Вы находитесь на странице: 1из 17

Вопросы философии. 2017. № 9. С.

104–120

Злоключения традиции, или Почему нужно защищать


традицию от традиционалистов
С.С. Хоружий
Представлен критический анализ идейных течений в современной России, вхо-
дящих в общее русло традиционализма (византизм, неоевразийство, теории на базе
«изначальной традиции» и др.). После обозрения всего спектра наличных версий тра-
диционализма автор раскрывает их общие методологические и эпистемологические
принципы. Выясняется, что во всех версиях дискурсивные стратегии основаны на
фикциях и произвольных манипуляциях. Проанализированы два главных вида таких
стратегий: А) манипуляции хронотопом (теории на базе изначальной традиции), Б) ма-
нипуляции дискурсом (византизм). В первом случае проводится простая трехходовая
схема: 1) находится «чистое пространство» – часть исторического хронотопа, о которой
почему-либо истории ничего не известно, 2) чистое пространство заполняется сочиня-
емой «изначальной традицией», 3) историческая реальность толкуется в свете изготов-
ленной фикции. При этом сочинение «изначальной традиции» – работа точно того же
рода, как изготовление подделок под старину на арт-рынке, в антикварном деле и т.п.
Во втором случае свобода выдавать вненаучные спекуляции за научные теории добы-
вается за счет смешивания источников и дискурсов несовместимой природы (рацио-
нальных и хаотически-мистических, фактов и легенд и т.п.), когда итоговый дискурс
не имеет никаких критериев достоверности и проверки. Так возникает политическая
мистика русского византизма, для которой мы обнаруживаем ее общую форму, «мат­
рицу Нилуса», активно эксплуатируемую сегодня.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: традиция, изначальная традиция, традиционализм, визан-


тизм, неоевразийство, катехон, антихрист, империя, С.А. Нилус, А.Г. Дугин.

ХОРУЖИЙ Сергей Сергеевич – доктор физико-математических наук, профессор,


главный научный сотрудник ИФ РАН.
horuzhy@orc.ru

Статья поступила в редакцию 18 сентября 2016 г.

Цитирование: Хоружий С.С. Злоключения традиции, или Почему нужно защищать


традицию от традиционалистов // Вопросы философии. 2017. № 9. С. 104‒120.

При вымыслах допускаются совершенно новые отношения


между причиной и действием, отношения, о возможности ко-
торых никогда нельзя иметь ни малейшего понятия и которые
сочинены творчески, или химерически, как вам будет угодно
выразиться.
И. Кант. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики

С начала Третьего тысячелетия в России – в ее политической и церковной сфере,


в публичной жизни, в масс-медиа – все заметнее и сильнее доминируют консервативные

© Хоружий С.С., 2017 г.

104
тренды и настроения. Всеохватная консервативная тенденция и атмосфера утверждает
себя наступательно и агрессивно, однако легко заметить, что в отличие от советского пе-
риода господствующий курс, «Генеральная линия», не является выражением какой-либо
законченной идеологии и не имеет под собой никакого основательного идейно-философ-
ского фундамента. Его интеллектуальное обеспечение, теоретический базис составляют
разрозненные религиозные, философские, исторические или политические построения,
публицистические рассуждения, идеологические схемы, чаще всего бездоказательные
и паранаучные, архаические или фантастические. Могло бы показаться, что это хаоти-
ческое множество все же обладает неким идейным единством, поскольку в нем присут-
ствует определенный общий элемент, sui generis общий знаменатель, которым служит
традиция. «Верность традиции», «опора на традицию», «сохранение и защита традиции
(или традиций)» – эти и подобные формулы звучат всюду и постоянно, как заклинания,
они стали навязчивым общим местом в российском публичном дискурсе. Но на поверку
это общее место – пустое место! Почти во всех контекстах, официальных, публицисти-
ческих, даже и научных, остается смутным, что же такое эта спасительная традиция?
И о каких конкретных традициях идет речь?
Далее мы обнаруживаем, что в большинстве контекстов нельзя заметить и какого-ли-
бо стремления сделать таинственное понятие более отчетливым, оформить традицию
в концепт и указать точно, какие же традиции должны быть нашей опорой. Скорее, от
этих заданий хотят уйти, предпочитая использовать вместо термина «традиция» еще бо-
лее неопределенную формулу «традиционные ценности». Сегодня дискурс традиционных
ценностей господствует повсеместно в России, причем содержание формулы, как правило,
раскрывается лишь весьма малосодержательно и декларативно, такими реалиями, как
«семья», «мораль», «общественные устои»… Тут нет ничего от недвусмысленной, весомой
конкретики старых лозунгов, таких как Blut und Boden или Мировая революция. Поэтому
отнюдь нельзя сказать, что дискурс традиционных ценностей выполняет функцию го-
сударственной идеологии или же пресловутой «национальной идеи» – по отношению
к ним это разве что паллиатив, временная замена.
Однако зато имеется, как мы уж сказали, пестрый спектр в разной степени мар-
гинальных, эксцентрических, экстремистских построений на темы традиции, выра-
батываемых различными малыми группами и субкультурами. И в результате скла-
дывается любопытная картина. Господствующая консервативно-традиционалистская
тенденция выражает себя в идейном пространстве так, что центр этого пространства,
который должны занимать концепции, разделяемые большинством или же насажда-
емые властью, по существу, пуст, тогда как по периферии располагается разрозненное
множество традиционалистских теорий, концепций и схем, разного (но никогда не
полноценного) научного уровня, разной степени маргинальности и радикальности. Их
общей чертой является произвольное обращение с традицией: все они строят тенден-
циозные, искажающие трактовки тех или иных традиций – идеологизированные, сти-
лизованные, мистифицированные и т.п., а часто описывают и вообще вымышленные
«древние традиции», делая их основой паранаучных теорий. Иными словами, здесь
практикуется, как правило, не подлинное вхождение в традицию, с погружением в ее
опыт, но только узурпация традиции, продуцирование ее всевозможных искажений
и симулякров.
Цель данного текста – представить сжатую аналитическую дескрипцию, класси-
фикацию и оценку подобных явлений, заполняющих поле сегодняшнего российского
традиционализма. Начнем с простой регистрации основных феноменов в этом поле.

Экспозиция
Понятно, что в России консервативное мышление находит для себя почву, прежде
всего, в религиозной традиции Православия и светской традиции монархической го-
сударственности. Обе они прошли долгую историю и имели в русской культуре слож-
ную рецепцию, заведомо не сводимую ни к какой единой, однозначной оценке. До-
статочно сложный путь прошли и их отношения. В сегодняшнем традиционализме

105
их трактовки также разнообразны, но общей особенностью всех служит утверждение
необходимости тесного союза, соединения двух традиций. Во всей истории православ-
ной ойкумены вплоть до ХХ в. подобный союз был правилом, так что имеется мно-
жество его примеров, включая и Российскую Империю. Среди этих примеров один
занимает, однако, особое место: это Византийская Империя, первый образец право-
славного царства, имевший тысячелетнее историческое существование. Для русского
консервативного сознания этот образец уже приобрел парадигмальный и архетипаль-
ный статус и поэтому сегодняшние концепции и платформы, утверждающие необ-
ходимость соединения православия и монархии, можно считать входящими в общее
русло византизма. Этот весьма многозначный термин, концептуализация которого
восходит к антиподам Ивану Гагарину1 и Константину Леонтьеву, мы будем здесь по-
нимать весьма узко, как течение в современной русской идейной жизни.
Несомненно, византизм – это главное русло, мейнстрим в сегодняшнем россий-
ском традиционализме. Но это русло не является единым, в нем есть свои внутренние
разделения. Они не вносят особо резких границ и не исключают важных объединяю-
щих моментов: так, все построения в русле византизма представляют Византийскую
Империю как положительный образец для России и Запад – как опасное и враждебное
начало. Тем не менее эти построения весьма расходятся между собой по своей преиму-
щественной направленности, своим акцентам и целям и во многих других аспектах.
Наиболее отчетливое разделение таково: зримо различаются меж собой более прагма-
тичный, политический и геополитический византизм и византизм мистический и эс-
хатологический. Первая разновидность использует относительно умеренный и раци-
ональный дискурс и открыто стремится к тому, чтобы получить признание в кругах
власти, стать государственной идеологией. Образцовый пример подобного византиз-
ма – известный телефильм «Урок Византии» архимандрита, ныне епископа, Тихона
(Шевкунова). В некой мере его стремления уже успешны: византийствующие «…импе-
ростроительные идеологии, направленные на вертикальную интеграцию вокруг Мо-
сквы и России различных народов и государств… российский политический режим
использует. <…> Византийский регистр долгое время был востребован лишь в марги-
нальных интеллигентских “патриотических” кругах. Однако в начале 2000-х на него
обратили внимание и во властных коридорах, оценив мобилизационный потенциал
подобной идеологемы, – зашла речь о концепциях православной цивилизации, пост-
византийского пространства, “Русского мира”, Третьего Рима и т.п.» [Окара 2012, 136].
Все названные концепции, входящие в сферу политического византизма, сегодня уже
стали частью официального дискурса.
Вторая же разновидность изначально развивается в дискурсе за гранью научной
критики: дискурсе, который сливает реальную и сакральную историю, отказывает-
ся различать достоверные источники, агиографический нарратив, апокрифы и ле-
генды. С помощью таких средств строятся мистико-фантастические схемы истории
и, главным образом, конца истории, с пришествием «последних времен» и воцарени-
ем антихриста. В публичном пространстве эти две разновидности занимают разное
положение: если первая, как мы сказали, стремится в центр и притязает его занять,
то вторая издавна и стабильно пребывает в зоне маргинальности, хотя время от вре-
мени – и в очередной раз в наши дни – попадает в фокус внимания. Но в то же время,
их различия более внешние, чем внутренние: в конечном счете, политический визан-
тизм стоит на тех же религиозно-исторических основаниях и идеях, попросту избегая
привлекать к ним особое внимание, ввиду их эксцентричности. Ниже мы рассмотрим
эти основания подробнее.
В панораме влиятельных идейных направлений рядом с византизмом в России се-
годня стоит, безусловно, евразийство. Его отношение к нашей теме, традиционализ-
му, не сразу ясно. Первоначальное евразийство русской эмиграции 20-х гг. по своей
типологии было явно авангардным, а не традиционалистским течением, отчего оно
сразу и квалифицировалось как «славянофильство эпохи футуризма» (Ф. Степун). Од-
нако сегодняшнее евразийство, или неоевразийство, уже иное явление. Оно еще более

106
гетерогенно, чем византизм, в нем целый спектр разных версий, но важно то, что в его
эволюции ясно различим главный тренд, который ведет именно к сближению с тра-
диционализмом. За вычетом так называемого «левого евразийства», которое ориенти-
руется на левые философские течения 2, во всех основных направлениях современного
нового евразийства мы находим дискурс традиции и принцип опоры на традицию. Од-
нако, в отличие от византизма, евразийство не может связать свою базовую идею Евра-
зии как особого типа цивилизации и культуры с какой-либо реально существовавшей
традицией. Поэтому, чтобы тяготение нового евразийства к дискурсу традиции могло
воплотиться в жизнь, нужна какая-либо специальная трактовка традиции.
Весьма подходящую к такой ситуации трактовку доставляет подход традициона-
лизма в узком смысле – идейное направление, связанное, прежде всего, с именами
Р. Генона и Ю. Эволы. В основе всего этого направления именно особый подход к тра-
диции: здесь принимается оригинальный постулат, согласно которому весь спектр
мировых религий, культур и цивилизаций имеет исток в некой единственной «при-
мордиальной», или «первозданной», или «прото-» традиции – древнейшей сакральной
традиции, оставшейся неизвестной для науки. «Традиционалисты настаивают, что все
сакральное знание имеет своим единым источником изначальную традицию» [Дже-
маль 2006, 476]. Каждая из теорий в русле такого традиционализма выдвигает соб-
ственную конструкцию подобной прото-традиции, пытаясь представить ее как рекон-
струкцию подлинной праисторической традиции и найти убедительные причины, по-
чему эта традиция неведома для науки.
Как ясно уже отсюда, все это принципиально располагается за пределами сфе-
ры научного познания, в некоторой паранаучной или вненаучной парадигме. Ниже
мы рассмотрим ее подробней, а сейчас лишь заметим, что эта парадигма, вненауч-
ная, но имитирующая научный дискурс и метод, открывает широкие возможности –
если угодно, предлагает матрицу – для продуцирования конструктов разной степени
вненаучности, основанных на всевозможных вымышленных «традициях» и могущих
служить самым разным целям, идеологическим, политическим, религиозным… В се-
годняшней российской (да и мировой) ситуации эти возможности оказываются чрез-
вычайно востребованы, и в результате традиционализм в узком смысле сегодня пред-
ставляет собой заметный, влиятельный феномен в российской культуре, идеологиче-
ской сфере и даже отчасти в политике. По содержанию он расчленяется на отдельные
концепции, каждая из которых утверждает существование некоторой прото-традиции
и развертывает на ее базе исторические, историософские, религиозные или полити-
ческие схемы и построения. Для оценки этих концепций целесообразно различать их
между собой, прежде всего по степени вымышленности, фантастичности соответству-
ющей прото-традиции: такая «традиция» может быть как целиком сочиненной, каби-
нетной конструкцией, так и определенной модификацией некоторой реальной тради-
ции, причем, разумеется, мера произвола в обращении с реальной основой, масштаб
привносимых в нее искажений и добавлений также могут быть очень разными.
Пользуясь этим принципом, мы сделаем сейчас краткий каталог основных извест-
ных сегодня традиционалистских концепций, начав с более умеренных и переходя
постепенно к тем, что не останавливаются перед радикальным уходом от реальности
и науки.
1) В спектре неоевразийских концепций можно выделить относительно умерен-
ную версию, где, произвольно толкуя историко-культурные данные, все же избегают
в них делать откровенные вставки и искажения. К такому умеренному традиционализ-
му принадлежат широко известные теории Льва Гумилева, а из современных авторов –
А.С. Панарина, который лишь заявлял о «…единой большой традиции, которая у на-
родов Евразии является архетипически общей» [Панарин 2014, 463], однако не брался
въявь ее описать, называя ее реконструкцию задачей будущего.
2) Очень своеобычную версию традиционализма являют собой концепции
Е.Л. Шифферса (1934–1997), ярко одаренного мастера кино и театра, духовные пои-
ски которого привели к синкретической мистериальной фантазии, где соединяются

107
тибетский буддизм и мистическое православие [Шифферс 2005]. Взгляды Шифферса
имели и продолжают иметь небольшое, но стойкое сообщество последователей, и его
напряженная чуткость к духовной традиции заставляет отнести его построения имен-
но к руслу традиционализма, а не просто к дилетантскому творчеству в стиле New Age.
Здесь развивается также и свой извод евразийства, с идеей «евразийской прародины».
Однако Шифферс не вводит понятия изначальной традиции, и в рамках нашей клас-
сификации его концепции занимают промежуточное положение между традициона-
лизмом в узком смысле и в широком смысле.
3) В широком смысле можно считать, что к евразийству примыкает и тенгриан-
ство, или тенгризм – еще одна постсоветская ветвь традиционализма, где в качестве
прото-традиции выступает культ бога неба Тенгри, древнейшая монотеистическая
проторелигия, которая будто бы обнимала все народы Центральной Азии задолго до
буддизма и ислама. В радикальной версии М. Аджаева (Мурада Аджи) тенгризм, поя-
вившийся первоначально у тюрков Алтая, лежал в истоке всех культур и религий Ин-
дии, Ближнего и Среднего Востока, Северной Африки и Европы, где он перешел затем
в христианство. В азиатских регионах России и республиках СНГ тенгризм сегодня
имеет широкое признание, будучи в ряде мест включен в учебники; появляются и со-
общества его современных адептов.
4) Существует русский аналог тенгризма, не достигающий, однако, его масшта-
бов, – попытки представить в виде прото-традиции язычество древних славян, часто
объединяемые термином «родноверие». Такие попытки предпринимаются целым рядом
мелких неоязыческих движений – «Велесов круг», «Баянова тропа» и др., – проповеду-
ющих возрождение пантеона, мифов, обрядов и обычаев славян-язычников. У них нет
единства, и никакого сколько-нибудь состоятельного конструкта прото-традиции ими
не создано. Нередко, однако, у них имеется определенная политическая ориентация,
обычно лежащая в русле русского национализма.
5) К руслу традиционализма в узком смысле следует также относить известное
течение салафийя (от араб. салаф, предшествие) в современном радикальном исламе,
ставящее целью возврат к изначальному исламу времени Магомета. Салафитские
тенденции и группировки сегодня активны по всему исламскому миру, включая
и исламские регионы России. В качестве прото-традиции здесь выступает ислам
первых мусульман-праведников, о котором достоверно известно ничтожно мало,
так что, как и в других направлениях традиционализма, здесь осуществляется не
столько реконструкция, сколько произвольное конструирование базовой традиции.
Причисление движения салафитов к традиционализму в широком смысле являет-
ся общепринятым, но наряду с этим также указывалось, что по своей природе это
движение полностью соответствует традиционализму в узком смысле. Более кон-
кретно было замечено типологическое родство идеологии салафитов с доктриной
арийской нордической прото-традиции в немецком нацизме. «Каким в точности
он был – мир едва возникшего, изначального ислама? <…> Предпринимались раз-
нообразные попытки его реконструкции. <…> Конечный продукт оказался утопи-
ей, никогда не существовавшей в действительности. Крайнее проявление этой му-
сульманской реакции представлено сегодня такими людьми как Осама бен Ладен.
<…> Эти группы иногда называют салафитскими движениями. <…> Они создают
воображаемый мир… и мы находим поразительное сходство между воображаемым
миром ультрареакционных мусульманских движений и реконструкцией вообража-
емого германского арианизма. <…> Германский арианизм представлял собой уль-
трареакционную реконструкцию прошлого, которого никогда не было. <…> Утвер-
ждали, что если бы только немцы действовали подобно их тевтонским предкам, они
бы вновь контролировали Европу. Здесь мы обнаруживаем аналогию с ультрареак-
ционными мусульманами, утверждающими, что если бы только мусульмане всего
мира действовали бы подобно их праведным и благочестивым предкам, то они бы
вновь контролировали Ближний Восток» [Коган 2006, 195–196].

108
Как видим, здесь отмечается еще одна существенная черта проектов прото-тради-
ции: в истоке таких проектов, как их движущие мотивы, обычно лежат политические,
геополитические, идеологические цели и планы. Они с самого начала отделяют эти
проекты от задач беспристрастного исследования, установления истины об истори-
ческой и духовной реальности. При этом, как мы дальше заметим, возникает и есте-
ственная корреляция: чем более радикальными, экстремистскими являются внешние
мотивации, тем более радикально ненаучными, далекими от истины и реальности ста-
новятся соответствующие вымышленные «традиции».
6) Сближение исламских и арийско-нордических традиционалистских проек-
тов может показаться чисто формальным, надуманным, однако это не так. Сегод-
ня в России налицо, по меньшей мере, еще один вариант такого сближения – тра-
диционализм Гейдара Джемаля. Джемаль – деятель шиитского ислама, именуемый
также «метафизиком Традиции» и развивающий в трактате «Ориентация – Север»
(1997) своего рода философскую транскрипцию или параллель нацистской геосо-
фии Г. Вирта (1885–1981) с ее теорией о северной земле, «Арктогее», сверхлюдей-ги-
перборейцев. По Джемалю, Север – «точка, в которой кончается космос», «послед-
ний рубеж реальности», «полюс невозможного» и  ориентация на Север означа-
ет ориентацию на избавление от «бытийной чумы», культ смерти, гибели, хаоса;
утверждаются цикличность вселенной, принцип «космического огня», «титаниче-
ская воля» – набор мотивов, прямо созвучных тевтонской мифологии в ее нацист-
ской редакции. Важную сторону традиционализма Джемаля составляет также ак-
тивная политическая деятельность с отчетливо экстремистским уклоном; он был,
в частности, членом правительства в одной из воюющих исламистских группировок
Таджикистана. В своих установках его шиитский экстремизм во многом смыкается
с салафизмом; так, в одном из интервью он утверждает целью исламской политики
«народное самоуправление, соответствующее демократическому духу изначального
ислама» [Джемаль 2004 web].
7) Крайнее выражение эти радикальные тенденции традиционализма нашли
в разносторонней активности А.Г. Дугина – известного политика, публициста, ав-
тора многочисленных книг. Характерно, что своей версии традиционализма сам ав-
тор дал название «тотальный традиционализм». Это компилятивная версия – смесь,
собравшая в себе элементы многих традиций и учений, причем состав этой смеси
явно подчинен потребностям политики, будучи подобран применительно к теку-
щей российской ситуации. Главные компоненты смеси таковы. Основное идейное
содержание «тотального традиционализма»  – та же нацистская гиперборейская
геософия Вирта (и  Дугин, и  Джемаль  – выходцы из одного кружка московского
интеллектуального андерграунда), однако представленная явно и подробно; книги
Дугина выходили в основанном им издательстве «Арктогея». Далее изложение этих
идей ведется на концептуально-методологической платформе Р. Генона (1886–1951),
который существенно реформировал дискурс традиционализма, обобщив, упоря-
дочив его и сведя в связную систему. И наконец, к этой основе добавляются новые
слагаемые, приспосабливающие ее к современному российскому контексту. Главные
из них – это «туранство», за счет которого «тотальный традиционализм» включа-
ет в свою орбиту евразийство (позиции Дугина часто называют неоевразийством)
и русское православие.
Последний элемент автор счел полезным выдвинуть на первый план: в период, ког-
да он начал выходить на арену российской политики, его мысль пришла к выводам,
что «тринитарная православная метафизика» есть высшая точка развития Традиции,
«…в которой все наиболее ценные вектора прозрений нашли свое полное и совершен-
ное выражение» [Дугин 1999, 153]. Но, разумеется, его понимание православия специ­
фично: Дугин обнаруживает «…поразительное буквальное, даже тотально-структур-
ное… совпадение между христианской традицией… и парадигмами гиперборейской
сакральности, столь блистательно разобранной и восстановленной Виртом» [Дугин
1999, 745]. Ничего нового в круг принципиальных идей традиционализма Дугин не

109
внес, равно как и не выдвинул какой-либо свежей прото-традиции. Но с точки зрения
успеха у масс, привлечения сторонников его эпигонские и эклектические конструкции
выстроены умело и достигают цели. Они подкрепляют его политическую активность,
достигшую пика в период войны в Донбассе, и в настоящий момент Дугин, несомнен-
но, остается наиболее весомой фигурой во всем поле российского традиционализма,
как в узком, так и в широком смысле.

Анатомия
Приведенный обширный набор традиционалистских концепций и движений
ясно показывает, что традиционализм в  России сегодня  – весьма значительное
слагаемое идейной и политической ситуации. Переходя к его анализу и оценке, мы
прежде всего констатируем, что при всей гетерогенности, пестроте представленного
набора, его слагаемые имеют важную общую черту: им всем присуще одинаковое
отношение к традиции как к эксплуатируемому предмету, к орудию и средству для
достижения неких внешних для нее целей, политических или идеологических. Тра-
диционализм как таковой не может ставить своею целью простое и беспристрастное
научное изучение традиции. Равным образом, он не ставит и цели простого участия
в традиции, погружения в ее опыт. Традиционализм – это совершенно не то же, что
жизнь в традиции и верность традиции, и те, кто живут в традиции, отнюдь не тра-
диционалисты. Традиционализм же либо изготавливает некий конструкт, выпуская
его под именем прото-традиции (традиционализм в узком смысле), либо манипули-
рует какой-либо реальной традицией, подгоняя ее под тот или иной проект, поли-
тический, идеологический или религиозный (традиционализм в широком смысле).
Ибо традиционализм – это всегда определенный проект, традиция должна служить
его основанием, и ее вкладывают в прокрустово ложе этого назначения, при этом
неизбежно подвергая искажениям, деформациям и вивисекциям. Или попросту со-
чиняют на заказ.
Отсюда следует, что любой традиционализм имеет своим исходным заданием со-
вершить методологический и эпистемологический произвол, если не сказать обман –
выдать свежеиспеченный конструкт за древнюю традицию, либо провести произволь-
ную, выдвигаемую по посторонним причинам трактовку некоторой реальной тради-
ции. При этом, разумеется, он хочет представить свои концепции отнюдь не в качестве
вольной гипотезы или литературного сочинения, но в качестве научной истины. По-
этому выполнение задания есть проблема. Разные направления традиционализма
решают ее по-разному, но за этими решениями нетрудно увидеть немногие общие
принципы и приемы. Вскрывая их, мы войдем в технику работы традиционализма,
его скрытую лабораторию.
Путь решения сам собою, интуитивно подсказывается сознанию: нужные кон-
цепции, теории, взгляды надо представлять так, чтобы с научных позиций к ним
не могли придраться. Для этого им надо придать наукообразную форму, что не вы-
зывает затруднений; но кроме того, и это главное, надо, чтобы против них не мог-
ли бы выдвинуть и возражений по существу содержания. В этом главном пункте
тоже возникает естественная интуиция: надо как-то вывести свои построения за
пределы обычного научного дискурса, где действуют его нормы и правила, требо-
вания согласия с прежней базой научных положений и данных, доказательности,
верифицируемости и т.д. Иными словами, надо найти некое чистое пространство,
некий дискурсивный Lebensraum или wild West – пространство, которое находится
вне досягаемости наличной науки и в котором можно поэтому объявить наукой то,
что тебе требуется. Найти же такое пространство оказывается вполне возможно,
и способов для этого, на поверку, много. Сейчас мы укажем две главные стратегии,
которые использует традиционализм, и затем проанализируем подробнее их суще-
ствующие реализации.
Самый простой и очевидный способ – манипуляции хронотопом. Академическая
наука еще отнюдь не освоила детально и достоверно все отдаленные эпохи, корпус

110
источников и свидетельств как письменной, так и материальной культуры резко ску-
деет с продвижением в глубь времени. Дальше каких-то рубежей в историческом вре-
мени начинаются области глобального хронотопа, о  которых известно ничтожно
мало, – пространства «доисторического» или «праисторического» существования че-
ловека; и поэтому, имея решимость, вполне возможно колонизировать эти простран-
ства, наполняя их содержанием, нужным для традиционалистского проекта, насе-
ляя их желаемыми этносами и расами, приписывая им подходящую культуру и самое
главное – «традицию».
Как нетрудно увидеть, этой простой модели отыскания «чистого пространства»,
которое можно заполнять по произволу, следует большинство из вышеописанных
течений современного российского традиционализма – проекты, отвечающие «тра-
диционализму в узком смысле». Они различаются между собой выбором «чисто-
го пространства», а также и тщательностью разработки учения. Что касается вы-
бора пространства, то в нашем комплексе течений мы обнаруживаем следующие
варианты:
прото-Север (Гиперборея, Арктогея) + прото-Россия (Дугин),
прото-Север + прото-ислам (Джемаль),
прото-ислам (салафиты),
прото-славянство (родноверие),
прото-религия Центральной Азии (тенгризм).
Принадлежность к такому особому (но, не забудем, фиктивному!) пространству,
освобождающему от научных норм и ограничений, заявляется обычно префиксами
«прото-» и «палео-». Снабжение этими знаковыми префиксами категорий обычно-
го исторического, этнологического, культурно-цивилизационного дискурса – клас-
сический прием традиционализма еще со времен Генона, один из основных приемов
колонизации «чистого пространства». Так происходит построение традиционалист-
ского учения: в заявленном пространстве прото-традиции вводятся «прото-цивили-
зация», «прото-язык», «палео-континенты» и т.п. – и при достаточном усердии таким
путем априори может быть сфабрикована цельная альтернативная мировая история.
Для ее построения даже вводятся традиционалистские имитации основных гумани-
тарных наук, которые в этой новой модальности получают название «сакральных» или
«символических» дисциплин: так появляются соответствующие прото-традиции и ее
пространству сакральная история, сакральная география, лингвистика, этнология…
Но к такому глобальному размаху приближаются лишь отдельные редкие проекты:
в российском наборе – проект Дугина, а за его пределами – уже ставшие классикой
традиционализма проекты Генона, Эволы, Вирта.
Другая распространенная стратегия обретения «чистого пространства» не пре-
тендует на то, чтобы предъявить новооткрытую «древнюю традицию», и  в  этом
смысле она менее радикальна. Для этой стратегии главным рабочим инструментом
служит не хронотоп, а дискурс: ее ключевой прием – смешение кардинально раз-
личных дискурсов. Если смешать, слить дискурсы с полярно противоположными
правилами, то итогом смешения будет дискурс-беспредел, в котором нет никаких
правил строгости и корректности, и поэтому притязать на истинность могут, вооб-
ще говоря, любые произвольные утверждения. Такую стратегию культивирует тра-
диционализм в широком смысле, представленный в России, в первую очередь, как
византизм. В нашей экспозиции мы выделили две его разновидности – умеренную,
с преимущественным политическим уклоном, и радикальную, с мистико-эсхатоло-
гическим уклоном. Сейчас мы хотим раскрыть их методологические и эпистемоло-
гические принципы, и здесь их можно особо не разделять: в основе эти принципы
общие, однако умеренный византизм применяет их осторожно, тогда как радикаль-
ный доходит до крайностей.
Как мы указывали, любой традиционализм стремится провести в жизнь опреде-
ленный проект. Проекты византизма имеют своим ядром соединение православных
и монархических или имперских начал. Такое соединение необходимо представить

111
в форме, убедительной для широкого современного сознания, в первую очередь, для
политических кругов и просвещенного общества. В силу этого необходим научный
дискурс; однако, как мы подчеркивали, никакой традиционалистский проект невоз-
можно обосновать с научных позиций, и выход за пределы научного дискурса является
необходимостью.
Конкретно концепции византизма связаны с православием, и их экспозиция
привлекает, в первую очередь, дискурсы Священного Писания и Священной исто-
рии, а также, более спорадически, дискурсы догматики, агиографии и др. Это суть
специфические дискурсы, относящиеся к сфере сакрального в христианстве; и, за-
имствуя их элементы, опираясь на их данные, византизм включается в категорию
конфессиональных дискурсов (в отличие от традиционализма в узком смысле, пода-
ющего свой дискурс прото-традиции как дискурс научной истины, не связанной
конфессиональными ограничениями). В таких дискурсах сочетаются дискурсы са-
крального и секулярного. Они подчиняются разным правилам и поэтому очень ва-
жен характер их сочетания. Корректные конфессиональные дискурсы учитывают,
что дискурсы сакрального требуют особой герменевтики, особых методологий про-
чтения и использования, правила которых коренятся в основаниях соответству-
ющей религии. В силу этого утверждения и выводы дискурсов сакрального име-
ют иную сферу валидности, чем дискурсы секулярного, и это различие тщательно
учитывается в корректных конфессиональных дискурсах, примером которых может
служить христианское богословие. Такой учет природы дискурса особенно и на-
сущно важен в случае мистико-эсхатологических дискурсов. Это выделенный род
дискурсов сакрального, предмет которого – действительные или предполагаемые
события прямой встречи человека с сакральной реальностью, каковы видения, от-
кровения, трансформации систем восприятия. Их организация, их логика и эпи-
стемология максимально, полярно удалены от свойств научного дискурса и потому
они требуют особого и специального обращения.
При всем том во множестве существуют и некорректные конфессиональные дис-
курсы, в которых сочетание дискурсов секулярного и сакрального происходит в форме
неразборчивого смешения и слияния. В таких случаях дискурсы сакрального эксплуа-
тируются без учета их особой природы, на равных основаниях с дискурсами секуляр-
ного и научными дискурсами, что и приводит к самым разным ошибкам и ложным
утверждениям. И, возвращаясь к византизму, мы констатируем, что его надо отнести
именно к некорректным дискурсам. Больше того, наиболее активно здесь используется
апокалиптический дискурс, один из самых радикальных и эксцентрических мисти-
ко-эсхатологических дискурсов, и за счет этого некорректность тут достигает крайних
пределов. Соединяя несоединимое, сливая взаимно противоположные дискурсы в не-
что, по виду наукообразное, византизм в итоге получает искомое – дискурс, который
является «чистым пространством», или, как мы выразились выше, дискурс-беспре-
дел, не подчиняющийся никаким правилам, открытый для произвола и позволяющий
«доказать» что угодно. Сейчас мы убедимся в этом, рассмотрев ближе тему, которая
составляет идейное ядро современного русского византизма – тему так называемого
катехона.
Термин «катехон» (греч. τὸ κατέχον – удерживающее, ὁ κατέχων – удерживающий)
отсылает к новозаветному тексту 2 Фес 2: 3,6–7: «День Христов… не придет, доколе не
придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели… И ныне вы
знаете, что не допускает открыться (слав. пер.: И ныне удержавающее весте. – С.Х.) ему
в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор,
пока не будет взят от среды удерживающий теперь». Это один из текстов апокалипти-
ческого и пророческого характера, говорящий о том, что явлению антихриста («сына
погибели», «тайны беззакония») и свободе его действий препятствует нечто «удержи-
вающее» или «удерживающий». Толкования текста с древности делали прежде всего
догадки о том, что же именно апостол Павел обозначил криптонимом «удерживаю-
щее», «катехон». Догадки были различны, но в качестве главной и основной издавна

112
утвердилась версия св. Иоанна Златоуста, согласно которой катехон – это римское го-
сударство. Суть аргументации Златоуста такова: «Когда прекратится существование
римского государства, тогда он (антихрист) придет… потому что пока будут боять-
ся этого государства, никто скоро не подчинится (антихристу)» [Златоуст 2003, 598].
Это отождествление катехона с римской властью, утверждение римского государства
в роли начала, препятствующего пришествию антихриста, стало одним из слагаемых
в формировании положительной (пере)оценки Римской империи в православной мыс-
ли (равно как и в общехристианской, поскольку подобное отождествление проводили
и западные Отцы Церкви – Ириней Лионский, Тертуллиан, Августин). Вкупе с други-
ми факторами идея империи как катехона вносила также известный вклад в формиро-
вавшуюся византийскую идеологию сакрализации власти.
В дальнейшем в  так называемом «Откровении» псевдо-Мефодия Патарско-
го (VII–VIII вв.) выдвигается толкование «удерживающего» в 2 Фес 2: 6–7, кото-
рое связывает его уже не с Римской империей, а с Византийской («Греческим цар-
ством»). Этот ранневизантийский профетический текст имел заметное влияние на
историческую мысль Московской Руси, и, в частности, инок Филофей Псковский
в своих писаниях, развивавших идею Третьего Рима, переносит ряд тезисов псев-
до-Мефодия о Греческом царстве на Московское царство3. Однако ни у Филофея,
ни у других авторов трактовка катехона не подразумевает такого переноса на Русь.
Нигде  – ни в  России, ни в  Византии, ни на Западе  – текст 2 Фес 2: 3,6–7 и  его
понятие «удерживающего» не делаются базой для сколько-нибудь основательных
историософских или политико-государственных концепций. Они остаются сугубо
в пределах эсхатологии, в пределах специфического жанра апокалиптических про-
рочеств и его главной темы об антихристе. Обычно этот жанр глубоко маргинален,
его авторы – изолированные фигуры, и его аудитория – малопросвещенные круги
тех, кто легко доверяется домыслам и легко поддается духу алармизма и фанатизма.
Его содержание можно охарактеризовать как «конкретный эсхатологизм», и автори-
тетный православный историк, проводящий, по собственным словам, «апологию
византизма», не может тем не менее не предостеречь: «Конкретный эсхатологизм
всегда и повсюду легко вырождался в суеверие» [Карташев 1991, 234].
В спокойные эпохи аудитория жанра невелика. Но бывают периоды, когда апока-
липтический дискурс, речи об антихристе, «последних временах» и «последнем цар-
стве» необычно активизируются, выдвигаясь с периферии ближе к центру обществен-
ного внимания. Катаклизмы русской истории ХХ в. с неизбежностью стимулировали
такую активизацию. Современный русский византизм – одно из проявлений ее, и та
форма, которую он принял, имеет идею катехона своим стержнем. Идея здесь полу-
чает новое развитие, прямо связываясь с Россией. Эта «русская редакция» восходит
к С.А. Нилусу: в Третьей части его известной книги «Великое в малом» (1905/1911) ря-
дом с печально знаменитыми «Протоколами сионских мудрецов» представлена модер-
низированная схема, или же матрица, апокалиптического дискурса, полностью ори-
ентированная на Россию, делающая ее вершительницей уже наступившего последнего
акта всемирной истории.
Контуры схемы – канонические: непосредственно перед финалом всемирной исто-
рии, Писанием предначертано пришествие антихриста, «сына погибели», и его воцаре-
ние; это пришествие уже подходит («тайна беззакония уже в действии»), однако не мо-
жет состояться, покуда есть в мире катехон, «держаяй». Новый же элемент – в том, что
катехон может быть доставлен только и исключительно Россией. «Последний оплот –
Россия… Если и в России… оскудеет благочестие, тогда уже неминуемо должно после-
довать конечное исполнение того, что сказано… в Апокалипсисе» [Нилус 1994, 373].
Апокалиптика – конкретна, и, по Нилусу, катехон воплощается в главах российского
самодержавия и православия. Так, антихрист не смог восторжествовать в пору евро-
пейской смуты 1848 г., поскольку «…самодержавие было в крепких руках Императора
Николая I; на страже Православия стояли два Филарета – “святой и мудрый” – и сонм
иерархов, как звезды на тверди небесной. “Держай” Апостола Павла (2 Фес 2:7) не был

113
еще взят от среды» [Нилус 1994, 365]. Не менее крепким катехоном был и Император
Александр III: «Россия и ее царь-миротворец были для всего мира частью того целого,
что Св. Апостолом Павлом именовано словом “держай”. <…> Таково мировое значение
царствования Александра III» [Там же, 386–387]. В дальнейшем же нужда в русском ка-
техоне и его всемирная важность лишь нарастают, ибо «…все усилия тайных и явных,
сознательных и бессознательных слуг и работников антихриста… устремлены теперь
на Россию» [Там же, 396]. При этом в политико-государственной сфере слуги анти-
христа проводят «усердную пропаганду либерализма»: по собственному свидетельству
«Протоколов», «мы заразили государственные тела либерализмом, этим смертельным
ядом» [Там же, 487].
Очень стоит заметить, что при всей крайней сосредоточенности на России, Ни-
лус закрепил в своей матрице универсальные черты определенного типа сознания –
фанатичного экстремизма, подпитываемого эсхатологическим зудом, строящего схе-
мы конца мира. Этот тип в дальнейшем стал весьма актуален и остается таковым до
сих пор. Как известно, схема Нилуса в ее антисемитской части была воспринята на-
цистской доктриной и активно использована в нацистской пропаганде. Сегодня же
матрицу Нилуса заново воспроизводит исламский экстремизм, уже на чисто мусуль-
манском субстрате, в рамках новейшей традиционалистской идеологии «Исламского
государства». Вот как суть этой идеологии изложена одним из боевиков ИГ: «Настоя­
щая революция – это… конец света, перед которым, по хадисам4, будет победа над
Западом в Сирии, возрождение халифата и приход пророка Исы (Иисуса)» [Ефимова
2015 web, 9]. Тут отличный пример трансляции идейных матриц через границы эпох
и культур: матрица Нилуса перешла из христианского контекста в исламский, из кон-
сервативного дискурса – в революционный, но при этом полностью сохранила свое
безошибочно узнаваемое апокалиптическое ядро.
Сегодняшний русский византизм в своей реанимации идеи православной импе-
рии верно следует этой матрице Нилуса. Из матрицы лишь убрали две-три детали,
нежелательно бросающиеся в глаза, как то открытый антисемитизм и красочные
картины ползущего по карте Европы Змия, который «подтачивал и пожирал все
не-еврейские силы». В целом же, «идея благодатного катэхонта стала общим местом
в кругах русских монархистов ХХ в.» [Цымбурский 2006, 515]. Через век после книги
Нилуса в цепь русских катехонов добавляются новые звенья, и очень существенно,
что в их число включается также… богоборческий большевистский режим! «Совет-
ский Союз наследовал Российской Империи, Российская Империя – Московскому
Царству, а Московское Царство – сразу трем политико-историческим субъектам –
Киевско-Новгородской Руси Рюриковичей, Византийской Православной Империи
и евразийской Золотой Орде» [Карпец 2006, 491]; причем, как указывает автор, на-
следование означает и «переход катехонической миссии». Можно найти в текстах
византизма и прямые утверждения, что Сталин также катехон. Сталинская империя
оказывается даже ближе к Византии, чем петербургская, поскольку большевистский
«…социальный эксперимент привел в политику и общественную жизнь» массы но-
вых людей, которые «несли в себе мощный заряд традиционного московского ви-
зантизма» [Ефремов 2012, 50] На этом пути идея катехона соединяется с довольно
сильной сегодня националистической апологией сталинизма и с «красным право-
славным проектом», который в числе прочего служит частью пестрого идейного
багажа нынешних донбасских сепаратистов.
Обновляется и геополитическая конфигурация. Конечно, слуги и работники ан-
тихриста орудуют по-прежнему с Запада, но если для Нилуса главным их очагом была
«Франция, ожидовленное гнездо франмасонского заговора», то ныне этот главный
очаг – Америка. Она уже оккупировала Россию: имеет место «…прямое американское
управление Россией… Мы – оккупированная территория… Оккупационная система:
сама власть, управляемая извне, агенты влияния, грантополучатели, предатели раз-
личных уровней, пропагандистская машина» [Федоров 2014, 94, 93, 91]. Связь же ее
с «сыном погибели» очевидна: «Зловещая страна по ту сторону океана… утверждает

114
сегодня свое планетарное господство… надо всеми народами земли. Над нами. <…>
Как удивительно точно напоминает все это пророчества о приходе в мир антихриста»
[Дугин 1999, 657–658]. Далее, сегодняшняя репрезентация матрицы Нилуса притязает
на совсем иной, более высокий теоретический уровень. Если Нилус – религиозный
очеркист-публицист, то авторы современного византизма большею частью принад-
лежат научному сообществу, и их статьи (монографий тут все же крайне мало) часто
развивают концептуальные построения на темы истории, философии истории, поли-
тической философии. Основными предметами здесь служат русская и византийская
история, связь Византии и России, современная геополитика, апология начал импе-
рии, монархии, самодержавия, критика западного либерализма. Здесь предлагается,
в частности, обоснование принципа самодержавия через связь самодержца с катехо-
ном, «удерживающим».
В трактовке же темы империи проходит красною нитью лейтмотив, часто выра-
жаемый словами Тютчева: «Империи не умирают». Это глубинная интуиция визан-
тийско-имперского мышления, и она находит свое выражение и оправдание именно
через идею катехона, а сегодня – русского катехона. В этом мышлении выстраива-
ется неразрывная логическая цепь: мир под угрозой орудующего уже антихриста,
ergo, для его жизни, для самого течения истории необходимо «удерживающее» –
удерживающим может служить лишь империя, стоящая на Христовой вере (и Рим-
ская империя, поскольку она, согласно Лк 2: 1–3, включила Христа в свою перепись
населения, «Господь в римскую власть вписася» – аргумент Косьмы Индикоплова
(VI в.), перешедший и к иноку Филофею) – ergo, в наши дни условием бытия мира
и истории является существование русской православной империи. Дабы история
могла состояться, эта империя должна, обязана быть! Тут сам жизненный нерв рус-
ского византизма.
Но это, увы, нимало не исключает того, что это может быть всего лишь фантомный
или больной нерв, патология общественного сознания. Вполне очевидным образом,
представленная цепь во всех своих звеньях, всех импликациях состоит из заведомо не-
доказуемых утверждений. В своем большинстве они восходят к давно известным сте-
реотипам, входящим в специфический дискурс пророчеств о конце времен – профе-
тический и эсхатологический дискурс, особым отличием которого является предель-
ная темнота, криптичность и алогичность. Даже в кругу дискурсов сакрального этот
дискурс стоит особняком, как полярная противоположность не только научному дис-
курсу, но и вообще любому, наделенному эпистемологической отчетливостью и про-
зрачностью. Традиционалисты же пытаются строить на нем концепции философии
истории и политической философии, развивать масштабный проект, определяющий
геополитические стратегии России. Ясно, что при этом они производят слияние абсо-
лютно несоединимых дискурсов, в результате которого возникает дискурс без правил,
дискурс-беспредел, дающий им искомое «чистое пространство».
Антихрист выступает здесь в новой роли – как богатая дискурсивная возможность.
В чем должна воплощаться его угроза, откуда она надвинется, что и кто ей содейству-
ет – все это абсолютно неизвестно и не может быть известно, однако традиционалисты
излагают все это с научною миною и в больших подробностях. Определяя носителей
спасительного катехона и указывая слуг антихриста, казня и милуя, они с комфортной
свободой развертывают под видом православной эсхатологии собственные симпатии
и антипатии, комплексы и идиосинкразии. И трудно не согласиться с суждением кри-
тика: «Современные византийские фантазии… это нарратив истории болезни» [Люсый
2012, 235].
Можно только добавить еще одно. Без всякой эсхатологии, которую не надо по-
минать всуе, антихрист – одна из реалий сегодняшнего российского дискурса. Тради-
ционалисты трубят о его успехах, приписывают ему огромную роль и власть в совре-
менном мире. Несомненно, этим они раздувают его значение, создают рекламу ему.

115
Но ведь это в точности значит, что они-то и есть слуги антихриста – конкретно по
ведомству пиара. Разве не так?

Заключения
Как видим, анатомирование традиционализма подтверждает наши предвари-
тельные оценки. Никакие вариации сегодняшнего российского традиционализма
и византизма не призывают к подлинному вхождению в традицию, погружению в ее
живой опыт. Все они суть разного рода спекуляции на традиции, главным полем
которых являются история и политика, причем история – с уклоном в историо­
софию, а политика – с уклоном в геополитику, т.е. в области, издавна предпочи-
таемые авторами эксцентрических паранаучных построений. В этих спекуляциях
можно выделить определенные базовые элементы. Основной прием традициона-
лизма – устройство «чистого пространства», где он мог бы бесконтрольно разви-
вать свои недоказуемые теории. И, как правило, под «чистое пространство» тем или
иным способом зачищаются массивы исторического времени, прошлое и/или бу-
дущее. Образцовый пример – «изначальная традиция», концепт, на котором стоит
весь «традиционализм в узком смысле». Она добавляет к реальному историческо-
му прошлому мнимый предысторический отрезок, заполняемый ее создателями ad
libitum, как им требуется, и на базе этого заполнения, в свете вымышленной тра-
диции, вся картина реального прошлого кардинально меняется, переформатиру-
ется. Иными словами, посредством прото-традиции осуществляется подмена, или
же кража прошлого. Аналогично, в традиционализме-византизме апокалиптические
и эсхатологические схемы создают «чистое пространство», недоступное для крити-
ческого разума, с помощью толкований на Апокалипсис – специфического жанра,
всегда служившего почвой для фантазий и спекуляций. Современный византизм
переводит эти спекуляции в наукообразный дискурс, продуцируя футурологические
концепции и стратегии и создавая образ или модель будущего, формируемого опре-
деленной апокалиптической схемой. Иными словами, посредством апокалиптиче-
ских схем осуществляется своего рода присвоение будущего. И можно с достаточным
основанием считать, что кража прошлого и присвоение будущего – две основные ра-
бочие техники традиционализма.
Вкупе с  оценками, уже данными выше, можно заключить, что современный
традиционализм – глубоко фальшивая формация идейной жизни. Его прямая ана-
логия – индустрия подделок под старину – изготовления поддельных картин ста-
рых мастеров, предметов мебели, артефактов древних культур, – издавна существу-
ющая в мире искусства и антиквариата. И нельзя не заметить, что сознание, занятое
подделкой традиции или стилизацией под традицию, – полярная противополож-
ность сознанию, обладающему традицией и стоящему в традиции. Поэтому тради-
ционализм представляет опасность для традиции, и традиция нуждается в защите
от традиционалистов.
Качества интеллектуальной неразборчивости, поддельности, стилизации, мисти-
фикации, часто и темноты корней, часто и полной фантастичности – все это типо-
логически и эпистемологически сближает традиционализм с такими явлениями как
оккультизм, теософия, антропософия, субкультура New Age. Общим свойством всей
этой линии является отсутствие дисциплины мышления и познания, элементарной
методологической культуры и, как следствие этого, интеллектуальная второсортность.
Об этой специфической стихии Михаил Бахтин некогда заметил: среди таких явле-
ний в принципе не бывает первого сорта. Могло бы показаться, что в кругу обсуж-
даемых вариаций традиционализма есть одна, стоящая особняком, непричастная ко
всем критикуемым чертам: умеренный византизм, что сосредоточен на политико-го-
сударственных аспектах, сторонясь фантастических конструкций, будь то прото-тра-
диция или Символический Змий с главами, пожирающими Россию. Но на поверку эта
вариация недалека от других. Как мы говорили, лучше всего ее представляет фильм
«Урок Византии»; и вот какую оценку ему дал В.М. Живов, ученый с мировым именем

116
в области связей России и Византии: «Люди, невежественные в истории, должны воз-
держиваться от высказываний по этому поводу (по поводу истории. – С.Х.), осознавая
свое невежество. Эти слова в полной мере относятся к… фильму о Византии. Той па-
радигмы, которую конструируют его создатели, на самом деле не существует» [Живов
2012, 170]. Как видим, и здесь фабрикуется подделка, и разница только в том, что на
сей раз мотивация ее – прямой политический заказ, лишенный и тени мистики. Итог
же один – традиционализм неизменно несет в русскую культуру невежественность
и второсортность.
Однако, невзирая на это, традиционализм, и  в  особенности византизм, про-
должает быть на подъеме. Его приверженцы отмечают это с полной уверенностью:
«Идеологические и социально-политические практики сегодняшней РФ… будут…
обращаться к извечному великорусскому византизму» [Ефремов 2012, 51]. «Визан-
тизм становится своего рода неофициальной идеологией, неким внутренним, ме-
тафизическим измерением церковно-государственной жизни России» [Бражников
2012, 85]. Сегодняшняя действительность дает для этой уверенности не столь мало
оснований. Сейчас, когда я это пишу, только что миновали пышные празднества
в честь тысячелетия Русского Афона, и в ответ на событие российский интернет
разразился волной энтузиастических здравиц: «Многая лета василевсу Владимиру!»
И в свою очередь, это нам дает основания для тревоги. Маргинальное и второсорт-
ное мышление, плодящее псевдонаучные и псевдомистические построения, кру-
гом видящее врагов, прорывается на поверхность, притязает занять центр идей-
ной жизни страны. Несомненно, это симп­т ом нездоровой атмосферы и нездоровых
процессов в обществе, показатель опасного снижения качества интеллектуальной
культуры.
Вопрос о мерах противодействия этой тенденции за рамками моей темы. Од-
нако  необходимо подчеркнуть, что в  современной православной мысли есть все
возможности для ответа на вызов традиционализма. Верное понимание тради-
ции, искусство жизни в традиции передавались из века в век, и в наше время их
адекватное выражение можно найти в теологии культуры о. Георгия Флоровского
и в про­должающей ее синергийной антропологии. Здесь закрепляется в очередной
раз старая православная парадигма Живого Предания: духовная традиция – это
хранение и передача живого опыта общения христианина со Христом. Это – шко-
ла личного духовного опыта, а никакая не идеология, будь то имперская, апока-
липтическая или любая другая. Она питаема от духовной практики, от православ-
ного исихазма, и сохранение этой питающей и направляющей связи – надежный
противовес всем манипуляциям и спекуляциям с традицией, всем попыткам из-
готовления идеологических подделок, очередной пример которых – современный
традиционализм.
Эта адекватная трактовка традиции противоположна традиционализму и еще в одном
важном отношении. Традиционализм целиком остается в рамках старого философско-
го и политического мышления, стоящего на бинарных оппозициях, и прежде всего оп­
позиции Традиция – Модерн («Модернити»). Но понимание традиции как школы живого
опыта, которая не абсолютизирует никаких сущностей и институций, заставляет понять
традицию как творчество и тем открывает путь к снятию этих оппозиций. Как признают
ведущие авторитеты в философии и социологии, снятие оппозиции или альтернативы
Традиция – Модерн – необходимая предпосылка развития современного социума. Ален
Бадью, в частности, говорит: необходимо «…создать ситуацию, которая уклоняется от этой
альтернативы (альтернативы Традиция – Модерн. – С.Х.)… Не следует позволять этому
противостоянию структурировать себя» [Бадью 2016, 118]. И это значит, что, в отличие
от стратегий традиционализма, стратегии, основанные на истинной верности духовной
традиции, отнюдь не выстраивают новых ситуаций конфликта и не ведут к нарастанию
глобальных угроз и рисков.

117
Примечания
1
 О роли Гагарина в истории понятия византизма см. [Синицына 1998, 29].
2
 Ср., напр.: «Современные последователи левоевразийской парадигмы стремятся найти пе-
рекличку теорий цивилизационного подхода… с западным неомарксизмом, прежде всего, в лице
философии А. Грамши и в меньшей мере, мыслителей Франкфуртской школы» [Вахитов 2014, 291].
3
 Текст и перевод «Откровения» см. [Истрин 1897]. О толковании «удерживающего» у псевдо-Ме-
фодия см. [Там же, 265–266].
4
 Хадисы – сборники текстов исламской традиции.

Источники и переводы – Primary Sources in Russian and Russian Translations

Истрин 1897 – Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и  апокрифические ви-


дения Даниила в византийской и славянорусской литературах. Исследование и тексты. М.,
1897 (Istrin V.M. Mefodiy Patarsky’s revelation and apocryphal visions of Daniil in the Byzantine and
slavyanorussky literatures. Research and texts, in Russian).
Златоуст 2003 – Св. Иоанн Златоуст. Полн. собр. соч. в 12 т. М.: Республика, 2003. Т. 11. Кн. 2
(St. John Chrysostomos. Complete works in 12 vols., Russian Translation).
Бадью 2016 – Бадью А., Тарби Ф. Философия и  событие. М.: Институт общегуманитар-
ных исследований, 2016. [Badiou, Alain, Tarby, Fabien (2010) La philosophie et l’événement, Germina,
Russian Translation).

Ссылки – References in Russian

Бражников 2012 – Бражников И.Л. Византизм: стилизация или фактор идентичности? //


Развитие и экономика. 2012. № 4. С. 84–93.
Вахитов 2014 – Вахитов Р. Классическое левое евразийство // Евразийство. Исследования
и публикации. М.: Парад, 2014. С. 250–292.
Джемаль 2004 web – Джемаль Г. Освобождение Ислама. М.: Умма, 2004 // https://sites.google.
com/site/ndpvatanknigi/home/osvobozdenia-islama-kniga-g-dzemal
Джемаль 2006 – Джемаль Г. Пророческая эсхатология и традиционная доктрина циклов //
Эсхатологический сборник. СПб.: Алетейя, 2006. С. 469–484.
Дугин 1999 – Дугин А.Г. Абсолютная родина. М.: Арктогея, 1999.
Ефимова 2015 web – Ефимова М. Контурная карта // Коммерсантъ Власть. 2015. № 25 (29. 06) //
https://www.kommersant.ru/doc/2753304. С. 9.
Ефремов 2012 – Ефремов А.В. «Дух суровый византийства» // Развитие и экономика. 2012.
№ 4. С. 44–51.
Живов 2012 – Живов В.М. «Изучение связей России и Византии должно быть тонким и нюан-
сированным» // Развитие и экономика. 2012. № 4. С. 166–179.
Карпец 2006 – Карпец В.И. Империя неизбежна // Эсхатологический сборник. СПб.: Алетейя,
2006. С. 218–227.
Карташев 1991 – Карташев А.В. Воссоздание Святой Руси. М.: Столица, 1991.
Коган 2006 – Коган З. Диалог авраамических религий // Мировой общественный форум
«Диалог цивилизаций». Вестник. № 1. 2006. С. 189–202.
Люсый 2012 – Люсый А.П. Византийский нарратив // Развитие и экономика. 2012. № 4. С. 228–235.
Нилус 1994 – Нилус С.А. Великое в малом. Новосибирск: Благовест, 1994.
Окара 2012 – Окара А.Н. Новая Восточная Европа в XXI веке. Способно ли византийское
наследие изменить Россию и весь мир? // Развитие и экономика. 2012. № 4. С. 130–151.
Панарин 2014 – Панарин А.С. Россия в социокультурном пространстве Евразии // Евразий-
ство. Исследования и публикации. М.: Парад, 2014. С. 444–463.
Федоров 2014 – Федоров Е.А. «Если Россия освободится от внешнего управления, то она авто-
матически станет державой номер один» // Развитие и экономика. 2014. № 9. С. 80–95.
Синицына 1998 – Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой
концепции (XV–XVI вв.) М.: Индрик, 1998.
Цымбурский 2006 – Цымбурский В. Апокалипсис на сегодня // Эсхатологический сборник.
СПб.: Алетейя, 2006. С. 510–530.
Шифферс 2005 – Шифферс Е.Л. Религиозно-философские произведения. М.: Русский Инсти-
тут, 2005.

118
Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 9. P. 104‒120

Misadventures of the Tradition or Why it is Necessary


to  Defend the Tradition from Traditionalists
Sergey S. Horujy
Critical analysis is presented of modern ideological trends in Russia, which belong to the
large field of so called “traditionalism” (Byzantism, Neo-Eurasianism, theories based on some
“primordial tradition”, etc.). We survey all the spectrum of existing versions of traditionalism
and then we disclose their general methodological and epistemological principles. We find that
all the versions develop discursive strategies based on fictions and arbitrary manipulations.
Two principal kinds of such strategies are analyzed: A) the manipulations by the chronotope
(theories based on “primordial tradition”), B) the manipulation by the discourse (Byzantism).
In the 1st case a simple three-step scheme is used: 1) one finds a certain “free space”, a part
of the historical chronotope, about which nearly nothing is known to historical science for some
reasons, 2) the free space is filled by some manufactured “primordial tradition”, 3) historical
reality is interpreted in the prism of the manufactured fiction. This manufacturing of the
“primordial tradition” is similar to the making of forgeries of antiques in the world of arts. In the
2nd case the chance to pass off arbitrary speculations as scientific theories is gained by means
of mixing together sources and/or discources of incompatible nature (rational and chaotic-
mystical, facts and legends, etc.), which produces a discourse with no criteria of authenticity
and checking-up. That’s how political mystics of Russian Byzantism is constituted. We display
the general model of this mystics, the “Nilus matrix”, which is actively exploited today.

KEY WORDS: tradition, primordial tradition, traditionalism, Byzantism, Neo-Eurasia­


nism, katechon, antichrist, empire, S.A.Nilus, A.G. Dugin.

HORUJY Sergey S. – DSc in Physics and Mathematics, Professor, Head Researcher, Insti­
tute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences.
horuzhy@orc.ru

Received at September 18, 2016.

Citation: Horujy, Sergey S. (2017) “Misadventures of the Tradition or Why it is Necessary


to Defend the Tradition from Traditionalists”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2017), pp. 104‒120.

References

Brazhnikov, Ilia L. (2012) “Byzantism: Stylization or a factor of identity?” Razvitie i economika, Vol. 4,
pp. 84–93 (in Russian).
Dugin, Aleksandr G. (1999) Absolute fatherland, Arktogeia, Moscow (in Russian).
Dzhemal, Geydar (2004) Release of Islam, Ummah, Moscow, https://sites.google.com/site/
ndpvatanknigi/home/osvobozdenia-islama-kniga-g-dzemal (in Russian).
Dzhemal, Geydar (2006) “Prophetic eschatology and the traditionalist doctrine of cycles”
Eschatologicheskii sbornik, Aleteia, St Petersburg, pp. 469–484 (in Russian).
Efimova, Maria (2015) “Contour map”, Kommersant Vlast, Is. 25 (29. 06), https://www.kommersant.ru/
doc/2753304, p. 9 (in Russian).
Efremov, Aleksandr V. (2012) “Severe spirit of Byzantism”, Razvitie i economika, Vol. 4, pp. 44–51
(in Russian).
Fedorov, Evgenii A. (2012) “If Russia becomes free from being governed from the outside, it will
automatically become the State Number One”, Razvitie i economika, Vol. 9, pp. 80–95 (in Russian).

119
Karpets, Vladimir I. (2006) “Empire is inevitable”, Eschatologicheskii sbornik, Aleteia, Spb., pp. 218–227
(in Russian).
Kartashev, Anton V. (1991) Recreation of Holy Russia, Stolitsa, Moscow, (in Russian).
Kogan, Zinovii (2006) “Dialogue of Abrahamic religions”, Mirovoi Obshchestvennyi Forum “Dialog
Zivilizatsyi”. Vestnik, Vol. 1, pp. 189–202 (in Russian).
Lyusyi, Aleksandr P. (2012) “The Byzantine narrative”, Razvitie i economika, Vol. 4, pp. 228–235
(in Russian).
Nilus, Sergei A. (1994) The great in the small, Novosibirsk, (in Russian).
Okara, Andrei N. (2012) “New Eastern Europe in the 21th c. Is the Byzantine heritage capable
to change Russia and all the world?”, Razvitie i economika, Vol. 4, pp. 130–151 (in Russian).
Panarin, Aleksandr S. (2014) “Russia in the sociocultural space of Eurasia”, Evraziistvo. Issledovaniya
i publikatsii, Parad, Moscow, pp. 444–463 (in Russian).
Shiffers, Evgenii L. (2005) Religious-philosophical works, Russkii Institut, Moscow (in Russian).
Sinitsyna, Nina V. (1998) The Third Rome. Sources and evolution of the Russian medieval concept
(the 15–16th centuries), Indrik, Мoscow (in Russian).
Tsimbursky, Vadim (2006) “Apokalypse for today”, Eschatologicheskii sbornik, Aleteia, St Petersburg,
pp. 510–530 (in Russian).
Vakhitov, Rustem (2014) “Classical left eurasianism”, Eurasianism. Researches and publications,
Parad, Moscow, pp. 250–291 (in Russian).
Zhivov, Viktor M. (2012) “The study of connections between Russia and Byzantium must be refined
and nuanced”, Razvitie i economika. Vol. 4, pp. 166–179 (in Russian).

120

Оценить