечало вкусам читателей, но как оказалось, несмотря на
весьма сложный язык, книга Гейштора получила большой успех. Стоит
только напомнить, что оба издания этой книги в 1982-м и в 1986 гг. до­
стигли внушительного тиража почти 200 тысяч экземпляров. Однако
то, что с точки зрения массового читателя казалось достоинством, в на­
учной среде было воспринято как существенное упущение. Сам автор
также осознавал недостаток такого издания. Начиная с первого издания
«Мифологии...» А. Гейштор стал готовить новую уже полную версию
своей книги, отвечающей всем требованиям научного издания. Этой
работе он уделял много времени и внимания, но не успел ее завершить.
После смерти А. Гейштора заботу по сохранению его научного ар­
хива взяла в свои руки его дочь, Эва Гейштор. Во время работы над
рукописным наследием Профессора, кроме рукописи «Мифологии...»
От редактора 17

был найден уже частично завершенный текст нового расширенного из­


дания этой книги. Этот текст стал основой для настоящей публикации.
Таким образом, следует отметить, что настоящее издание не яв­
ляется публикацией завершенного текста, а отражает только один из
этапов работы, которая (как можно предполагать на основе сохранив­
шихся записей) предусматривала подготовку еще более пространной
книги. Следует также подчеркнуть, что не все сохранившиеся матери­
алы были включены в настоящее издание. Часть из них была только
предварительно отредактирована, другая часть сохранилась в виде
разрозненных записей, не позволяющих определить их точное место
в структуре всей книги. Это относится, например, к необычайно ин­
тересному вопросу об обрядах, связанных со смертью и славянскими
представлениями о загробном мире.
В настоящем издании текст «Мифологии...» только в незначи­
тельной степени отличается от прежнего первоначального издания;
не была также изменена и конструкция книги. Вместе с тем были рас­
ширены главы, посвященные истории исследований и второстепен­
ным богам, добавлены или изменены отдельные короткие фрагменты.
Основное различие между двумя публикациями состоит в введении
в настоящий текст научно-справочного аппарата и пространной би­
блиографии. Редакция сносок была основана на рукописных записях,
сделанных автором в рукописи или присоединенных к тексту в форме
карточек, которые часто ограничены сиглом, фамилией и датой из­
дания. Расшифровка этих сокращений и идентификация отдельных
работ, на которые ссылался автор, по понятным причинам не всегда
представлялась возможной. Тем не менее, мы как можно более точно
старались воспроизвести первоначальный авторский замысел. Вме­
шательство редактора ограничивается только исправлением буквен­
ных опечаток, пропусков и языковых ошибок. Редактор также унифи­
цировал список имен богов, географических названий и личных имен.
Настоящее издание «Мифологии...» дополнено неопубликован­
ными текстами, посвященными дохристианской религии славян:
доклад, прочитанный на конференции в Баранове-Сандомирском
(5 октября 1995), текст телевизионного выступления 1980 г. и запись
радиопередачи начала 1980-х гг. Тем самым мы хотели отметить раз­
нообразие форм деятельности А. Гейштора в области этих исследова­
ний и показать, какую важную роль в его работе играла популяриза­
ция знания о прошлом, а также last but not least напомнить об образе
Профессора как мастере живого слова.
Анета Пенёндз
Глава I. В ступительны е за м е ч а н и я

Открывая эту книгу, читатель, возможно, надеется найти в ней общий


очерк всей религиозной жизни славян в древности и в раннем средне­
вековье до принятия христианства и даже после этого события, ког­
да существовали разнообразные формы взаимного проникновения
старой и новой религии. Сосуществование языческих и христианских
верований, их соединение в общее социальное сознание у славянских
народов происходит на протяжении многих столетий и, собственно
говоря, продолжается до сегодняшнего дня. Венки, опускаемые на
воду, костры, разжигаемые в ночь на Ивана Купалу, обряд вокруг
последнего колоса в поле, а также вызывание дождя во время засу­
хи — все это утверждало и выражало сакральное отношение общества
к явлениям, которые его окружали и которые им же были сотворены.
И в некоторых уцелевших формах эти традиции до сих пор культиви­
руются и сохраняют свое значение.
Главной темой книги является славянская религия. Особое вни­
мание мы обращаем на важнейшую ее часть — мифологию — в та­
ком виде, в котором ее, возможно, удастся представить на материале
поздней языческой эпохи и на изучении тех влияний, которые ока­
зывало язычество на славян уже после принятия ими христианства.
Под мифологией, являющейся главной частью религии, мы понимаем
область персонификации с особой системой аллегорий и символов,
выражавших отношение человека к миру. Эти не менее чем у совре­
менных людей сложные отношения отразились у славян и у других
народов в преданиях, сказках и сказаниях. Наряду с другими сред­
ствами передачи опыта и коллективной памяти особое внимание за­
служивает миф, который отличается особой социальной ролью. «Миф
является существенной составной частью человеческой цивилизации;
это не праздная сказка, а активно действующая сила, не интеллекту­
альное объяснение или художественная фантазия, а прагматический
устав примитивной веры и нравственной мудрости»1.

1 Malinowski В. Magic, Science and Religion. New York, 1955, P. 101. [Цит. по: М алинов­
ский Б. Магия, культура и религия. М., 1998. С. 99.]
Глава I. Вступительные замечания 19

Термин «миф» в истории религии имеет ключевое значение; вме­


сте с тем его использование демонстрирует поразительное разноо­
бразие интерпретаций и определений. Антропология, психоанализ,
социология, филология и теология используют этот термин часто про­
извольно и случайно, вкладывая в него совершенно различные смыс­
лы. Новая сравнительная мифология пытается придать «мифу» более
узкое и гибкое значение, придавая ему функциональный смысл.
Миф — это рассказ о богах и сверхъестественных силах, пере­
даваемый людьми, племенами и родами для того, чтобы в индивиду­
альном и коллективном опыте людей каждый мог постичь и передать
другим поколениям смысл мира и человеческой жизни. Изучая миф,
исследователь может понять основания, на которых строится жизнь
культуры. Возникновение космоса и человечества, победа над сила­
ми зла и разрушения, загадка смерти, значение и ценность жертвы,
подвиги героев — все эти сюжеты требовали осмысления и ответа,
и соответствующего самосознанию эпохи коллективного представле­
ния. Сопутствуя религиозной сфере жизни, мифы нередко отражают
архаичную социальную структуру, хотя его вербальные и обрядовые
формы могли претерпевать значительные изменения. Культурные
заимствования, подчинение крупным этническим объединениям
племен с иными религиозными верованиями и привлекательные ми­
фотворческие таланты отдельных народов с сильными сакральными
группами приводили к обогащению культур и религиозных практик2.
Вместе с тем мы знаем и случаи увядания мифа, его деградации до
уровня едва различимой аллюзии в народной сказке, его вытеснения
из прежде высокого в религиозном сознании положения новыми глу­
боко укорененными религиозными системами, как это, например,
произошло с возникновением зороастризма, а спустя двести лет
христианства.
Проецируя социальный и природный лад на мир сакральных
представлений, мифы говорили о шатком равновесии и разломах,
о надежде и неотвратимости личной судьбы и судьбы общности. Все
это объяснялось позицией и действиями богов, сверхъестественных
сил, у которых были имена, особые внешние признаки и моральные
качества. Сказаниям сопутствовали магические правила, предписа­
ния культа и развитая система ритуалов, при помощи которых со­
хранялась, возвращалась или вновь создавалась нарушенная прежде

2 Lanson G.J. The Study of Mythology and Comparative Mythology II Myth in Indo-
European Antiquity / Ed. by G.J. Lanson, C.S. Littleton, J. Puhvel. Berkeley, 1974. P. 1 etc.
20 Мифология славян

гармония вещей и человеческих поступков. Обряд и миф были двумя


взаимосвязанными формами осмысленной интерпретации реально­
сти в освященных нормами индивидуальной этики и общественного
согласия категориях, а также способом выражения своего отношения
к природе. Мифическое мышление является особым видом мыш­
ления, которое для людей того времени было столь же правильным
и обоснованным, каким для нас сегодняшних является наше совре­
менное мышление. Тогда оно составляло образ того, что окружает
человека и его сущность. Образ, из которого человек мог черпать со­
веты: как вести себя и как действовать в повседневной жизни. В этом
проявлялась, благодаря фантастике и необычным ассоциациям, по­
этическая сила мифа, влияя на ощущение, знание и охватывая — как
и роман сегодня — верные по своей сути, в силу своей типичности,
модельные жизненные ситуации.
Такое понимание мифа расширяет область вопроса о литератур­
ной составляющей в сказаниях о богах, которые до нас дошли в индий­
ской или греческой традиции. Выросшие из весьма развитой и герме­
тичной системы многобожия, высокоразвитых культур и внутренне
дифференцированных обществ, эти иногда весьма рано записанные
предания являют собой свод довольно развитых представлений в от­
личие от разнородной и нередко весьма туманной структуры вырас­
тавших из условий племенного строя славянских верований. Транс­
формация этого строя в другие формы социальной жизни и развитие
монархических государственных образований совпали с принятием
христианства, которое терпимо относилось к традиционной культу­
ре, но решительно противостояло ее развитым религиозным и в том
числе мифологическим формам.
Не отвергая заранее возможность реконструкции славянской
религии как единого целого, мы не откажемся и от исследования
больших и малых, а иногда и вовсе фрагментарных мифов, которые
одновременно могут принадлежать к нескольким структурам. Их от­
ражением часто являются не мифы, а обряды: там, где был обряд, всег­
да был миф. Обряд и миф упорядочивали человеческую жизнь; и бо­
лее глубокий анализ ритуалов, таким образом, позволит нам больше
узнать о славянской мифологии.
В нашем знании о славянской религиозной традиции в древности
и в Средние века полно белых пятен. Этот недостаток обусловлен ха­
рактером письменных источников и археологических данных, благо­
даря которым мы узнаем о славянской мифологии. Их характер без­
жалостно разоблачила критика и гиперкритика историков XIX-XX вв.
Глава I. Вступительные замечания 21

Следствием этих работ и исследований, которые до сих пор не утра­


тили своей актуальности, стал образ славянской мифологии, который
можно бы сравнить с дремучим лесом. Через его чащу пробираются
и выходят на свет немногочисленные, но весьма важные для славян бо­
жества, в той или иной мере упоминавшиеся в источниках, в которых
они редко назывались общеславянскими богами, а лишь божествами
отдельных славянских племен. Рядом с этими важными божествами,
которые занимаются миром и обществом людей, присутствуют суще­
ства, полем деятельности которых становятся дворы, поля, воды и леса.
И именно тогда, когда приходится из этих богов и демонов составить
некий corpus религиозных представлений, и возникают трудности, на
первый взгляд неразрешимые. Образ, созданный благодаря историкам,
филологам и археологам, — а именно на них лежит ответственность
за дискурс о славянской мифологии с самого начала ее критического
осмысления — состоит из набора фрагментарных и различных по до­
стоинству мнений и отвлеченных, часто противоречащих друг другу
наблюдений. Так, анализ этимологического значения имени того или
иного божества и интерпретация его функции часто проводятся без
привлечения других методов, которые между тем следовало бы при­
менять на том же источи иковом материале.
Обогащение и систематизация знания о славянском сакральном
пространстве, на наш взгляд, вполне возможны, принимая во внима­
ние выводы исследований, опубликованных за последние десятилетия.
Часть из них является обзорными статьями, обычно энциклопедиче­
ского характера, в той или иной мере написанные на основе научной
литературы3. Другая часть работ — это исследования, продолжившие
подходы, в которых мир славянских языческих представлений рассма­
тривается при помощи филологической критики4 или в ключе меж­
дисциплинарных методов с привлечением результатов археологии,
этнографии, а также последних достижений в области языкознания
и религиоведения5.
Вместе с тем нам представляется, что в наибольшей степени забытые
и утерянные следы славянских верований обнаруживаются благодаря
сравнительной мифологии и новым методам семиотико-структурного

3 Gieysztor A. Mythologie slave // Mythologie des peuples lointains ou barbares. Paris,


1963. P. 82-147; idem. The Slavic Pantheon and New Comparative Mythology II Questiones
Medii Aevi. 1976. Vol. 1 P. 7-35.
4 Łowmiański H. Religia Słowian i jej upadek (w VI-XII wiekach). Warszawa, 1979, [Pyc.
пер.: Ловмяньский Г. Религия славян и ее упадок. СПб., 2003.]
5 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.
22 Мифология славян

анализа, применяемого на пограничье фольклора и языкознания. После


того, что сделали исследователи религиозных представлений, после вы­
хода в свет работ родоначальника и реформатора знаний о мифологии
и сакральных ритуалах индоевропейских народов Жоржа Дюмезиля
и его учеников, уже невозможно придерживаться старого, еще позити­
вистского нарратива об уцелевших остатках разбитого целого, которые
исследуются исключительно на основе методов филологического ана­
лиза. Мы должны постараться сделать так, чтобы изучение мифологии
славянских племен вошло в круг компаративных исследований ново­
го типа, достоинством которых является также их открытый характер,
признающий локальные факторы и варианты и учитывающий истори­
ческие особенности отдельных народов.
Благодаря другим исследователям, прежде всего этнографам,
представителям культурной антропологии и семиотики, мы уже иначе
оцениваем религиоведческую ценность народной культуры, предмет
которой также становится объектом исследования историка рели­
гии6. Каждый, кто столкнется с этой областью знания, сможет по-
настоящему поразиться тому, как долго миф продолжает существо­
вать в фольклоре, скрываясь в обрядах, сказках, пословицах, в личных
именах и географических названиях, а иногда и (хотя у славянских на­
родов весьма редко) в народной эпике. Не подлежит никакому сомне­
нию, что именно эта область хранит еще не использованные в полной
мере возможности для исследования славянских верований и рели­
гиозных практик. Все эти почерпнутые из исторических источников
верования и практики можно собрать в один том текстов, пополнения
которого ожидать не приходится7. Однако интерпретация источни­
ков, особенно с позиций сравнительного языкознания, может прине­
сти еще много новых открытий.
Неисчерпанными все еще остаются также возможности археологи­
ческих данных, которые расширяют наше знание о местах и предметах
культа. Но главную надежду на обогащение наших исследовательских
возможностей дает народная культура; этот до сих нор существующий
реликт социального сознания стал, тем не менее, лини» недавно объ­
ектом научного внимания. Как проводник возрождаемых и обновляе­
мых на протяжении ДОЛГОГО времени унаследованных представлений
и убеждений, фольклор для историка является весьма деликатной ма-

'• Schmitt цС, Mcn*chen, [iere und Uarrioncn, Volkskundc unci <"«eschichte* // Sacculum.
1982, Vo), 33 8, 335-.34«,
1 MUMikka V.), Dic KdlglOT der Oatalavcn, Hclilnkl, 1922, Vol, 1: Quellen; Meyer CM-
IhtiU'4 hUtoffa* rdlglonll ftlavicat // Fonte* hUloriae religionum, Berollnl, 1931, Vol, 4,
Глава I. Вступительные замечания 23

терией. В нем отложилось немало разнородных и измененных во вре­


мени пластов, которые дают зачастую только предполагаемую, но не
очевидную конструкцию мировоззрения, которое ввиду отсутствия
другого определения называется традиционным8.
На этой проблеме следует остановиться более подробно. Во мно­
гих трудах зарубежных авторов предпринимались попытки изучения
фольклорного образа мира и человека путем привлечения источников,
относящихся главным образом к народам, застывшим в развитии, так
называемым первобытным. Некоторые ученые в работах о славянском
фольклоре, в предпринимаемых и у нас исследованиях о структуре сель­
скохозяйственной обрядности для решения загадок народной культуры
с успехом используют результаты и методы культурной антропологии.
Их работы подкрепляются богатыми достижениями в области описа­
тельной и концептуальной этнографии, где важное значение имеют ис­
следования выдающегося ученого-слависта Казимира Мошиньского9.
Не дожидаясь того, когда новые подходы, применяемые культурной ан­
тропологией, охватят все исследования в области традиционного мыш­
ления, мы уже сейчас можем использовать некоторые их наблюдения.
Для нашей книги они представляют особый интерес, в частности для
понимания смысла и формы мифа путем его соотнесения с категори­
ями элементарной сенсорной психики, сравнения славянских верова­
ний с наследием соседних народов и обращения к индоевропейским
корням. Определяя место мифа в религиозном мировоззрении, важно
найти и показать другие его субстраты и влияния.

8 Свой манифест недоверия к этнографическому материалу представил Б. Унбе-


гаун. См.: Unbegcmn В.О. La religion des anciens Slaves //Mana. Introduction a l’histoire
des religions. Paris, 1948. Vol. 2. Les religions de l’Europe ancienne. P. 390. Хотя он и допускал
использование информации, которая подтверждалась средневековыми источниками
или общими для всех славянских народов свидетельствами. См. также: Łowmiański Н.
Religia Słowian. Ср.: Eliade М. History of Religions and Popular Cultures // HR. 1980. Vol. 20.
No 1-2. P. 1-26.
4 Moszyński К. Kultura ludowa Słowian. Warszawa, 1967-1968. Т. 1: Kultura materialna;
T, 2, Cz. 1-2: Kultura duchowna; Маринов Д. Живая старина. Б.м., 1891; Zelenin D. Rus-
sische (Ostslavische) Volkskundc. Berlin; Leipzig, 1927; Bogatyrev P.G. Actes magiques, rites
et croyanccs en Russie Subcarpathique. Paris, 1929; Schneeweis E, Feste und Volksbrauche
der Lausitzer Wendcn. Leipzig, 1931; Schneeweis E. Serbokroatische Volkskunde. Berlin,
1961. Vol. 1: Volk.sglaubc und Volksbrauch; Арнаудов М. Очерки по българския фолклор.
София, 1934; Haase I'. Volksglaubc und Brauchtum der Ostslaven. Breslau, 1939; Пропп В.Я.
Русские аграрные праздники. Опыт историко-этнографического исследования. Л„ 1963;
Токарев С.Л. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX в.
М.-71., 1957; Сiasparinl li. II matrlarcato slavo. Antropologia culturale dei pravoslavi. Firenze,
1973; Велсцкйя 11.11. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.
24 Мифология славян

О какой религии славян идет речь в этой книге? О той ли рели­


гии, содерж ание которой отр аж ает народная культура XIX-XX нн,
на территориях, заняты х народам и, гово р ящ и м и на славянских язы ­
ках; народами, впитавш им и в себя далекое наследие, при этом частич­
но его утративш им и, а частично, под влияни ем соседних культур, его
обогативш ими и в значительной мере и зм ен и вш и м и сам о это насле­
дие благодаря христианству? П режде всего, речь пой дет о такой рели­
гии, но только в той мере, в какой т р ад и ц и о н н ая культура является
историческим источником , помогаю щ им р аскр ы ть более старую куль­
туру, которую мож но реконструировать на о сн о ве и сто ч н и ко в времен
первого этапа христианизации; это культура на склоне ран него сред­
невековья. Не стоит повторять, что сл авян ск и й м ир, начи ная с эпохи
ф орм ирования больш их и малых государств и п р и н я т и я христиан­
ства в двух обрядах, ни тогда, ни тем более в эпоху новой истории да
и сейчас не являлся и не является едины м ц е л ы м 10. Вместе с тем о су­
щ ествовании V славянских народов в д р евн о сти и ч асти ч н о в раннем
средневековье чувства культурного един ства, сви детельствует такой
важный фактор, как язык. О ткры тие научно п о д твер ж д ен н о го прасла-
вянского языка указывает на то, что эта о б щ н о сть не некий научный
постулат, а реальность в высшей степени д о сту п н ая наш ем у позна­
нию. реальностью . А налогичные выводы находим и в исследованиях
по немецкой или кельтской истории. Весьма важным свидетельством
памяти о сущ ествовании славянской — или более то чн о праславян-
скон — общ ности является этническое самоназвание славян (slovdnc
от «слова», или те, кто говорит понятным язы ком)11.
Главной нашей задачей является попытка представить те рели­
гиозные у б еж д е н и я и те мифологические линии, которые с разной
степенью обоснованности и на основании различных источников
следует отнести к тому переломному периоду, когда из одного общего
ядра вычленились сначала две, а затем три группы славянских язы­
ков — восточная, западная и ю ж ная. Наша книга покажет, что ко вре­
мени принятия христианства славянская мифология не была каким-
то однообразным, статичным и застывшим целым, начало которого
уходит в такую гл уби н у веков, что не поддается датировке. Это было,

“ [N u r u i Р ТЪг Я и u l Б м го р ст Н м в гу end C ivilization, N ew B runsw ick, 1962;


14em. GU atari: a to m e d v flU origini al aacoto XX II / Ы by M s D u riv i Padova, 1974, O id s P
D ir t a r ia d t a \o fla y . W ia b a d a a . 1963.
' ■ M aarp а о а ш и а а гг традиционную ю ш в вогва» c a ta a a от «сжим» и испари м а т
другие трактовая (от « е м м а * виая * и , *iw r). Саа ~ t a t a I P Ihc K ih n o ayn о ( tba slavi -
C om m on S ta ta ‘ S a a t a A JSEŚ-1974, VoL 2. P 1 4 3 - 155.
Глава I, Вступительные замечания 25

несомненно, полное динамики и тесно связанное с обществом целое,


которое на протяжении тысячелетий претерпевало этнические и куль­
турные изменения, оставляя более или менее читаемый след в том, что
надлежит назвать упадком языческого славянского мира. Этот вывод
напрашивается при наблюдении за неравномерной историей славян­
ских земель, уже утративших культурное единство и вступавших на
особый для разных территорий путь развития, Обращая пристальное
внимание на возможность более точной датировки и определения раз­
ных пластов языческого культа, мы рискнем в заключение поставить
еще один вопрос: вопрос о процессе наслоения верований, что явля­
ется особенно трудной задачей ввиду необычайной сложности этно-
генетической проблематики славянского мира.
Решение всех этих вопросов требует обращения к опыту не только
отечественной, но и мировой историографии, а также использования
достижений многих научных дисциплин, занимающихся проблемами
человека и общества. Это также требует других, чем обычно, иссле­
довательских методик. Результаты исследовательском работы опреде­
ляются методологией, благодаря которой к этим результатам — или
возможности их получения — приходит наука. Изысканзщ в области
славянской мифологии представляются весьма и н т е р е с н о й историчс
ской дисциплиной 31 могут заинтересовать читателя почти так же, как
сами мифы, в которые верили когда-то древние славяне. С. Урбаньчик
довольно пессимистически отметил, что «история исследования веро­
ваний славян — это история разочаровании» : Хотелось бы, чтобы
настоящая книга опровергла это мнение, предлагая новые пути для
дальнейших изысканий.

t ймм, г Л X О relo m tru k ctę rellgii pogańskich Slow ian Religia pogańskich Słowian,
1' |Л w Kielcach. Kielce, 1ОД. s. 35.
Глава II. История исследований*

Исследования в области мифологии имеют двухвековую историю 1, ко­


торой предшествовал характерный для многих стран интерес к пред­
метам старины и возрождение древнегреческих и древнеримских сю­
жетов в европейской культуре2.
Основные исследовательские направления, оформивш иеся в XIX-
XX вв.3, можно представить с учетом их значения для историка славян­
ской мифологии. Едва ли не до сегодняшнего дня устойчивое влияние
на исследования в области мифологии сохраняет натуралистическая
перспектива, вдохновляемая романтическим культом природы. Она
рассматривает мифы как символические проекции природных явлений,
небесных или атмосферных (солнца, грозы, молний), а также земных
сил (реки, горы и т.д.). Ею же привнесено несколько теорий, сводящих
развитие религиозных представлений к главной первопричине, как со­
лярная теория Фридриха Макса Мюллера, объясняющая появление
религии "болезнью языка», перенесением в сферу абстракции метафо­
рических терминов, первоначально означающих реальность природы4.
Это также теории богов бури и вихря Франца Феликса Адальберта Куна5,

* Автор не завершил работу над этой главой; представленная версия была дора­
ботана на основе сохранившихся фрагментов и разрозненных заметок. — Знаком звез­
дочка ( ’) помечены примечания переводчика, научного редакт ора.
1 См. обобщающие работы: Vries J. Forschungsgeschichte der Mythologie. Munchen,
1961; Margul T. Sto lat nauki o religiach świata. Warszawa, 1964. См. антологию текстов
XVI11-XIX вв.: Feldman В., Richardson R.D. The Rise of Modern Mythology, 1680-1860. Bloo­
mington, 1972.
2 Seznec J. La Survivance des dieux antiques: essai sur le róle de la tradition mythologique
dans 1’humanisme et dans 1’art de la renaissance. London, 1939-1940.
3 Обзор историографических традиций представлен в: Littleton C.S. The New Com­
parative Mythology: An Anthropological Assessment of the Theories of G. Dumćzil. Berkley;
Los Angeles, 1973.2d ed.; Riviire J.-C. Georges Dumćzil. A la d ć co u v erte des Indo-Europćens.
Paris, 1979. P. 7.
4 Muller F.M. Essai de mythologie compare. Paris, 1859; idem. Lectures on the Origin and
Growth of Religion as Illustrated by the Religions of India. London, 1878 и др.
5 Kuhn F.F.A. Die Herabkunft des Feuers und des Gdttertranks. Ein Beitrag z u r Verglei-
chen den Mythologie. Berlin, 1859; idem. Ober EntwickJungsstufen der Mythenbildung. Berlin,
1874.
Глава II. История исследований 27

лунарная теория Георга Гюсинга6, огня Иоганна Гертеля7, аллегории ж и ­


вотных Анджело де Губернатиса8 или духов леса и полей Вильгельма
Маннгардта9.
Все еще сохраняют свое значение результаты широких приклад­
ных исследований. Первые открытия в области индоевропейского
языкознания были связаны со смелым этимологическим анализом
имен богов, и на этой основе учеными, не обращавшими внимания
на контекст, делались выводы сравнительного характера10. Между тем
исследователи собрали богатый материал, особенно касающийся ин­
доиранских народов и этнографии первобытных племен11.
Особое место в изучении славянской мифологии занимает лич­
ность Александра Брюкнера. В течение нескольких десятилетий (осо­
бенно в 1912-1926 гг.) он с полемическим воодушевлением ниспро­
вергал легковерные выводы любителей славянских древностей, но при
этом весьма произвольно применял языковедческие методы для своих
изысканий в области мифологии, которую низводил к упоминаниям
об отдельных явлениях12. Брюкнер с сомнением относился к новым
находкам в области фольклора и не обращал внимания на разви­
вавшееся в это время сравнительное религиоведение13. Тем не менее
нельзя недооценивать его литературно-критические заслуги. Подоб­
ной оценки заслуживает и очерк о славянских верованиях Бориса
Оттокара Унбегауна14, который пусть не без гиперкритицизма знако­
мит западного читателя с исследованиями, число которых перед Пер­
вой мировой войной пополнилось новыми работами за счет включе­
ния в научный оборот древнерусских источников1'.

6 Htising G. Die iransche Oberlieferung und das arische System. Leipzig, 1909.
7 Hertel J. Die arische Feuerlehre. Leipzig, 1925. Bd. 1.
8 Gubernatis A. Zoological Mythology or the Legends of Animals. London, 1872.
9 Mannhardt W. Wald-und Feldkulte. Berlin, 1875. Bd. 1: Der Baumkultus der Germanen
und ihrer Nachbarstamme mythologische Untersuchungen.
10 Muller F.M. Lectures on the Science of Language. London, 1861-1863.
11 Mannhardt W Letto-preussische Gotterlehre. Riga. 1936.
12 Bruckner A. Wierzenia religijne i stosunki rodzinne // Briickner A., Niederle L.,
Kadlec L. Początki kultury słowiańskiej. Kraków, 1912. T. 4. Cz. 2. S. 149-187; idem. Mitologia
słowiańska. Kraków, 1918; idem. Mitologia polska. Studium porównawcze. Warszawa, 1924;
idem. Słownik etymologiczny języka polskiego. Kraków. 1926-1927 (далее: Bruckner A.
SEJP).
Schmauss A. Zur altslawischen Religionsgeschichte // Speculum. 1953. Vol. 4. S. 206-230.
14 Unbcgaun B.O. La religion des anciens Slaves.
15 Гальковский H.M. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси.
Харьков, 1916. Т. I: М., 1913. Т. 2: Древнерусские слова и поучения, направленные против
остатков язычества в народе.
28 Мифология славян

Особую позицию занимает Джеймс Ф рэзер, которы й в простран­


ном исследовании «Золотая ветвь»16 отказался от натуралистических
взглядов о сакрализации солнца, грома и молний, связи религии
и сельскохозяйственных циклов для того, чтобы выдвинуть новую
теорию духовного развития человека от прим итивны х магических за­
клинаний мана до религии и науки. Ученому такж е принадлежит за­
слуга введения в научный оборот таких понятий, как тотем и табу17.
Работы Фрэзера нашли своего читателя в славянских странах, хотя его
влияние на исследователей здесь не было основательны м 18.
Этому интуиционистскому методу, характерном у для неороман­
тической европейской историографии того периода, воспротивились
представители позитивистской филологии, которы м выпало зани­
маться совершенствованием такого научного инструментария, как
словари и специализированные монограф ии19.
Значительные изменения в сравнительной м иф ологии произош­
ли благодаря развитию компаративного индоевропейского языко­
знания70 и особенно обращению к социологии, осознанию того, что
источником и главным объектом религии является ж изнь коллек­
тивной общности. Эмиль Дюркгейм и М арсель М осс считали пред­
ставления о богах олицетворением и важ нейш им и компонентами
социальной и культурной действительности21. И з круга Дюркгейма
вышел С. Чарновский, один из исследователей религиозной истории
кельтских племен22.

16 Frazer J.G. The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. New York, 1922-1923.
T. 1-7. [Рус. пер.: Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии / Пер. с англ.
М.К. Рыклина. М., 1980.]
ь Littleton C.S. The New Comparative Mythology. P. 10; Riviere J.-C. Georges Dum^zile. P. 7.
18 Klawe I. Totemizm a pierwotne zjawiska religijne w Polsce. Warszawa, 1920; Wawrze-
niecki M. Tabu u ludu naszego// Wisła. 1916-1917. T. 20. S. 249-257.
19 Cm.: Guntert H. Der arische Weltkónig und Heiland. Bedeutungsgeschichtliche Unter-
suchungen zur indo-iranischen Religionsgeschichte und Altertumskunde. Halle, 1923.
20 Meillet A. La religion indo-europeen // Meillet A. Linguistique historique et linguis-
tique generale. Paris, 1921. P. 322-324; Schrader O. Reallexicon der indogermanischen Alter­
tumskunde. Grundzuge einer Kultur- und Volkergeschichte Europas. Berlin, 1917-1923.
21 Mauss M. Sociologie et antropologie. Paris, 1950 (см.: Мосс М. Общества. Обмен.
Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996; Социальные функции свя­
щенного / Пер. с фр., под общ. ред. И В. Утехима. СПб., 2000); Durkheim Ё. Les formes
etementaires de la vie religieuse. La systćme totemique en Australie. Paris, 1912-1925 (Дюрк­
гейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотсмическая система в Австралии II
Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Пер. с англ.,
нем., фр. Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. М., 1998. С. 174-231),
22 Czarnowski S. Dzieła. Warszawa, 1956. Т. 3: Studia z dziejów kultury celtyckiej. Studia
z dziejów religii; T. 4: Kult bohaterów i jego społeczne podłoże.
Глава II. История исследований 29

Для последних исследований в области сравнительной мифо­


логии характерно желание выйти за пределы описательного ана­
лиза религиозных практик, а также свойственно убеждение в том,
что человек формировал свое представление о Боге в соответствии
с самим собой23. Вместе с узкими исследованиями отдельных мифов
и племенных богов появляются новые научные течения, которые
стремятся в своем анализе к тем моделям и структурам, которые со­
гласуются с тезисами главных направлений в современном знании
о человеке.
В настоящее время можно выделить три главных направления
в исследованиях сравнительной мифологии: венская антрополо­
гическая школа; основанный на концепции архетипов К.Г. Юнга
и приспособленный К. Кереньи и Э. Ньюманом24 к нуждам рели­
гиоведения типологический анализ М. Элиаде25; социологическое
направление, главным образом, развитое в работах Ж. Дюмезиля26.
Сторонники венской школы, основателем которой стал В. Шмидт,
занимались перенесением в область сравнительной мифологии ре­
зультатов изучения экзотических культур, которые, по их мнению,
должны были сохранять первоначальный монотеизм27. Некоторые
синтетические описания славянских верований — рассказ Про­
копия Кесарийского (III. 14, 22) о творце молнии28, упоминание
Гельмольда о «наивысшем боге»29, подтверждают связь между на­
туралистической религиозностью и монотеистическим постулатом
венской школы.

23 Polomć Е.С. The Indo-European Component in Germanic Religion // Myth and


Law among the Indo-Europeans / Ed. by J. PuhveL Berkeley; Los Angeles; London, 1970.
P. 55-82.
24 Jung C.G., Kerinyi K. Einfuhrung in das Wessen der Mythologie. Das gdttliche Kind.
Das gottliche Madchen. Amsterdam; Leipzig, 1941,
25 Cm.; EUiade M. Traite d’histoire des religions. Paris, 1964. [Рус. пер.; Элиаде М. Трак­
тат по истории религий / Пер. с фр. А.А. Васильева. СПб., 2000. Т. 1-2.)
26 См. основные сочинения Ж. Дюмезиля: Dumezil G. La Religion romaine archai-
que, avec un appendice sur la religion des Etrusques. 2ed. Paris, 1974; Le Dieux souverains
des Indo-Europ£ens. Paris, 1977. Об этих течениях см.: Polomi E.C. The Indo-European
Component.
27 Schmidt P.W. Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und positive
Studie, Milnster; Wien, 1926-1955.
2a Procopii Caesariensis. De bello Gothico II Procopii Caesariensis. Opera omnia /
Ed, ]. Haury, Leipzig, 1905, Vol. 2.
30 llelm oldi Presbyteri Bozoviensis. Chronica Slavorum / Ed. B. Schmeider (= Scriptorles
Rerum Germanicarum. Vol. 32). Hannover, 1937 (далее: Helmoldi. Cronica Slavorum).
30 Мифология славян

1. Польские исследования в области славянской


мифологии*

Еще до того как появились первые работы о славянской мифологии,


которую сразу стали понимать как отечественный аналог античных
верований, существовали и другие возможности и средства для удов­
летворения жажды знаний о древнем прошлом польских земель. Сред­
невековая историография, находящаяся в руках духовенства, молчала
о богах, но громко оповещала о династических героях. Благодаря Гал­
лу Анониму во втором десятилетии XII в. была записана придворная
традиция о начальной истории гнезненских князей. Их генеалоги­
ческое древо состояло как из достоверных, так и легендарных имен;
кроме того, история князей была дополнена местными локальными
и чужими легендарными сюжетами. Еще в большей степени, чем Галл
Аноним, таким же методом обращения с прошлым в конце XII — на­
чале XIII в. пользовался Винцентий Кадлубек, представив иной, чем
у Анонима, крут имен и сказаний, бытовавших в районе Кракова.
Вспомним, что древнеримская мифология также долгое время суще­
ствовала без систематизации верований о богах, передавая основ­
ное содержание индоевропейских мифологических сюжетов в виде
сказочной политической истории Города. Подобного рода скрытые
смыслы у Галла Анонима и магистра Винцентия только недавно стали
предметом внимания исследователей30. По первым результатам мож­
но сделать вывод, что, по всей видимости, локальные архаичные сю­
жеты, как, например, крестьянские одежды одного из основателей ди­
настии или мастерство кузнеца-ювелира другого, относятся к одному
индоевропейскому мифологическому сюжету, к которому обращались
в период формирования династического этоса в X-XI вв., обогащая
его другими мотивами и дополняя, таким образом, структуру коллек­
тивного сознания.
Первым, кто решился рассказать о языческих божествах в средне­
вековой Польше, был Ян Длугош. В третьей четверти XV в., предвос­
хищая гуманистические настроения, он обнаружил пробел в истори-

* Настоящий параграф был подготовлен Автором отдельно от книги; возможно,


как доклад или самостоятельная статья. Автор оставил этот текст в рукописи моно­
графии, чтобы затем, вероятно, отредактировать его и включить в структуру текста.
Однако он не успел этого сделать. Эта часть приводится без каких-либо сокращений. —
Притч, польск. ред.
50 Banaszkiewicz J. Podanie о Piaście i Popelu. Studium porównawcze nad wczesnośred-
nlowecznymi tradycjami dynastycznymi. Warszawa, 1986; Pearson A. Some Aspects of Social
Mobility in Early Historic Indo-European Societies II JIBS. 1973. Vol. 1, P. 153-161.
Глава II. История исследований 31

ческой памяти, который уже в его времена оказался весьма ощутимым.


Этот пробел польский хронист постарался заполнить своим сравни­
тельным и даже, более того, структурным анализом. Так, он попытал­
ся найти соответствия переданными церковными источниками язы­
ческим именам с древнеримскими богами: Иеши с Юпитером, Лады
с Марсом, Дзилели с Венерой, Нийи с Плутоном, Дзеванны с Дианой,
Мажанны с Церерой31. В то время как Ладо/Лада и Иеша возникают
из ритмики народных песен или призывных восклицаний (но не из
мифологии), то в других именах содержится зерно мифической прав­
ды, как на это указывают параллели между Мареной / Мореной (кукла,
которую топят в преддверии весны) или Дудули/Додоли (божество,
по всей видимости, из окружения Перуна). Продолжатели Длугоша
добавили к этому ряду еще пару демонологических имен, как, на­
пример, Похвиста. Они также не удержались от соблазна найти для
древнегреческих братьев-близнецов Кастора и Поллукса славянские
эквиваленты в образах Леля и Полеля32, хотя второе имя представляет
собой лишь редупликацию первого —*имени Лель, которое упомина­
ется во многих народных славянских поверьях.
Канон Длугоша долгое время держался в историографии. Вместе
с тем с конца XVIII в. помощи в пополнении знаний о славянских ве­
рованиях стали искать в археологических изысканиях. Ян Потоцкий,
писатель и ученый, который, по мнению Мицкевича, «вывел науку из
литературного кабинета на свежий воздух», во время путешествия на
земли полабских славян поверил в аутентичность статуэток из Прилл-
вица, на которых рукой изобретательного любителя древностей были
нарисованы славянские божества и вырезаны славянские руны, взятые
из собственной фантазии33. Вавжинец Суровецкий наметил вполне
реалистическую программу, прежде всего, археологических исследо­
ваний, которые должны были дать ответ, в том числе, на вопрос о по­
гребальных обрядах. Важной была его просвещенческая переоценка
взгляда на языческие культы: «справедливым упрекам подвергаются
те, кто на религию, богов и обряды первобытных людей смотрит как
на сказку, мерзость и безумие»34. Он оказался на правильном пути,
31 Ioannis Dlugossii Annales seu Cronicae incliti Regni Poloniae. Varsoviae, 1964.
Lib. I-II.
32 Maciej z Miechowa. Chronica Polonorum. Cracoviae, 1521. Lib. II. Cap, 21-22.
33 Potocki J. Voyage dans quelques de la Basse-Saxe pour la recherchć des antiques slaves
ou vendes. Hamburg, 1795.
34 Surowiecki W. Obraz dzielf o początkach, obyczajach, religli dawnych Słowian.
Warszawa, 1807; tenże. Siedzenie początku narodów słowiańskich. Warszawa, 1824 [repr.
Wrocław, 1964].
32 Мифология славян

когда в копилку знаний о славянской религии включил рассказ Проко­


пия Кесарийского о «боге творце молнии». Вращавшийся в той же са­
мой варшавской среде Петр Айгнер обратил внимание на самобытную
деревянную архитектуру славянских капищ, известных ему по опу­
бликованным к этому времени источникам XI—XII вв. о землях полаб-
ских славян и Поморья35. В это время повсеместно возрастал интерес
и к археологическим останкам духовного прошлого древних славян36.
Одним из первых сочинений на эту тему стала работа Кшиштофа Ве­
селовского о религиозных древностях первобытных славян37. Именно
в рамках этого направления в Кракове возникла идея (в 1820 г.) насы­
пать курган'Костюшки для того, чтобы постичь «великолепную про­
стоту всей глубины веков нашей отчизны», как бы обрести могилы
Ванды и Крака38.
Идея возвращения к языческому славянскому миру, сопровождав­
шаяся глубокой обидой по отношению к христианству, особенно к его
латинской ветви, погубившему этот мир, нашла в трудах Зоряна До-
ленги-Ходаковского, страстного поборника и искателя следов утра­
ченного прошлого39. Попытки соединить информацию письменных
источников о западных славянах, в том числе «Хронику» Длугоша,
и археологических данных появились весьма рано. Литературно-на­
учные журналы того времени публиковали многочисленные статьи
и информационные сообщения о языческом прошлом славянских
племен, а сердце авторов переполняло сожаление о том, что «еще ни

35 Aigner Р. Rozprawa о świątyniach u Starożytnych i Słowiańskich. Warszawa, 1808.


36 Abramowicz A. Wiek archeologii. Problemy polskiej archeologii dziewiętnastowiecz­
nej. Warszawa, 1967; idem. Podróżnicy po przeszłości. Szkice z dziejów archeologii. Łódź,
1974; idem. Urny i ceraunie. Łódź, 1979; Gąssowski. Z dziejów polskiej archeologii. War­
szawa, 1970,
37 Wiesiołowski К. O starożytnościach religijnych pierwszych mieszkańców Polski,
tudzież emigracji tego Narodu i Hunów do Europy. Warszawa, 1816.
}й В русской литературе история исследований славянской мифологии началась
с главы В.Н. Татищева (1685-1750) в его «Истории российской». Татищев В.Н. Исто­
рия российская с самых древнейших времен неусыпными трудами через тридцать лет
собранная и описанная... М., 1768-1848, Т. 1-5. См.: Znayenko М.Т. The Gods of Ancient
Slavs: Tatishchev and the Beginnings of Slavic Mythology. Columbia, 1980. См. также: Kajsarov
A.S. Versuch einer slavischen Mythologie in alphabetischer Ordnung. Gottingen, 1804 (pyc.
переводы вышли в 1807 и 1810 гг.); Глинка ГГ. Древняя религия славян. Митава, 1804.
Интерес к славянам, жившим между Одрой и Лабой, проявился уже в конце XVIII в.:
Steinbriick 1.1. Von Gdtzendienst in Pomern und Riigen. Stettin, 1792; Pannach S.T. Reliquien
den 1-eld-, Wald-, Wasser- und Slanskulten unter den Wenden // Lausitzische Monatsschrift,
1797, S, 741-759,
39 Dnłęga-Chodakowski Z. (Czarnocki A.) O Słowiańszczyźnie przedchrześcijańskiej.
Krzemieniec, 1818,
Глава II. История исследований 33

один из утопленных Мечиславом божков не покинул дна озера Гопло»


(«Приятель народа», 1837). В 1842 г. по инициативе Эдварда Рачинско-
го в Гнезно были проведены масштабные, но абсолютно безуспешные
исследования по поиску утопленных идолов. Олицетворением этого
сожаления, разделяемого целым поколением занимавшихся древней
Польшей историков во главе с И. Лелевелем, могут быть слова Эдвар­
да Дембовского, сказанные в 1843 г.: «Народ помнит еще языческие,
здоровые, полные жизни понятия, ибо они хранят остатки демокра­
тических взглядов».
Настоящее и значительное археологическое открытие в то время
было уникальным исключением. Им стала найденная в 1848 г. на дне
реки Збруч, привезенная в Краков и три года спустя названная Свя­
товитом каменная статуя. Этот идол вызвал вал публикаций и разно­
образных интерпретаций, волна которых до сих пор не спала; хотя
после измерения возраста статуи методами физического анализа
появились сомнения в ее аутентичности. Заслуженной славе идола
позавидовали историки-романтики из прусской Великой Польши,
которые в 1855 г. якобы открыли каменную надгробную плиту с изо­
бражением божества Прове и рунической надписью, а затем и другие
так называемые микожинские надгробные каменные плиты. Лелевель
предостерегал коллег, чтобы они не стали «игрушкой какого-нибудь
свежего или давно задуманного фокуса». Дискуссия о подлинности
этих камней продолжалась еще десятилетия. Исследование «Языче­
ское почитание славян и Польши» Лелевеля суммировало скромные
результаты редких профессиональных исследований и весьма част­
ных опрометчивых интерпретаций40.
Весьма справедливо краковский эрудит И. Польковский на­
путствовал читателя в рифмованной «Археологической беседе»
(1864): «бойся увязнуть на мелководье славянского моря подобно
тому, как мореход боится коварную мель». Сам Адам Мицкевич по
идейным соображениям противился славянофильским оценкам
древней славянской истории. Новый вид критики уже в 1860 г. по­
ставил под сомнение основы археологических знаний в отношении
славянского язычества, а позднее подобный удар был нанесен и по
наивной вере в письменные тексты. Развенчание достоверности
микожинских камней, автором которого был главным образом Ка­
роль Эстрайхер41, было подобно похоронному звону для концеп­

40 Lelewel J. Cześć bałwochwalcza Słowian i Polski. Poznań, 1857; Lelewel}. Bałwochwal­


stwo słowiańskie. Poznań, 1853.
41 Estreicher K. Kalendarz ilustrowany, 1873.
и Мифология ОЛ1МН

ции. которая рассматривала и качестве национального достояния


высокоорганизованное язычество. Позитивисты словно бы следо­
вали мнению известного чешского родоначальника историческо-
гo славяноведения Йозефа Добровского о том, что «критического
пересмотра и осмысления в области славянских древностей больше
всего требует мифология»'1'1. В Польше, как и в других славянских
землях, охваченных национальным возрождением, ценили и пере­
оценивали каждый осколок прошлого, восполняли пробелы знания
чрезмерной верой в источники и этнографические записки. С сере­
дины XIX в. появилась обширная посвященная мифологии русская
и чешская литература, представленная именами Павла Йозефа 111а-
фарика1', Александра Фаминцына'1'1 и Александра Афанасьева45. Их
книги оказывали большое влияние и на польских авторов — Виль­
гельма Богуславского1'’ и других менее удачных популяризаторов.
Начинался новый этап в исследованиях славянского язычества,
требовавший пересмотра прежних воззрений с помощью новых ме­
тодов филологической критики.
Эту критику в последней четверти XIX п. принесли языковедче­
ские исследовании Франца Миклошича и Вартослава Ягича, а так­
же сравнительное религиоведение. Картина древних славянских
верований ограничивалась скромными рамками, которые, после
сокрушительного филологического анализа источников и мифоло­
гических названий, были признаны окончательно установленными.
Первым, кто суммировал состояние дел, не без грусти прощаясь
со многими прежними домыслами, был чешский историк Любор
Нидерле47. Однако окончательный удар по романтическому насле­
дию нанес Александр Брюкнер, который в «Славянской мифологии»
и в «Польской мифологии» собрал свой полувековой исследователь­
ский опыт. Его исследования сохраняют свое значение до сих пор
благодаря полемическому энтузиазму и виртуозному мастерству
в поиске этимологических значений. Недостатки его книг вытекают

4* Briichwr A. Mitologia słowiańska. S. 3.


° Saftirik RJ. SWanskó starożitnosti. Praha, 1863. 2ed.
Фодшнцын A.G Божества древних славян. СПб., 1884.
44 Афанасьев A.fi. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнитель­
ного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями
других родственных народов. М., 1865-1869. Т. 1-3.
* Bogusławski \\\ Dzieje Słowiańszczyzny północno-zachodniej do połowy XIII wieku.
Poznań, 1889. Т. II. S. 710-862.
*' Nietłerłe L. Zivot stan ch Slovanil. Zakłady kulturnich starożitnosti slovanskych. Praha,
1916. Т. 2. Sv. 1.
Глава II. История исследований

из их достоинств и из скептической, почти пессимистической пози­


ции исследователя-филолога, который неохотно выходит за преде­
лы своей дисциплины и не учитывает вопросов, поднимаемых дру­
гими дисциплинами, например, компаративистикой. Его работы не
без скепсиса были восприняты другими исследователями во главе
с Ягичем, однако влияние Брюкнера оставило яркий след, ощути­
мый до сих пор.
С е р ь е з н ы м н а у ч н ы м открытием стали критические этнографи­
ческие публикации о дохристианских пережитках в народной сла­
вянской культуре. Среди них особенно выделяется знаменитый труд
Казимира Мошиньского, который дает разностороннюю картину по­
ложения дел в этой области исследований48. Изыскания Вильи Иоган­
на Мансикки49, Карла Гейнриха Мейера50 и Николая Гальковского51
открыли доступ к прежде разбросанным по разным изданиям источ­
никам. В работах Станислава Урбаньчика52 с трезвым подходом были
изучены прежде игнорировавшиеся учеными языческие культы и об­
ряды и славянская демонология. В «Словаре славянских древностей»
были собраны статьи как Урбаньчика, так и других авторов, которые
дают представление о современном состоянии исследований, в том
числе в области археологии53. После многолетнего застоя с 1960-х гг.
археология начала приносить новые результаты о местах и предметах
культа как в Польше (Витольд Хенсель, Владислав Филиповяк, Влоди-
меж Шафраньский и др.), так и в соседних странах (Иоахим Германн,
Борис Рыбаков).
Все это дает повод для оптимизма и вселяет надежду в воз­
можность расширения источниковой базы и перспектив изучения
славянской мифологии. Выразителем этого оптимистического на­
правления является Б. Рыбаков54. Он разносторонне рассматривает
дославянские и славянские верования, основываясь главным обра­
зом на интенсивной интерпретации археологических данных. Его
методы и выводы с недоверием были восприняты частью историков
и языковедов. Генрик Ловмянский изучал славянскую религию и ее
упадок на основе, прежде всего, письменных источников. В его пред-

48 Moszyński К. Kultura ludowa.


44 Mansikka V.J. Die Religion.
50 Meyer C.H. Fontes.
-1 Гальковский H.M. Борьба христианства.
Urbańczyk S. Religia pogańskich Słowian. Kraków, 1947 и др. (См. сборник его ста­
тей в: Dawni Słowianie, wiara i kult. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1991. — Примеч. ред.).
53 Słownik starożytności słowiańskich. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1961-1982. T. 1-7.
4 Рыбаков Б.А. Язычество...
36 Мифология славян

ставяении политеизм появляется только с развитием раннесредневе­


кового государства55.
Исследователи, которые связаны с новой сравнительной мифо­
логией (Мирче Элиаде, Жорж Дюмезиль), иначе смотрят на религию,
мифы и обряды. Эмиль Бенвенист, Роман Якобсон, Вячеслав Иванов,
Владимир Топоров, а в Польше — Александр Гейштор, Герард Лабуда,
Яцек Банашкевич — занимаются исследованием мифологии, рассма­
тривая и систематизируя научные данные в контексте исторической
социологии и религиоведения индоевропейской мифологии. Откры­
вая новые возможности для исследований, они стремятся к тому, что­
бы историография о славянской мифологии не осталась только лишь
«историей разочарований».

55 Łowmiański Н. Religia Słowian.


Глава III. Славянский пантеон в свете
новой сравнительной мифологии

Большинство исследователей, занимавшихся славянским языче­


ством, сомневались в существовании пантеона или организованного
и систематизированного вокруг верховных богов и мифов комплекса
верований. Они считали, что такого рода политеистическая система
появилась весьма поздно и основу славянских верований представ­
ляла демонология, сфера низшей мифологии, мир умерших предков
и природы1. Хронологическая условность здесь вполне понятна. В оче­
редной раз мы сталкиваемся с трудностями датировки того или иного
явления, являющегося результатом внешнего влияния или изменения.
Тем не менее, существование — наряду с духами и демонами, глав­
ных и второстепенных божеств не было чуждо раннесредневековым
славянам, как на это указывают многочисленные и требующие серьез­
ного рассмотрения свидетельства источников. Важно только понять,
как далеко они уходят в глубь веков, к какому генетическому пласту
славянской культуры они относятся и возможно ли с их помощью
приоткрыть завесу славянского образа мира.

1. И нд о е в р о п ей ска я м одель человека и богов

В 1920 г. хорватский родоначальник славяноведения Вартослав Ягич


был готов отдать всю научную литературу о славянской мифологии
тому, кто сделает еще одно открытие в этой области знания2. С этого
времени не было найдено ни одного нового, неизвестного до сих
пор письменного источника. Вместе с тем обогатились наши знания
в области славянского религиозного фольклора. Благодаря археоло­
гам были получены новые сведения о пространственных и архитек­
турных объектах, а также о предметах религиозного искусства. Мы
не склонны так легко, как это делал В. Ягич, отвергать вклад иссле­
дователей в осмысление сохранившихся следов религиозного древ­
неславянского быта. Необходимый критический подход славистов
1 Wienecke Е. Untersuchungen zur Religion der Westslawen. Leipzig, 1940.
2 Jagić V. Zur slavischen Mythologie // ASR 1920. Bd. 37. S. 492.
Мифология славян

поколении В. Ягича — Л ю бора Нидерле в Чехии (1916), Александра


Брюкнера в Польше (1918, 1924) и Н иколая Гальковского в России
(1913-1916) — очистил славянскую м иф ологию от разнообразны х
домы слов лю бителей отечественной древности, наприм ер, в Польше,
начиная с Яна Длугош а в XV в., но, преж де всего, от ром антизм а, ха­
рактерного для всей первой половины XIX в. Даже период стагнации,
отмеченны й, наприм ер, в ф илологических исследованиях, в которых
делались разны е и часто п ротиворечи вы е п опы тки представить ту
или иную этимологию в отнош ении имен сонм а славянских божеств,
принес много нового материала, которы й сейчас н уж дается в кон­
структивной оценке. В равной степени эта оценка отн оси тся и к не­
реш ительны м и часто половинчаты м п опы ткам использовать для
язы ческого славянского м ира н атурали сти чески е теори и происхож ­
дения мифов, в то время как сами и сточники могли говорить только
о простой сим волизации природны х явлений. Д ругие теоретические
объяснения, за исключением относящ ихся к культу предков аними­
стических трактовок, были долгое врем я неизвестны .
Н апротив, хорош им тоном стало и зо л и рован н ое рассмотрение
мифологических представлений, обращ ение к отдельно взяты м упо­
м инаниям о богах, позаим ствованны м из весьм а ограниченного спи­
ска письменных античных и средневековы х и сточни ков, и их узкая
историко-филологическая и нтерпретация, рассм отрен и е локальных
культов вне контекста с другими верован и ям и , а такж е недоверие
в сущ ествование языческого иерархического пантеона. Кроме того,
исследователи выделяли в качестве и склю чения язы ческие культы
полабских и поморских славян на фоне, по их словам, бесцветного,
невзрачного и скудного язы чества других славянски х племен. С лавян­
ское язы чество ограничивалось только сф ерой демонологии, и даже
понятие бога якобы появилось среди славян только под влиянием
христианства. Для работ того времени бы ло характерн о скептическое
отношение к фольклору как к источнику по и стори и м и ф ологии и не­
доверие к компаративистике, методы которой ш ироко использовались
за пределами славяноведческих исследований .
Новые исследовательские подходы появились в см еж ны х со сла­
вистикой дисциплинах. Новые перспективы в изучении «великих снов
наяву» — как называет мифы Поль Рикёр — их язы ка, рассм атрива­
емого как код, за которым скрываются структуры религиозны х пред­
ставлений и социального поведения , дали исследования в области
религиозных верований других народов. Н аряду с другим и направле­
ниями, достойными внимания при исследовании репрезентативности
Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 39

и особенностей славянской картины мира и человека через призму са-


кральности, в первую очередь, мы должны выделить сравнительную
мифологию.
После триумфа компаративистики во второй половине прошлого
столетия, применяемой в широком контексте, прежде всего, для срав­
нения имен богов в разных культурах, наступило время ее критики
со стороны позитивистов, которые практически полностью вывели
ее из инструментария исследователя. Возрождение компаративисти­
ки смогло произойти только через переосмысление задач и методов
научного познания. Новая сравнительная мифология появилась из
опыта современного язы кознания и этносоциологии; среди ее наибо­
лее выдающихся представителей следует назвать двух исследователей,
занимавших две разные позиции.
Один из них — М ирче Элиаде (1907-1986). Обладая обширными
знаниями в области мифологии различных народов и на разных кон­
тинентах, он занимался систематизацией мифов не в функциональ­
ных, а в структурных категориях религиозного мышления. М ифы,
по его мнению, не столько передают опыт человеческой ж изни с ее пе­
реживаниями, сколько служат удовлетворению основных потребно­
стей человека; останавливаю т течение времени, придают смысл ж изни
и смерти, чтобы человек «через символ, ритуалы и архетипы» мог бе­
жать от истории и постоянно возвращ аться в мистическое время (illud
tempus). В этом контексте символы получают как локальное значение
(как, например, весенняя зеленая ветка), так и архетипическое: земная
ось, родительская земля, космическое пространство и время. Не без
влияния Карла Густава Ю нга3 М. Элиаде видит в архетипах силу, ф ор­
мирующую подсознание, а в символике — функцию регулятора созна­
ния с возможностью выхода за его границы при помощи религиозны х
систем (транс-сознание как трансцендентность)4.
Второй исследователь — Ж орж Дюмезиль (1898-1986), чей под­
ход, как представляется, более близок историкам, поскольку суж ает
рамки исследований анализом развития индоевропейских народов
при помощи исторического инструментария. О сновной чертой взгля-

3 См.: Jung C.G., Kerenyi К. Einfuhrung...


4 Dudley. Religion on Trial-Mircea Eliade and his Critics. Philadelphia 1977. P. 3: «При­
кладной подход является самым эмпирическим, в то время как метод, связанный с ана­
лизом накопленных источников, в большей степени опирается на интуитивное рас­
смотрение религиозных феноменов» [The hand approach is the empiriest, or data-bound,
school of thought; the soft approach relies on the intuition in religious phenomena]; работы
М. Элиаде соединяют в себе два подхода.
40 Мифология славян

дов Ж. Дюмезиля является разделяемое историками мнение о том, что


миф — это сп особ интерпретации мира путем представления вырабо­
танных в социальной ж изни образцов человеческого поведения.
Мы не ставим здесь задачу полного освещения обеих приведенных
выше исследовательских позиций. Тем не менее мы еще не раз будем
использовать некоторые наблюдения М. Элиаде для анализа славян­
ской м иф ологии5. Также следует представить читателю нашей книги
основны е идеи сторонников второго подхода6. Ж орж Дюмезиль про­
будил интерес у группы исследователей, которые занялись изучением
ряда индоевропейских народов, которыми сам Дюмезиль не зани­
мался. Благодаря Эмилю Бенвенисту, внесшему свой вклад в форми­
рование взглядов Дюмезиля, а также Стигу Викандеру, Яну де Фрису
и др. теперь у нас есть целый ряд работ по ведизму (религии древ­
них и н ди йцев)7, верованиям древних иранцев8, италиков и римлян9,
герм анцев10, кельтов11, скифов, хеттов12, балтов и другим культурам13,
в которых применяются наработки Ж . Дюмезиля. Исследовательские
направления в духе его школы также развиваются американскими
учены ми в «Journal o f Indo-European Studies» (с 1973 г.).

5 Eliade М. The Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, New York 1959
[рус. пер.: Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб.: Алетейя. 1998.]; Traite d’hi-
stoire...; Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton 1972 (рус. пер.: Элиаде М.
Шаманизм: Архаические техники экстаза. Киев, 2000]; Histoire des croyances...
6 Littleton C.S. The New Comparative Mythology... P. 23 etc.; idem. Georges Dumezil and
the Rebirth of the Genetic Model: an Anthropological Appreciation // Myth in Indo-European
Antiquity / Ed. by G.J. Lanson, C.S. Littleton, J. Puhvel. Berkeley, 1974. P. 169-177; Wlkander S.
Examen critique de rścentes publications de Georges DumćziI // RHR. 1974. VoL 185. P. 3-8.
7 Gonda ). Die Religionen Indiens. Stuttgart, 1960. Bd. 1: Veda und alterer Hinduismus;
Polomd E.C. The Indo-European Component... P. 55 etc.; Lanson G.L. The Study of Mytho­
logy...; Dubuisson D. Viquipement de ^inauguration royale dans I'lnde vćdique et en Irlande II
RHR. 1978. Vol. 193. No. 2. P. 153-164; idem. Le roi indo-europćen et la synthise des trois
fonctions II Annales ESC. 1978. Vol. 33, No 1. P. 21-34.
8 Windegren G. Die Religionen Irans. Stuttgart, 1965.
9 Durndzil G. La Religion romaine...
10 Wikander S. Germanische und indo-iranische Eschatologie II Kairos. 1960. Vol. 2.
S. 83-88; Haugen E. The Mythical Structure of the Ancient Scandinavians: Some Thoughts on
Reading Dumdzil // To Honor Roman Jakobson. Essays on Occasion of his Seventienth Birth­
day. The Hague, 1967. Vol. 2. P. 855-868. Против мнения о первоначальном политеизме
германцев выступил X. Ловмяньский: Łowmiański Н. Rodzime i obce elementy w religii
Germanów według danych Tacyta // Cultus et cognitio. Studia z dziejów średniowiecznej kul­
tury Warszawa, 1976. S. 353-363.
11 Vries /. de. Die Druiden // Kairos. 1960. Vol. 2. S. 67-82; idem. La religion des Celtes.
Paris 1975.
13 Sergent В. Panthdons hittites trifanctionnels /I RHR. 1983. Vol. 200. P. 131-153.
'■* Например, об армянах: Ahyan S. Les dóbuts de l’histoire d’A rmenie et les trois
fonctions indo-europeennes // RHR. 1982. Vol. 199. P. 251-272.
Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 41

В чем заключаются основные взгляды научной школы Ж. Дюме-


зиля? Предметом его научных изысканий стали религиозные пред­
ставления индоевропейских народов, рассматриваемые им в контексте
сравнительного изучения их культурно-идеологических структур и вы­
являемые благодаря языковому единству этих народов14. Ж. Дюмезиль
отмечает, что «каждая теологическая и мифологическая система что-то
означает и помогает обществу, которое разделяет ее ценности, понять
себя самого через (само)признание, гордость за прошлое и уверенность
в том, что есть и что будет», и, по его мнению, «языковая общность
индоевропейских народов предполагает и некую общую, по сути, иде­
ологическую структуру, которая выявляется благодаря использованию
соответствующего сравнительного дифференцирования»15.
Среди выявленных общ их черт индоевропейских народов творцу
религиозной компаративистики самым важным представляется прин­
цип классификации социальных явлений, который, по его мнению,
обнаруживается в свидетельствах коллективного сознания. Народы,
говорящие на индоевропейских языках, видели свою социальную
структуру как организационную модель, основанную на выполнении
трех основных функций.
Первая из них — это осущ ествление верховной власти в двойном
значении, а именно в правовом и религиозно-магическом. Здесь вни­
мание исследователей обращ алось на суверенный характер власти,
выявляемой в двух плоскостях: рациональной или правовой, и пре­
стижной или магическо-космической.
Другую функцию составляют разного рода проявления силы,
в первую очередь, военной, оборонительной и захватнической.
Третью функцию выполняет широко понимаемая идея плодоро­
дия и ее производных: больш ое количество людей и их имущество,
красота людей обоего пола, сохранение мира и использование его,
пропитание, добы ваемое для всей общ ности при помощи занятий
скотоводством и земледелием.
Исследования в этом направлении дали целый ряд наблюдений, ко­
торые выходили за пределы узко понимаемой мифологии и указывали
на устойчивость идеи трехчастной структуры в социальном мышлении

14 DunUzil G. Mitra-Varuna. Essai sur deux representations Indo-europćenes de la sou-


verainete II Bibliotheque de l ’Ecole des hautes ćtudes, sciences religieuses. Paris, 1940. Vol. 56;
idem. Les dieux des Indo-Europeens. Mythes et religions. Paris, 1952. Vol. 29; idem. L’Ideologie
tripartie des Indo-Europeens. Latomus. Bruxelles, 1958. Bd. 31; idem. Mythe et ёрорёе. Paris,
1968-1973. VoL 1-3.
15 Dumćzil G. L’ldeologie tripartie...
42 Мифология славян

людей прошлого. Эта идея оставила свой след в легендах о происхож­


дении племен, о древнейшей истории народов, об их раннем средневе­
ковье, а для хронистов служила литературным тропом в их описании
современной социальной структуры. Исследователи указали на ис­
точники ее устойчивости и показали ее кельтскую, англосаксонскую,
франкскую и латинскую традиции16. Первоначально эти традиции су­
ществовали устно, но уже на рубеже VIII—IX вв. нашли свое воплоще­
ние у Алкуина, а в наиболее зрелой форме в конце IX — начале X в. —
у Альфреда Великого, который писал о gebedmen, fyrdmen, weorcmen.
На европейском континенте в начале второй четверти XI в. ланский
епископ Адальберон писал: «Божий дом тройственен, веруют же во
Единого. Поэтому одни молятся, другие воюют, третьи работают»17.
С этого времени идея трехчастного деления вошла в средневеко­
вое сознание и ученую схоластическую литературу как удобный ин­
струмент для классификации стабилизировавшегося на новых осно­
ваниях феодального общества. Польский хронист Галл Аноним (около
1116) дает в своей хронике ее полную формулу: miles, clerus, insuper
agricole («воины, духовенство и землепашцы») (1, 16)18. Еще позднее
эхо этого представления отразилось в словах польского проповедника

16 Batany J. Des «Trois Fonctions» aux «Trois Etats» // Annales ESC. 1963. Vol. 18. P. 933-
938; Le GoffJ. Note sur la societe tripartite, idćologie monarchique et renouveau economique
dans la chrćtientć du IX qu XII sićcle // L’Europe aux IX-XI si£cles. Etats nationaux. Actes
du colloque tenu i Varsovie et Poznań du 7 au 13 Septembre 1965 / Ed. par T. Manteuffel
A. Gieysztor. Varsovie 1968; idem. Les trois fonctions indo-europdens, 1’historien et 1Europe
fćodale // Annales ESC. 1979. Vol. 34. P. 1187-1215; Gurewicz A.J. Tripartitio Christiana — tri­
partitio scandinavica (W sprawie interpretacji Pieśni o Rigu) // Kwartalnik Historyczny. 1973.
T. 80. S. 547-567; Patlagean E. Les armes et la cite 4 Rome du Vile au IXe sićde, et le modśle
europeen des trois fonctions sociales // Melanges de 1’Ecole franęaise de Rome. Moyen-Age —
Temp modemes. 1974. VoL 86. No 1. P. 25-62; Riviere C.J. Georges Dumdzil...; Dubuisson D.
LTrlande et la theorie medievale des «trois ordres» // RHR. 1975. VoL 188. No 1. P. 35-69;
Duby G. The Three Orders. Feudal Society Imagined. Chicago 1980. P. 21 etc.; Grisward J.H.
Archeologie de Гёрорёе medievale. Structures trifonctionnelles et mythes indo-europdens dans
le cycle des Narbonnais. Paris, 1981; Dumizil G. Apollon sonore et autres essais. Esquisses
de mythologie. Paris, 1982. P. 204 etc. О других бинарных и трехчастных структурах см-
Duby G. The Three Orders...; Oexle A.G. Tria genera hominum. Zur Geschichte eines Deu-
tungsschemas der sozialen Wirklichkeit in Antike und Mittelalter // Institutionen, Kultur und
Gesellschaft im Mittelalter. Festschrift fur Josef Fleckenstein zur seinem 65. Geburstag / Hrsg.
L. Fenske, W. Rosenes, T. Zotz. Sigmaringen, 1984. S. 483-500.
17 Adalbero Laudunensis. Carmen ad Rotbertum regem Francorum // PL. VoL 1. P. H I
Carozzi C. Les fondaments de la tripartition sociale chez Adalberon de Laon // Annales ESC.
1978. VoL 33. P. 683-702.
14 Anonima tzw. Galla Kronika, czyli dzieje książąt i władców polskich / Wyd. K. Male-
czyński // MPH. Kraków, 1952. T. 2. S. 39, V. 18-19. Аноним также добавляет dives, pauper,
lotmorum et /rancorum (богатых, бедных, латинян и франков).
Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 43

XVI в. Петра Скарги: «Человеческий род на три сословия поделен: на


молящихся, сражающихся и трудящихся; на духовенство, рыцарство
и рабочий люд».
В индоевропейской древности этот образ социальных отношений
отражала развитая система мифологических представлений, целью
которой также была передача идеи трехчастной структуры другим
поколениям. Так, например, в древней Индии ведийского периода, от­
раженного, главным образом, в религиозном эпосе Ригведа и в других
текстах XII в. до н.э. нам известна трехчастная структура общества
свободных людей (ариев). В ее состав входят брахманы (священни­
ки), кшатрии (воины) и вайшьи (земледельцы). Аналогом этой моде­
ли в к у л ь т о в о й сфере стала триада главных богов, в которых первую
функцию выполняет пара Митры и Варуны, вторую — Индра, тре­
тью — близнецы-всадники Ашвины или Насатьи. Все главные бо­
жества и их помощники исполняли свое сакральное предназначение
в рамках отведенной им функции, необходимой наравне с другими
для сохранения социального порядка, т.е. функции, которые допол­
няли друг друга. Отдельные социальные группы исповедовали культ
своих собственных богов, но также признавали других, общих для
всех слоев общества. Вместе с этим между разными функциональны­
ми триадами могли возникать конфликты и напряжение19.
Отвечая на критику, указывающую на то, что подобного рода
тройственная система человеческих и сакральных отношений харак­
терна не только для индоевропейских народов, Дюмезиль отвечал,
что не нашел подобных примеров за пределами изучаемого им куль­
турно-языкового ареала. Сходства между отдельными мифологиями
индоевропейских народов слишком близки, чтобы они могли воз­
никнуть случайно, а различия, например, в наименованиях богов
слишком значительны, чтобы аналогии могли возникать из простого
заимствования мифа у соседей. С другой стороны, примеры трех­
частной структуры, которые находят у неиндоевропейских народов,
весьма малочисленны. Некоторые из них можно объяснить, как в слу­
чае выдвинутой критиками против Дюмезиля20 библейской цитаты

19 Dumezil G. Mythe et ćpopće. L’ideologie des trois fonctions dans les ćpopćes
des peuples indo-europćens. Paris, 1968. Vol. 1. На примерах из греческой мифологии
см.: Evans D. Dodona, Dodola and Daedala // Myth in Indo-European Antiąuity... P. 99-130.
20 Brought /. The Tripartite Ideology of the Indo-Europeans: on Experiment in Methods //
Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1959. VoL 22. No 5. P. 69 etc; Dumezil G.
Les dieux des Germains: essai sur la formation de la religion scandinave. Paris, 1959 (Mythes
et religions. VoL 38).
44 Мифология славян

из книги пророка Иеремии (Иер. 9:22-23) — индоевропейским влия­


нием, например, хеттов; другие, как у турок — заимствованием ими
некоторых представлений у кочевников индоевропейского проис­
хождения21. В последнее время модель Дюмезиля была использована
для анализа китайской мифологии времен династии Чжоу (около
1100-256 до н.э.), где также была выявлена ее трехчастная структура.
Генезис китайской мифологии этого периода совершенно неясен, хотя
уже более ранние контакты Китая с «северными соседями», включая
индоевропейцев, с XIII в. до н.э. могли стать каналом таких религиоз­
ных заимствований22.
Для успешного использования теории Дюмезиля нет необходимо­
сти соглашаться с идеей об обязательной и неизменной связи между
идеологией и языком. «Какой бы значительной и даже совершенной
ни была идеология трехчастной структуры, она не дает полного пред­
ставления об индоевропейском наследии, что может дать и воспро­
извести сравнительный анализ», — писал Дюмезиль, предостерегая
от рассмотрения религии индоевропейских народов исключительно
в рамках теории о трех функциях. Заимствования от других народов
и передача им собственных традиций, а также обмен между индоевро­
пейскими народами — все это, хотя чрезвычайно трудно проследить
и особенно датировать по времени, пробивается сквозь разные из­
вестные нам системы верований, которые, несмотря на консерватизм
и инертность сферы сакрального, подвергались изменениям внутри
сообществ, переживавших разные фазы внутреннего и культурного
развития.
Применение трехчастной структуры ко всему материалу индоев­
ропейской мифологии исходит из часто используемого в гуманитар­
ных науках принципа, по которому вначале выдвигается теоретиче­
ское положение, только затем подвергаемое аналитической проверке.
Это положение трояко. Во-первых, оно основано на мнении о том, что
предки индоевропейских народов, называемые в науке протоиндоев­
ропейцами, разделяли трехчастные социальные и религиозные пред­
ставления еще до их выделения в отдельные группы, образовавшие
общности носителей индоевропейских языков. Во-вторых, следовало
бы признать, что потомки протоиндоевропейцев сохраняли состав­
ные компоненты мышления и затем проявляли их на больших по
протяженности пространствах и в течение долгого времени. Наконец,

21 Pńtsak О. The Tripartite System of the Old Turkish Ideology and Mythology. 1976.
22 Dardess J.W. Indo-European Trifunctionalism and the Gods of Chou. China, 1976
[рукопись].
Глава Ili. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 45

в-третьих, элементы этого мышления сохранились, хотя и не целиком


и в разных формах в фольклоре, а также в эпосах, некогда устных, но
затем в разное время записанных, начиная с самых древних хеттских
текстов и индийских Вед и заканчивая исландскими сагами и осетин­
ским «Нартским эпосом», до сих пор бытующим у некоторых народов
Северного Кавказа. Таким образом, по наблюдению Дюмезиля и его
учеников, то же самое событие или явление может дойти до нас в од­
ной из индоевропейских групп как миф, в другой — как историче­
ский рассказ; трехчастная система переживает социальные изменения
и в связи с этим для исследователей существенное значение имеют
не собственные имена богов, а их функциональные атрибуты.
Автор этой концепции не отрицал возможности развития отдель­
ных мифологий и сам неоднократно обращал внимание на зависи­
мость мифа от социального устройства. Это не простая зависимость.
Миф, как свидетельство бытовавших некогда обычаев и моральных
ценностей, а также уровня познавательных способностей общества,
сохранил в себе образцы и предписания, которые не обязательно яв­
лялись отражением или воспроизведением бытовавших в свое время
общественных отношений. В частности, у нас нет каких-либо указа­
ний на то, что близкие к иранским народам скифские племена дели­
лись на жреческую, военную и скотоводческо-земледельческую касты.
Однако в их религиозном мировоззрении сохранились свидетельства
о том, что такого рода деления являлись для них образцом мышления,
интерпретирующей моделью, которая была унаследована от праиндо-
европейской культуры и теперь поддерживалась соседними индоевро­
пейскими племенами и нашла свое отражение в скифских мифологи­
ческих сказаниях23.
Казалось бы, что существенной, если не главной целью сравнитель­
ных исследований должно было стать раскрытие самого древнего пла­
ста мышления о людях и богах при помощи исторических и лингвисти­
ческих свидетельств, а также анализа социальных и мифологических
систем народов, которые уже в полной мере заметны на исторической
сцене. Естественно, что Ж. Дюмезиль не отказывается от того, чтобы
показать общие корни у сакральных имен в индоевропейских языках.
Уже на заре языкознания лингвисты для реконструкции протоиндо­
европейского предшественника сравнивали латинское pater — «отец»
с санскритским pitd, немецким Vater или английскимfather. Со времен
23 Dumezil G. Mythe et ёрорёе... VoL 1. P. 63: bien que les trois fonctions correspondent
“ trois bćsoins que tout groupe humain doit satisfaire pour ne pas perir, il ny a que font peu
de peuples qui, de cette structure naturelle, ont t t i une ideologie explidtement kaplate
46 Мифология славян

А дал ьбер та К уна2< бы л о раскры то т о ж д еств о индоевр опей ск их богов


с о «зн ач ен и ем н е б есн о г о отца»; ин ди йск ого Д ьяус-П и та (Dyaus-Pita),
гр еч еск ого Зев са и р и м ск ого Ю питера (от deus-pater). Сам Дюмезиль,
язы к овед п о о б р а зо в а н и ю , в меньш ей степени подвергся искуш ению
в в о сп р о и зв ед ен и и п р отои н д оев р оп ей ск ого языка, чем его коллега
Э м и ль Б енвенист, которы й с больш им творческим вним анием и про­
н и цательн остью отнесся к обш и м корням в терм инах, обозначавш их
с о ц и а л ь н ы е , эк оном и чески е, поли тическ ие и религи озн ы е реалии ин­
д о ев р о п ей ск и х народов*5. Д ю м езиль, в первую очер едь, сравнивает не
им ена, а ф ун кц ии богов и сакральны х со о р у ж ен и й . Так, как если бы
его ин доев р оп ей ск ая м иф ология представляла с о б о й открытые ящи­
ки с этикетками ф ункций, готовы ми к зап олн ен и ю разны ми названи­
ям и бо го в и соответствую щ и х обр ядов.
Нельзя не признать м етодологи ческ ую п ол езн ость модели, при­
знаю щ ей примат ф ункции нал именем. На ранн ем этапе своей науч­
ной карьеры Дюмезиль соглашался с отож еств л ен и ем индийского Ва-
руны с греческим Ураном; за си м м етр и ю этих богов п озж е выступил
Элиаде. С овладение имен, кстати весьма сп о р н о е, не соответствует
мифологическим значениям богов, различны х как г/о времени их по­
явления так гг по проявлению их дея тельн ости . Исследователям нуж­
но отой ти от п од обн ого рода отож еств л ен и й и обратить внимание
на сходств о ботов, имеющ их часто н еп охож и е друг на друг а имена.
Функции богов, их область деятельности и см ы словое содерж ание
подвергаю тся изменениям и ди ф ф ер ен ц и ац и и ; границы могут сти­
раться, а ком петенции того или и н о го б ога смещ аться и выходить за
границы одн ой только ф ун кц ии26, 'Гак, в и н ди й ск о м пантеоне в преде­
лах первой общ ествен ной функции действовали два верховных бога:
М итра представляет институциональную и правовую ст ор он у власти;
Ьаруиа выступает как хранитель ее магических и р ел и ги о зн ы х аспек­
тов. В ряду помощ ников Митры появляются Ьхага и А рьям ан27. Глав­
ным богом , выполнявшим вторую функцию , был И ндра, идеал воина,

м Хи/от Л. Ober Herabkunft de» feuers,., (В предыдущих главах такой книги нет,
есть «Cber Entwicklungsstufen der Mythenbildung». — Примеч. пер. I
23 B eneviste £, Le vocabula ire des institutions indo еигорёелпе». T. J: Economic, parentś,
societó. Т. 2: Pouvoir, droit, religion. Paris, 1969.
26 D u m łz il G. Нейr et malheur du guerrier aspects mythique* de la function guerriire
chez les Indo-Europćens. Paris, 1969.
27 P alm er L.R. Arya-. A MonologicaJ Scheme. Arnind, 1974. P, II etc. И сследователь
анализировал этимологию слова «ari» в индоиранских языках и пришел к выводу, что
этот корень означает свободного человека, «владетеля», ав. Арьяман, так же как и «хра­
нителя», «дарителя собственности».
Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 47

окруженный атрибутами воинской силы, телесности, сражающийся


с силами зла. Третью функцию выполняли боги-близнецы Ашвины
(Насатьи), имеющие на своем попечении домашних животных, сбор
урожая; они следили за здоровьем и долголетием, отвечали за мир
и счастье людей. Вместе с ними выступала богиня Сарасвати и целый
ряд более мелких божков и духов. Эта концепция перешла в другую
стадию развития индуизма, когда появилась индуистская троица Три-
мурти (Брахма, Вишну и Шива)2*.
М ожно ли эту трехфункциональную структуру обнаружить на ма­
териале европейских мифологий? Работу этой модели можно увидеть
на многих примерах. Древнейшим датированным примером являются
хеттские керамические таблички из Анатолии (около 1380 г. до н.э.),
где мы находим имена Митры, Варуны, Индры и близнецов Насатьев
(:mi-it-ra, и-ги-иа-па, in-dar, na-śa-at-ti-ia). Это неудивительно в связи
с индоевропейским происхождением военной хеттской аристократии,
которая завоевала Малую Азию. Ее «хранители памяти* из жреческой
касты смогли перенести на новое место в конце третьего тысячеле­
тия до н.э. первоначальный пласт культуры как рассказ о трех храмах
и ритуал трех разноцветных одежд. Однако уже во втором тысячеле­
тии эти традиции были поглощены сильным местным субстратом2*.
Близко по времени стоят к хеттским таблицам трудные с точки
зрения точной датировки (возможно, XII в. до н.э.) религиозные тек­
сты из Ирана. После реф орм ы Заратустры, которая теперь имеет более
раннюю датировку, возмож но, 1400-1000 до н.э., в то время как раньше
ее относили к VIII—VI в. до н.э. — иранские верования также сохра­
нили архаичный слой, уходящ ий в предшествующую мифологическую
систему. В древнейш ем пантеоне и в дуалистично-метафизической зо-
роастрийской религ ии исследователи искали следы грехчастной струк­
туры. Аша (П орядок) и Boxy Мана (Благая мысль) представляются пре­
емниками М итры и Варуны. Хшатра Вайрья (Благое царствование) стал
наследником Индры, а Хаурватат (Здоровье) и Амратат (Бессмертие)
стали выполнять ф ункции Ашвинов, в то время как место женского на­
чала заняла Армаити (М ать Земля) или Анахита (Непорочная).
В древнеримской мифологии отражение трехфункциональной си­
стемы исследователи находят в троице, состоящей из Юпитера, Марса
и Квирина. В .этом контексте Ж. Дюмезиль прочитывал легенды о Риме
времен царей, которые, по его мнению, заменили не существовавший

и Bulley G.М. Irifuni'tion.il hicincnts In the Mythology of the Hindu Trimurti // Numen.
1979, Vol. 26. P. 152-163,
19 Sergent В Pantheons hittites... P. 131 etc.
48 Мифология славян

в Лации мифологический эпос, в то время как развитый сакральный ри­


туал составлял вторую, но, вероятно, более важную, чем мифологический
нарратив, основу древнеримской традиции30. Во многих работах он про­
должил сравнение индийских, иранских, германских и кельтских мифов.
Исследователи также показали устойчивость архаичного индоев­
ропейского пласта в мифах о Сатурне и его двух помощниках (Ювенте
и Термине), которые на Капитолии предшествовали Юпитеру Опти-
мусу Максимусу, так же, как в другом регионе ту же роль по отноше­
нию к Митре выполнял Варуна в компании Аргамана и Бхаги31.
Исследования в области скандинавской мифологии выявили трех­
функциональную структуру в группе верховных скандинавско-герман­
ских богов: Одина, Тора, близнецов Фрейра и Ньорда и богини Фрейи.
У исследователей появилась возможность аналогичной классифика­
ции кельтских богов. Более того, был выявлен целый ряд общих индо­
европейских черт, присущих островным и континентальным кельтам
в сакральной области, как друиды и ритуал коронации32.
Вместе с тем в модель Дюмезиля не вписывается богатая древ­
негреческая мифология. Исследователи уже неоднократно пытались
найти элементы трехчастной системы в «Илиаде», в описании щита
Ахиллеса, в смерти Агамемнона, описанной в «Евменидах» Эсхила,
в письме легендарных афинских царей. Древнегреческой философии,
как показывают сочинения Платона, не было чуждо тройственное
разделение социальных ролей, однако религия и мифология древних
греков оказалась далека от трехчастной модели. Первые эллины знали
о ней, однако влияние существовавших в это время средиземномор­
ских культур, таких как микенской , критской, малоазиатской и си­
рийско-палестинской, оказалось настолько значительным, что они от­
вернулись от принесенного с собой наследия33.

30 Dumezil G. La Religion romaine archaique...; idem. Apollon sonore...


31 Briquel D. Jupiter, Satume et le Capitole. Essai de comparaison indo-еигорёеппе II
RHR. 1981. Vol. 198. P. 131-162.
32 Dubuisson D. Lequipement... P. 153 etc
33 Yoshida Y. La structure de l ’illustration du boudier d’Achille // Revue Beige de Philo-
logie et d’Histoire. 1964. VoL 42. P. 5-15; Strutyński U. The Three Functions o f Indo-European
Tradition in the «Eutnenides» of Aeschylus // Myth and Law... P. 211-228; Littleton C.S. Some
Possible Indo-European Themes in the Iliad // Myth and Law... P. 229 etc; Margrath W.T. The
Athenian King List and Indo-European Trifunetionalism I I JffiS. 1975. VoL 3. P. 173-194; Evans
D. Agamemnon and the Indo-European Threefold Death Pattern II HR. 1979. VoL 19. No 2.
P. 153-166; Sergent B. La representation spartiate de la royaute// RHR. 1976. VoL 189. P. 3-52;
idem. Lepartage du Peloponese entre les Heraklides // RHR. 1977. VoL 192. P. 121-136; idem.
Les trois fonctions des Indo-Europeens dans la Grece ancienne: bilon critique II Annales ESC.
1979. VoL 34. P. 1155-1186; idem. Pant-heons hittites... P. 131 etc.
Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 49

Географическое соседство и языковая близость славян и балт-


ских племен обусловили возросший интерес и дискуссию по поводу
аналогичной интерпретации балтской мифологии, известной нам на
основании весьма скудных свидетельств. Первая серьезная попытка
в этом направлении была предпринята с позиций славяноведения
через сравнение литовского и латышского фольклора34; исследовате­
ли также обратились к материалам позднего средневековья и нового
времени, пытаясь после суровой и существующей до сегодняшнего
дня критики вернуть им значение ценного источника. И здесь они
нашли следы предложенной Дюмезилем троицы, состоявшей из ма­
гического верховного божества, воинственного громовержца и бога
мира плодородия35.
Это «индоевропейское объяснение мира», которое нашло отраже­
ние в работах Дюмезиля и его сторонников, стало амбициозной идеей,
значение которой нельзя переоценить. Однако не всегда результаты
исследований этой школы являются однозначными и вполне убеди­
тельными. Дюмезиль и его ученики не могут дать глобального ответа,
какой дает Элиаде, на вопрос о генезисе первоначальных мифологи­
ческих структур и их трансформации, поскольку они также следуют
за функциональной трактовкой религии, пытаясь найти зависимость
религиозных структур от исторических изменений. Тем не менее
в широком историческом контексте индоевропейской общности трех­
функциональная теория позволяет вникнуть в суть столь отдаленной
и вместе с тем поразительно устойчивой социально-религиозной ми­
фологии. В ней объединено мышление на основе структур и моделей
с генетическим мышлением.
На первый взгляд, перспектива изучения индоевропейской мифо­
логии представляется ошеломляющей. Когда появились индоевропей­
ские языки, существовал ли в действительности и если существовал,
то коща, протоиндоевропейский язык — все эти вопросы чрезвычай­
но сложны. Не входя в сферу проблематики об общем происхожде-

34 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лек­


сические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974.
35 Puhvel J. Indo-European Structure of the Baltic Pantheon II Myth in Indo-European
Antiquity... P. 78-85. Ср.: Mierzyński A. Mythologiae Lituanicae Monumenta II Źródła do mito­
logii litewskiej od Tacyta do końca XIII w. Warszawa, 1892. Gs. 2: Wiek XIV i XV. Warszawa,
1896; Clemen С. Fontes historiae religionum primitivarum praeindogennanicarum, indoger-
manicarum minus notarum. Bonn, 1936; Briidmer A. Mitologia słowiańska...; idem. Mitologia
polska...; idem. Starożytna Litwa. Ludy i bogi, Szkice historyczne i mitologiczne. Olsztyn 1979
[первое изд.: Warszawa, 1904); Jaśkiewicz W.C. A Study in Lithuanian Mythology. Jan Lasicki’s
«Samogitan Gods» // Studi Baltic! 1952. VoL 9. P. 65-106; Mannhardt W. Letto-preussische...
Мифсиогия славян

юга этих языков, или праязыка, на котором говорил некий протона­


род или сложилась некая языковая общность в результате сближения
и наложения разных языков и народов, достаточно лишь отметить,
что эти события уходят в глубь весьма отдаленной эпохи36.
Тем или иным образом понимаемое протоиндоевропейское един­
ство лингвисты склонны датировать V тысячелетием до н.э. Пробле­
матику раздела и этапов распада этой давней общности на главные
группы относят к открытым вопросам, так же как и более точное
определение территории прародины протоиндоевропейских народов.
Существует внутренне связная и весьма привлекательная гипотеза,
которая основана на археологических данных и физических методах
(радиокарбонный анализ и дендрохронология). Согласно этой вер­
сии, протоиндоевропейцы идентифицируются с «культурой курга­
нов », как типичного для них способа погребения мертвых, который
они несли на новые земли. Протоиндоевропейцев отличали военная
подвижность, патриархальное и патрилинейное родовое устройство,
пастушество как главное занятие, племенной эгалитаризм с выделе­
нием жреческих и воинских групп, из которых происходили вожди.
Лингвистические данные вполне могут помочь в раскрытии их кол­
лективной идентичности. Она была этноцентричной, сплоченной
вокруг того, что «свое» {*swe ср. санскр. sva-dhUna, слав, svododa), за­
крытой по отношению к тому, что находилось вовне. В степном окру­
жении племя в идеологическом плане было ориентировано на небо,
солнце, звезды и планеты, атмосферные явления, как гром, молния,
дождь и ветер37. Равнодушные к искусству, протоиндоевропейцы
почитали мастерство наездника и воина Они создали развернутую
религиозную систему с олицетворяющими природу богами и мифо­
логией верований, упорядоченных в трехфункциональной структуре
и засвидетельствованных в разбросанных во времени и пространстве
реликтах. Можно предположить, что эти представления сложились
на раннем этапе экспансии. Из мало нам известной степной колы­

36 Mallory J.P. A Short History of the Indo-European Problem // JIES. 1973. Vol. 1*
P. 21-65 (там же библиография по проблематике предмета); Bosch-Gimpera P. The Migra­
tio n Route of the Indo-Aryans // JIES. 1973. Vol. 1. P. 513-517; Zanotti G. Another Aspect of
the Indo-European Question: a Response to P. Bosch-Gimpera // JIES. 1975. Vol. 3. P. 255-269;
Gimbutas M . Proto-Indo-European Culture: The Kurgan Culture during the Fifth, Fourth and
Third M illennium B.C. // Indo-European and Indo-Europeans / Ed. by G. Cardona, H.M-
Hoenigswald, A. Senn. Philadelphia, 1970. P. 155 etc.; idem. The Godsand Goddesses of Old
Europe 7000 to 3500 B.C. // Myths, Legends and Cult Images. Berkeley, 1974. P. 289-307.
37 Polome E.C. Indo-European Culture with Special Attention to Religion // The Indo-
-Europeans in the Fourth and Third Milennium / Ed. by E.C. Polomć. Ann Arbor, 1982. P. 160*
Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 51

бели, где-то на краю Восточной Европы и Средней Азии, возможно,


уже в середине V тысячелетия до н.э. вышли первые миграционные
волны, наслаиваясь на встреченные по пути культуры и присваивая
некоторые их достижения, но при этом сохраняя верность своей иде­
ологии и языку. Первая волна, датированная приблизительно годами
4400-4200 до н.э., охватила Северное Причерноморье, Балканы и юж­
ную Италию, а также Закавказье. Новые племена застали здесь, как
и во всей Европе, сложившуюся еще в неолите и развитую в эпоху
бронзы (5500-5000 до н.э.) высокую земледельческую и мореходную
культуру племен матрилинейного типа, миролюбивых, любителей ис­
кусства и особенно графического символизма, идущих в направлении
создания алфавита. В религиозных представлениях у них преобладали
богини, божества водной стихии и луна38. Под ударами протоиндоев­
ропейских племен развитие этих археологических культур было пре­
рвано и «древнейшая Европа» распалась. Вторая волна нашествия (ок.
3400-3200 до н.э.) охватила территории за Эльбой до Немана и всю
Италию; третья (3000-2800 до н.э.) докатилась до Рейна и охватила
скандинавские и балтийские земли39.
Эти волны привели к древнейшей индоевропеизации Европы,
свидетельством которой стала гидронимика. На этом культурном
фоне на протяжении IV и III тысячелетий до н.э. происходило языко­
вое выделение и самоопределение индоевропейских общностей, как
пракельтской, праиталийской, иллирийской, фригийской, прагерман­
ской и прабалто-славянской40. Около 3000 г. до н.э. новая волна индо­
европейской экспансии распространилась, возможно, через Балканы
в Анатолию, где были найдены написанные шесть веков спустя упо­
минавшиеся выше хеттские таблички41. Около 1900 г. до н.э. в Греции,
а может быть, и раньше в Греции появились ахейцы. Другая ранняя

38 Gimbutas М. Old Europe, с. 7000-3500 В.С: The Earliest European Civilisation before
the Infiltration of the Indo-European Peoples II JIES. 1973. VoL 1. P. 1-20; idem. The Gods and
Goddesses...; idem. The First Wave of Euroasian (...) Pastoralists into Copper Age Europe //
JIES. 1977. Vol. 5. P. 277-339; idem. Old Europe in the Fifth Millennium B.C. The European
Situation on the Arrival of Indo-Europeans // JIES. 1982. Vol. 10. P. 1-60.
39 Gimbutas M. The Kurgan Wave No 2 (c. 3400-3200 B.C.) into Europe and the Follo­
wing TVansformation of Cultes II JIES. 1980. Vol. 8. P. 273-315.
40 Jażdżewski К. Z problematyki początków Słowiańszczyzny i Polski. Łódź 1968. Т. 1;
Piggott S. An Approach to Archaeology. New York, 1965; Birnbaum H. The Original Home­
land of the Slavs and the Problem of Early Slavic Linguistic Contacts // JIES. 1974. Vol. 2.
R 407-421; Thomas H.L. Archeological Evidence for the Migration of the Indo-Europeans II
The Indo-European in the Fourth... P. 61-86.
41 Winn M.M.S. Thoughts on the Question of the Indo-European Movements into Anato­
lia and Iran II JIES. 1974. Vol. 2. P. 117-142.
52 Мифология славян

волна охватила в III тысячелетии до н.э. территорию Ирана, а около


или скорее в конце II тысячелетия до н.э. индоевропейские племена
вторглись в северную Индию. Хронология этих событий и процессов
является предметом дискуссий42.
Таким образом, основной фундамент обсуждаемой здесь системы
социально-религиозных воззрений, если мы согласимся с точкой зре­
ния Дюмезиля, должен был сложиться еще в период неолита и ранней
бронзы. Это мнение не исключает контактов, которые укрепляли или
видоизменяли верования соседей, а также, что важно для индусов,
древних греков, кельтов и славян, влияний автохтонного субстрата на
сакральные представления индоевропейцев.
Взаимовлияния выделенных уже в языковые группы индоевро­
пейских племен в следующие столетия охватывали разные стороны
социальной жизни, а также область религиозных верований. Проис­
ходил процесс дифференциации, свидетельством которого являются
имена богов. Что наиболее здесь важно — это то, что тройственная
социальная структура и ее воспроизведение в области мифологии
или, точнее, модели мышления людей прошлого о земле, небе, людях
и богах — все это должно было появиться в отдаленном времени, уло­
вимом для нас только благодаря лингвистическому анализу объектов
материальной и социальной культуры43. Однако это не должно вну­
шать нам излишний скептицизм, выражением которого стала вступи­
тельная часть книги Г. Ловмяньского44. Следует лишь указать на один
пример, который, несомненно, является свидетельством общего индо­
европейского наследия — это десятичная система счисления и назва­
ния цифр, чтобы убедиться, что уходящие в глубь веков культурные
системы в течение долгого времени могут сохранять свои структуры.
В реконструкциях отдаленного прошлого исследователи также поль­
зуются достижениями археологии, которая, хотя и почти безмолвна,
но предоставляет данные, анализ которых невозможен без привлече­
ния языка, являющегося выражением культуры и этнологии.

42 Gimbutas М. Old Europe...; idem. The Kurgan Wave...; полемика: Schmitt Ц


Proto-Indo-European Culture and Archaeology: Some Critical Remarks // JIES. 1974. Vol. 2.
P. 279-287. Автор сомневается в обоснованности термина «культуры курганов», кото­
рый охватывает разнородные явления; Mallory J.P. The Chronology of the Early Kurgan
Tradition // JIES. 1976. Vol. 4. P. 257-294; Thomas H.L. Archeological Evidence... соглаша­
ется скорее с культурным кризисом, но не катастрофой, которую принесли вторгшиеся
в Европу индоевропейские племена.
43 См.: Dubuisson D. Mythe, pensće et кЩЩШ // Journal des savants. 1980. No 4.
P. 281 etc.
44 Łowmiański H. Religia Słowian...
Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 53

Основные идеи Ж. Дюмезиля относятся к известной в гуманитар­


ных науках категории научных явлений, которые следует принимать
не потому, что ученые доказали их справедливость, а потому, что они
лучше объясняют историческую действительность, чем предыдущие
гипотезы, и будут лучше ее объяснять до тех пор, пока не будут опро­
вергнуты другими более убедительными гипотезами. Этот подход
имеет более широкое применение, чем только в сфере гуманитарных
наук. Как пишет Ноам Хомски: «Нельзя с уверенностью утверждать,
что определенное описание данных является верным в некоем абсо­
лютном смысле; следует лишь утверждать, что оно более верно, чем
некое альтернативное описание тех же самых явлений»45.
Предложенный в полемике с Дюмезилем и его школой альтерна­
тивный подход — это критично-позитивистский метод, предусматри­
вающий исследование религиозных воззрений индоевропейских наро­
дов каждого в отдельности как не связанных между собой систем или
же выявляющих только самые общие аналогии. Альтернативой также
является радикальный скептицизм, акцентация мнения относительно
безмолвия сохранившихся источников, а отсюда признание крайне
позднего появления политеистических форм религиозной жизни за
исключением средиземноморского и индоиранского регионов. Совре­
менное религиоведение высоко ценит эрудицию этой «критической
школы». Сторонники феноменологического подхода пытаются найти
в религиозных верованиях коллективные модели мышления, проявле­
ния страха и поклонения. Новая религиоведческая компаративистика,
сравнительное исследование индоевропейской мифологии или, как ее
называет Дюмезиль, «амбициозное, но весьма неточное направление»46,
исследует системы верований индоевропейских народов в убеждении,
что между ними есть генетическая связь. Для анализа отрывочных
сведений она привлекает данные из других источников, используя при
этом методы многих наук о человеке. Она ставит цели, не довольству­
ясь фрагментарным описанием, и обещает новые результаты, которые
трудно получить на основе локальных исследований; сами исследова­
ния ведутся над малосодержательными текстами с преимущественным
использованием проверенного метода лингвистического анализа.
Важно, чтобы по намеченному нами пути пошли также исследо­
вания в области славянской мифологии, не забывая, однако, о том,
что новая школа сравнительной мифологии нам поможет в интерпре-

45 Lyons/. Chomsky.Warszawa, 1974. S. 46.


46 Dumizil G. Apollon sonore. I P. 2 etc.
54 Мифология славян

тации только одной из сосуществовавших у славян систем верова­


ний. Этногенез славян, их сосуществование с соседними культурами
и культурами народов, живших до прихода славянских племен, обу­
словили тот факт, что совокупность их религиозных представлений
таких, какие мы находим на момент упадка славянского язычества, не­
возможно объяснить исключительно однородной протоиндоевропей­
ской структурой. Мы считаем, что правы те исследователи, которые
отметили ее особое значение для мифологических славянских пред­
ставлений высшего уровня, включающих целый ряд верховных богов
славянского пантеона.

2. Славянский мир в свете новой с р а в н и т е л ь н о й


мифологии

Надежду, связанную с обновленным сравнительным методом, разде­


ляет сегодня значительная группа исследователей, которые относят
результаты своих работ по отдельным темам и регионам к другим
странам и эпохам при помощи дюмезилевского комплекса вопросов.
В этой группе ученых не может не быть и славистов, хотя их не так
много. Вацлав Махек уже в 1947 г. предпринял попытку углубить си­
стемное сравнение славянских и индоиранских параллелей47. С 1950
г. в свой чрезвычайно широкий круг славяноведческих наблюдений
Р. Якобсон ввел языковые свидетельства в области мифологии и ре­
лигии48. Эти попытки были предприняты во время появления пер­
вых работ Ж. Дюмезиля. В.В. Иванов и В.Н. Топоров располагали уже
опытом его работ и работ его учеников, полученным на протяжении
нескольких десятков лет, а также значительным вкладом семиотики
в исследования культурных явлений.
В 1961 L Топоров воспринял типологическое сходство мифологи­
ческих систем, известных среди индоевропейских народов. Он пытался
найти механизм контроля этимологических гипотез, относящихся

с Маслек V. Essai oomparatif sur la mythologie slave 11 RES. 1947. VoL 23. P. 48-65.
О кяеттеаит единстве религий байтов, славян, индусов, кельтов, греков и римлян
шкал; Pisam V Lt rełigkm dei Cdti e dei Balto-Slavi neITEuropa precristiana. Milano, 1950.
P. 2 а. К сожалению, работа Карла Ментеса (Menges ПН. Early Slavo-Iranians Contacts and
Iranian .’nfiuences in Savk Mythology Ц Symbolae in honorem Z.V. Togan. Istanbul 1950-
1955. P. 468-479) осталась мне недоступной
I * См.; Иванов В.Н, Топоров В.И. Вклад P.O. Якобсона в славянские и индоевро-
« f c кяе фолысаорные и кифологические исследования в; Roman Jakobson. Echoes of his
Scboigrship. wr& D. Armstrong, C.H. Schooneveld, Lisse, 1977. S. 163-184.
Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 55

к названиям славянских богов, а именно через их конфронтацию с мо­


делью Дюмезиля49.
В качестве объекта верификации этого метода он выбрал имя бога
Волоса/Велеса, известного, прежде всего, из русских источников: Велесъ
или Волосъ богъ. Корень *veles-50' и *vels- исследователь сопоставил со сло­
вами *vohtb, *voided *voldyka — *velijb (ср. польск. włość и włodyka, рус. во­
лость (от *ob-volstb) и владыка, а также польск. własny, właściciel) и сделал
вывод о смысловой ценности корня, имевшего отношение «к социальной
организации древних славян и к имуществу, принадлежащему этой ор­
ганизации». Так понимая этимологию этого имени и руководствуясь
системой Ж. Дюмезиля, автор нашел в третьей функции трехчастной
системы место Велеса/Волоса, отвечающего за экономическую сферу.
Подобным же образом исследователь поступил с двумя другими
именами славянских богов и получил следующее сравнительное со­
поставление шести мифологических систем, оформленных по схеме
«типологически изоморфных или просто напоминающих» триады
Дюмезиля. Сохраним написание имен согласно автору:

Системы римская умбрская кельтская германская индийская славянская


функции

1 Ivppiter Iw e Esvs Odinn Mitra Stribogb


правовая Varuna
и магическая
власть

П Mars Marte Taranis Thorr Indra Регипь


физическая
и военная сила
III Qvirinus Vofione Tevtates Freya Nasatya Volosb
плодородие

Сравнительная сторона требует комментария. Автор объясняет,


что умбрские названия триады богов сохранились только в датель­
ном падеже единственного числа, а их форма в именительном падеже
49 Топоров В.Н. Фрагмент славянской мифологии II Краткие сообщения Института
славяноведения АН СССР. 1961. Т. 30. С 14-32; Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские
языковые моделирующие семиотические системы. Древний мир. М., 1965; Иванов КВ.,
Топоров В.Н. Исследования...
* Звездочка означает форму, гипотетически воспроизводимую в качестве пер­
вичной. В выражениях из иностранных языков применена транслитерация, если возни­
кала потребность в лингвистической записи; в других случаях — фонетическая запись.
56 МифОЙОГИЯ СЛ0ВЯН

неизвестна. Также в свете исследований по кельтской мифологии на


место Тевтата следует поставить неизвестных по имени кельтских
близнецов, хорошо засвидетельствованных в галльской сакральной
скульптуре51. Кроме того, следует отметить, что компаративистские
исследования, идущие вслед за Дюмезилем, показали дифференциа­
цию первой функции; в частности, в германской мифологии ее вы­
полняют Тор и Один, первый в правовом, а второй в его магическом
аспекте.
Рассмотрим более тщательно ту часть таблицы В.Н. Топорова, где
автор классифицирует славянских богов в общем контексте индоевро­
пейской мифологии.
Мы видим, что первую функцию в славянском пантеоне автор
приписывает Стрибогу. Классификация В.Н. Топоровым Стрибога как
верховного славянского бога, отвечающего за правовую и магическую
сферы, опирается на предложенную Марком Вэем этимологию его
имени52. По этой гипотезе, имя Стрибог, предположительно, восхо­
дит к *ptri-bhagis (где *pdtri- дат. лок. ед.ч. от p a te r «отец») через стадию
*ptri ze *stri-} аналогично тому, как видоизменилась форма родства,
используемая до сегодняшнего дня в польском языке, для обозначе­
ния «брата отца»: stryj от *pstryj, что в свою очередь происходит от
*patruyos, ср. лат. patruus (stryj, «дядя»). Главный смысл гипотезы на­
ходится во второй части имени «Стрибог», а именно в «боге», *bhagos,
который в славянских языках, так же как и у иранцев, заменил ин­
доевропейский термин *djeus для обозначения «бога сияющего неба».
Отсюда только шаг до тождества: Stribog = *p a te r djeus, то же самое, что
и ведийский Dyaus Pita , греческий Zeus p a td r и римский Iupiter 53.
Отдавая должное находчивости двух филологов, Стрибогу, тем
не менее, будет сложно, как мы еще увидим, сохранить это высокое
место по нескольким причинам. Не последняя из них — это то, что
блистательная этимология М. Вэя может быть заменена другой более
убедительной этимологией, наиболее согласующейся с теми фрагмен­
тами источников о компетенции этого бога, которому все-таки весьма
далеко до места верховного бога.

51 Vries J. de. La religion...


51 Вэй М. К этимологии древнерусского «Стрибог» // Вопросы языкознания. 1958.
Т. 7. № 3. С. 96-99.
53 Вэй М. К этимологии... С. 96 п.; Machek V. Name und Herkunft des Gottes Indra II
AO, 1942, Vol. 12. S. 147-154; Корень astru-» сохранился только в кельтском и славянских
языках, и означает «старый» (Рокот у J. Indogermanisches etym ologisches Wórterbuch.
Bern; Miinchen, 1958-59. S. 1037 ff.).
Глава III. Славянский пантеон в свете новой сравнительной мифологии 57

Вторая военная функция в таблице В.Н. Топорова принадлежит


более известному, чем Стрибог, божеству, а именно Перуну. Здесь
существенно то, что военные качества Перуна находят отражение
в древнерусских источниках, которые рассказывают о том, что княже­
ская дружина приносила присягу на Перуне. В ходе нашей работы мы
постараемся показать, что вместе с военными обязанностями Перу­
ну были свойственны еще и другие, более важные функции, которые
определяли его существенную и более широкую роль в славянской
мифологии.
Третью функцию, как мы видели, выполняет Велес/Волос, который
обеспечивает благосостояние и плодородие. Этимология его имени
(польск. włość «земля», общественная собственность) не имеет исклю­
чений, хотя древнейшая русская летопись «Повесть временных лет»
называет Велеса «скотьим богом». Если собрать все, что мы знаем о Ве­
лесе — его имя, литературный и фольклорный контексты, то (как мы
позже увидим) его можно понимать совсем иначе, а занимаемое им ме­
сто в системе славянской мифологии искать в другой плоскости.
Заслугой В.Н. Топорова стало то, что автор впервые сопоставил
славянскую мифологическую структуру с индоевропейской моделью,
и это была первая попытка упорядочить хаос, в котором пребывала
до сего времени славянская мифология. Однако мы не можем согла­
ситься с результатами его работы. Простейшим замечанием является
сам критический анализ, который можно было с таким же успехом ис­
пользовать в случае других попыток заполнения таблицы, касающейся
трехчастной системы индоевропейской мифологии, другими именами
богов. Подход Топорова с трудом выдерживает обвинения в произ­
вольности выбора именно того, а не иного бога из славянского панте­
она. Гипотеза Топорова удивляет тем, что автор оставил за пределами
таблицы таких известных славянских богов, как Сварог, Дажбог или
Мокош, о которых мы знаем, по крайней мере, столько же, если не
больше, чем о Стрибоге и Велесе54. Автор использовал модель Дюмези-
ля в упрощенном варианте, не принимая во внимание двойной облик
верховной власти и возможность некоторых богов выходить за грани­
цы только одной функции, а также существование в других индоевро­
пейских мифологиях множества вспомогательных божеств. Например,
если размещение Велеса в третьей функциональной группе вызывает
немалые сомнения, то группа, состоящая из пары близнецов и сопут­
ствующего им женского персонажа, вызывает вопрос о том, не оста-

54 Н'а это обратил внимание: Littleton C.S. The New Comparative Mythology... P. 173.
58 Мифология славян

вила ли она своих мифологических следов в славянской языческой


культуре. Наконец, требование этимологического контроля оказалось
выполнено — весьма спорно — в отношении только Велеса, не исполь­
зовано в случае с Перуном и не поддержано какими-либо другими ар­
гументами, кроме лингвистического, в отнош ении Стрибога55.
В то время как идея о трехчастной системе ф ункций в славянских
верованиях еще ждет своего исследователя56, интерес к материалу из
этой части Европы проявился у ряда ученых сравнительного религио­
ведения, издающих «Журнал индоевропейских исследований» (Journal
of Indo-European Studies).
Славянский материал, как, впрочем, и кельтский, не так легко раз­
местить согласно установленным Дюмезилем триадам. Во всех рубри­
ках требуется применять указатель, которы й сам Дюмезиль исполь­
зовал по причине возникших в третьей ф ункции римского пантеона
осложнений: состав богов в этой группе более подвижен и границы
между ними менее устойчивые. Следует такж е вновь обратить внима­
ние на то, что часть славянского комплекса верований может не от­
носиться к индоевропейскому наследию, а являться, как мы это поста­
раемся показать, результатом иных, не индоевропейских религиозных
влияний.
Вместо того чтобы решать вопрос при помощ и неподвижных
конструктов заранее известной системы, следует этот вопрос поста­
вить иначе. Каждый сюжет в процессе исследования надлежит рас­
сматривать в отдельности, изучать типологию его мифологического
образа в контексте сравнительного религиоведения, каждую тему рас­
сматривать частями и только затем приступить к их классификации.
В конечном счете, такой анализ принесет результат в области высшей
мифологии, который, возможно, будет не слиш ком отличаться от
трехфункциональной модели, но при этом, вероятно, откроет перед
нами многостороннюю действительность славянских верований.
Прежде чем перейти к анализу материала, имеющегося в нашем
распоряжении, представляется необходимым уточнить исторические
рамки тех славянских общностей, которые на протяж ении многих ве­
ков поддерживали свой религиозный образ мира, и напомнить исто­
рию их внутренней жизни, а также некоторых, — что особенно важно
для нашей основной темы, — отношений с соседями.

й Gieysztor A. The Slavic Pantheon...


* Немного об этом писала М. Гимбутас: Gimbutas М. The Slave New York. 1971
P. 1S1 esc.
Глава IV. Славянские племена в древности

Проблема происхождения славян и их прародины до сих пор явля­


ется предметом оживленной дискуссии. Ряд ученых видит прародину
славян в бассейнах Одры, Вислы и Днепра. Эта гипотеза разделяет­
ся большинством польских исследователей1. Другие исследователи
отодвигают их прародину на восток от Буга, в лесостепную полосу
украинских земель и занимаются поиском территориального ядра, из
которого затем началось их проникновение в другие области в бассей­
не Верхнего Днепра, где вместе со славянами жили близкие к ним по
языку балты. Формирование праславянского языка, таким образом,
происходило в Западном и Северном Причерноморье2. К середине
I тысячелетия до н.э. относятся слова Геродота (IV. 17, 18) о скифах-
землепашцах на Днепре, вероятно, в его верхнем бассейне, в которых
многие ученые видят праславянское население региона3.
Обращает на себя внимание смысловое наполнение самого на­
звания «славян», если мы согласимся с господствующим сегодня
этимологическим объяснением как производного от *slovo, «слово»4.
Его понимают и понимают правильно, как определение тех, кто го­
ворит понятным словом, доступным каждому члену общности, что

1 Lehr-Spławiński Т. О pochodzeniu i praojczyźnie Słowian. Poznań, 1946; Kostrzewski J.


Les origines de la civilisation polonaise. Paris, 1949; Czekanowski J. Wstęp do historii Słowian.
Perspektywy antropologiczne, etnograficzne, archeologiczne i językowe. Poznań, 1957. Wyd.
2; Hensel W. Słowiańszczyzna wczesnośrednioweczna. Zarys historii i kultury materialnej.
Warszawa, 1965; Jażdżewski K. Z problematyki początków...; Szymański W Słowiańszczyzna
wschodnia. Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1973; Мартынов B.B. К лингвистиче­
скому обоснованию гипотезы о висло-одерской прародине славян II Вопросы языкоз­
нания. 1961. Т. 10. № 3. С. 51-59; он же. Лингвистические методы обоснования гипотезы
о висло-одерской прародине славян. Минск, 1963; Leciejewicz L. Słowiańszczyzna zachod­
nia. Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1976.
2 Godłowski K. Zagadnienie ciągłości kulturowej i kontynuacji osadniczej na ziemiach pol­
skich w młodszym okresie przedrzymskim, okresie wpływów rzymskich i wędrówek ludów II
Archeologia Polski 1976. T. 21. Z. 2. S. 378-401; Bimbaum H. The Original Homeland...
3 Tymieniecki К. Ziemie polskie w starożytności Ludy i kultury najdawniejsze. Poznań,
1951; Gimbutas M. The Slavs...
4 Meillet A. Le Vocabulaire et le vocalubaire indo-iranien II RES. 1926. VoL 6. P. 168.
Исследователь предложил аналогию между авест. slavah, «слово» в религиозном значе­
нии, в то время как обычно «слово» обозначается как vaco.
60 Мифология славян

противостоит славянскому определению «немцев», как «немых», «го­


ворящих неясно и непонятно». Оппозиционность этнического на­
звания говорит о его производности. Какое содержание скрывается
в самоназвании славян как «людей слова»? Недавно была показана
мифологическая ценность «слова» среди индоевропейских народов
на примере ведийской Ригведы, древнегреческих и древнеримских
мифов и осетинском фольклоре. Оказалось, что «слово» везде связа­
но с главными богами и выполняет тройственную задачу, как слово
понимания и магии, водительства и поведения, а также определения
материальных благ5. Создали ли праславяне в своем языковом разно­
образии собственную этнонимическую мифологию?
Сравнительно недавно была предпринята новая попытка рассмо­
треть этническое название славян от производного гидронима Днепра
(приписываемого какому-то древнеевропейскому племени)6, а именно
к поэтическому эпитету Славута и С лавут ич, сохранившегося в древ­
нерусской эпике и поэзии в более поздних списках7, и в «Слове о пол­
ку Игореве» («О Днепре Словутицю!»)8. *Slovuta=*Slovątb, «славить»;
при этом корень этого слова уходит в далекое прошлое (k’len, «течь»,
«плыть»). До этого уже существовала гипотеза о том, что Slovene мо­
гут происходить от гидронима9. Готфрид Ш рамм предположил, что
параллелизм Днепра и Славуты мог послужить основой для этниче­
ского названия: Slovgta: [Slovęt-n->] *Slovęn-> Slovin-10.
Появление славянских племен на исторической арене и их встреча
с письменной средиземноморской культурой произош ли, как извест­
но, весьма поздно, в ходе начавшихся с V в. переселений народов. Од­
нако мы располагаем рядом сведений, которые позволяют разместить

5 Dumezil G. Apollon sonire... Р. 12 etc., 103 etc.; idem, manages indo-europeens suivi
de quinze questions romaines. Paris, 1979. P. 29 etc
* Schramm G. Nordpontische Strome. Namenphilologische Zugange zur Fruhzeit
des europaischen Ostens. Gottingen, 1973. S. 104 п.; Шрамм Г. Реки Северного При­
черноморья. Историко-филологическое исследование их названий в ранних веках.
SL, 1997.
Okdski S. Diariusz transakcyjej wojennej między wojskiem koronnym a zaporoskim
w l 1637. Zamość 1638. «А przeto Dniepr Sławutą, to jest Sławy nutą albo kuźnią nazwali».
' C sosoo полку Игореве / Изд. В.П. Адрианова -Перец. М.; Л., 1950. С. 27.
* Rozwadowski I Studia nad nazwami wód słowiańskich. Kraków, 1948; Rudnicki M-
Prasłowiańszczyzna-Ledm-Połska. Poznań, 1959. T. 1; Vatmer M. Russisches etymologisches
‘A&r?erbuch (далее REW), Heidelberg, 1950-1958. Bd. 3.
Далыкйвую перспективу в исследованиях показывает 3. Голомб (Golqh Z. Veneti/
\enedi the Oldest Same of the Slavs // JIES. 1975. VoL 3. P. 321-335), который в отличие
от Гака Краэ в этом этническом названии видит не рассеянных по Европе остатков
гипотетического племени, во только самостоятельно созданные людьми из разных пле­
мен вааванкя с корнем ьеи-et, «завоеватель», «воин».
Глава IV. Славянские племена в древности 61

праславян на карте Европы самое позднее с середины последнего ты­


сячелетия до н.э.11
Ограничиваясь вопросом о начале выделения из этой части Евро­
пы праславянских племен, следует обратить внимание на предполага­
емое, хотя на данный момент оспариваемое12 существование еще во
второй половине II тысячелетия до н.э. балто-славянской общности13.
Так называется в науке (хотя есть более точное название: «прабалто-
славянская общность») объединение племен, из которого затем выш­
ли славяне и балты, т.е. предки латышей, литовцев, прусов и ятвягов.
Эта общность, выделившаяся в начале II тысячелетия до н.э., относи­
лась к одной из индоевропейских групп, которые во II тысячелетии
изменили образ Европы. В области верований, оставивших отпечаток
в фольклоре, а также в религиозной терминологии, можно увидеть не­
мало совпадений между славянскими и балтскими народами, которые
позволяют предположить общее прабалто-славянское прошлое и вза­
имовлияние. Тем более очевидным является тот факт, что соседство
между этими народами от глубокой древности до настоящего времени
никогда не прерывалось. Не вполне ясно, когда произошло разделение
этой общности, которую следует понимать только как близкое сосед­
ство прабалтов и праславян (и, возможно, прагерманцев). Возможно,
это произошло в конце II тысячелетия до н.э. Этническо-языковая са­
мобытность славянского мира возникала в тесном контакте с соседни­
ми племенами германцев и фракийцев из-за Карпатской дуги.
Для правильного понимания этногенеза славян существенным
является не столько факт установления их древнейшей прародины,
сколько указание областей их многовекового формирования, про­
исходившего путем освоения ими новых территорий и восприятия
культур, уже существовавших до их прихода. Мы еще не раз будем
возвращаться к вопросу об этих субстратах и влияниях, среди кото­
рых особое внимание обращает на себя угро-финский пласт, занимав­
ший в незапамятной протоиндоевропейской древности значительную

11 См. библиографию в: Lehr-Spławiński Т. О pochodzeniu; Polak V. Praslovanska kul­


tura s hlediska jazykoveho II Vznik a poińtky SlovanU 1956. Т. 1.5. 95-118; Moszyński К. Pier­
wotny zasięg języka prasłowiańskiego. Wrocław; Kraków, 1957.
11 Mayer H.E. Zur fruhen Sondertelles des Slawistiscben II ZSPhiL 1981. Bd. 42. S. 300-
314, Трубачев O.H. Ремесленная терминология в славянских языках. Этимология и опыт
Фупповой реконструкции. М., 1966.
15 Se/m Л. The Relationships of Baltic and Slavic // Ancient Indo-European Dialects I Ed.
by H. Bimbaum, J. Puhvel. Berkeley. 1966. P. 139-151; Bimbaum H. The Original Homeland.
• 497etc.; Lehr-Splawiński T. Wspólnota językowa balto-słowiańska a problem etnogenezy
Słowian 11 SAnt. 1953. T. 4 S. 1-21.
Чмфшогая С7с£Я-

частъ Ц ентраль но- Восточном Е вропы , а так ж е другой, названный


«староевросейским*. чье определение совп ад ает с древнейш ей волной
индоевропейской м играции. Н а «староевропейском * субстрате фор­
мировались разны е этни ческо-язы ковы е груп п ы 4.
Другой важ ной особен н остью р а зв и т и я д р ев н и х славян являет­
ся их соседство с и ранским и плем енам и, ч т о и м еет особ ое значение
для исследований в области ср авн и тел ьн о го рел и ги о вед ен и я. В древ­
ности праславяне и и ран цы яв л ял и сь о тд ел ьн ы м и язы ко в ы м и груп­
пами, и в отличие от балтов здесь н ет р е ч и о к а к о й -л и б о языковой
общности. Здесь мы являем ся сви детел ям и д р у го го явл ен и я, а имен­
но древнего и продолж ительного со сед ств а в р асп о л о ж ен н о й к северу
от Черного моря зоне, которое бы ло п р е р в а н о то л ьк о в первых сто­
летиях нашей эры. Во II ты сячелети и н а э т и х зе м л я х праславяне со­
седствовали с разнообразной я зы к о в о й с к и ф о -и р а н с к о й общностью.
В первом тысячелетии, с V III/V II в. д о н.э. ее п р ед став л ял и скифы,
затем, начиная с конца III в. до н.э. — сар м аты , со сед ств о с которыми
у восточной группы п раславянски х п л ем ен и о тд ел ьн о у прабалтов,
возможно, приобретало ф орм ы даж е п о л и ти ч е ск о го и культурного
сосущ ествования15.
Балто-славяне не участвовали в м и гр а ц и я х II ты сячелетия. По­
стоянно занимая праиндоевропейскую род ин у, о н и поддерживали
контакты с финнами и лапландцам и (саам ам и ); н а ю го-востоке их со­
седями были иранцы, на юге — ф р ак и й ц ы , н а се ве р о -зап ад е - герман­
ские племена, на востоке — ф инны . В I I -III вв. н а юге и юго-востоке
Польши славяне встретились с кельтам и 16.
Готфрид Шрамм показал нескиф ское п р о и сх о ж д ен и е греческих
гидронимов Дона и Кубани, которы е бы ли д ан ы в V III в. до н.э. ким-

14 Krahe Н. Sprache und Vorzeit. Europaische Vorgeschichte nach dem Zeugnis der Spra-
che. Heidelberg, 1954.
15 Ogibenin B.L. Baltic Evidence and the Indo-Iranian Prayer // JIES. 1974. Vol. 2.
P. 23-43. Автор нашел след контактов меж ду балтами и И раном: иран. | | ш и латыш.
usifś; лит. daina «песня» и авест. daena, вед. dhśna; Л. М алиновский (Prace Filologiczne.
1885. Т. 1. S. 181) выводил из литовской daina польский народны й припев dttM>
Sławski F. Słownik etymologiczny języka polskiego (далее: Sławski F. SEJP). Kraków, 1952.
Т. 1. S. 137. Против иранского происхож дения скифов и их языка вы ступал В.П. Петров
(Етногенез слов’ян: джерела, етапи розвитку i проблематика. Кшв, 1972). Согласно
Иордану, готы во главе с Филимером победили спалов (Spali) на Д онце, которых ото­
жествляют с Sporoi Прокопия и видят в них аланскую этническую группу, правившую
над славянами; отсюда *spolin «огромный», рус. исполин, польск. stolim , stolin. Dvornik
F. The Slavs. P. 22.
16 Menges K.H. An Outline o f the Early History and the Migration o f the Slavs. Columbia
University, 1953. P. 4 etc.
периодами, составлявш и м и истро-дун ай ское население, вероятн о,
близкое к лакам, и, возм ож н о, к и ранским плем енам ”.
Иранское вл и ян и е на праславянские плем ена п роисходи ло в к о н ­
тексте общ его индоевропейского субстрата и одноврем ен но н аш л о
свое отраж ение в х арактерн ы х только для и ран цев и п раславян особ ы х
признаках, отличаю щ их их вместе от других индоевроп ей ски х н ар о ­
дов. Если имена и ран ски х и в особенности сарм атских богов остал и сь
практически незам ечен ны м и праславянам и, то п ри этом сущ ествует
весьма богатый об щ и й связан н ы й с духовной сф ерой и р ан о -сл ав я н ­
ский лексический запас. И ран ски й вклад в славянскую лексику — о к о ­
ло 30 слов — тем более лю бопы тен, что п оказы вает характер о тн о ­
шений между и р ан ц ам и и праславянам и , оставивш ий зам етн ы й след
лишь в духовной области, в то врем я как в других областях он не так
заметен. Это явление в такой ж е м ере загадочно, как и весь об раз сосу­
ществования сарм атов и их северны х соседей. И з многих п ред полож е­
ний мы выберем только одно, согласно котором у сарм аты -кочевн ики
и праславяне-земледельцы, в силу глубоких различий, не смогли со з­
дать какую -то общ ую культуру. И х кон такты свелись к м ало и зв ест­
ным нам политическим в л и я н и ям (некоторы м н азван иям славянских
племен приписы ваю т и ран ское происхож дение), а такж е к передаче
некоторых ритуальны х и м и ф ологически х элементов в сфере вы соко­
развитых религиозны х культов. О б этих связях мы узнаем благодаря
работам лин гвистов18.
Приглядимся к н екоторы м и з этих заим ствований. И ран ц ы и п рас-
лавяне убрали из своей рели ги озн ой лексики п ротоин доевропейски й

17 Schramm G. Nordpontische Strome... S. 166 ff.


18 Rozwadowski J. Stosunki leksykalne między językami słowiańskimi a irańskimi //
Rocznik Orientalistyczny. Т. 1.1914-1915. S. 95-110 (переизд: Wybór pism. Warszawa, 1961.
T. 2); Meillet A. La religion indo-europóenne... P. 322; idem. Les dialectes indo-europeens.
Paris, 1922. P. 127 etc.; idem. Le vocabulaire slave... P. 165 etc.; Vasmer M. Untersuchungen
uber die altesten Wohnsitze der Slaven. Leipzig, 1923. Bd. 1. Die Iranier in Siidrussland; Jakob-
son R. Slavic Mythology // Funk and Wagnalls Standard Dictionary of Folklore. Mythology
and Legend / Ed. by M. Leach. New York, 1950. Vol. 2. P. 1025-1028; Moszyński К. Pierwotny
zasięg...; Milewski T. Dwa ujęcia problemu granic prasłowiańskiego obszaru językowego //
Rocznik Slawistyczny. 1960. T. 21. Z. 1. S. 41-76 (в том числе сходство системы структуры
личной ономастики); Benveniste Ё. Le vocabulaire... P. 197-202; idem. Les relations lexicales
slavo-iraniennes // To Honor R. Jakobson. Vol. 1. P. 197-202; Зализняк A.A. Проблемы сла­
вяно-иранских языковых отношений древнего периода // Вопросы славянского языкоз­
нания. 1962. Т. 6. С. 28-45; он же. О характере языкового контакта между славянскими
и скифо-сарматскими племенами // KSIS. 1963. Т. 38. С. 3-22; Benveniste Е. Le vocabu­
laire... S. 197-202; idem. Les relations lexicales slavo-iraniennes // To Honor Roman Jakob­
son... T. 1. S. 197-202; Трубачев O.H. Из славяно-иранских лексических отношений //
Этимология. М., 1967.
Мифология славя

тер м и н д л я «неба» и «бога я сн о го неба» — *dieus, *deiuos (дьяус) — бес­


см ер тн о го б о га неба, д ар и тел я б о г а т с т в а 19. О д н и и д ругие совершили
то , что Я ко б со н н а зв а л «сп ец и ф и ч еской р ел и ги о зн о й революцией».
О н и зам ен и л и *dićus, н ебо, словом , п ер в о н а ч а л ь н о обозначавшим
облако, а и м ен н о и ран ски м *nabah- (слав, nebo, п ольск. niebo). При­
лагательное *deiwos, используем ое в других и н д о ев р о п ей ски х языках
для о п ределен и я б ож ествен н ого и н еб есн ого, и р а н ц ы и славяне упо­
требляю т в соверш ен н о другом см ы сле, а и м ен н о в отнош ении демо­
нических, странн ы х или уд и ви тельн ы х су щ еств (и ран . daeva, слав.
divb, кром е Дэйвы в славянской д ем он ологи и т а к ж е в divoiena, польск.
dztw oźona)20.
И ранские племена использую т терм и н boga- , а славянские слово
bog _ как для «добра», «блага», богатства, т а к и д ля их сверхъесте­
ственного дарителя — бога. Л ю боп ы тн о о тм е ти ть , ч то гласит выраже­
ние из надписи Д ария — bagahja radi — «для бога», в своем окамене­
лом виде до сегодняш него дня в русском я зы к е сохран яется как бога
ради21.
С ем антическое поле лексемы *bogb и см еж н ы х с ним выражений
в славянских язы ках весьм а ш и р о к о е и в к л ю ч ает в себя проявле­
ния богатства22, достатка в вещ ах, о со б ен н о хл еб а, что в славянском
ф ольклоре определяется еще тр ем я л ексем ам и м иф ологического ха­
рактера. О дна из них — «рай» rajb (от и р ан . ray), п реж де чем стать
обозначением неба в п отусторон нем м и ре, это сл ово могло означать,
как, например, в белорусских песнях, некую бож ествен н ую сущность
(Рай, Раек), подобно тому, как п ер со н и ф и ц и р о в ан о Д обро и Спор,
о котором будет речь далее, здесь же мы огр ан и ч и м ся пока лишь
напом инанием о его этимологии {spor, ср.: «спориться», умножать,
увеличивать). И ранское влияние, о соб ен н о зн ач и м ое в лексеме бог,

19 M eillet A. La religion indo-europienne... P. 323 etc.; Watkins God // Antiquitates


lndogermanicae. Studien zur indogermanischen Altertumskunde und zur Sprach- und
Kulturgeschichte der indogermanischen Volker. Gedenkschrift fur Herman Guntert / Hrsg.
von M. Mayrhofer, W. Meid, B. Schlerath, G. Schmitt. Innsbruck, 1974. S. 101 fF.
20 Hopkins G.S. Indo-European ‘ deivos and related words. Philadelphia, 1932; M oli M.
Le probleme zoroastrien et la tradition mazdćenne Paris, 1963. P. 24 etc.; Трубачев O.H. счи­
тает, что речь идет о параллельном семантическом развитии (Из славяно-иранских. С. 3
и след.). Я.Б. Рудницкий склонен датировать это явление 500 г. до н.э. и рассматривает
два продолжения: *divo (как «удивительная вещь») и *divb («плохой демон») (Slavic
Terms for «god» II Antiquitates lndogermanicae. P. 111-112),
21 Bruckner A. Mitologia polska... S. 151; Meillet A. Le vocabulaire slave... P. 166: иран.
avanyarkdiy, рус. сего ради.
22 Вед. bhagalf («участие», «богатство», а также «господин», «дающий блага»): Труба­
чев О.Н. Из славяно-иранских... С. 26 и след.; REW. Bd. 1. S. 181-182.
Глава IV. Славянские племена в древности 85

могло помочь славянским народам в утверждении и распростране­


нии представления об активной и деятельной роли бога. Здесь следу­
ет вспомнить о сходстве (с богом?) и религиозном характере лексемы
*$lovo («слово»). Его оппозицией является delo («дело»), корень кото­
рого *dhe используется в иранской лексеме как авест. yaoź-da («очи­
щать»), в религиозном смысле23.
Дальнейшие заимствования свидетельствовали бы о развитии
религиозно-ритуальных понятий. Лексема слова vera, польское wiara
(«вера») соответствует иранскому var-, означающему религиозный
выбор между добром и злом, а позже религиозное верование в це­
лом. Славяне, балты, так же как и иранцы, выражают идею святости
в смысле особого качества, данного некоей благодетельной и сверхъе­
стественной силой, при помощи соответствующих аналогичных тер­
минов: слав. svętb, польск. święty, лит. sventas, авест. sp$nló. Славянская
yvala и ее производны е, как польск. bogu chwała могут быть продолже­
нием иранского (аланского) гуа-, авест. ууатэпак («слава»)24. К это­
му можно прибавить сходство слав, spdb («суд»), от санскрит, samdhi
(«договор», «соглашение»)25.
Вырисовывается и общий список религиозных лексем: «жерт­
вовать», «приносить жертву» — слав. *źwti, ср. со стпольск. żyrzec
(«жертвенник»), иран. zaothra — сакральный пир, производные от вед.
gir («пение»), авест. gar («пение», «обряд»); «взывать» — слав, zbvati,
иран. zavaiti; возмож но, также *ch>mę, dotb — «дуть, трубить» от сан­
скрит. dhdmati “дует”; «писать» (знаки) — слав, pbsati, древнеперс.
paisati; «каяться» — слав, kajati sę, иран. ćikayat («тот, который должен
покаяться»)26; «бояться» — слав, bójati sę, инд. bhayate; «беречь», «за­
щищать» — слав, chorniti, (fo m iti); иран. nihamte; «светить» — слав.
svetiti, иран. spaeto27.
Другие слова — это группа обрядовых лексем: «огонь», «костер» —
слав, vatra, иран. atar, «сосуд» — слав, caśa, иран. *ća$aka (форма, кото­
рая известна только через древнеиндийские и армянские континуан-

23 Meillet A. La religion indo-europćenne... P. 169.


24 Gołąb Z. The Initial x- in Common Slavic: a Contribution to Prehistorical Slavic-
Iranian Contacts II American Contributions to the VIIth International Congress of Slavists.
The Hague: Paris, 1973. Vol. 1. Linguistics and Poetics. P. 151; Джон Грепин высказывается
в пользу «огня», «сияющей силы, которая может сойти на некоторых людей» (Grepin J.
Xvarenah II JIES. 1973. Vol. 1. P. 232-242).
25 Meillet A. Le vocabulaire... P. 169.
26 Менее правдоподобная гипотеза у А. Вайллана (Vailland А.): от «ка» — «как»
(RES. 1946. Vol. 22. P. 188-189).
27 Трубачев О.Н. Из славяно-иранских... С. 36 и след.
66 Мифология славян

ты), погребальный (и вместе с тем магический) холм — слав, mogyla,


иран. mag; «гора» — слав, gora, иранск. *gari-, gairin.
Близкими к сфере сакрального являются лечебные термины: «за­
живать» — польск. goić, слав, gojiti, иран. gaya- (здоровье); «здоро­
вый» — слав, sbdorvb, иран. dr(u)va; «больной» — польск. chory, слав.
chvorb, иран. yvare («повреждение тела»). Несколько негативных опре­
делений: «зло» — слав. Zblo, иран. zurak; «стыд» — слав, sormb, иран.
fsarsm a; «злой», «плохой», «левый» — слав, śujb, иран. hęya, инд. savd.
Наконец, несколько позитивных определений: «мудрый», «умный» —
слав, m ę d n , иранск. mędran (знаток религиозных формул); и упоми­
навшийся уже «рай» — слав, rafo, что соответствовало иран. ray («не­
бесное излучение», «счастье», «богатство»).
Под впечатлением от подобных совпадений (хотя некоторые из
них подвергаются сомнению ввиду их возможного общего протоиндо­
европейского происхождения) многие ученые приписывают сарматам
решающее влияние на создание славянского пантеона и культа богов.
Праславянский мир заимствовал у сарматов иранских богов и бла­
годаря этому перешел из сферы старых религиозных представлений
в сферу их обожествления и встал на путь их дальнейшего творческо­
го освоения. В действительности, это воздействие, хотя и весьма зна­
чительное, было только одним из этапов в развитии славянских веро­
ваний. Эти верования внутри своего индоевропейского и какого-либо
иного пласта представляются более древними и весьма устойчивыми
к разного рода внешним влияниям, хотя и не исключают возможность
их восприятия и адаптации.
Как уже было сказано, между именами иранских и славянских бо­
гов отсутствуют какие-либо совпадения, и в этой сфере нет заимство­
ваний в буквальном смысле. Если даже к некоторым именам и пред­
лагается иранская этимология, то, как мы увидим далее, имя Сварога,
например, действительно было заимствовано из иранской сакральной
лексики, но оно не происходит от имени бога.
С другой стороны, вызывает удивление своеобразная секуляриза­
ция праславянами иранского пантеона; некоторые имена они лишили
их мифологической ценности и стали использовать в качестве слов
разговорной речи. Так, например, благородный Индра, олицетворе­
ние мужской силы в ведийской и иранской традиции, у славянских
племен сохранился в виде славянского прилагательного jędrb: польск.
jędrny, «крепкий», «упругий» и в существительных ядро, ядра. В сла­
вянские языки также было частично перенесено смысловое значение
другого верховного бога иранского и индийского пантеона, Митры,
Глава IV. Славянские племена в древности 67

олицетворяющего правовую систему; славянская лексема min озна­


чает мирный договор, мирное соглашение, имеющее правовую защи­
ту28. Кроме приведенного выше происхождения славянской «веры»,
в этой лексеме можно также усмотреть отдаленное отражение имени
стража религиозных обрядов — Варуны. Добавим к этому, что, кроме
иранского круга, фригийский бог Сабазий мог продолжить свое су­
ществование в славянском прилагательном svobodb, польск. swobodny,
«свободный»29.
Изучение языкового влияния понтийских иранцев на славян по­
зволило расширить область их воздействий не только на сферу рели­
гиозных явлений30. На основе этих примечательных иранских заим­
ствований в праславянском языке польская исследовательница Мария
Цабальская сделала далеко идущий вывод о том, что они стали резуль­
татом миссионерской деятельности буддистов, достигшей своего апогея
в III в. до н.э. и охватившей некоторые иранские племена. Отражением
их воздействия якобы стал распространившийся и укоренившийся
среди славян обряд трупосожжения31. Это мнение не представляется
обоснованным. Иранские заимствования являются нам скорее резуль­
татом многовекового сармато-праславянского сосуществования, чем
интенсивных миссионерских влияний, возможности которых не сле­
дует преувеличивать на праславяно-иранском пограничье.
Еще раз следует отметить, что общая индоевропейская основа со­
циальной и духовной культуры, как на это указывают сравнительные
исследования гораздо более далеких от славян и иранцев, но близких
им по языку индоевропейских племен, являлась несущим элемен­
том религиозной системы на всей громадной территории обитания
индоевропейцев. Даже такую эффектную параллель, как славянский
и индийский обычай сжигания вдов, не следует объяснять заимство­
ванием, поскольку он обнаруживается и у германцев и может также
являться отражением общего и отдаленного культурного наследия.
При всех различиях индоевропейских народов в их культуре имеют
место схожие структуры, объяснение которым следует искать не толь­

28 Также авест. mithra может означать «мир», «договор»: Gershevitch }. The Avestan
Hymn to Mithra. Cambridge, 1959. P. 26.
29 У греков его имя стало отожествляться с Дионисом-Загреем, сыном Зевса-змея
и Персефоны (Eliade М. Histoire des croyances. VoL 2. P. 169). У армян он означал бога
христиан (Trever K.V. The dog-bird, «rv-Paskudj. Leningrad, 193$. P. 69 [Тревор K.B.
Сэнмурв-Паскудж, Собака-птица. Л.: Государственный Эрмитаж, 1937]).
30 Birnbaum Н. The Original Homeland... P. 411-419.
Й 1 Cabalska M. Ze studiów nad religią pogańskich Słowian // Materiały archeologiczne,
i l i T. 14 S. 103-131.
Мифология С/йЕЯН

ко во взаимном влиянии или в случайной конвергенции, но и ь гене­


тической общностьи, ярким свидетельством которой остается общ­
ность языков.
Поэтому славяно-иранские языковые связи следует рассматривать
как вспомогательный инструмент для определения места славянских
верований во всем индоевропейском наследии . Они позволяют ут­
верждать, что самое позднее в I тысячелетии до н.э. праславяне распо­
лагали уже весьма развитым аппаратом морально-этических и обрядо­
во-религиозных понятий, общих для всех индоевропейских народов.
Для контраста и для того, чтобы подчеркнуть значение вкла­
да, главным образом сарматского, внесенного в религиозную сферу
славянскими племенами, следует добавить, что соседние германские
племена, как во время готско-гепидских вторжений в II-III вв. в при­
черноморскую зону, так и в период миграции славян вплоть до Чеш­
ского леса и Лабы, не оставили заметного языкового следа в славян­
ских религиозных верованиях. Сохранился целый ряд заимствований
из области материальной культуры и военной сферы, однако лишь
ранние христианские миссии из Баварии смогли принести славянам
некоторое количество церковных терминов32.
Теперь приступим к рассмотрению других вопросов. Как было
показано, мифологическая идеология трехфункциональной системы
соответствует, согласно школе Ж . Дюмезиля, определенной модели,
которая ею самой воспринимается как образец организации мира
и человеческой общности. Уравновешивая противоречия или, по
крайней мере, частично примиряя антагонизмы внутри общества,
а также нейтрализуя в своем специфическом мировоззрении оппози­
цию между природой и человеком, идеология индоевропейцев созда­
вала коллективные представления (о) действительности и переносила
их в сферу сакрального. При рассмотрении этой модели у историка
может возникнуть закономерный вопрос: какая социальная действи­
тельность вызвала появление и сохранение такой идеологии?
Ответ на этот вопрос не будет легким ни для индоевропейского,
ни для праславянского прошлого. Данные три функции, понимаемые
как мифологический рефлекс, действовали в религиозном сознании,
в котором могли сохраняться прежние, древние, характерные для все­
го человечества субстраты и могли появляться со временем локаль­
ные, усложненные и не всегда нами понятые версии. Ж. Дюмезиль

32 М артынов В.В. Славяно-германское лексическое взаимодействие древнейшей


поры (К проблеме прародины славян). Минск, 1963; Gimbutas М. The Slavs. P. 28 (напри­
мер: chyfa — «дом», chUvb — «хлев», chlebb — «хлеб») или военной (ielm t — «шлем»).
Глйий IV. Сла&янсш? ппомтя в рреш/ж

подчеркивал, что он не видел необходимости в том, чтобы социальное


разделение индоевропейских племен всегда и везде соответствовало
трехчастной модели разделения на жрецов, воинов и землепашцев.
Мысль именно о таком, а не каком-либо другом разделении, по его
мнению, была свойственна этим племенам, поскольку являлась об­
разцом для понимания как человеческого общества так и природы,
которыми управляли мифологические силы. Однако, как писал один
из рецензентов Ж . Дюмезиля, Жан Бейе, «историк не прекращает бес­
покоиться и задается вопросом: можно ли представить себе существо­
вание в каком-либо времени какой-либо первоначальной структуры,
находящейся в полном соответствии с этим предположительно уста­
новленным Дюмезилем социальным порядком?»33
В пользу предложенной теории для столь неопределенного, но
весьма отдаленного по времени формирования обсуждаемой нами
структуры в нашем распоряжении есть несколько аргументов.
Речь идет о замечательном словаре индоевропейских терминов
Эмиля Бенвениста, который на лингвистическом материале показал,
как общее архаическое наследие укладывается в социальную структу­
ру и иерархию, соответствующую основным занятиям царя и жреца,
воина и крестьянина34.
Что мы благодаря этому знаем о праславянской эпохе? Весьма по­
лезен в этом отношении «Праславянский словарь», который дошел до
третьего тома*35, и комплекс общеславянских терминов, относящих­
ся к социальным отношениям, подобно составленному в свое время
Э. Бенвенистом36, еще ждет своей интерпретации37. Попытаемся пред­
принять хотя бы частичное сопоставление, которое бы приблизило
нас к праславянскому кругу социальных категорий, при том, что их
датировка остается весьма туманной. Сквозь них просматривается
довольно сплоченная система человеческой общности.

33 Рецензия Ж. Бейе на «Индоевропейских богов» Ж. Дюмезиля в: Revue des Etudes


Latines. 1954. Vol. 32. P. 455.
34 Benveniste Ё. Le vocabulaire...
* В 2001 г. вышло уже 8 томов. — Примеч. польск. ред.
35 Słownik prasłowiański I Pod red. F. Sławskiego. Wrocław, 1974—20[01].
36 Benveniste Ё. Le vocabulaire... Ср.: Иванов В.В. Социальная организация индо­
европейских племен по лингвистическим данным // Вестник истории мировой куль­
туры. 1957. Т. 1.С. 43-52.
37 Работ в этой области явно недостаточно: Buck D. A Dictionary of Selected Synonyms
in the Principal Indo-European Languages. A Contribution to the History of Ideas. Chicago,
949. P. 146 etc. (сопоставительный материал лишен интерпретации); религиозную сла­
вянскую лексику анализировал К. Мейер: Meyer К.Н. Vom Kult der Gótter und Geister
n sl*wischer Urzeit // Prace Filologiczne. 1931. T. 15. Z. 2. S. 454-464.
70 Мифология славян

«Дом», общеславянский dom относится к древнейшей индоевро­


пейской лексике (ср. лат. domus) и, прежде всего, означает социальную
единицу. Подобным образом конструируется понятие осознания себя
в обществе, выражаемое при помоши притяжательного и возвратного
местоимения, используемого для всех лиц единственного и множе­
ственного лица: слав, svojb, лат. suus. Обе категории относятся к тому
кругу понятий, которые определяют место человека среди других,
и в таком качестве их понимал Бенвенист38. Следует также исполь­
зовать категории и термины, которые показы вали бы перспективу
трехфункционального социального деления. Здесь следует отметить,
что у славян и иранцев нет продолжения [корня] reg, лат. гех, галл.
п х 39 (он исчез также у германцев), которы й соединял в себе все три
социальные функции в протоиндоевропейской культуре40. В то же
время общеславянские термины gospodb и vladyka и, вероятно, некая
первоначальная форма слова «рап». Первый из них является сложным
словом, состоящим из корней *gostb и *podb, где второй корень восхо­
дит к общеиндоевропейскому *pot(i)s («властитель»); лексема gospodb,
таким образом, может означать «хозяин гостей, гостеприимен»41. Вто­
рой термин vladyka произошел от *voldyka, voldtb/voldtb («власть»)42.
К этой группе следует добавить термин źupan43.
Языческий жрец у славян обозначался словом, сохранившимся
в польском языке, żyrzec, староцерк. гыъсь («жертвовать»), źbrti, об­
разованный от корня żbr — известного в древнеиндийском głnati
(«взывает»), в лит. girti («восхвалять»), т.е. речь идет о знакомстве
с текстами молитв и с умением их произносить. В то же время рус­
ский термин, обозначающий жреца волхв, vobchb, не имеет индо­

38 Benveniste Ё. Le vocabulaire...
39 У. Уинтер инд. rat и raja выводит от rajап — «проводить»; единственным следом
в славянских языках было бы тогда рус. surdzina — «суразина», «суразица» («толк»,
«успех») ( Winter W. Some Widespread Indo-European Titles // Indo-European and the Indo-
Europeans... P. 49-54); Pokorny J. Indogermanischen... Bd. 1. S. 854; SihlerA.L. The Etymology
of PIE *r'eg- «KING» etc. II JIES. 1977. Vol. 5. P. 221-246.
40 Dubuisson D. Le roi indo-europćen... P. 21-34; Miller D.A. Vers une theorie unifiće
de la royaute et de l’aristocratie// Annales ESC. 1978. Vol. 33. No 1. P. 1-20.
41 Dittrich Z.R. Zur religiosen Ur- und Friihgeschichte der Slaven II Jahrbiicher fur
Geschichte Osteuropas. 1961. Bd. 9. S. 481-510; Bruckner A. SEJP. S. 152-153; Sławski. SEJP.
T. 1. S. 324-326; REW. S. 152-153; Fraenkel E. Slavisch gospodb, lit viespats, preufi. waispattin
und Zubehór II ZSPhil. 1950. Bd. 20. S. 51 ff.; в лит. существует корень vię («дом», «община»,
«племя»), латыш, viesis («гость»), лит. vieśis («гость»).
42 REW. Bd. 1. S. 327.
43 Winter W Some Widespread... P. 49. Автор выводит это слово от иран. *gupanu,
старочешск. hpdn. Ср.: Трубачев О.Н. Из славяно-иранских... С. 71 и след.
Глава IV. С л а ш с ж племвиз в дрезмши

европейских соответствий и является скорее заимствованием из


финского языка, которое, вероятно, дошло до балтийского Поморья,
если словинам была известна лексема "votchvjanie, wochwianie, в зна­
чении «колдовать», «чаровать». Несколько других элементов культа
могут относиться к общей индоевропейской древности. Возможным
является и сопоставление слав, polm, польск. płomień («пламя»), с ла­
тинским термином для обозначения жреца — flamen; слав, ogbm,
а польск. ogień («огонь»), по всей видимости, восходит к вед. agnis
и лат. ignis44. Эти лексемы, вероятно, отражают опыт общего сакраль­
ного прошлого. О более позднем иранском пласте в этой сфере дея­
тельности уже сказано выше.
Подобный древнейший след мы находим в области второй соци­
альной функции в форме лексем слав, vojb, польск. woj, которую Макс
Фасмер относил к имени индоиранского бога ветра Вайю, помощника
воинственного Индры45. Если это верно, тогда это был бы еще один
пример секуляризации славянами сакрального имени, аналогично
тому, как это некогда произошло с «миром», «ядром» и «свободой».
Для третьей функции мы располагаем общеславянскими лек­
семами древних индоевропейских сельскохозяйственных и ското­
водческих терминов, относящихся к области сельскохозяйственной
техники. Сложно, однако, найти их в социальной сфере, за одним-
единственным, но весьма важным исключением — польского слова
wieś, слав, vbsb, которое относится как к материальному содержанию,
так и к организации человеческой общности. Безусловно, эта лексема
восходит к общей протоиндоевропейской традиции вместе с индои­
ранским термином viś-, который определял социальную единицу, обо­
собившуюся из малых семей, или род, вместе с инд. vaiśya — «человек
из vis», «человек из народа» и от лат. vicus46.
Многое указывает на то, что термин ljudbje — «люди» (только
мн. ч., как коллектив) восходит к протоиндоевропейской эпохе, по­
скольку славяне делят его с германцами liuti и литовцами liaudis47. Ве­
роятно, к этому протоиндоевропейскому времени восходит smixbdz,
smerd, лит. smirdes, имеющий иранский аналог mand — «человек».

44 Bruckner A. SEJP. S.375.


45 VasmerM. Untersuchungen...
46 Bruckner A. SEJP. S. 618-619; REW. Bd. 1. S. 208; Трубачев O.H. Из славяно-иран­
ских...; Иванов В.В. Социальная организация.
47 Bimbaum Н. The Original Homeland. P. 418; Иванов В.В. Язык, как источник при
этногенетических исследованиях и пролематика славянских древностей II Вопросы
этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. Методология и истори­
ография. М., 1976. С. 41-42; Benveniste Le vocabulaire. P. 321 etc
72 Мифология славян

Неизвестно время появления терминов, обозначающих зависимость


как рабство (chrcpb, рус. холоп *arbu> церк. гаЬъ, гоЬъ, близкий к ним
Arbeit)4*.
Показав возможность сохранения у славян древней социальной
терминологии, пригодной для функциональной классификации, по­
пробуем обратиться к тому времени, в котором сохранившиеся ис­
точники позволят нам говорить о ее действительном существовании.
Время это — раннее Средневековье с племенами у славян, предше­
ствующее формированию государственной организации.
Как свидетельствуют источники того времени, значение жрецов
в славянских странах было неравным, что не исключает возможность
говорить о существовании слуг культа как отдельной социальной
группы49. У полабских славян в XI—XII вв. жрецы сформировали на­
стоящую касту, особенно укрепившую свои позиции во время откры­
тых конфликтов с христианством. Древнерусские летописцы в XI в.
также были обеспокоены деятельностью колдунов — волхвов, способ­
ных поднять народные массы против князя и Церкви.
Во всех утолках славянского мира в это время мы видим выде­
ление из племенной массы знатных родов, настоящих династий, ко­
торые выдвигали избираемых князей, стоящих во главе племенного
войска. У славянских племен военную функцию в раннесредневе­
ковую эпоху осуществляли в неравной степени три группы людей.
Первую представляла племенная аристократия, вторую — проис­
ходившие из общины воины, третью — остальные ее жители, когда
возникала необходимость созыва племенного ополчения. Как мы зна­
ем, уже в племенную эпоху у славян образовалась группа професси­
ональных воинов, которые в источниках X-XII вв. могли называться
по-разному, например, «витязями» (vithasi в источниках, относящихся
к Полабью)50. В дальнейшем они вошли в состав нового средневеко­
вого общества, представляя нижний слой рыцарства, где развитие го­
сударственности происходило без какого-либо внешнего вмешатель­
ства, как это, например, произошло в Польше, где часть, по крайней

48 Bruckner A. SEJP. S. 180-181 (крестьянин), 458-459 (раб); Иванов В.В. Язык как
источник. С 42.
4 Вместе с развитой в Древнем Риме жреческой службой, только таллинские
кельты смогли создать жреческую касту друидов — «весьма ученых», сходную с кастой
брахманов в Индии (Vries J. De. Die Druiden... S. 67-82. Ср.: Сeasar G.I. De Bello Gallico.
VI. 21). Судя по скромным языковым данным, у германцев тоже была собственная, но
весьма неразвитая, жреческая каста (Kuhn Н. Kleine Schriften. Berlin, 1978. S. 213).
50 Термин vitfdzb, вероятно, является заимствованием III—IV в. от древнегерм.
vlkingr, hvifingr (Bimbaum Н. The Original Homeland. P. 418).
Глава IV. Славянские племена в древности 73

мере, мелкой шляхты может иметь именно такое родословие. В других


западнославянских странах, которые подверглись внешней агрессии,
эти воины составили верхний слой крестьянства, имевший целый ряд
традиционных привилегий, например, косезы в Словении.
Основная масса свободного населения жила в сельских общинах,
при этом зависимые группы весьма мало принимали участие в пле­
менной жизни, может быть, лишь при дворах князей и знати, где они
жили.
Сделанный нами беглый обзор дает основное представление о со­
циальной структуре славян, когда они уже стали хорошо заметны на
исторической сцене, и указывает на ее архаическую метрику. Другие
индоевропейские племена перед тем, как они оказались у порога госу­
дарственности и перед появлением в их среде серьезных социальных
и культурных различий, переживали сходные процессы. Все сказан­
ное позволяет сделать вывод о том, что выявленная Ж. Дюмезилем
трехфункциональная система индоевропейского общества истори­
чески правомерна и в отношении славянских племен и, возможно,
праславянского мира.
Глава V. Главные боги и главные мифы

Теперь нам следует собрать и проанализировать скудные обрывки све­


дений (поскольку именно так можно назвать уцелевшие фрагменты
источников о славянской мифологии) о славянских богах и их отно­
шениях с космосом, природой и человеком. Не ограничиваясь, однако,
только их описанием, следует попытаться пойти по пути, предложен­
ному новыми сравнительными исследованиями, и показать значение
и смысл этих представлений в рамках типологий, представленных
в параллельных культурах как близких, так и более далеких и даже
совсем далеких индоевропейских народов.
Благоприятным обстоятельством для славяноведческих исследо­
ваний является преобладание в нашем ареале до конца I тысячеле­
тия н.э. относительно монолитной культуры. Языковые и, следова­
тельно, культурные связи славянских племен были весьма тесными,
и это позволяет нам считать, что в результате существования в те­
чение многих столетий общей системы верований в сознании сла­
вян сформировались устойчивые структуры мышления. С VIII в.
на эти структуры стало накладываться христианство1. Это позволя­
ет с большей, чем прежде, уверенностью использовать фольклорные
источники. Содержащаяся в них информация о мифологии, безус­
ловно, не являет собой плод литературного творчества и обладает
собственной народной поэтикой. Временами она поражает непо­
следовательностью и наложением друг на друга нескольких мало­
связанных уровней языческого наследия, среди которых в области
высшей мифологии мы находим явные свидетельства трехчастнои
системы функций. В ходе дискуссии над основными положениями
настоящей книги Жорж Дюмезиль захотел выразить свое согласие
по важнейшим вопросам, а также высказать несколько сомнений
и возражений и назвал 5 условий, которые должна была в ы п о л н я т ь
мифологическая гипотеза. По его мнению, она должна быть выраже­

1 Vlasto А.Р. The Entry of the Slavs into Christendom. An Introduction to the Medieval
History of the Slavs. Cambridge, 1970; Waldmulller L. Die ersten Begegnungen der Slawen mit
dem Christentum und den christlichen Volkern vom VI. bis VIII, Jhr. Die Slawen zwischen
Byzanz und Abendland. Amsterdam, 1976.
Глава V. Главные боги и главные мифы 75

на ясно, логично, связанно, она должна быть исчерпывающей и, если


возможно, бесспорной. В области славянской мифологии эти усло­
вия выполнить не очень легко.

1. П е р ун , б о г н е б а и м олний

Перспективы и вместе с тем трудности применения идеи трехфунк-


циональности к славянской мифологии проявляются во всей полно­
те, когда мы приступаем к исследованию комплекса мифов о боге,
которого при беглом взгляде на источники исследователи относят
к разряду богов 2-й функции. Мифы о боге-громовержце Перуне, од­
нако, имеют такой широкий диапазон, что, несмотря на его умение
использовать молнии в битве, определить его место в системе Дю­
мезиля крайне сложно. Его имя, хотя и неназванное, скрывается, по
мнению большинства исследователей, в «творце молнии», которое дал
главному славянскому божеству один из византийских наблюдателей,
изучавших славянский мир в VI в., Прокопий Кесарийский в своем
труде «Война с готами» (III, 14,22)2.
Источники о Перуне достаточно богаты и содержатся как в антич­
ных и средневековых текстах, так и в текстах народного фольклора.
Языкознание и археология также дают богатый материал для иссле­
дований. Несмотря на гиперкритицизм А. Брюкнера («о культе божка
Перуна, кроме Руси, у нас нет ни одного источника»3), который также
выражается у других более поздних авторов, мифы о Перуне охваты­
вают всех славян, а также балтов, что показали лингвистические от­
крытия, обнаруживающие архаичный пласт этого культа. Им вторит
обширный фольклорный материал, собранный в своем большинстве
Казимиром Мошиньским и другими славянскими этнографами.
Личное имя «Перун» стало предметом интенсивных изысканий
лингвистов, которые показали, что это слово состоит из корня рег-
и суффикса -ип, что образует nomen agentis, или отглагольное имя
существительное, осуществляющее определенное действие. Вряд ли
можно считать, что имя этого божества произошло от славянско­
го слова, обозначающего гром или молнию, сохранившегося сейчас
только в польском языке (piorun). Случилось ровно наоборот: древ­
нее теологическое имя, подвергшись секуляризации, дало начало тер­
мину для обозначения атмосферного явления, необычность которого
1 Procopii Caesariensis. De bello Gothico. III. 14,22.
3 Вгйскпег A. Mitologia polska... S. 46.
76 Мифология славян

не требует комментария. В литовском и латышском языках это слов


служит названием и бога, и грома.
Корень >per- становится понятным при его сопоставлении с об­
щеславянским per- и его производных, например, от польского вы­
ражения prać, piorą, «ударять», а если увязать еще и с валиком для
выколачивания белья, то тогда получалось — «стирать» и «очищать»
Архаическое значение выражения «стирать» как «бить» в польском
разговорном языке до сих пор еще живо. Перун, таким образом, озна­
чает «того, кто ударяет». Отмечалось, что балтские племена почитали
похожего божества, называя его по-литовски Перкунасом (Perkńnas),
по-старопрусски Паркуном (Parcuns, в записи 1530 г.)4, по-латышски
Перконсом (Perkuóns, Perkons), т.е. балтский корень *perkw- отличает­
ся от славянского. В дальнейших исследованиях был открыт третий
похожий корень: *perg-, который помог в изысканиях по генеалогии
религиозных понятий и лексем, уходящих в глубокую древность ин­
доевропейских народов. Сейчас мы не располагаем возможностью по­
святить читателя в детали дискуссии, ведущейся между языковедами.
Достаточно будет сказать, если мы только укажем на то, что форма
*рег- (т.е. без -к) характерна для славянских языков, которые также
знали форму *perg- в пределах самого широкого поля значений, где на­
ряду с богами в индоевропейских языках мы находим «молнию», «ка­
мень», «гору», «лес», «дуб». Это семантическое поле на первый взгляд
охватывает совершенно разные сферы, но тем не менее, все они между
собой тесно связаны в мифологическом контексте.
Корень *perkw- дает серию весьма любопытных лексем, среди кото­
рых лат. quercus — «дуб», кельт, herkos — «дубрава», гот.fairguni —«воз­
вышенность, покрытая дубравой», что имеет также и кельтский ана­
лог — Hercynia silva5. С другой стороны, в народной культуре балтов
еще в XVII в. почитали дуб, как дерево бога грома Перкунаса; в Литве
и в Латвии были известны дубы Перкунаса и Перконса6. Здесь нам сле­
дует повторить слова Мирче Элиаде: «Дереву никогда не поклонялись
только и исключительно как дереву; всякий раз действительным
объектом поклонения было то, что «открывалось» через дерево, то,
что дерево означало, на что оно указывало»7. В том же самом синхро­
ническом контексте явлений могут поместиться и другие свидетель-

4 Ibid. S. 42-43.
5 Иванов В.В., Топоров В.Н. И сследования в области.., С. 14 и след.
6 Friedrich P. Proto-lndoeuropean Trees, The A rboreal System of a Prehistoric People. Chi­
cago, 1970. P. 139 etc.; Nagy H. Pcrkunas und Perun II Antiquitates Indogerm anicae... S. 113-131.
7 Eliade M. Traktat o historii. S. 288 [издание 2000],
Глава V. Главные боги и главные мифы 77

ства, такие как древнее племя венетов Quarqueni, и остров Керкира


(Корфу)- Греческий термин, обозначающий молнию и гром — кегаи-
nós в качестве эпитета может использоваться рядом с именем Зевса,
а у Гесиода выступает как название отдельного божества; нам также
известен римский эпитет Юпитера Quernus. Переход от *р- к *к-, удив­
ляющий лингвистов, объясняет Р. Якобсон. По его мнению, это был
результат табуирования основного имени бога, которое запрещалось
произносить вслух и предписывалось заменять его произвольной зву­
коподражательной или даже словообразовательной формой. Чтобы
лучше понять это правило, можно привести в качестве примера аме­
риканское разговорное выражение gosh вместо god или, вслед за Брюк-
нером, сербское выражение «broda mi» вместо «boga mi».
Более древним и близким к нашей теме является пример, который
приводит Мария Гимбутас8. Оказывается, что вплоть до XX в. в Литве
и в Латвии только старики имели право произносить имя Перкуна-
са или Перконса, а остальные должны были использовать уменьши­
тельно-ласкательную форму Perkunelis и Perkonitis, или как заменитель
Dievaitis и Dievins («бог»). Из-за того что имя верховного бога балтов
нельзя было произносить всуе, Перкунас обладал многими именами,
главным образом, связанными с акустическими эффектами проявле­
ния его деятельности как бога-громовержца.
Вернемся к собственно Перуну и индоевропейским богам-гро-
мовержцам. Эквивалент кельтской Герцинии существует в литовской
perkimija, что означает грозу с громом и молнией; она также может
выступать в литовских топонимах, как например, в названиях дере­
вень Перкунай, Перкунискяй, Перкунишки, Перкункаими и реки Пер-
куния. Другую индоевропейскую параллель представляет исландская
мифология. По мнению лингвистов, первоначальный корень имени
матери бога Тора — Фьёргюн происходит от *регкипг-. Если искать
названия в горах и лесах, то результаты будут еще более обильными,
начиная от литовского Перкункальниса, т.е. горы Перкуна, где, как
рассказывает легенда, «в своих давних днях жил Перкунас». Форма,
образованная от корня *perg~, лежит в основе названия польской де­
ревни (а затем и геральдического знака) Пшегиня, которую мы также
встречаем в древнерусском слове перегиня9. Возможно, имя божества

1 im butas М. Old Europe...; idem. Perkunas/Perun — The Thunder God of the Balts and
e S1«v» II JIES. 1973. Vol. 1. P. 466-477.
fioni5o/^eflMOe ^ ^ ^ этимологии балтийского и славянского названия бога грома II
rivDio. »1,СЛ1)ВЯНСК010 языкознания. 1953. № 3. С. 101-111. В Боснии бога называют
‘УРЮ.tove Purgo na oranije (SMR. S. 249).
78 Мифология славян

берегиня также происходит от этого слова, и осуждение церковного


автора в отношении тех, кто поклоняется и приносит жертвы «огню
и каменьям, и рекам, и источникам, и берегиням», по мнению Р. Якоб­
сона, следует относить к перегиням, дубовым лесам и непроходимым
чащам, священным местам, где прячется бог Перун10. Этимологиче­
ская сторона этого предположения может быть дискуссионной.
Особенно удивительные находки, показывающие связь во време­
ни и пространстве, поджидают нас в хеттских текстах XIV в. до н. э„
где perunaś — это «скала», которая также и великая богиня Пирунаш
(sal-li-iś pi-ru-na /s.Z), мать каменного чудовища Улликумми, родивше­
гося от бога Кумарби — сюжет, полностью совпадающий с исландским
мифом о Фьёргюн, матери Тора11. Весьма неожиданную аналогию мы
находим также в ведийской мифологии, где бог Парджанья обруши­
вает потоки дождя и грома — это еще одно свидетельство того, что
балты и славяне сохранили уходящий в индоевропейское прошлое
комплекс мифологических верований, в которых именам Перуна
и Перкуна принадлежит функция эффективных магических взываний
к небу. Они передали эти мифы своим соседям, угро-финнам, среди
которых мордва знает бога-громовержца Пургинепаса, который на­
правлял на Русь молнии и защищал мордву.
Удар молнией в верованиях балтов делал предмет, по которо­
му ударяла молния, священным. Им могло быть дерево, холм, скала
и даже человек. Два путешественника по Жемайтии в 1652 г. во вре­
мя грозы увидели, как их литовский попутчик загрустил от того, что
молния его пощадила, и обрадовался, когда увидел сожженное мол­
нией седло и смог попробовать оставшийся от него пепел, дававший
ему долголетие и обеспечивавший дар пророчества и заклинания
огня. Деревьям и холмам, возле которых наблюдались атмосферные
разряды, приписывали лечебную силу, вокруг них строили забор или
вырывали ров. Гром сравнивали с рыком быка или ударом козлиного
рога в облако. В начале XV в. Иероним Пражский отправился в За­
падную Литву, чтобы проповедовать там христианство. Его сообще­
ние, приведенное Энеем Сильвием Пикколомини спустя полвека, со­
держит описание почитания змей, каменного молота необычайных
размеров, вечного огня, святых лесов и особенно высоких деревьев.
Самый старый дуб считали жилищем божества. В миссионерском за­
пале Иероним поубивал всех змей, погасил священные очаги и срубил

10 Jakobson R. Slavic Mythology... P. 1025-1026.


11 Ibid. P. 1026; Иванов B.B. К этимологии...
Глава V. Главные боги и главные мифы 79

священное дерево. Это вызвало гнев язычников, которые обратились


к князю Витовту с жалобой на проповедника, разрушившего их капи­
ще (sacrom Dei domum), где они молились, взывая о дожде и хорошей
погоде; неизвестно теперь, где им можно было молиться и искать свое­
го бога. Витовт сокрушался над участью своих соплеменников и велел
Иерониму покинуть страну12. Более поздние источники о литовском
язычестве, местами сохранившегося еще вплоть до XVII в., говорят,
что всегда новый священный огонь можно было разжечь путем тре­
ния дубовой палки о серые полевые камни.
На этом мы закончим наше предварительное знакомство с куль­
том индоевропейского бога-громовержца и перейдем к образу Перуна
в фольклоре разных славянских народов. В этом плане древнерусские
тексты продолжают оставаться наиболее информативными и легче
всего датируются. Мы вернемся к ним после того, как рассмотрим
источники, взятые из других уголков славянского мира. Южные сла­
вяне, осевшие на Балканском полуострове с V в., знали Перуна и его
спутницу, имя которой дошло до нас в форме *Перперуна, о чем мы
еще скажем. Сам Церун остался в болгарской народной загадке в виде
слова перушан вместо гръмотевица («гром»), весьма многочисленные
следы его отмечаются в ономастике и топонимике югославских и бол­
гарских земель, как Перун, Перуна, Перуника, Перунчич, Перуновац,
Перинатрица, Перуничка Глава, Перуни Врх, Перунъя Весь, Перун-
Дубрава, Перунусса, Перин Планина, а также Перусица, Перудина,
Перутовац, появившиеся, вероятно, в результате изменений из-за
возможного табуирования13. Среди прочих географических назва­
ний особое внимание обращает на себя возвышающаяся в восточной
части Истрии гора Перун, а в названии деревни, расположенной у ее
подножия, — Требишча (Trebiśća) — есть слово, которое напоминает
нам о славянских обрядах, поскольку термин treba («жертва»), именно
в таком значении впервые упоминался уже в 785 г.14 Славянское засе­
ление Истрии обычно датируют самое позднее началом VIII в.; таким
образом, мы получаем хронологию post quem для культа Перуна и еще
одно свидетельство о географическом распространении этого культа
среди славянского населения. Нельзя также остаться равнодушным

12 Aeneas Silvius Piccolomini. In Europa. С. XXVI // Scriptores Rerum Prussicarum.


Vol. 4. P. 238 (цит. по: Mannhardt IV Letto-preussische... S. 135).
13 Иванов И.В. Культ Перуна у южных славян // Известия отделения русского языка
и словесности. 1903. Т. 8. С. 140-174.
14 Wasilewski Т. О śladach kultu pogańskiego w toponomastyce słowiańskiej Istrii //
Onomastica. 1958. Vol. 4. Z. 6. S. 149-152.
80 Мифология славян

и не зам ети ть, что в албанском язы ке «бог» и «небо» обозначаются


слонами Perdndi, Perudi15. Сегодня уже нет сом нений в исконном про­
исхож дении слова «четверг» у полабских древлян: perindan — «Вели­
кий четверг», b'oU peritndan < *ЬёГ)ъ регипъ dbtib16. Растение, которое
назы ваю т богишей ( Iris germanica, ирис или касат ик германский. —
Примеч. польск. ред.), назы ваю т такж е перуникой, evit nebeski, tavarkyha
(«храни дом»); оно охраняет дом аш ний очаг от м олний, пожара, по­
годны х ненастий и н есч астья17.
В М оравии и в Словакии вы раж ение parom используется в закли­
наниях н аравне с Игот, которое является субститутом имени Перуна,
известного там такж е как Перон. В одной немецкой или датской хро­
нике, в которой приводятся значительно искаж енны е славянские на­
зван ия, относящ иеся к полабским славянам, слы ш ится эхо славянского
бога-гром оверж ца18. Таким образом , уп ом ян уты й датским хронистом
конца XII — начала XIII в. Саксом Грамматиком19 Porenutius (Проне,
П роня) мог бы оказаться д ем инутивной (сын Перуна, малыш Проня)
или аугментативной ф орм ой Перуна. В герм анизированную топони­
м ику приш ли такие ф орм ы , как П рон (P rohn), П рон ш торф (Pronstorf)
и др. Д обавим, что С. Урбаньчик ч итает Porenutius С акса Грамматика
иначе, а именно как П оренут (Боровит, Б ож и вит), что, на наш взгляд,
не является более убедительной ги потезой, чем приведенная выше.
Дубы под Старградом М екленбургским (соврем енны м Ольденбургом),
главны м вагрийским градом, в хрон ике Гельмольда были посвящены
богу П рове20 и, таким образом , их л и ства ш умела в честь Проне-Пе-

15 Vasiljev S. Slovenska mitologija. Srbobran, 1928. S. 33.


16 Olesch R. Zur christlichen Terminologie in der Sprache der Dravanopolabischen II
ZSPhil. 1976. Vol. 39. S. 16. Исследователь датирует эту лексему самой ранней христиани­
зацией IX в.
17 SMR. Р. 26-27, 305 (аграрные традиции, связанные с четвергом. Тогда, например,
произносили такие слова): Cvi su dani dobri dani, a cetvrtak ponajbol ‘i; в Великий четверг
начало пахоты, в церкви сжигали oraćka sveća; в тот же день открывались ворота рая.
18 Witkowski Т. Mythologisch motivierte altpolabische Ortsnamen // Zeitschrift fur
Slawlstik. 1970. Bd. 15. No 3. S. 369-370.0 методе религиоведческой топонимики см.: Ива­
нов В.В., Топоров В.Н. Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных
румын. Методология и историография. М., 1976.
19 Saxonis Grammatici. Gesta Danorum / Hrsg. J. Olrik, H. Raeder. Kobenhavn 1931
(далее: Saxonis Gesta Danorum). Lib. XIV.
20 Helmoldi. Cronica Slavorum. I. 52: Nam preter lucos atquepenates, quibus agri et opida
redundabant, prim i et precipui erant Prove deus Aldenburgensis terrae [«Ибо помимо рощ
и божков, которыми изобиловали поля и селения, первыми и главными были Прове,
бог Ольденбургской земли» (Гепьмопьд. Славянская хроника / Пер. Л.В. Разумовской. М.,
1963. С. 129; I. 69)]: Inde progrediens visitavit Aldenburg ubi sedes quondam ep isco p a lis fuerat,
et receptus est a barbaris habitatoribus terrae illius, quorum deus erat Prove («Возвращаясь
Глава V. Главные боги и главные мифы 81

рона21. Приведем, наконец, пример из другой части славянского мира.


Это грамота князя Льва Данииловича 1302 г., определяющая границы
владений Перемышльского епископа. В ней упоминается Перунов дуб,
как одна из межей имений: « ...а от той горы до Перунова Дуба горе
склон». Нельзя объяснять название перуновых дубов тем, что в них
ударила молния, как это представлял себе А. Брюкнер, поскольку нам
известны места поклонения свящ енным дубравам в богатом ю жнос­
лавянском фольклоре. В М акедонии и Болгарии вокруг дуба, которого
называли «записом» от нанесенного на нем знака, проходили важ ней­
шие деревенские праздники. На свящ енное дерево накладывали табу,
которое предохраняло его от порчи и сруба. Кроме главного свящ енно­
го дерева, были почитаемы и другие деревья, не менее важные, которые
росли на меже сельской общины; их навещали во время поочередного
обхода границ деревни поздней весной и летом во время праздника
«заветины» или сельской «славы», дня почитания святого-защ итника22.
Для польских земель результат поисков гораздо скромнее, но и его
достаточно, чтобы сделать выводы: водопад Перуна на реке Попрад,
отголоски в разговорн ом польском язы ке слова «piorun», которое в и з­
вестном заклятии «pieron» из силезского диалекта имеет легкий м аги ­
ческий оттенком, а в более в давние времена выражение «do pioruna»
было очень сильны м проклятием . Его смысл заключается не столько
в грозном атм осферном явлении, сколько в демоническом виновнике
этого явления. К аш убский отголосок имени некогда грозного славян­
ского бога слы ш ится в восклицании «па регбпа», «te peronie» и это тем
более важно, что в каш убские эквиваленты разговорного вы раж ения
«piorun» — рагйп, р ’о гип, рогёп вкладывается совсем другой смысл23.

оттуда, он посетил Ольденбург, где некогда находилась кафедра епископа, и был принят
язычниками, жителями этой земли. Богом их был Прове» (Там же. С. 159-160; I. 83)]
(у Гейштора 1.84, хотя в русском издании именно 1.83. — Примеч. пер.): ...alii silvas vel
lucos inhabitant, ut est Prove deus Aldenburg, quibus nullae sunt effigies expressae [«у других
божества населяют леса и рощи, как Прове, бог альденбургской земли, — они не имеют
никаких идолов» (Там же. С. 186)].
21 В пользу Прове высказывался П. Дильс (Diels P. Prove // ASP. 1926. Bd. 40. S. 156).
Однако уже В. Суровецкий (Surowiecki W. Siedzenie początku Słowian... S. 134) указывал на
возможность Prone=Perone. Э. Гаспарини и М. Баджаджиоло предположили, что у Гель-
мольда (I. 83) стоит не nullae, a mille (тысячи); там же: Illic omni secunda feria populus
terrae cum regulo et flam ine convenire («Здесь каждый второй день недели имел обыкнове­
ние собираться весь народ с князем и со жрецом на суд»), поэтому возник домысел, что
«право» (т.е. «Прове» от «права» — Примеч. пер.).
22 SMR. S. 130-131,133-135.
Labuda G. Mitologia i demonologia w słownictwie, w bajkach, baśniach i legendach
kaszubskich // Materiały ogólnopolskiej sesji naukowej pt. «Świat bajek, baśni i legend kaszub­
skich», 7-8.06.1976. Wejherowo, 1979. S. 14 n.
82 Мифология славян

Поиски Перуна в разных славянских странах, наконец, приводят


нас к древнерусским источникам, которые вместе с фольклором, дают
самый богатый материал, не утративший своей силы даже в позднем
средневековье. Автор «Слова Григория », одного из поучений конца
XIII — начала XIV в. сетует на то, что «и ныне по украинам молятся ему,
проклятому богу Перуну... и то творят отаи (тайно)»24. Перун, на име­
ни которого клялись при заключении международных договоров, за­
нимал первое место в киевском пантеоне князя Владимира до тех пор,
пока киевский князь и его дружина в 988 г. не приняли христианство25.
«Повесть временных лет», первая русская летопись, составленная
в конце XI в. и отредактированная спустя несколько десятков лет, со­
держит более ранние источники первой половины XI в. В ней расска­
зывается о том, как князь Владимир установил идолов недалеко от сво­
ей резиденции: «И нача Володимер в Киеве княжити един, и постави
кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сре-
брену, а ус злат, и Хърса, Дажбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь.
И жряху (жертвовали) им, наричюще я (их) богами, и привожаху сыны
своя и дыцери, и жряху бесом... И осквернися кровьми земля Руска
и холмотъ (сей)»26. Этот текст имеет ключевое значение для понимания
культового статуса Перуна, изваяние которого было помещено по воле
князя среди других кумиров или, как считал Г. Ловмяньский, един­
ственного древнего русского бога, поскольку другие имена богов были,
по мнению польского ученого, редакторской вставкой Никона, сделан­
ной ранее 1088/89 года27. Этой записи сопутствуют три других летопис­
ных сообщения, также основанных на более ранних источниках. Одно
из них — это описание договора, заключенного в 907 г. между Русью
и Византией. Как говорит источник, князя Олега и его людей водили
присягать «по закону русскому» и они клялись следующим образом:
«Олта водивше на роту (клятву), и мужи его по Рускому закону кля-
шася оружием своим, и Перуном, богомъ своим, и Волосомъ, скотьемъ
богомъ, и утвердиша миръ»28. То же самое произошло и в 971 г. с той
только разницей, что княжеская дружина клялась оружием и Перуном,
в то время как «вся Русь» — Волосом29. Наконец, третий значимый для

м Аничков Е.В. Язычество... С. 385.


15 Повесть временных лет I Текст, пер. и изд. Д.С. Лихачева, В.А. Романова. М., 1950.
Ч. 1. (далее: ПВЛ). С 76 п.
16 ПВЛ С 56.
LoH'minnsJb Н. Religia Słowian... S. 118.
* ПВЛ. С 25.
29 Там же. С. 52.
Глава V. Главные боги и главные мифы 83

нас фрагмент рассказывает о неожиданном финале языческих статуй,


разрушенных в 988 г. после того, как Владимир принял решение кре­
ститься и вернулся в Киев: «И когда пришел, повелел повергнуть идо­
лы — одни изрубить, а другие сжечь. Перуна же приказал привязать
к хвосту коня и волочить его с горы по Боричеву к Ручью и приставил
двенадцать мужей колотить его палками. Делалось это не потому, что
дерево что-нибудь чувствует, но для поругания беса, который обма­
нывал людей в этом образе, — чтобы принял он возмездие от людей...
Когда влекли Перуна по Ручью к Днепру, оплакивали его неверные,
так как не приняли они еще святого крещения. И, приволочив, кинули
его в Днепр. И поручил Владимир <людям>, сказав: «Если пристанет
где к берегу, отпихивайте его, пока не пройдет пороги, тогда только
оставьте его». Люди выполнили повеление князя. «Когда они пустили
Перуна и прошел он пороги, выбросило его ветром на отмель, которая
и до сих пор зовется “Перунова отмель”»30. Затем разослал Владимир
посланцев своих по всему городу сказать: «Если не придет кто завтра
на реку — будь то богатый или бедный, или нищий, или раб, — будет
мне врагом». Услышав это, с радостью пошли люди, ликуя и говоря:
«Если бы это не было хорошо, не приняли бы этого князь наш и бояре».
На следующий же день вышел Владимир с попами царицыными (его
жены Анны) и корсунскими на Днепр, и сошлось там людей без числа.
Вошли они в воду и стояли там, погрузившись одни по шею, другие по
грудь, молодые же у берега по грудь, некоторые держали младенцев,
а взрослые бродили, попы же, стоя, совершали молитвы [...] Люди же,
крестившись, разошлись по домам. Владимир же [...] приказал рубить
церкви и ставить их по тем местам, где прежде стояли кумиры. И по­
ставил церковь во имя святого Василия на холме, где стоял идол Перу­
на и другие и где приносили им жертвы князь и люди31.
О почитании Перуна в Великом Новгороде мы узнаем благодаря ар­
хеологическим раскопкам. На месте, называемом Перынь (ср. с кельт­
ской Герцинией, литовской Перкунией и польской Пшегиней) соглас­
но «Новгородской третьей летописи» находилось святилище Перуна.
В 988 г. епископ Аким (Иоахим) приказал разрушить сакральное место

30 Krappe А.Н. La chute du paganisme a Kiev// RES. 1937. VoL 17. R 210. Отрицая
историчность сообщения, полагал, что название местности (Перунова отмель) может
быть более древним, чем летописный рассказ. Он также предполагает, что описанное
летописцем утопление Перуна в реке соответствует календарному ритуалу утопления
куклы во время весеннего или летнего равноденствия и устанавливает ежегодный
ритуал сплавления образа Перуна.
1 ПВЛ.С80.
84 Мифология славян

поклонения («требище»): «...И прииде епископ Иоаким, и требища


разори и Перуна посече, что в Великом Новеграде стоял на Перыни,
и повеле повлещи в Волхов; и повязавше ужи, влечаху и ' по калу, бию-
ще жезлием и пхающе, и в то же время бяше вшел бес в Перуна и нача
кричати: о горе мне! ох! достахся немилостивым судиям сим, и врину-
ша его в Волхов. Он же пловяше сквозе великий мост, верже палицу
свою на мост, еюже безумнии убивающеся, утеху творят бесом. И за-
поведа никому же нигде же не переняти его. И иде Пидблянин рано,
на реку выиде, хотя горницы вести в город, и Перун приплыл к берегу,
к бервы, и отрину его шестом, и рече ему: перунище! досыти еси ел
и пил, а ныне прочь плови — и плы [из] света некощное, сиречь во
тму кромешную»32. В ходе раскопок, проведенных в Перыни, в урочи­
ще, расположенном в четырех километрах к югу от города, где Волхов
впадает в Ильмень, под руководством Валентина Седова в 1953 г., был
обнаружен круглый камень с рисунком четырехлистника и окружен­
ная рвом площадка в 33 м диаметром. В центре площадки остался след
от каменного четырехугольного основания столба, что, по мнению ар­
хеологов, можно интерпретировать как след статуи. Еще в XIX в. рыба­
ки, минуя это место, бросали в воду мелкую монету33.
Обнаруженные В.В. Седовым находки в Перыни рассматриваются
с разных точек зрения. Для школы т.н. норманистов, которая в скан­
динавах видела важнейший элемент древнерусской истории, это свя­
тилище служит еще одним аргументом в пользу норманской теории:
культ Перуна накладывался на культ нордического Тора, бога грома
и молнии. Некоторые славянские обряды могли сохранять сканди­
навское происхождение, как, скажем, сложение оружия у основания
изваяния или посылание проклятий в адрес клятвопреступников34.
Даже если эти практики частично были чужды славянам и занесены
на Русь варяжскими дружинами (что, впрочем, весьма спорно), то
все равно они встретили здесь древний автохтонный культ божества
с очевидным славянским именем и глубоко укоренненый в сознании
местного населения. Текст летописи недвусмысленно говорит о том,
что возведение великолепных языческих статуй в Киеве и в Новгороде

32 Mansikka V.J. Die Religionen... S. 61. [Цит. по: Полное собрание русских летописей.
Т. 3. Новгородские вторая и третья летописи. 2-е изд. СПб., 1879. С. 172-173. — Примеч.
ред.]
33 Седов В.В. Древнерусское языческое святилище в Перыни // КСИИМК. 1953.
Т. 50. С. 92-103; он же. Новые данные о языческом святилище Перуна // КСИИМК. 1954.
Т. 53. С.105-109.
34 Rożniecki R. Perun und Thor. Ein Beitrag zur Quellenkritik den russischen Mytholo-
gie // ASP. 1901. Vol. 23. S. 462-520; Krappe A.H. La chute... P. 206 etc.
Глава V. Главные боги и главные мифы 85

произошло в 980 г. после разлада, случившегося у Владимира с варяж­


ской частью дружины, заявившей о своих правах на Киев: «Это наш
город, и мы им владеем». Это событие предваряет приведенный выше
фрагмент о том, что после избавления от недовольных дружинников
Владимир стал «княжить в Киеве один и поставил кумиры [.,.]»35.
Внимание Владимира к Перуну и к другим языческим богам сви­
детельствовало о том, что, возводя статуи в честь языческих богов, ки­
евский князь связывал с ними какие-то политические надежды. Вожди
новых славянских государств нуждались в поддержке своих действий
со стороны подданных, особенно со стороны их верхушки, и всеми си­
лами стремились привить им чувство принадлежности к одной и той
же политической организации36. Ничто лучше не могло содействовать
этому в сфере коллективных убеждений, как общий комплекс веро­
ваний. Шесть богов в языческом пантеоне Владимира не следует по­
нимать как дословное отражение событий X в. Этот в определенном
смысле историографический рассказ был создан в конце XI в. в вос­
приятии христианского летописца. Классификация и упорядочение
веками складывавшегося мира богов, людей и природы в традицион­
ную иерархию ценностей оставлял в рамках язычества мало места для
маневра. В лучшем случае можно было отдавать предпочтение одним
богам перед другими и, развивая обрядовую сторону, создавать новые
формы для старых культов.
На днепровском берегу в Киеве только Перун был украшен сере­
бром и золотом. Его окружали другие идолы, имена которых шли сле­
дом за именем Перуна. Приведенный летописцем перечень языческих
идолов не исчерпывает всех чтимых на Руси богов; выбор Владими­
ром только шести богов представляется неясным. Память об этом, до­
шедшая до летописца, по крайней мере, спустя два поколения, также
может быть результатом определенной селекции37.
Останавливаясь на господствующем положении Перуна в пан­
теоне Владимира, как достоверном свидетельстве, необходимо заду­
маться над описанным культом Перуна, а именно над тем фрагментом
летописи, в котором упоминаются человеческие жертвоприношения.

35 ПВЛ. С. 56.
36 О б этом Б.Д. Греков: Grekov B.D. Die russische K ultur der kiew er Periode. M oskau,
1947.
37 Так, A.M. Ч ленов и н тер п р ети р у ет ф акт п рисутствия в этом списке имени Перуна
как результат поли тического соглаш ен и я меж ду Владимиром и полянам и (Членов А.М.
Шестибожие к н язя В ладимира // У краш ський 1сторичний ж урнал. 1971, 8. С. 109
Я Н См.: Рорре A. Das Reich d e r Rus’ im 10. un d 11. Jhr. W andel der Ideenwelt II Jahr-
86 Мифология славян

Имели ли они в действительности место? Не является ли это тенден­


циозным обвинением со стороны летописца?38 И не является ли это,
как уже предполагалось, библейской парафразой (Пс. 106:36-38), под­
хваченной ревностным церковником, чтобы в самых темных красках
описать грех язычества?
Обратимся к сравнительному материалу. Убедительный анализ ис­
точников, проведенный Ж. Дюмезилем, исследовавшим обряд человече­
ских жертвоприношений, начало которым было положено Юлием Цеза­
рем в 46 г. до н.э. и которые осуществлялись на Марсовом поле в Риме
жрецом бога Марса {flamen Martialis), дает нам основание судить, что
это явление было так же возможно среди славян, как и у других индо­
европейцев. В сравнительном контексте человеческое жертвоприноше­
ние (вед. puruęamedhd) ценилось больше, чем жертвопринош ение коня
(dśwmedha), которое было известно также и у славян, что подтверждают
остатки конских костей, найденных в новгородской Перыни и во многих
других археологических раскопах, например, в Польше в окрестностях
Плоцка. Польский археолог Влоджимеж Ш афраньски даже на основании
данных, полученных в результате раскопок под Плоцком, предложил ги­
потезу о существовании там в X в. языческого капищ а39.
Славянские боги, как писал саксонский хронист Титмар Мерзе-
бургский в начале XI в„ любили кровь людей и ж и вотны х40. Адам Бре­
менский не скупился на детали в описании мученичества мекленбург­
ского епископа Иоганна в 1066 г., голову которого язы чники-славяне
принесли в жертву своему богу Радогосту41. Возможно, далеким эхом
того же самого типологического обряда были ж ертвопринош ения
человеческих голов, которые вначале приносили на М арсовом поле,
а затем переносили в расположенную на Римском форуме Регию. Этот
обряд, вероятно, имевший весьма исключительный характер, вместе
с жертвоприношением коня, относился к переж иткам царских ритуа­
лов и в Индии придавал победившему вождю статус верховного пред-

'н Краппе А.Х. безосновательно отвергает это сообщение и даже считает, что
Мокошь — это Молох из Ветхого завета и церковной литературы; в той же критической
манере он рассматривает летописный рассказ от 983 г. о жребии, указавшем на отрока
и девицу, которых надо было принести в жертву в честь победы над ятвягами (ПВЛ.
С. 58-59). См.; Ктрре А.Н. La chute... P. 208
59 Szfljfro® W. Płock we wczesnym średniowieczu. Wrocław, 1983. S. 190-192.
40 Ihletmarl Merseburgensls episcopi. Chronicon / Ed. by R. Holtzman II MGH SS rer.
Cierm. In us. schol. n. s. Berlin, 1935. Vol. 9 (далее; Thietmari Chronicon). Lib. VI. Cap. 25.
41 Adom/ Bremensls. Cesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum / Ed. by В. Schmeid-
ler II MGH SS rer. Germ. In us. schol. Hannover; Leipzig, 1917. Bd. 2 (далее: Adami Bremensis
Gesta). Lib. 111. Cap. 51.
Глава V. Главные боги и главные мифы 87

водителя всех других правителей. В «Саге о йомсвикингах» ярл Хакон


принес в жертву своего сына Эрлинга42, Эти жертвопринош ения при­
носились Индре или Марсу, богам силы и победы, и если бы они име­
ли место в Киеве, то указывали бы на военные функции Перуна, так
же как меч, на котором клялись дружинники Олега в 907 г.
Все это потребует от нас предупредительного комментария. Среди
племен, переживавших этап экспансии, и народов, создавших подлинные
военные союзы, в которые входила вооруженная прослойка племени,
главным образом молодежь, как наиболее воинственная часть общества,
которая была заинтересована в продвижении на первый план богов во­
инов и войны. Однако даже если говорить о Руси, как мы вскоре увидим,
там тоже было известно о других компетенциях Перуна, о другом его ми­
стическом и ритуальном окружении, что показывает, что при всем своем
ареале громовержца и воина это божество не только остается во главе
пантеона, но является нам в своей многофункциональной роли.
Прежде всего, следует подчеркнуть, что у Перуна есть свое ме­
сто в славянской космогонии. Знаниями в этой области славянских
представлений мы обязан ы этнографам и их усилиям по собиранию
исключительно скудного материала, каким является устная народная
повесть. С недавнего времени собранный материал этнографы объяс­
няют при помощ и новы х методов и анализа и ставят перед собой цель
реконструировать ф ундаментальны е проблемы, стоящие за предела­
ми мифологического сю жета, относящ егося к образу мира. Особую
ценность в п оним ании роли Перуна имеют для нас работы И ванова
и Топорова, которы е определили сферу распространения мифа, отраз­
ившегося на двух континентах, его индоевропейскую редакцию и, н а­
конец, балто-славянский вариант, основанный на образе Перуна43.
В этой связи они значительно расширили наше знание о мышлении
людей древности и современности.
В конце XIX в. в белорусской деревне рассказывали сказку, кото­
рая в других местах обросла дополнительными сюжетными линия­
ми, но сохранила свое первоначальное содержание и смысл. Бог или
какое-то другое божество спорит со своим оппонентом, с нечистым.
Бог ему грозит:
— Я тебя убью!
— Как же ты меня убьешь, я спрячусь?

41 Puhel J. Aspects of Equine Functionality II Myth and Law... P. 159-172; Sauve J.L.
The Divine Victim: Aspects o f Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India II Myth
and Law... P. 173-191.
Иванов B.B., Топоров В.Н. Исследования...
88 Мифология славян

— Куда?
— Под человека.
— Я человека убью, отпущу ему грехи и тебя убью.
— Я под конем спрячусь.
— Я тогда и коня, и тебя убью.
— Я под деревом спрячусь, там ты меня не достанешь.
— Я дерево разобью и тебя убью.
— Я под камнем спрячусь.
— Я и камень разобью и тебя убью.
— Тогда я спрячусь в воду.
— Ну, там твое место и будет.
Следы этого мифа также проступаю т в некоторых польских на­
родных верованиях о боге, посылающем громы и молнии на злого
духа, который во время непогоды прячется в деревьях.
Расширяя поиски и привлекая славянский и балтский фольклор,
можно воссоздать миф о борьбе бога-гром оверж ца с его врагом. Ос­
новные смысловые линии такой повести следующие: Бог высоко, чаще
всего на горе, на небе, где находится вместе с солнцем и месяцем, или
на верхушке дерева с тремя ветвями, раскинувш егося на четыре сто­
роны света. Враг низко, у корней, на черном руне. О н крадет скот, пря­
чет его в пещере за скалой. Сам же скры вается под видом человека,
коня, коровы и живет под деревом или под камнем. Бог-громовержец
на коне или на колеснице раскалывает дерево молнией или молотом,
сжигает его или также разбивает камень. После победы над врагом
происходит освобождение воды, идут дожди. Н ечистая сила скрыва­
ется в подземных водах.
Божество из сказки появляется под им енам и П еруна и Перку-
наса, пророка Илии и святого Георгия, м ож ет вы ступать как гром
и как Бог и даже как человек — богатырь; в русских былинах — это
Илья или Добрыня44. Место врага заним ает на Руси змей, черт, дья­
вол и отрицательный персонаж былин — Зм ей Тугарин45; в период
войн с кочевниками термин «змей» переносится на вторгш иеся на
Русь кочевые племена, как об этом говорят русские сказки и назва-

44 Святой Илия-громовник, в его день, 20 VII, не следует носить ничего тяжелого;


во многих местностях толпой идут на гору, веселятся, п ри н осят в ж ертву годовалого
петуха, едят блюда из меда (SMR. S. 261); О гненная М ария (Огюена M apuja), сестра
святого Ильи, обладает молниями и стрелами, ее праздник приходится на 17 VII (SMR
S. 220).
45 Блаватский В.Д. О змееборце в русской бы лине // Д ревняя Русь и славяне / Под
ред. Т.В. Николаевой. М., 1978. С. 317—321; Афанасьева Л.А. Типология лейтмотивов
и описаний в русских былинах // Типология народного эпоса. М., 1975. С. 268 и след.
Глава V. Главные боги и главные мифы 89

ние Змиевых валов, оборонительной системы, защищавшей Киев­


скую Русь от нападений степных кочевников46. У западных славян,
по принципу дуальности и амбивалентности, первый герой наделя­
ется положительными чертами небесного заступника, в то время как
его оппонент получает демонические черты и чаще всего выступает
в образе дракона47.
Некоторые архаические черты этого мифа очевидны: такие его
атрибуты, как горы, скалы, деревья и в особенности дуб, который, ве­
роятней всего, являлся объектом фаллического культа, а также небо
с солнцем и месяцем. Обратим ещё внимание на весьма древние трех-
и четырехчастные составные элементы мифа, которые порой как вет­
ви на деревьях возрастали до девяти и до восьми. Все это имеет свои
примеры и в других культурах, особенно в балтской мифологии, когда
Перкуна просят покарать лжецов, неверных мужей, злых соседей или
сразиться со злыми духами. Во время грозы житель Жемайтии мо­
лится: «Перкун, добрый боже, не бей в жмудина, но бей в русина, как
в рыжего пса» или «бей в немца, как в черта».
Враг Перуна находит свои аналогии в индоевропейском и шире
в евроазиатском свете. Существует мнение, что этот оппонент бога-
громовержца в архаической эпохе мог иметь черты женского боже­
ства, связанного с плодородием, жизнью и смертью. По крайней мере,
в некотрых предметах скифского искусства присутствуют изображе­
ния крылатой змееобразной богини, чей образ присутствует в мифе
о Геракле-Таргитае, сражавшемся с чудовищем. Однако в конечном
итоге победил враг громовержца в мужском облике, о котором рас­
сказывают многие мифы индоевропейских народов. Один из них ин­
доиранский: спор и бой между Индрой и демоном змеем Вритрой,
который прячет от Индры скот и воду, заканчивается тем, что Индра
заточает своего противника в скале. Исчерпывающее объяснение это­
го мифа было дано Дюмезилем. Он объясняет значение победы Ин­
дры Вритрахана или Веретрагны в контексте индоиранских категорий
о борьбе добра со злом48.

Tomicki R. Żmij, Żmigrody, Wały Żmijowe. Z problematyki religii przedchrześcijań­


skich Słowian // Archeologia Polski. 1974. T. 19. S. 488-508; Kowalczyk E. Żmij, Żmigrody, Wały
Żmijowe. Odpowiedź Ryszardowi Tomickiemu // Archeologia Polski. 1977. T. 22. S. 192 n.
' Иванов В.В., Топоров В.Н. Структурно-типологический подход к семантиче­
ской интерпретации происхождений изобразительного искусства в диахроническом
аспекте // Тфуды по знаковым системам. Тарту, 1977. Т. 8. С. 103-119, особенно. С. 111
и след.
18 T)umizil G. Heur et malheur du guerrier; idem. Mitra-Varuna...; Brown N. Prelude to
the Indra-Vrtra Battle (Rig-Veda 10,124) // JIES. 1974. Vol. 2. P. 57-61.
90 Мифология славян

Говоря о Велесе/Волосе, мы не пойдем вслед за В.Н. Топоровым,


который наделил его третьей экономической функцией по дюмези-
левской системе49. Десять лет спустя В.В. Иванов и В.Н. Топоров по­
пытались дать Велесу другую этимологическую и семантическую ин­
терпретацию. Волоса/Велеса, скотьего бога из древнейшей русской
летописи и его наследника в фольклоре Власия — святого Власия,
покровителя домашних животных, они попытались отожествить с де­
моном Вали, который в ведийских мифах также противостоит Индре,
Отсюда появилась дуальная пара Перуна и Велеса50. Это предположе­
ние заманчиво, но при этом необходимо учитывать дополнительные
этимологические перспективы, предложенные для Велеса другими
лингвистами, чье мнение нам представляется более обоснованным,
чем изложенная выше гипотеза. О возмож ности более широкой и со­
вершенно другой интерпретации Велеса мы скажем чуть ниже, а сей­
час более внимательно рассмотрим две плоскости мифа о поединке
бога со змеем-драконом.
Первая задача состоит в рассм отрени и н екоторы х использован­
ных нами выше символов и их связи с и стори ческой действительно­
стью тех племен, которые п ользовали сь и м и в своих мифах. Второй
задачей является их сравнение с д оступ н ы м м атериалом из неславян­
ского и небалтского ареала с целью определен и я в этом контексте ме­
ста славяно-балтского мифологического н аррати ва. Атрибуты и поле
деятельности двух главных героев б алто-славянского м иф а относятся
к индоевропейскому’ наследию. Среди сим волов, которы е можно более
или менее прочесть, появляю тся человек, конь, ко р о в а с одной сторо­
ны, а с другой — дерево и камень. Это, по всей видим ости, элементы
иерархических систем со своей особой логикой.
Прежде чем перейти к ним, историк долж ен задаться вопросом
о некоторых реалиях, которые, вероятно, надо рассм атривать в долго­
срочной перспективе. Оружие и экипировка П еруна позволяю т нам
вернуться к индоевропейской праистории.
Конь и колесница, используемые богом -гром оверж цем и его на­
следниками в фольклоре — святым Илией в библейской традиции,
а также святым Георгием, восседающим на белом коне, а в русских бы­
линах Ильей Муромцем, который на коне летит по-над тихим лесом
и над облаками — приводят к лю бопытным язы ковы м сопоставлени­
ям. Так, Индра пользуется эпитетом rathesta, которы й означает того,

49 Топоров В.Н. Ф рагмент славянской...


50 Иванов В.В., Топоров В.Н. И сследования. С. 4-179.
Глава V. Главные боги и главные мифы 91

«кто стоит на колеснице». В Иране воинов на колесницах называли


rathaeśta. Ян Ласицкий, польский автор середины XVI в., отметил
в Жемайтии божество коней Ратайнича (от литов, ratai — «колесни­
ца»). Это сообщение некоторые исследователи считали недостовер­
ным 51. Между тем отсюда недалеко до образа вооруженного героя на
коне или на боевой колеснице. Особенно архаическим здесь является
средство борьбы, относящееся к далекому прошлому, к эпохе пересе­
лений и экспансий конца III и II тысячелетия до н.э., когда завоева­
тели передвигались и сражались на двухколесных колесницах52. Так
описывают Индру гимны Ригведы: на колеснице, с ваджрой в правой
руке, нанес он дракону страшный удар по загривку и убил чудовище
Вритру, освободив воды (а также свет, солнце, коров и т.д.), и расколол
гору. Одно из белорусских сказаний XIX в. представляет Перуна с кол­
чаном, полным стрел, в левой руке и с луком в правой53.
Архаичность балто-славянской традиции также выражается
в оружии, которое используется Перуном. Согласно легенде, своих
противников он сражает каменной молнией. Найденные продольные
камни или белемниты (окаменелости головоногих моллюсков) или
фульгуриты (спекшиеся от удара молнии горные, кварцевые и крем­
невые породы) или же палео- и неолитические предметы во всем
славянском мире называли стрелами или более четко — громовыми
стрелами. На Украине это громова ст р ш к а или cm pina божа, у сербов
strijela, у словенцев — strela. Кое-где, как, скажем, на Мазурах, уме­
ли отличать фульгуриты, называя их божьими пальцами, от других
ископаемых предметов, которые назывались громовыми клиньями.
Находку такого предмета считали даром судьбы; его клали в колы­
бель с младенцем, натирали им коровье вымя, когда коровы пере­
ставали давать молоко; у южных славян его хранили под крышей
как громоотвод. Громовые стрелы использовали в лечении болезней
глаз, от болей, от сглаза и при родах. Карта распространения этих
слов свидетельствует о сохранении этого верования в современной
Польше54.

51 Jakiewicz W С. A Study... Р. 65 etc


52 Sulimirski Т. Najstarsze wozy w Europie a problem indoeuropejski // Liber Iosepho
Kostrzewski octogenario a veneratoribus dedicatus. Wrocław, 1968. S. 68-80; Dumezil G. Heur
et malheur... P. 10 etc.; о военной идеологии, sacrum и о таких знаковых предметах, как
оружие и боевая колесница.
52 Гальковский H.M. Борьба христианства... Т. 1. С. 19 и след.
м Kupiszewski W Słownictwo meteorologiczne w gwarach i historii języka polskiego.
Warszawa, 1969. Карты 10-16; Никольский H.M. Дохристианские верования и культы
Днепровских славян. М., 1929. С. 10 и след.
92 Мифология славян

К ам енное о р у ж и е в ф о р м е наконечника стрелы , а у балтов в фор­


ме м олота — слав, moltb, рус. молот — находит красивую аналогию
в хеттск ом m alatt — «ор уж и е», и в кам енном м ол оте бога Тора в гер­
манских культах, что п ер ен оси т нас в эп о х у конца индоевропейского
неолита55. П одобн ы м о б р а зо м топ ор считался атрибутом и орудием
бога, и так ж е верили в его м агическую силу, когда клали его под ложе
б ер ем ен н о й во время р одов, на п о р о г коровника, на поле во время
сева и пр оти в града. О р уж и е П еруна огр аж дал о и защ ищ ало от нечи­
стой силы и бол езн ей . О тсю да п р о и сх о д и т общ еславян ски й обычай,
при первом в есен н ем гром е бить себ я кам нем или иногда железом по
голове; на Украине — после тр оек р ат н ого удара кулаком по голове
п р о и зн о си л и слова «камень голова», счи тая при эт о м , что голове пере­
дается твердость камня и она не б у д ет б о л ет ь в теч ен и е года. После
кам енного века наступ ало врем я м еталла — б р о н зо в ы й век, который
приш ел в В осточную Е вропу и в М алую А зи ю в начале II тысячелетия
д о н.э. С в о ео б р а зн ой м о д ер н и за ц и ей б о га -гр о м о в ер ж ц а может стать
овеянны й мистической славой к узн ец , о б р а з к от о р о го также нахо­
дит св ое н еодн озн ач н ое о тр аж ен и е в сл ав ян ск ом фольклоре; в языке
глагол *kovaii им еет св ой отгол осок в и р ан ск ом гер ое-к узн ец е Каве
(К ове) и в литовском зам ен ителе и м ен и П ер к ун а — А к м ен исе Кальви-
се — «каменном кузнеце», которы й как бы о б ъ е д и н и л в своем имени
две эп о х и 56. В озм ож н о, к у зн еч н о е р ем есл о я в и л ось попы ткой ввести
в трехфункциональную си стем у ч ет в ер т ую ф у н к ц и ю — ремесла, что
отм етил исследователь соц и ал ь н ой и н д о е в р о п е й с к о й терминологии
Э миль Бенвенмст57. Другой славянский бог, б л и зк и й к огню, Сварог,
в о зм о ж н о , им еет некую связь с кузн еч н ы м дел ом .
П ерейдем ко второй части н аш и х р а с с у ж д е н и й о миф ах Перу-
н ов ого цикла. В ней пойдет речь о ком пл ек се сл авян ск их и балтских
сим волов, ведущих нас к богат ом у м атериалу и з сравни тел ьн ой мифо­
логии. Тор вступает в бой с м орск им зм е е м 58. В Д р ев н ей Греции Зевс
и Т иф он, А поллон и дракон П и ф он , м есоп отам ск и й М ардук и морское

55 Maher}.P. "HaeKmon: «(stone) Axe» and «sky* in i-F./Battle-AxeCulture// JIES. 1973.


VoL 1. P. 441-463: pie. *hack’mon. «камень», «молот»; слав, 'кат- и лит. akmuó, вероятно,
происходили, так же как и Перкунас, от прагерм. ‘ahmon, ‘ perkunas.
56 М. Гимбутас считает, что слишком мягкие и непригодны е для войны медные
топорики III тысячелетия до н.э., являлись символами бога громовержца, почитаемого
племенами «культуры курганов». О топоре как pci алии Перуна см.: Дарксаич НИ Гонор
как символ Перуна в древнерусском язычестве // СА, 1461. № \ < «,.j цц
57 Benveniste £. La vocabulaire...
58 Stróm A. V. Germanische Religion // Stróm A.V., Bimis li, dermo niech» uml HolllsclK
Religion. Stuttgart, 1975. S. 136.
Глава V. Главные боги и главные мифы 93

чудовище Тиамат, хсттский (хурритский) бог грозы Тешуб и чудовищ­


ный змей Иллуянка, египетский бог солнца Ра и чудовищный змей
Апоп, многочисленные африканские и центральноамериканские па­
раллели — похожих мифов так много, что можно было бы подумать
о каком-то едином и общем корне у всех религиозных представле­
ний39. Допуская его существование, мы пока ограничим себя культур­
ной и культовой сферой индоевропейцев, которые также знали двух
борцов дуалистической космогонии и психомахии. Следует задать во­
прос, не является ли рассматриваемый здесь мифологический сюжет
отражением, как полагают этнографы, каких-то ритуальных обрядов?
Жертвоприношения из людей и коней и даже форма драматического
диалога из белорусской сказки дают основания для продолжения по­
иска. Вместе с тем следует признать, что количество примеров об об­
рядовых пережитков — того, что заключает в себе коллективный опыт
и подготавливает общность людей к вопросам, требующим особого
посвящения, — в славянском ареале не так уж и велико.
Один из известных и сохранившихся языческих ритуалов — обы­
чай, благодаря которому мы узнаем о подруге Перуна. Этот обряд до
настоящего или относительно недавнего времени совершался в юж­
нославянских странах. В болгарской деревне, страдающей от засухи,
дети устраивали пляски, во время которых они выбирали девушку,
еще не созревшую для бракосочетания (желательно, чтобы она была
последним ребенком у женщины перед утратой репродуктивной
функции). Во время дальнейших плясок старухи и хозяева отдель­
ных домов окатывали нагую избранницу, тело которой было покрыто
только травой, листьями и цветами, водой60. В Далмации друзья де­
вушки держали в руках дубовые ветви61.
В Болгарии и Македонии эту девушку в песнях называют Перепу-
ной, Пеперуной и другими подобными звукоподражательными слова­
ми, и ее символическая роль указывает на сходство с болгарским на­
званием бабочки — pepentda. Греческий фольклор знает Перперуну,
албанский — Перперону, румынским — ПирпирунуЧ Таким образом,

4 /tunov V. Topowy V S . I с Mythe indo-europeen du dieu de forage poursuivant


le If serpent: reconstruction du schema // Eeiunges et communications: melanges offerts
* Liande UM Strauss к IbccAsion de son 60£me anniversaire i Ed. par f. Pouillon, P. Maranda.
Ih* Hague, 1970, Vol. 3. P.l 180-1206,1ISO-1206.
^ ^ Nl .ApH.mV* М П. Очерки . 0 . 567; Kanuliić V.S. Żivot i obićaji naroda srpskogo. Bery,

" Minrewrii F, Serbokroatischc Volkskunde... S. 162.


I i t М /7. Студии гьрху българските обреди и легенди. София, 1971-1972.
94 Мифология славян

данный ш ирокий круг названий говорит о взаимовлияниях и существо­


вании контаминаций с романскими языками и культурами. По мнению
Р. Якобсона, в этот список можно добавить загадочного древнерусского
Переплута из «Слова святого Григория», в честь которого пили, «вертя-
чеся в розех». О 11ереплутс, как о Прииегале, вероятно, также упомина­
ет в 1108 г. магдебургский епископ Адельгольт. Его письмо с призывом
бороться с полабским язычеством считается апокрифическим63. При-
пегалу Р. Якобсон предлагает читать как Препелюгу64.
(Славянский прототип обрядового имени молодой девушки 4Пер-
перуны представляется женской формой от имени Перун, появив­
шейся в результате редупликации корня — прием, который нередко
прим енялся для ритуальных заклинаний. У пары Перуна и Перперу-
ны есть аналог в германской мифологии: *Фьёргюн, мать бога-громо-
верж ца Тора и еще более близкая литовская пара: Перкун и упомя­
нутая в сочинении Яна Ласицкого о ж емайтийских богах Перкуна.
Перкуна — mater fulm inis atque tonitrui, «мать молний и грома»65. Этот
ж енский образ заставляет вспомнить ведийское божество по имени
П арьянья, к которому обращ ались с молитвами о дожде. Христиан­
ство заменило древнего Перуна святым Илией; в южнославянском
фольклоре рядом с ним появляется его сестра — «огненная Мария»66.
Перперуна также появляется под другим именем, которое упо­
минается в обрядах вы зы вания дождя и является результатом звуко­
подраж ания, призы вания или, возможно, табуирования. Это Додола,
Дудула, Дидиула в Болгарии, Додола в С ербии67; в греческий фольклор
она попала как Тунтуле, в албанский как Дудуле, в румынский — че­
рез болгарские формы — как Дидиула, Диндиул и Додола. Здесь мы
неож иданно подходим к Дзидзеле, богине свадеб и плодородия, упо­
минаю щ ейся на польском Олимпе Я. Длугошем68, существование

63 Pisani V. Le religioni... P. 58; Jagić V. Zur slavischen... S. 492 n.


64 Jakobson R. The Slavic God Veles’ and his Indo-European Cognates // Studi linguistic!
in onore di Vittore Pisani / Ed. by G. Bolognesi. Brescia, 1970. P. 6l3 — сомнительно. Есть
и другие решения: С. Васильев выводил его имя от *pri-pega (pirg , «солнечный») ( Vasiljev
S. Slovenskaja mitologija... S. 47); А. Брюкнер считал его Триглавом (Bruckner A. Mitologia
słowiańska... S. 128-129), В. Ягич вначале видел в нем Прибихвала, затем Подпегу,
в то время как Э. Шнеевайс связывал это имя с ит. parpaglione (Jagić V. Zur slavischen...
S. 499).
65 Johannis Lasicii Poloni de Diis Samagitarum caeterorumque Sarmatarum et falsorum
Christianorum. Basileae 1615 [польский пер. А. Рогальского: O bożkach żmudzkich // Dzien­
nik Wileński. 1823. Т. 1. 3); Mannhardt W. Letto- preussische... S. 357-359.
66 Vasiljev S. Slovenskaja mitologija... S. 33,67.
67 K a r a d ź ić V. Źivot.. S. 61-62.
63 Ioannis Dlugossii. Annales. Lib. I. P. 106-108.
Глава V. Главные боги и главные мифы 95

которой, как казалось, было полностью отвергнуто Александром


Брюкнером; как известно, по его мнению, это не было имя, а только
якобы рефрен народных песен dzidzi или же ошибка вместо Heli69. Из
литовского фольклора можно здесь сослаться на Дундулис, которым
иногда заменяется табуированное имя Перкуна, так же как Дундусе-
лис в латышском; это слово в литовском языке означает «громовой
раскат», a dundeti — «греметь», чему в польском языке соответствует
«dudnienie», означающее как «гром», так и звук, который издает повоз­
ка, едущая по каменистой дороге.
Перперуна — Додола при Перуне — играет вторичную роль, од­
нако приоткрывает завесу в далекое прошлое, чем демонстрирует еще
одну общеиндоевропейскую ментальную схему, которая проявляется
в культе Зевса Найоса и богини Дионы, почитаемых в древнегрече­
ском городе Додоне, и в словосочетаниях Iupiter Elicius или Pluvius,
т.е. дождевой. Таким образом, перед нами еще один черепок из р аз­
битого сосуда первобытного мифа70.
Славянский вариант оставил заметный след в Болгарии, где
в обычаях и в песнях отражаются иные мотивы: в молениях, в обряде
приношения яиц к свящ енному дубу, в ритуальных танцах, во время
которых участники подражают охоте на змей — и все это в надежде
вымолить дождь, необходимый для роста растений71.
Здесь следует привести текст, происходящий из Лифляндии и да­
тируемый 1610 г., в котором с большой точностью описывается обряд
взывания к латышскому Перконсу, ниспосылающему дождь. Перевод
латинского источника звучит следующим образом: «Они сохраняют
до настоящего времени также следующий обычай. Если по причине
отсутствия дождя на земле наступает великая засуха, то они по тради-

69 Bruckner A. Mitologia polska... S. 13.


70 Parke H.W. The Oracles of Zeus: Dodona, Olympia, Ammon. Cambridge Mass., 1967.
Дэвид Эванс собрал внушительный сравнительный материал по обрядам призыва­
ния дождя, в том числе римские Nudipedalia; к этимологии Додоны — общеславянские
дуды (волынки) с мешком из бараньей кожи, что имеет широкий контекст, связанный
с религиозными верованиями, в том числе покровительство (Evans D. D odona, D odola,
Daedala... P. 99-130).
71 Арнаудов М.П. Очерки... С. 567 и след.; врзино коло, «вертящийся круг», риту­
альный сербский танец против змей. Этнографическая запись из Великого Извора
в Восточной Сербии от 1908 г. подробно описывает этот обряд: ночью с 21 на 22 июля
собирались возле костра, выбирали «царя», который полностью обнажался, затем его
примеру следовали другие участники ритуала; выстраивались в круг врзино коло в пол­
ном молчании, после чего устраивали страшный шум, колотя в кастрюли и другими спо­
собами, и начинали гонение змея, крича при этом до пены у рта, возвращаясь к костру,
снова создавали круг (SMR. S. 79-80).
96 Мифология славян

ции чтут, собираясь на холмах и в густых лесах, гром, ему они прино­
сят в ж ер тву черного теленка, черного козла и черную курицу, освятив
их согласно своем у обряду, затем собираются в большом количестве
из окрестны х сел и там же, празднуя и выпивая, вызывают Перкуна,
т.е. бога грома, преж де всего, наполняя пивом сосуды и трехкратно
о бн ося вокруг заж ж енного там же огня, а потом выливают содержи­
м ое в огонь и молят Перкуна, просят его послать им дождь и влагу» 72.
О собое место Перуна-Перкуна в этом обряде станет более понят­
ным, если мы вспомним мифы о его борьбе со змеем-драконом, заточив­
шим воду. Польская народная культура сохранила память о змее — враге
солнца. Один из обрядов, соблюдаемых сербами и болгарами, должен
вызвать дождь после того, как собравшиеся на праздник крестьяне из­
гонят змей. Этот обряд устраивается в день св. Иеремии (14 апреля)
и в нем принимают участие молодые парни, девушки и молодые пары —
еще одно появление весьма важной социальной группы молодежи —
именно они должны изгнать колокольчиками и песнями или убить пре­
смыкающееся специальным инструментом или культовым огнем73.
Другой обряд вызывания дож дя устраивают в Сербии недалеко
от свящ енного деревенского дуба, известного нам уж е «записа». Де­
вушки украшают его цветами и молят о плодородии. Вторую часть
обряда, принесение в жертву барана, а в М акедонии быка, выполняет
выбранный для этой цели один из крестьян деревни. Под жертвен­
ным столом лежат ветви, «в которые молния не ударяет». Жертвен­
ная кровь стекает в отверстие под дубом , во Фракии там зарывают
уш и и копыта жертвенного животного. В этом обряде проявляется
ещ е одна реплика упоминавшегося нами мифа о боге небес и возду­
ха и о подзем ном боге. Во время пира все участники съедают мясо
ж ертвенного животного, в Сербии, кроме того, едят обрядовый калач,
который, возм ож но, делится м еж ду участниками, соединяя каждого
магической нитью общ ей трапезы74.
Уже в этом паралитургическом акте проявляется попытка за-
милостивить как бога, пребывающего на небе, так и хтонического
божества; на последний момент, возможно, указывает черный цвет
ж ертвенны х животны х из Прибалтики. К хтоническому божеству
происходит обращ ение в сербских и болгарских обрядах после без­

71 Dionysii Fabricii praepositi pontificii Felinensis Livonicae historiae compendiosa


series // Scriptores rerum livonicarum. Sammlung der wichtigstein Chroniken und Geschich-
tsdenkmale von Liv-, Ehsth und Kurland. Riga; Leipzig, 1848. Bd. 2.
I SMR. S, 16 L
I SMR. S. 133-135.
Глава V. Главные боги и главные мифы 97

успешного отправления dodoli, или выбора девушки Додолы. Из мо­


гилы выкапывали тело утонувшего в этом году человека и бросали
его останки в воды реки; иногда довольствовались лишь утоплением
в воде креста с могилы утопленника. Женщины и девушки изготов­
ляли глиняную куклу с очевидными мужскими признаками. У сербов
и болгар она называлась Германом, в Молдавии и в Добрудже Трая-
ном, во время громкого плача они бросали куклу в реку или озеро или
«хоронили» возле источника75. Происхождение этих имен неясно, тем
не менее считается, что это адаптация римских и даже императорских
имен для локальных культовых целей76. К Траяну мы еще вернемся.
Во время продолжительных дождей для разгона туч над деревней
женщины в Боснии и Сербии произносили имена известных им уто­
пленников. Весьма вероятно, что здесь мы имеем дело с замещением
древних человеческих жертвоприношений.
К собранному богатому обрядовому комплексу можно еще доба­
вить все известные нам сведения о божествах-ипостасях Перуна, как
Святовите, Руевите, Триглаве и других богах, почитавшихся полабски-
ми и поморскими славянами. Однако они требуют надлежащего исто­
рического контекста и дополнительного исследования.
Другими носителями магической силы бога-громовержца были
его звери, птицы и растения; бык, вол, баран, голубь, индюк, желу­
ди, германский ирис — сербская perunika, bojisza и русская perin,
perunika77. Наиболее богатый материал мы находим в Литве, Латвии
и Пруссии, где весь этот комплекс должен был вернуть земле плодо­
родие и обеспечить людям благоприятную погоду. В XVII в. в Жемай-
тии вешали баранью кож у как приманку для дождя; Зевс призывал
дождь, также сидя на руне. Ш куру животных славяне и балты счита­
ли афродизиаком. В двух концах давней балто-слаянской общности
в XIX в. в Литве и еще в XX в. на Балканах существовал обычай па­
хать землю, запрягая черных священных волов, обычай этот в своих
развитых формах указывал на связь с хтоническим миром. Накануне
праздника Святого Георгия 6 мая землю вспахивали настоящим или
символическим плугом, серебряным и даже золотым сошником, кото­
рый был сделан двумя близнецами. Ночью землю вспахивали, исполь­
зуя черных волов, с востока на запад и, закончив пахоту, закапывали
черного петушонка или двух «братьев» — двух черных петухов78. Бук

75 SMR. S. 108-109,87-88.
76 Арнаудов М.Д. Студии върху... С. 203,228 и след.
77 SMR. S. 232.
78 SMR.S.217.
98 Мифология славян

Караджич в 1852 г. под Сремом якобы видел, как в упряжку запряга­


ли шесть нагих девушек, а за сохой стоял старик79. В Литве кукушке
приписывали способность предвещать наступление весны и дождя
Голубей, как символ плодородия, запрещали потреблять в пищу и они
использовались в любовной магии. Такую же ценность в Греции имели
желуди, особенно в обрядах, посвященных Зевсу, в Додоне.
Прежде чем закончить наши рассуждения о мифе космогониче­
ского поединка и об обряде вызывания дождя и других благ, ответим
на вопрос о том, каким образом можно примирить в трехфункцио­
нальной системе военные атрибуты Перуна с его властью над атмос­
ферными явлениями, с его несомненно верховной позицией по от­
ношению ко всему славянскому пантеону, по крайней мере к тому,
который мы застаем на пороге Средних веков.
Еще раз прочтем целиком упоминавшуюся цитату из Прокопия
Кесарийского о славянской религии, которую он наблюдал сам или же
его информаторы на границе Византийской империи в VI в.: «...Они
считают, что один из богов — создатель молнии — именно он есть
единый владыка всего, и ему приносят в жертву быков и всяких жерт­
венных животных. О предопределении они ничего не знают и вообще
не признают, что оно имеет какое-то значение, по крайней мере в от­
ношении людей, но когда смерть заглядывает им в глаза либо во время
болезни, либо во время войны, они дают себе обет, если удастся ее из­
бежать, то сейчас же принесут богу жертву за свою жизнь; и избежав
[смерти], жертвуют, что пообещали, и думают, что этой-то жертвой
купили себе спасение. Однако почитают они и реки, и нимф, и неко­
торые иные божества и приносят также жертвы им всем, а во время
принесения этих жертв они совершают гадания»80. Некоторые ученые
видят в этом свидетельстве очевидные эллинизируюшие мотивы, на­
ложенные на действительный образ славянской мифологии, или счи­
тают, что Прокопий — как об этом пишет Брюкнер — «потчует нас
фразами, отлитыми на греческий манер о Зевсе громовержце»81.
Подобным образом иногда трактуется «Славянская хроника»
Гельмольда из Босау, написанная им около 1164 г., а именно как хри­
стианская интерпретация верований полабских славян, их сходство
с религиозным христианским мировоззрением. Однако сведения Гель-

79 Karadźić V.S. Źivot...


» Protopiuaz z Cezarei O wojnach. Ks. VII. Rozd. 14.1 / Tłum. M. PIezia II Greckie i
łacińskie źródła do najstarszych dziejów Słowian. Poznaó-Kraków, 1952. Cz. 1. (do VIII w.).
S. 68-69.
“ Вгйскпег A. Mitologia polska... S. 53.
Глава V. Главные боги и главные мифы 99

мольда (1,83) весьма сжаты и ничто в них не проиворечит известному


нам индоевропейскому и славянскому мифологическому материалу:
«Среди многообразных божеств, которыми они наделяют поля, леса,
горести и радости, они признают также единого бога, господствующе­
го над другими в небесах, признают, что он, всемогущий, заботится
лишь о делах небесных, они (другие боги), повинуясь ему, выполняют
возложенные на них обязанности, и что они от крови его происходят
и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому богу богов»82.
Анонимного верховного бога Гельмольда иногда отожествляют
с Перуном. Несмотря на сопротивление А. Брюкнера, который от­
нес «единобожие» Гельмольда к христианским влияниям — хотя речь
здесь идет не о монотеизме, а только о главенствующей роли одного
из богов, т.е. генотеизме — и посмеялся над предположением Нидерле
о том, «что если бы Прокопий назвал этого бога богов по имени, то им
непременно стал бы Перун»83, и несмотря на все эти сомнения, в слу­
чае с Прокопием, мы имеем дело с Перуном и его ипостасями. Вместе
с тем достойным внимания представляется описание Гельмольдом
славянского «господствующего» бога, содержащего идею отстранив­
шегося и пассивного бога, действующего через посредников, поддер­
живающих мировую гармонию, при этом в хронике сохранилось н е­
кое туманное отражение славянской теогонии, происхождения богов.
Все это имеет большую ценность для примирения военных функ­
ций Перуна с его авторитарной позицией, сравнимой с положением
Зевса и Юпитера. Вспомним, что такого рода удаление бога неба на
дальний план в пользу бога силы и действия произошло и в грече­
ских мифах, например, в мифах об Уране, которые рассказывают о за­
мещении бога неба другим верховным богом, Зевсом, богом грозы.
Не имеем ли мы дело в славянской и балтской мифологии с двумя о б ­
разами верховного бога: древнего верховного бога, появившегося еще
до трехфункциональной систематизации, и новейшего его образа, со ­
ответствующего индоевропейской модели?
Боги индоевропейцев в этой модели не являются неизменными
категориями ни с точки зрения своей идеи, ни с точки зрения самого
имени. Боги с разными именами могут в типологически параллель­
ных структурах занимать точно такие же места, как и боги с похож и­
ми именами могут попасть на разные места, отличаться друг от друга
и выходить за пределы только одной функции и даже более т о г о __

są iJe! T lda Kr0Q^S3iК Я / Tłum. J. Matuszewskiego. Warszawa, 1974. S. 331


Bruckner A. Mitologia polska... S. 52.
100 Мифология славян

об этом Дюмезиль как раз не пишет — они могут приносить другие


системы, возможно, чрезвычайно архаичные или, наоборот, заим­
ствованные из других культур в процессе своих долгих путешествий84.
Одним из результатов такого развития стало то, что в Греции
и в Риме Зевсу приписывали качества скорее бога атмосферы, чем
небес, и об этом свидетельствовала власть над громом. Древнейший
и во многом гипотетичный, но все еще весьма правдоподобный ин­
доевропейский бог дневного неба Дьяус утратил свою витальность,
как будто преисполнившись всеобъемлющей, но во многом пассив­
ной натуралистической ролью, закрепившейся за ним благодаря его
принадлежности к группе высших миров и богов, которые покинули
землю и удалились на небеса. Имеющие общее с ним происхождение,
Зевс в Греции и Юпитер в Риме, получили полное право активно вме­
шиваться в частную жизнь людей. Анализ сферы деятельности Юпи­
тера подсказал Дюмезилю отрицательный ответ на вопрос, был ли он
многофункциональным богом, вмешивавшимся как в сферу человече­
ской жизни, так и в военную и хозяйственную сферы. По его мнению,
это божество слабо проявляло себя в войне или в сельском труде, но
благодаря своей мстительности стало гарантом присяг и договоров,
заключаемых в частной и публичной жизни.
Нашей задачей не является всеобъемлющая дискуссия о функциях
и качествах Юпитера на раннем этапе развития римской религии. До­
статочно будет указать лишь на некоторые проявления возможностей
Юпитера, которые глубоко соприкасаются с остальными его функция­
ми. Посредством специального обряда Nudipedalia римляне пытались
вызвать пролитие дождевой воды, требуя вмешательства Юпитера,
получившего название Elicius (Элициус). Под именем Lapis {Ляпис) он
метал во врагов камни, объявляя им таким образом войну, поэтому
и почитался в виде камня85. Мы приводим все эти примеры только для
того, чтобы показать, что и громовержец Перун занимается клятвами,
что и он не остается равнодушным к горю людей, вызванному засу­
хой; он тоже использует камень как оружие и одновременно восседает
высоко на небе в ряду других богов. То же самое наблюдается в гер­
манском мире —вторая функция взаимодополняет первую, и главное
верховное божество, скандинавский Один, лично участвует в войне.
Возможно, у всех индоевропейских племен была проблема с точ­
ным определением сфер деятельности верховного бога, чей древний

" Ср.: Littleton CS. The 'Kingship in Heaven Theme II Myth and Law... P. 83-121.
85 Ibid. P. 126 etc
I
Глава V. Главные боги и главные мифы 101

субстрат, наделенный властью на небе и на земле, дополнялся другими


функциями, которые определяли его ответственность за плодородие
и за очищение мира от сил зла86.
Здесь хватает материала для сравнительного комментария. Небо,
как звездный свод, дневная беспредельность и воздушная гладь всег­
да являлись благодатной почвой для мифотворческой и религиозной
деятельности. Несмотря на наслоения и взаимодополнения, все ура-
нические, или небесные, мифы содержат в себе одно из самых древних
и фундаментальных убеждений в истории человеческой психологии.
А именно то, что небо являет каждому, кто смотрит на него днем или
ночью, свою сакральную силу, выходящую за пределы возможностей
человека, и одним своим видом оно вызывает у человека глубочайший
восторг перед миром. Небо дает человеку созерцательный опыт, кото­
рый поддерживается знанием небесных явлений, которое в той или
мной мере дают астрономические и метеорологические познания сла­
вян. Религиозной проекцией этого многослойного опыта вовсе не яв­
ляется некая часть неба вообще, его природа, но всегда культ высших
богов, творцов не только неба, но и всего мира. «Эти божественные об­
разы, —пишет Элиаде, — обнаруживают в результате тенденцию к по­
степенному исчезновению из сферы культа. Они нигде не играют гла­
венствующей роли; их вытесняют или заслоняют другие религиозные
силы: культ предков, духи и боги природы, демоны плодородия, Ве­
ликие Богини и т. д. Весьма знаменательно, что в результате подобной
замены почти всегда выигрывают более конкретные религиозные силы
или божества (например, Солнце, Великая Мать, мужской Бог и т.п.).
Победитель всякий раз представляет или дарует силу плодородия
и плодовитости, т.е. в конечном счете — Жизнь». И добавляет: «В не­
которых случаях, связанных, безусловно, с возникновением земледе­
лия и аграрных культов, небесный бог вновь приобретает религиоз­
ную актуальность — на этот раз в качестве бога атмосферы и грозы»87.
Он становится суверенным богом, первым в пантеоне богов.
А что было у тех индоевропейских племен, которые оставили свой
отпечаток на организации культа высшего уровня у славян? После зо-
роастрийской реформы в Иране и установления единоначалия в об­
разе верховного бога Ахуры-Мазды, три социально-мифологические
функции претерпели существенные изменения. Индра потерпел пора­
жение, был проклят и изгнан к демонам, в то время как его атрибуты

86 Dumizil G. Heur et malheur... P. 7 — о переходе молнии или другого оружия в руки


а первого ряда, как Митра, Зевс и Юпитер.
87 Elia<kM. Traktat о historii... S. 125 [издание 2000].
102 Мифология славян

и функции получил Митра. Ему помогал славящийся своими боевыми


талантами Веретрагна, прежде являвшийся одним из вариантов эпи­
тета Индры, победителя полубога Вритры. Иранский божок с таким
именем в борьбе со своими врагами мог менять свой прежний облик
на звериный. Некий подобный отголосок таких же перемен мож­
но найти в народной славянской мифологии, где рядом с драконом,
враждебным как Вритра, в небесах видна борьба, которую ведут пла-
нетники (хмурники, облачники), которые управляют облаками, они
довольно многозначны, но в целом полезны для людей с точки зрения
атмосферных явлений.
Явления, аналогичные иранским изменениям, происходили также
в верованиях славян, языковое сближение которых с индоиранскими
племенами, как мы знаем, произошло в I тысячелетии до н.э. Влияние
здесь сарматов представляется наиболее существенным88.
Итак, на образ нашего Перуна наложились многовековые насло­
ения. Кем он был вначале? Богом дневного неба, но также и актив­
ным, верховным и близким людям божеством, отвечавшим за любое
событие на небе и на земле и поэтому совмещавшим в себе несколько
функций? Так, в любом случае в древнерусском переводе Александрии
(XIII в.) Зевс был заменен на Перуна (Порума)89.
Каждый ответ остается на уровне гипотезы. Здесь уместно еще раз
процитировать Дюмезиля: «Сейчас уже известно, что перед любым
мифологическим текстом следует быть смиренным, служить ему, а не
использовать, не расспрашивать его, не присваивать или привязывать
к нужным материалам и, прежде всего, уважать и ценить за богатство,
разнообразие и даже противоречия».

2 . Перун многоликий: Свентовит, Я р о в и т /Я р и л о , Р уев ит


и его окруж ение

В предыдущем параграфе мы указали на мифологические мотивы,


одни из которых имеют приобретенное с давних или неизвестно с ка­
ких времен происхождение, другие являют пример гармонии и согла­

88 Параллельные изменения происходили также у восточных финских племен,


имена богов которых были заимствованы у славян {-par от бог): Niske-par — это deus
otiosus, Purgine-par -активный бог-громовержец.
89 Иванов в в - Культ Перуна... С 30 (по: Истрин В. Александрия земских хроно­
графов. М., 1893); yios theou oios ton megcdon basileus — сын божий Перуна велика царь
Александр.
Глава V. Главные боги и главные мифы 103

сия, особенно в сфере представлений об активной роли верховного


божества. Еще раз вернемся к этому образу.
Верховный славянский бог, бог-громовержец, тот, кто побеждает
дракона в циклическом изменении природы, являет себя под разными
именами, каждое из которых скрывает образ, созданный под разными
влияниями и для разных и только частично известных нам потреб­
ностей. То, что имело социальное значение, пробирается в мифологию
извилистыми путями. Предваряя рассуждения об образах Перуна,
следует спросить, из какой сферы социальных явлений они приходи­
ли и откуда берут свои жизненные силы.
Как верховное божество Перун занимает такое же положение, как
Митра, Ахура-Мазда, Зевс, Юпитер, Один или Таранис; все они на­
делены чертами патриархов. Он является как будто бы образом отца,
перенесенного в сферу сакрального, архетипом вождя, предводителя
большой семьи, племени, который обеспечивает благополучие общи­
ны, формирует ее отношение к окружающему миру и признание со­
ответственных норм. Это отец и вместе с тем громовержец, который
способен защитить общину, а также расширить ее территорию. Если
согласиться с Элиаде, то он относится к типу более развитых богов,
чем просто верховные боги, стоящие на страже традиционного права
и ритуала. Как бог грозы, он обогатил себя ролью защитника сельско­
го хозяйства, приближаясь к ведийскому богу Индре, который, посы­
лая дождь, освобождал воды и также владел грозой. Многообразность
функций Перуна ярко проявляются в близких ему образах других бо­
гов, которые являются как бы его ипостасями, рассмотрение которых
становится возможным благодаря письменным источникам о полаб-
ских и поморских славянах, а также восточнославянскому фольклору90.
Язычество между Лабой и Одрой достигло такого высокого
уровня религиозной организации, что многие историки славянской
религии усматривали в нем сильное иноземное, особенно скандинав­
ское, влияние, которое едва ли не определило лицо западнославян­
ских верований. Этот вопрос не стоит рассматривать в упрощенных
категориях поздних заимствований. Эта проблема более сложная.
С одной стороны, после того, что мы уже сказали в предыдущих гла­
вах, представляется, что славянские верования, несмотря на их несо­
вершенный характер и наши фрагментарные знания, создали с неза­
памятных времен относительно компактный комплекс идей, весьма

90 По мнению Махека, Свантевит (Свентовит), Триглав, Ругевит и др. были локаль­


ными западнославянскими эпитетами Идры (Machek V. Essai comparatif... P. 48 etc).
богатый и сравним ы й с верованиям и других племен, сохранивший
«аой содержательный смысл вплоть до Средневековья. С другой сто-
роим, следует призвать, что славянские князья пы тались придать язы­
ческой религии новые импульсы. Подобного рода п о п ы т к у м ы видели
в Киеве, во тех пор пока окончательный вы бор Владимира не пал на
христианство, как государственную религию , т.е. на самое выгодное
решение проблем внутренней и внешней политики во время возрос­
шего давления со стороны христианских соседей.
В отличие от Киевской Руси в глазах вож дей и племен небольших
территориально-политических сою зов П олабья и Западного Поморья
принятие христианства означало пораж ение и поглощение их земель
Священной Римской империей, Данией или П ольш ей. Угроза исчезно­
вения с политической карты племенных о б р азо в ан и й велетов и обо-
дрнтов после первых успехов саксонских герцогов бы ла отодвинута
на два века благодаря победе союза славянских плем ен в 983 г.
С этого времени, чтобы успеш но п р о ти в о сто ять христианским
соседям, у полабских и поморских славян начался период усиленных
попыток приспособления к новым реали ям и тр еб о ван и я м эпохи. Эти
преобразования, в частности, отразились в появлен и и новых соци­
ально-политических организмов, как городищ (гроды ) и отрядов во­
инов. Однако влияние соседей торм озило полн оцен ное развитие их
внутренних начинаний, которые вели бы к создан ию более прочных
и успешных государств, способных вы ж и вать в условиях соперниче­
ства. Одним из наиболее ярких способов со п р о ти вл ен и я стала без­
условная верность язычеству, которая в конечном счете только вела
к краху. Язычество было призвано выполнить двоякую миссию: оое-
спечить преемственность культурного самосознания и укрепить во­
енную мощь племен посредством развития культа, которы й мог бы
теперь соперничать с христианством в плане интеграции общества
в определенное политически организованное пространство91.
Это объяснило бы появление в наших источниках (или историче­
ской реальности?) горстки имен богов, почитавшихся по отдельности
в той или иной племенной общности. Имен, но не богов, поскольку
многое говорит о замещающем характере этих «новых» имен в общем
генотеизме славян; одного из верховных богов — им не всегда был Пе­
рун — назначали защитником племенного союза, давая ему собствен
нос локальное имя. Нельзя исключать, что во время этих культовых

*l Prochdzka V. Orgamzace kuliu a kmenov* d iu n y poUbtko pobalukych Slovanfl II


Vznik a poćótky SlovamL 1958. Т. 2. S. 1 4 4 - 168.
Глава V. Гпавные боги и главные мифы 105

реформ славяне перени м али у своих соседей тот или иной обычай,
например, введение руяиам и поголовной дани в пользу своего верхов­
ного бога. О днако м иф ологическая основа культа оставалась такой,
какой она бы ла унаследована от предков. Э то относится к поклоне­
нию на Рюгене С вятови ту-С вен тови ту. культ которого христианские
источники XII в. п реподносят таким образом , что у историков даже
появилось предп олож ени е о верховенстве этого бога у руян; коллегия
жрецов там якобы об л ад ал а теократической властью92. В сущности,
эта аристократическая п р о сл о й к а назначала князя, а божество выпол­
няло ф ункцию по п од д ерж ан и ю идеи концентрации весьма, впрочем,
относительной п о л и ти ческо й власти.
П редставления, ко то р ы е о ставл яю т древний славянский мир на
уровне п ервоб ы тн ой д ем онологи и, а появление славянских богов
относят к кон так там с гер м ан ск и м и племенами, являю тся устарев­
шими93. Как мы уж е п о к азал и , р азви тая славянская терминология
верований не и м еет гер м ан ск и х заи м ствовани й, которые появились
только с хри сти ан ством .
С вен тови т. И м я С в я т о в и т а (в источниках Zvanthevith, Sventevith),
которое следует р е к о н ст р у и р о в ат ь как ‘ С вентовит, а не Святовид, как
этого желал р о м ан т и ч ес к и й п о р ы в польских исследователей и лю­
бителей славян ски х д р ев н о стей в XIX в., состоит из двух элементов.
Первый *svęt — о зн ач ает того, кто расп оряж ается магической благо­
творной силой «святого», ч то с IX в. на язы ке христианской церкви
отождествлялось с sanctus и hagios. Второй — это атрибут, содержа­
щийся в суф ф иксе *-ovit/evit, значен ие которого для нас не совсем
ясно, хотя он п о в то р я ется в целом ряде личны х имен; по всей видимо­
сти, ‘vif — это то ж е сам ое, ч то и «господин» (ср. со словом *vitjazb, ви­
тязь, воин), менее всего — это нем ецкое заим ствование. М ожно также
предположить, что это им я о зн ачал о того, кто «распоряж ается свер­
хъестественной силой» «святостью ». Э то вновь приводит нас к вы во­
дам Э. Бенвениста, у к о то р о го славянское '$vętь, вместе с иранским
spsnta и литовским svetitas о тн о си тся к значениям «изобилующей
и плодоносной силы , сп о со б н о й ж и во тв о р и ть и увеличивать природ­
ную производительность»94.

/r y h i,Д т » i , ;-(>си‘т Д л Г R ob kapłanów pogańskich w życiu plem ion Słowian


poiabskich. Na granicach archeologii Acta A rchaeologica Lodzensia. 1968. T. 17 S. 136-143.
Работы Э Внноке и '1. Ф ранца ( Wienecke E. U ntersuchungen...; Franz L. Falsche
Mevrngottcr hint icon o g ra p h isch e Studio. Leipzig, 1941). См. критика: Schmaus A. Zur alt-
*lawl«ehtn.„
** Rtmmtstc E. Le vocabulaire... P. 179 etc.
106 Мифология славян

Это, безусловно, славянское имя. Н есм отря на то, что средневеко­


вые церковные эрудиты 95 утверждали, что оно п роисходит от имени
святого Вита, и сейчас их предположение нередко находит свою под­
держку у современных ученых96, тем не менее, проблем а легко выяс­
няется хотя бы путем сопоставления с п остроен н ы м и с той же компо­
нентой многочисленными личны м и именами, как М иловит, Радовит,
Семовит и др. С вои претензии на Рюген уж е со в то р о й половины XI в.
стало предъявлять Корвейское аббатство св. Бенедикта в Саксонии.
Развивш ийся в то время культ С вентовита тр еб о в ал от монахов по­
иска выгодной для них этимологии этого имени. И х территориальны е
претензии проявились в легендарном рассказе о як о б ы древней мис­
сии монахов на острове Рюген и их скором отступничестве, связанном
с обложением их данью. В XII в. во врем я соп роти вл ен и я саксам по­
явился фальсификат императорской грам оты IX в., передававш ей весь
остров под власть аббатства.
Центр культа бога Свентовита находился на узком и труднодоступ­
ном мысу в северо-восточной части п олуострова Виттов, в Арконе,
окруженной лесом и расположенной на краю вы сокого и обрывисто­
го берега, состоящего из белоснежного мела. С охранивш иеся остатки
внушительного городища являю тся частью д ревнего грода, границы
которого проходили по обрывистому м орском у берегу. Городище было
разруш ено рукой чужеземца. Датский король В альдемар при помо­
щи западнопоморских князей захватил А ркону в 1168 г. Он повелел
сбросить статую бога, надеть на шею статуи петлю и бросить в огонь.
Археологические раскопки, проводивш иеся несколько раз и не всегда
правильно, показали, что место культа зан и м ало квадратную площад­
ку со стороной в 30 метров, однако п редполож ительны й фундамент
святилищ а оказался основанием церкви более позднего периода.
В последнее время возникновение городищ а датируется IX в., хотя
анализ письменных источников о политической ситуации в регионе
показал, что арконский С вентовит достиг своего главенствую щ его по­
лож ения над другими богами или племенны м и культами руян, жите­
лей острова, только около 1086 г.

95 Helmoldi. Cronica Slavorum. 1 ,108.


96 Э. Гаспарини (Gasparini E. II matriarcato... P. 567) и Г. Ловмяньский (Łowmiański H.
Religia Słowian... S. 190 n.). R Петаццони не без оснований назвал это мнение «интерес­
ным примером искажения истины в легенде», конечно, ученой, а не народной (Pettazzoni
R. Wszechwiedza bogów. Warszawa 1967. S. 502). В. Пизани по поводу этой гипотезы отме­
тил: по e vera, та ben trovata и приписал ее Берну, первому епископу Шверина (Pisani V.
Le religioni dei Celti... R 57).
Глава V. Главные боги и главные мифы 107

Весьма точное описание культа находится в хронике Саксона


Грамматика, который повествует о нем в связи с рассказом о войнах
Вальдемара. Этот текст следует привести полностью97: «Посреди го-

97 Цитируется по Вольскому переводу А. Брюкнера: Polska pogańska i słowiańska.


Kraków, 1923. S. 27-29; Saxonis Gesta Danorum. Lib. XXXIX, 2: [...] Medium urbis planities
habebat, in .qua delubrum materia ligneum, opere elegantissimum visebatur, non solum magnifi­
centia cultus, sed etiam simulacri in eo collocati numine reverendum. Exterior eadis ambitus acc­
urato caelamine renitebat, rudi atque impolito picturae artificio varias rerum form as complectens.
Unicum in eo ostium intraturis patebat. Ipsum vero fanum duplex saeptorum ordo claudebat,
e quibus exterior parietibus contextus puniceo culmine tegebatur, interior vero, quattuor subnixus
postibus, parietum loco pensilibus aulaeis nitebat nec quicquam cum exteriore praeter tectum et
pauca laquearia communicabat.
3. Ingens in aede simulacrum, omnem humani corporis habitum granditate transs-
cendens, quattuor capitibu totidemque cervicibus mirandum perstabat, e quibus duo pectus
totidemque tergum respicere videbantur. Ceterum tam ante quam retro collocatorum unum
dextrorsum, alterum laevorsum contemplationem dirigere videbatur. Corrasae barbaae, crines
attonsi figurabantur, ut artificis industriam Rugianorum ritum in cultu capitum aemulatam
putares. In dextra cornu vario metalli genere excultum gestabat, quod sacerdos sacrorum eius
peritus annuatim mero perfundere consueverat, ex ipso liquoris habitu sequentis anni copias
prospecturus. Laeva arcum reflexo in latus brachio figurabat. Tunica ad tibias prominens fin ­
gebatur, quae ex diversa ligni m ateria creatae tam arcano nexu genibus iungebantur, ut com­
paginis locus non nisi curiosiori contemplatione deprehendi potuerit. Pedes humo contigui cer­
nebantur, eorum basi intra solum latente. Haud procul frenum ac sella simulacri compluraque
divinitatis insignia visebantur. Quorum admirationem conspicuae granditatis ensis augebat,
cuius vaginam ac capulum praeter excellentem caelaturae decorem exterior argenti species
commendabat.
4. Sollemnis eidem cultus hoc ordine pendebatur: Semel quotannis post lectas fruges pro­
miscua totius insulae frequentia ante aedem simulacri, litatis pecudum hostiis, sollemne epulum
religionis nomine celebrabat. Huius sacerdos, praeter communem patriae ritum barbae comaeque
prolixitate spectandus, pridie quam rem divinam facere debuisset, sacellum, quod ei soli intrandi
fas erat, adhibito scoparum usu diligentissime purgare solebat, observato, ne intra aedem halitum
funderet; quo quoties capessendo vel emittendo opus habebat, toties ad ianuam procurrebat, ne
videlicet dei praesentia mortalis spiritus contagio pollueretur.
5. Postero die, populo prae foribus excubante, detractum simulacro poculum curiosius
speculatus, si quid ex inditi liquoris mensura subtractum fuisset, ad sequentis anni inopiam
pertinere putabat. Quo annotato, prassentes fruges in posterum tempus asservari iubebat.
Si nihil ex consuetae fecunditatis habitu de-minutum vidisset, ventura agrorum ubertatis
tempora praedicabat. Iweta quod auspicium instantis anni copiis nunc parcius, nunc pro­
fusius utendum monebat. Veteri deinde mero ad pedes simulacri libam enti nomine defuso,
vacuefactum poculum recenti imbuit, simulatoque propinandi officio statuom veneratus, tum
sibi, tum patriae bona civibusque opum ac victoriarum inerementa sollemnium verborum
nuncupatione poscebat. Qua finita, adm otum ori poculum nimia bi-bendi celeritate conti­
nua haustu siccavit repletumque mero simulacri dexterae restituit. Placenta quoque mulso
confecta, rotundae formae, granditatis vero tantae, ut paene hominis staturam asquaret,
sacrificio admovebatur. Quam sacerdos sibi ac populo mediam interponens, an a Rugianis
cerneretur, percontari solebat. Quibus illum a se videri respondentibus, ne post annum ab
iisdem cerni posset, optabat. Quo precationis more non suum aut populi fatum , sed futura
messis incrementa poscebat.
108 Мифология славян

рода лежит откры тая площ адь, на которой вы сится д еревянны й храм
прекрасной работы, но почитаемы й не столько по великолепию зодче­
ства, сколько по величию бога, котором у здесь воздви гнут кумир. Вся
внешняя сторона здания блистала искусно вы полн ен ны м и барельефа­
ми различных фигур, но безобразно и грубо раскраш ен ны м и . Только
один вход был во внутренность храма, окруж енного двой н ой оградою.
Сам же храм заключал в себе два ограж дения, из которы х внеш нее, со­
единенное со стенами, было покры то красной кровлей; внутренн ее же,

6. Consequenter sub simulacri nomine praesentem turbam consalutabat, eamque diutius ad


huius numinis venerationem sedulo sacrificii ritu peragendam hortatus, certissimum cultus prae­
mium terra marique victoriam promittebat. His ita peractis, reliquum diei plenis luxuriae epulis
exigentes, ipsas sacrificii dapes in usum convivii et gulae nutrim enta vertere, consecratas numini
victimas intemperantiae suae servire cogentes. In quo epulo sobrietatem violare pium aestimatum
est, servare nefas habitum.
7. Nummus ab unoquoque mare velfem ina annuatim in huius sim ulacri cultum doni nomine
pendebatur. Eidem quoque spoliorum ac praedarum p ars tertia deputabatur, perinde atque eius
praesidio parta obtentaque fuissent. Hoc quoque numen trecentos equos descriptos totidemque sat­
ellites in iis militantes habebat, quorum omne lucrum, seu arm is seu fu r to quaesitum, sacerdotis
custodiae subdebatur, qui ex earum rerum manubiis diversi generis insignia ac varia templorum
ornamenta conflabat eaque obseratis arcarum claustris m andabat, in quibus praeter abundantem
pecuniam multa purpura vetustate exesa congesta fuerat. Illic quoque publicorum munerum ac
privatorum ingens copia visebatur, studiosis beneficia poscentium votis collata.
8. Hanc itaque statuom, totius Sclaviae pensionibus cultam , fin itim i quoque reges absque
sacrilegii respectu donis prosequebantur. [...]
9. Alia quoque fana compluribus in locis hoc numen habebat, quae p e r supparis dignitatis
ac minoris potentiae flamines regebantur. Praeterea peculiarem albi coloris equum titulo posside­
bat, cuius iubae aut caudae pilos convellere nefarium ducebatur. Hunc soli sacerdoti pascendi
insidendique ius erat, ne divini animalis usus, quo frequentior, hoc vilior haberetur. In hoc equo
opinione Rugiae Suantovitus (id simulacro vocabulum erat) adversum sacrorum suorum hostes
bella gerere credebatur. Cuius rei praecipuum argumentum exstabat, qu od is nocturno tempore
stabulo insistens adeo plerumque mane sudore ac luto respersus videbatur, tam quam ab exercita­
tione veniendo magnorum itinerum spatia percurrisset.
10. Auspicia quoque per eundemequum huiusmodi sumebantur: Cum bellum adversum ali­
quam provinciam suscipi placuisset, ante fanum triplex hastarum ordo m inistrorum opera dispont
solebat, in quorum quolibet binae e transverso iunctae conversis in terram cuspidibus figebantur,
aequali apatiorum magnitudine ordines disparant. A d quos equus ductandae expeditionis tem­
pore, sollemni precatione praemissa, a sacerdote e vestibulo cum loram entis productus, si proposi­
tos ordines ante dextro quam laevo pede transscenderet, faustum gerendi belli om en accipiebatur;
sin laevum vel semel dextro praetulisset, petundae provinciae propositum mutabatur, nec prius
certa navigatio praefigebatur, quam tria continue potioris incessus vestigia cerneretur.
11. Ad varia quoque negotia profecturi ex prim o animalis occursu votorum auspicia capie­
bant; quae si laeta fuissent, coeptum alacres iter carpebant; sin tristia, reflexo cursu propria
repetebant. Nec sortium iis usus ignotus exstitit; siquidem tribus ligni particulis, p arte altera albis,
altera negris, in gremium sortium loco contectis, candidis prospera,furvis adversa signabant. Sed
ne feminae quidem ab hoc scientiae genere immunes fuere; quippe foco assidentes absque suppu­
tatione fortuitas in cinere lineas describebant; quas sipares numerassent, prosperae rei praescias
arbitrabantur; si impares, sinistrae praenuntias autumabant.
Глава V. Главные боги и главные мифы 109

опиравшееся на четыре колонны, вместо стен имело завесы и ничем


не было связано с внешним, кроме редкого переплета балок. В самом
храме стоял большой, превосходящий рост человеческий, кумир, с че­
тырьмя головами, на стольких же шеях, из которых две выходили из
груди и две — к хребту, но так, что из обеих передних и обеих задних
голов одна смотрела направо, а другая — налево. Волосы и борода
были подстрижены коротко, и в этом, казалось, художник сообразо­
вывался с обыкновением руян. В правой руке кумир держал рог из
различных металлов, который каждый год обыкновенно наполнялся
вином из рук ж реца для гадания о плодородии следующего года. Левая
рука наподобие лука упиралась в бок. Рубаха ниспадала до голеней,
которые, из разного рода дерева сделанные, так скрыто в коленях со­
единялись, что место скрепления нельзя было заметить иначе как при
тщательном рассмотрении. Ноги касались земли, а их основы скрыва­
лись в грунте. Рядом виднелись узда и седло бога и многие знаки его
божественности. И з них вызывал удивление заметной величины меч,
ножны и рукоять которого, помимо превосходного резного декора,
украшали серебряные детали.
Празднество проходило следующим образом. Жрец, вопреки от­
еческому обычаю отличавш ийся длинной бородой и волосами, нака­
нуне дня, когда надлежало священнодействовать, все святилище —
куда только ему можно было входить — обычно с помощью метлы
тщательно убирал, следя, чтобы в помещении не было человеческого
дыхания. Всякий раз, когда требовалось вдохнуть или выдохнуть, он
отправлялся к выходу, дабы присутствие бога не осквернялось дыха­
нием смертного. Н а следующий день, когда народ стоял у входа, он,
взяв у изваяния сосуд, тщательно наблюдал, не понизился ли уровень
налитой жидкости, и тогда предсказывал в будущем году неурожай.
Заметив это, велел присутствовавшим запасать плоды на будущее.
Если же не предвидел никакого убывания обычного плодородия,
предсказывал грядущее изобилие полей. После такого прорицания
приказывал урожай этого года или бережливее, или щедрее расходо­
вать. Вылив старое вино к ногам идола, как возлияние, пустой сосуд
снова наливал: как бы давая пить кумиру, почитал идола. После этого
в торжественной молитве просил вначале себе, а затем отечеству и жи­
телям страны благ, удачи и умножения побед. Окончив это, подносил
рог к устам, чрезвычайно быстро, одним глотком выпивал и, напол­
ненный снова вином, вкладывал его опять в правую руку изваяния.
Приносили также пирог с медовым вином круглой формы, величины
же такой, что почти равнялся человеческому росту, и жрец приступал
110 Мифология славян

к жертвоприношению. Поставив его между собой и народом, жрец по


обычаю спрашивал, видят ли его (жреца) руяне. Когда те отвечали, что
видят, то желал, чтобы они через год не смогли его разглядеть. Такого
рода мольбой он просил не о своей или народа судьбе, но о возраста­
нии будущего урожая. Затем от имени бога он поздравлял присутство­
вавшую толпу, долго призывал ее к почитанию этого бога и усердному
исполнению жертвенных обрядов и обещал вернейшее вознагражде­
ние за поклонение и победу на суше и море. Окончив же это, они сами
жертвенные яства обращали в пиршественную снедь и насыщались
до обжорства, заставляя посвященные божеству жертвы служить сво­
ей невоздержанности. На этом пиру попирать умеренность считалось
благочестием, воздерживаться же — нечестием.
В дар этому изваянию приносилась ежегодно одна монета с каждо­
го мужчины или женщины. Ему также отдавалась треть добычи, соот­
ветственно так же выделялась и обосновывалась доля для его защиты.
Этот бог имел триста коней и столько же воевавш их на них всадников;
все богатство, добытое ими оружием или хитростью, отдавалось на
попечение жреца. Из этой добычи он создавал всякого рода инсигнии
и храмовые украшения и их велел хранить за тайными запорами, где,
кроме обилия денег, было собрано много пурпурных тканей, дырявых
от времени. Здесь же видно было огромное количество общественных
и частных приношений, собранных благодаря щ едрости почитателей
и дарам просителей. И к этому изваянию, почитаемому всеми славя­
нами, приходили со своими дарами соседние вожди. В разных местах
в честь этого бога были воздвигнуты другие святилища, которыми
управляли жрецы, меньшего достоинства и значения.
Кроме того, идолу принадлежал особый конь белой масти, у ко­
торого вырвать волосок из гривы или хвоста считалось нечестием.
Только жрецу позволялось пасти коня и садиться на него, дабы упо­
требление священного животного не было слишком частым и его уни­
жающим. На этом коне, по мнению руян, Свентовит — таково было
имя изваяния — воевал против врагов своей святыни. Главным до­
водом этого считалось, что, находясь ночью в стойле, он оказывался
покрыт грязью и потом так, словно в скачке преодолел пространство
долгих путей. Коня также использовали для гадания и делали это
следующим образом. Когда намеревались пойти войной против ка­
кой-либо страны, жрецы расставляли перед святилищем копья в три
ряда. Из них два втыкались наконечниками в землю и соединялись
[третьим) в форме креста; эти сооружения размещались на равном
расстоянии. После торжественной молитвы во время приготовлений
Глава V. Главные боги и главные мифы 111

к походу жрец выводил из сеней коня в недоуздке. Если поставлен­


ные сооружения конь переступал правой ногой прежде, чем левой, это
считалось знаком удачного хода войны; если же левой прежде правой
ступал, то направление похода изменяли. Также не решались начать
морской поход до тех пор, пока не заметят, что три раза выпадал им
знак успешного завершения предприятия. Выступая также на разные
предприятия, по первому встречному животному получали предска­
зания. Если оно было счастливым, радостно двигались в путь; если
же несчастным, поворачивали назад. И бросание жребиев не было им
чуждо: три деревянные дощечки, с одной стороны белые, с другой —
черные, бросались в качестве жребия в яму; белое означало удачу,
черное — неудачу. И женщины были не чужды таких знаний. Сидя
у огня, они случайно, без расчета, чертили линии в золе. Если число их
оказывалось четным, гадание считали счастливым, если нечетным —
то неудачным [...]».
Этот большой и самый пространный текст, каким мы располагаем
о славянских верованиях, возбуждал воображение историков, специ­
алистов по славянской древности и романистов, побуждая их к ана­
лизу переданных с такой точностью деталей. Мы же со своей стороны,
предвидя интерес читателя, скажем, что автор данного свидетельства,
Саксон Грамматик, был высокообразованным и любознательным че­
ловеком, который в своем многокрасочном историографическом со­
чинении стремился к восстановлению легендарного и подлинного
скандинавского прошлого. Достоинства короля Вальдемара Саксон
описывал с расстояния всего лишь одного поколения, что делает его
свидетельства о правлении этого короля практически современными
и более приемлемыми с точки зрения их достоверности, чем его опи­
сания нордических героев, живших несколько веков назад. Нет и ка­
ких-либо видимых причин к тому, чтобы он стремился оживить образ
ругийского Свентовита фантастикой, хотя очевидно, что великолепие
поверженного божества должно было служить приумножению заслуг
Вальдемара и Рокилльского епископа Абсолона (Авессалома).
При чтении отдельных фрагментов приведенного текста возни­
кает целый ряд наблюдений, имеющих свои аналогии в археологиче­
ских данных и обрядах. Четырехголовый облик идола, почитавшегося
на Рюгене, долгое время не имел каких-либо аналогий в пространстве
и времени до тех пор, пока не было найдено несправедливо считаю­
щееся подделкой изображение Збручского Свентовита, о котором мы
скажем позднее. В настоящее время аналогичных иконографических
свидетельств стало еще больше, также вперед ушло и наше знание
112 Мифология славян

о многоголовых изображениях. Здесь следует ограничиться заявле­


нием, что в Арконе обнаружен четырехголовый идол, представляю­
щий символическое число четыре, примеры использования которого
весьма часты в мифологии. И здесь следует упомянуть наблюдения
о связи между четвертым днем недели, четвергом и Перкуном в балт-
ских верованиях. То же касается и других индоевропейских названий
четверга: Iovis dies, jeudi, Donnerstag и Thursday, которые имеют связь
с верховным богом грома. У балтов в этот день известны запреты на
некоторые женские занятия; считалось, что брак, заключенный в чет­
верг, будет счастливым. В литовском и латышском культурном аре­
але говорят о четырех обличьях Перкуна и четырех сторонах света,
над которыми он царствует. Арконское изваяние относится к сим­
волике священного столба или дерева, обращенного к четырем сто­
ронам света и находящегося в центре земли, понимаемого как центр
коммуникации с небесами. Подобного рода представления о четырех
деревьях и четырех столбах и связанных с ними божествах, среди ко­
торых был Индра, существовали в ведийской Индии. Их дополняли
идеи о четырех ритуальных кастах, варнах {warna, цвет, категория);
три относятся к трехчастному функциональному делению, а чет­
вертую составляют ремесленники (śudra, шудра)98. Характер четы­
рехголовой статуи следует понимать как персонифицированное во­
площение наивысшей силы99. Свентовит из Рюгена является, таким
образом, суверенным богом, охватывающим своим взглядом всю
вселенную. В отличие от найденной в Збруче статуи, идол из Рюгена
не имел каких-либо вспомогательных или конкурирующих изобра­
жений. Рог в руке Свентовита и меч у его ног связывали славянского
бога с землей; его символика и обряды вписывали этого бога в соци­
альную действительность и в контекст индоевропейских и славянских
традиционных верований. Свентовит был еще одной маской Перуна,
хотя в научной литературе, руководствуясь, возможно, пониманием
его ипостасей, его чаще отожествляют со Сварогом/Сварожичем. Не-

98 Weber L. Svantevit und sein Heiligtum // Archiv fur Religionswissenschaft. 1931.


Bd. 29. S. 70-78,207-208; idem. Zu Eleusis und Arkana // Archiv fitir Religionswissenschaft.
1934 Bd. 31. S. 170-175. Автор искал древнегреческие аналогии, имея в виду причерно­
морскую область, и находил их в квадратном плане святилища, в ритуале очищения,
растительных и хтонических обрядах, многоликости изваяния (фракийский бог с три­
тоном в руке).
99 Г. Вернадский безосновательно рассматривает четыре лика идола в качестве сим­
вола четырех главных ветров и видит в Свентовите Стрибога, находя влияния митра-
изма (Vernadsky G. Svantevit, dieu des Slaves baltique // Annuaire de l’lnstitut de Philologie
et d’Histoire orientales et slaves 1939-1944. VoL 7. P. 339-356).
Глава V. Главные боги и главные мифы 113

смотря на мнение Брюкнера, — «это одно и то же главное божество


земного и небесного огня», — невозможно, тем не менее, не увидеть
в Арконе бога неба и грома. Такой вывод возникает при анализе свя­
занных с ним ритуалов.
Обряды, которые руяне проводили в честь Свентовита, требуют
сравнительного комментария, который стал возможен благодаря ра­
ботам Рафаэля Петтацони100 и исследованию Жоржа Дюмезиля, посвя­
щенного римским летним и осенним праздникам101. Обратим внимание
на ритуальные действия жреца Свентовита, который, как мы помним,
задерживал дыхание, когда входил в святилище, место нахождения
идола. Страх осквернить божество дыханием жреца разделяет зороа­
стризм. Один из самых тяжелых грехов в зороастризме — осквернение
огня, поэтому верующий во время молитвы прикрывает рот и нос.
Описанная Саксоном ключевая церемония, как представляется,
состоит из следующих действий: гадания на вине и приношения вина
богу, а также из приношения пирога и молитвы жреца о благополучии
племени. Что касается времени проведения по всей очевидности еже­
годного обряда, то нет сомнений в том, что дело происходило после
сбора урожая. Факт использования вина, о котором пишет датский
хронист, вызывает у нас сомнение; нельзя исключать того, что вино
привозили из других стран, но также не исключается и то, что вино­
град в это время выращивали на Балтийском побережье, в том числе
и для отправления языческого культа. Вместе с тем индоевропейцы,
жившие за пределами производства и потребления вина на севере
и юге, достигали опьянения другими способами: использовали медо­
вый напиток и пиво на севере и востоке, сому в Индии. Поэтому под
vinum хрониста следует скорее понимать общий термин для алкоголь­
ного напитка. В качестве компонентов для двух возможных напит­
ков — мед и пиво — использовались: для первого пчелиный мед, для
второго просо или ячмень и хмель, получаемые после уборки нового
урожая поздним летом или скорее уже осенью.
Обряд с употреблением вина в честь Свентовита указывает на
почетное место в европейских верованиях алкогольного напитка Ве­
дийский Индра выпивал большое количество сомы (от протоиндо-
иранского *sauma — «напиток»), зелья, которое укрепляло его силы
и возбуждало желание сражаться и вызывать гром и бурю. Мы видели,
что римляне, германцы и славяне доверили владение громом своему
100 Pettazzoni R. Wszechwiedza bogów... S. 213 n.
ю те г! G. Fites romaines dete et d’automne, suivi de Dix questions romaines. Paris,
1975. P. 86-107.
114 Мифология славян

верховному богу, и поэтому Юпитер также имеет отношение к вину.


Это, однако, объясняется не столько его властью над громом и атмос­
ферными явлениями, столько занимаемой им позицией верховного
бога. Вино, как любой алкогольный напиток, — не только подкрепля­
ет как пища, но и в первую очередь пробуждает энергию и действует
на психику, т.е. на силу в каком-то роде чудесную, о которой мечтают
даже боги. Алкогольные напитки, таким образом, имеют особое зна­
чение как в социальной жизни, где они являются напитками вождей,
так и в мистической сфере. В мифах об Одине этот властитель всех
германских богов, обладатель меда поэзии, именно из него он черпает
знание и свою поэтическую силу. Этой роли напитков соответствуют
акты обрядовых жертвоприношений: Юпитеру подносили виноград­
ную лозу, Варуне, скрывающемуся под обликом Сомы, персонифика­
ции божественного напитка, — ветвь сомы.
Поменяв то, что следовало поменять, надбалтийские славяне дают
Свентовиту рог, признак власти, и одновременно сосуд, в котором но­
вый напиток заменяет старый в символическом порядке циклического
обновления и омоложения. Рог часто встречается у раннесредневеко­
вых каменных древнепрусских статуэток из Вармии и Мазур; его так­
же можно видеть в руке каменного всадника из Лезны под Картузами.
Здесь нельзя не привести в качестве примера казалось бы весьма
далекий от нашего времени источник, а именно энциклопедический
трактат римского писателя I в. до н.э. Марка Теренция Варрона, который
так описывал один из праздников Юпитера: «Еще сегодня многие люди
сохраняют обычай и попутно говорят: Novum vinum bibo, novo veteri
morbo medeor (Пью новое вино, новым старую болезнь изгоняю)»102.
Таким образом, предсказания по напиткам, практиковавшиеся руяна-
ми на Рюгене, содержат некоторые элементы общего мифологического
прошлого народов, удаленных от нас во времени и пространстве.
Существовали ли у тех же римлян близкие славянскому обряду
приношения пирога? Сходство здесь, как и в случае с вином, отно­
сительно, но вполне заметно. Так, в честь Опс и Конса были установ­
лены специальные празднества feriae stativae; богиня Опс считалась
богиней жатвы и посевов, Коне отвечал за сохранение зерновых запа­
сов, находившихся в подземных хранилищах. На первый взгляд, это
действия, относящиеся к третьей, сельскохозяйственной функции,
и с нею следовало бы связать упомянутых римских богов. Однако Опс,
или «изобилие», как показал Дюмезиль, имела мало общего с техни­
102 Marcus Terentius Varro. De lingua latina / Ed. par /. Collart. Paris, 1954 . 6 , 21 ; Dumćzil
G. Rtes romaines... P. 99 .
Глава V. Главные боги и главные мифы 115

кой обработки земли и свое ритуальное жилище имела в доме Регии


(доме царя). Это, скорее, конечный результат, чем процесс, поэтому
Опс скорее отвечает не за плодородие, а за обилие и тесно связана
с распределением благ, а эта функция во всех культурах относится
к компетенции верховной власти.
Круглый обрядовый калач является общим индоевропейским
культурным достоянием; такого типа пироги называли summanalia
от слова «рассвет», отсюда один из эпитетов Юпитера Summanus.
Они также являлись составной частью умбрийского культа Юпитера;
их также знает и индийский ритуал.
Дополняя наше объяснение гаданий по калачу на Рюгене, следует
обратить внимание на то, что у восточных и южных славян это пара­
доксальное пожелание, чтобы хозяина нельзя было разглядеть из-за
пирога или хлеба, повторяется на Украине — «из-за каравая пасхаль­
ного», в Герцеговине — «из-за калача на Рождество», в Белоруссии
и в Болгарии — «из-за сладкого пирога в поминальный понедельник».
Другой болгарский обычай связывал это пожелание с днем почитания
местного святого. Священник вставал за грудой жертвенных хлебов
и громко спрашивал: «Видите ли меня?», на что ему отвечали: «Да, ви­
дим тебя, видим». Затем священник говорил: «Чтобы вы в будущем
году не могли меня полностью видеть», в надежде на то, что урожай
будет более обильным и за пирогом его не будет видно103.
Если Свентовит из Арконы занимается урожаем и обеспечивает
свой народ запасами зерна, то его отношение к сельскому хозяй­
ству вырастает из индоевропейского корня. Чтение работ Дюмезиля
не бывает бесполезным. Благодаря ему мы узнаем о венке, выпеченном
из теста, на голове знаменитого «октябрьского коня», Equus October,
которого заклинали в честь Марса ob frugum eventu, «с наступлением
времени сбора урожая». Чтобы понять смысл этого обряда, следует
вернуться к древней римской истории, когда Марс при помощи войск

103 Pettazzoni R. Wszechwiedza bogów... S. 504, примеч. 24. Ср.: милати се: в Герце­
говине существует обычай на Рождество (Божич) спрашивать, держа в руках хлеб или
пирог: милам ли се (виден ли я из-за хлеба?), собравшиеся отвечают: милаш мало, сад
мало, а до године ни мало! (SMR S. 202-203); этот обычай также подтвержден в Хор­
ватии и в Боснии; около Требинье насыпали груду зерна и задавали аналогичные
вопросы (божикни обредни хлебови (SMR S. 36-38). Ср.: Moszyński К. Kultura ludowa...
S. 665; Niederle L. Zivot starych Slovanu...; Bystroń J.S. Zwyczaje żniwiarskie w Polsce.
Kraków, 1916. S. 263; Hubert H., Maass M. Essai sur la nature et la function du sacrifice //
Melanges d’histoire religieuse. Paris, 1909. P. 93-101; Иванов B.B., Топоров В.Н. К семио­
тической интерпретации каравая и каравайных обрядов у белоруссов II Труды по зна­
ковым системам. Тарту, 1967. С. 64-70.
116 Мифология славян

обеспечивал правильную доставку зерна в хранилища без потерь


и воровства по дороге. В ряду римских сельскохозяйственных обря­
дов, которые отмечались в сельской местности, в честь Юпитера перед
посевом озимых или яровых культур осуществлялась специальная
трапеза, daps, во время которой его подчеркнуто чтили как высшего
бога среди других богов, summus; подобным же образом в городе
13 сентября проходила ритуальная трапеза, epulum Iovis, посвящен­
ная уже окончанию уборки урожая104. Рассмотрев в сравнительном
аспекте суверенное участие Свентовита в деле распределения сельско­
хозяйственных благ, его военную функцию следует также рассматри­
вать в контексте высшей заботы бога, который, используя аргумент
силы, предостерегает каждого от возможного покушения на запасы
его народа. Аграрный ритуал имеет свой собственный обрядовый
цикл, связанный с идеей постоянного обновления природы с тече­
нием времени. Здесь достаточно лишь обратить внимание на то, что
на балтийском острове устраивали пышные празднества и игры, явно
носившие характер оргий. Их социальный, психологический и мисти­
ческий смысл достигался благодаря созданию умышленного беспо­
рядка и сознательному нарушению общепринятых норм для того,
чтобы вернуться к первоначальному равновесию и заново объединить
всю общность в единое целое.
Грозные верховные боги, такие как Юпитер и Перун, не доволь­
ствовались только демонстрацией военной силы и угрозы. Боги
и в славянской мифологии также жаждали крови и добычи, что вме­
сте с оружием, сложенным у ног Свентовита, нашло свое отражение
в мифе о белом коне — именно белом, поскольку белый цвет играет
важную роль в других индоевропейских ритуалах, связанных с Зевсом
и Ахурой-Маздой, а также в гадании, основанном на том, как прой­
дет верховой конь между двух рядов копий. Обратим внимание, что
конь на Рюгене не становится жертвенным животным, но скорее яв­
ляется знаком власти божества. В какой-то степени здесь есть совпа­
дение с ведистским мифом, в котором утверждается, что «конь при­
надлежит Варуне», и с римским обычаем хранить святые мечи Марса
в его sacrarium, в доме Регии; по тому, были ли мечи сдвинуты, гадали
о мире или войне. Также германцы времен Тацита гадали по пове­
дению белых коней105. Гадания по коню имеют свои аналогии также
на Руси —, вещий конь, в авестийской мифологии и у балтов106.
104 Dumózil G. Fetes romaines... P. 193-197.
1CS Тацит. Германия. 10; Pettazzoni R. Wszechwiedza bogów... S. 218-219,249.
106 Gimbutas M. The Slavs... P. 161
Глава V. Главные боги и главные мифы 117

Объявление войны в Риме относилось к сфере Юпитера; соот­


ветствующая церемония, indictio belli, заканчивалась метанием копья
на неприятельскую землю (hasta ferrata). Причем этот обряд отправ­
лял не flamen Martialis (жрец Марса), л fetialis Iovis (фециал Юпитера).
В очередной раз мы имеем дело с отражением некоего индоевропей­
ского прототипа ритуального поведения и мифа107.
Мотив загнанного ночной ездой коня известен во всем славян­
ском фольклоре, обычно обвиняющем в этом домашнюю нечистую
силу. Тогда как на Рюгене домовые духи были заменены мистической
фигурой высшего порядка — верховным богом108. Красивая история
о ночных путешествиях Свентовита относится к его военной функ­
ции, так же как и его патронат над отрядом отборной конницы, одна­
ко и здесь захват военной добычи скорее являлся характерной чертой
Юпитера. Великолепие статуи и святилища в Арконе нередко вызы­
вали необоснованный скептицизм и сомнение у историков в отноше­
нии хроники Грамматика, отрицавших в свою очередь возможность
существования такого развитого религиозного славянского центра.
Вопросом организации культа, который на протяжении тысячелетий,
сохраняя первоначальные элементы и приобретая новые, подвер­
гался эволюции с точки зрения формы и содержания, мы займемся
отдельно. Богатое убранство статуи Свентовита следует объяснять
обстоятельствами времени и места его культа в тот момент, когда
его описывал датский хронист в XII в. В это время практически весь
западнославянский мир перенимал христианскую культуру, которая
начиналась со свободного решения вождей и знати принять креще­
ние в IX и в последующее время. В последних языческих странах
славянского мира — Западного Поморья и Полабья, прежде чем они
подверглись насильственной христианизации, предпринимались не­
малые усилия по преобразованию исконных религиозных верований
в религию государственного уровня. В этом плане культ Свентовита

107 Dumezil G. F£tes romaines.... P. 218. Ритуал метания копья в сторону своих вра­
гов, символизировал в Польше: отправить их на заклание. См.: Mistrza Wincentego
Kronika polska / Wyd. A. Bielowski II MPH. Lwów, 1872. Vol. 2, P. 340. Ср. аналогичные
обрядывЛитве: Mierzyński A. Mythologiae Lituanicae... и на Руси; Bayet J. Le rite du fćcial et
le cornouiller magique // Melanges d’archćologie et d’histoire. 1935. Vol. 52. P. 29-76. P. 29-76.
108 Ср.: Herrmann J., Lange E. Die Pferde von Arcona: Zur Frage der Pferdehaltung
und Pferdezucht bei den slawischen StSmmen zwischen Elbe und Oder II Beitrage zur Ur-
und Fruhgeschichte. 1982. Bd. 2. S. 125-133; у южных славян мотив о ночном всаднике
может быть фракийским реликтом: Schmaus A. Der Neumanichaismus auf dem Balkan
(Forschungsbericht) // Saeculum. VoL 2 (1951). S. 271-299; ср. так же как Божич на коне
приезжает на Рождество (SMR S. 30).
Мифология славян

был новым, начиная с его имени, которое ради местных потребно­


стей включало в себя комплекс характерных черт Перуна через раз-
витие культа и создания жреческой группы, н кончая постройкой
культового сооружения, внутри которого располагалась четырехгла-
вая статуя бога. Подобный этап переживало находившееся в упадке
сканди навское язычество. которое от огороженных культовых кругов
перешло к строительству больших храмов, один из которых — храм
в Упсале со с татуями описал Адам Бременский. Именно в Скан-
динавии и в христианских странах с ледует искать источники, побу­
дившие полабских славян политизировать и монументатнзироватъ
собственный языческий культ.

Руевит и его окружение. Два датских текста — текст уже извест­


ного нам Саксова Грамматика (около 1200 г.) и «Сага о Кнютлингах»
(около 1260 г.) — сообщают нам имя бога Руевита (Ругевита, Рути-
вита, Ринвита). Он почитался в Гарце на Рюгене, где сейчас располо­
жено большое городище XI-XII вв.. имевшее прежде всего культовое
значение. Руевита почитали в одном нз трех расположенных в этом
месте храмов вместе с Поревитом и Поренутом. Высокое и стройное
дубовое изваяние, уничтоженное роскилльским епископом Абсало-
ном в 1168 г. должно было иметь голову с семью лицами и такое же
количество мечей у пояса: восьмой обнаженный меч находился в его
руке. На уровне его рта ласточки свили гнезда и запачкали пометом
грудь истукана чем вызвали у датчан веселье. Видимо, они плохо
знали о том. что следует почитать этих «божьих птичек», считавшихся
предвестниками весны и воплощением душ почти всего славянского
мира . Запрет на убийство священных птиц иногда нарушался для
тога чтобы достать сердце ласточки, которое использовалось в лю­
бовной магии. По словам Саксона Руевита почитали как Марса, по­
кровителя войны, и считали судьей в сфере сексуальных отношений,
наказывавшего за запретную связь вагинизмом.
По мнению лингвистов, имя Руевита должно означать «хозяин
Рун», или Рутии или руян, т.е. он как бы был богом острова, более важ­
ным по своему значению, чем Свентовит. Это имя может иметь также
другой корень: ги-, встречающийся в старопольских словах, как *rzwa -
«гнев», rzwieć — «рычать», ruja, или время оленьего рева; древнерус­
ское название осеннего месяца — гщепь, на который приходится этот

10- Adami Bremensis Gesta. Lib. IV. 26.


110 ВСербии ласточка —это «друг дома», ее гнездо вдоме или на крыше приносит
счастье.
лава V. Главные боги к главные мифь

сменим свадебный период111. Соединение с оогом второй, военной,


функции, а также решение вопросов, связанных с сексом и мужским
патом, встречается в кругу Индры, однако эта сфера деятельности Ру-
евнта может считаться сомнительной. Самым существенным для нас
представляется военный облик этого воплощения Перуна, что еще раз
подчеркивает контраст, отмеченный датчанами, разрешившими язы­
ческие капища в Гарце, между Руевитом и Поревнтом. Также обращает
на себя внимание чисто семь в семиликой голове изваяния. Это чисто
имеет далекую анатопоо в мифе восточных угро-финнов о семи бра­
тьях. превратившихся в орлов и других птиц, что перекликается с упо­
минанием ласточкиного гнезда на статуе Руевита Трудно понять, ка-
K3LMименно путем (балтийским?) этот миф смог достичь Рюгена
Для Поревнта была возведена в соседнем храме пят иголовая статуя,
но без оружия. Его имя, упоминаемое также в «Саге о Кнютлингах*312
как Пурувит, остается неясным; оно читается как Боровит — -хозяин
бора», или как Боживит — «сильный в бою», что матовероятно ввиду
о т с у т с т в и я боевых признаков, поскольку военная власть уже должна

была принадлежать Руевиту. Определение его как одного из лесных де­


монов также не представляется возможным, поскольку их положение
в славянской мифологии было более низким и ограниченным лишь
дремучими лесами. Напрашивается, правда, еще один корень для пер­
вой части имени: «рога» в значении силы, напора, натиска, но тогда
он бы назывался Поровитом, «хозяином силы»113.
Третий бог находился в отдельном храме — в 1928 г. в Гарце были
найдены остатки трех деревянных построек в форме квадрата, соот­
ветственно: 7,5 на 7,5 м, 6 на 6 м и третий с неопределенными размера­
ми 14 — это Поренут. У его изваяния была голова с четырьмя лицами,
пятое на груди, левой рукой он касался лба, а правой — бороды. Имя
его либо искажено, либо считается неславянским; предложено читать
его как Поренич, или Перунец, или Перун. Этого мало для понима-

ш А.И. Соболевский пишет о фонетическом созвучии и, следовательно, одно­


значности Яровита и Руевита (Соболевский А. И. Заметки по славянской мифологии.
По поводу труда проф. Л. Нидерле // Slavia. 1928/29. Т. 7. С. 174-178).
112 Сага о Кнютлингах. Гл. 122 по: M eyer С.Н. Fontes... P. 84-85.
113 Еще одна этимология у А.И. Соболевского: *pirovit, *pyrovit — она ничего
не объясняет, однако идентификация Прове и Поревита весьма удачна (Соболевский
АИ.Заметки... С. 174).
Ш Schuchhardt С., Stiehl О., Petzsch W. Ausgrabungen auf dem Burgwalle von Garz
ugen) // Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1928.
1 ^>аЩ Wendische Kultstatten. Quellenkritische Untersuchungen zu den letzten
janrhunderten slavischen Heidentums. Lund, 1937. S. 122.
Мифология славян

ния статуса данного мифологического героя. Если принять версию


о Перунце, то им бы стала третья ипостась Перуна, представленного
в первый раз под видом воина (Руевит), во второй — как воплощение
силы и натиска (Поревит) и, наконец, в третий раз под своим древним
именем, причем в форме приблизительной.
«Сага о Кнютлингах», описывая разрушение Гарца, называет трех
божеств: Ринвита (Руевита), Турупита и Пурувита (Поревита)115. Вто­
рое имя серьезно искажено; почти нет шансов связать его с финским
божеством Тарапитой или прочесть как Торопец/Тропец от глагола
trepati — «трясти, ударять, спешить»116.
Таким же загадочным божеством в той же «Саге» является Пи-
замар, которому поклонялись на ругийском полуострове Ясмунд117.
Лучшая с филологической точки зрения версия прочтения этого име­
ни как Вышомира ничего не выясняет, однако и другая версия, на­
пример, Безмир, отожествляющая его с войной, не менее слаба. У Без-
мира мог быть облик бога-громовержца118. Умалению своего значения
противится Подага, которую Ян Длугош понимал как Погоду, что сей­
час всеми отвергается, хотя в этом имени действительно есть что-то
от «непогоды» и «ветра»119.

Яровит/Ярило. Вдвух местах расселения полабских славян — в по­


морской Вологоще (Волгасте) и в Гавельберге (Хафельберге) — древ­
нем городище славянского племени бережан — особым почитанием
пользовался бог Яровит (в немецких источниках Gerovit, Herovifh). Во
время миссии бамбергского епископа Оттона в Волгаст в 1128 г. один
из его монахов спрятался в храме, где он увидел висевший на стене ги­
гантский неприкосновенный деревянный щит, покрытый листами зо­
лота, украшенными чеканкой, который язычники выносили во время

115 Сага о Кнютлингах. Гл. 122.


116 Pettazzoni R. II paganesimo degli antichi popoli europei. Roma, 1946. P. 340.
117 Сага о Кнютлингах. Гл. 122.
118 Pisani I I I paganesimo balta-slavo II Storia delle religioni / Ed. by P. T. Venturi. Torino,
1949. T. 2. P 55 etc.: обожествление греч. peisma, «узы, узел, нитка»; idem . Le religioni dei
Celti... 1 191 — сопоставляет Пизамара с литовским богом Пизюсом (от p iz e — «вагина»),
приводившим невесту к жениху; еще ранее М. Баджаджиоло (Bagagiolo М . Credenze
religiose degli Slavi precristiani. Milano, 1968. P 120) указывал, что от p iz m a «ненависть»,
«неудовольствие», србс. пизма, укр. пизма = odiatore, vendicatore.
119 Поэтому А,И. Соболевский относил ее к Стрибогу (Соболевский А.И. Заметки...
С. 174). Ср.: Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по пись­
менным памятникам, СПб., 1893-1912. Т. 2. С. 1015; В. Пизани и М. Баджаджиоло
(Bagagiolo М. Credenze religiose... P. 122) видят в этом имени p o -d a y «тот, кто горит»,
корень deg, что и в Дажбог, лит. pa-degti «гореть».
Глава V. Главные боги и главные мифы 121

войны как символ предстоящей победы. Монах набросил этот щит на


шею и вышел во двор к собравшейся толпе, которая, упав на колени,
приняла его за бога Я ровита120. Кто-то из агиографов называет его
Марсом, кто-то — богом войска; таким образом, вне всяких сомне­
ний, это было бож ество войны. Трудно сказать, находилось ли в свя­
тилищ е еще и изваяние, поскольку спасавшийся от язычников монах
видел только щит. Щ ит является обрядовым оружием для всех марсо­
вых богов; щиты хранились также и в римской Регии. Так называемый
камень Я ровита в церкви святого Петра в Волгасте в действительно­
сти представляет собой надгробную плиту уже раннехристианского
периода. По легенде, божество явилось одному из своих деревенских
почитателей в одежде идола, чтобы предостеречь его, предупредить
о христианской м и ссии 121, следовательно, какая-то статуя Яровита
действительно сущ ествовала в Волгасте. В Гавельберге, который От­
тон посетил чуть ранее, епископ оказался на посвященном Яровиту
празднике, во врем я которого язычники, собравшись вместе, несли
хоругви; дата около 10 мая указывает на то, что это был один из ве­
сенних культовых праздников славянского календаря.
Имя этого бога не вызывает сомнений. Образовалось оно от кор­
ня jar-, jaro-, что означает «силу», «суровость», силу, которая идет от
молодости, от корня, встречающегося также в славянском названии
j a r — «весна». С овпадение военных прерогатив и аналогичное стро­
ение имен Я ровита и Свентовита не только свидетельствуют об их
тождестве, но говорят такж е о синонимической близости с верховным
богом П еруном122. Здесь, идя вслед за В.В. Ивановым и В.Н. Топоро­
вым, мы можем подкрепить наше предположение материалами из сла­
вянского фольклора.
Исходной точкой для двух исследователей является записанный
в 1846 г. в Белоруссии текст, рассказывающий о Яриле как о босоногом
юноше на белом коне, в белой рубахе и с венком из трав на голове.
27 апреля перед первой пахотой девушки устраивали хоровод, а одна
из них одевала на себя одежду Ярилы и садилась на белого привязан­
ного к столбу коня. Остальные девушки пели:

120 Herbordi. Dialogus de Vita s. Ottonis episcopi Babenbergensis / Ed. by J. Wikarjak II


MPH. s. n. Warszawa, 1974. T. 7. Cz. 3 [далее: Herbordi. Dialogus). Ill, 6; Ebonis Vita s. Ottonis
episcopi Babenbergensis / Ed. by J. W ikarjak // MPH. s.n. Warszawa, 1969. T. 7. Cz. 2 [далее:
Ebonis Vita s. O ttonis]. Ill, 8.
121 Ebonis Vitas Ottonis. III. 8.
122 Bruckner A. Mitologia polska... S. 41-42; Pisani V. Slavische Miszellen II For Roman
Jakobson... S. 390-394; Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.;
М., 1903-1909. Т. 4. С. 680.
122 Мйфология славян

" Во ю ч и tc s Нp it чо
Ilo всему свету,
Полю жито родил,
Людям де гей плодил,
Ще он ступ и т.
Гам жито стеной,
А куда взглянет.
Там колос звцветет»ш .

В списке культовых названий кроме Я ровита и Ярилы упомина­


ется также Ярун — в гаком виде он был записан в Суздальском лето­
писце, а также простонародные выражения, используемые для весен­
них явлений: русский jarowi — «весенний», польский jare и русские
jarovoje — прилагательные, означающие высеваемые весной растения,
чешский и русский jar — «весна» и много других примеров, в том чис­
ле у южных славян.
При всех возможных оговорках относительно датировки и каче­
ства деталей белорусского источника, из него пробиваю тся архаичные
черты, как белые одежды и белый конь, полевые цветы и колосья пше­
ницы, как человеческая голова, которую держ ит триумфатор-всад­
ник, встречающий весну и осматриваю щ ий поля, его победоносная
походка иногда босоногая, поскольку в этом есть культовое значение
непосредственного касания земли. Он был восп рин ят как культовый
образ и наделен чертами других культовых героев, например, святого
Георгия, по случаю дня которого 23 апреля топили или сжигали жен­
скую куклу по имени М орена/М ажанна — персониф икации зимы или
смерти, но прежде всего в ознаменование наступления весны и обнов­
ления природы. Иногда мы встречаемся с противопоставлением мо­
лодого и старого Ярилы, последний уступал место первому, возможно,
на поле боя124. Значение этого образа, соединившего в себе высокую
культуру научного знания и народную культуру, которая в эпоху хри­
стианства не только выходит за пределы славянских традиций, но и их

ш Б.В. Аничков собрал сравнительный славянский и западноевропейски й мате­


риал, где танцы и песни представлены как отраж ение обрядовой магии и поэтиче­
ского творчества (Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. СПб.,
1903-1905).
124 В одних местах Ярила — это юноша, в других — старец; где-то прятали с пла­
чем и со смехом деревянную куклу (этот обряд мог проходить 24, 30 июня или через
две недели после Петрова дня). В этот день ели пироги, рыбу, пили сладкий квас (SMR.
S. 156-157); Moszyński К. K ultura ludowa...; Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования
С 215.
Глава V. Главные боги и главные мифы 123

поглощает, легко понять в контексте богатого фольклорного материа­


ла — святой Георгий, победитель, сразивший дракона.
На основе всего этого возникает двойной образ Яровита/Ярилы/
Яруна. С одной стороны, воина, с другой — охранителя сельскохозяй­
ственных работ, что, впрочем, не требует натуралистической интер­
претации, к которой склоняются В.В. Иванов и В.Н. Топоров125, по­
скольку это уже лежит в сфере деятельности верховного бога. Так, сам
Юпитер сходит к крестьянам во время весеннего праздника, Винапии,
который приходится на 23 апреля. Литовский Перкунас громом воз­
вещает о начале весенних и полевых работ, которые без этого знака
не были бы удачными.
Добавим ко всему сказанному также свидетельства из области то-
пономики: Ярилово и многочисленные Яриловцы под Великим Н ов­
городом126. В XVIII в. в воронежской епархии запрещали устраивать
праздник вокруг идола Я рилы со среды или с пятницы до субботы
в неделю после Т роицы на дня; еще в 1673 г. упоминался человек, в вен­
ке из цветов и с бубенцам и, лицо которого было раскрашено белой
и красной краскам и 127.
В заключение об зора всех признаков, которые мы приписали вер­
ховному богу-громоверж цу, приведем цитату из сборника литовских
пословиц и глоссы в русской рукописи XV в.; оба предложения значат
то же самое: Perkunu yra daug, Перунъ есть многь, «Перунов много».
Или, как писал А. Брю кнер, «это не боги меняются, меняются только
их названия, и в результате на поверхность всплывают те же самые
боги под разны м и н азван иям и ». Таким образом, в религиозном со­
знании одной и ндоевропейской группы та же самая сверхъестествен­
ная сила мож ет п р о яв л яться в разны х видах, отраж аю щ их при этом
общую м иф ологическую модель. Эта модель может быть обогащ ена
разными вариантам и, элементы которы х уже не всегда бываю т нам
понятны, но в основном однородны и сопоставим ы с ф ун кц иям и и ка­
чествами Ю питера, определение которы х находится в длинном списке
его эпитетов.
Полабское «как бы обновление Олимпа», как писал Брюкнер,
придало архаичным верован иям новую форму, которую , впрочем,

125 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования... С. 180,215 и след.


126 Pogodin A. Mythologische Spuren in russischen Dorfnamen // ZSPhil. 1934. Bd. 11. S. 35.
Haase F. Volksglaube... S. 177. Другой пример устойчивой памяти о празднике
плодородия сербско-хорватский vidovdan (15 VI) (SMR. S. 65-66); Возможно, у южных
славян произошла даже персонификация бога света и плодородия Вида: Popovid М.
Vidovdan i ćasni krst: Ogled iz knjiievne arheologije. Beograd, 1976.
124 Мифология славян

сложно назвать политеизмом, поскольку скорее всего мы имеем дело


с локальным генотеизмом, возвышением одного регионального боже­
ства над другими, как и над всей все еще живой сферой демонологии.
Развитие культа верховных богов могло начаться только тогда, когда
возникла новая политическая реальность, о которой мы уже сказали
выше, а именно самозащита славян от саксонских феодалов, которые
от характерного для каролингской эпохи сосуществования в первой
половине X в. перешли к военной экспансии и территориальным заво­
еваниям. Можно только удивляться изобретательности тех, кто начал
проводить религиозные преобразования, которые требовали создания
обрядов и мифов из довольно нечетких или весьма скромных состав­
ных элементов. Мы пытались доказать, что в своем подавляющем боль­
шинстве они были родными, славянскими и индоевропейскими. Вклад
христианства, несмотря на мнение ряда ученых128, которые Свенто­
вита соединяют с агиографическим образом святого Вита, а Триглава
со Св. Троицей, следует считать лишь импульсом, своего рода призы­
вом в рамках идейной борьбы. Ответ на внешний вызов славяне на­
ходили в разных традициях, среди которых одни вели в глубь коллек­
тивной памяти полабских племен, а также соседних с ними, другие же
могли их привести к скандинавским берегам, наконец, третьи уводили
к балтам, у которых, как мы еще увидим, гораздо раньше проявилось,
вероятно, под влиянием юго-востока Европы, стремление воплощать
облик своих богов-защитников и покровителей в изваяниях.

3. Велес, бог магии, клятвы и потустороннего мира.


Близкие ему Триглав и Троян

Велес. Наряду с Перуном и близкими ему божествами ждут анализа


и другие боги. Информация о них оставляет желать лучшего, а по­
пытки понять их значение или увидеть взаимосвязь между ними часто
обречены на неудачу. Путеводная нить трехфункциональной системы,
от которой нам уже приходилось отступать, зачастую полностью об­
рывается, но все же не перестает оказывать помощь.
По-настоящему трудным случаем является Велес (Velesb) или бог
Волос (Volosb bogb) из древнерусских источников. При нашем первом
анализе мифологии славян в контексте методов Дюмезиля его связы­
вали с третьей функцией — обеспечения людей урожаями благодаря

128 Łowmiański Н. Religia Słowian... S. 190 n.


Глава V. Главные боги и главные мифы 125

силам природы, поставленным на службу человеку. Такое назначение


основывается на трех аргументах с разной степенью обоснованности.
Во-первых, в пользу этого говорила этимология названия бога,
которую В.Н. Топоров понимает как производную или параллель­
ную от *volstb — «волости», имущества, принадлежавшего общине129.
Во-вторых, «Повесть временных лет», древнейшая русская хроника,
дает этому богу эпитет скотьего бога, «бога скота». В-третьих, из того
же самого источника мы узнаем, что во время заключения мирного
договора с греками в 971 г. вся Русь клялась Велесом, в то время как
дружинники присягали только на Перуне130; таким образом, здесь мы
видим контраст между теми, кто зависел от бога, связанного со вто­
рой функцией, — именно так В.Н. Топоров понимает прерогативы
Перуна, — и теми, кто выполнял в обществе третью функцию, рас­
полагая для нее соответствующим божеством — Велесом.
Этому пониманию следует противопоставить анализ Р. Якобсона,
который следует продолжить131. Ключевым является вопрос, указы­
вает ли определение «скотьего бога» только на хозяйственную сферу
деятельности Велеса?132 Еще раз перечитаем фрагменты древнерус­
ской хроники о русско-византийских соглашениях. Под датой 907 г.
указано, что Олег и его люди были призваны присягать «по закону
русскому, и клялись те своим оружием и Перуном, своим богом, и Во­
лосом, богом скота, и утвердили мир»133. В этом месте, таким образом,
следует отметить, что русская сторона присягала именем двух богов
одновременно, причем речь не идет о действительных событиях, да­
тируемых этим годом, а только о словах компилятора «Повести вре­
менных лет». В 944 г. (не в 945) для подписания подобного договора
князь и его воины коллективно присягали только Перуну. В третий
раз в 971 (возможно, в 972), люди князя принесли присягу Перуну, в то
время как «вся Русь» приносила клятву Волосу134. Здесь важно отме­
тить, что в этот раз мы видим некоторое противопоставление двух со­
циальных групп, призванных к присяге. Указывает ли это разделение
на тот факт, что группа, присягавшая Велесу, принадлежала к третьей
функции? Присягу Перуну варяжских дружинников, т.е. людей скан­

129 Топоров В.Н. Фрагмент славянской... С. 20 и след.


150 ПВЛ. С. 52.
151 Jakobson R. The Slavic God Veles...P. 585 etc.
132 c P-: Ж иванчевич В. «Волос-Велес» — славянское божество териоморфного про­
исхождения II Труды VII Международного конгресса антропологических и этнографи­
ческих наук. М., 1970. Т. 8. С. 46-49.
133 ПВЛ. С. 25.
134 ПВЛ. С. 52.
126 Мифология славян

динавского происхождения, можно объяснить сходством славянского


бога с Тором, которое уже много раз отмечалось в научной литера­
туре, вплоть до мнения о том, что верховный бог славян являлся не
более чем переодетым нордическим богом. Хотя Перун был исконным
славянским богом, однако это не было помехой для чужеземных дру­
жинников, у которых в своем большинстве он также пользовался при­
знанием, они как настоящие индоевропейцы видели в нем бога, знако­
мого им под другим именем. Но были и другие участники заключения
договора с Византией, о чем свидетельствует упоминание в летописи
о боярах, находившихся под угрозой клятвы Волосу.
По существу различия между Перуном и Волосом проявились
в предусмотренном для каждого из них ритуале присяги. В соответ­
ствии с договором от 944 г. нарушивший клятву Перуну должен был
быть наказан собственным оружием: «не защитятся они собственны­
ми щитами, и да погибнут они от мечей своих, от стрел и от иного сво­
его оружия»135. Согласно договору от 971 г., те, кто нарушат клятву Пе­
руну и Волосу, будут «позолочены, как золото» — будем золоты, якоже
золото се — «и своим оружием посечены»136. Поскольку мы знаем, что
последняя кара принадлежит Перуну, то «позолочение» следует при­
писать Волосу. Это туманное божественное наказание, как кажется,
лишено какого-либо смысла. Тем временем его смысл выясняется,
если вспомнить о древнерусском термине золотуха, означающее зо­
лотушную болезнь. Люди, не сдержавшие клятву Велесу, заявляли, что
они готовы подвергнуться смертельным мучениям, вызванным чахот­
кой лимфатических желез, и в особенности вторичным кожным ту­
беркулезом, скрофулодермой, ведущей к желтухе137. Благодаря этно­
графическим материалам, собранным Казимиром Мошиньским, это
предположение можно дополнить польским заговором от болезни, ко­
торая называется золотником: «Золотник, золотничок, сядь-ка на том
стуле, где был матери виден [...]»138. Такое понимание участия Волоса
в присяге «всей Руси» меняет его положение в славянском пантеоне.
Два великих гаранта клятвы — Митра и Варуна — представляют
в индоевропейской культуре первую функцию, суверенно осуществля­
емую с помощью закона и религии. Может ли быть, что и у славян со-
135 ПВЛ. С. 35
136 ПВЛ. С. 52.
137 Об этом уже писали Р. Петтацони, Ф. Хаазе и Р. Якобсон: Pettazzoni R. II paga­
nesimo... P. 146, Haase F. Volksglaube... S. 346; Jakobson R. The Slavic God Veles...
138 Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 1. Cz. 1. S. 241: Zołotniku-zołotniczku, siądźże sobie na
krzesełku, gdzie cię matka widziała [бел. вариант: Зопоттк-зопотнхчку,... сядь собе на крысленку,
где Maąi cnopodim (т.е. родила)].
Глава V. Главные боги и главные мифы 127

хранились древние или иранские отголоски существования этих двух


дополняющих друг друга мифологических богов? Древнейшая лето­
пись называет Перуна своим богом, богом Руси, которая его именем
клянется: Перуномъ, богомъ своимъ, в то время как Велес остается бо­
гом скота, Волосом, скотъимъ богомъ. Как это понимать? Возможно, это
две разные космические сферы: одна человеческая, другая животная,
но объединенные друг с другом в деле магической ответственности за
клятвопреступление. Здесь мы можем вспомнить присягу Кейстута
во время заключения перемирия с Людовиком Венгерским на Волыни
в 1351 г. Он приказал привести красного вола и привязать его к двум
столбам, после чего князь сам бросил в него cultrum Lituanicum, литов­
ский охотничий нож, перерезал артерию и обильно хлынувшей кровью
помазал свое лицо и руки, а также лица и руки своих воинов139. Если
бы принять предположение о глубокой связи Велеса/Волоса со сферой
магических обязательств и отказаться от экономического понимания
его связи со скотом, то более очевидным станет очередность перечис­
ления имен Перуна и Велеса в поучительных древнерусских текстах.
В этих источниках в перечне языческих богов Велес всегда стоит
на втором месте после Перуна, а если в источнике упоминаются толь­
ко два славянских бога, то ими всегда являются Перун и Велес. И тем
более странным выглядит отсутствие Велеса в пантеоне Владимира.
Непреднамеренное упущение летописца? Сознательный умысел кня­
зя, пытавшегося создать языческий пантеон только вокруг имени Пе­
руна с добавлением менее значительных богов? Наши предположения
можно строить и дальше, однако у нас нет каких-либо оснований. Не­
надежность списка имен киевских богов, которую можно объяснить
правкой или даже литературным творчеством редакторов «Повести
временных лет», уравновешивает другой исторический источник, со­
ставленный независимо от летописного текста — это легенда о креще­
нии Владимира, в которой рассказывается о разрушении и утоплении
двух языческих идолов Велеса и Перуна. Изваяние Велеса было бро­
шено в Почайну, приток Днепра140. Приведем, наконец, цитату из тек­
ста, дата написания которого является предметом острых дискуссий.
Это «Слово о полку Игореве», где вещуна-сказителя Бояна называют
внуком, т.е. потомком Велеса: «Велесов внуче»141. Это давало бы богу

139 Mierzyński A. Źródła... Т. 2. S. 70-82.


140 Шахматов А.А. Корсунская легенда о крещении Владимира // Сборник статей
В.И. Ламанскому. СПб., 1908. С. 1143 и след.
141 Вепесову внуку, Gimbutas М. The Lithuanian God Velnias* // Myth in Indo-European
Antiquity... P. 89.
V * 0<Ж Г '*'* СЯВ0ЙН

Ьетесу кроме магии клятвы епге одну функцию — покровительство


над пророками, вепгунами, что соответствует на другом западном
конпе индоевропейской культуры древнеисландскому f i l i — «ясновид­
цу*. « п о э т у » и индоевропейскому корню “Ve/ — «видеть», и является
еще одним вариантом в поиске пракорня имени Велеса.
Статус этого бога в начале христианской эпохи должен был быть
весьма высоким, если святой Авраамий Ростовский разрушил в Ростове
каменную статую Волоса 4-. О распространении культа могли бы сви­
детельствовать географические названия с тем ж е самым корнем, если
бы тот самый корень не означал другого (Волох, volosb — «волос» и т.п.).
П оэтом у есть Волосачи и Волосовичи, а также лесные урочища Воло­
син и Волосач в Белоруссии, река Велеса в Смоленской области, Велес-
ница — деревня в галицкой земле, гора Велес в Боснии, селение Велес
в Болгарии и др .143 Кроме того, есть — и А. Брюкнер с этим согласен —
«в Татрах сказка о драконе Волошине (дракон и дьявол — это пара); там,
где он упал, появилась гора Волош ин»144. Было бы хорош о, если бы автор
жития святого Оттона вместо имени Плутона, почитаемого в Волгасте,
привел настоящее имя славянского бога. Более всех он о бы соответство­
вало Велесу/Волосу, на что указывает само название городищ а (ср. культ
Редгаста в Радогосте) и подземные функции как Велеса, так и Плутона.
Тем самым мы ушли от покровительства над скотом, которое
долж но было стать исключительной прерогативой Велеса. В такой уз­
кой компетенции уж е сомневался А. Брюкнер, и н туи ти вн о видя в нем
бога клятвы145. Предполагалось, что Велес передал свою опеку над
домаш ними животными святому Блажею — р усск ом у Власию, имя
которого, как никакое другое п одходи л о под н абож н ую контамина-

142 Mansikka V.J. D ie R eligion... S. 290 ff., и до л Велес; т е к с т Ж и т и я в ес ь м а позднего


п р о и сх о ж д е н и я (X IV -X V вв.), и и м я бога м огло б ы т ь в о с п р и н я т о к н и ж н и к о м и з более
р а н н и х и сто чн и к о в.
143 С р. такж е: S łow nik G eograficzny K rólestw a P olskiego i in n y c h k ra jó w słow iańskich /
P od red. B. C hlebow skiego. W arszaw a, 1893. T. 13. Cz. 2. S. 890 n.; 1902. T. 15. Cz. 2. S. 70 0 -
701; С ело Велесто, П о р ечск о го уезда С м о л ен ск о й гу б е р н и и , где я к о б ы н а х о д и л о с ь и зв а ­
ян и е Велеса (Галковский Н.М. Б о р ьб а х р и с т и а н с т в а ... Т. 1. С. 5); В о л о с о в о четы р еж д ы
у п о м и н ается в н о в го р о д ск и х и с т о ч н и к а х X V в. ( Pogodin A. M y th o lo g isc h e S puren... S. 35);
у ю ж н ы х сл авян есть х о л м и село Велес в З а п а д н о й С е р б и и , д е р е в н я В ел есн и ц а н а Д унае
и село В елестово в Ч ер н о го р и и (SM R. S.58); Г. Ш р ам м у п о м и н а е т В елес (Т и тов Велес),
но счи тает, что со вп ад ен и е с и м ен ем бога зд есь с л у ч а й н о ( Schramm G. E ro b e re r u n d
E ingesessene. G eo g rap h isch e L e h n n a m e n als Z e u g e n d e r G e sc h ich te S iid o ste u ro p a s im ersten
Jah rtau sen d n. Chr. S tuttgart, 1981. S. 398). О л и т о в с к о й т о п о н и м и к е , с в я з а н н о й с Велесом,
см.: Gimbutas М. The L ith u an ian G od... P. 88.
144 Bruckner A. M itologia polska... S. 37.
145 Bruckner A. M itologia słow iańska... S. 77 n.
1. Каменная ф игурка (с калачом ?) и з П оверче, 2. Каменный идол из Поверче, К раков,
Краков, А рхеологический м узей, А рхеологический музей, ф ото Т. К азьм ерского
ф ото Я. Б арчи ка [фото из архива IS PAN]

3. Деревянный двухголовы й близнечн ы й 4. Д еревянны й двухголовы й близнечны й


идол из Ф иш еринзеля на Толлензее идол из Ф иш еринзеля на Толлензее
около Н ойбранденбурга, X I—X II вв. около Н ойбранденбурга, XI—XII вв.
(фото из архива А. Гейш тора) (ф ото из архива А. Гейштора)
5. Бронзовая фигурка из Шведта, 6. Деревянный идол из Альт-Фризака
не сохранилась под Постдамом, VI-VII вв.
(фото из архива А. Гейштора)

7. Каменный столб из Лубово, 8. Деревянная фигурка четырехголового


найденный у озера Любицко, Щецинек, идола из Волина, Волин, Археологическая
Музей в Щецинике (Muzeum Ziemi экспедиция Института истории
Szczecinieckiej), фото Т. Казьмерского материальной культуры (IHKM)
(фото из собрания IS PAN)) (Институт археологии и этнологии ПАН
(LAiE PAN), фото Т. Биневского
(фото из архива А. Гейштора)
9. Валун из Лежно под Картузами, сторона с рельефом всадника. Гданьск,
Археологический музей, фотография Т. Биневского (фото из архива IS PAN)

10. Бронзовая фигурка коня из Волина, 11. Деревянный фаллос из городища


Волин, Археологическая экспедиция в Ленчице, Лодзь, Археологическая
IHKM (LAiE PAN), фото Т. Казьмерского экспедиция (IHKM) (LAiE PAN),
(фото из архива IS PAN) фото Т. Казьмерского
(фото из архива LS PAN)
12. Д е р е в я н н ы й козлик из Ополя,
Вроцлав, Отдел силезской
археологии, IHKM (LAiE PAN),
фото Т. Биневского

13. Д е р е в я н н а я го л о в а и до л а и з Я н к о в а,
н а й д е н н о го на о с т р о в е П а к о с к о го о зе р а ,
П о зн а н ь , А р х ео л о ги ч еск и й м узей

14. Д е р е в я н н а я ф и гу р к а т.н. козлика


и з О с т р о в а Л едн и ц кого, П ознань,
А рх ео л о ги ч ески й м узей , ф о т о Я. Лангды
(ф о т о и з ар х и в а IS PAN)
16. Голова идола из Л ы чковиц

T9,

15. Четырехголовый идол


из Лычковиц на Збруче,
т.н. Святовид, 1Х-Х вв., Краков,
Археологический музей 17. Идол из Лычковиц. Рисунок четырех
сторон идола К. Альбрехта, приведенный
в: Antoniewicz W. Religia dawnych Słowian II
Religie świata. Warszawa, 1957. S. 365
18. План и реконструкция святилища Перуна в Новгороде Великом по В.В. Седову
(Sedov V.V. Religia pogańskich Słowian. Kielce, 1968. S. 44)

19. Реконструкция и вид святилища Перуна в Новгороде Великом по В.В. Седову


(Sedov V.V. Religia pogańskich Słowian. Kielce, 1968. S. 45)
20. Каменные валы на Лысой горе, IX-X вв. (Gąssowscy E. i J. Łysa Góra we wczesnym
średniowieczu. Wrocław. 1970. II. 4)

21. Культовый центр в Тшебятове, Западнопоморское воеводство


Exterior septorum oroo

Interior pensilium ordo


0^vw v@
A m b itu s

(Sim ulacrum ^
\ Ш i

Ostium unicum Ostium unicum

22. План городищ а и преж няя реконструкция святилища в Арконе на Рюгене,


Х -Х II вв. по К. Ш ухардту и Л. Н идерле из: A n to n ie w icz W. Religia dawnych Słowian //
R eligie świata. Warszawa, 1957. II. 9 i 10
Культовый центр в Фельдберге у Нейстрелитца, VIII-1X; по И. Херрманну
Leciejewicz L. Słowiańszczyzna zachodnia. Wrocław, 1976. S. 115
24. Могила «вампира» под каменной плитой. Из раскопок могильника в Радоме,
вторая половина XI в. K ow alczyk М . W ierzenia pogańskie za pierwszych Piastów.
Łódź, 1968. II. 18
26. Ритуальное изваяние из Собутки неизвестного происхождения
(кельтского?), фото С. Росика
27. Вид на гору Сленжу, фото С. Росика
Глава V. Главные боги и главные мифы 129

цию, особенно же потому, что во всей европейской народной культу­


ре именно этому святому достался патронат над живым инвентарем
крестьянского хозяйства. На Власьев день (11 февраля) в Сербии (Вла-
совдан) отмечался праздник волов. В этот день их кормили обрядовым
пирогом и освящали водой146. Брюкнер полагал, что Велес вообще
не имел ничего общего с поголовьем скота, и что только ученая писа­
нина монахов-книжников приписала святому Власию чудодействен­
ную опеку «не только над людьми, но и над скотом» как языческому
Велесу147. Существует также совершенно обратное мнение: святой
Власий, греческий Блазиос, болгарский Влас мог быть «паганизиро-
ван» русскими купцами и перенесен из Византии на Русь под име­
нем Волоса148. Однако это предположение чрезвычайно ненадежное
и противоречит всему нашему материалу. Ссылаясь на неназванного
каменного истукана, упомянутого при описании казанской ярмарки
Ибн Фадланом149, когда русский купец раскладывал свой товар, Брюк­
нер видел в Волосе скорее бога имущества или бога торговли, хотя для
этого нет каких-либо иных веских доказательств150.
Нелегко объяснить, почему имя этого бога обозначается двумя
словами151. Отметим еще одно предположение, выводящее имя Волос
от индийского vala/valas или bala — «шерсть», «волос» и сопоставля­
ющего его с индийским valakhilya — солярным божеством величиной
с палец, имя которого буквально переводится как «клок шерсти»,
по всей видимости, магической, как вся шерсть животного.
Сравнительные данные из балто-славянского региона позволяют
дополнить полиморфный образ Велеса. Вместе с русскими и южнос­
лавянскими географическими названиями, указывающими на живу­
честь культа Велеса/Волоса на этих территориях, нашу информацию
также обогащают чешские позднесредневековые источники. В них

146 SMR.S.71.
147 Bruckner A. Mitologia słowiańska... S. 75 n, 83; idem. Mitologia polska... S. 36-37.
148 Mamikka V.J. Die Religion... S. 34,38,386 n.; Łowmiański H. Religia Słowian... S. 106 n.
149 Meyer C.H. Fontes... P. 87 п.; ср.: Ibn Fadlan. Kitab // Źródła arabskie do dziejów Sło­
wiańszczyzny / Wyd. A. Kmietowicz, F. Kmietowicz, T. Lewicki. Wrocław; Warszawa; Kraków,
1985. T. 3. S. 110.
150 Bruckner A. Mitologia słowiańska... S. 74 n.
151 М. Фасмер не верит в возможность перехода более древней формы velesb к более
поздней *volosb, скорее *volo$ от *vel$b (Vasmer М. REW. Bd. 1. S. 179-180). В. Ягич (Jagii
У. Zur slavischen... S. 500) выводит эту форму от vhhvb; В. Махек (Machek V. Etymologicky
słownikjazyka ćeskćho a slovenskeho. Praha, 1957) считает, что *Velsb мог возникнуть через
метатезу из *Selvb (эпитет Индры śanva, selvu >velsu). Ср.: Schmaus A. Zur altslawischen...
S. 216; Shapiro M. Neglected Evidence of Dioscurism (Dimne Twinning) in the Old Slavic
Pantheon//JIES. 1982. VoL 10. P. 137-166.
130 Мифология славян

упоминается демон Велес, действующий вместе с чертом и драконом,


шепчущий в ухо слова, призывающие к греху (еще в конце XVI в.
«какой-то Велес им нашептал»)152. У этой нечистой силы есть опре­
деленные связи с загробным или заморским миром. Так, в одной по­
учительной истории несчастному в браке мужу снится, что его докуч­
ливая жена превратилась в гуся и улетела «куда-то за море, к Велесу»,
в другом варианте к diasu, «к дьяволу» и уже никогда не возвращается.
В осуждаемой проповедником рождественской колядке, которую ис­
полняли по-чешски, до нас, правда, дошел только латинский перевод,
пелось о том, что ve/e принесет людям fortunam et bonam gubernationem
rerum et vite, «счастье и хорошее предопределение в жизни и по от­
ношению к различным вещам. Самое популярное у сербов название
созвездия Плеяд Viatici (ВлашиРш) некоторыми исследователями про­
читывается как «Сыновья Волоса»; к этому можно добавить другие
мифологические мотивы, из которых особый интерес представляет
сказание об этих звездах как о душах семерых детей153. Недавно было
выявлено существование кашубской Велевитки (Vlelevitka), женского
образа в обрядовой припевке, ее аналогом, как полагает Герард Ля-
буда, мог бы быть *Velevitl5A.
Как мы уже неоднократно отмечали, балтская мифология и фоль­
клор, благодаря некоторым своим архаическим чертам, помогают
в анализе славянских верований. Тот же самый корень vel- послу­
жил основой для названия балтами целой серии мифологических су­
ществ, например, Велинаса, Велнаса и Велса, которые в процессе хри­
стианизации нисходят до уровня демонов или нечистой силы. Также
упоминается Велионис, названный в начале XVII в. deus animarum
— «богом душ». Подобно Велинону — «тени деда», Велес — «душа
мертвых». У латышей veli являются духами мертвых, а Веле — богом
смерти. Одновременно царство зверей стоит под знаком Велеса или
Велинаса, ловца и защитника скота, превращающегося в быка. «Если
провинится перед ним человек, то он начинал желтеть и чахнуть», —

152 Jakobson R. The Slavic God Veles... P. 584. по Ф. Хайку (1582): Щ Veles Jim jich
naśepće?
153 Janković N. Astronomija u predańima, obićajima i umotvorinama Srba. Beograd,
1951. S. 139 n.; Gładyszowa M. Wiedza ludowa o gwiazdach. Wrocław, I960. S. 21 n. Миф
о семи братьях или шести братьях и сестре, названных по именам; созвездие появля*
ется на небе после Юрьева дня до Петрова дня. Это время молотьбы проса, древнейшего
злака: о нем упоминал Ибн Фадлан (Meyer С.Н. Fontes... Р. 87 etc.), есть обряд посыпания
им головы. В Сербии Плеядами считают души мертвых детей, рус. Восоложаръг, близкий
лит. veles Ср.: Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 2. Cz. 1. S. 36 n.
154 Labuda G. Mitologia i demonologia... S. 23-24.
Глава V. Главные боги и главные мифы 131

повествует один из литовских источников155. Другой текст указывает


на непроходимые болота как местопребывание Велинаса. Даже как
страж присяги мифологический образ Велеса наделен совершенно
другими чертами, чем Перун. Это могущественный образ с противо­
положными чертами, но вместе с тем и дополняющими, которые де­
лают его как бы необходимым спутником.
Перейдем к выяснению языковой формы Велес. Фердинанд де Сос-
сюр был первым исследователем, который допустил генетическую связь
между литовским Велинасом и ведийским Варуной. Внаписанном в 1907 г.
письме Антуану Мейе он рассуждал об этимологии Митры и Варуны, от­
носимых в Индии к классу верховных богов, называемых общим именем
Адитьи, и в связи с этим последним заключал: «Я не раз себя спрашивал,
не находится ли европейское отражение этого древнего Адитьи в vilnias
литовцев или скорее в их уelinas, из которого, кажется, происходит velnias.
Именно эта группа Адитьев, как представляется, через славянского bogb,
пользуется вниманием у этой ветви индоевропейских народов, поэтому
не было бы удивительным, если бы балтский velinas существовал как бог
наказания за моральное прегрешение и затем после себя оставил черта,
как наследника своего имени, которое в самом начале было идентично
индийскому Варуне»156. Следует добавить, что независимо от этой гипо­
тезы, которая не была представлена в печати, А. Брюкнер смело ссылался
на мнение Йозефа Добровского (1753-1829), отца славистики, сопоста­
вившего Велеса с литовским veles и velinas, и упоминал Велона, «бога душ»
из описаний жемайтийских верований в начале XVII в.157
Следуя этому указанию, Якобсон отмечал, что корень *vel- озна­
чает «внимательный взгляд», «взор», характерный для ловца Велинаса
с внимательными глазами, подобно тому, как представляются свой­
ства Варуны — ясновидящего бога, тысяча глаз которого так зорки,
что не скроется от него никто во вселенной. Оставим в стороне другие
частицы корня *vel- и * v e ls появлявшиеся в разных индоевропейских
выражениях, и покажем для сравнения обширные компетенции Вару­
ны. Следует здесь, однако, привести еще одно предположение Якобсо­
на о возможном сопоставлении древнерусского vhchvb, волхв, «жрец»,
«прорицатель» с именем бога Велес /Белое158.

155 Ivanov V.V., Toporov N.V. A Comparative Study of the Group of Baltic Mythological
Terms from the Root «’Ve/-» // Baltistica. 1973. Vol. 9. No 1. P. 15-28.
156 Lettres de Ferdinand de Saussure a Antoine Meillet / Ed. par E. Benveniste // Cahiers
Ferdinand de Saussure. 1964. Vol. 21. P. 115 etc.; Jakobson R. The Slavic God Veles... P. 587.
7 BrticknerA. Mythologische Thesen... S. 11.
158 Jakobson R. The Slavic God Veles... P. 595,
132 Мифология славян

Ведийский Варуна, который такж е упом инается в хеттских та­


бличках из Богазкоя XIV в. д о н.э., пользовался равным с Митрой
почитанием, и в древнеиндийском пантеоне они были двумя могуще­
ственными богами, властителями и соправителями неба и земли. Бла­
годаря работам Дю мезиля мы мож ем прояснить вопрос о разделении
их полей деятельности. С одной стороны , появляется спокойный Ми­
тра, покровительствующ ий порядку, закону и миру, с другой — гроз­
ный и магический Варуна ; оба выражают двойственность верховной
власти; оба приобретаю т качества, вы ходящ ие за пределы первой
функции трехчастной системы. П одобн ого рода расш ирение функций
мы рассмотрели на примере Перуна, которы й, защ ищ ая торжествен­
ную присягу, был бы М итрой, но только в ооруж ен ны м молнией. На­
помним, что достойную внимания вероятную (хотя не единственную)
этимологию славянского слова m ir — «мир», «согласие», «порядок»,
«договор» (ср. со средневековым польским выражением miruiomcaJ
mirołomca — [нарушающий покой]) — сл едует вы водить от имени бога
Митры через его десакрализацию, хотя, п о всей видим ости, только ча­
стичную, учитывая торж ественное звучан ие слова «мир» во всех из­
вестных нам контекстах159.
Авторитет Варуны основан на том, что «его соглядатаи спускают­
ся с неба и тысячами своих глаз следят за Зем лей. Царь Варуна видит
все», — так утверждает Ригведа. Он такж е является гарантом контак­
тов, заключаемых людьми, скрепляет их клятвой, а нарушителей кара­
ет болезнью. Мы также обладаем некоторы ми свидетельствами о его
связи с царством мертвых. Он подвергается неким хтоническим пре­
ображениям. Индийская традиция приписы вает ем у корову и овцу,
знакомство с тайнами святых коров, которы е он раскрывает поэтам.
В его ведении находятся и вдовы. В иранской версии, важной для сла­
вян, его аналогом является А хура-М азда, бог, которы й также наказы­
вает грешников. Таким образом , вырисовывается важ ное типологиче­
ское сходство160.

159 Lincoln В. Priests, Warriors and Cattle: A Study in the Ecology o f Religions. Berkeley,
1980. P. 50 etc.
1611 Некоторым продолжением во времени хтонического характера, не без мотива
спасения души, мог быть след в украинском фольклоре: последний сноп там жертвовуют
волоску на бородку, в чем есть также христианский обряд С пасовой бороды; AJE. Крым­
ский не понимает это как бороду Волоса (К рим ський А.Е. «Волосова борода». 3 учено-
KaójneTHoi упфологи XIX в. / Юбшейний збйрник на пошану академика Д.И. Багалгя.
Кni* 1927, С. 74-91); в Сербии богова брада, бож)а брада, упоминается в контексте риту­
алов жертвоприношений (SMR. S. 38-39).
Глава V. Главные боги и главные мифы 133

Становится весьма правдоподобной, следовательно, функцио­


нальная однородность Велеса и Варуны, которая может отнести эти­
мологические совпадения на второй план, и ими, в свою очередь, во­
все не следует пренебрегать. Имя Велеса могло появиться от имени
Варуны опосредованно через переходную стадию. Из их числа нам из­
вестен один ведийский демон по имени Вала, хозяин и сторож коров,
как бы еще один бог скота. Пару Варуна-Вала можно в этих обстоя­
тельствах уподобить литовской паре Велинас-Веле.
Как уже указывалось, другим путем, но к подобным результатам
пришел Брюкнер, приписавший Велесу власть над сумеречным цар­
ством теней, над внеземным миром мертвых161. У славян воплощени­
ем смерти была nawie, навь, упоминаемая в древнерусской и старо­
чешской литературе, а в Польше в ученых трудах Длугоша нашло
отражение в Ние (Nija, Nyja), отождествляемом польским автором
с Плутоном. Это позволяет предложить следующую классификацию.
Как представляется роль славянского Велеса, ввиду совпадения его
компетенции со сферой деятельности Варуны, — это первая функция.
Второго верховного бога олицетворяет мифологическая пара из древ­
нерусских источников Перун/Велес, аналогичная ведийской — Ми-
тре/Варуна. Но аналогия не означает тождества, как для Перуна, так
и для Велеса. Если Перун в силу своей небесной деятельности тяготеет
ко второй и даже к третьей функции, то Велес, в свою очередь, ведает
скотом, который в протоиндоевропейском прошлом и в сельскохозяй­
ственной экономике славян и балтов значил очень много162. Этот бог
скота в гораздо большей мере является хозяином и верховным сторо­
жем живого имущества, нежели его пастырем. Подобного рода отно­
шения, выходящие за пределы права и магии, проявляются и у ведий­
ских богов первой функции. В то же время было бы несправедливым
лишать разные индоевропейские племена собственной мифологиче­
ской фантазии. Тем не менее, их фантазия имела весьма устойчивый
и прочный генетический стержень.
И здесь, как и в случае с Перуном, остается открытым вопрос
о том, покрывала ли индоевропейская систематизация какие-то преж­
ние культы и верования, вполне очевидным примером чего является
образ «бога ясного неба». Но, может быть, Варуна/Велес впитал в себя
некоторые качества своего противника? По этому пути шли В.Н. Топо­
ров и В.В. Иванов, сравнивая Велеса с Валой, эквивалентным Вритре,

161 Bruckner A. Mitologia słowiańska... S. 84 ff.


Иванов В.В. Социальная организация...
134 Мифология славян

врагу Индры, и составляя длинный цикл 11рот н но пост а впени й, и кото­


ром корень vel- контрастирует с богом гр ом а16'.

Триглав. Таким обр азом , общ еславянском у архаичному Велесу


мож но приписать весьма древнее пр ои схож ден ие и долгое сущ ество­
вание. Не встречались ли и у него в раннесредневековую эпоху соци­
ально-политических перемен какие-либо синоним ические образы?
В отличие от родственных Перуну богов, свойства богов, близких
Велесу, хотя бы в силу широкого спектра его обязанностей, не всегда
полностью ясны, особенно же когда мы приглядимся к его полабским
и поморским вол лощениям. Одним из них является бренненский и ще­
цинский Триглав О нем упоминают несколько дополняю щ их друг друга
источников, одни из которых повествуют о захвате Бренны (совр. Бран­
денбурга), а другие описывают миссионерскую деятельность епископа
Оттона. Автор XIII в., который был хорош о информирован о битве за
Бренну в середине XII в., Генрих из Антверпена, сообщ ал о почитании
в этом городе трехголового изваяния, не указывая его им ени164.
Передадим теперь слово Эббону, автору одн ого из житий еписко­
па Оттона: «Щецин, более значительный и населенный город, чем Во­
лин. имеет три горы, из которых средняя и самая высокая посвящена
верховному богу язычников Триглаву [Trigelawo]; на ней есть трехгла­
вое изваяние, глаза и уста которого прикрыты золотой повязкой. Как
объясняют жрецы идолов, у главного их бога три головы, потому что
в его владении находятся три царства, то есть небо, земля и преиспод­
няя, а лицоои закрывает повязкой, поскольку, не видя людских грехов
и не слыша о них, он их не замечает [...]»165.
Более подробно славянского бога описывает автор другого жития
Оттона Герборд. «Были в городе Щецине четыре молельни [contine],
но одна из них. главная, была сооружена с удивительным старанием
и мастерством. Внутри и снаружи она имела скульптуры — выступавшие

Иванов В.В- Топоров В.Н Исследования.,. С. 164; они же. К проблеме достовер­
ности поздних вторичных источников в связи с исследованиями в области мифологии
(Данные о Велесе в традициях Северной Руси и вопросы критики письменных тек
стов) // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973, Г. б. С. 46 и след.
164 Heinrid de Antwerpe Tractatu» de captione urbi» Brandenburg / РД by О. Holder
Egger // MGH SS. Hinnoverar, IMO T. 25. P. 482.
l<® Ebonit Vita t. Ottonis (H I.!): Steftin veto ampliuima civitatis et maior lulln tret monies
ambitu suo conclusos habebat, quorum medius, qui et aUlor, summo paganorum deo Trlgelawo
dicatus, tricapitum habebat simulacrum, quod aurea cidari oculos et labia contegebat, asserenti
bus idolorum sacerdotibus ideo summum deum tria habere capita, quoniam tria procuraret
regna, id est coeli, terrae et inferni, et faciem cisari operiri pro eo quod peccata hominum, quasi
non videns et tacens, dissimularet.
Глава V. Главные боги и главные мифы 135

из стен изображения людей, птиц и зверей, столь соответственно сво­


ему виду переданные, что казалось, они живые и дышат. Но, что редко
встречается, краски наружных изображений отличались особою стой­
костью; ни снег, ни дождь не смогли ни сделать их тусклыми, ни смыть
их: таково было искусство живописцев! В это здание, по старому обы­
чаю предков, приносилась законом определенная десятина захваченных
богатств, оружия врагов и всякой добычи, полученной в морских боях
или на суше; здесь хранились золотые и серебряные сосуды и чаши, кото­
рые в праздничные дни выносились как будто из святилища; и знатные
вельможи использовали их для гадания, пира и пили из них. В честь
богов в главной молельне хранились также огромные рога туров, укра­
шенные позолотой и драгоценными каменьями и пригодные для питья,
рога, приспособленные к музыке, кинжалы, ножи и всякая драгоцен­
ная утварь, редкая и прекрасная на вид. Хотели все это после разруше­
ния святилища отдать епископу (...) Но тот освятит все водой и крестом
и повелел, чтобы все это мы между собой разделили... Было также здесь
изваяние [лат. simulacrum], имевшее три головы и именовавшееся Три-
глав [Triglaus]; уничтожив туловище, епископ взял и унес с собою три
соединенные головы, словно трофей, впоследствии он перестал их в Рим,
как доказательство обращения поморян...» Дальнейший рассказ важен
как фон для культа Триглава. «Три другие молельни были менее зна­
чимы и менее украшены: внутри их были расставлены по кругу скамьи
и столы, потому что тут происходили сборища и сходы граждан: в опре­
деленные дни и часы они собирались здесь затем, чтобы пить, играть или
рассуждать о своих делах». «Был также дуб с раскидистой кроной, под
ним был красивый источник; простой народ почитал дерево священным
и поклонялся ему, полагая, что здесь обитает какое-то божество. Когда
епископ хотел срубить дуб, народ просит оставить его, обещая впредь
не соединять с этим местом и деревом никакого религиозного покло­
нения, а лишь приходить сюда ради простого удовольствия». Согласив­
шись сохранить дуб, епископ потребовал тем не менее искоренить обы­
чай гадания, поскольку «не полагается христианам заниматься гаданием
и использовать чары». «Был [у славян] огромный вороной конь, очень
тучный и невероятно быстрый, он считался столь священным, что никто
не осмеливался сесть на него; круглый год он стоял без всякого употре­
бления, сторожи i его неусыпно один из четырех храмовых жрецов. Когда
намеревались отправиться в поход против врага или за добычею, то
л обычае было предузнавать исход предприятия посредством этого коня
следующим образом: раскладывали на земле девять копий на расстоянии
л«мц одно от другого, затем, оседлав и взнуздав коня, жрец-страж брал
136 Мифология славян

его под уздцы и проводил три или четыре раза вперед и назад через лежа­
щие копья. Если конь свободно проходил, не задевая ногою копий или
не разбрасывая их, то предвещалась удача, и народ шел с уверенностью на
предприятие; в противном случае поход откладывался. [Оттон], невзирая
на сильное сопротивление со стороны некоторых, отменил этот род гада­
ния, а равно и метание деревянных жребиев, посредством которых пред­
сказывалась удача в морских битвах или на суше; во избежание соблазна
он велел продать вещего коня в чужую землю, уверяя при этом, что он
годится скорее для езды, чем для гаданий»166.

166 Herbordi Dialogus (II, 32): Erant autem in civitate Stetinensi continae quatuor, sed
una ex his, quae principalis erat, mirabili cultu et artificio constructa fuit, interius et exterius
sculpturas habens, de parietibus prominentes imagines hominum et volucrum et bestiarum, tam
proprie suis habitudinibus expressas, ut spirare putares ac vivere; quodque rarum dixerim, colo­
res imaginum extrinsecarum nulla tempestate nivium vel imbrium fuscari vel dilui poterant, id
agente industria pictorum. In hanc aedem ex prisca patrum consuetudine captas opes et arma hos­
tium, et quicquid ex praeda navali vel etiam terrestri pugna quaesitum erat, sub lege decimationis
congerebant. Crateres etiam aureos vel argenteos, in quibus augurari, epulari et potare nobiles
solebant ac potentes, in diebus solempnitatum quasi de sanctuario proferendos ibi collocaverant.
Cornua etiam grandia taurorum agrestium deaurata etgemmis intexta, potibus apta, et cornua
cantibus apta, mucrones et cultros, multamque suppellectilem preciosam, raram et visu pulcram,
in ornatum et honorem deorum suorum ibi conservabant, quae omnia episcopo et sacerdotibus,
ubi fanum dirutum fuerat, danda censebant. [...] Et aqua benedicta omnia conspergens et crucis
super ea benedictione facta, iussit, ut inter se illa dividerent. Erat autem ibi simulacrum triceps,
quod in uno corpore tria capita habens Triglaus vocabatur; quod solum accipiens ipsa capitella
sibi cohaerentia, corpore comminuto, secum inde quasi pro tropheo asportavit, et postea Romam
pro argumento conversionis illorum transmisit [...] Tres vero aliae continae minus venerationis
habeant minusque ornatae fuerant. Sedilia tantum intus in circuitu exstructa erant et mensae,
quia ibi conciliabula et conventus suos habere soliti erant. Nam sivepotare sive ludere sive seria
sua tractare vellent, in easdem aedes certis diebus conveniebant et horis. Erat praeterea ibi quercus
ingens et frondosa, etfons subter eam amoenissimus, quam plebs simplex numinis alicuis inhabi­
tatione sacra, aestimans, magna veneratione colebat. Hanc etiam episcopus cum po st destructas
continas incidere vellet, rogatus est a populo nefaceret. Promittebant enim nunquam se ulterius
aub nomine religionis nec arborem illam colituros nec locum, sed solius umbrae atque amoenitatis
gratia. [...); II, 33: Habebant enim caballum mirae magnitudinis et pingeum, nigri coloris et acrem
valde. Iste toto anni tempore vacabat, tantaeque fuit sanctitatis, ut nullum dignaretur sessorem,
habuitque unum de quatuor sacerdotibus templorum custodem diligentissimum. Quando ergo
itinere terrestri contra hostes aut praedatum ire cogitabant, eventum rei noc m odo per illum sole­
bant praediscere: Hastae 9 disponebantur humo, spacio unius cubiti ab invicem disiunctae. Strato
ergo caballo atquefrenato, sacerdos, ad quem illius pertinebat custodia, tentum freno per iacentes
hastas in transversum ducebat ter atque reducebat. Quod si pedibus inoffensis hastisque indistur-
batis, equus transibat, signum habuere prosperitatis et securi pergebant; sin autem, quiescebant.
Hoc ergo genus sortium aliasque ligneas calculationes, in quibus navalis pugnae velpraedae con­
siderabant auguria, quamvis multum renitentibus aliquibu, Dei tandem auxilio penitus abrasit,
ipsumque profani vaticinii caballum, ne simplicibus esset offensionis laqueus, in aliam terram
vendi praecepit, asserens hunc magis quadrigis quam propheciis idoneum. См.: Котляревский
А. Сказание об Оттоне Бамбергском в отношении славянской истории и древности //
Гильфердинг А. История балтийских славян. М., 1855. — Примеч. пер.
Глава V. Главные боги и главные мифы 137

Приведенный фрагмент о трех других молельнях следует рассма­


тривать как рассказ, относящийся не столько к святилищам, сколько
к местам собраний, носившим торжественный и сакральный харак­
тер. К этому вопросу мы обратимся еще раз, когда будем рассма­
тривать места языческих славянских культов. Три другие молельни,
по мнению Эббона, не имели языческих изваяний; если верить монаху
Прифлингенскому, в одной из них все же хранилось какое-то изваяние
Isimulacrum), а в другой лежали позолоченные и посеребренные седла
Триглава167. Особым поклонением в Щецине пользовались дуб и ис­
точник, уже знакомые нам уже атрибуты культа Перуна. Вместе с тем
следует разделять культ Триглава, считавшегося в этом гроде верхов­
ным богом племени, и культ Перуна или какого-либо другого неиз­
вестного нам подобного божества. Кому приписать использовавшего­
ся для гаданий черного коня? Мы видели, что конь Свентовита был
белым, подобную окраску имели культовые кони у других верховных
богов, скажем у Юпитера. Вороная масть указывает на бога из другой
хтонической сферы; на эту особенность Велеса мы уже указывали. По­
этому щецинского коня мы приписываем Триглаву — об этом же гово­
рит и монах Прифлингенский — что служит еще одним подтвержде­
нием в пользу сходства его с Велесом. Другие фрагменты агиографии
Оттона, относящиеся к Триглаву, добавляют лишь несколько деталей.
Его изваяние в Волине было сделано из золота168. Жрецы уберегли его
от уничтожения Оттоном и передали на сохранение вдове, которая
хранила изваяние, обернув покрывалом, в стволе огромного дерева.
Отдельно она хранила древнее седло Триглава.
В Волине, словно по аналогии с седлом, предметом культа было
и копье169, почитание которого Оттон запрещал довольно любо­
пытным образом: пес lulium ipsum пес Julii hastam (епископ просил
«не возвращаться ни к поклонению Юлия, ни его копья»), т.е. копье
выступало как бы в качестве эпонима Волина (Волин в этих текстах
именовался Julium, Julina); также в гроде находился посвященный это­
му богу столб. Воздержимся от попытки реконструкции имени этого
бога-эпонима и обратим еще раз внимание на ритуальные совпадения
культа Триглава со Свентовитом, которые не должны удивлять как
в связи с географической близостью и временем развития культа, так
и близким соседством двух аспектов власти.

167 S. Ottonis episcopi Babenbergensis Vita Prieflingensis / Ed. by | Wikarjak// MPH. s.n.
Warszawa, 1966. T. 7. P. 1 [далее: Vita Prieflingensis], II, 11.
168 Ebonis Vita s. Ottonis. II. 12.
Vita Prieflingensis. II. 6; II, 16; Ebonis Vita s. Ottonis. II. 1; Herbordi Dialogus. Ill, 26.
138 Мифология славян

Смысл имени Триглава очевиден — это бог с тремя головами, в то


время как давность его и ареал распространения не вполне ясны. Пред­
полагалось, что это новое имя появилось под влиянием христианского
учения о Святой Троице, поскольку говорить о понимании язычника­
ми того времени христианского учения о трех ипостасях было бы не­
разумно170. Три царства, включавшие в себя небо, землю и подземный
мир, не идут от христианства. Представление о трехсф ерном разделе­
нии мира также находит свое отражение в так называемом Збручском
идоле (о чем речь пойдет далее) и в целом оно свойственно традици­
онной культуре, по крайней мере, западных славян. Мы в очередной
раз имеем здесь дело с комплексом автохтонных верований и риту­
алов только отчасти иноземного происхож дения, приспособленного
для потребностей языческой религии, которую приспосабливали для
своей государственности поморские и полабские славяне171.
Бытование культа Триглава кроме Поморья и Полабья пытались
упрочить при помощи географических назван ий172, приводя такие
примеры, как гора Триглав в Словении, что сам о п о себе недоста­
точно, если не уточнить топографическую историю таких названий.
В таком уточнении, в частности, нуждается м есто суда около камня
Триглав возле Птуя173. Другим названием в этом перечне мог бы быть
Три! лов (Tńegląff) под Грыфяцами, возм ож но, находивш ийся в ареале

Łowmiańfki И, Religia Słowian... S. 195; на христианское влияние образа Тро­


нам, при этом не от кельтов (галльское), из Ьалкан, на славян-язычников указывал уже
Р, Кеташюми ipettazzoni P. The Pagan Origin* of the Three-Headed Representation of the
Christian Trinity// Journal of the Warburg and Courtauld Institute*. 1946. Vol. 9. P. 135 n.);
(тереме изображения Тронам в виде трех лиц на одной голове (vultus trifrons ) датиру­
ются только XIV в, и официально осуждены папой Урбаном VIII в 1628 г, См,: Hoogewerff
GJ, Vultu* Trifroni: Emblema diabolico, immagine improba delia santissima Iri niti (saggio
iconojogico) // Kendiconti delia Pontificia Accademia Romana di Archeologia. 1942-1943.
T, XIX. P, 3,
171 Трехголовая каменная фигурка была найдена в Скрадине возле Шибеника
в Далмации, Ее изображение из музея в Шибенике приведено в: G im butas М . The Slavs...
fig, 68; и Линии пропавший золотой рог, вероятно, причерноморского происхождения
V п., имел изображения трехглавого божества с топором в окружении змеи, зверей
и звезд (Petlazzoni Я. II paganesimo,., pi. 146); фракийский всадник, образ которого часто
находят на болгарских рельефах и статуэтках Н-Ш в„ изображался трехглавым (Ibid.
Р. 142).
172 Любопытным отражением западнославянского Триглава было бы мифическое
имя вместе с Мухамедом языческого врага христианства: M ah om et et Tervagnan в фран­
цузской эпике XII в. (Pettazzoni R. Prefazione // Bruckner A. Mitologia slava Bologna, 1923.
P. XI-XJI).
,7} В полит ике архиепископа Зальцбурга 1322: сыпя una prope lapidem Triglav
(место суда рядом с камнем Триглава): Mai G.Contributi alia mitologia slovena / / Studi
e materiali di storia delle religioni. 1942; 1943. Vol. 18. P. 20-35.
Глава V. Главные боги и главные мифы 139

щецинского культа. Высказываясь о позднем бренненском и пом ор­


ском происхождении Триглава, как синонима Велеса, следует помнить
о том, что архаические пласты славянских верований могли прояв­
ляться в зависимости от актуальных задач.
Так могло получиться с именем, упоминаемым только в Саге
о Кнютлингах в ряду рюгенских богов в виде Tiarnaglofi (изваяние
бога с серебряной бородой), что легче всего понимать как Черногла­
ва, а не Триглава, как хотелось бы Брюкнеру, который тому ж е сам о­
му богу приписал также еще одно «темное» имя — «Прилегала» 174.
Сам цвет — черный — уводил бы в сторону хтонических верований,
из которых можно было создавать новые мифологические им ена175;
в случае с Черноглавом мы имеем дело с выдвижением некоего духа
из сферы демонологии на уровень культового бога176.

Троян. Не без колебаний к этой группе следовало бы добавить еще


одно божество, более древнее, чем поморские боги, но, вероятно, с о ­
храняющее связь с близкими к Велесу богами.
О деятельности Трояна — в неопределенной, однако, сфере — рас­
сказывают три древнерусских источника, два из них объясняют его
обожествление евгемеризмом древних людей и выводят его имя, как
и имена других богов, от имени собственного. «Хождение Богороди­
цы но мукам» клеймит тех людей, которые «веровали в то, что было
сотворено Богом, и признали бож ествами — Трояна, Хорса, Велеса,
Перуна». В свою очередь «Слово и откровение святых апостолов» п о ­
вествует о том, что люди «мняще богы многы пероуна и хорса дыя
и трояна и инии мнози, ибо яка то человецы были суть старейш ины
пероунь в елинех, а хоре в Кипре, Троянь бяше царь в Риме»177. Н а­
учная литература пошла вслед за этим указанием, и многие исследо­
ватели стали считать, что славяне переняли от какого-то балканского
племени римский имперский культ Трояна (D ivus Traianus, поэтом у

174 Brtickner A. Mitologia słowiańska... S. 128-129.


175 Kirfel W. Zahlen- und Farbensymbole // Klein eschriften / Hg. von R. Birme. W ies­
baden, 1976, S. 248-258 (первоначально в: Saeculum, 1961. Vol. 12. No 3. S. 237-247).
176 Теории Яна Пейскера (Peisker J. Koje su vjere bili stari Sloveni prije krśtenja? //
Starohrvatska prosvjeta. 1928. Т. 2. S. 55-86) о зороастризме славянского язычества отно­
сятся к «мифологической фантазии»: Bruckner A. Fantazje mitologiczne / / Slavia. 1929—
1930, T, 8. S, 340.
177 Хождение Богородицы по мукам, XII в.? // Гальковский Н.М. Борьба христиан­
ства... Т. 1. С. 10; Слово и откровение святых апостол // Mansikka V.J. Die Religionen...
• • 201; Гальковский Н.М. Борьба христианства... Т.1. С. 8: «Диа дьжда реше быти», «име-
новаху Диа небо». ĄC
140 Мифология славян

в результате в древнерусском источнике появился Дый и Троян). Оче­


видный литературный характер этих произведений, принадлежавших
церковным авторам, лишь поддерживает скептицизм А. Брюкнера178
относительно этого вывода. Вместе с тем на то, что Троян, уже не как
император, но как некое тройственное божество, мог быть объектом
поклонения, возможно, указывает «Слово о полку Игореве», в котором
его имя упоминается в разных контекстах («века Трояна», современ­
ность как «седьмой век Трояна», «земля Трояна»)179. Южнославянские
верования о Трояне как о ночном призраке с восковыми крыльями
или козьими ушами также свидетельствуют о существовании культа
Трояна, который, возможно, восходит к балканскому дославянскому
субстрату180.
Упоминавшийся выше обряд утопления или погребения куклы
Германа или Трояна принадлежит к хтоническому циклу. Святой Гер­
ман, праздник которого отмечался 12 мая, унаследовал от балканских
славян атрибуты защитника от града и наводнения. Народная этимо­
логия выводит его имя от грохочущего грома (гръм). К нему взыва­
ют, когда надвигается грозовое облако с градом, чтобы направить его
в горы, приглашают его и к вечере. В северной и восточной Сербии,
в Болгарии и в Фракии во время засухи лепят из глины некую фигуру
(Дженман, Герман, Церман), кладут ее в могилу и поют: Умро Герман
од сушу, да падне киша; иногда его могила [находится] возле воды; за­
тем его выкапывают и хранят во дворе до очередной засухи181.
Представления о трехглавых хтонических божествах не чужды
многим индоевропейским верованиям. Наиболее ярко с подзем­
ным миром и душами мертвых их связывают древнегреческие мифы
о Гекате, Герионе и Гермесе, названном Трикефалос и Психопом-
пос, «трехглавым проводником душ». Известен также некий рим­
ский родовой культ, называемый Tricipitinus («трехглавый»). До нас
также дошли многочисленные кельтские статуэтки, идентифицируе­
мые (хотя не повсеместно) с Гермесом/Меркурием. Эти черты может

178 Bruckner A Mitologia słowiańska... S. 12 ff.


179 Я.М. Золотов считает Трояна лунарным богом, имя которого происходит из
трех фаз луны {Золотов ЯМ. О Трояне «Слова о полку Игореве» // СА. 1970. № 1. С. 261—
263 [у Гейштора ошибочно: Золотарев. — Примеч. пер.]), в то время как «тропу Трояна»
понимает не как «путь», но как метафору гуслей Бояна. О том, что имя Трояна проис­
ходит от числа «три», писал В. Пизани (Pisani V. Le religioni... P. 63). См. также: Болдур А.
Троян^Слова о полку Игореве» II Труды Отдела древнерусской литературы. 1958. Т. 15.
180 SMR. S. 287-288.
181 SMR.S. 87-88.
Глава V. Главные боги и главные мифы 141

также принимать Водан, космическо-магическое божество из гер­


манского пантеона. Если верить народным сказкам, то солнца боялся
мифический сербский трехглавый царь Троян182. В Боснии его знали
как «царя всех людей и скота». У других балканских народов также
упоминаются трехглавые демоны183. Добавим, что у Збручского идола
нижняя часть, символизирующая иерархию мира, являлась трехгла­
вой. Поэтому нет особых оснований для того, чтобы верить евге-
меризму древнерусских авторов, так же как мы не верим в их объ­
яснение Перуна. Имя Трояна, широко представленное в славянской
ономастике и топонимике, имеет исключительно свое автохтонное
происхождение, и в своем мифологическом контексте, вероятно,
отражало еще одно воплощение Велеса.

183 SMR. S, 111-112. Сербы мифологизировали образ царя Дукляна (Дуклянина) —


Диоклетиана, как врага Божьего.
183 См. аналогии в ведийской традиции: Gtintert Н. Der arische Weltkonig und
Heiland: Bedeutungsgeschichtliche Untersuchungen zur indo-iranischen Religionsgeschichte
und Altertumskunde. Halle, 1923. S. 28 ff.
Глава VI. М иф ы о с о зд а н и и и сохранении
м ировой га р м о н и и

Т радиционны м славянским в ер ов ан и я м в п р о ш л о м и в настоящем


всегда хватало п р оти в ор еч и й . К ром е п р ед ст а в л е н н о го д о си х пор о б ­
р аза для упрощ ени я н азовем его и н д о е в р о п е й с к и м ), п р ост уп ает еще
о д и н комплекс косм огонич еск их и а н т р о п о л о ги ч еск и х м и ф ов , лишен­
ных имен и ввиду своей ар хаи ч н ости как бы б о л е е обобщ ен н ы х, но
также почерпнуты х и з об щ еч ел о в еч еск о го н асл еди я в его евроазиат­
ской версии, и почти д о сего д н я ш н его д н я сущ ест в ую щ и х в славян­
ской культуре. Эти мифы отвечаю т н а в о п р о с , отк уда п оя ви л ся мир
и человек, и рассказывают о т ех м и ф о л о ги ч еск и х си лах, которы е под­
детрживают гармонию в п р и р оде и о б ес п еч и в а ю т в н ей м есто людям.
О б этих м иф ологических п р ед став л ен и я х мы узнаем из славян­
ского фольклора и только и зредк а и з л ет о п и сн ы х уп ом и н ан и й . Срав-
нител ьные исследо вания, п р ов еден н ы е М и р ч е Э лиаде (1961-1970),
п ок азал и б о лее ш ирокий, чем э т о дает сл ав ян ск и й материал, диапазон
распространения м иф ов, в которы х п ер еп л етаю тся два главных мо­
тива: океанический мотив о в одах п р аб ы т и я ; о т к у д а п р ои зош л о семя
земли, и д уалист и ческий м отив создани я м и р а и человека в результате
совместного творчества дв ух ан тагон и сти ческ и х п ер сон аж ей .
О том, как восприн имал появлени е м и р а обы чн ы й крестьянин
в конце XIX — начале XX в., сообщ аю т этн ограф и чески е польские
и болгарские материалы. В частности, из сер а д зск о й земли происхо-
дит записанная в 189г. версия ко с м о гон и ческого мифа. Этот текст,
несмотря на иекоторые сом нения в его аутенти чн ости , м о ж н о считать
вполне достоверным2. В начале не бы ло ничего, кром е неба, моря,
Бога, плававшего в лодке, и появивш егося и з м ор ск ой пены и при-
севшнм к Богу дьявола. И м енно Сатана, которы й сам этого сделать

M 1>е Ха мий* , r м . ' . м с/»прагг*г/е* sur let religionset k folk'


r Orfentele. P a rk 1 9 7 0 (лояьск.игр:O d ZaJm olukadoC z y n g tv
Л ас*, . JC. ZtfOfst. A łrizarw a,2002}. S, 3 0 tf,
* Собранные И. Пёнтковской (1866-1941) этнографические материалы получили
строгую оценку К. Мошиньского О '« л гу Ш К К^гига ludowa... Т. 2 C ł I $ 47, 438
2 ***^ ^ Я ГГрс*и й S ło w ik , fo& Joru p o k fc ie p / P o dred. J. K rzy ż a n o w s k ie **
случае ее версия (Lod ..893.Т.4 Z . 4,S , 414-415) иашла подтверж
вэтом
дение на украинско-польском пограничье(Gastzwiez И. // Lu<J. 1902, 'f.7. Z 3. S. 267-263
Глава VI. Мифы о создании и сохранении мировой гармонии 143

не мог, подсунул Богу идею создать мир и землю. Сатана нырнул и до­
стал с морского дна горсть песка. Бог бросил ее в воду и создал кусо­
чек земли, но такой маленький, что они оба на ней едва помещались.
Бог и сатана поселились на Земле; но вскоре сатана задумал сбросить
спящего Бога в воду, но добился лишь того, что суша расширилась со
стороны Бога к востоку и со стороны сатаны на запад. Оба создате­
ля начали спор, который закончился тем, что Бог удалился на небо,
а Сатана был низвергнут ударами молний в бездну3.
Болгарский миф не говорит о низвержении сатаны, но развивает
мотив совместного Бога с дьяволом сотворения земли. Чтобы достать
песок с морского дна, дьявол должен был произнести заклинание «Во
имя Господне и мое», но два раза менял очередность слов и каждый
раз не мог достичь морского дна до тех пор, пока в третий раз пра­
вильно не произнес формулу. Молдавский вариант заканчивает рас­
сказ о расш ирении земли тем, что причиной спора между дьяволом
и Богом стали трансильванские цыгане появляется также и мотив на­
казания Сатаны, которого похищает бык, а также мотив дерева из ли­
стьев которого появляются люди. В русском и украинском вариантах
Сатана удерживает часть морского песка под языком, и в то время как
Земля расширяется в размерах, песок отверзает ему губы, и там, где
дьявол выплевывает его, появляются горы, болота и пустыни.
В близкой связи с этими мифами находятся космогонические
сказания у балтских и финских племен. Значительная часть русских
вариантов продолжает апокрифический сюжет сохранившийся в ру­
кописи конца XV — начала XVI в. В ней дьявол упоминается в виде
водной птицы и именуется архангелом Сатан аилом, которого низ­
вергает с неба архангел Михаил. Орнитоморфн х т ь дьявола и в не­
которых случаях даже самого Бога находит свое отражение в мифах
уральских угро-финских, алтайских и монгольских народов, у кото­
рых появляются различные, но в своем основном сюжете сходные ва­
рианты продолжения мифа о создании мира с мотивами ныряниия
в воду и конфликта между Богом и дьяволом, необходимым участни­
ком в деле творения. Один из таких вариантов, бытовавших у якутов
в христианизированной форме, был записан Вацлавом Серошевским4.
Христос говорит своему старшему брату Сатане «Ты хвалишься, что
все можешь, и думаешь, что ты сильней меня. Достань тогда немного
песка с морского дна». Сатана нырял два раза, однако песок просачи­
вался через пальцы. В третий раз, представ в виде ласточки, он смог

’ Tomiccy /. i R. D rzew o życia. Ludowa wizja świata i człowieka. Warszawa, 1975.


* Б рош евски й В.Л. Якуты. С П б , 18% . С 653 и след.
144 Мифология славян

принести в клюве немного болотной тины. Христос ее благословил


и сделал Землю гладкой и плоской, как миска. Однако Сатана утаил
немного болотной тины. Христос раскрыл хитрость и ударил его по
затылку. Сатана выплюнул, и сразу же появились горы».
Таким образом, в этом мифе звучит весьма сильно дуалистиче­
ская нота, что склоняло некоторых исследователей к поискам истоков
этого антагонизма в иранских источниках. В зороастризм е хорошо из­
вестен образ мира, поляризованный между добром и злом. Некоторые
ученые считали, что океанский мотив приш ел в И ран из Индии. Здесь
он соединился с дуалистическими идеями и в первые века н.э. был
воспринят манихейскими «еретическими» христианскими группами
в Малой Азии, которые затем передали его богомилам, представите­
лям религиозного течения, известного из источников X в., радикаль­
ным образом противопоставлявшим п онятия добра и зла. Через бого­
милов этот миф попал к их русским п риверж енцам 5.
Манихейско-богомильский антропогенетический миф попал на
страницы «Повести временных лет» — в летописны й рассказ 1071 г.
Во время спора воеводы Яна Вышатича с язы ческим и жрецами-волх-
вами из земли ростовской он услышал: «Мы двое знаем, как сотворен
человек». Он же спросил: «Как?» О ни отвечали: «Бог мылся в бане
и вспотел, отерся ветошкой и бросил ее с небес на землю. И заспорил
Сатана с Богом, кто из них должен сотворить человека. И сотворил
дьявол человека, а Бог душу в него вложил. Вот почему, если умрет
человек, в землю идет тело, а душа — к Богу»6. М еж ду антропогони-
ей XI в. и известной из древнерусских источников XV-XVI в. и этно­
графических материалов космогонией легко зам етны определенные
структурные сходства. В этих двух мифах видели народную трансля­
цию сохранявшихся на протяжении многих столетий богомильских
представлений. Однако в действительности это был странствующий
по разным континентам миф без прочной датировки и родины; на сла­
вянских землях он проявляется даже там, где о влиянии богомилов,
как в Польше, не было и речи.
Упомянутый нами космогонический рассказ разительно отлича­
ется от библейской и средиземноморской традиции и является от­
личительной чертой Восточной и Южной Европы, в то время как на

5 Eliade М. De Zalmoxis... P. 94 etc.


6 ПВЛ. С. 118. [См. также: Banaszkiewicz J. Król i łaźnia, Bóg i łaźnia (Cal Anonim
o Bolesławie Chrobrym — I, 13, PVL o stworzeniu pierwszego człowieka — s. a. 1071) //
Wyobraźnia średniowieczna / Pod. red, T, Michałowskiej. Warszawa, 1996. S. 212-229. — При­
меч. пер.]
Глава VI. Мифы о создании и сохранении мировой гармонии 145

Западе библейский миф вытеснил из традиционной культуры какие-


либо другие альтернативные взгляды на происхождение мира. В евро­
азиатских мифах Бог летает над водами и в деле сотворения прибегает
к помощи дьявола, но сотворение мира так утомляет создателя, что он
засыпает, и после борьбы со своим противником он удаляется на небо,
словно бы на вечный покой, что соединяет его образ с понятием deus
otiosus, хорошо известным в сравнительном религиоведении образом
«бездеятельного божества». Древний трансцендентальный бог неба
становится пассивным, отдаленным от людей божеством. Этот по-
прежнему всевидящий бог живет на небе и иногда показывает свой
гнев и мечет молнии, но позволяет при этом заменить себя другими
божествами, которым передается власть над небом, землей, природой
и человеческим обществом7.
Что касается славянского дуализма, то весьма явно указывают на
его существование многочисленные свидетельства. Здесь нам следу­
ет привести мнение Казимира Мошиньского о верованиях жителей
Полесья, которые он считал особенно примитивными и архаичными.
«Можно смело сказать, что в народной (popularnej) религии Поле-
шука только два вида существ действительно что-то значат, а имен­
но многочисленные черти и Бог-громовержец, посылающий молнии
в эту злобную, грозную, но глуповатую силу; черти и Бог — две про­
тивостоящие друг другу силы зла и добра»8. Оба славянских названия
для дьявола имеют древнюю родословную: бес, общеславянский best,
родственный литовскому baisa — страх, по всей видимости, относит­
ся к праславянской эпохе и, возможно, имеет какую-то связь с древ­
неиндийским bhasah — «свет» (польские «святла» могут выступать
грозной демонической силой)9. Также черт, слав. Ыь, известный всем
славянам, от ćerti — «сечь», «рубить», «калечить» или от покалечен­
ной фигуры, или, что более правдоподобно, от Łan — «колдовство»,
«колдовать», «очаровывать» и восходит к праязыку10. Таким образом,
не может быть и речи о том, что этический и мифологический дуализм
был воспринят только с принятием христианства, поэтому несмотря
на постоянно предъявляемые к тексту Гельмольда сомнения, следует

7 М. Элиаде излагает дискуссию между Б. Графенауэром и Ф. Безлаем в 1951—


*952 гг. О понятии верховного бога у славян (Eliade М. De Zalmoxis... P. 96).
8 Moszyński К. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 702.
9 Sławski F. SEJP. Т. 1. S. 33; Słownik prasłowiański. Т. 1. S. 241; T. 2. S. 256; об иран­
ском и славянском daeva, divb см.: Gołąb Z. Linguistic Traces of Primitive Religion Dualism
n S avic // For Wiktor Weintraub. Essays in Polish Literature, Language, and History. The Hague;
Paris, 1975. P. 151-159.
10 Sławski F. SEJP. T. 1. S. 112-113.
146 Мифология славян

еще раз процитировать автора «Славянской хроники»: «Удивительное


суеверие славян, ибо они на своих празднествах и пирах обносят кру­
говую чашу, возглашая над нею слова — не скажу благословения, но
проклятия во имя богов доброго и злого, так как ожидают от доброго
бога счастливой доли, а от злого — несчастливой; поэтому злого бога
даже называют на своём языке дьяволом или Чернобогом (в оригина­
ле: diabol sive zcem eboch)»11. Этот славянский сгпъ bogb имеет хоро­
шее подтверждение в топонимике (гора Чернобог около Будзишина).
К этом у варианту можно также добавить и *Ljutobog, «лютый», «гроз­
ный» — часто встречающийся элемент в полабской топономастике12.
Этнографический материал подтверждает глубокие корни этого
дуализма13; у нас есть респонс раввина Элиэзера бен Натана из Майн­
ца (середина XII в.), который в своем послании, используя славяниз­
мы, имеющие для нас весьма важное значение, писал: «эту болезнь
они (иудеи) называют на языке чужого народа *tśrnndusi, *ćarne dusi,
'ćem nye duśe; это выражение можно прочесть двояко: как некий ду­
шащий черный дух (zmora), или как «черные душ и»14. Хотя у нас нет
оснований понимать оба термина как персонификацию злого начала,
однако на такое прочтение указывает славянская языковая практика,
представляющая бога, беса и черта, как ипостасей добра и зла. Это
были первичные понятия, на которые затем наслаивались обогащав­
шие их и имевшие свою специфику религиозные верования. Эти поня­
тия соответствуют двухчастной системе, представляющей мир в свете
двух бинарных оппозиций: зла и добра, земли и неба, смерти и земли,
черного и белого, левого и правого15.
Отражением распространенности подобного рода верований яв­
ляется обилие славянских названий для беса: кашубский sm qtk, поль­
ский smętek (от «męt», «mącenie», «муть», «мутить», «тревожить»),
злой нечистый дух и многие др. Об этом также говорит широкая

11 Helmoldi. Cronica Slavorum. 1,52: Est autem Slavorum mirabilis error; nam in conviviis
et compotacionibus suis pateram circumferunt, in quam conferunt, non dicam consecracionis,
sed execracionis verba sub nomine deorum, boni scilicet atque mali, omnem prosperam fortu­
nam a bono deo, adversam a malo dirigi proftentes. Unde etiam malum deum lingua sua Diabol
sive Zcemeboch, id est nigrum deum, appellant (пер. по изданию: Гепьмольд. Славянская
хроника.» С 129-130).
12 Witkowski Т. Mythologische motivierte... S. 377 n.
13 Fischer A. Diabeł w wierzeniach ludu polskiego // Studia staropolskie. Księga A. Briick-
nera. Kraków, 1928. S. 198-209.
14 Źródła hebrajskie do dziejów Słowian i niektórych innych ludów środkowej i wschod­
niej Europy. Wyjątki z pism religijnych i prawniczych XI-XIII w. / Wyd. F. Kupfer, T. Lewicki.
Wrocław; Warszawa, 1956. S. 129.
15 Tomiccy J. i R. Drzewo życia...; Gołąb Z. Linguistic Traces...
Глава VI. Мифы о создании и сохранении мировой гармонии 147

сфера применения лексемы bogb в фольклоре, слова, которым назы­


вают не только творца, но и святые образа, солнце, луну, огонь, хлеб
и даже колдунов (моравский bożek, bogi — «волшебники» в южной
Польше, украинская bożyca — «знахарка»), У словенцев тот, кому
не везет, «злого бога принимает», а у болгар о назойливом человеке
говорят: «Нет у меня Белого бога на этого человека», и в обоих слу­
чаях — это практически синонимы злой и доброй воли и обозначения
ее источника16.
Дуалистический миф о творении мира, в котором дьявол ныря­
ет на дно океана, имеет 24 версии на балто-славянских территориях
и 12 версий — на территории расселения угро-финских племен. Как
представляется, он мог принадлежать к некоему древнему, возмож­
но, даже доиндоевропейскому субстрату, присвоенному славянами
и подвергнутому затем дальнейшей обработке17. Для его укоренения
на славянской почве, возможно, также сыграли роль иранские вли­
яния, в особенности же антитетическая пара Ахуры-Мазды и Ахри-
мана (Ангра-Майнью) оставила свой устойчивый отпечаток в разных
синкретических верованиях. Также вполне правдоподобными пред­
ставляются богомильские влияния на русские и сибирские христиа­
низированные версии этого мифа.
Однако основное ядро этого мифа восходит к незапамятным вре­
менам. Гипотеза М. Элиаде очертила его зарождение у великих озер
Центральной Азии еше до 3 тысячелетия до н.э., откуда в раннем нео­
лите произошло распространение этого мифа — еще без дуалисти­
ческого акцента — в Южную Америку и Индию, в то время как си­
стема бинарных оппозиций, развивавшаяся в центральноазиатских
культах, способствовала появлению концепции о двух антагонисти­
ческих создателях. Этот многократно интерпретированный миф на
протяжении многих веков отвечал запросам и потребностям многих
народов. Он объяснял несовершенство сотворенной материи и су­
ществование зла, отвечал на вопрос, почему Бог отдалился от людей
и что стало причиной появления свойственных человеческой приро­
де противоречий и страданий. Он образно решал двуединство Бога

16 Вместе с тем представление о Белом боге, противопоставленном Черному, имеет


литературную ochobvXVII в.; Nehring W! Der Name «B&bog» in der slavischen Mythologie //
ASP. 1903. Bd. 25. S. 66-73.
17 Kuiper F.B.J. Cosmogony and Conception: A Query //HR. 1970-1971. Vol. 10. No 2.
' ^1-137 — поскольку пренатальный, или эмбриональный, период, как утверждает
психоанализ, не оставил в человеке прочного воспоминания о пребывании в воде, что,
озможно, в мифологическом измерении нашло свое воплощение в происхождении
космоса из воды.
146 Мифология славян

и дьявола, доор а и зла и на протяж ен ии ты сячелетий сохранял один


из ответов на тайну косм огонии, которая, по м н ен и ю первобытного
человека, была скрыта в глубинах водной сти хи и , символизирую щ ей
прабытие, и в витающем над нею Творце. В словах одн ого из гимнов
Ригведы сохранилось древнейш ее разм ы ш ление человека над тайной
мироздания (X, 129,7):

«Откуда это творение появилось?


То ли само себя создало, то ли — нет,
Надзирающий над миром, —
Только он знает это или даже не знает»18.

К одному из ранних этапов п р еобр азов ан и я этого древнейш его


мифологического субстрата относится евр оазиатск ий и славянский
образ deus otiosus. Его чертами обладает уп ом и н авш и й ся уж е славян­
ский «бог над богами» из хроники Гельмольда XII в., который забо­
тился только о небесных делах и переклады вал всю власть над ми­
ром на похож их на него богов. Э то о б р а з бога, встречаю щ ийся также
в угро-финских и тюркских мифах о верховны х пассивны х богах-соз-
дателях, без изображ ений и культа.
Деление комплекса в озм ож н остей , отн ося щ и хся к первичным
и архаическим способам познания мира, на бинарны е опп ози ци и ле­
жало в основе не только этической систем ы , но и всей картины мира
в целом. Так, славянское мышление о м и р оустр ой ств е восприняло оп ­
позицию двух важнейших в природе и человеческой ж и зн и элемен­
тов — воды и огня. В фольклорной сказке драконы захваты вают воду,
а змеи, ведущие с ними бой, летают по н еб у и пораж аю т их молниями.
Когда водные чудовища похищ аю т ж ен щ и н , чтобы их съесть, ог­
ненные змеи вступают с ними в связь, от к отор ой р ож даю тся силь­
ные и мудрые «сыновья солнца», герои. Д раконы п ож и раю т солнце,
месяц и звезды, тогда герои отрубаю т им головы и извлекаю т н еб ес­
ные тела19.
За этими сказками скрываются весьма развитые и осязаемы е мифы,
посвященные сохранению и поддержанию гармонии в мире. Другая
сказка повествует о том, как дьявол после изгнания был под землей
прикован цепью к столбу. Целый год он расковывает цепь, и когда от
свободы его отделяет лишь одно звено, цепь в пасхальную ночь вновь

18 Kuiper F.B.J. The Basic Concept of Vedic Religion // HR. 1975. Vol. 15. No 2. P. 109.
19 Tomiccy J. i R. Drzewo życia... S. 31 п.; Schneeweis E. Feste und Volksbrauche...; Bna-
ватский В.Д. О змееборце в русской былине... С. 317-321.
Глава VI. Мифы о создании и сохранении мировой гармонии 149

становится целой. Когда же дьявол, наконец, освободится, то тогда


наступит конец мира, землю зальет вода и сожжет огонь. Этнографы
понимаю т образ цепи как символ вегетационного цикла, а удар
весеннего грома каж ды й год дает начало новому природному циклу,
что означает, что дьявол по-преж нем у находится в заточении. В этих
фольклорны х сказаниях предстает образ двойственного мира, разде­
ленного меж ду Богом над землей и дьяволом под или в центре земли,
то, что находится на земле и под небесным сводом — это сцена битвы
и круговорот воды из-под зем ли в облака и огня с неба на землю.
С этим м иф ом тесно связан другой миф, имеющий самое широкое
распространение. Это миф о Древе мира или космической горе, су­
ществовавш ей до сотворен и я мира и помещенной затем в его центр.
Этот мифологический сюжет тесно связан с верованиями о цикличе­
ском обновлении м и ра и символизирует собой космический sacrum.
Он не чужд и славянском у фольклору, который также дает ответ на
вопрос о том, кто поддерж ивает землю, будь то звери или рыбы, как
в русских и сербо-хорватских поверьях20. На Руси считали, что «пер­
вой показалась из воды вы сокая гора Триглав», что, по мнению Ка­
зимира М ош иньского, является ярко выраженным североевроази­
атским мифологическим сюжетом, нашедшим также отголосок и на
польских землях. Н ебесны й свод опирается на гвоздь21. Но чаще всего
небо поддерж ивает столб, касаю щ ийся Полярной звезды, «полуноч­
ной», единственной неподвиж ной, «дышловой», «осевой», в то время
как небесный купол, иногда считавшийся каменным22, вращается,
звезды, солнце и молнии излучаю т свет через отверстия или трещ и­
ны; столб этот стоит в центре земли. В Сербии к нему привязан Сатана
в образе черного пса, и когда он шатает столб, на земле происходят
землетрясения. М отив космического древа получил в славянских ве­
рованиях весьма неравномерное распространение. Так, в некоторых
славянских верованиях дерево помещается в «пуп земли», так же как
в Польше, у него «тяжелый и высокий ствол и крупные листья», в дру­
гих местах его ассоциирую т с дубом23. Этот сюжет имел свое особое
мифологическое бытование, нашедшие отражение в народном искус­
стве — в изображ ениях двух птиц или курицы. Наиболее поэтический

20 Schneeweis E. Feste und Volksbrauche... S. 31; "Ęopfjeeuh T.P. Природа у веровавьу


и предан>у нашега народа. Београд, 1958. Кн>. 1. С. 6 п.
21 Moszyński К. Kultura ludowa...T. 2. Cz. l.S. 23 п.
22 Maher f.P. Ha’kmon... P. 443; Eliade M. Traitć d’histoire... P. 110.
Gładyszowa M. Wiedza ludowa... S.38: Млечный путь в Польше называли «Древом
мира», 7
150 Мифология славян

его образ сохранился в этнографической записи из восточно-карпат


ского региона: карпат-

«Когда было начало мира,


Тогда не было ни неба, ни земли, только синее море,
А среди моря — дуб высокий,
И сидели на нем два дивных голубя,
Стали они совет держать,
Как им следует мир творить?»

Продолжение истории развивает уже известную нам акватиче-


скую версию космогонического мифа о нырянии в песок или под ка­
мень для добычи материала, используемого для создания мира24.
В отличие от акватической и бесконфликтной версии происхож­
дения мира, отраженной также в древнейшем слое индийских веро­
ваний (Ригведа X, 121), представленный здесь евроазиатский и сла­
вянский миф отвечал бы другому пласту Ригведы (1,33,113 и др.), где
появляется сражавшийся с демоном демиург Индра, сообщающий
миру, путем отделения неба от земли, дуалистический порядок. В этих
текстах также появляются боги-асуры, которых небесные божества
дивы сбрасывают в пучину вод, и уже находясь там, они ежегодно на­
чинают войну против космического порядка25.
Был ли знаком славянам другой протоиндоевропейский миф
о космическом человеке? Здесь мы имеем в виду космогонический
рассказ, эхо его слышится в германских, латинских (римских) и ин­
доиранских и в производных от них китайских текстах. Его сюжет ос­
новывается на рассказе об убийстве или жертвоприношении первого
человеческого существа, первочеловека, чаще всего вместе с живот­
ным, из расчлененных частей которого создается мир. Это миф о Пу-
руше (Человеке) в Индии, Имире в Скандинавии и Гайомарте в Иране.
Согласно Ригведе (X, 90, 6-16), из уст Пуруши появились брамины,
из рук — кшатрии (воины), из бедер — вайшьи (земледельцы) и из
ног ^ шудры (ремесленники); таким образом, трехфункциональное
социальное деление общества дополнялось еще и четвертой функци­
ей (ремесленной или городской). Сквозь мглу наслоений в нескольких
версиях просматривается мотив о том, что жертва и тот, кому прино­
сили жертву — были близнецами, и появившийся в результате этого
акта упорядоченный мир людей и животных существует благодаря
24 Афанасьев АН . Поэтические воззрения... Т. 1. М., 1865.
25 Kuiper P.B.J. The Basic Concept.. P. 108 n.
Глава VI. Мифы о создании и сохранении мировой гармонии 151

его повторению, т.е. жертвоприношениям — основе ведийского куль­


та. Макрокосмос таким своим появлением обязан микрокосмогонии:
из головы древнего гиганта появилось небо, из его пупа — воздуш­
ное пространство, из ног — земля, из духа (разума) — луна, из глаз —
солнце, из уст возникли Индра и Агни, а ветер Вайя — из дыхания
и т.д.; этот миф в различных версиях описывается в иранских, сканди­
навских и др. текстах26.
Единственным найденным до сих пор славянским отражением
этого мифологического сюжета является упоминаемый Станиславом
Шайером27 текст, который был впервые опубликован в 1861 г. в сбор­
нике устных духовных стихов под названием «Стих о голубиной кни­
ге» (recte голубиной, тайной, названной так по ассоциации с голубем,
символом Святого духа). Громадная книга упала с небес и включала
в себя всю мудрость мира. Цари просят царя Давида прочесть «Го­
лубиную книгу», однако она настолько велика, что Давид по наитию
Святого духа может ответить только на три вопроса. Первый из них
относился к происхождению мира, и ответ был следующим:

«Наш белый вольный свет зачался от Господа,


Солнце красное от лица Божьего <...>,
Млад-светел месяц из груди его,
Звезды частые от риз Божиих,
Ночи темные от дум Господних,
Зори утренни от очей Господних,
Ветры буйные от Свята Духа<...>,
У нас мир-народ от Адамия,
Кости крепкие от камени,
Телеса наши от сырой земли».

В четырех из двадцати записанных редакций три последних стиха


заменяются следующим текстом: «От того у нас в земле цари пошли: От
святой главы от Адамовой; От чего зачались князья-бояры? От святых
мощей (не мощей, реликвий, а от силы или мощи. — Примеч. авт.) Ада­
мовых; От того крестьяне православные: От свята колена от Адамова»28.

26 Lincoln В. The Indo-European Myth of Creation // HR. 1975. Vol. 15. No 2. R 121-145;
idem.The Land of the Yama // HR. 1980-1981. Vol. 20. No 3. P. 224 n.
27 Schayer S. A Note on the Old Russian Variant of the Purushasukta // AO. 1935. Vol. 7.
1 319-323.
28 Сперанский Н.М. Русская устная словесность. М., 1917. С. 372 (по П.А. Бессо­
нову: Бессонов П.А. Калики перехожие. Сб. русских народных стихов. М., 1861).
152 Мифология славян

Как мы видим, фразеология этого текста заметно христианизиро­


вана, и мы можем даже сослаться на источник, который послужил об­
разцом для русской повести, — это написанная на основе иранского
мифа апокрифическая «Книга Еноха» (1 в, до н.э. — 1 в. н.э.). Но это
относится лишь к наиболее часто используемой версии «Стиха о голу­
биной книге»; однако остальные четыре редакции передают самосто­
ятельный рассказ о происхождении социальных слоев из тела перво­
человека, и только природы — из тела Бога. Мог ли этот миф попасть
на Русь независимо от церковной литературы? По мнению С. Шайера.
это произошло в результате контактов славянских и индоиранских
племен еще до крещения Руси и связанного с ним притока ученых зна­
ний. которые, слившись с более древними, создали в древнерусской
устной литературе свою версию о первочеловеке — Пуруше.
Глава VII. Боги солнца и боги огня: Сварог,
Сварожич, Радогост и Дажбог

С варог и Р адогост. Н а в о п рос, кем был С варог в славянской м и ­


ф ологии, не так л егк о о тв е ти ть , несм отря на сравн и тельно частые
о нем у п о м и н а н и я в п и сьм ен н ы х и сточниках, обнаруж енны х в разны х
концах сл ав я н с к о го м и ра. То, ч то он принадлеж ал к той группе богов,
которы е за н и м а л и гл авен ствую щ ее полож ение в славянском пантеоне,
свидетельствует его успех в П олабье, где он приобрел то положение,
что и С в е н то в и т и л и Т риглав.
О коло 1019 г. Т и тм ар М ерзебургски й описал место его почитания
на тер р и то р и и о д н о го и з п лем ен , входивш его в состав славянского со­
юза лю ти ч ей -ви л ьтов:
«Есть в о к р у г е р е д а р и е в н еки й город, под назван ием Риде-
гост (Riedegost), в ф о р м е т р е у го л ь н и к а и имею щ ий трое ворот; со
всех сто р о н его о к р у ж а е т б о л ь ш о й лес, н еп рикосн овенн ы й и с в я ­
то ч ти м ы й м е с т н ы м и ж и т е л я м и . Д во е и з этих ворот откры ты для
всех входящ и х; т р е т ь и ж е, о б р а щ е н н ы е на восток и самые м ален ь­
кие, о тк р ы в аю т д о р о г у к р ас к и н у в ш е м у ся неподалеку озеру , весь­
ма стр а ш н о м у н а ви д . В го р о д е н ет ничего, кром е п остроен н ого с
больш ой и з о б р е т а т е л ь н о с т ь ю д ер ев ян н о го святи ли щ а, основанием
которого сл у ж а т р о г а р а зл и ч н ы х ж и вотн ы х. С наруж и , как это м ож ­
но видеть, его сте н ы у к р а ш аю т и скусно вы резан н ы е и зображ ен и я
различны х б о го в и б о ги н ь . В нутри ж е сто ят рукотворн ы е идолы,
каждый с в ы р е за н н ы м и м ен ем , о б р яж ен н ы е в ш лемы и латы, что
придает им у стр а ш аю щ и й вид. Главный из них зовется С варож ич;
все язы ч н и ки у в аж а ю т и п о ч и таю т его больш е, чем остальны х. З н а ­
мена (vexilla ) их т а к ж е н и когда не в ы н осятся оттуда, за исклю че­
нием р азве ч то в о ен н о й н еоб ходи м ости ; причем вы нести их могут
только пеш ие воины. Для заб о ты о святи л и щ е м естны м и ж и тел я­
ми назначены особы е служители. Когда они соби раю тся там, чтобы
принести жертву идолам или смягчить их гнев, те сидят, тогда как
остальные стоят ряд ом ; что-то нашептывая, они с треп етом копа­
ют землю, и, б р о си в ж р еб и й , узнают истину относительно тех дел,
которые вы зы ваю т сом нени е. О к о н ч и в это, они покрывают жребий
зеленым дерном, и, в о тк н у в в землю крест-накрест 2 остроконечных
154 Мифология славян

копья, смиренно проводят сквозь них коня, к отор ого они считают
чем-то самым большим и потом у почитаю т как нечто священное;
несмотря на брошенный уж е ж р еби й , наблю даем ы й ими ранее, они
как бы с помощью этого бож ествен н ого ж и в о тн о го гадают вторич­
но. И если в обоих случаях выпадает одинаковы й знак, задуманное
приводится в исполнение; если же нет, опечал енн ы й народ отказы­
вается от задуманного плана. С таринное, о п у т а н н о е различными
суевериями предание свидетельствует о том , что когда им угрожает
страшная опасность длительного мятеж а в н утр и плем ени, из вод
названного озера выходит на виду у всех огр ом н ы й вепрь с белыми
блестящими от пены клыками и, с радостью валяясь в грязи, вызы­
вает тем самым большое потрясение.
Сколько округов в тех краях, столько там и храмов, в каждом из
которых V иноверцев почитается идол того или и н ого демона. Причем
вышехпомянутый город занимает среди них о с о б о е положение. От­
правляясь на войну, они прощаются с ним, а с п о б ед о й вернувшись,
воздают ему положенные дары; путем ж ребия и коня, как я уж е гово­
рил. они тщательно выясняют, какова дол ж н а быть жертва, которую
принесут служители их богам. О собо сильны й гнев их смягчается кро­
вью животных и людей»1.
Если описанный обряд действительно носил мифологический
характер, го практики жертвоприношения, гадание и использование
специальных предметов указывают прерогативы С варож ича в воен­
ном деле. Через подвека после Титмара о б этом центре языческого
культа писал Адам Бременский, называя его Ретрой, а почитавшегося

Kronitu T hktm tn \W\i. i tłum. M.Z. Jedlicki. Poznań, 1953. S. 344-348. Thictmari
Crromctm, V I. 25: Esf urbs quaedam inpago Riedirierun Riedegost nomine, tricornis ac tres
rs se а г 'й ж portas, quam tanJiqae. si/vu ab incolis intacta et venerabilis circumdat magna.
Duae eiusdem pestae ametis introeuntibus patent tercia. quae orientem respicit et minima est.
trmmtem ad nare iuxta positum et \isu nimis horribile monstrat. In eadem est nil nisi fanum
de iSgrtj artificiose compositum., quod pro basibus diversarum sustentatur comibus bestiarum.
Huius parietes variae demum imagines mirifice insculptae, ut cernentibus ridetur;
externus ornant interius autem dii stant manu tacti, singulis nominibus insculptis, galeis atque
loricis terribiliter vestiti, quorum primus Zuarasici dicitur et pre caeteris a cunctis gentilibus
honoretur et colitur. Vexilla quoque eorum, nisi ad expeditionis necessaria, et tunc per pedites,
hinc nullatenus moventur. \ [. 24: Ad haec curiose tuenda ministri sunt specialiter ab indige­
nis constitutu Q u i ссш huc idolis immolare seu ira m eorundem placare conveniunt, sedent hii
Jumtaxat caeteris asstantibus et invicem clanculum mussantes terram cum tremore infodiunt,
quo sortibus emissis rerum certitudinem dubiarum perquirant. Quibus finitis cespite viridi [eas]
operientes equum, qui maximus inter alios habetur et ut sacer ab his veneratur, super fixas in
terram duarum cuspides hastilium inter se transmissarum supplici obsequio ducunt (п е р . no
изданию: Титмар Мерзебургский. Х р о н и к а . В 8 к н . / П ер. И .В . Д ь я к о н о в а М , 2005.
С 102-103).
Глава VII. Боги солнца и боги огня: Сварог, Сварожич, Радогост и Дажбог 155

там бога — Радогостом/Редгостом (Redigost)2. По аналогии с рюген -


ским Руевитом, Радогост, таким образом , также мог быть одним из
племенных эпитетов, дополняю щ их и заменяющ их имя Сварожича.
Этимология этого имени вполне ясна как для названия города, так
и бога: rad — «приятный», gostb — «гость»3.
Александр Брюкнер4, и в последнее время Герард Лябуда5 вообщ е не
верят в Радогоста, считая, что Адам Бременский произвольно перенес
название города на Сварога/Сварожича. Г. Лябуда предлагает воспро­
изводить название местоположения идола как Redny («подмокший»)
gozd («лес»). Как пишет Адам Бременский, после победоносного похода
против велетов в 1068 г. священного коня Радогоста забрал к себе Халь-
бершдатский епископ Бурхард. Возможно, после этого культ Радогоста
был перенесен к ободритам, о чем упоминает Гельмольд6. У нас еще нет
достаточно убедительных аргументов в пользу того, чтобы помещать
Радогост вдоль берегов озер Толлензее или Брайтер Луцинзее, хотя
очередные раскопки (1967) в Фельдберге вдоль Луцинзее на периферии
племенного сою за редариев выявили остатки городища VII—VIII вв.
и, возможно, культового центра на полуострове, вдающемся в озер о7.

; Adam i Bremensis Gesta. II. 18: Templum ibi magnum constructum est demonibus,
ipiorum princeps est Redigast. Sim ulacrum eius auro, lectus ostro paratus. Civitas ipsa novem
portas habet, undique lacu profu n do inclusa; pons ligneus transitum prebet, per quem tantum
sacrificantibus aut responsa peten tibu s via conceditur [«Там построен большой храм дем о­
нам, из которых главный — Редигост. Изображение его изготовлено из золота, а ложе —
из пурпурной ткани. Сам город, со всех сторон окруженный глубоким озером, имеет
девять ворог, проход [туда] — по деревянному мосту, доступ на который открыт только
жрецам и ищущим ответа»].
5 См. также: W itkow ski Т. M ythologische motivierte... S. 371.
* Bruckner A. Mythologische Studien / / ASP. 1892. T. 14. S. 161-191.
- Labuda G. Mitologia i demonologia... S. 13, примеч. 9.
6 H dmoldi. Cronica Slavorum. 1.52. Ср. с фрагментом рукописи XIV в. Ex passion e m ar­
tyrum in Ebbekestorp quiescentium Passione (Страсти мучеников, покоящихся в Э бсторф е)
(Meyer С.Н. Fontes... P. 65): поп veri C hrisitiani sed falsi praecipue trans A lbam [...] susceptam
fidem Christi relinquentes, idola sua projecta H am m on scilicet Suentebueck, Vitelubbe, R adegast
cum ceteris erexerunt et in loca sua p ristin a statuerunt [«некоторые не истинные христиане,
главным образом за Эльбой [...] оставив принятую веру Христову, своих свергнутых
идолов Хаммона, то есть Святобога (Suentobuck), Вителюба (Witelubbe), Радегаста и дру­
гих, восстановили и поставили в их прежних местах»].
' Rajewski Z. Problem Radogoszczy i Swarożyca / / Przegląd Zachodni. 1948. T. 4. Z. 9.
S. 321-325; Leciejewicz L Miasta Słowian północnopołabskich. Wrocław, 1968. S. 61 n.;
Die Slawen in Deutschland: Geschichte und Kultur der slawischen Stamme westlich von Oder
und Neisse vom 6. bis 12 Jahrhundert. Ein Handbuch I Hg. von J. Herrmann. Berlin, 1970.
S. 33-69; Engel E. Der Beitrag der Mediavistik zur Klarung des Rethra-Problems / / S A n t
1969. Bd. 16. S. 95-104; Strzelczyk J. R adogoszcz/ / SSS. Wrocław, 1970-1972. T. 4. S. 450-451;
Kunstmann H. Zwei Beitrage zur Geschichte des Ostslawen: Abadriten, Retra, Redarich und
Arkona// Die Welt der Slawen. 1981. Bd. 26. S. 429 ff.
156 Мифология славян

Радогост, по всей видимости, утратил роль культового центра


в этой части Полабья во второй половине XI в. в пользу Арконы
со Свентовитом, обладавшим схожими военными функциями, о важ­
ности которых в коллективном сознании подвергавшихся смертельной
угрозе западнослаянских племен не стоит забывать. В письме Бруна
Кверфуртского Генриху II от 1008 г., в котором он обвиняет императора
в союзе с язычниками-лютичами, содержится риторический вопрос:
«Как могут соединяться вместе исчадие дьявола — Сварожич и вождь
святых, наш и ваш покровитель, св. Маврикий? Как могут действовать
в согласии священное копье и пропитанные человеческою кровью дья­
вольские знамена?»8. Таким образом, аналогом Сварожича, по мнению
Бруна, был святой покровитель рыцарских орденов и войны.
Почитание этого бога имело ш ирокое общ еславянское распро­
странение9. Известны две формы его м ифологического имени: Сварог
и Сварожич (Zuarasici, Zuarasiz, Svarozic— причем вторая форма, не­
смотря на патронимический славянский суфф икс *-itj, польский 4с,
не обязательно должна была означать сы на С варога (как pan — panic,
а затем panicz — «панич», «сын пана»). Как считает А. Брюкнер, это
может быть уменьшительно-ласкательное и м я и м ож ет означать толь­
ко маленького, славного Сварога (как сербский Д ж урдич — это не
сын Джурджа, а маленький Джурджо)10. Э ту проблем у должен решить
сравнительный анализ сохранившихся упом инаний о Свароге и Сва-
рожиче, которые, впрочем, предполагают скорее сы новье отношение
Сварожича к Сварогу.
Глосса к предположительно болгарскому п ереводу греческой хро­
ники Иоанна Малалы, помещенная в «Повести временны х лет» под
1114 г., отожествила бога Сварога с Гефестом, богом огня и кузнечно­
го дела, а его сына Дажбога с Гелиосом, богом сол н ц а11. Это противо-

8 Piśmiennictwo czasów Bolesława Chrobrego. Warszawa, 1966. S. 255; Epistoła Brunonis


ad Henricum Regem / Ed. by J. Karwasińska // MPH. s.n. Warszawa, 1973. T. 4. Cz. 3. S. 101:
quomodo conueniunt Zuarasiz diabolus et dux sanctorum, uester et noster Mauritius? qua fronte
coeunt sacra lancea et qui pascunt humano sanguine diabolica vexilla?
9 О мнимой миграции из Полабья на Русь и в обратном направлении писали
В. Ягич и Э. Винеке: Jagić V. Mythologische skizzen: Svarog und Svarozic // ASP. 1880. Bd. 4.
S. 412 £; Wienecke £ Untersuchungen zur Religion... S. 222.
10 Bruckner A. Mitologia polska... S. 28-29; еще более удачную аналогию в XVIII в.
дает язык полабских древлян; bug <*bog также btizac и даже varchm i biizdc < уьгсИъпъ) ь
Ьогьсь (Olesch R. Die christliche Terminologie... S. 15).
11 ПВЛ С. 198: «Местромъ от рода Хамова, по немь Еремия, по немь Феоста», иже и
Соварога нарекоша егуптяне. [...] И по семь царствова сьжъ его, именемъ Солнце, егоже
наричють Дажбогь {.„] Солнце царь, сынъ Свароговъ, еже есть Дажбогь, бё бо мужь
силенъ»; Гальковский Н.М. Борьба христианства... С 15 и след.
Глава VII. Боги солнца и боги огня: Сварог, Сварожич, Радогост и Дажбог 157

речит, как представляется, мифологической иерархии и родосло­


вию, хотя балтийская мифология знает историю о кузнеце, который
выковал солнце и забросил его на небо. С другой стороны, следует
считаться с литературной эрудицией переводчика, который знал,
что Гелиос сын Гефеста, и к такому родственному порядку мог при­
способить славянские имена. Автор «Слова некоего христолюбца»,
древнерусского гомилетического памятника XII в., гневно обличал
тех, кто «огню молятся и зовут его Сварожичем»12. Другие источни­
ки, не упоминая его имени, постоянно выступают против почитания
огня, в особенности под овином, в специальном сарае для просушки
снопов13. О распространении имени и, возможно, культа свидетель­
ствуют географические названия, разбросанные от Тчева до Пскова:
поморский Сварожин (более древним его названием было Сважише-
во), познаньский Сважендз, русские Сваружево и Сварыжь, чешский
Сварен, полабский Сважин (Шверин) и др., к которым Р. Якобсон
прибавил названия, созданные на основе табуирования имени: Тва-
рожна Гура в Польше, Тварозна в Чехии и Тварог (Тбарашитцберг)
в Верхней Штирии14.
«Сварог, — писал А. Брюкнер, — произошел от “свары”, препира­
ется огонь на земле, пожирая все, что ему попадется»15, swar — «ссо­
ра», «гнев», «огонь-склочник»; в некотором смысле это подтвержда­
ется упомянутой нами глоссой в «Повести временных лет», которая
отожествляет Сварога с Феостом, греческим Гефестом, гневающимся
на тех, кто нарушает его закон. Казимир Мошиньский записал, что по­
лесский рыбак, услышав звук грома, говорил: «Бог сварытся»; в Поль­
ше также говорили: «Bóg swarzy»16. Славянский ли корень у Сварога?
«Иранская этимология, убеждал Станислав Урбаньчик, — имеет
как будто больше смысла и, возможно, таковой и является»17: от иран­
ского yyar — «солнце», yyamah — «богатство», «счастье», индийского
svar — «сияние», «блеск», «небо», «солнце». Вацлав Махек указал на
индийский svaraj — название для многих высших индийских богов (по
12 Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере: Гальковский Н.М.
Борьба христианства... Т. 2. С. 41: «Огневи ся молять, зовуще его Сварожицем»;
см-также: Mansikka VJ. Die Religion... S. 149 ff.
li Mansikka VJ. Die Religion... S. 151.
Pogodin А. [у Гейштора опечатка: Popardin — Примеч. пер.] Mythologische Spuren
ш HKsischen Dorfnamen // ZSPhil. 1934. Bd. 11. S. 35 ff.
15 Briickner A. Mitologia polska... S. 34.
“ Moszyński К. Kultura ludowa...T. 2. C ł 1. S. 505 n.
w Urbańcz)>kS. O rekonstrukcję... S. 36;О категорияхgvamah, ^vor, «сияющее солнце»,
S. зз ^\>Щих счастье>богатство и царское имущество (см.: Windegren G. Die Religionen...
158 Мифология славян

его мнению, от *svo, *sva- как лат. su us, слав, s v a jъ, а также raj- лат. гех
и др.)18.
Без обращения к сравнительной мифологии для Сварога и его
сына, который является редким примером славянских теогониче-
ских представлений19 нам будет сложно определить их должное место
в славянской мифологии. В натуралистическом и примитивном по­
нимании славянской религии такие отожествления, как Сварожич —
огонь, Дажбог — солнце, сводят проблему к социологическим потреб­
ностям общества, аграрного по своей сути. Однако индоевропейские
мифы были далеки от такого понимания культа природы. Их верова­
ния создавали сложную систему, включавшую в себя весь микро- и
макрокосмос, отражали человеческий опыт в поисках внутренних за­
кономерностей и направляли особую проекцию мифа в область при­
роды. Так, в ведийской традиции свое развитие получило учение об
огне. Связанные с огнем обряды и мифы были разделены на три ка­
тегории: земной, атмосферный (молнии) и небесный (солнце) огонь,
в чем нетрудно увидеть еще одно проявление упоминавшейся трех-
функциональности. Им соответствовали мифы на тему богов солнца
(Сурья), молнии и грома (Индра и Вайю) и земного огня (Агни), ко­
торые также имеют свои отражения в римской мифологии (Вулкан,
Веста)20. Отдельное божество солнца знают балты (Сауле — богиня
солнца, так же как индийский Сурья). Не следует выводить ее от ве­
рований племен урало-алтайской языковой группы, как к этому стре­
мится Эвель Гаспарини21.
В славянской культуре глубокое и полное уважения почитание
солнца происходило во многих вариантах. Восход в Польше встреча­
ли обнажением головы и молитвой, текст которой был христианизи­
рован, но иногда обращен к самому солнцу; точно так же поступали
в Полесье и на Украине. Древнерусский источник, возможно, XI-
XII вв., повествует о людях, которые «чтут юг и отдают поклон, обра­

18 Machek V. Essai comparatif... S. 60.


19 Продолжением теогонических верований становились легенды о происхожде­
нии династий от Солнца (фракийцы, галлы, англосаксы). С такой же династической
легендой Р. Петаццони связывает упоминание в «Слове о полку Игореве» о русских кня­
зьях как «внуках Дажбога» (Pettazzoni R. Wszechwiedza bogów... S. 224).
20 Dumizil G. La Religion romaine... P. 319.
21 Gasparini E. Credenze religiose e obblighi nuziali degli antichi Slavi. Venezia, 1959.
* Слово Григория об идолопоклонстве: «А египтяне еще почитают Нил и огонь
и жертвы им приносят, называя Нил плодоносным и растителем колосьев, а огонь —
чтобы урожай сушить, когда созреет. Потому-то окаянные полдень почитают и кланя­
ются, на юг обратившись». Памятники общественной мысли Древней Руси / Сост., автор
вступит, статьи и комментариев И.Н. Данилевский. М., 2010. Т.1. С. 244. — Примеч. пер.
Глава VII. Боги солнца и боги огня: Сварог, Сварожич, Радогост и Дажбог 159

тившись на юг»*, что находит свое христианское соответствие в «По­


учении Владимира Мономаха», где автор советует своим сыновьям:
«На заутрене воздавши Богу хвалу, потом на восходе солнца и увидев
солнце, надо с радостью прославить Бога»22. Обожествление солнца
выражалось, в частности, в том, что солнце называется ликом или
оком Бога, на него запрещается показывать пальцем и вставать спи­
ной во время уборки урожая, наконец, как в Болгарии, прямо заявля­
ли о его божественности. В Словении восход солнца встречают в мол­
чании, сложа руки23. По убеждению белорусов, солнце — это Божье
огнище, а в древнерусском поучительном тексте, когда засыхает зерно,
тогда бог-огонь творит (т.е. усиливает) спор24. У южных славян было
распространено коленопреклонение солнцу25, с вытянутыми к нему
руками, в то время как подобная практика была характерна в средне­
вековых Польше и Чехии, вероятно, только для высшего шляхетского
сословия и являлась заимствованием из Германии26. Общеславянское
и народное распространение имеет верование в танцующее или ска­
чущее «от радости» солнце в некоторые праздничные утренние часы,
особенно на Пасху. Наконец, так же широко известна враждебность
солнца к змеям, которые, греясь на солнце, высасывают его или вы­
пивают. «Солнце перестало бы светить, если бы змея на него смотрела,
ибо своими глазами она может всю силу из него вытянуть», — гласит
южнопольское поверье27. Этот след ведет к проблематике места солн­
ца в тео- и космогонии.
Вслед за Мирче Элиаде мы уже обращали внимание на склонность
высших богов, создателей мира, передавать свою власть магическо-ре-
лигиозным силам, активно проявляющих себя в жизни человека, удов­
летворяя его потребности и давая ему защиту. Мы видели, как место
равнодушного к человеческой жизни уранического божества занима­
ет бог атмосферных явлений с чертами правителя видимого и невиди­
мого мира. Во многих мифологических системах происходила соляри­
зация этих высших богов на почве передачи им прерогатив в области
плодородия и питания. Однако в индоевропейских системах как будто

22 Аничков Е.В. Язычество... С. 289; ПВЛ. С. 158; Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 2.


Ц I.S. 440.
23 Mai G. Contributi... P. 23.
24 Moszyński К. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 504.
25 Schneeweis E. Feste und Volksbrauche...
6 Semkowicz W. Przysięga na słońce. Studium porównawcze prawno-etnologiczne //
s*?ga pamiątkowa B. Orzechowicza. Kraków, 1916. T. 2. S. 304-377; idem. Jeszcze o przysię-
Ze na słońce w Polsce // Studia historyczne ku czci S. Kutrzeby. Kraków, 1938. Т. 1. S. 429-444.
27 Moszyński K. Kultura ludowa... T. 2. Cz. 1. S. 450.
90 Мифологии сломи

не i прим еров, когда сол н ц е зам ен и л о бы с у в ер ен н о го бога. Солярный


индийский б о г Сурья не является главенствую щ им богом ; он только
с ын Дьяусл, дрсн нсго бога неба; С урья — н ебесн ы й страж и всевидя­
щее око настоящ их властителей мира — М итры и Варуны; изобража­
ется м иИДС птицы , коня, колеса или колесницы . И ндр а позволяет ему
светить, М итра и Варуна — вставать, а С ом а, б о г бож ественн ого на­
питка, его воспитал. В зо р о а ст р и зм е О гон ь, Атар (в славянском мире
его продолж ением стал vatra, «очаг») — сын А хур ы -М азды , верховно­
го бога, по своим функциям ср ав н и м ого с веди йск им В аруной2*.
Таким об р а зо м , если на Руси сохр ан я л ась вера в то, что Сварог
является отцом Д аж бога, а С варож ич — О гн ем , то, во-первых, это
означало, что Д аж бог и С варож ич идентичн ы , а во-вторы х, что их
отцом является Огонь, но вы сш его порядка, т.е. С олнце. Это не бог
неба, но весьма зам етн ое б о ж ест в о , бл и зк ое к властителям небес, и как
солярное бож ество н ебесн ого огня м огло их ин огда даж е замещать.
Являлся ли Сварог тем «богом в н ебе, приказы ваю щ им другим», —
в этом следует сомневаться, и его о т о ж ес т в л е н и е с упоминавшимся
у Гельмольда «богом богов» (1, 84), которы й удалился на небеса, как
считают Георгий В ернадский29 и Генрик Л о в м я н ь ск и и 1 , не представ
ляется убедительным.
С в ар ож и ч . А Д аж бог С варож ич? Ему дост а л и сь бы функции
бога другого ряда, так назы ваем ого атм о сф ер н о го бога (здесь они бы
пересекались с действиям и гром оверж ца П еруна), а такж е домашнего
и ж ертвенного огня. Учение о тр ех видах огня сущ ествует в индий­
ской мифологии. Однако следует пом нить, что имя Сварож ич могло
означать не только сын Сварога, но и бы ть др угой язы ковой формой
имени самого Сварога. О братим вним ание, что почитан ие огня не
обязательно долж н о было вести к его о б о ж ест в л ен и ю , а ведийский
Агни, несмотря на то, что в его честь слож ен ы некоторы е гимны
Ригведы, не является полной персон и ф и к ац и ей огня; огню молятся
как огню 31. В случае славянского *ognb мы види м схож ую ситуацию.
В арабском сообщ ен ии, вероятно, даж е о зап адн ы х славянах первой
половины IX в., известном нам из соч и н ен и й И бн Русте и Гардизи, ве­
рования славян излагаются в краткой ф орм е: «И все они поклоняются

38 G ondaJ. Die Religionen Indiens... Bd. 1. S. 94 ff., Атар сын Ахуры-Мазды: Windegren
G. Die Religionen... S. 33 n.
и Vernadsky G. The Origins o f Russia. Oxford, 1959. P. 120 e tc
90 Lowm iański H. Religia Słowian... S. 187.
м Об Агни как о солярном боге и явлении см.: G on da J. Die Religionen Indiens...
S. 67 n.
Глава VII. Боги солнца и боги огня: Сварог, Сварожич, Радогост и Дажбог 161

огню. Большая часть их посевов из проса. Во время жатвы они берут


ковш с просяными зернами, подним аю т к небу и говорят: "Господи,
ты, который (до сих пор) снабж ал нас пищ ей, снабди и теперь нас ею
в изобилии \ Этот источник д о б р о со в ест н о передает информацию
о почитании бога неба и отдельно отмечает религиозное почитание
у славян огня, хотя здесь возникает сом нение, поскольку оба авто­
ра пишут о «почитателях волов», что некоторы е арабисты считают
ошибкой, поскольку в арабском языке слова «огонь» и «вол» похо­
жи. Их мнение о б отн ош ении славян к огню согласуется с богатым
этнографическим материалом ". П о мнению Казимира М ошиньского,
культ огня и очага о с о б е н н о пр очн о укрепился в украинском Полесье
и в Белоруссии, затем в России, Украине и на Балканах; третье место
занимают западные славяне, у которы х сохранился прометейский миф
кражи огня из сакрального очага святым С аввой’4, Это преклонение
перед огнем в славянском ф ол ьк л оре бы ло вызвано почитанием, стра­
хом и привычкой. Заж и гани е огня при наступлении сумерек имело
свой скромный ритуал пр и ветстви я, сохранивш ийся в христианизи­
рованной или архаичной ф орм е: «Да будет свет!» или «святой огонь».
При некоторых обстоятел ьствах был необходим ж ивой огонь, кото­
рый получали путем тр ен ия кусков древесины , как это делалось у гу­
цулов: после того, когда п астухи впервые занимали со стадом горный
луг, появившийся огонек они встречали молитвой. На Полесье «почти
как Бога, у нас огонь почитаю т, гак как и он мож ет зажечь». К этому
можно добавить страх перед всепоглощ аю щ им пож аром, на который
чаще всего смотрели как на Божью кару, что имеет многочисленные
аналогии в других р елиги озн ы х систем ах, в том числе в римском
культе Вулкана. П овсем естно в славянской народной культуре почи­
таемым оставался — в П ольш е и в других странах это было табу, ко­
торое нельзя было наруш ить, словно он о отн оси лось к нечистом у или
острому предмету — огонь, о с о б е н н о развитой ф ор м ой почитания он
стал у балканских славян, где п о д о б н о е преклонение приобрело черты
чуть ли не неолитического культа. В о со б е н н о ст и «ж ивой огонь» раз-

32 Ibn Rosteh в: Meyer С.Н. Fontes... P. 92-94. Пер. по: Новосельцев А.П. Восточные
источники восточных славян и Руси V I-IX вв. // Новосельцев А.П., Пашуто В.Т., Череп-
нин Л.В., Шушарин В.П., Щапов Я.Н. Древнерусское государство и его международное
значение. М., 1965, С. 293.
33 В этом плане все еще полезным является материал, собранный Д.Д. Фрэзером:
FrazerJ.G. Mythes sur l’origine du feu. Paris, 1969. P. 204 п.; Maringer J. Das Feuer In Kult und
Glauben der vorgeschichtlichen M enschen // Anthropos. 1974. Bd. 69. S. 69-112: idem . Fire in
Prehistoric Indo-European Europe / / JIES. 1976. Vol. 4. P. 161-186.
34 Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 2. Cz. 1. S, 492.
Vh*oo/vnr4 сяавмь

водит po время эпидемии иди для профилактики на Благовещение


^ один из дней в весеннем ритуале) еще в середине XX в.’’5
Обряд совершался ночью или перед рассветом. Огонь разжигали
п\ тем грения двух кусочков древесины; обычно это делали молча два
близнеца или те, кто родился в тот же самый день, «однодневники»
или тезки, полностью или частично обнаженные, сидя между двумя
бревнами или в углублении на склоне холма, у воды. После добычи
огня они касались зажженной палицей присутствующих, ощищая их
от злых сил и болезней. Иногда главную роль в обряде играли дети или
юноши. После общей трапезы каждый хозяин приносил в дом ветку
с «живым огнем»; старый огонь перед этим гасили. В день святого Ио­
анна или святого Петра устраивали шествия с факелами вокруг ста­
да овец. Наконец, некоторое значение для понимания Сварога/Сва-
рожича дает sfarog, славянское заимствование из румынского языка,
означающее «гарь», «выжженное» или «сухое» место. У славян было
повсеместно принято сохранять постояный жар в домашнем очаге;
существовал обычай торжественного перенесения очага в новое жи­
лище или дарование его переезжавшему в новую хату сыну. Добавим,
что разжигание огня у костелов огненным буравом или при помощи
пиления сохранялось в Польше со времен Средневековья до XIX в.36
Если этот комплекс культовых обрядов достаточно хорошо объ­
ясняет значение древнерусского Сварожича, то развитие его культа на
Полабье, как бога войны, объясняется тем, что одно из огненных ка­
честв — молния в воздушной сфере и уничтожающ ий огонь в земном
мире — могло вызывать такие же ассоциации, какие вызывает разжи­
гание костров для устрашения враждебных сверхъестественных сил.
Здесь напрашивается аналогия с иранским Vrtragna, сражавшимся
с драконом и имевшим связь с огнем и кузнечным делом, перевопло­
щавшимся в зверей и птиц37. Такого рода мифологическое мышление,
как указал Р. Якобсон, могло привести к персонификации, например,
в образе сказочной птицы из балто-славянского фольклора, кото­
рую по-польски называют «рарутом» (raróg), по-чешски «рароком»
или «ярогом» (rarok i jarog) и, наконец, «рарагасом» или «ванагасом»
в Литве (здесь эта птица со светящимися глазами). Форма этого имени
аналогична Сварогу, может ли она быть результатом табуирования?
Одно из имен ведийского Индры, как мы знаем, Индра Вритрахан

35 SMR.S. 54-57.
36 Ciszewski S. Ognisko. Studyum etnologiczne. Kraków, 1903; Tyszkiewicz J. «Nowy
ogień* na wiosną // Cultus et cognitio... S. 591-597.
37 Gimbutas M. The Slavs... P. 162-163.
Глава VII. Боги солнца и боги огня: Сварог, Сварожич, Радогост и Дажбог 163

(Индра — победитель Вритры), превратившийся в иранском варианте


в Веретрагну, который в поединке с Вритрой перевоплощается в пре­
красного сокола Вархагана. Чешский Рарох/Рарах — это небольшой,
но весьма подвижный дух, близкий к домашнему очагу, в равной сте­
пени щедрый, так и мстительный, принимающий облик птицы или
дракона с искрящимся телом и пламенеющими волосами и вылетаю­
щий вихрем через трубу с клубами дыма38.
Дажбог. А Дажбог/Дажьбог — это другое имя солярного Сваро­
га? Как представляется, оно относится исключительно к домовой или
жертвенной сфере настолько, насколько мы можем это утверждать
из-за скудости источников. Благодаря второму корню bog-, который,
как мы знаем, означал как бога, так и богатство, это имя имеет ярко
выраженное религиозное значение. Чаще всего первый корень объ­
ясняют от daż/dadź: императив славянского глагола dati — «дать»39.
Таким образом, это бог-распределитель, тот, кто должен дать бо­
гатство. Польский эквивалент Дажбога просуществовал в качестве
старопольского имени собственного вплоть до Нового времени.
В сербском фольклоре мы знаем Дайбога и Дабу, которого Веселии
Чайканович понимал не только как бога Дабога, но и, развивая весь­
ма смелую концепцию, видел в нем верховного бога, столь же хто-
нического, как и солярного40. Хотя по существу, то, что сохранилось
в южнославянской народной культуре, является весьма скромным;
в христианской версии — это только злой дух, в традиционной — это
волчий пастырь или волчий бог, т.е. хтоническое божество, а также
демон-покровитель рудника Кучайна; возле Старой Кучайны нахо­
дится гора Дайбог41. Южнославянские верования предоставляют осо­
бенно запутанный материал с целым рядом мифологических наслое­
ний. В фольклоре сербо-хорватский Дабог стал врагом Господа Бога,
«царем на земле», пожирателем человеческих душ. Он появляется
вместе с Архангелом (Михаилом), преемником божества мертвых42.
Как древнейший из сонма дьяволов, он скрывается под эвфемизмом
«старик». Бог дал святому Илье гром и молнию, чтобы уничтожить

38 Machek V Slavische rarogb. «Wiirzfalke» und sein mythologischer Zusammenhang / /


Linguistica slovaca. 1941. T.3. S. 84-88; Jakobson R. Slavic Mythology... P. 1026 etc.
39 Słownik prasłowiański... Т. 2. S. 327.
40 Cajkanovic V. О srpskom vrhovnom bogu. Beograd, 1941; idem. О vrhovnom bogu u
staroj srpskoj religiji // Cajkanovic V. Mit i religija u Srba. Izabranje studije / Ed. by V. Durić.
Beograd, 1973. S. 307-463, особенно S. 440 n.
41 Dickenmann E. Serbokroatisch Dabog/ / ZSPhiL 1950. Bd. 20. S. 323-346: Dabog <
*Dajbog
° SMR. S. 101,298.
демона, однако Черный Даба спрятался у цыган, и от него произошли
другие демоны.
Р. Якобсон видит в западнославянском боге Подага измененную
форму от Дабога. Гельмольд пишет, что славяне ставят в храмах ди­
ковинные изваяния, как идол в Плоне (Плоне в Вагрии), называе­
мый Подагой (в другой рукописи Poga-ga) 3. Существует также дру­
гое этимологическое прочтение, предложенное Н.Р. Гусевой, которая
выдвинула предположение о связи первого корня в слове Дажбога
с иранским dag — «сжигать» и указала на индийского бога Дакса, оли­
цетворяющего творческую энергию и мужество44, что не представля­
ется ни правильной, ни полезной аналогией, в то время как ее идея
о связи бога с огнем весьма любопытна, поскольку она могла бы объ­
яснить помещение Дажбога в круг Сварога. Если у автора «Повести
временных лет» ни Сварог, ни Сварожич не попали в пантеон Влади­
мира, то Дажбог занял в нем подобающее им или в их замещение ме­
сто. Это положение было весьма важным и имело какое-то отношение
к военной сфере, поскольку автор «Слова о полку Игореве» называет
русских князей «внуками Дажбога».

___________________ I.83 - с. 248


45 H elm oldi. Cronica Slavorum. I, 84: Hii enim sim ulachrorum ym aginarias formas
preten d u n t de templis, veluti Plunense yd o lu m , cui n om en Podaga [«Одни прикрывают дико­
винные изваяния своих идолов храмами, как, например, идол в Плуне, имя которому
Подага»] (Гельмольд. Славянская хроника... С. 186).
44 Гусева Н.Р. К вопросу о значении имен некоторых персонажей славянского язы­
чества // Личные имена в прошлом, настоящем и будущем. Проблемы антропонимики.
М., 1970. С. 334-339.
Глава V III. В т о р о с т е п е н н ы е б о ги

1 .Х о р с

Довольно значительная группа мифологических существ и их имен


все еще нуждается в дополнительном анализе и классификации. Хотя
это не представляется полностью возможным, тем не менее этот ма­
териал необходимо использовать, по крайней мере, ту его часть, кото­
рую еще возможно отнести к более или менее понятным мифологиче­
ским сюжетам.
Среди богов, в честь которых Владимир ставил кумиров (или
идолов — заимствование из церковнославянского языка, куда оно,
возможно, попало из сирийского языка *kum ra, «жрец»)1 был за­
гадочный Хоре, упомянуты й меж ду Перуном и Дажбогом. Вопрос
о том, когда датируемый 980 г. список «богов Владимира» попал
в «Повесть временных лет», остается открытым. Вероятно, в лето­
писный свод он был вставлен игуменом Никоном Печерским, умер­
шим в 1088/1089 г. С именем Хорса он, возможно, познакомился
во время своего пребывания в Тмутаракани 2. Бог с тем же именем
упоминается в «Слове о полку Игореве», о чем мы скажем отдельно.
Хорса также знает «Слово и откровение святых апостолов», где он
употребляется в евгемерическом контексте3: Перун и Хоре названы
в этом источнике старейшинами, о последнем сообщ ается, что он су­
ществовал в реальности и якобы жил на Кипре4. Другой церковный
источник, «Беседа трех святителей», представляет славянских богов
подобным образом: «Эллинский старец Перун и Хорс-жидовин —

1 REW. Bd. 1. S. 692. Этот корень используется в производных словах, обозначаю­


щих святилище: кумирище, кумирница.
\ Так, Г. Ловмяньский считал, что Дажбог — это славянский эквивалент Стрибога
(Łowmiański Н. Religia Słowian... S. 119 п.).
3 В сходной манере об идолах пишет автор «Повести временных лет»: «творяше, бо
кумиры в имена мерътвых человек, бывшим овым цесарем, другым храбрым, и волъхвом,
и женам прелюбодейницам» (Аничков Е.В. Язычество... С. 308 и след.).
4 Слово и откровение святых апостолов (рукопись XVI в., оригинальный текст,
возможно, XIV-XV вв.): Гальковский Н.М. Борьба христианства... Т. 1. С. 8, 23-25; M an­
sikka V.J. Die Regligion... S. 200 ff.
166 Мифология славян

это два ангела молнийна»5. Другие тексты зависят, главным образом,


от летописного свода; Хорс упоминается в них под разными имена­
ми: C h n r\ Chbroi, Churs6,
В отношении Хорса у исследователей возникают противоречивые
суждения, Фонетическое созвучие с иранским xvar — «ореол», «нимб»,
с персидским — \ог, \о ш , yorślcl \u riel — «сияющее солнце» и с ин-
дийским hdra, hdra$ — «огонь» позволяло видеть в Хорсе солярного
бога, заимствованною из иранского круга7, Это имя было заимство-
иано в другой части света, поскольку у вогулов и остяков известен бот
неба К ы рст , соответствующий Кроносу, а у ватяков квар - «воздух»,
«небо»*. Более пространное упоминание о Хорсе с одержится в «Слове
о полку Игореве». Там мы читаем, что князь Всеслав По л оц к и й судил
людей и дарил князьям города, в то время как ночью волком бегал из
Киева в Тмутаракань, которой достигал д о п ен и я п етухов, перебегая
дорогу «великому Хорсу»7,
Б о л ь ш и н ст в о исследователей понимает этот отр ы вок, как пе р е се-
чение княеем, отправлявшимся на юго-в о с т о к , сол н еч н ого п ути , про-
ходившего с востока на запад10,
Вместе с тем уже А. Брюкнер видел и этом отры вке аллюзию на
луну, Имя Хорс он возвел к праславянскому к ар съ , и л и хар съ , «исто-
щение» (ср. с польск, w ych o rt s ly- «истощ енны й», «исхудалы й»), что

Беседа трёх святилетей: M iiii a il k t i U/, Die Religion,,, s 202.


* Ihi 11 S, 3S n, I )б n,| Форму K'ori или C hon и спользует М . С тры йковски й
(Mrv/BnvTi Al Kronik* polska, Iłttwik*, Hnoilskn i w iryulklej Rosi, WtH s/nwn, 18-18
S 1}И n,), О Хорсе как Kort пиш ет Сигизмунд Герберштейн (R e tu rn MoK4ivlUrun\ cow
ounuiit IUwIJM Vkm МаийМл V,/, Die Religion,,. S, 1.17 IAV), Небольшое число reo-
г р а ф и ч е с к и х н а з в а н и й , с в я з а н н ы х с и м е н е м Х о р с а , м о ж н о о б ъ я с н и т ь и н а ч е (N lf./i'f/;'
I Jivoi...S .121 122),
В последнее время Р. Якобсон обратился к авест. /Ьч»м .Вьт.шк «сияю щее у треннее
солнце» (Щобюв К Selected Writings Ihe llagnr, Paiis, Wrs(\ Vol, l\ ' Slavic I pu Studies
I' '01V В своё время еще Ф.Е. Kopш видел в Дажбоге и Хорсе персо ниф икации солнца,
причем Дажбог, пo его мнению, более древняя, а Хорс - более поздняя его персонифи-
кация. (Kopш Ф.Е. Владимировы боги. Киев, 1908). С. Урбаньчик вообщ е сомневается
в иранском происхождении имени (1 YhtncrvJl X Religia pogańskich... S, N ),
8 до,у i. Jo M Cpedenj-e religiose, Г. яч Е.В. А ничков с ч и т а л, ч то Х орс бы л богом
тюркских племен, живших в Тмутаракани и, возможно, эпитетом Д аж б о га (Аничков Е.В.
Я з ы ч е с т в о ... С . 3 2 7 , 3 4 1 ) .

Слово о полку Игореве... С. 26: «А сам в н о чь въ лком ры скаш е, и з К ы ева д оры -


скаш е д о к у р Т ьм у то р о кан и , вел и к о м у Х ъ р со в и в ъ л к о м п у ть п р ер ы скаш е». Н о в а я
интерпретация образа Всеслава в древнерусском фольклоре была предложена В.В. Ива­
новым и В.Н. Топоровым (Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования... С. 124 и след.)
«К’1. * . и. slnvisoriexi .M'Tbojog,; . s S Се ^ ^ Rebeka Słoscrar.
к wt.ifts.st: S sdeered A inungs Vol IV. P ?(& — п о сл ед н и й о тм еч ал сх о д ство
.p
стm
o
*
р
v
ta
п
и
еь
j,в
H
en
д
sауж
X
м
Глава VIII. Второстепенные боги 167

могло бы быть аллюзией на постоянно «худеющий» месяц1', Витторио


Пизани поддержал эту точку зрения и отметил связь между оборот-
нями и луной в верованиях о вурдалаках. По его мнению, Хоре ночью
движется с востока на запад, в то время как Всеслав бегал с севера
на юг и обратно12. Таким образом, Хорс — эт о месяц и тем самым он
составляет пару с Дажбогом, богом солнечного света13; и если он «си­
яющий», то, возможно, только лунным светом?
Однако для Дажбога можно найти другое предназначенис и тем
более сложно обойти утреннего петуха, как указания на время пере­
сечения князем-оборотнем «пути Хорса», поэтому в этом боге дей­
ствительно следует видеть укоренившееся на Руси западно- иранское
заимствование «солнца». По мнению В.И. Абаева, ответ на вопрос,
с какого времени произош ло это заимствование, следует искать в кон­
тексте славяно-сарматских культурных связей14,
Если м н е н и е Гаспарин и о мнимом славянском матриархате, как
основной форме социальной жизни, и его влиянии на сферу мифоло­
гии, нельзя считать убедительным, то его размышления о славянском
лунарном культе заслуживают отдельного внимания13, Вслед за Лео
Фробениусом он указал, что славянский мир, в отличие от Западной
и Южной Европы, относится к евроазиатскому ареалу, в котором ме­
сяц (луна) — слово мужского рода16. В то время как Солнце в славян­
ских языках — слово среднего рода; *$1ъпьсв — диминутив от *s/t>m>,
и имеет аналогии в лит . s d u U , инд. лишь'; все это среднего рода17.

11 ЛгИски^г Д, Mitologio slowlmisku,.. S. 91,


и Ph’tinl V. Le religioni clol Celll..! P. 63; Idem, SUvische Mlszellen... S, 393, В пользу
неславянского происхождении имени также говорит тот факт, что «утомленный»,
•исхудалый» не слишком совместимы с атрибутами бога и культовыми формами.
,д Pisani V, SUvische Mlszellen... S. 393, Несмотря на языковую связь с vor «солнце»,
следует иметь н виду другие иранские «светящиеся счастьем» (wantach) небесные явле­
ния, как, например, ,звезды (VViwdcyrvH G. Die Religionen... S. 59; vijrrOitwndiin sfdnht),
В индийской мифологии бог Сомма («молодое вино») составляет с Агни, «огнем/солн­
цем», мифологическую napy u отожествляется с луной (Condii I. Die Religionen... S. 66 ft.);
его иранский аналог Хаома был искоренен Заратустрой, но затем вновь вернулся в пан­
теон, но уже как персонификация дурманящего напитка; как представляется, луна здесь
не играет особой религиозной роли (в том числе у скифов) (Wmiicgren G. Die Religionen...
S.КГ ft., 231 if. Ср.; NyWrg H.S. \ w Bemerkungen rur iranischen Lautlehre II Festschrift
tur Wilhelm Geiger. Leipzig, 1931, S. 213-218).
■'А баев В .И . Скифо-европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада. М.. 1965.
С 116; он же. Скифский быт и реформа Зороастра АО. 1965. Т. 24. С 23-56.
*' Ощ>апт £ 11 matnarcato slavo... P. 579 п.. 584 etc.
На доиндоевропейские корни указывает Э. Пенчак (ЛгаегзА. F. Kikndan binarna
Słowian na de porównawczym Lud. 197Ó. Т.счХ Я 101-125L
REIN Bd. 2. 5 690; «солнце- — слово с уменьшительно- ласкательной формой.
168 Мифология славян

И мифологии индоевропвйских породой месяц и н и м а п скромное


место, самое яркое у бал гои (Мёпеве» M in u o «месяц»), В го же нремя
в народной славянской ментальности всегда вызывал живой интерес
циклический характер изменений л о г о светила. Новую луну встреча­
ли поклоном, произносили магические заговоры и гадали о будущей
жизни на земле. Здесь уже нет обожест вления, но скорее связь с во­
дными и лесными духами, а через них с циклом вегетативного роста
и загробным м иром 18, Исчезновение и затмение луны объясняли тем,
что ее съели волки или оборотни, а также тем, что она спряталась на
три невидимых «пустых дня» в воде, чтобы там возродиться к новой
жизни19. В Польше только молодой месяц называли луной (księżyc),
т.е. сыном старого месяца, ксендза, то есть князя20. Произошла ли
у славян какая-либо персонификация луны, мы не знаем.

2. Стрибог

О Стрибоге в первую очередь известно из «пантеона» князя Владими­


ра, т.е. из источника конца XI в., в котором его имя помещ ено между
Дажбогом и Симарглом. Оттуда он попал в гомилетические поучения,
часто повторяющие иногда с сокращ ениями список из «Повести вре­
менных лет»21. Отдельное место он заним ает в «Слове о полку Иго­
реве», о чем ниже. Свидетельства топоним ики, которые нет причин
считать случайными*, указывают на то, что область распространения

18 SMR. S. 201. В С ербии М есяц — эт о б р а т С о л н ц а , у н его есть ж ена Даница


(Венера) и дети. П ри новой луне не сл ед о в ал о с т и р а т ь , б е л и т ь , се я т ь , ко си ть или резать
виноградную лозу. П олная луна бы ла п о л езн о й ; п р и т я г и в а л а д у ш и покой н и ков.
19 Э рн ст Зике с п о зи ц и й н а т у р а л и зм а с о б р а л о б ш и р н ы й м атер и ал , в том числе
о краж е луны на три дн я по и н д и й ск и м в е р о в а н и я м (Siecke Ł H erm es d er M ondgott
Studien zur A ufhellung d er G estalt dieses G o ttes. Leipzig, 1908).
20 VasmerM. REW. Bd. 2. S. 125: *me&ęc — ф о р м а с н о т к о й за д а б р и в а н и я от и.-е. 'mes-
(от 'mens-) и м ногим и п рои зво дн ы м и в двух зн а ч е н и я х (п л ан ет а и п ери од времени). Рус.
луна каж ется новы м словом, хотя и за и м с т в о в а н н ы м и з сл ав, luna — рассвет, свет от
пож ара и т.д.: M oszyński К. K ultura ludow a... Т. 2. Cz. 1. S. 455; Sławski F. SEJP. T.3. S. 277-278.
* У М арти на К ром ера и М атвея С т р ы й к о в с к о го с о к р а щ е н н а я ф о р м а Striba (Мап-
sikka VJ. Die Religion— S. 135-137).
* Здесь автор, очевидно, полемизирует с Г. Ловмяньским, который указы вал на
то, что «форма без притяжательного суффикса делает сомнительным сакрал ьн ое про­
исхож дение» названия местности Стшибога (Strzyboga) (именительный падеж). «Воз-
• -> что для н азв ан и я этой местности справедливой является этимология Брюкнера,
вы водивш его н азв ан и е от strib- с элементом -yg, аналогично raryg. Сходство же со Стря-
6мгои Н икона п р е д став л ял о сь бы , таким образом, совершенно случайным» (Ловмхнгг
акшк С Р ел и ги я сл авян С 99). — П рим еч. пер.
Г л а в а V III . В т о р о с т е п е н н ы е б о г и 169

кул ь т а э т о г о б о га в ы х о д и л а за п ределы д р е внерусских земель. Назва-


н ие деревни С т ш и б о г а под Скерневицами и М азовии, озеро Стри-
боже И С т р и б о ж в России имеют м и ф о логическое п роисхо ждение22.
В XIII в. п о д Т чевом такж е зн ал и речку С три б оц ( = Стрибог).
Если не соглаш аться с категоричной точкой зрения М. Вея'' воз-
водившего этим ологи ю С трибога к Юпитеру, то, безусловно, следует
рассмотреть другую этимологию , которая была предложена Р. Якобсо­
ном. Корень siri- может происходить от индоевропейского *ster-, при
сутствующего в латинском глаголе sterno, -ere, «расстилать», «распро-
стирать», «раскидывать», «разбрасывать». Тем самым Стрибог был бы
тем, кто разделяет богатства, еще одним распределителем благ, допол­
няющим функции Дажбога. Этот же исследователь видит параллель
между Даж богом и С трибогом и архаичной ведийской парой Бжагой
и А ншей, равно как и греческой парой Айса и Порос.
Таким обр азом , Стрибог занимался бы распределением благ, в то
время как Д аж бог был бы богом богатства. Это должно объяснить
связь Стрибога с ветром: иранский бог ветра Вайю в Авесте говорит
о себе: «Я называюсь тем, кто распростирает». Однако что? Богатства?
«Слово о полку Игореве» называет ветры «внуками Стрибога»:
«Быть грому великому! Идти дождю стрелами с Дону великого! [.,.]
О, Русская земля, а ты уж е скрылась за холмом! Вот ветры, Стрибожьи
внуки, веют с моря стрелами на храбрые полки Игоревы. Земля гудит,
реки мутно текут; пыль степь заносит; стяги весть подают»24.
Здесь речь идет об особы х дарах, приносимых ветрами, — о стре­
лах. Но и благополучный ветер, как пишет А. Брюкнер, называли по­
хожим словом — «стрый», котором польский ученый усматривает ко­
рень stru- — «плыть», «струиться»,
В другом месте А. Брюкнер относил этот эпитет не к ветрам,
а к Руси, названной здесь «внуками Стрибога». Стрибога он сопоста­
вил с укр. «стрибать», «скакать» и предположил, не бог ли это «скака­
ния»; танцуя и скача, не напоминает ли он шаманов? Возможно, это
также был бог весны и произрастания25. В. Пизани также отмечал, что
упоминание о Стрибоге относится не к ветрам, а к призыву, обращен­
ному к Руси, что имело бы аналогию в эпитете «внуков Дажбога», ко-

22 Mansikka V.J. Die Religion... S. 395.


23 Вей М. К эти м ол оги и ... С. 9 6 -9 9 .
Слово о полку И гор ев е... С. 14. «Быти грому великому! Идти дождю стрелами
с Дону великаго! О Руская зем ле, уж е за шеломянем еси! Се ветри, Стрибожи внуци,
веют с моря стрелами на храбры я полкы Игоревы. Земля тутнет, рекы мутно текуть;
пороси поля п ри кры ваю т; стязи глаголю т...».
25 Bruckner A. Mitologia słowiańska... S. 98-99.
170 Мифология славян

торый автор древнерусской поэмы также приписывал древнерусским


князьям26.
Если искать для Стрибога мифологический контекст, то легче все­
го будет его найти в сфере атмосферных явлений и их обожествления.
В индоевропейском материале ветрам как опасным, так и полезным,
уделяется значительное внимание; они становятся частью религиоз­
ной картины мира. Опасный для сборщ иков винограда бог юго-вос­
точного ветра Волтурн имел в Древнем Риме своего жреца и обрядо­
вый праздник. Среди богов, сопровождающ их верховных индийских
богов, м ож но отметить бога ветра Вату, который часто упоминается
вместе с богом дождя Парджаньей. Еще один бог ветра Вайю имеет
более важное значение, чем Вата. Он богатый, щедрый, быстрее туч
(бы стр, как мысль) и близок к Индре. В иранской мифологии, которая
имеет важное значение для славянского мира, ветер Вайю приобрета­
ет особы е черты, становясь образцом воина. Его почитают как бога
войны, мертвых, но и как бога урожая, а также благополучной и не­
удачной судьбы; бог этот соединяет собой н еб о и землю.
Сербский южный ветер, Ъ оравац, «одноглазый»27, что обычно
является характерным признаком грозовых дем онов (ср. также с од­
ноглазыми богами, например, с Одином); возм ож но, это некий оста­
ток развитого прежде мифологического мотива28. Болгарский ветер
toMtćarin несет за собой тылу и ослепляет.
Глубоко воздействовавшие на воображ ение славян вихри не поль­
зовались особым поклонением; особенно боялись смерчей, призывали
на помощь молнию, заклинали, бросали в них нож и, камни и посохи.
Народная мифология помещала вихри в один ряд с полевыми демона­
ми и чертями, воюющими друг с другом. В болгарском фольклоре —
это вилы и самодивы, в украинской демонологии — Вий29.
С другой стороны, славянам было свойственно представление
о ветре, как о душе, главным образом, душе человека, умершего не­
естественной смертью, т.е. детей в результате выкидышей, детей, ко­

* В. Пизани в качестве гипотезы (pura tpotest) выдвинул предположение, что это


имя может происходить от ' stńgo-bogb, в котором 'strigo- соответствовал лат. /rigw
от 'strigas; тогда Стрибог был бы богом зимы. (Pisani V. Le religioni... P. 100-102; idem-
Stribog If Paideia. 1956. VoL 11. P. 307). М. Баджаджиоло дает волю фантазии; Стрибог, по
его мнению, был богом людей Севера, т.е. скандинавов, в то время как Дажбог — славян
(Bagagioio AL Credenze religiose... P. 101).
70 Schneeweu E. Serbokroatische Voikskunde... S. 14.
a Sadm k L Zur Herkunft der Wind-Vorstellungen und W ind-Bezeichnungen bei
den Sńdsbren II Wiener slavutkches Jahrbuch. 1950. Bd. 1. P. 130-133.
* Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 2. Cz. 1. S. 474 n.
Глава VIII. Второстепенные боги 171

торых случайно прислали (т.е. задушили во сне собственные матери),


отравленных, утопленников и висельников, плохо похороненных,
затем также некрещеных. Духи этих покойников устраивают споры
и борьбу, сопровождаемые писком и воем. Но бывают также добрые
и даже святые ветры30.
Иногда, как в Польше, могла происходить антропоморфизация
ветра, которого заклинали, обещали накормить кашей и даже пригла­
шали (в Живецком повете) на рождественский сочельник31.
Весьма непросто сделать какие-либо обобщающие выводы о Стри-
боге. Это самостоятельное божество, не только древнерусского круга.
Вероятней всего, Стрибог был персонификацией заключенной в ветре
силы и считался помощником более главных богов. Его имя имеет ин­
доевропейские корни и может принадлежать к более древнему про­
тославянскому пласту, заимствованному из общеиндоевропейского
пантеона с некоторыми иранскими влияниями.

3. С ем аргл и П е р е п л у т

Относительно загадочного Семаргла возникали различные мнения.


Древнерусский летописец, описывая пантеон Владимира, разместил
Семаргла или Симаргла между Стрибогом и Мокошей. При этом
«Слово некоего христолюбца» отдельно упоминает Сима и Рглу32,
в связи с чем у Брюкнера появилась идея разделить одного бога на
двух. Одним из них стал бы Сем (Сим), с тем же самым корнем, что
и русская семья, Семомысл и Семовит, а другим — Ргель (Ргла), имя
которого он находил в местности Ргельско, со славянским и старо­
польским корнем ref — «рожь» (ср. rżysko (ржаная стернь), лит. rugis).
«Первоначально это был бы,—писал Брюкнер,—какой-то злаковый
божок полевых урожаев; но, возможно, есть и другие возможности»33.
Сам он их не развил, однако через много лет идею о двух божествах
весьма эффектно поддержал В. Пизани. Одно из них, Сим, заботилось
о скоте и являлось членом хозяйственной ячейки. Второе, Ргель, хло­
потало о зерне. Тем самым два бога заботились о двух областях эконо-

м SMR. S. 62-63.
11 Moszyński К. Kultura ludowa... Т. 2. Cz. 1. S. 483.
32 Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере // Mansikka V.J. Die Reli­
gion... P. 149; рукопись XIV-XV вв.: Сима и Рыла. Другие поучения упоминают Симаргла
слитно.
м Вгйскпет A. Mitologia słowiańska... S. 41.
172 Мифология славян

мики в представлениях древнейших индоевропейцев, как, например,


в умбрийском правовом памятнике III—
I в. до н.э., «Игувинских табли­
цах»: uiro pequo castruofri — «люди, скот, поля, зерно»34.
В разделении Семаргла нет никаких перспектив35. Еще в 1933 г.
К.В. Тревер нашла среди памятников средневекового иранского и кав­
казского искусства изображения крылатого персидского чудовища
с собачьей головой Сэнмурва или Симорга, покровителя растений36.
Отожествление его с Семарглом представляется очевидным.
В соответствии с предложенной Тревер этимологией, Сэнмурв —
это «собака-птица». Но он также может иметь другое происхожде­
ние (sih — «дерево», «ayina» [av£nak] — «природа», murgh — птица =
Simurgh), указывающее на его тройственную природу собаки, птицы
и мускусного животного. Сэнмурв многократно встречается в Шах-
намэ, в курдском и армянском фольклоре в контексте космогониче­
ских представлений, на древе жизни или на мифической горе, сра­
жающимся со змеем. Начиная со скифских курганов (V в. до н.э.), он
превратился в декоративный элемент сасанидского, византийского,
армянского и древнерусского искусства. Иранский первообраз и его
восточнославянское продолжение следует размещать в границах вто­
рой дюмезилевской функции вместе с другим уже упомянутым нами
представителем мифологической орнитологии Рарогом/Ярогом.
Древнерусским дуплетом Семаргла мог бы быть Паскудж, персо­
наж осетинских сказок Псакондж (Ó>aqond-i), магическая вещая птица-
посланник, в том числе в негативном контексте37. Его изображения
в виде полусобаки-полуптицы пользовалось большим успехом в Древ­
ней Руси в XII и XIII вв. как на привозных, так и на местных образцах
искусства и художественного ремесла. Это страж древа жизни, поэтому
мог иметь двойные изображения, в антитетической позе, обращенной
к древу. Наиболее ранним археологическим свидетельством является
изображение этой мифической птицы на керамике из Гнездова IX-X в.
34 Pisant V. Le religioni... P. 63-64; idem. Slavische M iszellen. .. S. 393-394.
35 Еще В.Й. Мансикка принимал точку зрения Прайса (1841) о том, что имена
Сима и Ргла происходят из Второй книги Царств Ветхого завета (2 Цар. 17:17): источник
Рогель (греч. Эргель) и Ахимаас (греч. Асимад) (Mansikka V.J. Die Religion... S. 296).
36 TreverK.V. The Dog-Bird Senmurv-Paskudj. Leningrad, 1938 (Тревер K.B. Сэнмурв-
Паскудж. Собака-птица. Л., 1937.); ср. также: Schmidt Н.Р. The Senmurv: Of Birds and Dogs
and Bats // Persica. 1980. Vol. 9. P. 1-85.
37 Trever K.V. The Dog-Bird... P. 66. Исследователь пошла по следу Н.Я. Mappa (1917),
который возвел это имя к Psaskundj. Однако праславянская этимология от *skodb, древ-
нерусск. skudb «убогий», как в REW (Bd. 2. S. 320), представляется вполне обоснован­
ной. Г. Вернадский приводит «паскудный», как определение «язычника», выводя его от
Паскуджа ( Vernadsky G. Svantevit... P. 342).
Глава VIII. Второстепенные боги 173

Сэнмурв-Симорг не относится к древнейшим пластам иранских веро­


ваний и начинает упоминаться только в поздних частях Авесты (Яшты,
12.17)38. К восточным славянам этот мифологический образ попал через
славяно-сарматские связи в первые столетия нашей эры или, возможно,
даже позже вместе с импортом произведений восточного искусства. Со­
мнительно, чтобы Паскудж был известен древнерусскому фольклору.
Б.А. Рыбаков указал на присутствие этого зооморфного мотива
в древнерусском искусстве в первых столетиях н.э. Он был воспринят
и распространен как апотропейный символ и талисман. По мнению
Рыбакова, изображение Семаргла (Паскуджа) было распространено
в кругу городской и особенно боярской культуры и только на серебря­
ных предметах. Он также считает, что с XII и XIII в. Семаргла стали
называть Переплутом39.
Этот плохо известный мифологический персонаж упомянут в «Сло­
ве святого Григория» об идолопоклонстве (в рукописях с XIV в.). По­
сле перечисления вил, Мокоши, Дивы, Перуна, Хорса, Рода и рожаниц,
упырей и берегинь автор «Слова» упоминает, наконец, Переплута, при
этом поясняя, что «вертьтячеся пьют емоу в розех» (в рогах)40. Верчение
и потребление напитков в честь Переплута, по всей видимости, является
остатком магического обряда с танцами и ритуальным возлиянием. По­
этому нам представляется излишней поправка А.И. Соболевского «ро­
зех» на «порожех» в связи с тем, что этот бог якобы указывал правиль­
ную дорогу во время прохождения речных порогов (от пере — «через»,
плоути —- «плыть»)41. А. Брюкнер отожествлял Переплута с духом судь­
бы, выводя его от «путать», «плутать»42. Тогда скорее, по наблюдению
С. Урбаньчика, это был бы Перепут, бог переменчивой судьбы и случая43.
38 Chństensen A. Essai sur la Dćmonologie iranienne. K obenhavn, 1941 (=Historisk-
filologiske meddelelser. Bd. 2. No 1). P. 66-67.
39 Рыбаков Б.А. Русалии и бог Симаргл-Переплут // CA. 1967. 2. С. 91-110.
40 Аничков Е.В. Язычество... С. 384-384: Слово святого Григория, изобретено
в тольцех о том, како первое погани суще яэыци кланялися идолом и требы им клали;
то и ныне творят»; В. Пизани (Pisani V. Le religioni... P. 62), за ним М. Баджаджиоло
{Bagagiolo М. Credenze religioze... P. 107) поправляют царский указ Алексея Михайло­
вича от 1648 г., запретившего «навечери Богоявления Господня» (но не Рождества, как
хотят оба ученых) «кликати» «плугу»; слово «плуг» в контексте указа не совсем понятно,
но находится в том же ряду, что и приведенные в этом же источнике «коледа» и «усень»
(Гейштор вместо кликати пишет бликати, баледа вместо коледа. — Примеч. пер.).
41 Соболевский А.И. Заметки... С. 177; REW. Bd. 2. S. 340.
42 Bruckner A. Mitologia słowiańska... S. 100-101.
43 Для М. Баджаджиоло (Bagagiolo М. Credenze religiose... P. 108) это славянский
Дионис и Бахус: по мнению В. Пизани (Pisani V. La religione... P. 62), эти боги возникли
в результате соседства славян с фракийцами, откуда культ Диониса якобы прибыл
до Греции.
'4 Мифология славян

Отож ествление его с Семарглом имеет под собой слабые основа­


ния. С оединительное звено между иранским чудовищем, охраняющим
Д рево ж изни, и Перуплутом искали в этимологии имени Переплута.
М .И. Соколов предполагал, что Переплут — это бог растительной
ж изни, как Ярило44; Г.А. Ильинский предполагал, что это имя явля­
ется обозначением обильного урожая45. Наконец, А.В. Соколов выво­
дил этимологию Переплута от «сплетения», «переплетения», что дало
Б.А. Рыбакову основание трактовать Переплута-Семаргла как стража,
возлежащего у спутанных корней Древа жизни46.
Если придерживаться самой простой этимологии (ср. древнерус­
ский плоути — «плыть»), то в этом случае Переплут предстает перед
нами скорее в виде водяного духа, доброжелательства которого доби­
вались плясками и распитием напитков, что напоминает упомянутые
древнейшим чешским хронистом Козьмой Пражским жертвоприно­
шения у источников (libamina superfontes)47. Таким образом, Переплу­
та можно отнести к сфере демонологии, о которой более подробно мы
скажем ниже.

44 Соколов М.И. Старорусские солнечные боги и богини. Симбирск, 1887.


45 Ыь'тський Г.А. До критики канону «Володимирових бопв» // Записки 1сторично1
секцц АН УРСР. 1925. Т. 20. С. 11-15.
46 Рыбаков Б.А. Русалии и бог...
47 Cosmae Pragensis. Cronica Boemorum / Ed. by В. Bretholz. Berlin, 1923. Ill, 1
SS n.s. Bd. 2).
Глава IX. Человеческая общность,
хозяйство и земля в мифологии

Представленные до этого времени мифологические герои проявляли


интерес к хозяйственной жизни скорее с позиций власти и господства,
чем с позиции помощи человеку в производительной сфере. Несмотря
на эпитет скотьего бога, Велес оказался одним из верховных богов, а та­
инственный и составленный из двух слов Семаргл представляется ско­
рее поздним заимствованием с аллегорическим значением. Предваряя
анализ материала по низшей демонологии, необходимо заметить, что
именно в этой сфере следует искать сакральных героев земледельче­
ских, скотоводческих и домашних занятий. К полному обожествлению
сил в этой области мифологии славяне приходили с большим трудом.
Есть ли шансы, чтобы в эту сферу трехфункциональной системы,
которую в Древнем Риме занимал Квирин, у кельтов — анонимные, но
романизированные кельтские близнецы, в Индии — «сыновья бога-
неба» (санскр. divo napata, греч. Dios koiiroU Диоскуры «юноши Бога»)
и нередко стоящий за ними женский образ, вписать некие славянские
аналоги? В мифологии многих народов присутствует образ близнецов,
искусных наездников — это Ашвины или Насатья из Ригведы и хетт-
ских табличек; это греческие Диоскуры; в древнейшей римской тра­
диции — Ромул и Рем, прежде чем под греческим влиянием у римлян
не появились Кастор и Поллукс; у иранцев — это два Нахайтья (Нан-
гайсья), находящиеся в тени непорочной богини плодородия Ардви-
суры Анахиты; один наделен компетенциями в мире вод, другой —
растений; двое с ярко выраженным влечением к женщинам1.
Что же из всего этого сохранилось в повествованиях о славянском
пант