Вы находитесь на странице: 1из 404

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ


ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ
«НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ
МОРДОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
им. Н. П. ОГАРЁВА»

М. М. БАХТИН В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

МАТЕРИАЛЫ
VI МЕЖДУНАРОДНЫХ
САРАНСКИХ БАХТИНСКИХ ЧТЕНИЙ, ПОСВЯЩЕННЫХ
120-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ УЧЕНОГО

Саранск, 25—26 ноября 2015 г.

САРАНСК
ИЗДАТЕЛЬСТВО МОРДОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
2016
УДК 130.2:82
ББК Ш5 (2 Рос=Рус)6
Б307

Редакторы-составители:
Дубровская С. А. (пленарное заседание),
Мочалов Е. В., Мартынова Е. А. (секция 1),
Осьмухина О. Ю. (секция 2),
Воронина Н. И. (секции 3, 4)

Научный редактор — доктор философских наук


профессор Н. И. Воронина

М. М. Бахтин в современном мире : материалы VI Междунар. саранских


Б307 Бахтинских чтений, посвящ. 120-летию со дня рождения ученого, Саранск,
25—26 нояб. 2015 г. — Саранск : Изд-во Мордов. ун-та, 2016. — 404 с.
ISBN 978-5-7103-3227-6

VI Международные Бахтинские чтения «М. М. Бахтин в современном мире» про-


водились в юбилейные для ученого дни — 120-летия со дня рождения. 97 участников,
среди которых 12 зарубежных гостей, выступили с докладами и сообщениями. Были
предложены новые идеи, представлены различные интерпретации работ Бахтина, под-
нимались вопросы новой проблематики и мн. др. Во время чтений в Саранске были от-
крыты первый в России памятник М. М. Бахтину и Центр М. М. Бахтина в Мордовском
государственном университете им. Н. П. Огарева.

The VIth Bakhtin International Readings «М. М. Bakhtin in the Contemporary World»
was devoted to the 120th anniversary of the scientist. 97 participants (12 foreign guests)
of various age and scientific experience moved in together to discuss wide range of issues:
new ideas were presented; different interpretations of Bakhtin’s works were proposed; old
problems were regarded from a new angle; a lot of new questions were raised. The ceremony
of opening of the first in Russia monument to Mikhail Bakhtin took place in Saransk during
the Readings. The M. M. Bakhtin Center was also opened at the N. P. Ogarev Mordovia State
University.

УДК 130.2:82
ББК Ш5 (2 Рос=Рус)6

ISBN 978-5-7103-3227-6 © Коллектив авторов, 2016


© ФГБОУ ВО
«МГУ им. Н. П. Огарёва», 2016
© Оформление. Издательство
Мордовского университета, 2016
ПЛЕНАРНОЕ ЗАСЕДАНИЕ

М. М. БАХТИН: НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ ПОСТУПКА

А. А. Гусейнов
Институт философии РАН

Аннотация. В статье концепция поступка М. М. Бахтина, изложенная в трактате «К


философии поступка» и примыкающем к нему сочинении «Автор и герой в эстетической
деятельности», впервые осмыслена как цельная нравственная философия. Показано, что
поступок можно адекватно понять при взгляде на него изнутри, не-алиби в бытии являет-
ся специфически человеческим способом бытия в мире, а идея единственности поступка
прямо связана с понятием абсолютного себя исключения.

Ключевые слова: поступок, ответственность, не-алиби в бытии, единственное собы-


тие бытия, М. М. Бахтин, первая философия, нравственный субъект.

MIKHAIL BAKHTIN: MORAL PHILOSOPHY OF THE ACT

Abstract. The article is devoted to the Bakhtin’s conception of the act, developed in
his work «Toward a Philosophy of the Act» and closely connected with it «Author and Hero
in Aesthetic Activity». For the first time ever it has been comprehended as an entire moral
philosophy. It is shown that: the act can be adequately understood viewed from the inside;
non-alibi in being is a specifically human way of being in the world, and the idea of one-and-
the-onliness of the act is directly connected with the notion of the absolute self-exclusion.

Keywords: the act, responsibility, non-alibi in being, one-and-the-only event of being,


Mikhail Bakhtin, the first philosophy, moral subject.

Мы не знаем, как М. М. Бахтин назвал свою работу, известную под названи-


ем «К философии поступка». Речь не о том, чтобы поставить под сомнение это
данное издателями название, а, наоборот, подчеркнуть, что оно, заимствован-
ное из самого текста произведения, о котором идет речь, является очень точ-
ным. Бахтина интересует не психология, не социология, не этика или какое-то
иное конкретное измерение поступка и не их итоговая совокупность, а именно
философия поступка. Он называет ее еще первой философией и считает, что она
является первой в качестве нравственной философии. Почему первая и почему
нравственная?

1. Рассмотрение этих вопросов я хотел бы предварить одним методологиче-


ским замечанием. Оно касается общего пафоса трактата «К философии поступка»,
человеческой и общественной сверхзадачи его философского содержания. Бах-
тинский текст является очень трудным по построению, языку, терминологии, и
он дает богатую пищу для анализа, различного рода комментариев и интерпре-

3
таций. Например, пересчитана частота употребления терминов, изданы десятки
работ под названием «Бахтин и…» (Бергсон, Шелер, Кант, Кьеркегор, Вяч. Иванов,
Андрей Белый и т. д.). Разумеется, такие сугубо академические, историко-фило-
софские, текстологические и другие исследования в данном случае необходимы
и очень важны. Я бы хотел обратить внимание на другой момент, который на-
сущен для понимания теоретического своеобразия позиции Бахтина и который,
насколько могу судить, часто упускается, а именно на то, что данное сочинение
является также ярким документом эпохи.
Моя мысль состоит в том, что саму работу «К философии поступка» следует
осмыслить как поступок. Поступок Михаила Михайловича Бахтина, совершен-
ный им в России первых послереволюционных лет. Поступок молодого философа
в ситуации, когда философия вышла на улицы, сомкнулась с политикой, была
вовлечена в охватившие страну коренные и деятельные преобразования и ког-
да предельно обострился вопрос, что делать, на какую сторону баррикад стать.
Дело в том, что Октябрьская революция была не просто социальной катастрофой,
разбушевавшейся народной стихией, которых было немало до этого в мире и
России. За ней стояла теория, продуманный и сформулированный марксистский
проект, призванный организовать деятельность людей и подчинить ее целям по-
строения провозглашенного в качестве идеала коммунистического общества. По
сути дела большевики осуществили то, что не удалось Платону. Партия, возгла-
вившая этот поход в будущее и устами своего вождя провозгласившая себя как
«ум, честь и совесть» эпохи, своей программой, решениями, непосредственным
руководством выступала с претензией быть мозгом народа и управлять его обще-
ственной активностью, указывать людям, что и как им делать, почти наподобие
того, как в армии офицеры командуют солдатами, и соответственно брала на себя
ответственность за то, что они должны делать. Реальная жизненная ситуация лю-
дей, захваченных перипетиями революции, состояла в том, что инстанция, опре-
делившая направление и моральный смысл их деятельности, находилась вне них
самих, была отделена от самой их деятельности.
Особо надо сказать, что выработанная, ясно сформулированная и последо-
вательно проводившая большевиками схема: вожди — партия — класс — мас-
сы — вполне соответствовала российской традиции патернализма, в том числе
представлениям русской интеллигенции о своей пасторской миссии в обществе.
Конечно, многие представители русской интеллигенции, и даже, возможно, она
вся в своем подавляющем большинстве, и уже достоверно основная масса рус-
ских философов не разделяли марксистских взглядов и большевистских методов,
но саму установку вести за собой массы, представительствовать от имени истины,
истории и т. д. они не считали ложной.
Спор шел о том, за кем должны пойти люди, но считалось бесспорным, что
за кем-то, за каким-то учением пойти они должны. Именно эту установку про-
блематизирует, исследует, ставит под вопрос в своем сочинении Бахтин. Какова
природа поступка, насколько она зависит от понятий, норм и законов, является
ли общая теория указанием для индивидуальных решений, в чем заключается
источник человеческого долженствования и какова ответственность конкретного
живого индивида за то, что он делает, — вот реальные вопросы, на которые надо
было ответить, чтобы понять происходящие события, и ответ на которые могла
дать только философия. Именно они стали предметом мужественного анализа в
работе «К философии поступка».

4
Есть основания полагать, что работа Бахтина полемична в указанном смыс-
ле не только объективно, по существу. Она и по авторскому замыслу заостре-
на против злоупотребления исторической теорией, претендующей на то, чтобы
быть большой посылкой силлогизма поступка и ведущей к деперсонализации
деятельности. В ней есть замечание об историческом материализме, в котором
положительно оценивается его нацеленность на соединение теории с практикой,
выход в «живой мир ответственного исторического свершения — поступка» и в
то же время подвергается критике метод, способ, каким это делается. Основной
методологический недостаток усматривается в том, что не учитывается различие
«данного и заданного, бытия и долженствования» [1, с. 22]. Собственно, речь
идет как раз о том, что является основным фокусом бахтинской критики, — о тео-
ретизме, о скрытом переходе от общих суждений к живой жизни деятельного су-
ществования, от данного к заданному. В конечном счете существующие подходы,
в том числе исторический материализм, подвергаются критике за то, что бытие
понимается как данность, а не как ответственное событие.
2. Первой философией по традиции, идущей от Аристотеля, именуется учение
о первых принципах, о бытии. Ее предметом является не вещный мир физики
(конкретных наук), а то, что лежит за ним, — метафизика. Ее интересует не бытии
отдельных вещей, их становление, природа, связи и т. д., а факт, сама возмож-
ность их бытия. Философия поступка является для Бахтина первой философией
именно в традиционном аристотелевском смысле: она и есть его учение о бытии,
его онтология и метафизика. В подтверждение данного тезиса можно привести
и прямое, впрочем, не единственное высказывание автора, например, следу-
ющее: «Первая философия, пытающаяся вскрыть бытие-событие, как его знает
ответственный поступок, не мир, создаваемый поступком, а тот, в котором он
ответственно себя осознает и свершается, не может строить общих понятий, по-
ложений и законов об этом мире (теоретически-абстрактная чистка поступка), но
может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка» [1, с. 31].
Более существенно то, что сам поступок понимается Бахтиным как причащение
человека бытию, открытость бытию, как его способ быть. Мы знаем много раз-
ных определений человека, в которых он характеризуется как существо разум-
ное, общественное, способное делать орудия, символическое, бунтующее и т.д.
Рассуждая в такой логике, можно сказать, что, по Бахтину, человек есть существо
поступающее. Не в том смысле, что поступок есть самое важное, существенное в
нем, а в том смысле, что это есть его, человеческий, способ бытия. Поступать — зна-
чит быть и по-другому человеку быть невозможно. И, самое главное, по-другому
невозможно быть самому бытию, оно остается чистой возможностью, не пере-
ходит в действительность. Переход бытия из возможности в действительность
осуществляется через событие бытия, в котором совершается поступок и которое
создается поступком. «Только изнутри действительного поступка, единственно-
го, целостного и единого в своей ответственности, есть подход и к единому и
единственному бытию в его конкретной действительности, только на нем может
ориентироваться первая философия» [1, с. 28—29].
Бахтин поднимает вопрос до уровня философского первопринципа, предлагая
тем самым новое понимание философии. Вопрос о предмете философии был и
остается для философии одним из самых острых и трудных, а в самом этом вопро-
се споры и линии размежевания прежде всего связаны с различным пониманием
того, как в рамках самой философии соотносятся между собой теоретический раз-

5
ум и практический разум, онтология и этика. Очевидно, что философия есть род
познания, к тому же высшего познания, познания высших истин, мудрости. В то
же время очевидно, что мудрость стремятся знать, чтобы стать мудрыми, и фило-
софия представляет собой также определенный претендующий на мудрость об-
раз жизни. Но как от познания мудрости перейти к ее жизненному воплощению,
как из метафизики вывести этику, знающему мудрость самому стать мудрым —
вот что стало камнем преткновения философии и что не получило в ней сколько-
нибудь удовлетворяющего решения, если, конечно, не считать таковым широко
распространенное со времен Юма признание невозможности решить эту про-
блему. Бахтин предложил новый взгляд, суть которого состоит в том, чтобы не
выводить этику из метафизики, а ввести ее туда, онтологию понять как практику,
бытие — как единственное событие бытия. Он предложил свое понимание пер-
вой философии как философии поступка. В трактате «К философии поступка» он
заложил основы такой новой философии, центральной категорией которой явля-
ется поступок, и, я думаю, мы имеем достаточные основания говорить об особой
философии Бахтина.
Бахтинский взгляд на поступок кардинально отличается от привычных пред-
ставлений, которые мы находим в психологии, социологии, праве, религии, эсте-
тике, даже этике и которые задают общеупотребительное содержание этого по-
нятия. Каждая из этих областей знания характеризует поступок под своим углом
зрения: психология — под углом зрения внутренних движущих сил (мотивов, на-
мерений, бессознательных импульсов и т. д.); социология — под углом зрения
общественно значимых результатов (серийности, представительности, репре-
зентативности и т. д.); право и религия — в соотнесенности с нормой и в каче-
стве оцениваемого со стороны (наказуемого, одобряемого, поощряемого и т. д.)
действия; эстетика — как оправданные в себе совместные действия героя и ав-
тора; этика — как совокупность публично и персонально одобряемых действий,
образующих нравы. Но все они имеют между собой то общее, что они видят в
поступках некую данность, не доходят до выявления их философской глубины,
онтологического статуса. Бахтин же подходит к поступку философски, в известном
смысле впервые вводит это понятие в философию и уже совершенно достоверно
впервые помещает его в начало и центр философии.
Бахтин видит и раскрывает в поступке то, что ускользает от конкретно-науч-
ных подходов к нему, акцентированно отделяя и противопоставляя свой подход
к нему от биологизма, психологизма, экономизма и любых других редукционист-
ских подходов, именуемых им разновидностями теоретизма. Своеобразие его
взгляда особенно наглядно в двух пунктах.
Во-первых, привычный, идущий от науки и практического благоразумия под-
ход рассматривает поступок как нечто данное, существующее, как факт, с которым
можно работать (познавать, оценивать, обобщать и т. д.), помещая его в общее
пространство окружающего нас мира. А между тем поступок не просто то, что дано
и с чем мы имеем дело, он в то же время порождается человеком, глубоко и прин-
ципиально субъективен. И прежде чем познать поступок и работать с ним, как
с некой данностью, его надо совершить. Поступок, рассмотренный в оптике дей-
ствующего индивида, дан ему во вторую очередь, постфактум, а в первую очередь
он им задан. Без учета этого, без проникновения внутрь поступка, в его генезис,
ограничиваясь лишь обобщающим, теоретизирующим взглядом на него, взглядом
извне и задним числом, мы закрываем себе путь для его адекватного понимания.

6
Во-вторых, слово «поступок» не имеет строгого содержания и устойчивой тра-
диции употребления. Обычно под ним понимается одно из выражений челове-
ческой активности, чаще всего особый род действия (например, сознательное,
ответственное действие, личностная форма поведения) или само действие в от-
личие от мысли (осуществленное намерение, реализованный акт). Еще одна при-
мечательная особенность понятия поступка в живом гуманитарном опыте рус-
ской культуры состоит в том, что в нем описание может соединяться с оценкой, и
бывают случаи, когда в словах «это – поступок» слышится «это – подвиг».
Бахтин придает слову «поступок» универсальный смысл, возможно, отталки-
ваясь от неопределенно широкого его смыслового содержания в живой речи, и
понимает под ним выражение человеческой активности во всех ее формах, сам
индивидуализированный способ бытия человека. «Поступком должно быть все
во мне, каждое мое движение, жест, переживание, мысль, чувство – все это един-
ственно во мне – единственном участнике единственного бытия-события – толь-
ко при этом условии я действительно живу, не отрываю себя от онтологических
корней действительного бытия. Я — в мире безысходной действительности, а не
случайной возможности» [1, с. 42]. «Осознаваемая жизнь в каждый ее момент
есть поступление: я поступаю делом, словом, мыслью, чувством: я живу, я станов-
люсь поступком» [2, с. 206]. Философия поступка, по Бахтину, является первой не
только по причине того, что она раскрывает первые, начальные подходы к бы-
тию, но и потому еще, что она имеет основополагающее значение в человеческой
деятельности.
3. Исходным и самым существенным в бахтинском понимании поступка явля-
ется то, что он словно древний бог входов и выходов двуликий Янус развернут в
противоположные стороны — в объективированный мир культуры и в неповто-
римую единственность переживаемой жизни. Соответственно в нем, в поступке,
разъединены содержание, смысл и факт его свершения. Труднейшая проблема
философии поступка, как и самого поступающего сознания, в соединении этих
разнонаправленных аспектов .
Если исходить из содержания поступка, которое каждый раз определяется со-
ответствующей областью культуры, то мы никогда не дойдем до факта его свер-
шения, не поймем, почему он вообще состоялся. Расписание поездов никогда не
скажет, куда мне ехать, норма не даст ответа на вопрос, почему я ей должен сле-
довать, из понятия любви мы никогда не выведем, почему Дездемона полюбила
Отелло. В обобщениях, имеющих дело с содержанием деятельности, в том числе
в тех теоретических заключениях, которые делаются на основе анализа соверша-
емых людьми поступков, нет живых реальных индивидов, которые решают, что
им делать, там нигде нет меня, живого, единственного, живущего вот в это время
и находящегося вот в этом месте. «Никакая практическая ориентация моей жизни
в теоретическом мире не-возможна, в нем нельзя жить, ответственно поступать,
в нем я не нужен, в нем меня принципиально нет» [1, с. 13]. Говоря о теорети-
ческом мире, Бахтин имеет в виду вообще весь мир культуры, запечатленный в
суждениях, понятиях, законах, нормах, образах и т.д.
Соединить концы поступка и обрести его единство можно, если исходить не
из его содержания, а из факта его свершения, рассматривать его не извне, а из-
нутри, идти не от объекта, а от субъекта. Поступок в своей единственности всегда
индивидуален, у него нет другого основания, кроме решимости совершить его.
Индивид, реальный, живой, вот этот человек и есть основание, причина, в силу

7
которой свершился вот этот поступок. При этом нельзя сказать, что есть индивид,
субъект, который стоит за поступком и принимает решение о том, совершать его
или нет. Наоборот, поступающий и есть субъект. В поисках объяснения, основа-
ния поступка мы упираемся в действующего субъекта, в то, что у него нет алиби
в бытии. Поступок выражает бытийную укорененность субъекта. Он не дан, он
задан; в поступке, в факте поступка, в решении о нем бытие переходит из воз-
можности в действительность.
Человек поступает, потому что он не может не поступать, у него нет алиби
в бытии, он существует в модусе долженствования, он, как выражается Бахтин,
должен иметь долженствование. «Единственность наличного бытия нудительно
обязательна. Этот факт моего не-алиби в бытии, лежащий в онове поступка, не
узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утвержда-
ется» [1, с. 39]. От факта поступка переход к его содержанию не только возможен,
он необходим. Поступки совершаются не в пустом пространстве и не в божьем
мире, они совершаются в мире реальном и, собственно, факт поступка состоит в
решимости почувствовать, помыслить, приобщить к нему то или иное содержа-
ние, соединить поступок в целое и сотворить, создать событие бытия.
Содержание поступка оказывается вторым, приобщенным к нему моментом;
оно входит туда в силу моего решения, оно становится следствием моего участ-
ного отношения к миру. Эту мысль Бахтин замечательным образом выразил в
афористической форме, сказав, что не содержание обязательства меня обязыва-
ет, а моя подпись под ним. В содержании обязательства меня нет, из него никак
не вытекает, что я должен его подписать. Но, подписав его, я приобщился к обя-
зательству, вдохнул в него жизнь и связал себя этим обязательством, совершил
поступок и создал новую ситуацию, новое единственное событие бытия.
4. Поступок индивидуален, персонален, он единственен. Это значит: он не
поддается обобщению, не подлежит суду разума. Отсюда, конечно, не следует,
что поступок не-рационален, вне-рационален. Как гласит лаконичная формула
Бахтина, «поступок в его целостности более чем рационален, — он ответственен»
[1, с. 30]. Поступок более чем рационален не только потому, что в нем, помимо
рационального момента, участвуют также эмоционально-волевой и фактический
моменты. Он сверх-рационален, потому что он ответственен: совершая посту-
пок, человек ставит на кон самого себя, задает некую новую точку схождения
событий, придающую им единственную и неповторимую конфигурацию, которую
может придать им только он с занимаемого им единственного места в мире и в
единственный момент совершаемого действия.
Ответственность можно считать основным определением поступка, настолько
основным, что допустимо говорить о тождестве этих понятий. Речь идет здесь,
конечно, не о расхожем положении, согласно которому человек отвечает, должен
отвечать за свои поступки. Бахтин говорит нечто более основательное: поступок и
есть то, за что человек отвечает, не может не отвечать, так как он сам весь в нем.
Отвечает не в виде последующих, идущих извне поощрений и наказаний, а самим
поступком, который и есть его ответственный способ существования в мире. Ведь
у человека нет алиби в бытии, и он не может не бытийствовать, не поступать,
и, поступая, он не может не делать мир своим, не может не взваливать на себя
его груз, не брать ответственность за него. Вспомнив, что человек поступает всей
жизнью – и мыслью, и словом, и делом, и чувством, и переживанием, вообще
всем, чем он охватывает мир, мы понимаем: он отвечает и за мысль, которую

8
мыслит, и за дела, которые делает, и за боль, которую чувствует, и за слово, кото-
рое произносит, и за взгляд, который бросает, и т. д., потому что это его мысль,
его чувство, его слово, его взгляд, это он преобразовал все это, сделав своим по-
ступком, включив в единственность своего единственного события бытия.
Соответственно двум разнонаправленным аспектам поступка ответственность
также двояка: специальная ответственность за содержание, смысл поступка и
нравственная ответственность за факт его свершения. Не существует перехода от
специальной ответственности к нравственной. Нравственная же ответственность
с неизбежностью переходит и конкретизируется в специальной ответственности,
она задает единый план, собирающий воедино разные (фактический и содержа-
тельный) аспекты поступка, его рациональный, эмоционально-волевой и инту-
итивный моменты. Она является изначальной и основной, по отношению к ней
специальная ответственность выступает как вторичный, приобщенный момент.
Аристотель, иллюстрируя мысль о деятельной природе добродетели, приводил
такой пример: прежде чем научиться хорошо играть на флейте, надо вообще
уметь играть на ней. Если рассматривать этот пример в свете двух обозначенных
Бахтиным форм ответственности, можно сказать, что вопрос о том, как человек
играет на флейте, хорошо или плохо, — это дело специальной ответственности,
его искусности, таланта, усердия и т. д. А сам факт того, что я играю на флейте —
это вопрос нравственной ответственности. Из того, что существует флейта и на
ней можно выводить прекрасные звуки, вовсе не вытекает, что именно я должен
играть на ней; флейте все равно, буду я играть на ней или нет, из неё можно вы-
вести вообще некую безличную совокупность людей, играющих на флейте, но
нельзя вывести меня в моей единственности как играющего на ней. Если я решил
играть на флейте, то это было мое решение и в конечном счете ничего другого,
кроме того, что это решил я, за ним не стоит. Мой поступок, превративший меня
в желающего играть на флейте, это есть моя нравственная ответственность. Этот
факт поступка, чтобы стать полноценным поступком, должен наполниться содер-
жанием (какую флейту выбрать, как на ней учиться, к какому учителю обратиться
и т. д.), нравственная ответственность дополняется специальной, поступок скла-
дывается в целое и становится основой никогда ранее не существовавшего, един-
ственного события бытия.
Специальная ответственность имеет важное значение в жизни человека, буду-
чи связана с техникой, качеством содержательного аспекта поступка; в ней человек
представительствует от имени целого, общего (науки, нормы, группы и т. д.). Речь
идет не об ее умалении, а о месте в системе ответственностей и месте в структу-
ре потупка; «всякое представительство не отменяет, а лишь специализирует мою
персональную ответственность. Действительное признание-утверждение цело-
го, которому я буду представительствовать, есть мой персонально ответственный
акт» [1, с. 49].
5. Нравственная ответственность как ключевой момент поступка и единствен-
ность порождаемого поступком события бытия ставят под вопрос традицион-
ную нормативную этику и создают проблему. Традиционная этика имела дело с
уже состоявшимися поступками и отличалась от других областей философии, да
и вообще от других наук предметом, но не методом; ее обобщения и выводы,
предлагаемые нормативные программы не выходили за пределы того, что Бахтин
называл теоретизмом: «Вся почти критика теоретизма всецело распространяет-
ся и на этические системы» [1, с. 23], были разновидностью специальной ответ-

9
ственности. Бахтин решителен в своем обобщении: «Ни одно теоретическое по-
ложение не может непосредованно обосновать поступка, даже поступка-мысли,
в его действительной совершаемости» [1, с. 25]. Отсюда и проблема — первая
философия не может быть ориентирована на содержательно-смысловую сторону
поступка, а только на сам факт поступка и его авторов в их единственности, она
призвана рассмотреть его не извне, а изнутри. Она должна прежде всего исхо-
дить из факта поступка, из поступка как нравственного акта, я-поступка, поступка
в первом лице и только сквозь эту призму смотреть на мир, чтобы добраться до
события мира. Ее предметом не может быть мир сам по себе, мир, окружающий
человека. А только мир, в котором совершается поступок, т. е. индивидуализи-
рованный мир, доведенный до своей единственности. Но таких индивидуальных
миров много, бесконечно много, так же много, как самих поступающих субъектов.
Первая философия как философия поступка, следовательно, может быть только
нравственной философией.
У индивидуальных миров, в которых совершается поступок и которые каждый
раз представляют собой единственное единство событий бытия, нет общих по-
нятий, законов, иначе они не были бы единственными. Тем не менее они имеют
общие моменты, которые касаются их конкретных архитектоник.
6. Общими являются сами принципы их построения. Нравственная философия
возможна как архитектоника поступка. Каковы основные точки, образующие ар-
хитектонический каркас поступка?
Прежде всего это я, субъект действия, мое не-алиби в бытии. Я находится в
центре, оно и есть центр. Только по отношению к этому центру и при взгляде из
него мир приобретает свою конкретность и единственность: высоко, над, под,
далеко, близко, уже, наконец, свои, чужие и т. д. — все эти характеристики, очер-
чивающие пространство, время, отношения, становятся реальными, не абстракт-
ной возможностью, а значимой действительностью только в соотнесенности с на-
ходящимся в центре поступающим субъектом. И для каждого субъекта они свои.
Другой точкой, с которой связано я, которая формируется его поступающей
активностью и которая противостоит ему, является мир. Мир – это не-я, это дру-
гой. Мир в его конкретности, в единственности события бытия есть мой мир, я
его участливо мыслю, чувствую, переживаю, я его творю, я его создаю. Мир как
другой представлен прежде всего в лице людей, которые могут откликнуться в
качестве другого.
Отношение «я — другой» есть конституирующая основа поступка. «Высший
архитектонический принцип действительного мира поступка есть конкретное, ар-
хитектонически-значимое противопоставление я и другого» [1, с. 67]. Каковы от-
ношения между я и другим, какими неразрывными цепями они связаны?
Прежде всего следует подчеркнуть, что, по Бахтину, а, на мой взгляд, и по
существу, другой – это не другое я. Другой есть другой именно потому, что он –
не-я. Их отношения не являются взаимозаменимыми. «Отношение „я и другой“
абсолютно необратимо и дано раз и навсегда» [2, с. 130]. Они не могут быть урав-
нены. Для этого нужен был бы третий, который подвел бы их под общий критерий
(правило, норму), что как раз бы означало, что мы вышли из архитектоническо-
го пространства поступка, а «я» и «другой» из единственных превратились в аб-
страктные единицы, экземпляры серии.
Они не только не взаимозаменимы. Они вообще не взаимны. Эти отношения,
если можно так выразиться, однонаправленны, они завязаны на центр, на «я».

10
Другой становится другим через я, поскольку он создан благодаря я. Я своим по-
ступком определил его место, наделил его определенными качествами. Отсюда
первая линия связи: я-для-другого. Другой, в свою очередь, обращен ко мне как
к тому единственному, кто причастен ему. Другой в этом смысле есть квинтэссен-
ция мира. И он есть другой как другой для меня. Вторая линия связи: другой-для-
меня. «Эти моменты: я-для-себя, другой-для-меня и я-для-другого: все ценности
действительной жизни и культуры расположены вокруг этих основных архитекто-
нических точек действительного мира поступка» [1, с. 49].
Центром архитектоники поступка является «я», не просто «я», а «я-для-себя»,
т. е. такое я, которое не отделяет себя от поступка, как нечто стоящее за ним, а
входит в поступок, слит с ним. «„Я-для-себя“ — центр исхождения поступка и
активности утверждения и признания всякой ценности, ибо это единственная
точка, где я ответственно причастен единственному бытию – оперативный штаб,
ставка главнокомандующего моими возможностями и моим долженствованием
в событии бытия» [1, с. 55].
7. Центральным звеном в архитектонике поступка является то, которое обо-
значено как «я-для-себя» и которое означает следующее: поступок обретает
целостность и тем самым осуществляется переход из ничто в нечто, из возмож-
ности в действительность единственного бытия события только тогда, когда че-
ловек (субъект) действует из себя, живет из себя. «Жить из себя, исходить из себя
в своих поступках вовсе не значит еще — жить и поступать для себя» [1, с. 55].
Индивидуально ответственный образ жизни нельзя понимать как эгоистический
способ жизни. Говорят, что эгоист любит себя, на самом деле, говорит Бахтин,
он вообще не знает, что такое любовь, как и вообще что значит быть тем, кто на-
ходится в центре и кому принадлежит мир. Жить из себя означает нечто прямо
противоположное эгоизму: «Только со своего единственного места можно имен-
но жертвовать — моя ответственная центральность может быть жертвенною цен-
тральностью» [1, с. 45]. Почему так, почему «я-для-себя» раскрывается и обре-
тает конкретность в «я-для-другого» и в «другом-для-меня»? Эксплицируя ответ
Бахтина на этот, возможно, небахтинский вопрос, можно указать на ряд важных
моментов, хотя, быть может, они не исчерпывают всех аспектов.
Во-первых, сама моя наружность не входит в кругозор моего видения: чело-
век не видит своего лица, всего, что находится сзади него и самого себя сзади, не
видит, как он выглядит во всей своей наружности с головы до ног, своей походки
и т. д. Схватить и почувствовать себя в целостности можно, если только смотреть
на себя как другого, а если иметь в виду ценностное переживание своей наруж-
ности, то и глазами другого. У Бахтина есть неожиданно точное и замечательное
высказывание о том, что, когда я смотрю на себя в зеркало, я не один. В самом
деле, когда мы смотримся в зеркало утром после сна, перед выходом на улицу,
походом в театр и т. д., мы смотрим исключительно с точки зрения того, как нас
воспримут окружающие (аккуратно ли уложены волосы, накрашены ли губы, под-
ходит ли галстук и т. п). Ведь, как правило, мы не выходим на люди в том виде, в
каком мы бываем у себя дома (наедине с собой).
Во-вторых, не только восприятие внешней наружности, но и осознание ее
ценности возможно в категории другого. Другой весь заключен в его внешний
образ. Он там, где его тело, и мы его воспринимаем только через внешнюю его
телесную явленность, полагая, например, что у него хорошее настроение, когда
он смеется, что у него алиби, если его не было на месте преступления, что он

11
пьяный, если у него заплетаются язык и ноги. Что касается меня самого, то я не
всегда там, часто не там, может, никогда не там, где мое тело. Я не умещаюсь в
мой внешний образ, телом я могу быть в одном месте, а душой (переживания-
ми, мыслями) — в другом, могу как пушкинский узник сидеть в темнице сырой,
а мыслями, мечтами и намерениями пребывать в совсем иных краях, «где за
тучей белеет гора, … где синеют морские края». При взгляде изнутри для нас соб-
ственное самоощущения и восприятие тела важнее его внешнего вида, и если,
например, наша нога потеряла чувствительность, мы вполне естественно можем
сказать, что это уже чужая, не моя нога, хотя она для внешнего обзора остается
на своем месте. И мы вполне можем недоумевать, когда в общественном транс-
порте молодые уступают нам место, так как мы совсем не воспринимаем себя в
возрасте, когда это следует делать. «Мое тело – в основе своей внутренне тело,
тело другого – в основе внешнее тело» [2, с. 126].
В-третьих, не только пространственные, но и временные границы моей данно-
сти в мире постигаются в категории другого. Другой, мой близкий, весь находится
во времени, и его уход мы воспринимаем как смерть, конец жизни, и оплакиваем
его, в том числе те и особенно те, которые верят в загробное существование. Я
же сам для себя не весь во времени, для меня не существуют, не являются собы-
тиями ни факт моего рождения, ни факт моей смерти. Эти границы жизни между
рождением и смертью мы узнаем через других, при взгляде на себя как другого.
Если бы, например, мне не сказали родители, если бы не было записано в особом
акте, если бы я не получал в этот день поздравления, то я никогда бы не узнал о
дне своего рождения, при взгляде изнутри, исходя из себя, я бы никогда не смог
выделить этот день в году, как, впрочем, и сам год. А что касается даты смерти, то
это не дано мне узнать и пережить даже таким образом. Если учесть, что только
наличие границ, прежде всего границ, определяемых жизнью и смертью, лежит в
основе единственности единого события бытия и задает ценностное отношение
к миру, то очевидно, что все, что касается ценностей и оценки, постигается в ка-
тегории другого. «Ценности бытия качественно определенной личности присущи
только другому. Только с ним возможна для меня радость свидания, пребывания
с ним, печаль разлуки, скорбь утраты, во времени я могу с ним встретиться и во
времени же расстаться, только он может быть и не быть для меня. Я – всегда с
собой, не может быть жизни для меня без меня. Все эти эмоционально-волевые
тона, возможные только по отношению к бытию-существованию другого, и созда-
ют особый событийный вес его жизни для меня, какой моя жизнь не имеет. Здесь
речь не о степени, а о характере, качестве ценности» [2, с. 180].
Наконец, в-четвертых, и самых, пожалуй, для нас главных, весь нравствен-
ный контекст события бытия, понятый как любовь к ближнему, определяется ис-
ключительным статусом другого для реализации жизни как поступка, как жизни
из себя. Ценностное переживание себя и другого принципиально различны. Лю-
бовь как ценностная позиция возможна только как любовь к другому, она соб-
ственно и есть особое эмоционально-волевое отношение, которое существует
как мое отношение к другому. Себя любить невозможно: «Нельзя самого себя
любить, как ближнего, можно лишь перенести на него всю ту совокупность дей-
ствий, которые обычно совершаются для самого себя» [2, с. 126], что, заметим
кстати, предполагается логикой знаменитого Золотого правила нравственности.
Это невозможно, так как я задан, существую в модальности долженствования,
а другой дан, наличен; из себя я исхожу, а другого нахожу. Эта причинная связь

12
между способами бытия и ценностными статусами я и другого иллюстрируется
Бахтиным очевидностью жестов, проявлений любви, которые невозможны и не-
мыслимы по отношению к себе и естественны по отношению к другому. Я не могу
поцеловать себя в уста, не могу обнять себя, не могу жаждать свидания с собой,
страдать по поводу разлуки с собой, не могу прощать себе, миловать себя – все
это форма моего участливого отношения к другому и все это, всю теплоту любви
и радость бытия в мире я могу получить через другого, испытать как мое отноше-
ние к другому. В этом смысле наиболее точно, адекватно человеческий способ
бытия в мире, его нравственную наполненность выражает этика Нагорной про-
поведи, воплощенная в образе Иисуса Христа, который только сам для себя есть
один милующий, а все другие — милуемые.
Словом, отношение я и другого абсолютно необратимо и архитектонически
прочно этой необратимостью. Я и другой намертво связаны между собой имен-
но потому, что я-для-себя, а другой-для-меня. И я могу быть для себя только в
качестве другого-для-меня. «Только я единственный во всем бытии я-для-себя и
все остальные другие для меня – вот положение, вне которого для меня ничего
ценного нет и быть не может, вне этого положения для меня не возможен под-
ход к событию бытия, с этого началось и вечно начинается какое бы то ни было
событие для меня» [2, с. 199]. Это противопоставление является альфой и омегой
всякого нравственного поступка и всякого естественного, т.е. не испорченного
ложными теориями, нравственного сознания.
В поступке, как выражается Бахтин, нет саморефлекса поступающей личности;
это значит, что поступающая личность не отделена от самого поступка, она не
стоит за ним, она в нем. В поступке в качестве его основания и мотива не присут-
ствует тот, кто его совершает, он, собственно говоря, в таком отделенном от по-
ступка качестве является излишним; ведь, поступая, личность (субъект) реализует
не что-то в себе, например какую-то идею, переживание, потому что идея, пере-
живание, как и все сознательные проявления его жизненной активности, суть так-
же поступки, она реализует себя. Субъект как бы исчезает в поступке, упрятан в
нем, что вовсе не означает, будто поступок иррационален. Это совершенно не
так, о чем свидетельствует самое не иррациональное в нем, а именно мышле-
ние, понятое как поступок: когда мы погружаемся в мыслительную деятельность,
мы словно забываем о себе, как бы выпадаем из эмпирии нашего окружения, на-
пример, теряем чувство времени и не замечаем, как мгновенно пролетают мно-
гие часы; тем самым мы исчезаем как индивиды, которые мыслят, перемещаемся
целиком в поступок мысли, становимся самой мыслью. То же самое, хотя не так
наглядно, происходит со всяким поступком, в особенности поступком трудным и
опасным, во время которого «я весь сжимаюсь до чистого внутреннего единства,
перестаю видеть и слышать что-либо внешнее; свожу себя всего и свой мир к чи-
стому самоощущению» [2, с. 122]. Поступок-субъект обнаруживается, просвечи-
вает через единственность создаваемого им событие бытия, через других, кото-
рых он находит в объективно значимом контексте этого события бытия и которых
освещает своим светом, согревает своим теплом, сам освещаясь и согреваясь
тем же светом и теплом, которые отдает другим. «Душа – это дар моего духа дру-
гому» [2, с. 201], — таков еще один замечательный афоризм Бахтина.
8. Я-для-себя возможно только как я-для-других и другие-для-меня. Я-для-себя
тождественно чистому долженствованию, и оно связано с собственно нравствен-
ным поступком. Данное различие между нравственным измерением поступка и

13
нравственной ответственностью за него, относящимися ко всем без исключения
поступкам и собственно нравственным поступкам, имеет важное значение для
понимания своеобразия нравственной философии Бахтина. Любой поступок на-
ходится в зоне индивидуальной ответственности того, кто его совершил, так как
это – его поступок. Для самого поступающего поступок в его ценностной нагру-
женности определяется значимостью его содержания, смысла, теми предметны-
ми мирами, которые задают этот смысл. И поэтому для поступающего он сам как
поступающий не нужен, так как поступку противостоит только предмет, для него
достаточно знать, ориентироваться в управляющих поступком ценностях, целях и
средствах. Поэтому-то, как было подчеркнуто выше, поступок ничего не говорит
о поступающем, но только о своем, как выражается Бахтин, «предметном обсто-
янии». Однако в системе предметных миров (наряду с мирами политическим,
житейским, научно-познавательным, эстетическим и т. д) существует также мир
узкоэтический, охватываемый понятиями добра и зла. И вот поступок, ориентиру-
емый в этом предметном мире, и будет собственно нравстенным поступком. Его,
если можно так выразиться, можно считать дважды нравственным: во-первых,
потому что он, как и любой другой поступок, персонален, и, во-вторых, потому что
он своей предметностью, содержанием своим ориентирован на нравственное
сознание. Собственно нравственный поступок управляется долженствованием
как таковым и оценивает свое содержание в категориях добра и зла, отвлекаясь
от других содержательных характеристик и оценок. Мы почеркивали в качестве
основополагающего тезиса бахтинской теории поступка следующее: из содер-
жания, смысла поступка, его необходимости, научной обоснованности и т. д.
никак не вытекает, что я должен совершить этот поступок, не вытекает его дол-
женствование — долженствование к нему пристегивается извне, оно исходит от
субъекта, его не-алиби в бытии. Когда это пристегиваемое извне, исходящее от
поступающего субъекта долженствование само становится предметом (содержа-
нием, смыслом) поступка, тогда мы и имеем дело с собственно нравственным
поступком.
Особенность собственно нравственного поступка состоит в том, что он за-
трагивает саму поступающую личность. Сам этот поступок в решающей мере
является как раз саморефлексом поступающей личности, которого нет в поступ-
ке, за исключением того случая, когда сам саморефлекс становится поступком.
Нравственный поступок представляет собой самообъективацию поступающей
личности. В нем предметом становится я-для-себя как чистое долженствование,
как не-алиби в бытии. Он выступает, объективируется как обращенность к себе
в категориях добра и зла, как нравственная самооценка, самоотчет-исповедь.
Нравственный поступок всегда есть самоанализ, самооценка поступающей лич-
ности как ответственной за свои поступки, за свою жизнь как поступание. Его
особенности, присущие всякому нравственному сознанию как особому феномену
культуры, наиболее глубоко и развернуто представлены в исповедях как особом
духовном и литературном явлении, прекрасным примером которых, в частности,
является «Исповедь Толстого», если, конечно, не считать чистые библейские и ре-
лигиозно-христианские образцы, как, например, покаянный псалом Давида или
«Исповедь» Августина.
Для исповеди как самоотчета, этого самого нравственного из нравственных
поступков, где организующим моментом формы является я-для-себя как отноше-
ние к самому себе, характерны следующие особенности. Во-первых, это текст,

14
который не имеет завершения, не может быть закончен 1. Поскольку здесь речь
идет о ценности жизни для меня самого, то она перенесена в будущее; в этом
заключается чистая природа долженствования, которое отсылает меня в мир бес-
конечной требовательности. Обращаясь к самому себе, доискиваясь до себя, я
попадаю в мир долженствования, некой заданности, я дохожу до моего не-алиби
в бытии. Исповедь не может быть закончена, потому что она пишется не просто о
жизни, которая продолжается, но и жизнью, которая продолжается. Завершение,
подведение некоего итога жизни предполагало бы некую оценку, но такая оцен-
ка тоже будет моим поступком, включающимся в единственное событие моей
жизни. Жить в горизонте долженствования означает обращенность в «смысло-
вое будущее» как еще незавершенность, неисполненность. «С сознанием полной
временной завершенности, что то, что есть, — уже все, с этим сознанием нече-
го делать, им нельзя жить» [2, с. 192]. Для читателя самоотчет-исповедь может
иметь иное значение, чем для того, кто исповедуется; ведь читатель имеет дело
с готовым текстом и может рассматривать его эстетически, в некой завершенно-
сти, взяв на себя роль автора, которая в самом тексте отсутствует. Но это будет
неадекватное отношение к исповеди, ибо в ней нет не только автора, но и героя.
Точным восприятием исповеди является его восприятие как поступка и ответить
на него адекватно можно только поступком.
Во-вторых, исповедь может быть исполнена только в покаянных тонах как вы-
ражение неудовлетворенности жизнью, сознание ее греховности. Это вытекает из
сказанного выше: модус долженствования обращает нас в будущее, которое (речь,
разумеется, не о физическом будущем, а о смысловом) враждебно настоящему и
прошлому, которое ставит нас в принципиально критическое отношение к ним. Бу-
дущее тем отличается от прошлого и настоящего, что оно не то, что было и есть, а
то, что должно быть, что задается человеком и единственностью совершаемых им
поступков. Человек, который знал бы свой гороскоп, пишет Бахтин, был бы в неле-
пом и внутренне противоречивом положении, делающем невозможной правиль-
ную установку на поступок, фактически лишающем поступок внутреннего плана,
субъектности. Поступок потому есть поступок, что он открыт будущему, осущест-
вляет переход из возможности в действительности, из не-бытия в бытие, из ничто
в нечто, что возможно только в том случае, если относиться к существующему как
неосуществленному. «Для меня самого возможна только история моего падения,
но принципиально невозможна история постепенного возвышения» [2, с. 194].
В-третьих, исключительно покаянная тональность исповеди определяется
тем, что она есть словесная самообъективация субъекта (личности) как исходяще-
го центра поступка и жизни как поступания. Такая самообъективация достигается
исключением другого с его особым положением и взглядом. Чтобы сосредото-
читься на том, что я сам говорю о себе, надо исключить оценки, которые касаются
приобщенных к поступку содержательных моментов, а это и есть оценки других;
ведь другие имеют дело именно с внешними, содержательными, объективиро-
ванными аспектами поступка. То, что исходит от других, в том числе одобрение,

1
Бахтин считал, что исповедь вообще не имеет автора и героя, поскольку не заключает в себе по-
зиции ценностной вненаходимости, позволяющей установить отношения между ними, и она не является
эстетическим произведением (особым литературным жанром), отличаясь в этом отношении также от
близких к ней автобиографии и биографии.

15
оправдание, милость и даже в первую очередь они, эти положительные (пусть
даже вовсе не льстивые) оценки замутняют чистоту самосознания, составляю-
щую цель самоотчета-исповеди. «Чистое ценностно-одинокое отношение к себе
самому – таков предел, к которому стремится самоотчет-исповедь» [2, с. 209].
В-четвертых, у самоотчета-исповеди есть еще один предел. Дело в том, что
полностью элиминировать точку зрения другого и достичь чисто одинокого отно-
шения к себе невозможно. И не только потому, что оно было бы изничтожающим
для самого я. Тогда остается непонятным, для кого и для чего вообще дается такой
самоотчет, на что он опирается. «В абсолютной ценностной пустоте невозможно
никакое высказывание, невозможно самое сознание», — так гласит одно из про-
граммных утверждений Бахтина, выражающих примат практического разума перед
теоретическим. Поэтому чем ближе к пределу ценностного одиночества, тем яснее
открывается самосознающему нравственному субъекту другой предел – предел
абсолютного другого, Бога, в перспективе и перед лицом которого его безнадеж-
ная греховность оказывается оправданной, продуктивной, погружается в столь
необходимую ей теплую атмосферу надежды в безнадежном состоянии. «Уже в
том, что я вообще придаю значение, хотя бы и бесконечно отрицательное, своей
определенности, что я ее вообще привлекаю к обсуждению, т. е. самый факт
осознания себя в бытии, говорит уже о том, что я не один в самоотчете, что цен-
ностно отражаюсь в ком-то, что кто-то заинтересован во мне, что кому-то нужно,
чтобы я был добрым» [2, с. 211] .
Таким образом, я-для-себя как отношение к самому себе оказывается прин-
ципиально отрицательным и реализуется в сознании своей бесконечной грехов-
ности. И только поэтому я-для-себя оказывается центром, которому противостоит
другой и который в этом противостоянии создает единственность события бытия.
«Я сам – условие моей жизни, но не ценный герой ее» [2, с. 181]. Подводя итог
своей философии поступка, Бахтин говорит, что смысл ценностного противопо-
ставления я и другого есть «абсолютное себя исключение» [1, с. 68]. Так что жить
из себя не только не значит жить собой и для себя, приспосабливая большой мир
к своему частному существованию, напротив, это значит расширение себя до
большого мира так, как если бы он был моим миром и чтобы он стал моим ми-
ром, это значит абсолютное себя исключение.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Сочинения. Т. 1. М., 2003. С. 7—68.


2. Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М. М. Сочинения.
Т. 1. М., 2003. С. 69—263.

Сведения об авторе:
Гусейнов Абдусалам Абдулкиримович, академик РАН, доктор философских наук,
профессор, директор Института философии РАН.
Адрес: 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
Тел.: (495) 697-95-69
E-mail: guseinov@iph.ras.ru
Guseynov Abdusalam, Academician of Russian Academy of Sciences (RAS), Doctor of Philosophy,
Director of Institute of Philosophy of RAS.
Address: 109240, Moscow, Goncharnaya street 12, b.1.

16
НАСЛЕДИЕ БАХТИНА КАК ВЕЧНОЕ ВДОХНОВЕНИЕ —
ПРОЧТЕНИЕ М. М. БАХТИНА В СЕРБИИ И НА ЗАПАДЕ

Таня Попович
Белградский университет, Сербия

Аннотация. В статье рассматривается наследие Бахтина в сербском литературоведе-


нии и восприятие его мысли на Западе. Развитие литературно-критического восприятия
бахтинского научного наследия в Сербии шло разными путями: одно теоретическое на-
правление основывалось преимущественно на рецепции Бахтина на Западе, особенно во
Франции и в англоязычной науке; другое стремилось к внутреннему пониманию идей и
предпосылок Бахтина и, пользуясь бахтинским наследием, по-новому толковало произ-
ведения отечественной литературы. Современное понимание наследия Бахтина связанно
с его восприятием в западном литературоведении. Большинство теоретических направ-
лений в постструктурализме: феминистическая критика, постколониальные и гендерные
исследования, новый историцизм, культурный материализм, деконструкция, теория воз-
можных миров – возникли именно на интерпретациях бахтинских работ.

Ключевые слова: М. М. Бахтин, бахтинское наследие, современное литературоведе-


ние.

THE LEGACY OF BAKHTIN AS AN ETERNAL INSPIRATION —


INTERPRETATION OF BAKHTIN IN SERBIA AND THE WEST

Abstract: The article deals with the legacy of Bakhtin in the Serbian literary criticism and
perception of his thought in the West. The development of literary-critical reception of Bakhtin’s
scientific heritage in Serbia went on different way: one school of thought is based mainly on the
reception of Bakhtin in the West, particularly in France and the English science; others — sought
to understand the ideas and internal prerequisites Bakhtin, and taking advantage of the legacy
of Bakhtin, a new way has interpreted the works of Serbian literature. Current understanding
of Bakhtin’s heritage related to his perception in the Western literary criticism. Most of the
theoretical trends in the post-structuralism: feminist criticism, postcolonial and gender studies,
new historicism, cultural materialism, deconstruction, theory of possible worlds — have arisen
on the interpretation of Bakhtin’s work.

Keywords: M. M. Bakhtin, Bakhtin’s Heritage, contemporary theory of literature.

Интеллектуальное наследие Бахтина довольно рано стало частью сербского


литературоведения. Уже в конце 1970-х годов в Белградском университете в рам-
ках кафедры мировой литературы и теории литературы читались лекции, осно-
ванные на бахтинских концепциях. Более того, книги Михаила Бахтина о поэтике
Достоевского и о творчестве Франсуа Рабле были включены в аспирантский курс
«Методы в современном литературоведении». Такая ситуация отнюдь не случай-
на, ведь первый перевод Бахтина на иностранный язык, как замечено в «Хроно-
графе жизни и деятельности М. М. Бахтина», составленном С. Бочаровым и др.
[1, с. 384], был сербский перевод книги «Проблемы поэтики Достоевского», опу-
бликованный в Белграде в 1967 г. [2]. Но малоизвестно, что еще в 1937 г. также в
Белграде появилось издание книги «Фрейдизм» В. В. Волошинова [3], авторство
которой, несомненно, связано с именем М. М. Бахтина. В течение 1970-х и 1980-х
годов в Сербии переведены и другие его монографии, в том числе произведе-
ния бахтинского круга — «Формальный метод в литературоведении» (1976) [4],

17
«Творчество Франсуа Рабле» (1978) [5], «Марксизм и философия языка» (1980)
[6], «Вопросы литературы и эстетики» (1989) [7], «Автор и герой в эстетической
деятельности» (1991) [8]. Кроме того, в литературных и научных журналах напе-
чатаны переводы разных других бахтинских очерков и статей. В последние годы
вышли в свет сборники работ Михаила Бахтина, которые ранее не были известны
сербскому читателю: о романе воспитания, о речевых жанрах, о драме и о ро-
мане Л. Толстого, о сатире, его ответ на вопрос редакции «Нового мира» [9], его
лекции по истории русской литературы из записок Р. М. Миркиной [10], о фило-
софии поступка и другие [11, 12].
Развитие литературно-критического восприятия бахтинского научного насле-
дия в Сербии шло разными путями. Начальный интерес к работам Бахтина был
связан с тяготением неофициальной сербской филологии к открытию новых подхо-
дов к изучению литературы и языка. Со временем эти исследования усложнялись:
одно теоретическое направление основывалось преимущественно на рецепции
Бахтина на Западе, особенно во Франции (работы Ю. Кристевой и Ц. Тодорова)
или в англоязычной науке (М. Холквист, К. Кларк, Г. С. Морсон, К. Эмерсон); другое
стремилось к внутреннему пониманию идей и предпосылок Бахтина и, пользуясь
бахтинским наследием, по-новому толковало произведения отечественной лите-
ратуры.
Первые обзоры жизни и творчества Михаила Бахтина в сербской науке на-
писаны как обширные предисловия к переводам его книг. Никола Милошевич,
философ и теоретик литературы, в статье «Достоевский, прочитанный Бахтиным»
после обзора общих характеристик бахтинской теории посвятил свое внимание
преимущественно проблемам полифонии и художественной функции диалога.
Определяя автора монографии о романе Достоевского как «структуралиста»,
Милошевич согласно своему научному подходу раскрывает полемику с Бахти-
ным, считая, что в художественной структуре литературных героев Достоевского
«доминантой становится их самопознание, а не идеи». «Роман Достоевского на-
правлен к обнаружению внутренних пластов существа», и «тем самым его роман
не представляет собой нравственно-идеологический факт о личности писателя»
[13]. Более того, Милошевич подход Бахтина провозглашает «внешним», ставя
ему в противоположность богословскую критику Н. Бердяева и Л. Шестова, ко-
торой сам был увлечен. Но, несмотря на свое относительное непонимание сути
бахтинского метода, Никола Милошевич ввел Бахтина в сербское литературове-
дение и таким образом обеспечил новые исследования русского ученого. (Надо
сказать, что он позже отклонился от радикальной критики Бахтина.)
В середине 1970-х годов в свет вышли еще три перевода бахтинских книг,
причем два из них оказались переводами произведений бахтинского круга, под-
писанными именами П. Н. Медведева и В. В. Волошинова. Переводчики этих мо-
нографий и авторы предисловий Дж. Вукович [14] и Р. Матиашевич [15] именно
поэтому занимались вопросом авторства и сотрудничества Бахтина, Медведева
и Волошинова и представили сербскому читателю обширный обзор историческо-
го, художественного, философского, психологического, литературоведческого и
лингвистического контекста советской науки 1920-х и 1930-х годов. Кроме того,
здесь рассматривались значения некоторых из «бахтинских терминов», таких как
«речевые жанры», «речевое взаимодействие», «чужое слово», «эстетическое
существо», «диалогизм», «семантическая прагматика», «интерсубъективность»,
«интенциональность», и их соприкосновение или несогласие с различными кон-

18
цепциями И. Канта, Э. Гуссерля, К. Маркса, Г. Шпета, Ф. Де Сосюра, В. Шкловско-
го, Б. Эйхенбаума, Ю. Тынянова, Р. Якобсона, Р. Барта, Л. Выготского, Ж. Пиаже и
других.
Наследие Бахтина и его влияние на тартуско-московскую семиотическую шко-
лу было предметом исследования известного сербского лингвиста, историка и
теоретика литературы Н. Петковича. Переводя на сербский язык фундаменталь-
ные труды русских семиотиков Ю. М. Лотмана «Лекции по структуральной поэти-
ке» (1970) и «Структура художественного текста» (1976), а также Б. А. Успенского
«Поэтика композиции. Семиотика иконы» (1979), он в предисловиях к данным
книгам между прочим рассматривал вопрос, в какой мере и каким образом бах-
тинское понимание речевых жанров, чужого слова, разноречия, словесно-идео-
логического мира, хронотопа и памяти жанра определило теоретический словарь
семиотики – точки зрения в плане идеологии, фразеологии и пространственно-
временной характеристики, металингвистики, внутренней формы текста и т. д., и
особенно рассматривал возможности их использования в анализе отдельных тек-
стов культуры и искусства. Более того, пользуясь достижениями как бахтинских,
так и семиотических интерпретаций, Н. Петкович предложил новое прочтение
сербского романа. Большинство своих работ он позже переделал, дополнил и
опубликовал в отдельной монографии «От формализма к семиотике» [16].
В начале 1980-х годов проявились попытки трактовки Бахтина с точки зре-
ния западной критики. Так, например, Н. Милич в статье «Понимание гибрид-
ного жанра в современном литературоведении» бахтинское изучение «жанра»
противопоставляет теориям Нортропа Фрая и Цветана Тодорова. Очевидно, ав-
тор ознакомился с Бахтиным посредством французского структурализма, и в этом
смысле он разделяет научное увлечение Ц. Тодорова русским философом и лите-
ратуроведом. Свое внимание Н. Милич посвятил в первую очередь «гармонично-
му соприкосновению» разных наук в методах и подходах Бахтина – лингвистики с
философией, теории литературы с социологией, поэтики конструкции с категори-
ями онтологии и, иногда, с герменевтикой [17].
Многовалентный метод бахтинских исследований привлек и научное внима-
ние А. Стевича, который, анализируя в работах русского ученого «разногласную
риторику», исследовал ее методологическую консистентность и возможности ее
употребления в анализе отдельных явлений литературы и культуры. «Оправда-
ние» бахтинской риторики он обосновал предпосылками британской и американ-
ской критики (М. Холквист, К. Кларк, Г. С. Морсон, К. Эмерсон) об универсализме
исторических разниц (не только сходстве), подчеркивая редкую особенность бах-
тинских исследований в достижении удачного соотношения между исторически-
ми и теоретическими категориями в анализе отдельных произведений (особенно
в его книгах о Достоевском и Рабле). Именно многовалентность бахтинской науч-
ной системы, по мнению молодого сербского ученого, обеспечила ее огромную
популярность и влиятельность в современном литературоведении [18].
Понимание литературной эволюции, исторической поэтики и истории лите-
ратуры в разных работах М. М. Бахтина были предметом исследования Т. По-
пович [18, 19]. История русской литературы, история литературы античности и
Средневековья, изложенные Бахтиным в его педагогическом обзоре (записки
Р. М. Миркиной и В. А. Мирской), а также концепция исторической поэтики, изло-
женная в его научных исследованиях («Формы времени и хронотопа в романе»,
«Эпос и роман» и др.), зиждились на разыскивании внутренней формы произ-

19
ведения, формы, которая возникает во взаимодействии диахронии и синхронии,
как их понимает Элиот, т.е. как согласие универсальных эстетических констант.
Историческая поэтика в понимании Бахтина – это общее сокровище мотивов, тем
и приемов. Взаимообусловленность мироощущения и универсального духа объ-
единяет сходные части в произведениях Сократа и Достоевского, Аристофана, Ра-
бле, Гоголя и Маяковского.
Совсем недавно в свет вышла книга Д. Радуновича «Молодой Бахтин» [21].
Речь идет о переделанной кандидатской диссертации сегодняшнего профессо-
ра русской литературы, киноискусства и культуры в Университетском колледже
в Лондоне (UCL), которую он защитил на филологическом факультете в Белграде
еще в 2004 году. В центре его исследования лежат вопросы о природе научной
концепции работ Бахтина, написанных до конца 1920-х годов, и прежде всего
вопросы о взаимообусловленности философских категорий этики и эстетики, со-
бытия и бытия, искусства и ответственности. Хотя написана с глубоким познани-
ем философии, с одной стороны, а с другой — теории литературы и бахтинского
наследия в целом, данная монография отличается личным подходом в хорошем
понимании этого слова, предвещая, таким образом, отождествление автора с ми-
ровоззрением самого Бахтина, не только как философа и литературоведа, но и
как нравственной личности.
Многие термины Бахтина (напр., «хронотоп», «карнавализация», «полифо-
ния» и др.) давно применялись и в исследованиях сербской литературы, но все-
таки лексикографическую обработку они получили лишь в последнем обширном
«Словаре литературоведческих терминов» Т. Попович [22]. Кроме трактовки из-
вестных бахтинских понятий — диалогизма и монологизма, полифонии и гете-
роглоссии, хронотопа, карнавальных форм, гротескного реализма, метаязыка,
чужого слова, эстетического существа и других, там рассматриваются и терми-
ны, созданные в западном литературоведении на почве бахтинского наследия
(дискурс, другость, интерсубъективность, интертекстуальность, интеркультураль-
ность, гибридность, трансградиентность и т. д.).
В сущности, современное понимание наследия Бахтина сильно связано с его
восприятием в западном литературоведении. Более того, большинство теоретиче-
ских направлений в постструктурализме: феминистическая критика, постколони-
альные и гендерные исследования, новый историцизм, культурный материализм,
деконструкция, теория возможных миров — возникли именно на интерпретациях
бахтинских работ, прочитанных Ю. Кристевой, Ц. Тодоровым, Р. Бартом, Л. Доле-
желом, М. Холквестом, Ф. Моретти, Т. Иглтоном, К. Хришкопом, Г. Пичи и многими
другими западными теоретиками, философами, лингвистами или психоанали-
тиками. Этому вопросу посвящены многочисленные исследования как на Запа-
де, так и в России. Надо подчеркнуть, что в последние годы научный интерес
к идеям Бахтина не утих, а, наоборот, увеличился. Цитируя слова британского
теоретика Т. Иглтона о том, что Михаил Бахтин «стал теперь звездой постмодер-
нистского Запада», «транснациональным брендом процветающей индустрии»,
заметим, что его трактовка на Западе (и не только на Западе) слишком часто вы-
ходит за границы написанных им работ. Например, в своей теории «отдаленного
чтения» (distant reading) Ф. Моретти, соединил идеи литературной эволюции с
интересом к центропериферийным отношениям в культуре и количественными
методами исследования больших массивов данных. На самом деле он отбрасы-
вает внутренний смысл романной речи, акцентируя в его интерпретации внеш-

20
ний, идеологический контекст, причем в аргументации ссылается на бахтинское
понимание «альтернативного мировоззрения» [23]. С другой стороны, предве-
щая смерть теории литературы, Т. Иглтон, между прочим, пишет и о романе как
«разрушительной силе», возникшей на почве словесной борьбы, т. е. на почве
диалога [24].
Таким образом, бахтинское наследие одновременно стало основой совре-
менного литературоведения и, что парадоксально, орудием его разрушения. По-
скольку многое в нашей культуре можно считать результатом прямого влияния
бахтинской мысли, надо дописать: если бы Бахтина не существовало, следовало
бы его выдумать.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. Бочаров С. Г., Лаптун В. И., Юрченко Т. Г. Хронограф жизни и деятельности М. М. Бах-


тина // Бахтин М. М. Беседы с В. Д. Дувакиным. М., 2002. С. 373—386.
2. Bahtin M. M. Problemi poetike Dostojevskog. Prev. M. Nikolić. Beograd : Nolit, 1967. — 365 s.
3. Vološinov V. V. Frojdizam. Prev. V. Fabijančić. Beograd : Knjižara Svetlost, 1937. 164 s.
4. Medvedev P. N. Formalni metod u nauci o književnosti. Prev. Đ. Vuković. Beograd : Nolit,
1976. 269 s.
5. Bahtin М. М. Stvaralaštvo Fransoa Rablea i narodna kultura srednjeg veka. Prev. I. Šop,
T. Vučković. Beograd: Nolit, 1978. 493 s.
6. Bahtin M. М. ( Vološinov. V. V.) Marksizam i filozofija jezika. Prev. R. Matijašević. Beograd :
Nolit, 1980. 189 s.
7. Bahtin M. M. O romanu. Prev. A. Badnjarević. Beograd : Nolit, 1989. 476 s.
8. Bahtin M. M. Autor i junak u estetskoj aktivnosti. Prev. A. Badnjarević. Novi Sad : Svetovi,
1990. 221 s.
9. Бахтин М. М. Eстетика језичког стваралаштва. Прев. М. Грбић. Нови Сад ; Сремски
Карловци : ИКЗС, 2013. 239 c.
10. Бахтин М. М. Предавања из историје руске књижевности. Прев. М. Грбић. Нови Сад ;
Сремски Карловци : ИКЗС, 2014. 372 c.
11. Bahtin M. M. Ka filozofiji postupka. Prev. D. Radunović. Beograd : Sl. glasnik, 2010. 84 s.
12. Bahtin M. M. Rani spisi. Prev. D. Radunović. Beograd : Sl. glasnik, 2010. 128 s.
13. Milošević N. Bahtinovo tumačenje Dostojevskog // Bahtin M. M. Problemi poetike
Dostojevskog. Beograd : Nolit, 1967. S. 9—49.
14. Vuković Đ. Sovjetska misao o književnosti u dvadesetim godinama // Medvedev P. N.
Formalni metod u nauci o književnosti. Beograd : Nolit, 1976. S. 9—87.
15. Matijašević R. Bahtinova teorija govora. // Bahtin M. М. Marksizam i filozofija jezika.
Beograd : Nolit, 1980. S. 9—40.
16. Петковић Н. Од формализма ка семиотици. Београд : БИГЗ, 1984. 339 с.
17. Milić N. Pojam hibridnog žanra u savremenim književnim teorijama // Književni rodovi i
vrste – teorija i istorija II, Beograd : Institut za književnost i umetnost, 1987. S. 99—125.
18. Стевић А. Дијалогичност и конструисање књижевне историје : оглед о Бахтиновој ре-
торици // Проучавање опште књижевности данас. Београд : Филолошки факултет, 2005.
С. 303—315.
19. Поповић Т. Књижевноисторијске методе: Набоков, Бахтин, Лотман // Проучавање оп-
ште књижевности данас. Београд : Филолошки факултет, 2005. С. 291— 301.
20. Поповић Т. Стратегије приповедања. Београд : Службени гласник, 2011. С. 7—32.
21. Radunović D. Rani Bahtin. Beograd : Službeni glasnik, 2012. 227 s.
22. Popović T. Rečnik književnih termina. Beograd : Logos Art, 2007. 831 s.
23. Moretti F. Distanat Reading. London ; New York, 2013. 244 p.
24. Eagleton T. The Event of Literature. New Haven ; London : Yale University Press, 2012. 252 p.

21
Сведения об авторе:
Попович Таня, доктор филологических наук, профессор кафедры мировой литерату-
ры и теории литературы филологического факультета Белградского универистета, Сербия.
Адрес: Филолошки факултет, Студентски трг 3, 11000 Белград, Сербия.
Тел.: + 381 11 32 32 920; +381 63 89 42 265
E-mail: tanja.popovic19@gmail.com
Popovic Tanja, PhD in Philology, Professor, Comparative Literature Department, Faculty
of Philology, University of Belgrade.
Address: Faculty of Philology, Studenstki trg 3, 11000 Belgrade, Serbia.

БАХТИНСКИЙ ТЕКСТ КАК МОДЕЛЬ ГУМАНИТАРНОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ

В. А. Фортунатова
ННГУ им. Н. И. Лобачевского

Аннотация. В статье оценивается состояние бахтиноведения как отдельной сферы на-


учного исследования, раскрывается необходимость актуализации творческого наследия
М. М. Бахтина в контексте современных гуманитарных проблем. Выявлена продуктив-
ность бахтинских идей для развития гуманитаристики новейшего времени. Определена
актуальность научного тезауруса мыслителя по степени освоенности его творчества ис-
следователями.

Ключевые слова: прототекст, эмерджентность, стартап, интенция, кенотип.

BAKHTIN’S TEXT AS A MODEL HUMANITARIAN REVIVAL

Summary. The paper assesses the state of bahtinovedov as a separate sphere of research,
reveals the necessity of actualization of creative heritage of M. M. Bakhtin, in the context
of modern humanitarian problems. Identified the productivity of Bakhtin’s ideas for the
development of Humanities modern times. Actuality of scientific thesaurus thinker in the
degree of development of his creativity researchers.

Keywords: protect, the emergence, startup ,intention focus, cenotype.

Концентрация смыслов

Учение Бахтина служит и темой, и технологией исследования. Уникальное


соединение в его творчестве гуманитарных традиций филологии и философии,
идея единства смыслопорождения культуры на основе «материальной эстети-
ки», теория личностного кругозора и окружения во многом объясняют его ис-
ключительную популярность и актуальную востребованность.
«Великолепное владение диалектикой как формой своей творческой мысли»
отмечает у него Ф. Т. Михайлов [10, c. 353]. Действительно в наследии М. М. Бахтина
феноменология, гуссерлианство, аксиология, ницшеанство и фрейдизм, поле-
мика с формалистами и «свой» марксизм переплелись в одну общую гуманитар-
ную ткань, порождающую все новые и новые идеи. М. М. Бахтина еще называют
постформалистом, с которым и постструктуралисты ощущали свое родство [6,
c. 8]. Переосмысление бахтинской идеи диалога положено французской иссле-
довательницей Ю. Кристевой в создание концепции интертекстуальности, а от
22
нее — к «постмодернистской чувствительности» [5, c. 164]. Английский писатель
и литературовед Дэвид Лодж, по его словам, обрел «истину» в трудах М. Бах-
тина, и в книге «После Бахтина» (1990) он называет его защитником классиче-
ского реализма [11]. Американский русист Джозеф Фрэнк, разрабатывая понятие
пространственной формы, исходил из утверждения Бахтина о том, что основной
категорией художественного видения Достоевского было не становление, но су-
ществование и взаимодействие, что предполагало восприятие содержания в про-
странстве, а не во времени, то есть одновременно, в разрезе одного главного
момента [13].
Продуктивная идея возврата к первичному сознанию, к чистому ощущению, к
самому предмету в себе отмечалась М. М. Бахтиным как ключевая в авангард-
ных и протоавангардных течениях в искусстве [1, с. 90]. В «Теории литературы»
Терри Иглтона устанавливаются неслучайные связи между работами Бахтина
и философией Л. Витгенштейна [12]. С. Г. Бочаров говорит о «постсимволистском
прочтении» Бахтиным Достоевского «на фоне его прочтения в символизме» и
указывает на Кьеркегора как предтечу бахтинской философии.
В России бахтиноведение получило не только научный, но часто и псевдо-
научный статус «новой религии» [4]. Нынешняя круглая дата совпала с обще-
гуманитарным синдромом «восстания подлинников» [9]. Исток его в том, что
благодаря усиленным и разнохарактерным интерпретациям, а также вмешатель-
ству цифровых технологий, к которым добавились субъективная и часто волюн-
таристская, произвольно составленная фактография, исчезло понятие ценности
прототекста как в художественном, так и в личностном значении. На практике
это означало конец линейных трактовок, конец иерархии, смешение высокого
с низким, классики с массовой культурой. Идеи стали добываться «поверх ба-
рьеров», которые уже давно рухнули как препятствия, но также потеряли свою
функцию заграждения от падения.
Как закономерный этап следования за этим процессом можно рассматривать
появление бахтинологии, не только фонетически созвучной культурологии, но и
во многом повторяющей ее интегративную методологию. С Бахтиным случилось
то же, о чем он сам писал в связи с «эстетизированным полунаучным мышлением,
по недоразумению называвшим себя иногда философским» [1, с. 7]. Он оказался
редуцирован до ряда положений, которые у всех на слуху, — диалог, карнавал,
хронотоп, полифонизм. Бахтина, «уставшего» от сравнений [7] и «стоящего ря-
дом» в западной гуманитаристике только с Ю. Лотманом [8], в отечественном
социально-гуманитарном знании сегодня заменить некем. Все используемые
параллели указывают на некий аналитический ракурс, а у него суть культурно-
антропологические универсалии во всеобъемлющей системе народной филосо-
фии. Бахтиноведение оказалось перед задачей принципиального обновления,
очищения от квазинаучных и во многом субъективно-идеологизированных интер-
претаций. Это отнюдь не означает отрицания того, что создано предшествующим
научным изучением. Речь идет о необходимости новой бахтинистики, проник-
нутой полнотой диалогических созвучий, научных резонансов на все существую-
щие голоса и тона разноречий и разноголосиц в оценке и понимании феномена
Бахтина. К тому же само общество нуждается в помощи Бахтина при поиске
выхода в запутанном лабиринте современных гуманитарных тупиков.
Пока «геркулесова проблема» выявления систематической ценности основ-
ных понятий и положений учения Бахтина в этом смысле остается нерешенной и
по сути даже не поставленной со всем масштабом ее значимости. Но «слово о со-
23
мнениях должно быть словом несомненным» [1, с. 99], — утверждал мыслитель.
Неизбежна новая встреча высказывания русского философа с нашим словом.

Эффект эмерджентности

Оперативная мобилизация принципиально новых свойств (а именно так фор-


мулируется одно из определений эмерджентности) бахтинской системы про-
диктована целым рядом обстоятельств. Мы живем в динамически-техническую
эпоху гуманитарной стагнации, когда уже давно нельзя писать стихи (Т. Адорно),
сегодня их невозможно даже слушать, когда нельзя прямо говорить о своих
чувствах (У. Эко), а лишь через ссылку, опосредованно, пропустив их через плот-
ный фильтр иронии и даже глумления. Жизнь языка в его противоречиях между
прошлым и настоящим отражает точку зрения на мир. Литература всегда делала
общество разнообразнее. Бахтин пишет о романном разноречии, разноязычии,
разноголосице и расслоенности. Внутренние формы языка помогали формиро-
вать внутреннюю реальность человека, сегодня ее создают клипы и телешоу. При
многообразии полученных возможностей самовыражения люди все больше ста-
новятся монотонными, стандартными, клишированными, не впускающими в котел
своего Я других. Мы «транспонируем симфоническую (оркестровую) тему [1, с. 78]
личности, можно сказать сегодня, на компьютер и теряем живого человека.
Проблема приобщения варваров и социальных низов единому языку культу-
ры и правды [1, с. 84], о которой писал Бахтин, не только сохраняется, но с каж-
дым днем приобретает дополнительную остроту. Индифферентное, внекультур-
ное восприятие фактов литературы, поэзии, искусства трансформировало их в
технический момент при ознакомлении подрастающего поколения с этой сфе-
рой. «Сюжетно-осведомительное» прочтение романов исключило несюжетный
диалог с литературой, необходимый для формирования читательского сознания.
К каким последствиям это привело? Внеэстетическая эмпиризация художествен-
ного развития послужила тому, что соответствующая ему эмоциональная жизнь
стала невозможной, что этический момент игнорируется, а познавательная транс-
крипция изменяется до парадокса.
Весомость теоретического момента содержания эстетического объекта пре-
жде создавалось «путем сопереживания (вчувствования) и сооценки» [1, с. 41].
Теперь же литература, которую иногда справедливо считают важнейшим видом
художественного творчества вообще, стала недоступна индивиду «изнутри», а
потому и перестала создавать «мир свершения человеческого поступка». Рас-
полагая множеством теоретических транскрипций, мы не в состоянии достичь
полноты этического момента, без которого усилия эстетического анализа оказы-
ваются бесплодны. Бахтин не раз подчеркивал, что речь не идет о психологиче-
ской составляющей этического момента культурного текста.
Само существо эстетического объекта обусловливает не столько анализ,
сколько интуицию. Культурная интуиция в регистре всех своих форм стала боль-
шой редкостью. Познавательно-истинное перестало быть таковым при воспри-
ятии эстетического объекта. Вот почему мы с тревогой говорим о понижении
общегуманитарного уровня в актуальном общественном восприятии.
Такое пограничное состояние, в которое погрузилось человечество, не безна-
дежно, но по-своему очень значимо: при научном осмыслении оно может даже
стать продуктивным. Ведь на стыке поколений, на синтезе искусств, на поиске по-
нимания рождается истина. В. С. Библер в книге о Бахтине использует его термин
24
из теории хронотопа и справедливо утверждает: «Настоящее способно раскрыть-
ся как большое время» с его глубинными синхроническими пространствами [3].
Первое, с чего следовало бы начать, — это обращение к культурной области,
которую мыслитель определил треугольником «познание — нравственность —
искусство». Каким-то непостижимым образом этот треугольник сейчас оказался
без одного несущего ребра. Этический компонент, соединявший изучение и ис-
кусство, исчез, выпал из сферы общественного сознания. Этическая интонация,
полагал философ, тяготеет к онтологической значимости смысла, а эстетическая — к
творческой завершенности в форме. В этом полузабытом ныне положении таится
объяснение того, почему Бахтина нельзя отнести к постмодернизму, который по
сути своей агрессивен и разрушителен, уничтожает форму, смысл, художествен-
ный образ в искусстве, а более всего обрушивается на человеческое сознание и
мораль.
Чувство активности — словесной, художественной, формирующей, оцени-
вающей, творческой — является важнейшей категорией в философии Бахтина.
Форма — это не техника, не технология, а художественно значимое явление, то
есть форма нравственна, эстетична, познавательна. Искусство должно стать «тво-
рящей формой» современного образования. Состояние умственного и душев-
ного движения при изучении формы должно вытеснить ощущение стагнации,
вызванное диктатом историко-социологического подхода. Отношение формы к
содержанию в единстве эстетического объекта, по его убеждению, носит своео-
бразный «персональный характер». Сегодня нам не так нужны возвращающиеся
смыслы, как возвращение «деятельности движения». Действие изменяет движе-
ние как творящего, так и воспринимающего сознания.
Активность читающего и чтущего состоит в том, что он должен в тексте по-
чувствовать значимость для себя содержания, способность воспользоваться его
художественной формой. Но многие постбахтинианцы поняли этот тезис бук-
вально и разделились на тех, кто модернизирует текст под свои идеи, и тех, кто
настаивает на его канонизации, создавая собственные стилистические модифи-
кации великих смыслов. Бахтин парадоксально точным образом предсказал ха-
рактерную болезнь романов новейшего времени — «подмена романного стиля
индивидуализированным языком романиста» [1, с. 78], которая искажает самую
суть стилистики романа. Мы действительно наблюдаем такое самовыражение
авторских индивидуальностей на тематических и стилевых уровнях, которое не
складывается в единое литературное целое.
Тема активности у субъектов художественного процесса дополняется вопро-
сом интенциональности, имеющей статус сходного фактора. Общая глубокая ин-
тенциональность, по Бахтину, — это идеологическая осмысленность произведе-
ния. Однако он выступает против интенций и экспрессий условного и лживого,
«злостно не адекватного действительности» идеологического слова. Бахтин ссы-
лается на интенционально-словесный продуктивный опыт Рабле в акцентуации
лжи, доведенной до абсурда и тем помогающей восстановлению истины.
Достоевский и Рабле – это два глобальных источника бахтинской мудрости,
позволившие ему соединить в общий поток русскую религиозную философию и
европейскую смеховую культуру, породившие биполярность его гуманитарной
концепции, указывающие одновременно и на возможные пути нашего общего
сближения в современном мире. Собор и карнавал – ключевые понятия в худо-
жественной системе двух гениев — отражают двойственность человеческой при-
роды, и только искусство вскрывает диалектику их отношений.
25
Для мировоззренческой позиции Бахтина показательны его расхождения с
западными теоретиками в определении нарратологии как одной из повествова-
тельных инстанций внутри текстовой коммуникации. У Бахтина роль других, для
которых строится высказывание, очень велика. Западные теоретики полагают,
что нарратор целиком обусловлен рассказчиком, и только он сам определяет
индивидуальность слушателя/собеседника. Эмоционально-волевая напряжен-
ность формы общественной мысли, «способность перестать быть только самим
собою, чтобы войти в историю» [1, с. 23], превращают поэтику Бахтина в этиче-
скую деятельность, постигающую законы бытия вообще.
Среди форм идеологического слова, отличающихся интенциональной без-
оговорочной прямотой, Бахтин выделял «авторитарное слово», т.е. «слово от-
цов». Связанность слова с авторитетом отражает своеобразную принудительную
необходимость познавательного мышления в искусстве. В условиях ложно поня-
той демократии и чувства тотальной свободы слово-идеологема отделено от
осуществления авторской идеи. Оно преломляется в игре ложных интенций, те-
ряет свою силу в обществе, где люди сами решают, что им нужно знать, что знать
не следует. Искусство оказывается в последнем сегменте этого субъективного
волюнтаризма, отвергающего культурные традиции. Между тем память разума
и память воли сами по себе представляют уплотнившиеся, концентрированные
интенции наших предшественников. Пренебрежение традициями означает, как
полагает мыслитель, расхищение интенциональных возможностей языка, лите-
ратуры и культуры [1, с. 102], разрушение фундамента мировой и национальной
культуры.

От архетипов к кенотипам

Одна из актуальных научно-практический технологий связана с проектным


методом, сопровождаемым конкретным и ясным результатом. Так, в бизнес-
культуре сейчас в ходу выражение «стартап» (start up), подразумевающее «на-
чало процесса». Однако стартап меньше известен как культурный феномен, оз-
начающий общие ценности всех членов системы. Иногда стартапами называют
также временные структуры для поиска масштабной гуманитарной модели. Пока
в обществе такой псевдомоделью является культ потребления как на материаль-
ном, так и на духовном уровне. Однако потребление есть имитация деятельно-
сти, ибо она теряет себя в предмете, а деятельность – это созидание во времени.
Но современник дня, а не эпохи существует в отрезке проживаемого мгновения
«здесь и сейчас».
Бахтиноведение – гуманитарный предмет, обладающий зримым смыслом,
учитывающий «ситуацию формы общественного сознания». Понятийное мышле-
ние в соединении с впечатлением или образом порождает эмоционально-смыс-
ловой комплекс, который содержит цепочки мыслей, защищающих эмоциональ-
ный интеллект личности. Коды бахтинской памяти создают особую сверхкодовую
информацию, но мало обслуживают сферы общественной жизни. Они стали сво-
его рода архетипами бахтиноведения, получившими свое место и смысл только
в нем [2]. Однако необходим их действительный функционал, для чего требует-
ся система кенотипов (новообразов) бахтиноведенения, извлеченных из глубин
философской системы и побуждаемых к их воплощению. Ритм чередований как
энергийность всего бахтиноведения имеет здесь упорядочивающее и активное
начало в борьбе с забвением, которое не преодолеть юбилейными датами.

26
Бахтинский стартап означает вид культурно-идеологической практики, на-
правленной на гуманитарное возрождение – онлайновая площадка, обучающие
курсы, видеоконференции, возможность задать вопросы участникам (в работе «К
методологии гуманитарных наук» философ сам говорил о сходном: «вопрос и от-
вет предполагают взаимную вненаходимость»). Онлайн-трансляции мастер-клас-
сов учеников Бахтина, выступления специалистов-гуманитариев, представление
доступа к этим материалам педагогам, студентам, учащимся – все это способно
вызвать эмоционально-волевую напряженность общественной мысли, для кото-
рой сегодня часто нет даже достойного объекта внимания. Мыслитель не раз
подчеркивал огромное значение таких моментов для личности в искусстве, как
новизна, оригинальность, свобода, узнаваемость и сопереживаемость мира по-
знания и поступка [1, с. 31].
Для организации смысловой активности необходима предварительная рабо-
та — бережное извлечение потенциального слоя, его реактуализация, истолко-
вание на основе природности жизненного мира человека. Идея анимизма и фи-
зиологизма, природы и культуры, естествознания и обществоведения, аскетизма
и чувственности в наши дни «витает в воздухе». Антропологическое, биологи-
ческое и социальное в художественно-философском универсуме Бахтина объ-
единяется в единство, а окружающая этот предмет внимания атмосфера слова
заставляет «играть грани его образа» [1, с. 91]. Такое объединение природно-
человеческого и социального в современном «проектирующем» сознании пред-
стает как вид гуманитарной трансгрессии, то есть как вид любой допустимости,
полицентричности, мультикультурализма, прирастающей знаковости – всего, что
означает преодоление материально-вещной внеэстетической определенности.
Наследие Бахтина, опредмеченное в динамичном пространстве современного
общества, требует своего воплощения в «поступке слова» и в реальном объеди-
нении людей.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М. : Худож. лит., 1975. 504 с.


2. Бахтинский тезаурус. Материалы и исследования: сб. ст. / под ред. Н. Д. Тамарченко,
С. Н. Бройтмана, А. Садецкого. М. : Рос. гос. гуманит. ун-т, 1997. 183 с.
3. Библер В. С. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М. : Прогресс : Гнозис,
1991. 169 с.
4. Еремеев А. Ф. Современное Бахтиноведение: вперед — к Бахтину или назад — от
Бахтина? : Субъективные заметки / А. Ф. Еремеев // Изв. Урал. гос. ун-та. 1997. № 5.
С. 112—118.
5. Западное литературоведение ХХ века : энциклопедия. М. : Intrada, 2004. 560 с.
6. Косиков Г. К. «Структура» и /или «текст» : (Стратегии современной семиотики) //
Французская семиотика : От структурализма к постструктурализму / пер. с фр. и вступ. ст.
Г. К. Косикова. М. : Изд. группа «Прогресс», 2000. 536 с.
7. Курицын Вяч. Событие Бахтина // Октябрь. 1996. № 2. С. 182—187.
8. «Новая архаика» в пути. URL : anthropology.>ru>ru/text/ uvarov…novaya-arhaika…puti
(дата обращения 14.11.2015).
9. Самохин А. Восстание подлинников // Культура. 2015. № 34, 9 — 15 окт.
10. Теоретическая культурология. М. : Акад. проект. 2005. 624 с.
11. After Bakhtin : Essays of fiction and criticism. L. ; N.Y., 1990. 208 p.
12. Literary Theory : An Introduction — Иглтон Т. Теория литературы : Введение. М. : Терри-
тория будущего, 2010. 296 с.
13. Frank J. Dostoevsky. The mantle of the prophet. N.Y. : Princeton, 2002. XV. 523 p.

27
Сведения об авторе:
Фортунатова Вера Алексеевна, доктор филологических наук, профессор кафедры
культуры и психологии предпринимательства.
Адрес: Нижегородский государственный университет им. Н. И. Лобачевского. Россия
603950, Нижегородская область, г. Нижний Новгород, просп. Гагарина, д. 23.
Тел.: (831) 428-95-29; 8951 902 45 06
E-mail: fortunatova2@mail.ru
Fortunatova Vera Alekseevna, doctor of Philology, Professor of the Department of culture
and the psychology of entrepreneurship.
Address: Nizhny Novgorod state research University. N. I. Lobachevsky. Russia 603950,
Nizhny Novgorod region, Nizhny Novgorod, Gagarina, d. 23.

МОРДОВСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ В СУДЬБЕ М. М. БАХТИНА

Н. Л. Васильев
МГУ им. Н. П. Огарёва

Аннотация. В статье анализируется саранский период (1936—1937, 1945—1969 гг.) в


жизни М. М. Бахтина. Делается вывод, что годы, проведенные ученым в столице Мордо-
вии, оказались для него одними из самых благополучных в жизненном плане и плодот-
ворных в творческом отношении. Именно в Саранске Бахтин в полной мере реализовал
себя как вузовский преподаватель, администратор (заведующий кафедрой русской и за-
рубежной литературы), научный руководитель 5 аспирантов. Здесь были подготовлены
к печати самые известные его книги («Проблемы поэтики Достоевского», «Творчество
Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса»), многие статьи, вына-
шивались новые замыслы. Ученый активно участвовал в культурной жизни города, оста-
вил о себе теплые воспоминания учеников, коллег. Благодаря Бахтину Саранск стал в
1960-х гг. одним из центров притяжения независимой филологической мысли.

Ключевые слова: М. М. Бахтин, Саранск, Мордовия, Мордовский пединститут, Мор-


довский университет.

MORDOVIA UNIVERSITY IN THE FATE OF M. M. BAKHTIN

Abstract. The article is devoted to Saransk period (1936—1937, 1945—1969 years) in


the life of M. M. Bakhtin. It concludes that the years spent by the scientist in the capital
of Mordovia were one of the most satisfactory in his life and fruitful in his creative work.
Namely in Saransk Bakhtin fully realized himself as a high school teacher, administrator (head
of Department of Russian and foreign literature), research supervisor of 5 graduate students.
Here were prepared for publication his most famous book («Problems of Dostoevsky’s poetics»,
«Creativity Francois Rabelais and folk culture of the middle Ages and Renaissance»), many
articles, hatched new plans. The scientist was actively involved in the cultural life of the city,
left about him warm memories of his students and colleagues. Thanks to Bakhtin, Saransk
became in the 1960s one of the centers of gravity of independent philological thought.

Keywords: M. M. Bakhtin, Saransk, Mordovia, Mordovia pedagogical institute, Mordovia


state university.

Имя М. М. Бахтина — своеобразный бренд Мордовского университета, по-


скольку мировой гуманитарной общественности Саранск известен как город, при-

28
ютивший опального философа и филолога. Вокруг этой темы (Бахтин и Мордовия)
сложился уже целый культурологический миф, подпитываемый опубликованной
перепиской и воспоминаниями ученого; мемуарами лиц из его университетско-
го (коллеги, аспиранты, студенты) и бытового окружения; свидетельствами мо-
сковских, ленинградских, тартуских и других его иногородних знакомых; много-
образными бахтиноведческими исследованиями; наконец, яркими лирическими
текстами, интерпретирующими античный мотив пребывания суверенного твор-
ческого человека «в глухой провинции», где «и от Цезаря далеко, и от вьюги»...
Безусловно, ведущий вуз Мордовии, в прошлом Мордовский государствен-
ный педагогический институт им. А. И. Полежаева, многим обязан Бахтину как
ученому, педагогу и администратору — заведующему кафедрой всеобщей, а
затем русской и зарубежной литературы [1, с. 252–309; 2–5]. Неслучайно, что
дань уважения к этому внешне скромному, но духовно яркому человеку, прора-
ботавшему в стенах нашего университета около четверти столетия, вылилась в
разнообразные знаки внимания к его личности: международные «бахтинские»
конференции, межвузовские сборники, посвященные ученому и его наследию,
библиографические указатели, книги и статьи о нем, изданные лекции Бахтина,
благодарные воспоминания учеников, памятные знаки в городских местах, свя-
занных с его жизнью и деятельностью, музейные экспозиции, посвященные ему.
Вместе с тем есть и другая сторона обозначенной проблемы, ее «обратная
перспектива»: чем обязан сам Бахтин Мордовскому университету, был ли Са-
ранск лишь нелепым продолжением его кустанайской ссылки, отчасти вынужден-
ным местом пребывания после поражения в правах и попыток подыскать себе
достойную нишу на преподавательской или научной стезе…
Необходимо отметить, что судьба была сурова не только к ученому, но и к его
семье, «бахтинскому кругу», формировавшемуся в Невеле, Витебске и Ленингра-
де, а также к его современникам вообще. Имущественные, нравственные и физи-
ческие утраты этого «потерянного поколения» не поддаются грубому арифмети-
ческому исчислению. Достаточно вспомнить, что брат Бахтина оказался с 1918 г.
в эмиграции с клеймом «белогвардейца», их мать и две сестры умерли от голо-
да в условиях ленинградской блокады [6, с. 154, 320], друзья ученого (К. К. Ваги-
нов, В. Н. Волошинов, М. И. Каган, В. З. Ругевич, П. Н. Медведев, Б. М. Зубакин,
Л. В. Пумпянский) один за другим ушли из жизни еще ранее, вследствие внима-
ния к ним репрессивных органов или болезней, порожденных неустроенным бы-
том, идеологической нервозностью и общим социальным неблагополучием. Сам
Бахтин как представитель «эксплуататорских классов», осужденный в 1929 г. по
делу о философско-религиозном обществе «Воскресение», а в 1938 г. потерявший
из-за полиомиелита и сопутствующих заболеваний ногу (высказывалось сообра-
жение, что ампутацию проводил дальний родственник М. Ю. Лермонтова хирург
В. П. Арсеньев [6, с. 241; 7, с. 160]), чудом уцелел в условиях тотальной «граждан-
ской войны», продолжавшейся три десятилетия… В парадоксальном смысле ему
еще повезло, что он был выслан из Ленинграда в годы, когда репрессивная маши-
на только набирала обороты, и что в 1937 г. он успел «сбежать» из Саранска, когда
репрессии в Мордовии коснулись, например, даже директора местного пединсти-
тута А. Ф. Антонова, принявшего на работу «известного ему участника антисовет-
ской организации Бахтина» [1, с. 353—357; 6, с. 235—237; 8], а позже и в том, что
в начале Великой Отечественной войны он не попал в окружение, учительствуя (в
частности, как преподаватель немецкого языка) в Калининской области [9—10],

29
недалеко от линии фронта; наконец, в том, что не оказался в Ленинграде в по-
слевоенные годы, когда там, в центре «инакомыслия», усилилась идеологическая
проработка научных и педагогических кадров, психологически травмировавшая и
преждевременно сведшая в могилу многих выдающихся филологов [11].
После окончания войны Бахтин, выбирая оптимальную стратегию выживания,
возвращается в Саранск, где у него появляется возможность снова читать лекции
в вузовской среде, общаться с коллегами по филологическим и смежным специ-
альностям, обрести опыт руководства кафедрой, стать одним из методологиче-
ских лидеров факультетского коллектива [12], иметь достойную по тем временам
заработную плату, скромную, но все-таки собственную квартиру в институтском
доме, а с 1959 г. двухкомнатную квартиру в престижном доме в самом центре
города и, главное, необходимые жизненные условия, чтобы трудиться в науке…
При этом Саранск не был слишком отдален от Москвы и Ленинграда, где жили не-
многие из оставшихся друзей ученого — М. В. Юдина и И. И. Канаев, бескорыстно
помогавшие ему.
За годы работы в Мордовии Бахтин читал лекции по литературоведческим
курсам («Введение в литературоведение», «История античной и западноевро-
пейской литературы», «Теория литературы», «Методика преподавания литерату-
ры в средней школе») [см., в частности: 13—14], участвовал в культурной жизни
Саранска, воспитал сотни учеников, подготовил к печати свои самые знаменитые
книги; здесь он в полной мере реализовался как преподаватель высшей школы,
Ученый с большой буквы, мудрый и доброжелательный администратор… Для него
как настоящего ученого прежде всего были важны возможность размеренного,
систематического труда и относительная удовлетворенность в плане педагогиче-
ской востребованности, к чему он тоже был склонен. И то и другое (письменный
стол, лекторская кафедра, налаженный быт) Бахтин получил в Саранске. Будучи
серьезно ограниченным в плане физической свободы из-за инвалидности, Бахтин
тем не менее мужественно и весьма нередко преодолевал трудности команди-
ровочных и отпускных поездок из Саранска в Москву, не говоря уже о регулярных
передвижениях внутри столицы Мордовии (иногда с помощью прикрепленного
к нему гужевого транспорта, распространенного в 1950-х гг.), — в «хронотопе»
небольшого и компактно расположенного города, позволявшего не тратить дра-
гоценные часы на утомительные, длительные перемещения в пространстве и
времени (метро, автобусы, такси и т. д.), случись это в той же Москве… Недостаю-
щие для работы книги присылали и привозили друзья, знакомые; в институтской
библиотеке были многие необходимые ему издания, сохранившие характерные
карандашные пометы Бахтина [см., напр.: 15]; заново формировалась домашняя
библиотека ученого, пополнявшаяся подаренными ему книгами, выписывавши-
мися научными журналами, в том числе иностранными [14, с. 49—168]. На фоне
того, что он пережил начиная с 1917 г., все это было несомненным благом.
Существенные этапы научной биографии Бахтина приходятся именно на
саранский период жизни: защита в 1946 г. в Институте мировой литературы
им. А. М. Горького АН СССР в Москве кандидатской диссертации; затянувшееся с
эпопейным размахом обсуждение этой работы в ВАК [16, с. 91—355]; долгождан-
ное утверждение его в степени кандидата филологических наук в 1952 г., весьма
редкой в то время, тем более в провинциальных вузах; написание в связи с ини-
циированной И. В. Сталиным лингвистической дискуссией 1950 г. новаторского
исследования «Проблема речевых жанров» [17; 18, с. 72—101]; после выхода
30
на пенсию — руководство почти в течение десятилетия пятью университетски-
ми аспирантами (на условиях почасовой оплаты), другие формы участия в жизни
кафедры, факультета; подготовка переиздания книги о Ф. М. Достоевском (1963)
и монографии о творчестве Ф. Рабле (1965); наконец, широкая известность в на-
учной среде СССР, Запада и Востока.
В кафедральных и факультетских отчетах ученого с 1946 по 1961 г. фигури-
рует немало планируемых, начатых и частично завершенных научных замыслов,
варьирующихся в своих названиях, отражающих порой не только реальность, но
и бюрократическую «кухню» высшей школы, динамику исследовательских ин-
тересов и приоритетов ученого, конъюнктурные веяния: монографии «Теория
романа» (1945–1946, 1948), «Язык и стиль литературных произведений в све-
те учения И. В. Сталина о языке» (1950–1952); статьи «Буржуазные концепции
Ренессанса (критическая историография вопроса)» (1948–1949, 1951), «о прозе
А. С. Пушкина» (1949), «Творчество Гете и Достоевского» (1948–1950), «Источни-
ки гоголевского смеха» (1951), «Слово как образ (к вопросам поэтической семан-
тики)» (1954), «Вопросы теории литературы в средней школе» (1955), «Анализ
жанра, композиции и сюжета литературного произведения в средней школе»
(1956), «Проблема эстетических категорий» (1957), «Проблемы сентиментализма
во французской литературе (к истории критического реализма)» (1958); коллек-
тивные работы под его руководством – «Очерк истории литературной критики в
Мордовии» (1956–1957), «Методика организации и проведения письменных ра-
бот по литературе в старших классах средней школы» (1957) и др. [19]. Были и
работы, выношенные им негласно или написанные уже после выхода на пенсию,
например «Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных
науках. Опыт философского анализа» (1959–1961), «Из предыстории романно-
го слова» (1967), «О некоторых особенностях стилистики Рабле» (конец 1960-х)
и др. [1, с. 276].
Именно в Саранск шли письма, книжные бандероли и посылки на адрес Бах-
тиных; приезжали их знакомые, а также «паломники» от науки, становившиеся
нередко их добрыми «гениями», помощниками; вслед за ними потянулись к Бах-
тину в Саранск и московские аспиранты, студенты… Провинциальный город не-
ожиданно стал в 1960-х гг. одним из центров притяжения филологической мысли,
локусом научного свободомыслия [20–22]. Привлекает он «бахтинским» колори-
том и сегодняшних отечественных и зарубежных гуманитариев, стремящихся по-
чувствовать атмосферу, в которой творил ученый.
Стоит сказать и о том, что недалеко от Саранска, на cеверо-западной окраине
современной Республики Мордовия, некогда жил очень почитаемый Бахтиным и
многими его современниками [23] преподобный старец Серафим Саровский, из-
вестный духовной стойкостью и благожелательностью даже к недругам, образ ко-
торого, вероятно, был для ученого образцом ментального подвижничества, «сто-
ицизма» и следования заданной жизненной траектории… Данное обстоятельство
тоже могло сыграть свою роль в выборе Бахтиным, при его внутреннем инако-
мыслии и непоказной религиозности, своей иноческой «кельи» для осуществле-
ния научного подвига, не рассчитанного на трибунную гласность и скороспелые
плоды. Тем более что с началом Великой Отечественной войны Мордовский пе-
динститут, где ранее год проработал ученый, был эвакуирован в г. Темников –
именно в те заповедные места, откуда начинаются саровские и дивеевские леса…
Сделаем выводы. При всех подтекстах и условностях сказанного нами о рабо-
те Бахтина в Саранске главным остается то, что авторство знаменитых книг «Про-

31
блемы поэтики Достоевского», «Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и Ренессанса», переведенных на десятки иностранных языков, как
и многих других научных трудов и идей, представленных почти в полном объеме
в многотомном собрании сочинений ученого [24; см. по этом поводу: 25, с. 83],
принадлежит кандидату филологических наук, заведующему кафедрой русской и
зарубежной литературы Мордовского университета М. М. Бахтину, в 1961 г. вы-
шедшему на заслуженный отдых, но продолжавшему активную, вследствие осво-
бождения от рутинных административных обязанностей, творческую и научно-
методическую деятельность в стенах названного университета еще почти целое
десятилетие. Именно поэтому у «огаревского» университета есть все основания
гордиться этой памятной, но далеко не единственной в смысле уникальности
страницей своей 84-летней истории… Саранск стал на многие годы пристанью
ученого, где он обрел жизненное благополучие, реализовав себя в полной мере
в качестве блестящего вузовского лектора, мудрого руководителя кафедрой, до-
брожелательного наставника студенческой и аспирантской молодежи.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. Конкин С. С., Конкина Л. С. Михаил Бахтин : Страницы жизни и творчества. Саранск :


Мордов. кн. изд-во, 1993. 400 с.
2. Карпунов Г. В., Борискин В. М., Естифеева В. Б. Михаил Михайлович Бахтин в Саран-
ске: Очерк жизни и деятельности. 2-е изд. Саранск : Изд-во Мордов. ун-та, 1995. 32 с.
3. Лаптун В. И. Научная и педагогическая деятельность М. М. Бахтина в Мордовском
пединституте (1945–1952) // М. М. Бахтин в Саранске : Документы, материалы, исследо-
вания. Вып. 1. Саранск : 2002. С. 10—23.
4. Васильев Н. Л. М. М. Бахтин как вузовский преподаватель // Диалог. Карнавал. Хроно-
топ. 2000. № 1. С. 45—52.
5. Васильев Н. Л. М. М. Бахтин и его аспиранты // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1998.
№ 4. С. 53–68.
6. М. М. Бахтин : Беседы с В. Д. Дувакиным / предисл., послесл., коммент. С. Г. Бочарова,
В. В. Радзишевского, В. Ф. Тейдер [и др.] М. : Согласие, 2002. 400 с.
7. Коркунов В. В. Кимры в тексте. М. : Академия, 2014. 248 с.
8. Лаптун В. И., Куклин В. Н. К биографии М. М. Бахтина (по материалам следственного
дела бывшего директора Мордовского пединститута Антонова А. Ф.) // Бахтинский сбор-
ник. Вып. III. М. : Лабиринт, 1997. С. 368–372.
9. Пономарева Е. Н., Строганов М. В. О пребывании М. М. Бахтина в Калининской об-
ласти // М. М. Бахтин : Проблемы научного наследия. Саранск : Изд-во Мордов. ун-та,
1992. С. 145–149.
10. Васильев Н. Л. М. М. Бахтин как школьный учитель // Диалог. Карнавал. Хронотоп.
1996. № 2. С. 73—77.
11. Дружинин П. А. Идеология и филология. Ленинград, 1940-е годы : Документальное
исследование: в 2 т. М. : Новое лит. обозрение, 2012.
12. Васильев Л. Г. Таким я его помню… // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1994. № 4.
С. 109—115.
13. Бахтин М. М. Лекции по истории зарубежной литературы : Античность. Средние века : (В
записи В. А. Мирской) / публ., подгот. текста, предисл. и коммент. И. В. Клюевой, Л. М. Лису-
новой. Саранск : Изд-во Мордов. ун-та, 1999. 212 с.
14. Клюева И. В., Лисунова Л. М. М. М. Бахтин – мыслитель, педагог, человек. Саранск :
[б. и.]», 2010. 468 с.
15. Осовский О. Е. «Из советских работ большую ценность имеет книга О. Фрейденберг»:
бахтинские маргиналии на страницах «Поэтики сюжета и жанра» // Бахтинский сборник.
Вып. IV. Саранск : Морд. гос. пед. ин-т, 2000. С. 128—134.

32
16. Паньков Н. А. Вопросы биографии и научного творчества М. М. Бахтина. М., 2010. 720 с.
17. Васильев Н. Л. Проблема высказывания (речевых жанров) в лингвистической концеп-
ции М. М. Бахтина и ее значение для развития филологических наук // Проблемы научно-
го наследия М. М. Бахтина. Саранск : Изд-во Мордов. ун-та, 1985. С. 85–104.
18. Васильев Н. Л. Михаил Михайлович Бахтин и феномен «Круга Бахтина» : В поисках
утраченного времени. Реконструкции и деконструкции. Квадратура круга. М. : Кн. дом
«ЛИБРОКОМ», 2013. 408 с.
19. Васильев Н. Л. «Двойная бухгалтерия» Бахтина : По материалам саранского перио-
да жизни ученого // Невельский сборник : ст., воспоминания. Вып. 12 : По материалам
Тринадцатых Невельских Бахтинских чтений (1—4 июля 2006 г.). СПб. : Акрополь, 2007.
С. 119 — 130.
20. Турбин В. Н. Эмиграция в МАССР / публ. О. В. Турбиной // Диалог. Карнавал. Хронотоп.
1997. № 4. С. 92 — 113.
21. Васильев Н. Л. Тарту — Саранск: два полюса «провинциальной» науки // Невельский
сборник : Ст., письма, воспоминания. Вып. 16 : По материалам 16-х Невельских Бахтин-
ских чтений (1–4 июля 2009 г.). СПб. : Лема, 2010. С. 48 — 60.
22. Васильев Н. Л. Еще раз о диалоге между Тарту и Саранском : (Ю. М. Лотман и М. М. Бах-
тин) // Невельский сборник : ст. и публ. Вып. 18 : По материалам 18-х Невельских Бахтинских
чтений (1—4 июля 2011 г.). СПб. : Лема, 2012. С. 46 — 51.
23. Поэты, писатели, философы XIX — начала XX в. о Саровской обители и ее великом
подвижнике / сост. С. Н. Рубцова. Саров ; Арзамас : АГПИ, 2008. 48 с.
24. Бахтин М. М. Собрание сочинений : в 7 т. М. : Рус. слов. ; Яз. слав. культуры,
1996 —2012.
25. Васильев Н. Л. XV Международная Бахтинская конференция (Стокгольм, 23 — 27 июля
2014 г.) // Интеграция образования. 2014. № 4. С. 81 — 86.

Сведения об авторе:
Васильев Николай Леонидович, доктор филологических наук, профессор кафедры
русского языка национального исследовательского Мордовского государственного уни-
верситета им. Н. П. Огарёва, Россия.
Адрес: Россия, 430005, г. Саранск, ул. Коммунистическая, д. 17, кв. 39.
Тел.: (8342)471757
E-mail: nikolai_vasiliev@mail.ru
Vasilyev Nikolay Leonidovich, doctor of philology, professor, Chair of the Russian Language,
Ogarev Mordovia State University
Address: 17, 39, Kommunisticheskaja str., Saransk, 430005.

ХРОНОТОПИЯ КАК ПРОЦЕСС:


ОТ МИХАИЛА БАХТИНА К ВАДИМУ СИДУРУ

Е. Я. Бурлина
Самарский государственный медицинский университет

Аннотация. В статье два раздела, которые базируются на работах М. М. Бахтина. В


первом разделе репрезентируется хронотоп в его современных трактовках: хронотоп в
художественных текстах, хронотоп города, хронотоп и идентификации и др. Суммируя ин-
варианты, автор выдвигает концепцию «хронотопии» — междисциплинарного раздела
гуманитаристики, сложившегося благодаря влиянию М. М. Бахтина. Во второй части ста-
тьи показаны перспективы хронотопии для философского понимания эпохи и культурных
практик. Идеи М. М. Бахтина позволяют глубже понять «человеческую ответственность»
в художественной культуре позднесоветского периода (Ч. Айтматов, А. Тарковский, Д. Шо-

33
стакович, С. Эрьзя), а также в творчестве В. Сидура — выдающегося скульптора, поэта и
писателя ХХ в.

Ключевые слова: хронотоп, хронотопия, «двоемирие», сакральное и секулярное вре-


мя в скульптурах Степана Эрьзи; глобальная ответственность Вадима Сидура.

CHRONOTOPIA AS A PROCESS: FROM MIKHAIL BAKHTIN TO VADIM SIDUR

Abstract. The article has two sections, which are based on the works of M. M. Bakhtin. The
first section represented the chronotope and its modern interpretations: the chronotope in
literary texts, the chronotope of the city, the chronotope and identification, etc. Summarizing
the invariants, the author puts forward the concept of «chronotopia» is an interdisciplinary
section of the Humanities, established through the influence of M. M. Bakhtin. In the second
part of the article shows the prospects of chronotopia for a philosophical understanding of
the era and cultural practices. M. Bakhtin’s ideas enable a deeper understanding of «human
responsibility» in the artistic culture of the late-soviet’s period (Ch. Aitmatov, Andrei Tarkovsky,
D. Shostakovich, S. Erzya), as well as in the works of the V. Sidur — an outstanding sculptor,
poet and writer of the twentieth century.

Keywords: chronotope, chronotopia, «double time», sacred and secular time of Stepan
Erzya; global responsibility by Vadim Sidur.

В первой, методологической части статьи мы хотели бы заявить тему множе-


ственности хронотопов и обширном разделе «хронотопии» в современной гума-
нитаристике, который вырос на базе фундаментальных открытий М. М. Бахтина.
Пространственно-временная интерпретация текстов художественной куль-
туры, предложенная Бахтиным как метод и инструмент анализа, породила лес
исследований филологов, философов, искусствоведов, историков, социальных
психологов, урбанистов и др. Последователи его методологии из разных стран
получили принципиально новый инструмент гуманитарной диагностики. Рань-
ше всего «хронотоп» оказался применим и полезен для анализа связей между
глубинными семантическими процессами культуры и формой данного художе-
ственного произведения (Вяч. Иванов, Ю. Карякин, О. Ревзина, В. Свительский, Д.
Томпсон, В. Топоров). В последние годы «процесс пошел» далее: хронотоп ока-
зался достоверным инструментом для сравнения смыслов столичной и провин-
циальной культуры [Н. Воронина и Т. Злотникова]. Хронотоп позволял выявить
универсалии жанрообразования разных видов искусств: «большой культуры и
ее малых «сколков» — жанров живописи, музыки, литературы (E. Бурлина). Хро-
нотоп оперы М. П. Мусоргского или популярнейшей детской сказки о Буратино
интерпретировался как основополагающая парадигма мышления и выбора цен-
ностей в русской истории (О. Леонтьева, Д. Горин).
Сегодня «хронотоп» как определенный методологический инструмент при-
меняется далеко за пределами собственно художественных текстов. По нашему
мнению, под «хронотопом» в этом случае понимается пространственно-времен-
ная диагностика социокультурных феноменов.
Назовем, к примеру, богатейший раздел исследований на тему «хронотоп
города». Появились интересные работы отечественных и зарубежных ученых,
которые выдвигают культурно-философскую интерпретацию «места» и «време-
ни». К примеру: городские образы и связь пластов прошлого, повседневности и
будущего; семантика связей в религиозной и секулярной среде; временные мо-

34
дусы города, детерминирующие идентификацию горожан и т. п. (Е. Римон). На
заседаниях диссертационного совета по истории и теории культуры Мордовского
государственного университета имени Н. П. Огарёва в относительно недавний
период (2009–2015) успешно проходили защиты диссертационных работ, посвя-
щенные хронотопу города: малого, современного индустриального моногорода
и других [3, 4, 13, 15].
Выделим еще один раздел «хронотопии», привлекающий внимание прежде
всего социологов: хронотипия. Исследователи относительно легко (на основании
несложных опросов и статистики) получают данные о бюджете повседневного
времени тех или иных групп городского населения. Как правило, респонденты
разных возрастов и социального положения без особой самоцензуры рассказы-
вают о своем графике времени: в этой повседневной «хронотипии» нет политики,
особой приватности. Однако интерпретация, базирующаяся на концепции «ос-
мысленности времени», приносит глубокие результаты [14, 23].
Приведенные примеры позволяют, с нашей точки зрения, сделать следующие
выводы по теме «Хронотоп и хронотопия как процесс»
1. «Хронотоп», со ссылками на Бахтина, выдвигает разные феномены (художе-
ственные, общекультурные, внехудожественные). Это подтверждает, что перед
нами эффективный и растущий методологический процесс, выросший на базе
тотального влияния М. М. Бахтина в разных дисциплинарных областях и в разных
странах.
2. Общим в различных исследованиях является то, что «хронотопом» называют
пространственно-временную единицу (топ), с помощью которой диагностируются
пространственно-временные связи и их смыслы: глобальные — локальные — ин-
дивидуальные.
3. Для систематизации разнородных культурных феноменов предлагаем вве-
сти понятие «хронотопия» — новый междисциплинарный раздел гуманита-
ристики. Данная идея уже высказывалась нами и нашими коллегами [15].
Вторая часть данной статьи будет посвящена некоторым личным опытам про-
странственно-временной диагностики, которые складывались под влиянием ме-
тодологии М. М. Бахтина
В одном случае это будут так называемые жанровые коллажи в отечественной
культуре 1980-х гг., в период, который принято именовать «позднесоветским».
Хотелось бы показать на нескольких примерах, какие культурно-философские
пласты открывает «хронотопия».
Распространенный в 1980-е гг. хронотоп «двоевременья» представляет мир
как бы в разных временных зеркалах. Сходные структуры были подарены несо-
поставимыми авторами: от новых романов Ч. Т. Айтматова, Ю. В. Трифонова,
Б. и И. Стругацих до жанровых коллажей последних симфоний Д. Д. Шостаковича
и фильмов А. А. Тарковского. На переходе к новой, постсоветской эпохе открыва-
ются непривычные временные сопоставления: общечеловеческое время и наши
будни, миг сегодняшнего времени и вечность детства, тривиальность повседнев-
ности и мудрость легенды.
Обратимся еще раз М. М. Бахтину и его интерпретации подобных темпораль-
ных и жанровых структур в античной культуре. Его ключевая культурно-философская
идея относительно семантики «двоевременья» состоит в том, что бытовое, про-
фанное время с его случайностью и единичностью подчиняется всеобъемлющему
«вечному времени». Связь времен носит не механический характер, но является

35
необходимой и очищающей силой. На пересечении и «перпендикуляре времен»
выявляются вина — наказание — искупление — блаженство. И вывод: «Человече-
ская ответственность является основою всего этого ряда» [2, с. 270, 279].
Далее мы хотели бы спроецировать изложенную диагностику «двоемирия»
на работы выдающихся скульпторов ХХ века.
Анализ хронотопа в молчащем искусстве скульптуры трудно применим. Здесь
всегда присутствует допущение, «как бы»: жест, воплощающий как бы слово;
поза и монументальность, символизирующие как бы архаику; пластические ана-
логии, напоминающие как бы о романтическом искусстве, и т.п.
Тем не менее подобная исследовательская культурно-философская диагно-
стика разработана по отношению к классикам и к современным скульпторам. Со-
шлемся на работы Н. И. Ворониной, посвященные признанному во всем мире
мастеру скульптуры Степану Эрьзе [10, 11]. По мысли ученого, поза, ракурсы,
жесты, материал метафорически выражают в скульптуре время, движение, по-
рыв. Названный метод — «движение времени в молчащем искусстве скульпту-
ры» — детально использован в монографии И. В. Клюевой и Н. Ю. Лысовой [16].
К примеру, исследователи в этом контексте ссылаются на работы «Автопортрет.
Тоска», «Горе», «Радость» и многие другие. «Скорбь» — раздавленная горем и
сжавшаяся в комок, но в то же время нежная и женственная, как бы ждущая по-
кровителя и возлюбленного. Или «Жертвы гражданской войны»: композиция
из железобетона с ощущением разных пластов времени: горизонталь молодых,
сильных, мертвых тел и среди них тело ребенка.
Попытаемся в этой же пространственно-временной методологии рассмотреть
работы мастера, дожившего до конца 1980-х годов: Вадим Абрамович Сидур
(1924—1986) — один из всемирно признанных отечественных скульпторов. Его
работы установлены в Москве, Санкт-Петербурге (Царское село), Берлине, Кассе-
ле, Дюссельдорфе, Констанце и других городах [1, 9]. В предшествующих наших
материалах, в том числе посвященных его скульптурам, подобная идея никогда
не развивалась.
Будучи автодидактом, Вадим Абрамович Сидур считал, что выразительные
формы его творчества порождены одновременно архаикой и авангардом. Он ро-
дился в Харькове, ездил в детстве по украинским степям. Став взрослым, рас-
сказывал, какое огромное впечатление еще в детстве на него произвели степные
«бабы», древние украшения курганов. Мощность, статуарность только угадываю-
щиеся части тела навсегда остались в памяти. С другой стороны, условная аван-
гардная стилистка с ее потенциальной символикой и неукротимой мобильностью
была его целью, манией и предметом поисков. Скульптуры Сидура – великий
пример двоемирия ХХ века: статуарность и динамика, архаика и модерн.
Одна из его работ стала лауреатом города «Документы» — так называют го-
род Кассель с 1960-х гг. Легендарная выставка современного искусства «Докумен-
та» принимает только новые и нигде ранее не выставлявшиеся работы. Вот как
написал Сэмюэль Беккет о впервые выставлявшейся в Касселе, на «Документе»
работе Вадима Сидура «Жертвам насилия»: «Потрясающая скульптура, мощное
и волнующее произведение, немота гнева и крик сострадания» [Цит. по: 9]. В
приведенных эпитетах как бы запечатлено «двоевременье»: немота гнева, мощь
и крик сострадания. Скульптор использует «перпендикулярные» пластики: древ-
няя, согбенная поза раба и современный порыв, мощь; цитата и абстракция.
В 1992 году в Москве был установлен «Памятник оставшимся без погребения»
(рядом с метро «Перово»). Реквием по воинам-афганцам, созданный В. Сидуром.

36
Три высокие женские фигуры (высота более 4 метров), сомкнутые в круг, с
безнадежно опущенными головами и физически ощущаемой вечной скорбью по
тем, кто не вернулся со всех войн. Вечное стояние матерей, сестер, дочерей. Жан-
ровое решение также основано на «двоемирии»: авангард и архаика, память о
недавнем прошлом и вечном времени.
Наконец, одна из лучших работ Сидура — «Взывающий» («Der Mahner»), уста-
новленная в центре города Дюссельдорфа, в одном из красивейших парков Европы,
в 1986 г. Позднее, в 2013 г., весь центр Дюссельдорфа был кардинально перестро-
ен. Адресуем читателей к альманаху «Город как сцена», где описаны новые город-
ские декорации для скульптуры Вадима Сидура «Взывающий» [24, с. 380—384].
Дюссельдорфский памятник (в отличие от тех, о которых шла речь выше) не
связан с образами скорби, смерти, насилия. Почти пятиметровая скульптура из
черного металла светится надеждой. В этой скульптуре мастера есть нечто иску-
пительное и патетическое, как в «Оде к радости» Бетховена и Шиллера [7].
Много раз и с разными русскоязычными спутниками нам довелось стоять у
памятника «Взывающий» в Дюссельдорфе. Были люди из российских городов, из
Америки, Израиля, Украины. Молодые специалисты, приехавшие по Президент-
ской программе из Москвы, умудренные опытом волжские экологи, кондитеры
из Харькова, инженеры-газовики из Сибири... Стояли потрясенные люди. Все пре-
красно улавливали пиетет тех, кто установил скульптуру московского скульптора
в одном из красивейших городов Европы. Смертельно раненный мальчишка, ко-
торому разрывная пуля пробила левую щеку, разворотила череп, почти лишила
головы, остался жить. И теперь он здесь, в центре Европы, призывает к миру.
Мы начали с хронотопа по Бахтину. И подошли к сидуровской трактовке вре-
мени, «скрещиванию» архаики и модерна, символики страданий и живого жеста,
архаических форм и романтическому зову.
Процитируем строчку из его книги «Миф»: «Жил ИОВ на земле Русь, и имя
его было Вадим Сидур (ИОВ – инвалид Отечественной войны)» (Запись В. А. Си-
дура от 25.08.1974). Художник играет ироническим и бытийным совпадением
аббревиатуры ИОВ и имени библейского героя Иов. Сопоставление мук библей-
ского Иова (у которого Бог отнял все) и доставшиеся фронтовику испытания. Два
времени сплелись и в молчащем искусстве скульптуры. Во имя чего? Что подска-
зывает хронотоп — пространственно-временная диагностика?
Творчество Вадима Сидура пронизано «человеческой ответственностью».
Низкий поклон Михаилу Михайловичу Бахтину за подсказку: «двоемирие» — спо-
соб распознания вины — наказания — искупления. В основе этого ряда лежит,
как пишет Бахтин, «человеческая ответственность».

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. Аймермахер К. «О деталях поговорим при свидании…». Переписка с Вадимом Сидуром /


сост., подгот. текста и коммент. В.Воловникова. М. : РОССПЭН, 2004. 1152 с.
2. Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэти-
ке // Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М., Худож.
лит., 1975. 504 с.
3. Барабошина Н. В. Хронотоп малого города : Бузулук – культурное пограничье : автореф.
дис. ... канд. филос. наук. Саранск, 2013.
4. Бокурадзе Д. С. Театр как грань города: хронотоп, поэтика, фестивальное пространство :
автореф. дис. ... канд. культурологии. Саранск, 2015.

37
5. Бурлина Е. Я. К вопросу о жанре как методологической проблеме // Методологические
проблемы современного искусствознания. М., Наука, 1986. С. 330 – 351.
6. Бурлина Е. Я. Бытие России в зеркале жанров. XIX век. – Lap Lambert Academic Publishing.
2011. 156 с.
7. Бурлина Е. Кто вы, Вадим Сидур? На границе Москвы и Дюссельдорфа // Бурлина Е.
Межкультурная коммуникация. Толерантность. : избр. ст., исслед. Самара : Самар. кн.
изд-во, 2007. 304 с.
8. Вадим Сидур. Канал «Культура». Режиссер Галина Самойлова. ТВ «Хорошо» // Вадим Си-
дур (1924—1986). URL: http://tvkultura.ru/video/show/brand_id/32735/episode_id/999344/
video_id/1016073/ дата обращения 01.11.2015).
9. Воловников В. Скульптуры Вадима Сидура в Германии // Партнер. 2013. № 1 (184).
URL: http://www.partner- inform.de/partner/detail/2013/1/237/5809 (дата обращения
01.11.2015).
10. Воронина Н. И. Лики провинциальной культуры. Саранск, 2006. 232 с.
11. Воронина Н. И. Теоретическая культурология : учебник. Саранск, 2006, 228 с.
12. Гинзбург И. Е. Скульптуры, которые мы не видим // Лит. газ. 1987. Апр.
13. Иливицкая Л. Г. Время и хронотип: новые подходы и понятия. : автореф. дис. … канд.
филос. наук. Саранск, 2011.
14. Время в городе: темпоральная диагностика, хронотипы, молодежь // Е. Я. Бурлина,
Л. Г. Иливицкая, Ю. А. Кузовенкова [и др.]. РАН Самара. : Изд-во Самар. науч. центра.
2012. 112 с.
15. Иливицкая Л. Г., Бурлина Е. Я. Хронотопия: хронотоп и хронотип // Контекст и рефлек-
сия: философия о мире и человеке. 2015. №. 3. С. 20—31.
16. Клюева И. В., Лысова Н. Ю. Грани скульптурной вселенной: произведения Степана
Эрьзи в музеях Саранска : монография. Саранск : Изд-во Мордов. ун-та, 2008. 292 с.
17. Машукова А. Война и мир Вадима Сидура. Открытие музея в 2014 г., к 90-летию ху-
дожника. URL: http://cult.mos.ru/reviews/voyna-i-mir-vadima-sidura / (дата обращения –
01.11.2015).
18. Сидур Михаил. Миф Вадима Сидура// Знамя, 2003. № 1.
19. Сидур Юлия. Человек прозрачный : роман. М. : Время, 2006. 208 с.
20. Сидур Вадим. Памятник современному состоянию. Миф. М. : Вагриус, 2002. 509 с.
21. Художник, скульптор, поэт и философ. URL: www.xorosho.com/.../44931-vadim-sidur-
1924-1986-hudozhnik-skulpt...9 мая 2011 г. (дата обращения – 01.11.2015).
22. Literatur von und über Wadim Abramowitsch Sidur im Katalog der Deutschen
Nationalbibliothek. URL: https:de.wikipedia.org/wiki/Wadim_Abramowitsch_Sidur (дата об-
ращения – 01.11.2015).
23. Bender J., Wellberry D. A. Introdaction, Chronotypes: The Construction of Time / Ed. By
Stanford University Press. Stanford, California, 1991.
24. Burlina E., Reimann M. Die vielbedeutende Stadtbühne // Stadt als Bühne. Город как сце-
на. История. Повседневность. Будущее. – Интернациональный научно-исследовательский
альманах : в 2 т. М. : Медиа-книга, 2015. 388 с.

Сведения об авторе:
Бурлина Елена Яковлевна, доктор философских наук, профессор кафедры теории и
истории культуры, зав. кафедрой философии и культурологии Самарского государствен-
ного медицинского университета.
Адрес: 443079, г. Самара, ул. Тухачевского, 226.
Тел.: (846) 336-04-06
E-mail: kfssmu@mail.ru
Burlina Elena Yakovlevna, Doctor of philosophy, Professor of the Departament of theory
and history of culture, head the Department of philosophy and cultural studies of the Samara
state medical University.
Address: Tukhachevsky, 226, Samara, 430005, Russia.

38
О НЕКОТОРЫХ КРИТИЧЕСКИХ ВЫСТУПЛЕНИЯХ В АДРЕС
М. М. БАХТИНА

Н. П. Макаркин
МГУ им. Н. П. Огарёва

Аннотация. В растущем потоке публикаций, посвященных изучению жизни и твор-


чества М. М. Бахтина, выделяются два специфических взаимодополняющих друг друга
направления, каждое из которых решает важную задачу. Исследование творческого на-
следия выдающегося мыслителя должно сопровождаться работой по популяризации и
пропаганде его идей, ибо они активно вторгаются в сферу массовой культуры.
Объективность в оценке творчества М. М. Бахтина предполагает как отказ от идеали-
зации и мифологизации его образа, так и уход от научно не обоснованной, предвзятой
критики его наследия. Противоречащими бахтинскому мировоззрению являются попыт-
ки монополизировать право на единственно верное толкование его идей и неприятие
многообразия их интерпретаций.

Ключевые слова: популяризация и пропаганда идей, объективность в оценке творче-


ства, идеализация и мифологизация, аргументированная критика идей, трансдисципли-
нарность творческого наследия.

ON SEVERAL CRITICISMS OF M. M. BAKHTINS WORKS

Abstract. In the growing mass of publications about M. Bakhtin’s life and work, there are
two mutually specific ways complementary to each other each of which solves an important
task of research. The study of the original heritage of the outstanding thinker should be
accompanied by efforts to promote his ideas, because they actively invade the sphere of
popular culture.
Objectivity of M. Bakhtin’s works assessment suggests as a rejection of idealization and
mythologizing of his image as moving away from unscientific, biased criticism of his scientific
heritage. Contrary to Bakhtin’s world outlook there are attempts to monopolize the right to the
only true interpretation of his ideas, rejection diversity of their interpretations.

Keywords: Popularization and promotion of conceptions, objectivity of the work


assessment, idealization and mythologization, argumentative criticism of conceptions,
transdisciplinary of scientific work heritage.

Огромный интерес в мире к творчеству М. М. Бахтина со стороны представи-


телей разных отраслей гуманитарного знания послужил основанием для британ-
ского исследователя Т. Иглтона заявить, что в последние тридцать лет М. Бахтин
«…был скорее брендом процветающей отрасли индустрии, чем индивидом. Ин-
дустрии не простой, а транснациональной, со всеми присущими ей атрибутами:
разъезжающими по всему свету исполнительными директорами, международны-
ми конференциями и собственным журналом» [1]. Рост популярности мыслителя
органично связан с ростом публикаций, посвященных исследованию его жизни
и творчества. При всем многообразии работ подобного рода можно выделить
в их составе два специфических направления, отличающихся своими подхода-
ми к изучению творчества М. Бахтина, что не исключает наличия публикаций, в
которых сочетаются особенности обоих направлений. Первое направление объ-
единяет те из них, в которых работы мыслителя комментируются, реферируются

39
и систематизируются. Второе включает исследования, в которых авторы строят
субъект-субъектные отношения с М. Бахтиным, дают некие новые интерпретации
его идей, вступают с ним в диалог и дискутируют, к чему он сам всегда призывал,
утверждая, что без диалога все кончается. К этому же направлению относятся
публикации, в которых авторы выступают с критикой многих его идей.
Выделение указанных двух направлений исследований вовсе не означает их
классификацию по признаку значимости. Важны качественные публикации как по
второму, так и по первому направлению.
Публикации первого направления становятся все более и более востребован-
ными в связи с ростом популярности М. Бахтина, ставшего звездой постмодер-
низма на Западе. Любой современный образованный человек, в какой бы отрас-
ли он ни трудился, должен иметь общее представление о его идеях. Значимость
публикациям первой группы придает и назревшая необходимость популяриза-
ции и пропаганды идей М. Бахтина, прежде всего в местах, где он жил и работал.
С этой точки зрения Мордовия занимает первенствующее положение, так как в
республике он прожил более четверти века и здесь уже много сделано для со-
хранения и увековечения его памяти. С 1989 года на базе Мордовского универ-
ситета проводятся Саранские Бахтинские чтения, в 1991 году научной библиотеке
университета было присвоено имя М. М. Бахтина, в мае 2005 года университетом
был заключен договор с народным художником Республики Мордовия Н. М. Фи-
латовым на изготовление первого в России памятника М. М. Бахтину, который
в год 120-летия ученого был установлен на территории вуза, и одновременно в
университете был открыт Центр М. М. Бахтина. Публикации первой группы при-
званы доступно изложить теории ученого сделать их понятными для широкого
круга населения, для всех, кто интересуется историей своей страны, своего края,
жизнью и деятельностью известных людей, живших в Мордовии.
Популярное изложение идейного наследия М. Бахтина является делом слож-
ным и ответственным. Оно требует не только глубокого и верного представления
о его теориях, но и умения доступно довести их до читателя. Это редкий дар. По
этой причине так мало широко известных книг, популяризующих сложные науч-
ные теории. Научно-популярное издание о творчестве М. М. Бахтина достигнет
своей цели, если оно будет интересным для широкого круга читателей, что пред-
полагает правильный и понятный «перевод» бахтинских теорий на язык неспе-
циалистов. Первый шаг в этом направлении уже сделали В. Лаптун и А. Сычев в
своей интересной работе «Михаил Бахтин: известный и неизвестный» [2]. В уме-
нии популярно доводить до читателя содержание бахтинских текстов мы должны
брать пример с их автора, который, как отмечают его слушатели — студенты и
аспиранты, мог просто и понятно говорить о сложном.
В публикациях как второго, так и первого направлений для выхода на высо-
кий качественный уровень очень важно преодоление творческой робости перед
авторитетом М. Бахтина, что удается не всем бахтиноведам.
Здесь уместно привести слова Михаила Михайловича, прозвучавшие в его от-
вете на вопрос редакции журнала «Новый мир» о перспективах развития литера-
туроведения: «Не хватает нам только научной, исследовательской смелости, без
которой не подняться на высоту и не спуститься в глубины» [3, с. 508].
Руководствуясь этим пожеланием М. Бахтина, наши вузовские исследователи
могут значительно укрепить позиции Мордовского университета как крупного и
ведущего центра бахтиноведения. Это особенно важно в свете растущей попу-

40
лярности ученого как у нас, так и за рубежом. Везде в мире ощущается влияние
идей М. Бахтина на культурный процесс. Внимание к ним на Западе возросло
не только потому, что они явились провозвестниками популярных сейчас идей
постмодернизма, но и потому, что продолжается их неукротимая экспансия во
все новые отрасли гуманитарного знания. Творческая мысль пронизывает всю гу-
манитаристику, утверждая целостную бахтинскую научную мировоззренческую
позицию, что придает творческому наследию М. Бахтина многоплановость и
трансдисциплинарность, разрушающую границы между различными социально-
гуманитарными дисциплинами. И это закономерно, ибо в своем творчестве цен-
тральное место он отводил методологическим проблемам гуманитарных наук и
сам неоднократно отмечал междисциплинарный характер своих исследований.
Необходимо отметить, что идеи М. Бахтина проникли и в сферу экономических
исследований. В экономике дискурсивная сложность предмета исследования по-
требовала бахтинского полифонического звучания и многоголосия. Многоплано-
вость и трансдисциплинарность идей М. Бахтина рождает многообразие их вос-
приятий и интерпретаций представителями разных сфер знания, расширяя поле
научных дискуссий, творческого осмысления бахтинского наследия.
Упомянутый нами выше упрек М. Бахтина в адрес исследователей в нехватке
научной смелости имеет самое непосредственное отношение к качеству твор-
ческой деятельности бахтиноведов, к качеству публикаций как первого, так и
второго направлений.
Робость перед авторитетом сковывает творческую мысль, мешает ей вырвать-
ся из-под влияния мировоззренческих установок «кумира» и формировать соб-
ственное видение путей решения проблем. Не может быть откровения там, где
нет диалога, где правильность суждений определяется степенью их совпадения с
позицией непререкаемого авторитета. М. Бахтин не мог не обратить на это вни-
мания. В своих «Заметках» он пишет: «В диалоге уничтожение противника унич-
тожает и самую диалогическую сферу жизни слова… Сфера эта очень хрупкая и
легко разрушимая (достаточно малейшего насилия, ссылки на авторитет и т. п.)»
[3, с. 527]. Ссылки на авторитет М. Бахтиным приравнены к насилию.
Понятие научной смелости нельзя упрощенно сводить к попыткам низверже-
ния научных авторитетов, оно главным образом включает объективность и чест-
ность в оценке их творчества, без предвзятости, выдерживая этически цивилизо-
ванное отношение к объекту исследования.
Объективность в оценке творчества и изложении биографии М. Бахтина будет
достигнута, если авторы публикаций избавятся от склонности к идеализации и
мифологизации образа мыслителя, превращению его в икону, что несовместимо
с научностью. Указанная склонность проявляет себя больше всего в публикациях
первой группы, но восторженно пишущие о М. Бахтине как о мыслителе, вещаю-
щем лишь истины, есть и среди представителей второй группы авторов.
В такой же степени противоречат бахтинскому мировоззрению претензии на
единственно верное толкование идей мыслителя, выступая в роли «апостолов»
его учения. Трудно согласиться с мнением, что только философы и филологи мо-
гут дать верную трактовку идей М. Бахтина и что упрощенная трактовка его идей
происходит тогда, когда их рассмотрение выходит за пределы узкого круга фило-
софских и филологических дисциплин.
Подобное мнение противоречит тому очевидному факту, что идеи М. Бахтина
давно вышли за пределы философии и филологии, они проникли в социологию,
психологию и другие отрасли гуманитаристики и широко используются в иссле-

41
довательской и практической работе. Заявляемый подобным образом запрет на
многообразие интерпретаций противоречит также бахтинскому духу свободо-
мыслия и его идее о незавершенности смыслов текстов.
В составе публикаций, отнесенных нами ко второй группе, немало крити-
ческих, и это закономерно, ибо с ростом популярности М. Бахтина происходит
и адекватный рост критических публикаций в его адрес. Такова участь любого
ученого-новатора, ученого-революционера (как он назвал себя во время защиты
своей диссертации), привлекшего своими работами большое внимание научной
общественности.
В зарубежной научной литературе суждения о творчестве М. Бахтина появи-
лись значительно позже, чем в отечественной, так как его работы стали известны
на Западе лишь в 60-е годы. За рубежом преобладает позитивное отношение к
творческому наследию М. Бахтина, но нередки и критические оценки.
Наибольшее внимание критиками как за рубежом, так и у нас в стране обра-
щено на бахтинскую концепцию смеховой культуры и на его идеи диалогизма.
Например, Франсуаза Лесур, профессор факультета языков университета Лион-3,
отмечает, что во Франции, где хорошо знают труды М. Бахтина, большинство спе-
циалистов, изучающих творчество Ф. Рабле, игнорируют изданную на француз-
ском языке работу М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная смеховая
культура средневековья и Ренессанса». Критики не могли обойти вниманием
бахтинскую «…любовь к вариациям и к многообразию терминов к одному явле-
нию» [3, с. 531]. Так, известные бахтиноведы Б. Корман и Ю. Кристева обращают
внимание на то, что М. Бахтин в своих текстах допускал многозначность слов и
избегал строгости в употреблении лингвистических терминов. Отвечая критикам
указанной особенности бахтинских текстов, Ли Мун Ен справедливо отмечает:
«…незавершенные и недоговоренные мысли Бахтина оставляют свободное
место для другой точки зрения и позиции… многозначность его высказываний
имеет глубокую смысловую связь с его отрицанием возможности завершить че-
ловека как свободную личность» [4, с. 9].
В отечественной научной литературе первые отклики на творчество М. Бах-
тина появились после выхода в свет в 1929 году его монографии «Проблемы
творчества Достоевского» 1.Краткий обзор журнальной критики указанного
произведения М. Бахтина дан, в частности, С. С. Конкиным и Л. С. Конкиной в
работе «Михаил Бахтин: (Страницы жизни и творчества)» [5]. Они отмечают,
что суждения и оценки были разноречивы, но преобладали отзывы отрица-
тельные. Большего количества отрицательных отзывов удостоилась его дис-
сертационная работа «Франсуа Рабле в истории реализма». В последующие
годы среди отечественных ученых следует выделить критические выступления
в адрес М. М. Бахтина А. Ф. Лосева, С. С. Аверинцева и М. Л. Гаспарова. Из
них наиболее бескомпромиссным оппонентом ученого в своих публикациях и
выступлениях был, пожалуй, академик М. Л. Гаспаров, которого американская
исследовательница творчества М. Бахтина К. Эмерсон назвала еще и самым
принципиальным оппонентом [6].

1
Среди множества отзывов на монографию М. М. Бахтина особо следует выделить положитель-
ную рецензию известного советского общественного и государственного деятеля А. В. Луначарского,
которая не только подняла литературоведческий авторитет автора, но и сыграла огромную роль в его
судьбе, поспособствовав замене заключения в Соловецких лагерях на ссылку в г. Кустанай.

42
Одним из объектов критики для М. Л. Гаспарова является бахтинское отноше-
ние к тексту как к участнику диалога, наделенному избыточностью и незавершен-
ностью смыслов. Для М. Л. Гаспарова же текст является носителем односторон-
него и замкнутого смысла.
Подобное расхождение в оценке смыслового потенциала текста проис-
текает от несовместимости бахтинского и гаспаровского понимания диалога.
М. Л. Гаспаров придерживается общепринятого представления о диалоге как бе-
седе двух или более лиц, обменивающихся репликами, где для каждого участ-
ника обязательно сохраняется возможность для высказывания, реплики, обосно-
вания своей позиции. При приведенной трактовке понятия диалога какое-либо
диалогическое общение читателя с текстом немыслимо, ибо текст «безмолвен».
М. Бахтин же в своих исследованиях дает значительно более широкую смыс-
ловую трактовку понятия диалога, устраняющую временные и пространственные
ограничения для диалога, который присутствует везде и всегда, является усло-
вием жизни. Бахтинская интерпретация понятия диалога наиболее полно рас-
крыта в его работе, посвященной исследованию творчества Ф. М. Достоевского,
а также в работе «Проблема текста в лингвистике, филологии и других гумани-
тарных науках. Опыт философского анализа». Характеризуя самосознание героев
Достоевского, ученый отмечает, что оно «…сплошь диалогизовано: в каждом сво-
ем моменте оно повернуто вовне, напряженно обращается к себе, к другому, к
третьему. Вне этой живой обращенности к себе самому и к другим его нет и для
себя самого» [7, с. 293]. Далее он подчеркивает, что быть – значит общаться диа-
логически. «Один голос ничего не кончает и ничего не разрешает. Два голоса – ми-
нимум жизни, минимум бытия» [7, с. 294]. Приведенных слов М. Бахтина доста-
точно, чтобы почувствовать всеобъемлющий характер, придаваемый им диалогу,
понять, сколь объемен смысл, вкладываемый им в это слово.
Если в обыденном представлении диалог возможен лишь между двумя жи-
вущими в едином времени субъектами общения, то М. Бахтин говорит о диа-
логическом взаимоотношении изучающего текст и самим текстом независимо от
времени его создания. Для него текст, даже самый древний, не вещь, а непосред-
ственная действительность – действительность мыслей и переживаний. Он исхо-
дит из того, что, «…текст (в отличие от языка как системы средств) никогда не мо-
жет быть переведен до конца, ибо нет потенциального единого текста текстов»
[3, с. 477]. Отсюда следует бесконечность диалогических отношений с текстами,
создававшимися в разное историческое время.
Провозглашаемая М. Бахтиным возможность диалога с древними текстами,
с давно ушедшими из жизни их авторами встретила ожесточенный отпор со сто-
роны М. Гаспарова. Чтобы полнее передать его аргументы, мы вынуждены при-
бегнуть к длинной цитате из доклада М. Гаспарова на международной научной
конференции: «Диалог с прошлым оказывается прикрытием экспроприации про-
шлого; диалог этот мнимый, потому что односторонний: прошлое молчит. Ил-
люзия диалога с текстом возникла из иллюзии первочтения (это романтизм стал
культивировать первочтение вместо перечтения). Мы перечитываем текст по
многу раз, но каждый раз в новом, неповторимом душевном состоянии, и по-
этому каждый раз ищем в тексте чего-то другого и, конечно, находим. Это мы
меняемся над текстом, а нам кажется, что меняется лежащий перед нами текст-
собеседник» [8]. К. Эмерсон напоминает, что аргументация М. Гаспарова опи-
рается на авторитет Платона, который в своем диалоге «Федр» устами Сократа

43
говорит о дурной особенности письменности, сходной с живописью: «…ее порож-
дения стоят, как живые, а спроси их — они величаво и гордо молчат. То же самое
и с сочинениями: думаешь, будто они говорят, как разумные существа, но если
кто спросит о чем-нибудь из того, что они говорят, желая это усвоить, они всегда
отвечают одно и то же. Всякое сочинение, однажды записанное, находится в об-
ращении везде — и у людей понимающих, и равным образом у тех, кому вовсе
не подобает его читать, и оно не знает, с кем оно должно говорить, а с кем нет.
Если им пренебрегают или несправедливо его ругают, оно нуждается в помощи
своего отца, само же не способно ни защититься, ни помочь себе» [9]. Позиция
Платона и Гаспарова отвечает критериям здравого смысла, она основывается на
традиционной, общепринятой интерпретации понятия диалога. С этой позиции,
действительно, диалог с текстом выглядит иллюзией. Но эта иллюзия, мнимость
диалога с древним текстом начинает рассеиваться, если мы встанем на позицию
бахтинского (философского) понимания диалога. Мы увидим совершенно иной
вид диалога между прошлым текстом и постоянно рождающимися и обновляю-
щимися во времени контекстами. М. Бахтин пишет: «Стенограмма гуманитарного
мышления — это всегда стенограмма диалога особого вида: сложное взаимоот-
ношение текста (предмет изучения и обдумывания) и создаваемого обрамляю-
щего контекста (вопрошающего, возражающего и т. п.), в котором реализуется
познающая и оценивающая мысль ученого. Это встреча двух текстов — готового и
создаваемого реагирующего текста, следовательно, встреча двух субъектов, двух
авторов» [3, с. 477]. Готовый текст, по мнению М. Гаспарова, молчит, но он со-
гласен с тем, что при каждом прочтении мы находим в нем что-то другое. Наше
меняющееся представление о молчаливом тексте является отражением нашего
постоянно меняющегося неповторимого душевного состояния. Так происходило,
происходит и будет происходить с каждым, кто знакомится с текстом, что рожда-
ет во времени множество значений и интенций.
К сожалению, М. Гаспаров игнорирует одну важную особенность во взаимо-
действии читателя и текста, которая позволяет приблизиться к пониманию пози-
ции М. Бахтина. Древний текст как вещь неизменен, но как источник смысловой
информации или, по Бахтину, как предмет изучения и обдумывания он неисчер-
паем, создавая все новые и новые интерпретации передаваемого смысла (мно-
жество контекстов), каждый раз возобновляя дискуссии и новые оценки. Безза-
щитный (по Платону) и молчащий (по Гаспарову) текст в данном случае может
и должен рассматриваться как провоцирующий участник постоянно разворачи-
вающегося и нескончаемого диалога, и чем выше смысловой потенциал текста,
тем значительнее и оживленнее диалогическое взаимодействие исследователей
и текста. В этом находит отражение специфика познавательного процесса в гума-
нитарной сфере, рождающая условия для диалогического взаимодействия текста
и его исследователя. Выдающиеся тексты обладают неисчерпаемым смысловым
богатством для этого взаимодействия. Сошлемся на музыку Моцарта, которая,
как текст, с момента появления продолжает инициировать все новые и новые
трактовки и интерпретации. И это будет всегда, так как Моцарт, по словам Т. Ку-
рентзиса, не композитор своей эпохи, а это вечный композитор. В его музыке
можно услышать и авангардизм, и барокко, и классицизм и т. д.
Доступный исследователю текст (независимо от времени создания) молчит
лишь тогда, когда он не является предметом изучения и обдумывания. Под све-
том исследовательской мысли оживает самый древний текст, излучая все новые

44
и новые смыслы, интерпретации и подтексты. Отсюда проистекает бахтинская
«неокончательность» и незавершенность в себе любого человеческого слова, от-
сюда и его отношение к тексту как к личности.
Появление новых смыслов текстов, на наш взгляд, можно именовать их се-
мантическим эффектом, обладающим свойством вневременности.
Необходимо отметить, что оппоненты М. Бахтина выступают не только с кри-
тикой сути его научных взглядов, но и с осуждением их негативного влияния на
общественно-политические процессы. Например, А. Е. Кудинова пишет, что ра-
бота М. Бахтина «Творчество Ф. Рабле и народная смеховая культура средневеко-
вья и Ренессанса» явилась бомбой, использованной Западом для развала СССР
в процессе перестройки [10]. Такого же мнения придерживается С. Е. Кургинян,
который считает, что макропроект «Коммунизм» был демонтирован с помощью
перестройки «а-ля Бахтин — Рабле» [11].
Странно слышать подобные парадоксальные высказывания в адрес М. Бах-
тина из уст С. Кургиняна, который был советником Президента СССР и Генераль-
ного секретаря ЦК КПСС М. Горбачева, при котором де факто произошел распад
Советского Союза. Беловежское соглашение, подписанное в декабре 1991 года
руководителями России, Украины и Белоруссии, явилось лишь юридической кон-
статацией свершившегося факта.
Подобные нелепые критические домыслы рождаются на основе противопо-
ставления стержневого концепта М. Бахтина, т.е. понятия диалогизма, моноло-
гизму, что дает основание объявлять ученого врагом тоталитарной системы. К
названным авторам присоединяется и Терри Иглтон, который отнес М. Бахтина к
представителям пятой колонны.
Подобная оценка роли работ М. Бахтина в распаде Советского Союза является
надуманной и явным преувеличением. Инициаторы и исполнители перестроеч-
ных трансформаций вряд ли читали работы М. Бахтина, а на местах подавляющее
большинство населения, поддержавшее курс на демократизацию, и не слыша-
ло о его существовании, так как у М. Бахтина не было ни одной публикации, в
которой он рассматривал бы вопросы реформирования политической системы
СССР. В предперестроечные годы в стране было много других, значительно более
известных носителей и активных пропагандистов либерально-демократических
взглядов, которые реально оказали определенное влияние на ход политических
событий.
Дискуссии вокруг творческого наследия М. Бахтина будут всегда, ибо они под-
питываются из неиссякаемого источника в виде незавершенных смыслов бахтин-
ских текстов, недоговоренных его мыслей. Как справедливо отметил известный
исследователь творчества М. Бахтина Ц. Тодоров, «…если к согласию о значимо-
сти Бахтина приходят довольно быстро, разногласия в толковании его мысли не
перестают расти» [12, с. 4].

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. Terry Eagleton. London Review/ Vol. 29, № 12 — 21 June 2007. URL:http://www.lrb.co.uk/v29/


n12/terry-eagleton/i-contain-multitudes/ перевод на русский язык — Русский журнал http://
www.russ.ru/Kniga-nedeli/Vmestit-v-sebya-mnogoobrazie-slovo-Bahtina-i-slovo-o-Bahtine
2. Лаптун В. М. Михаил Бахтин: известный и неизвестный / В. М. Лаптун, А. А. Сычев.
Саранск : Издатель Константин Шапкарин. ; АНО «Дом народных ремесел», 2011. 48 с.

45
3. Бахтин М. М. Литературно-критические статьи / сост. С. Бочаров и В. Кожинов. М. :
Худож. лит., 1986.
4. Ли М. Е. Между жизнью и культурой : философско-эстетический проект М. М. Бахтина.
СПб. : Изд-во Европ. ун-та в Санкт-Петербурге, 2008.
5. Конкин С. С., Конкина Л. С. Михаил Бахтин : (Страницы жизни и творчества). Саранск :
Мордов. Кн. Изд-во, 1993.
6. Эмерсон К. Двадцать пять лет спустя : Гаспаров о Бахтине // Вопр. лит. 2006. № 2.
7. Бахтин М. М. Проблема поэтики Достоевского. Изд. 4-е. М. Совет.я Россия, 1979. 293 с.
8. Гаспаров М. Л. История литературы как творчество и исследование : случай Бахтина :
докл. на Междунар. науч. конф. «Русская литература XX—XXI веков: проблемы теории и
методологии изучения» (10—11 нояб. 2004 г. Москва, МГУ). URL: http://vestnik.rsuh.ru/
article.html?id=54924 – Дата обращения 01.11.2015.
9. Платон. Диалоги. Федр. URL: http://psylib.org.ua/books/plato01/21fedr.htm – Дата об-
ращения 01.11.2015.
10. Кудинова А. Е. Бахтин и «нечто» // Информ.-психол. война. 2013. № 57, 4 дек. URL:
https://gazeta.eot.su/article/bahtin-i-nechto – Дата обращения 01.11.2015.
11. Кургинян С. Кризис и другие // Завтра. 2009. № 46.
12. Тодоров Ц. Наследие Бахтина // Вопр. лит.». 2005. Янв.-февр. № 1.

Сведения об авторе:
Макаркин Николай Петрович, доктор экономических наук, профессор, президент
Мордовского государственного университета им. Н. П. Огарёва.
Адрес: 430005, г. Саранск, ул. Большевистская, 68.
Тел.: 24-98-88
E-mail: makarkin@mrsu.ru
Makarkin Nikolay Petrovich, Dr. Sci. (Econ.), prof., President of N. P. Ogarev Mordovia
State University, Saransk, Mordovia, Russia.
Address: 68, Bolshevitskaya str., Saransk, 430005.
С е к ц и я 1. ТВОРЧЕСТВО М. М. БАХТИНА
В СОВРЕМЕННОЙ ИСТОРИИ, ФИЛОСОФИИ И ЭТИКЕ

ФИЛОСОФСТВОВАНИЕ В КУЛЬТУРНЫХ ПРАКТИКАХ


РОССИЙСКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ: КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ, ИДЕОЛОГИЗАЦИЯ,
ДИСКУРСИВНОЕ КОНСТРУИРОВАНИЕ

Е. В. Бакшутова
Самарский государственный
социально-педагогический университет

Аннотация. При обсуждении проблем, составляющих «интеллигентский канон», начи-


нается еще до появления интеллигенции как массового слоя образованных людей в поре-
форменный период истории России XIX в. Социальная актуальность проблематики состоит
в том, что интерес к интеллигенции проявляется в периоды, когда общество особенно нуж-
дается в обновлении; когда процессы трансформации всех структур жизнедеятельности
государства идут полным ходом, но без отчетливо осознаваемого вектора изменений.

Ключевые слова: трансформация, государство, культурная практика, пореформен-


ный период, идеологический дискурс, интеллигенция.

PHILOSOPHIZING IN THE CULTURAL PRACTICES OF THE RUSSIAN


INTELLIGENTSIA: THE CONCEPTUALIZATION OF THE IDEOLOGICAL,
DISCURSIVE DESIGN

Abstract. When discussing the problems of «intellectual Canon» begins even before
the emergence of the intelligentsia as a mass layer of educated people in the post-reform
period of Russia’s history of XIX century Social relevance of the problem is that the interest of
intellectuals manifests itself at times when the society is especially in need of updating; when
the processes of transformation of all structures of vital functions of the state are in full swing,
but without clearly conscious of the vector changes.

Keywords: transformation, state, cultural practices, the post-reform period, ideological


discourse, the intelligentsia.

Обсуждение проблем, составляющих «интеллигентский канон», начинается


еще до появления интеллигенции как массового слоя образованных людей в по-
реформенный период истории России XIX в. Социальная актуальность проблема-
тики состоит в том, что интерес к интеллигенции проявляется в периоды, когда
общество особенно нуждается в обновлении; когда процессы трансформации
всех структур жизнедеятельности государства идут полным ходом, но без отчет-
ливо осознаваемого вектора изменений.
Интеллигенция входит в категорию больших устойчивых социальных групп.
Она обладает историей, определенным социокультурным складом (установка-
47
ми, традициями, мнениями, представлениями, настроениями и т. п.), но в дей-
ствительности это уникальная, атипичная по своему складу и статусу группа. «Ти-
пичная» социальная группа обеспечивает устойчивость общества. Атипичность
интеллигенции в социальном смысле связана с тем, что она, во-первых, стимули-
рует переход к новым фазам общественного развития, а во-вторых, обеспечивает
ценностно-смысловую преемственность между старым и новым. То есть интелли-
генция выступает условием саморазвития социальной системы. В социокультур-
ном понимании для интеллигенции типично быть «функциональным органом»
саморегуляции общественной системы, осуществляя социальную рефлексию и
конструирование коллективного смыслового поля. Здесь атипичность проявляет-
ся в специфике речевого сознания интеллигенции и ее группового дискурса.
Современное общество может быть описано как информационное (Ю. Хаяши,
У. Дж. Мартин, Д. Белл), характеризующееся изменчивостью, которая порождает
инновационное «информационное сознание» и новый социальный уклад. В то же
время оно имеет потребность в обновлении самосознания, психологическом по-
нимании и объяснении происходящего, поскольку трансформации многих сфер
жизнедеятельности происходят столь быстро, что требуют особых усилий для
их осмысления, объяснения и конструирования образа мира. Настоящая работа
призвана актуализировать утратившие ценность общественные представления о
значимости группы, инициирующей интеллектуальное развитие общества.
Российская интеллигенция формировалась на стыке общинного и индивиду-
алистического типов сознания, прозападной аристократической и аутентичной
народной культуры российского общества. Историческая функция интеллигенции
в России XIX века отражала специфику догоняющего развития традиционного
патриархального общества в общество просвещенной цивилизации. Иницииро-
ванная властью новая социальная группа образованных людей выдвинула соци-
окультурные формы и стили поведения: производство системы новых социаль-
ных и культурных знаков реальности; «управление» картиной мира посредством
инокультурных идеологем, дискурсивного конструирования концепций и форм
социального активизма.
В западной научной и коммуникативной практике до настоящего времени со-
храняется интерпретация понятия intelligentsia, близкая к первоначальному зна-
чению интеллектуализма. В России концепт «интеллигенция» получает дополни-
тельную смысловую нагрузку — это не только «служба ума», но еще и «служба
совести» и «служба воспитанности» (М. Л. Гаспаров). В то же время нельзя не
вспомнить высказывание Н. А. Бердяева о специфике группы интеллигенции:
«Интеллигенция скорее напоминала монашеский орден или религиозную секту
со своей особой моралью, очень нетерпимой, со своим обязательным миросо-
зерцанием, со своими особыми нравами и обычаями и даже со своеобразным
физическим обликом, по которому всегда можно было узнать интеллигента и от-
личить его от других социальных групп. Интеллигенция была у нас идеологиче-
ской, а не профессиональной или экономической группой…» [1, c. 17] .
В настоящее время мы являемся свидетелями перманентно конфликтного
усиления активности интеллигенции, раскол которой проявляется на внутреннем
и внешнем планах активности, инициирующей, как в XIX и в XX вв., оппозицион-
ность государственной власти. С одной стороны, это протестная и правозащит-
ная деятельность, с другой — внутригрупповая идеологическая борьба, то есть,
наряду с конструктивными, интеллигенцией разворачиваются и разрушительные
для общества процессы. Имея в большинстве случаев единую идеализирован-

48
ную цель европейского гуманизма, заключающуюся в защите свободы и справед-
ливости, разные подгруппы интеллигенции оказываются разрозненными между
собой в идеологических позициях и изолированными от остального общества,
низводя роль группы до политического симулякра.
Настоящая работа призвана обосновать особенности группового философ-
ствования интеллигенции, таких его форм, как концептуализация, идеологизация
и дискурсивное конструирование реальности, что крайне важно, поскольку, буду-
чи наиболее образованным и динамичным социальным макросубъектом, интел-
лигенция экстраполирует свой ментальный опыт и на власть, и на все общество.
Внутригрупповой конфликт ценностей, установок, отношения к реальности и
самоотношения, герметичность идеологем затрудняют общественную идентифи-
кацию группы, создавая хаотический контекст смыслов реальности. Преодоление
группового кризиса самоидентификации и социально-культурных практик, рацио-
нализация места и роли группы в структуре общества, обновление дискурсивных
правил конструирования реальности позволят использовать модернизационный
потенциал группы в преодолении общественного кризиса.
Судьба интеллигенции в России действительно очень сложна: она то олице-
творяет престижный социальный статус в борьбе за власть, то уничтожается ан-
тагонистическими группами, растворяясь в господствующих социальных силах —
власти, партийной номенклатуре, духовенстве, народных массах. Тем не менее
группа воспроизводится, и не только как слой «людей умственных профессий»,
но и как сообщество, принимающее на себя особую культурно-историческую
миссию модернизации общества.
В работе показано, что сменяющие друг друга поколения интеллигенции име-
ют разные прототипы идентичности, различные статусы в системе «власть — на-
род». В силу этого интеллигенция не стратифицируется как типичная группа, не
имеет постоянных, устойчивых признаков и потому в общественном сознании
наделяется противоречивыми коннотациями. Тем не менее в каждый из перио-
дов российской истории социальная группа интеллигенции сохраняет самотож-
дественность исторической миссии и роли.
Научная актуальность исследования состоит в описании форм философство-
вания как конструирования группового сознания и самосознания, их социальной
легитимации для управления общественным сознанием. Миссия и роль интелли-
генции на протяжении двух веков подвергаются научной рефлексии, но, несмо-
тря на обилие интеллигентоведческой литературы, вне понимания и объяснения
остались особенности группового философствования интеллигенции, проявив-
шиеся во всех ее практиках. С учетом предшествующего опыта интеллигентоведе-
ния нами выявлены факторы цикличности ее культурно-исторической биографии.
В научной рефлексии нуждаются и причины рассогласования социальных потреб-
ностей и ожиданий со стороны других социальных слоев (отраженной концепту-
ализации группы).
За многие годы дискуссий об интеллигенции были рассмотрены обстоятель-
ства возникновения и развития, социальный статус, политическая роль, истори-
ческая судьба, идеология, вклад в отечественную и мировую культуру группы в
целом и ее отдельных представителей. «Перечень вопросов можно без труда со-
ставить по единственному сборнику дискуссий об интеллигенции. Не имеет осо-
бого значения, в каком году дискуссия происходила — в 1909-м, 1924-м, 1974-м,
1989-м, 1999-м или 2005-м. Слова и темы будут повторяться почти дословно. Чем
дольше вопросы звучат, тем меньше в них проблемности и эвристики, а больше

49
ритуала и катехизации особого рода — без ответов, но с хорошо разработанным
вопросником» [2, с. 250]. Наиболее значимым на этом фоне нам представляется
обоснование феномена реидентификации каждого нового поколения интелли-
генции, возводящего свою генеалогию к дореволюционному (1917 г.) образу и
неосознанно добавляющего к нему те положительные характеристики, которые
сложились в советский период.
Идентичность современной интеллигенции конструируется как социальная и
культурно-историческая непрерывность. Однако если в XIX в. под интеллигенци-
ей понимался в целом образованный класс, то в XX в. предпринимаются попытки
ввести дифференцирующие дефиниции интеллигенции («подлинная интеллиген-
ция», «образованный класс», «образованщина», «техническая интеллигенция»,
«творческая интеллигенция», «интеллектуалы» и др.). Несмотря на дифференци-
ацию и противоречивость групповых признаков, интеллигенция оказалась наибо-
лее сохранной и устойчивой по сравнению с другими социальными макросубъек-
тами, вероятно, в силу крайней необходимости для запаздывающей цивилизации
интеллигентских культурных практик, таких как идеологизация, концептуализа-
ция, дискурсивное конструирование реальности.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. Бердяев Н. А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Интеллигенция в


России : сб. ст. 1909–1910. М. : Молодая гвардия, 1991. С. 17—28.
2. Шкуратов В. А. Интеллигенция в проекте современности // Логос. 2005. № 6. С. 228–250.

Сведения об авторе:
Бакшутова Екатерина Владимировна, кандидат психологических наук, доцент ка-
федры общей и прикладной психологии.
Адрес: 443000, г. Самара, ул. М. Горького, 65/67.
Тел.: 89272076091
E-mail: bakshutka@gmail.com
Bakshutova Ekaterina Vladimirovna, candidate of general and applied psychology
department. Samara state academy of Social Sciences and Aumanities.
Address: 65/67, M. Gorky str., Samara, 443000.

ПРОСТРАНСТВЕННАЯ И ВРЕМЕННАЯ ФОРМЫ БЫТИЯ ЛИТЕРАТУРНОГО ГЕРОЯ:


ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ
(к анализу творческого наследия М. М. Бахтина)

А. И. Белкин
МГУ им. Н. П. Огарева

Аннотация. В данной статье расматривается творческое наследие М. М. Бахтина,


который отмечал, что в качестве одного из важных обстоятельств существования души
выделяется отношение к проблеме смерти (смерти изнутри и смерти извне). Принципы
оформления души есть принципы оформления внутренней жизни извне, из другого со-
знания. Данное обстоятельство актуально в современных гуманитарных исследованиях.

Ключевые слова: форма бытия, литературный герой, философский аспект, творче-


ство М. М. Бахтина.

50
THE SPATIAL AND TEMPORAL FORMS OF EXISTENCE
OF A LITERARY CHARACTER: PHILOSOPHICAL ASPECT
(to the analysis of creative heritage of M. M. Bakhtin)

Abstract. This article is about the artistic heritage of M. M. Bakhtin, who noted that as
one of the important conditions of existence of the soul stands related to the problem of
death (death inside and death outside). Principles of design of the soul is the layout of the
inner life from outside, from another consciousness. This circumstance is relevant in modern
humanitarian researches.

Keywords: form of life, literary character, from a philosophical perspective, the work of
M. M. Bakhtin.

Человека, конечно, возможно изучать с разных позиций: и с точки зрения наук


естественных, и с точки зрения наук гуманитарных, и с философской точки зрения,
имея в виду разные мировоззренческие позиции в отношении человека. Возможно
и совмещение этих подходов. Но обратим внимание на один довольно интерес-
ный аспект исследования человеческого бытия, который присутствует в творчестве
М. М. Бахтина, — соотношение автора литературного произведения и его героя
в эстетической деятельности, и более узкий, но важный аспект проблемы — про-
странственные и временные формы существования литературного героя. Конеч-
но, если подойти с точки зрения физики, то время и пространство жизни чело-
века лишь ничтожные отрезки бесконечного времени и пространства мира. Но
изнутри человеческой жизни они, как считает философ, обретают единственный
ценностный центр. Философ так характеризует художественное пространство
и время: оно «необратимое и устойчиво архитектоническое, в соотношении с
оплотненным временем жизни приобретает эмоционально-волевую тональность
и включает, как таковые, и вечность, и вневременность, и бесконечность, и це-
лое, и часть» [1, с. 5]. Исследуя эти аспекты, Бахтин обращает внимание на ряд
важных обстоятельств (внутренних и внешних) существования человека исходя из
соотношения категорий «я» — «другой». Проанализируем их.
Первое обстоятельство — это наличный по отношению ко всякому друго-
му человеку «избыток моего видения, знания, обладания», который «обусловлен
единственностью и незаменимостью моего места в мире» [3, с. 23]. Это связано
с тем, что на этом месте, в данной совокупности обстоятельств находится именно
этот человек, все остальные люди вне его. Этот избыток нашего видения другого
человека порождает сферу «исключительной активности». Она определяется как
совокупность внутренних и внешних действий, которые конкретный человек мо-
жет совершить по отношению к другому. Причем действий таких, которые этому
другому человеку совершенно недоступны, которые восполняют другого челове-
ка именно в тех моментах, где он сам себя восполнить не может.
Второе обстоятельство — внешность, или, как пишет Бахтин, «наружность
как совокупность всех экспрессивных, говорящих моментов человеческого тела»
[3, с. 26]. Наша собственная внешность переживается нами изнутри. Во внешне-
едином мире мы не встречаем своей внешней выраженности. Вследствие этого
в своих ощущениях мы находимся как бы на границе видимого нами мира. Наша
мысль помещает наше тело во внешний мир как предмет среди других пред-
метов. Но наше действительное видение не может дать нам адекватный образ
нашего тела, собственной внешности. Чаще всего нам доступна, по выражению
Бахтина, «экспрессия отраженного лица». Это неестественное выражение нашего
51
лица, неестественное поведение, которого у нас, как правило не бывает в жиз-
ни. «Экспрессия отраженного лица» слагается из трех моментов: 1) выражения
нашей действительной эмоционально-волевой установки, осуществляемой нами
в данный момент и оправданной в едином и единственном контексте нашей
жизни; 2) выражения оценки возможного другого, выражения фиктивной души
без места; 3) выражения нашего отношения к этой оценке возможного другого:
удовлетворение, неудовлетворение, довольство, недовольство. В событие само-
созерцания всегда вмешан второй участник, «фиктивный другой», по выражению
Бахтина. «Я не один, — замечает философ, — когда я смотрю в зеркало, я одер-
жим чужой душой» [3, с. 32].
Третье обстоятельство — переживание объемлющих человека внешних
границ. Суть данного обстоятельства философ определяет как «отношение внеш-
него, наружного человека к объемлющему его внешнему миру, момент ограниче-
ния человека в мире» [3, с. 34]. Рассматривая это обстоятельство, следует видеть
два существенных момента: 1) переживание внешней границы по отношению к
самому себе и 2) переживание ее по отношению к другому человеку. Только в
другом человеке нам дано убедительное переживание человеческой конечности,
эмпирической ограниченности предметности. Другого человека мы воспринима-
ем как момент внешнего мира, со всех сторон пространственно ограниченного.
Другой человек во внешнем мире является для нас вещью среди других вещей.
Иное дело переживание внешней границы по отношению к самому себе. Наш
внутренний опыт никогда не может нам дать такое же видение своей собствен-
ной ограниченности во внешнем мире. Объясняется это тем, что с точки зрения
нашего восприятия внешнего мира он располагается перед нами. Мы видим
пространство, окружающее нас со всех сторон, в центре которого находимся мы
сами. Причем познание игнорирует различия в переживании себя и переживании
другого во внешнем мире. «В едином мире познания я не могу поместить себя
как единственное я-для себя в противоположность всем без исключения осталь-
ным людям… напротив, я знаю, что я такой же ограниченный человек, как и все
другие, и что всякий другой существенно переживает себя изнутри, принципи-
ально не воплощаясь для самого себя в свою внешнюю выраженность» [3, с. 35].
Это познание не может обусловить собой действительного видения и пережи-
вания единственного конкретного мира единственного субъекта. Это различие в
переживании себя и другого в пространстве внешнего мира мы видим и в этике.
Например, христианская мораль указывает нам на принципиальную неравноцен-
ность я и другого: нельзя любить себя, но следует любить другого; нельзя быть
снисходительным к себе, но следует быть снисходительным к другому, от всякого
бремени следует освобождать другого и брать его на себя. В послании к галатам
апостола Павла мы читаем: «Братия! Если впадет человек в какое согрешение, вы,
духовные, исправляйте такого в духе кротости, наблюдая каждый за собой, чтобы
не быть искушенным. Носите бремена друг друга, и таким образом исполните
Закон Христов. Ибо кто почитает себя чем-нибудь, будучи ничто, тот обольщает
сам себя. Каждый да испытывает свое дело, и тогда будет иметь похвалу только
в себе, а не в другом, ибо каждый понесет свое бремя» [6, Новый завет. Гал., 6].
Однако философ прекрасно понимает разницу между христианской моралью
и реальной жизнью, реальной историей человечества. Уже на склоне своей жиз-
ни в беседах с профессором филологического факультета Московского универ-
ситета В. Д. Дувакиным он замечал: «…Мания величия… Бывают эпохи, когда все
считают себя… Наполеоном. …Вот когда начинался… декоданс, футуризм… все
тоже считали себя гениями. Тогда считалось, что даже и нельзя иначе» [5, с. 224].
52
Четвертое обстоятельство — действия, внешние поступки человека, про-
текающие в пространственном мире. Здесь вновь возникает уже обозначенное
нами выше разделение — как переживается действие и пространство в самосо-
знании действующего человека и как переживается нами действие другого чело-
века. Побудительным мотивом к действию, поясняет Бахтин, является стремление
человека осознать свою реальность, убедиться в том, что я не только видимость
моего тела. Действие устанавливает связь между нами и внешним предметом,
расширяя сферу нашего физического влияния. Но при этом мы должны представ-
лять, что путь совершения действия — это чисто внутренний путь. Цель нашего
действия определяется сознанием, пути и средства достижения этой цели так-
же переживаются изнутри. Фиксация своей внешности при совершении действия
может даже оказаться роковой, разрушающей действие силой. Ведь одно из важ-
нейших правил, которое, например, необходимо усвоить каждому спортсмену:
смотри прямо перед собой, а не на себя. Во время трудного и опасного действия
мы перестаем видеть и слышать что-либо внешнее, сводим себя и свой мир к чи-
стому самоощущению. Действие же другого человека для нас органически впле-
тено в ткань внешнего мира. Это действие мы можем до конца осмыслить, по-
скольку оно, по выражению Бахтина, «принципиально трансгредиентно» нашему
сознанию [3, с. 42].
Пятое обстоятельство — проблема тела как ценности. Эта проблема, под-
черкивает Бахтин, принципиально не решается с естественно-научной точки зре-
ния, отделена от нее. Она может быть решена только с этической, эстетической
и отчасти религиозной точек зрения. Тело человека как момент его самосозна-
ния представляет собой совокупность внутренних ощущений, потребностей, же-
ланий, объединенных вокруг внутреннего центра. Все эмоциональные моменты
(страдания, наслаждения, страсти, удовлетворения и т.д.), связанные с телом,
относятся к внутренним состояниям человека. Наше отношение к телу — это по-
стоянное стремление и желание тех чисто внутренних состояний и переживаний,
которые осуществляются через наше тело. Это отношение можно определить как
любовь к телу. Но эта любовь не имеет ничего общего с индивидуальной внеш-
ностью другого человека. «Можно переживать любовь другого к себе, — рассуж-
дает Бахтин, — можно хотеть быть любимым, можно представлять себе и пред-
восхищать любовь другого, но нельзя любить себя как другого, непосредственно»
[3, с. 44]. Из этого вытекает, что ценность нашей внешней личности в ее целом, и
прежде всего нашего тела, носит «заемный» характер, конструируется нами, но
не переживается непосредственно.
Тело другого человека — внешнее тело. Ценность его дана нам непосред-
ственно. Это внешнее тело характеризуется познавательными, эстетическими и
этическими категориями, совокупностью внешних ощущений. Эмоционально-во-
левые реакции на внешнее тело другого непосредственны. Только по отношению
к другому мы можем переживать красоту человеческого тела. Таким образом,
это внешнее тело, тело другого для нас тоже является ценностью, но здесь мы
сталкиваемся с совершенно иным ценностным измерением, которое недоступ-
но нашему внутреннему ощущению и фрагментарному внешнему видению. Это
так называемое ценностно-эстетическое воплощение. С ценностно-эстетической
точки зрения, тело не является самодостаточным, поскольку оно нуждается в
признании, в другом. В качестве особого подхода к телу другого Бахтин выделяет
сексуальный подход. «При сексуальном подходе, — пишет мыслитель, — тело
мое и другого сливаются в одну плоть, но эта единая плоть может быть только

53
внутренней. Правда, это слияние в единую внутреннюю плоть есть предел, к ко-
торому мое сексуальное отношение стремится в его чистоте, в действительности
оно всегда осложнено и эстетическими моментами любования внешним телом,
а следовательно, и формирующими, созидательными энергиями, но созидание
ими художественной ценности является здесь только средством и не достигает
самостояния и полноты» [3, с. 48].
С точки зрения религиозной морали и эстетики, тело обычно обобщается и
не дифференцируется. Но при определяющем значении категории другого в со-
зидании идеи человека будет преобладать эстетическая и положительная оцен-
ка тела. Человек в этом случае живописно-пластически значителен, внутреннее
тело примыкает к внешнему, отражая его ценность. Так, например, воспринима-
лось тело человека в античности. Человек как телесно-духовное существо – это
вообще центр всей греческой культуры, особенно периода классики. Для грече-
ских историков, скульпторов, архитекторов, наконец, философов человек, его об-
раз служат своего рода «точкой отсчета», когда речь идет о мудрости, красоте
и других формах совершенства. Идеал физического и нравственного совершен-
ства (калокагатия) получил практическое выражение в произведениях греческих
скульпторов. Храмы, воздвигнутые в честь богов, сообразованы с человеком, с
«мерой» его восприятия и разумения: «жилища» богов величественны и гран-
диозны, но не настолько, чтобы подавлять человека [7, с. 60]. Величественны и
человечны сами боги.
Сложным и противоречивым, по мнению М. М. Бахтина, с точки зрения осоз-
нания ценности человеческого тела является христианство. Но здесь хотелось бы
сделать ряд замечаний, касающихся специфики бахтинского понимания раннех-
ристианской антропологии. Совершенно очевидно, что взгляд философа на про-
блему ее генезиса и идейного состава имеет два аспекта. С одной стороны, это
влияние того времени, когда, собственно, формировались взгляды мыслителя. То
есть речь идет о сумме представлений, присущих науке, философии, историко-
культурной эстетике начала ХХ в. Но, с другой стороны, последовательно прово-
димая связь мыслей, идущая от антитезы «внутреннего» и «внешнего» тела, дает
специфическое понимание результатов научной и философской деятельности на-
чала ХХ в.
Итак, о каких же сложных и противоречивых моментах идет речь?
1. Глубоко своеобразное освящение внутренней человеческой телесности иу-
даизмом на основе коллективного переживания тела с преобладанием категории
другого. Этическое самопереживание по отношению к телу почти отсутствовало,
сексуальный момент внутреннего телесного единения также был слаб. Особые
условия религиозной жизни не позволяли развиться пластически-живописным
моментам. Здесь можно вспомнить одну из заповедей, которую Бог изрек Мо-
исею: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху,
и что на земле внизу, и что в воде ниже земли…» [6, Ветхий Завет. Исход, 20, 4].
2. Чисто античная идея вочеловечения Бога и обожествления человека.
3. Гностический дуализм и аскеза.
4. Сам евангельский образ Христа, сочетающий бесконечную строгость к са-
мому себе с добротой к другому. Если мы исходя из этого посмотрим на этику
христианства, то во всех христианских нормах противопоставляются я и другой.
«Абсолютная жертва для себя и милость для другого» [3, с. 52] — определяет си-
туацию Бахтин. Это меняет отношение человека к Богу. Бог уже не тот карающий
объект, в руки которого страшно попасть и увидеть которого – значит умереть.

54
Обратимся опять к Ветхому Завету. В книге «Исход» говорится: «…Господь ска-
зал Моисею: „Скажи сынам израилевым: вы народ жестоковыйный; если Я пойду
среди вас, то в одну минуту истреблю вас…“» [6, Ветхий Завет. Исход, 33, 5]. И да-
лее в 20-м стихе говорится: «И потом сказал он: „Лица Моего не можно тебе уви-
деть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых“» [6, Ветхий
Завет. Исход, 33, 20]. Иллюстрируя подобное «ветхозаветное» отношение к Богу,
можно вспомнить и послание к евреям из Нового Завета, где сказано: «Страшно
впасть в руки Бога живаго!» [6, Новый Завет. Евр., 10, 31].
Совершенно иное отношение к Богу формирует новозаветная традиция, свя-
занная с христианством. Бог не только карающая десница, но прежде всего Отец
Небесный, который над человеком и может оправдать и миловать человека. Бах-
тин определяет это отношение так: «Чем я должен быть для другого, тем Бог яв-
ляется для меня» [3, с. 52]. Исходя из этого если говорить о решении проблемы
тела как ценности в христианстве, то можно выделить два направления. Одно из
них Бахтин определяет как неоплатоническую традицию: плоть сама по себе –
зло. Другое же направление развивает идею о преображении тела в Боге. Сама
церковь объявлена телом Христовым, невестой Христовой.
Но в творчестве Бахтина присутствует исследование и еще одного ценност-
ного мотива. Это отношение к телу, которое сформировалось в рамках народной
культуры Средневековья, вне христианских канонов. Он анализирует гротескные
образы тела, которые создали «особое представление о телесном целом и о гра-
ницах этого целого» [2, с. 350]. Гротеск игнорирует глухую поверхность, которая
замыкает и отграничивает тело как отдельное завершенное явление. Поэтому
гротескный образ показывает не только внешний, но и внутренний облик тела
в самом буквальном смысле: кровь, сердце и другие внутренние органы. Часто
внутренний и внешний облик смешиваются в одном образе. Бахтин определяет
гротескный образ тела как «двутелое тело» [2, с. 353]. Это означает, что в бес-
конечной цепи телесной жизни фиксируются те части, где одно звено заходит за
другое, где жизнь одного тела рождается из смерти другого.
Кроме того, здесь, если судить с точки зрения христианских представлений,
народная культура в некотором смысле сохраняет языческий подход к телу. Гро-
тескное тело космично и универсально, поскольку оно непосредственно связано
с природными стихиями, с солнцем, со звездами. В нем присутствуют знаки зоди-
ака, оно отражает космическую иерархию. Это тело может сливаться с различны-
ми явлениями природы и заполнить собой весь мир.
Шестое обстоятельство — экспрессивная и импрессивная функции внеш-
него тела как эстетического явления. Эстетическая деятельность есть выражение
некоего внутреннего состояния, сутью которого является сопереживание. И вот
здесь возникает вопрос о разнице между экспрессивной и импрессивной эстети-
кой. Экспрессивная эстетика понимает всякую пространственную эстетическую
ценность как тело, выражающее душу (внутреннее состояние). Здесь важны ми-
мика и физиогномика. Эстетически воспринять тело в данном случае — значит
сопереживать его внутренние состояния через посредство внешней выраженно-
сти. Бахтин замечает, что экспрессивная эстетика в основе своей неверна в силу
следующих обстоятельств. Во-первых, она не способна объяснить целое произве-
дение. Это происходит потому, что мы должны сопереживать каждому участнику
действия. А эмоционально-волевая установка каждого участника может быть глу-
боко индивидуальной, между ними может происходить противоборство. В таких

55
случаях главным действующим лицом становится автор произведения — сопере-
живая ему, мы можем понять целое произведение. И получается, таким образом,
что целое произведение есть выражение автора.
Во-вторых, экспрессивная эстетика не может обосновать формы. В данном
случае получается, что форма сводится к чистоте выражения. В данном случае
форма не завершает содержания, а лишь выражает его, не внося ничего принци-
пиально нового в познание внутренней жизни героев. Форма должна быть обо-
снована изнутри самого героя. Герой как бы сам порождает свою форму как адек-
ватное выражение себя, но не автора. А в экспрессивной эстетике автор всегда
совпадает с героем.
В импрессивной эстетике, по определению Бахтина, «центр тяжести находит-
ся в формально продуктивной активности художника» [3, с. 81]. Герой здесь теря-
ется как самостоятельный момент художественного события. События как живого
отношения двух сознаний для импрессивной эстетики не существует. Художнику
в данном случае противостоит не другой субъект, а объект, материал. Форма вы-
водится не из особенностей субъекта, а из особенностей материала – зритель-
ного, звукового и др. «Для импрессивной теории, — делает вывод Бахтин, — су-
ществует лишь автор без героя, активность которого, направленная на материал,
превращается в чисто техническую деятельность» [3, с. 82].
Седьмое обстоятельство Бахтин называет «теорией кругозора и окруже-
ния». Здесь опять же необходимо учесть двоякое значение эстетической формы,
имея в виду, что она может быть внутренней и внешней. Внешней пространствен-
ной формы словесное творчество не создает, поскольку не оперирует с простран-
ственным материалом. Но изображаемый словом эстетический объект только из
слов не состоит. Он имеет внутреннюю пространственную художественно зна-
чимую форму. Но как осуществляется эта внутренняя пространственная форма?
Должна ли она воспроизводиться в чисто зрительном представлении или же осу-
ществляется только эмоционально-волевой эквивалент? Эмоционально-волевой
тон относится больше не к слову, а к предмету, выражаемому словом. Бахтин при-
ходит к выводу, что внутренняя пространственная форма никогда не осуществля-
ется со всей зрительной законченностью и полнотой [3, с. 84]. Зрительная полнота
и законченность присущи лишь внешней, материальной форме произведения. Но
активно утверждающие и созидающие наружность как художественную ценность
эмоционально-волевые тона автора не могут быть непосредственно согласуемы
со смысловою жизненною направленностью героя изнутри без применения по-
средствующей ценностной категории другого. Только благодаря этой категории
можно сделать внешние характеристики героя всеобъемлющими и завершающи-
ми, вложить жизненную и смысловую направленность героя в эти внешние черты
как в форму, создать цельного человека как единую ценность.
В данном случае Бахтин опять же обращает внимание на возможность двояко-
го сочетания мира с человеком: изнутри его — как его кругозор, и извне — как его
окружение. Изнутри нас предмет противостоит нам как предмет нашей жизнен-
ной направленности. Изнутри нашей причастности к бытию мир есть кругозор на-
шего действующего, поступающего сознания. И ориентироваться в этом мире мы
можем только в познавательных, этических и практико-технических категориях
добра, истины и практической целесообразности. Изнутри нашей причастности к
бытию мир есть предмет поступка — поступка-мысли, поступка-чувства, поступ-
ка-слова, поступка-дела. Причем наше отношение к каждому предмету кругозора
никогда не завершено, а лишь задано, поскольку событие бытия в целом открыто
56
и наше положение в каждый момент должно меняться. «Противостояние пред-
мета, пространственное и временное, — таков принцип кругозора…» [3, с. 87], –
заключает Бахтин.
Окружение – это внешний предметный мир, который соотносится с челове-
ком. Как сочетание красок, линий, масс предмет самостоятелен и воздействует
на нас, но не противостоит нам в нашем кругозоре. Он воспринимается как це-
лостный и может быть изучен со всех сторон.
Что касается проблемы времени, то, во-первых, следует обратить внимание
на понятие «Большого времени», которое философ вводит в книге «Проблемы
поэтики Достоевского». В его понимании это сосуществование на равных всех вы-
дающихся достижений человеческой культуры, которые не имеют жесткой связи
только с той эпохой, в которую они возникли, а играют важную роль на всем про-
тяжении существования человеческой цивилизации. Характеризуя это понятие,
философ пишет: «…В Большом времени ничего не пропадает бесследно, все воз-
рождается к новой жизни. С наступлением новой эпохи все, что случилось пре-
жде, все, что пережило человечество, – итожится и наполняется новым смыслом»
[4, с. 8].
Но также для Бахтина проблема времени есть проблема души, внутреннего
мира. Душа развивается и формируется не в пространстве, а во времени, это есть
«индивидуальное, ценностное и свободное целое» [3, с. 89]. Бахтин отмечает,
что проблема души есть проблема эстетики. Она не может быть ни проблемой
психологии, ни проблемой науки, ни проблемой этики. Рассматривая пробле-
му временных форм существования, мыслитель, по сути дела, решает вопрос о
принципах упорядочения, устройства и оформления души в активном художе-
ственном видении.
В качестве одного из важных обстоятельств существования души выделяет-
ся отношение к проблеме смерти (смерти изнутри и смерти извне). Принципы
оформления души есть принципы оформления внутренней жизни извне, из дру-
гого сознания. Работа художника протекает на границах внутренней жизни, там,
где душа обращена в мир внешний. Обращаясь в мир внешний, мы переживаем
себя в другом. Это переживание есть сочувственное понимание другого. Но это
сочувственное понимание имеет временные границы. Ими являются рождение и
смерть. Дело в том, что в переживаемой нами изнутри жизни мы не можем пере-
жить события нашего рождения и смерти. Рождение и смерть, таким образом, не
являются событиями нашей собственной жизни. Страх собственной смерти носит
существенно иной характер, чем страх смерти другого и стремление сберечь его
жизнь. В страхе по поводу нашей собственной смерти отсутствует момент утраты
качественно определенной единственной личности, обеднения мира моей жиз-
ни, где этот другой был. Совершая попытку эмоционально (ценностно) воспри-
нять событие нашей собственной смерти в мире, мы становимся одержимыми
душой возможного другого, поскольку события нашего рождения и нашей смер-
ти совершаются не в нас и не для нас. Эмоциональный вес нашей собственной
жизни в ее целом не существует для нас самих. И ценность бытия качественно
определенной личности может быть присуща только другому.
Столь же различны и воспоминания о событиях нашей собственной жизни
и память об умершем человеке. Воспоминание о нашей собственной жизни не
формирует ее завершенного образа. Эти воспоминания состоят из разрозненных
событий. Память же о законченной жизни другого человека формирует его цен-
ностно завершенный образ. Формирование такого образа в определенных вре-
57
менных границах есть формально организующее значение жизни другого чело-
века для нас.
Итак, переживание имеет временные границы — рождение и смерть. Но что
такое само переживание? Переживание всегда направлено на некоторый смысл,
предмет, обстоятельство, но не на самого себя. Мы переживаем внешний пред-
мет, внешнее обстоятельство, но не самих себя, ни свои чувства. Переживание
есть ценностная установка, формирующаяся по отношению к какому-нибудь
предмету.
Но что придает ценность, смысл самому переживанию? Пытаясь осмыслить
эту проблему, Бахтин вводит понятие ритма. Именно он придает внутренний
смысл самому переживанию. Ритм определяется философом как «ценностное
упорядочение внутренней данности, наличности» [3, с. 103]. Ритм имеет дело с
переживанием, но не с предметом, он выражает не предмет, а реакцию на пред-
мет. Ритм предполагает некоторую предопределенность в том смысле, что разру-
шает границы между прошлым и будущим в пользу прошлого. Автор-созерцатель
всегда позже настоящего. Он в прошлом. Сам момент перехода из прошлого в бу-
дущее — это момент чистой событийности, существующий в нас, где мы изнутри
причастны к единому и единственному событию бытия. В этом моменте перехода
из прошлого в будущее проходит абсолютная граница ритма, этот момент не под-
дается ритму, неадекватен ему. В этом моменте перехода бытие и долженствова-
ние сходятся в человеке, враждебно сходятся, взаимно исключая друг друга. По-
чему же между бытием и долженствованием возникает антагонизм? Дело в том,
что бытие и долженствование не могут быть ритмически связаны и восприняты в
одном ценностном плане: «есть» (как данность) и «должно быть» (как задан-
ность) взаимно исключают друг друга. Но именно это противоречие, именно этот
момент, где существование принципиально противостоит долженствованию, и
является высшим творческим актом. «…Созидающий новое, принципиально вне-
ритмичен…» [3, с. 105], — пишет Бахтин. Свобода воли и активность несовмести-
мы с ритмом. «Творец свободен и активен, творение несвободно и пассивно» [3,
с. 105], — рассуждает философ.
Не может быть ритмическим и отношение к самому себе. Жизнь, которую че-
ловек признает своей, не может быть выражена в ритме. Мы можем быть одер-
жимы ритмом, но мы никогда не осознаем в ритме самого себя.
В переживаемом же нами внутреннем бытии другого человека бытие и дол-
женствование не разорваны и не враждебны. Они, напротив, органически свя-
заны и лежат в одном ценностном плане. Поэтому ритм возможен как форма
отношения к другому, но не к самому себе. Где ритм — там две души, две актив-
ности: одна — переживающая жизнь, другая — воспевающая и оформляющая эту
жизнь, смотрящая на нее со стороны. Мы можем ценностно отчуждаться от себя,
жить в другом и для другого, мы можем приобщаться к его ритму, но для себя мы
в этом случае этически пассивны. Это означает, по мнению Бахтина, что «не моя,
но человеческая природа во мне может быть прекрасна и человеческая душа гар-
монична» [3, с. 106].
Из этого внутреннего противоречия между бытием и долженствованием рож-
дается вера, возникают «молитвенные тона» в нашем восприятии мира. Прин-
ципиальное несовпадение с самим собой данным обусловливает форму нашей
жизни изнутри. Мы не принимаем своей наличности. Более того, верим в несо-
впадение с этой внутренней наличностью. В глубине себя мы живем вечной ве-
рой и надеждой на постоянную возможность внутреннего чуда нового рождения.
58
Мы не можем ценностно уложить всю свою жизнь во времени и в нем оправдать
и завершить ее сполна. Временно завершенная жизнь безнадежна с точки зрения
движущего ее смысла. Изнутри себя самой она безнадежна, и только извне мо-
жет сойти на жизнь милующее оправдание недостигнутого смысла. В нас самих
вера и надежда остается последним словом нашей жизни. Мы обращаемся вне
себя и предаем себя на милость другого. Именно в этом смысл предсмертной ис-
поведи. Таким образом, ценностные центры нашего собственного видения своей
жизни и нашего видения жизни другого не совпадают. И в событии бытия это
ценностное взаимопротиворечие не может быть уничтожено в том смысле, что
никто не может занять нейтральной по отношению к «я» и «другому» позиции.
Мы всегда оцениваем, а всякая оценка — это индивидуальная позиция в бытии.
«…Даже Богу, — пишет Бахтин, — надо было воплотиться, чтобы миловать, стра-
дать и прощать, как бы сойти с отвлеченной точки зрения справедливости» [3, с.
113]. Отвлеченная точка зрения не знает и не видит событийного движения.
Таким образом, душа активно создается, положительно оформляется и завер-
шается только в категории другого. «Душа, — отмечает Бахтин, — это дар моего
духа другому» [3, с. 116]. Именно другой позволяет положительно утверждать
наличность существования, помимо смысла долженствования.
Из всего вышеизложенного можно сделать вывод, что душа и все формы эсте-
тического воплощения внутренней жизни (ритм) и формы данного мира, эсте-
тически соотнесенного с душой, принципиально не могут быть формами чисто-
го самовыражения, выражения себя и своего, а являются формами отношения к
другому и его самовыражению. Автор должен находиться над бытием, активно
его осмысливать извне. Такая позиция автора является необходимым условием
оформления наличного бытия.
Конечно, рассуждает Бахтин, возможно и пассивное приобщение к оправдан-
ной данности бытия, к радостной данности. Но радость чужда активному отно-
шению к бытию. Мы должны быть наивными, чтобы радоваться. А изнутри самих
себя в своей активности мы не можем стать наивными, чтобы радоваться. «Ра-
дость, — считает философ, — самое пассивное, самое беззащитно жалкое со-
стояние бытия» [3, с. 119]. Только в Боге или мире возможна радость, т. е. только
там, где человек оправданно приобщается к бытию через другого и для другого,
где мы пассивны и принимаем дар. Торжествовать может только наивная и пас-
сивная сила бытия, торжество всегда стихийно. В мире и в Боге мы можем торже-
ствовать, но не в себе самом. Мы можем только отражать радость утвержденного
бытия других.
Все обстоятельства существования человека в мире, рассмотренные здесь,
намечают границу автора и героя. Автор есть носитель смыслового жизненно-
го содержания, герой — носитель эстетического завершения этого жизненного
содержания. Сложное взаимопереплетение различных обстоятельств, связанных
как с пространственно-телесными формами бытия, так и с временной (духовной)
составляющей и формируют сложный, противоречивый, но целостный образ че-
ловека.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. М. : Худож. лит., 1986. 543 с.


2. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренес-
санса. М. : Худож. лит., 1990. 543 с.

59
3. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М. : Искусство, 1979. 424 с.
4. Бахтинология : Исследования, переводы и публикации. СПб. : Алетейя, 1995. 370 с.
5. Беседы В. Д. Дувакина с М. М. Бахтиным. М. : ИГ «Прогресс», 1996. 342 с.
6. Библия. Книги Ветхого и Нового Завета.
7. Человек : Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древ-
ний мир – эпоха Просвещения. М. : Политиздат, 1991. 464 с.

Сведения об авторе:
Белкин Алексей Иванович, кандидат исторических наук, доцент Мордовского госу-
дарственного университета имени Н. П. Огарева.
Адрес: 430005, РМ, г. Саранск, ул. Большевистская, 68.
Тел.: 22-30-04
E-mail: alex.i.bel@mail.ru
Belkin Alexey Ivanovich, candidate of historic sciences, assistant professor of philosophy
department, Mordovia State University, Saransk.
Address: 68, Bolshevistskaya str., Saransk, 430005.

НРАВСТВЕННЫЕ ИДЕАЛЫ ХРИСТИАНСТВА В ФИЛОСОФИИ


М. М. БАХТИНА

М. Ю. Грыжанкова
МГУ им. Н. П. Огарева

Аннотация. В данной статье отмечается, что философия способствует восприятию


и усвоению толерантности в поведении людей и жизни общества, напротив, догмати-
ческое неприятие иных, кроме официально узаконенных, взглядов не дает в своей сути
положительных результатов. Сложность моментов действительности, отражаемых новей-
шими исследователями в научных понятиях о традиции, была отмечена еще в исследова-
ниях М. М. Бахтина.

Ключевые слова: толерантность, духовность, византинизм, христианская традиция,


моральные идеалы, философия М. М. Бахтина.

TНЕ MORAL IDEALS OF CHRISTIANITY IN THE PHILOSOPHY


OF M. M. BAKHTIN

Abstract. This article notes that philosophy contributes to the perception and assimilation
of tolerance in the behavior of people and society, on the contrary, the dogmatic rejection of
other than officially sanctioned, views does not give in essence positive results. The complexity
of the moments of reality that are measured in the latest researchers in the scientific
conceptions of tradition, has been observed in studies of M. M. Bakhtin.

Keywords: tolerance, spirituality, Byzantinism, the Christian tradition, moral ideals,


philosophy of M. M. Bakhtin.

Творческая мысль способствует восприятию и усвоению толерантного сознания и


поведения, напротив, догматическое неприятие иных, кроме официально узаконен-
ных, взглядов не дает в своей сути положительных результатов. Противоречивость
моментов действительности, отражаемых новейшими исследователями в научных

60
понятиях о традиции, была отмечена еще в исследованиях М. М. Бахтина. Он назвал
подобные явления реальности полифонией, объединяющей «статические» и «дина-
мические» черты в описываемой исследователем практике [1, с. 156].
Некогда зарождение и распространение христианства также рассматривалось
как воинствующее инакомыслие, вступившее в единоборство с господствующими
мировоззрениями, однако, пройдя через запреты, данное религиозное учение
обогатило общественное сознание чувством толерантности и оказало огромное
воздействие на мировую культуру. Не подлежит сомнению, что «христианское
мировосприятие, формировавшееся под сильным влиянием византийского бого-
словия и популярной греческой литературы, постепенно создавало некую модель
человека… с доминирующим духовным мировосприятием» [3, с. 145].
Многочисленные работы историков-византинистов констатируют традицион-
ную полиэтничность как характерную черту византийской цивилизации. Согласно
точке зрения А. П. Рудакова, «подобно великим монархиям Востока и эллинизма,
с одной стороны, и римскому государству — с другой, Византия представляла
более политическое и культурное, нежели национальное целое…» [7, с. 145]. По
существующим концепциям, некогда (в «доисторический» период) население За-
падной Европы являло собой «кипящий котел», в «котором сваривались воеди-
но самые разные этносы и расы»[6, с. 50]. Своеобразие Византии, а позднее и
России состояло в том, что такие котлы они представляли собой уже позднее,
в «историческое время». По утверждению И. Г. Гердера, для которого была
неприемлема многоплеменная направленность Византии, где в течение несколь-
ких веков шли активные иммиграционные процессы, в основу трагедии Византии
легла именно та злосчастная путаница, которая бросила в один «кипящий котел»
и варваров, и римлян.
Итак, ранняя Византия представляла собой неограниченную монархию с эле-
ментами конституционных начал, сильную государственной традицией. Поли-
тическая идея империи — «священная держава» вмещала в себя религиозные,
государственные и культурные ценности. При этом она состояла из трех конгло-
меративных компонентов: антично-эллинистических традиций, римской государ-
ственности и христианства. Кризис, охвативший все сферы жизни Римской импе-
рии, поставил перед византийскими императорами в IV веке задачи создания
таких экономических, социальных, политических, духовных институтов, которые
бы не только способствовали нахождению способов восприятия новых этно-
графических элементов, но и ставили варваров в такое положение, когда они с
наибольшей пользой могли служить целям империи, главной задачей которой
было «установить с варварами более или менее спокойный род сожительства,
соседства или союза» [9, с. 16]. Таким образом, византийская многоплеменность
оказывалась одним из факторов, укреплявших ту социальную нестабильность, ко-
торая была характерна для империи и содействовала сохранению государствен-
ного централизма.
Процесс интенсивного смешивания народов, преодоления антропологиче-
ской определенности как единственного признака этнической принадлежности
происходил в соответствии с христианской максимой («нет ни эллина, ни иу-
дея»), что оказало решающее влияние на симбиоз западной и восточной культур.
Отсюда ранневизантийский этнос в большей степени являл собой религиозно-
культурную, нежели племенную общность, вследствие чего любой человек, ис-
поведующий христианство, мог занять в империи самую высшую ступень в со-
циальной иерархии: так, император Лев III Великий (VIII в.) был сирийцем, Роман

61
I Лакапин (X в.) — армянином, патриарх Константинопольский Филофей (XIV в.) –
евреем и т. д.
Иначе говоря, фактическое равноправие в гражданских правах, возможность
возвышения представителей всех этнических групп смягчали опасность возник-
новения масштабных этноконфликтов. Внутри ортодоксального вероисповедания
этнические группы нередко сохраняли свои обычаи, языковые особенности, хо-
зяйственные и культурные традиции, известную административную обособлен-
ность. Эта «демократическая настроенность» [5, с. 69] способствовала тому, что
в Византии длительное время существовал принцип вертикальной подвижности:
отсутствие сословной корпоративности и «открытость» правящей элиты, доступ
к которой обусловливался не наследственными, а личными достоинствами чело-
века.
Итак, следует особо выделить такой принцип политического правления в ран-
ней Византии, как отсутствие династической традиции. Эта тенденция намечена
уже в позднеримский период, когда императоры, по мысли Аверинцева, сплошь
и рядом приходили к трону именно ниоткуда, из полной безвестности. Можно ут-
верждать, что новоевропейская монархия культивировала пафос династической
идеи, византийская же монархия искала идейные основания. Власть императора
(василевса) не была ограничена никакими условиями, никакими «общественны-
ми договорами». Характерной особенностью власти было то, что она не являлась
привилегией того или иного аристократического рода и потому не наследовалась
сыном императора.
Кроме того, этот процесс сопровождался и появлением в высших военных,
административных, гражданских структурах представителей разных этнографи-
ческих народов, входящих в состав империи. В этом сказывались особенности
византийского законодательства. В нем отсутствовал законно установленный по-
рядок престолонаследования, что открывало путь к императорской короне лю-
дям честолюбивым. В этой связи возможно допущение, что в этом крылось некое
противоречие самой власти. С одной стороны, василевс, казалось бы, всевластен,
а с другой стороны, половина византийских императоров была насильственно
лишена престола: одни из них отравлены, утоплены, ослеплены, других заточили
в монастырь. В этом сказывалась непрочность самой монархии [5, с. 83—85].
Отсутствие принципа наследования монаршей власти, по нашему мнению,
восходит к Платону, согласно которому тленная вещь участвует в нетленной
идее. Ромейский император хотел быть не природным, «не законным», а, ско-
рее, «сверхприродным» государем. Подражание Богу небесному объявлялось
первейшей обязанностью императора, и потому весь ритуал дворцовой жизни
должен был быть напоминанием о таинственной связи между василевсом и за-
небесной сферой, миром идей Платона.
Космоцентрические идеи прилагались к титулу василевса, а вместе с ними и
эпитет «солнце». В то же время при культе императорской власти ей была при-
суща показная униженность. А. П. Каждан пишет: «Облаченный в шелковый плащ
с жемчужными нитями, император держал в руках не только „державу“ — символ
земной власти, но и акакию — мешочек с пылью, напоминающий о бренности
всего сущего» [5, с. 85].
Политические традиции императорской власти и государственности Византии
восходят к эллинистическим учениям Платона, неоплатоников, автократии Алек-
сандра Македонского. В число эллинистических добродетелей, прилагаемых к
эллинистическим монархам, входило требование «разумности» их правления,

62
которая связана с концепцией «общего блага» подданных, государства как одной
из важнейших целей и задач правления [8, с. 27]. В эллинистических монархиях
продолжались полисные традиции и связи государственности, культа и культуры.
В этой связи речь идет о роли культурного единства как фактора политическо-
го. Территориальный ойкуменизм дополнялся общностями, связанными с един-
ством языка, мировоззрения, идейных ориентаций.
Еще один источник традиций императорской власти и государственности
Византии восходит к римской концепции государства как вечной постоянной
и неделимой ценности – концепция «вечного Рима», более жесткая, чем идея
всеобщего порядка эллинистических монархий. Эта традиция была более демо-
кратической по сравнению с эллинистическими монархиями, но более автори-
тарной, чем традиции эллинских полисов. Со времен Константина одерживает
победу римская государственная традиция, давшая византийцам право и осно-
вание рассматривать себя как преемников Рима, а не Востока и даже не эллини-
стических монархий.
В данном контексте можно предположить, что был осуществлен историче-
ский эксперимент социального опыта согласования романизма, эллинизма с на-
чалами, воспринятыми от новых народов. В основу этого эксперимента в первую
очередь закладывалась национальная терпимость (толерантность), способ-
ствующая, во-первых, восприятию новых этнографических элементов, что опре-
делило оригинальный характер развития искусств, появление новых мотивов с
принципом доминирования «небесного над земным», сформировавшего своео-
бразный метод познания, находящий отражение в специальных образах, симво-
лах, архетипах; во-вторых, проявлению особого типа государственных отноше-
ний, которые основывались на межнациональном единстве, подчиняющемся
безоговорочному и всеобщему приоритету нравственных критериев оценки.
В этой связи вопрос об эффективности византийской этнической политики с
точки зрения интересов империи следует оценивать положительно. С помощью
иноплеменников империи удалось восстанавливать свою экономику, военный и
демографический потенциал, а гибкость и терпимость по отношению к ним по-
зволяли удерживать как единое целое в этническом отношении организм, каким
была Византия, не давая ему распасться. При этом византийская этническая по-
литика при ее общей тенденции наиболее полно приобщить иноплеменников к
жизни в империи была разной в применении к разным народам. Для каждого
нового этноса, включенного в состав империи, как бы создавалась новая модель
интеграции, поскольку изначальные условия для нее тоже были различными.
Византийской общественной мысли была свойственна совершенно особая
конструкция, отвечавшая традициям раннехристианского демократизма. В после-
дующие столетия византийская церковь отличалась от западной меньшей центра-
лизованностью, так как носителем принципа централизованности здесь было госу-
дарство. Источником церковного права на Западе было толкование римского папы,
а в Византии — постановления соборов. Один из элементов централизации прояв-
лялся в том, что богослужение на Западе велось исключительно на едином — латин-
ском языке, а Константинополь не запрещал служб на местных наречиях: коптских,
славянских, грузинских и т. д.
Данный феномен объясняется тем, что в ранневизантийскую эпоху (IV—VII вв.)
основной парадигмой формирующейся национальной идеи (менталитета) были хри-
стианская религия, православное миропонимание, составляющее духовно-практиче-
скую основу социальной жизни государства. По этому поводу Л. Н. Гумилев в одной

63
из работ замечает: «Византийский суперэтнос вылупился из яйца христианской общи-
ны, социальным обрамлением которой была церковная организация» [4, с. 33]. Эт-
носоциальное самоопределение «православной цивилизации» шло одновременно с
отвержением «латинского» образца мировоззрения. В этом смысле религиозная
этнопсихологическая доминанта определяла отношения внутри государства. Хри-
стианскому пониманию единства рода человеческого соответствовало понятие о
всеобщности человеческой истории. Если античность исходила из локальных об-
разований — отдельный народ, город и т. д., то христианство обнаруживало еди-
ную цель исторического процесса — движение мира к Преображению. По это-
му поводу в начале Х в. высказывался константинопольский патриарх Николай
Мистик, характеризуя Византийскую империю как общину, все жители которой
связаны общностью судьбы.
В этой связи представляется разумным акцентирование внимания на лично-
сти первого христианского императора Константина. Это обусловлено, во-первых,
политикой «практической толерантности», которую с первых дней правления
проводил первый христианский император; во-вторых, необходимым осмысле-
нием тех культурных явлений позднейшей европейской истории, которые либо
генетически восходят к той эпохе, подобно концепции «христианской монархии»
в политико-правовой мысли, либо имеют некоторое типологическое сходство с
социокультурными феноменами того времени.
Теми явлениями, исчерпывающими, их гораздо больше, что предполагает от-
дельные исследования в этом направлении, мы лишь намечаем пути к изучению
проблемы, стоящей во весь рост перед современным человечеством, ибо вопро-
сы веротерпимости, этнотерпимости — являются острыми вопросами для каждого
общества. Схожие мысли неоднократно высказывал Д. С. Лихачев применительно
к отечественной культуре. Он подчеркивал, что в ее составе ассимилировались
десятки культур других народов Скандинавии, Византии, южных и западных сла-
вян, Германии, Италии, народов Востока и Кавказа, что, несомненно, сказалось
на своеобразии мироощущения, мировосприятия российского человека, особых
форм отечественной цивилизации, возникшей, по мнению В. С. Библера, на гра-
ни культур, «…или, — уточним, — на грани разных смыслов личности и предель-
ных вопросов бытия…» через «общение культур как личностей» [ 2, с. 126].
По мнению И. Мейендорфа, в наше время идея «гармонии» между церко-
вью и обществом стала неприменимой как практический образец политического
строя. Более того, в самом византийском — по существу, утопическом — иде-
але крылся духовный изъян: византийцы, как и весь средневековый мир, счи-
тали гармонию уже осуществленной, отождествляя земное царство с Царством
Божиим, забывая при этом, что всякая государственная структура принадлежит
как таковая к «миру падшему», не подлежащему абсолютизации и обожествле-
нию. Поэтому Византийская империя как политическая и культурная реальность
не разрешила двусмысленность своих притязаний.
Однако те концептуальные структуры, которые существовали в прошлом и
в свое время сошли с исторической арены, не должны считаться несостоятельны-
ми во всех отношениях. В своей фундаментальной сущности они могут содержать
идеи, являющиеся плодотворными для современных условий. Сегодня как ни-
когда необходимо вести разговор о становлении новых форм человеческой лич-
ности в соответствии с изменением и переосмыслением проблематики человека
в контексте таких диалогов, как «человек — история», «человек — человек», «че-
ловек — общество», ибо игнорирование проблемы толерантности повлечет за
64
собой взаимное уничтожение не только этнических групп, но и разных цивилиза-
ций. В этой связи возникает прямая необходимость обращения к синтезу понятий
культура, общество, личность.
Подведем итог.
1. Анализ социокультурных и политических процессов, некогда происходив-
ших в ранневизантийском государстве, показывает, что попытки практического
воплощения идеи толерантности — полифонии дают возможность сохранения и
развития разнообразных ценностных структур на основе принципа единства, учи-
тывая, что началом множества является индивидуальность.
2. Политическая система раннего византинизма основывалась на власти ру-
ководителя харизматического типа. Образ первого византийского императора
Константина Великого являет собой яркий пример харизматического правителя,
вставшего на путь расширения опыта государственных и личностных отношений,
освоения иной системы ценностей в контексте проблемного диалога, сохраняю-
щего (до определенной степени) толерантные формы общения и позволяющего
не только отдельным людям, но и целым культурам менять свою идентичность.
Период правления императора Константина — «константиновский период» ха-
рактеризуется одной из важнейших антиномий христианства — это, казалось бы,
непримиримое раздвоение «христианского пути». Между тем своеобразие «кон-
стантиновского периода» состоит в том, что данное раздвоение в контексте фор-
мирования первого христианского государства воспринимается как необходимо
восполняющее друг друга. «Аскетическая пустыня» и «христианский град» созда-
ют модель целостного замысла евангельской перспективы.
3. Основная идея раннего византинизма – неразделимость божественного и
человеческого как в личной, так и в общественной жизни человека. Основная ис-
тина о человеке — человек есть образ Божий. Когда он отходит от этого образа,
он теряет саму человечность. Без Бога не может быть ни личного, ни обществен-
ного совершенства. Византийское христианство никогда не присваивало импера-
тору абсолютной власти в вопросах веры и этики. Православие никогда не было
религий, зависящей от внешнего авторитета, поэтому для православных визан-
тийцев признание абсолютной власти императора было невозможно. Постоянно
возобновлявшиеся богословские споры после соборов, созываемых императора-
ми, несмотря на их указы, также свидетельствовали о толерантных механизмах
общественных отношений, характерных для раннего византинизма.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. М. : Худож. лит, 1986. 543 с.


2. Библер В. С. О культуре, об ее доминанте и еще о цивилизации // Здесь и теперь. 1992.
№ 1. С. 118—131.
3. Грыжанкова М. Ю. Ранний византинизм как феномен средневековой культуры : (Опыт
социально-философского анализа.). Саранск : Изд-во Мордов. ун-та, 2002. 148 с.
4. Гумилев Л. Н. Чтобы свеча не погасла : Сборник эссе, интервью, стихотворений, пере-
водов. М. : Айрис-пресс, 2002. 560 с.
5. Каждан А. П. Византийская культура. СПб. : АЛЕТЕЙЯ, 1997. 232 с.
6. Кожинов В. В. История Руси и русского слова. М. : Алгоритм, 1999. 480 с.
7. Рудаков А. П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. СПб. :
Алетейя, 1997. 293 с.
8. Шичалин Ю. А. Античность — Европа — История. М., 1999. С. 27–30.
9. Успенский Ф. И. История Византийской империи IV—IХ вв. М. : Мысль, 1996. 827 с.

65
Сведения об авторе:
Грыжанкова Марина Юрьевна, доктор философских наук, профессор Мордовского
государственного университета имени Н. П. Огарева.
Адрес: 430005, РМ, г. Саранск, ул. Большевистская, 68.
Тел.: 22-30-04
E-mail: grymarina@rambler.ru
Gryzhankova Marina Urievna, Doctor of philosophical sciences, professor of Philosophy
department, Mordovia State University.
Address: 68, Bolshevistskaya str., Saransk, 430005.

ХРОНОТОП ДОБРА И ЗЛА В РЕЛИГИОЗНЫХ ИСТОЧНИКАХ


РАННЕГО ВОЗРОЖДЕНИЯ
(НА ПРИМЕРЕ «МОЛОТА ВЕДЬМ»)

А. В. Даркина
Воронежский юридический техникум

Аннотация. В статье рассматриваются проблемы нравственной философии Средних


веков и Возрождения на примере «Молота ведьм». Автор выражает концепцию диа-
логичности М. М. Бахтина сквозь призму взаимодействия хронотопа Средневековья и на-
стоящего.

Ключевые слова: диалог, хронотоп, Средние века, философия М. М. Бахтина, добро, зло.

THE CHRONOTOPE OF GOOD AND EVIL IN RELIGIOUS WORKS


OF THE EARLY RENAISSANCE
(FOR EXAMPLE «HAMMER OF WITCHES»)

Abstract. the article considers the problems of moral philosophy the middle ages and the
Renaissance on the example of «the Hammer of witches». The author expressed the concept
of dialogue of M. Bakhtin through the prism of interaction of the chronotope of the middle
ages and the present.

Keywords: dialogue, the chronotope, the middle ages, the philosophy of M. M. Bakhtin,
good, evil.

Анализ восприятия пространственно-временных аспектов людьми разных


эпох может быть полезным с точки зрения понимания тех или иных всемирно-
исторических или локальных вопросов повседневной жизни населения. Изуче-
ние текстов с социокультурной точки зрения способствует воспроизводству исто-
рической памяти. Рассмотрим, каким образом коллективистские практики эпохи
Средневековья пересекались с зарождающимися мотивами индивидуализма Но-
вого времени. В этой связи интересно изучение «Молота ведьм» как психологи-
ческого, пространственного и временного плана эпохи Средневековья, с одной
стороны, и как карикатуры на католическую церковь — с другой. Многообразие
культурных миров и символов пространства-времени (чаще в негативном ключе)
показано в источнике достаточно рельефно.
Комментируя восприятие исследователями символов времени и простран-
ства, А. А. Бутин утверждает, что, к примеру, у известного исследователя эпохи

66
Средневековья А. Я. Гуревича таким символом является собор, то есть материаль-
ный образчик [3, с. 38]. Применительно к выбранной нами теме можно предполо-
жить, что именно ересь (акт вероотступничества) как социокультурное, историко-
культурное явление становится символом такого единства. Ересь/колдовство как
итог социальной интеракции выступает мистическим, даже неким сновидческим
пространством для действующих лиц такой практики. Ведьма, главный символ
вероотступничества, деантропоморфизируется, обезличивается, так как выступа-
ет пассивным участником процесса колдовства. Однако она не всегда мученица,
несмотря на то, что авторы трактата пытаются представить ее в подобном обли-
ке. На наш взгляд, теологи как бы «спасают» ведьму, приписывая ей пассивную
функцию, но тут же оставляют для нее возможность (т. е. пространство) для свобо-
ды действий, отсылая к свободе выбора, присущей античности. В этом нам видится
непоследовательность Я. Шпренгера и Г. Инститориса: с одной стороны, ведьма —
вероотступница, которую необходимо наказать, с другой — это объект, достав-
ляющий инквизиторам своеобразное удовольствие: излишне много внимания в
трактате уделяется связанным с ней хронотопам. Человек сам по себе не может
способствовать изменению антропоморфных черт другого человека («придать
ему другую форму» [5, с. 262]), поэтому ведьме приписываются соответствующие
искажения хронотопа пространства.
Могут ли объекты внимания церковных служителей (ведьма, колдун и пр.)
становиться символами временными? ` Да, если связаны со временем суток/
сезоном (ночь, вращение планет — то есть цикличностью), используемым для
воздействия. Пересечение временных планов (эпох) выявляет непоследователь-
ность авторов: прослеживается возрождение античной традиции облагоражива-
ния материального — человеческого тела («Человеческое тело совершеннее
всякого другого тела» [5, с. 68]), в то же время внимательный читатель замеча-
ет обращение к мистической средневековой традиции: «…человек может силою
своей души преобразовать состояние материи…» [5, с. 68]. Иными словами, про-
странство само по себе не более чем пассивный проводник зла, через который
происходит заражение. Природа как совокупное пространство наделяется свер-
хъестественными свойствами, что в большей степени характерно для трактовок
эпохи античности [5, с. 68].
В «Молоте ведьм» можно наблюдать профанное (ведьмы, колдуны как выход-
цы из народа) и сакральное (демоны, святые, бог, дьявол), воображенное (инку-
бы, суккубы) и реальное (разные варианты колдовства) пространства. Профанное
и сакральное неизбежно пересекаются: логика поступков ведьм и демонов оди-
накова. Пространство, таким образом, предельно насыщено и структурировано.
Верх, безусловно, руководит низом; возможно, для определенных целей тот и
был создан верхом. При этом именно верх (бог-демиург) руководит всеми про-
цессами и явлениями. Все антропоморфные существа могут взаимодействовать
друг с другом, одни имеют статус самостоятельных действующих лиц, другие —
посредников, вся цепь интеракций замыкается на боге как носителе особого ста-
туса исполнять свою волю даже через вероотступничество [5, с. 158]. (Ре)конфи-
гурация пространств(а) в ту или иную сторону происходит с помощью пассивных
(речевых) и активных (деятельностных) практик молитвы или колдовства: молит-
ва — традиционный вид деятельности ортодоксальных католиков, колдовство (и
следующая за этим порча) приравнивается к недопустимым с точки зрения цер-
ковной ортодоксии в первую очередь по причине активного деятельностного на-
чала.
67
Что такое ересь с точки зрения пространства? Ответственность за искажение
и отрицание религиозных догматов, что неизбежно приводит к практикам кол-
довства (ведовства), возлагается авторами трактата на потусторонних существ,
созданных высшими силами для определенных целей, а также магическое ис-
пользование детей как предметов поклонения темным силам: «Распространению
ереси больше всего способствуют два явления: действия инкубов и суккубов и…
посвящение детей дьяволу» [5]. Пространственное мифотворчество и разнообра-
зие «действующих лиц» — сюжет, необходимый для запугивания масс людей с
целью вернуть паству в лоно Церкви. Разные измерения пространства представ-
лены разными наполняющими его элементами: это места обитания ангелов, де-
монов и небесных тел. Пространственно некоторые существа располагаются не в
самом низу, а скорее посередине: «демоны… находятся не в аду, а здесь, в преде-
лах нашего темного земного воздуха» [5, с. 96]. Это некое полупривилегирован-
ное место для них: «…они… имеют здесь иерархию, которая будет отсутствовать
в аду» [5, с. 114]. Однако подобную позицию в пространстве нужно не просто
заслужить, а «зарекомендовать» себя: «…если они выпали даже из этой иерар-
хии, то у них не имеется больше никакой надежды на достижение блаженства»
[5, с. 98]. При этом хронотоп зла не просто антропоморфизируется — поступки
соответствующих факторов рационализируются: «Демоны действуют с помощью
рассудка и воли» [5, с. 130].
Для искажения религиозного пространства (и, как следствие, распространения
ведьмовских практик) нужно забвение веры (колдуны «отрицают католическую
веру»), практики игнорирования как верха, так и низа своей личности («предают
самих себя с телом и душой»), предательство своего потомства и игнорирование
таинства («передают дьяволу еще не крещеных детей» [5, с. 83]), сексуальные
практики добровольного приобщения к низу («имеют плотские сношения с инку-
бами и суккубами» [5, с. 221]).
Антропоморфизм касается не только искусственно сконструированных су-
ществ, но и восприятия людьми, далекими от колдовства, «зараженных» кол-
дунами животных (волки могут красть детей) и явлений природы (градобитие).
Зооморфизм — практика «наказания» добропорядочных людей («преобразова-
ние мужчин и старых женщин в зверей» [5, с. 148]), не готовых сотрудничать с
представителями низа, — снова отсылает нас к эпохе античности, но в данном
случае со знаком минус. Каковы основные практики «наказания», практикуемые
колдунами/ведьмами? Это прежде всего воздействие на телесность: практики об-
ладания человеком (одержимость), наведение болезней, половой несостоятель-
ности разными способами (в том числе с помощью природных явлений). Ведьма
становится репрессивным субъектом, выполняя карательную миссию (лишение
половой функции мужчин). Однако данные практики не единственные в обиходе
колдунов: способность испытывать сильные эмоции, затмевающие рассудок (лю-
бовь, ненависть), могут вполне быть наказанием для добропорядочного католи-
ка. Приверженцы строгой католической веры испытывают нейтральные чувства,
самая сильная эмоция для них — благоговейный трепет перед божественным,
все прочие говорят в пользу потустороннего вмешательства и, следовательно,
осуждаются [5, с. 315].
Пространство, таким образом, с одной стороны, рационализируется, чет-
ко структурируется, стратифицируется с объяснением «миссии» каждого его
«участника», а с другой — визуализируется (качественная оценка образов с пре-
тензией на беспристрастность, носящая тем не менее элементы запугивания).
По-видимому, лица, задействованные в колдовстве, пытались «обрести острое

68
ощущение победы над страхом» [1, с. 47] строгого католицизма путем создания
альтернативных пространственных проектов собственной свободы, где главным
было ощущение радости.
Описание практики, характерной для античности, — наблюдения за звездами
(цель — выяснить, как расположение звезд влияет на ведовство, «о влиянии на
ересь движения светил» [5, с. 235]) могут предоставить интересный материал
для определения пространственного опыта взаимодействия с инакомыслящими.
Небо как локус эманирует бога-демиурга (ответственного за волю человека), ан-
гелов (отвечающих за рассудок и познавательную способность) и небольшие све-
тила (олицетворение тела человека). Представляется, что подобный зооморфизм,
несмотря на обращение к традиции античности, сдерживает наступление эпохи
Нового времени, возвращая паству в «темные века» раннего Средневековья.
Обратимся к временным характеристикам. Ночь, темное время суток — вре-
мя, когда чаще осуществляется колдовство, говорит о сакрализации связанного
с противозаконными с точки зрения Церкви «таинствами». Это своего рода кар-
навал, праздник ведьм и прочих антропоморфных элементов. Противопоставле-
ние дневному, светлому времени суток еще более противопоставляет маргиналь-
ность колдовских практик. По мнению А. А. Бутина, «…страх ночи был характерен
для всех людей древности и Средневековья, независимо от их социального ста-
туса и уровня образованности» [3, с. 48]. Однако боязнь ночи и темноты как со-
путствующего явления, в большей степени свойственного языческим обрядам,
также может быть характерна для «добропорядочных» католиков.
Время согласно «Молоту ведьм» является цикличным для человекоподобных
существ: так, инкуб наблюдает за временем созвездий, чтобы произвести потом-
ство [5]. То есть существует некое священное именно для этих созданий время,
оно мистифицируется и мифологизируется, существует согласно собственной ло-
гике. Таким образом выявляется полупервобытный сабеизм, недопустимый для
рационального католического вероисповедания. Подчеркивается, что обожест-
вление звезд и небесных светил характерно именно для одушевленных созда-
ний, но не для человека. Линейность времени, присущая средневековой концеп-
ции, нарушается, придавая ему характеристики первобытной цикличности, но
спиралеобразная модель Нового времени как таковая пока не зародилась, она
лишь неопределенно наметилась.
На наш взгляд, население, приобщаясь к ведьмовским практикам, стремится
воображать и испытывать состояние праздника — люди (взрослые и дети) потеша-
ются, изображая ведьм, создают пародию на серьезность и основательность цер-
ковных догматов. Подражательность, бутафория, желание посредством сатиры
создать себе мистерию праздника, несмотря на последствия, — вполне понятные
желания, связанные с потребностью испытать как бы на собственном опыте то,
что могут испытывать «настоящие» ведьмы при проведении процессов над ними.
Люди, чаще женщины, понимая направление внимания общины, горожан, могут
умышленно провоцировать «колдовские» действия с тем, чтобы таким образом
обратить на себя людские взоры. Возможна и иная причина: стремление осво-
бодиться от сковывающего страха наказания провоцирует людей на обращение
страха в элемент смеха: освобождение «от серьезности страха» [1, с. 49] делает
человека более свободным, возвращает осознание себя хозяином собственной
жизни. Черты пародийной карнавальности проявляются в этой ситуации осознан-
но, по словам М. М. Бахтина, как реакция на аскетизм средневековья [2] и в ка-
честве попыток расширения и освоения границ дозволенного (в большей степени
присуще детям). Испытание ночи и деперсонифицированных образов простран-

69
ственной эротики (инкубы, суккубы) чаще притягательно для взрослых людей.
Ночь тем не менее становится отрезком праздничной свободы, именно поэтому
данному времени суток инквизицией приписывается элемент боязни, она как бы
оповещает паству об опасностях, связанных с ночным временем: католики, при-
общившись единожды к подобным занятиям, рискуют окончательно выпасть из
лона Церкви и перестать контролироваться ею — вещь для представителей цер-
ковных властей недопустимая. То есть ночь не только время, но и пространство
для антирелигиозных действий. Время представлено профанной категорией тог-
да, когда наступает необходимость сообщить / доложить о фактах колдовства. На
основании такой (не всегда правдивой) информации накапливались сведения о
преступных деяниях ведьм — именно таким образом был составлен изучаемый
источник.
Измененное состояние сознания, присущее ночи, избавляло людей от раци-
ональности мышления, раскрепощало их и избавляло от страха инквизиции, по-
этому так влекло простых людей и, на наш взгляд, самих представителей инк-
визиции: ведьмы отличались от добропорядочных католичек (по мнению самих
авторов концепции борьбы с ведьмами) именно своим необузданным нравом
и темпераментом, а также влекущей доступностью, что добавляло остроты в по-
вседневную предсказуемую рутинную действительность католических чиновни-
ков. Ведьма и ее полуритуальные, полумистические практики – символ дерути-
низации церковно-догматического пространства, с одной стороны, и своего рода
символ повышения статуса и престижа профессии священника – с другой: мис-
сия очищения Церкви от антирелигиозных элементов высокоморальна и поэтому
востребована средневековым обществом (хронотоп добра).
Колдовские манипуляции как способ ухода от реальности конструируют про-
странственно-временные хронотопы, отражающие настроения средневековых
европейских горожан достаточно точно. Пространство и время именно в эпо-
ху Средневековья могут сливаться, образуя единый континуум представления:
«Перформанс порождает свой хронотоп, т. е. уникальный пространственно-вре-
менной континуум. Образы пространства и времени неразрывны друг с другом.
Пространство? То, которое создается за определенное время. Время? То, которое
необходимо для создания определенного пространства» [4, с. 128].
Конструкция средневековой картины мира, ощущение пространства и време-
ни связаны с микро-, макро- и мегапространством: в качестве микропространства
выступает пространство колдовства (например, деревня) или наказания (пло-
щадь, где сжигались ведьмы); макропространством можно полагать сам текст
«Молота» с подробным описанием всех возможных случаев нарушения пред-
писаний Церкви; мегапространство — то, что создано Богом (даже сам дьявол).
Однако макро- и мегапространства могут меняться местами: если считать мега-
пространством текст, тогда макропространством станет то, что создано Богом и
входит в описание согласно источнику. Если же принимать во внимание описыва-
емый масштаб колдовских практик, микропространство может становиться более
значительным по масштабу.
Текст «Молот ведьм» как пространство пересечения эпох античности и Сред-
невековья весьма показателен именно с позиции понимания того, чего же в нем
больше: средневековой богобоязненности (однонаправленности общественно-
го развития) или же античностных трендов, намекающих на известную свободу
в выборе религиозных предпочтений (поклонение культу планет) и десакрали-
зацию антирелигиозных практик. Возможно, сами авторы трактата неосознанно
испытывают эмоции тоски по более свободным нравам античности, умышленно

70
выявляя их у средневековых ведьм. Так или иначе хронотоп пространства и вре-
мени теряет свою четкую определенность и заданность по причине смены эпох и
моделей социальных трансформаций.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренес-


санса. URL: http://www.bim-bad.ru/docs/bakhtin_rablai.pdf.
2. Богданова М. А. Телесность человека в парадигме гуманитарного мышления М. М. Бах-
тина // Вестн. КГУ им. Н. А. Некрасова. 2011. № 2. С. 38–42.
3. Бутин А. А. Хронотоп принципата I – начала II в. (по произведениям Корнелия Тацита) :
дис. ... канд. ист. наук. Ярославль, 2014.
4. Реутин М. Ю. Немецкая мистика Средневековья. Жизнь во Христе как перформатив-
ная практика // Вопр. философии. 2014. 9. С. 121–134.
5. Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. СПб., 2007.

Сведения об авторе:
Даркина Анна Владимировна, кандидат исторических наук, преподаватель Воро-
нежского юридического техникума.
Адрес: 394087, г. Воронеж, ул. Ломоносова, д. 114/10, кв. 205.
Тел.: 8-890-464-90-65
E-mail: anna_darkina@mail.ru
Darkina Anna Vladimirovna, candidate of historic sciences, teacher of history of Voronezh
legal College.
Address: 205, 114/10, Lomonosov str., Voronezh, 394087.

К ПРОБЛЕМЕ ДОЛЖЕНСТВОВАНИЯ В ФИЛОСОФИИ ПОСТУПКА


М. М. БАХТИНА

Е. В. Демидова
Московская Военная академия Ракетных войск
стратегического назначения им. Петра Великого

Аннотация. М. М. Бахтин в своих ранних произведениях 1920-х годов многократно


обращается к теме долженствования при формулировании основных положений своей
философии поступка. Прояснение использования термина «долженствование» Бахтиным
в это время в основном в работе «К философии поступка», экспликация его содержания,
выявление специфики нравственного долженствования являются целью написания дан-
ной статьи.

Ключевые слова: долженствование, философия поступка, ответственность, М. М. Бах-


тин, мораль.

TО ТНЕ PROBLEM OF OBLIGATION IN THE PHILOSOPHY OF THE ACT


M. M. BAKHTIN

Abstract. M. M. Bakhtin in his early works of the 1920-ies repeatedly returns to the theme
of obligation in the formulation of the main provisions of the philosophy of the act. Clarification
of the use of the term «ought» Bakhtin at this time, mainly in his paper «philosophy of action»,

71
the explication of its content, to identify the specifics of moral obligation is the purpose of
writing this article.

Keywords: ought, philosophy of action, responsibility, Bakhtin, and the sociology of


morality.

Л. А. Гоготишвили в примечаниях к академическому изданию работ Бахтина к


1-му тому останавливается на понимании долженствования Бахтиным. Базовым
для понимания взглядов Бахтина она считает удачу прочтения последних слов ФП –
принцип себя исключения. Она строит реконструкцию системы взглядов и идей
Бахтина и считает, что все дихотомии, которыми наполнено эссе, превращаются
Бахтиным в трихотомии через включение Я, посредством которого связываются
все противоположности. Она пишет: «из абстрактно-теоретического долженство-
вания образуется с помощью фермента Я индивидуальная ответственность… из
абстрактно-теоретического понятия акта — индивидуальный поступок, из теоре-
тического понятия единства — концепт единственности, из кантианского, поня-
маемого как всеобщий, практического разума – «разум нравственной ориентации
единственного субъекта в событии единственного бытия» [1]. Именно Я соединя-
ет мир культуры и мир жизни, мир данного и заданного. Бахтин рассматривает
различные версии убегания Я от принятия своей единственности вместе с ответ-
ственностью. Я может переноситься в теоретический мир, забывая о реальности,
а может, наоборот, испытывать «одержание бытием», и жить как самозванец, как
другой в мире других, как носитель маски или представитель кого-нибудь или че-
го-нибудь, отказываясь от личной, индивидуальной ответственности за свои дей-
ствия. Задача же Я — удержать это хрупкое равновесие между мирами. В этом и
заключается главное долженствование для человека у Бахтина.
Некоторые исследователи, например А. И. Калыгин, настаивают на том, что
Бахтин не справился с задачей построения долженствования, он не смог вскрыть
источники его появления [2]. Подвергая анализу употребление термина «дол-
женствование» в русском языке и рассматривая различные области этого употре-
бления (мораль, познание, право, религия), Калыгин главной чертой последнего
считает отрицательную мотивацю, т. е. если не сделаешь должного, то наступят
санкции. Он выделяет три предположения, наличие которых делает для субъекта
действие обязательным: свобода выбора, уникальность и необратимость про-
странственно-временной ситуации и наличие центра исхождения требований,
неподвластного субъекту, который также является тем, кто осуществляет санкции.
Для автора не важно, кто или что стоит за этим: Бог, совесть, закон, природная не-
обходимость, главное — это неизбежность наступления отрицательных санкций.
В результате исследования Калыгин делает вывод, что Бахтин не справился с по-
ставленной задачей: найти источники долженствования. Ты должен осуществить
свою единственность, а почему — непонятно. Бахтин, по мнению Калыгина, со-
средоточился только на второй конституирующей особенности – на уникальности
пространства и времени, выраженной им позднее в понятии «хронотоп». Единич-
ные указания на свободу можно с трудом найти у Бахтина, а третье условие — внеш-
ний источник требования и санкций у Бахтина отсутствует.
Долженствование единственности
Главное долженствование для человека, по мнению Бахтина, — это призвание
осуществить свою единственность в данном конкретном поступке, в данном кон-
кретном событии. Долженствование, по Бахтину, есть категория поступка, инди-

72
видуальности, так как оно вызывается признанием единственности нахождения
Я в мире, причастности его событию. «Долженствование есть именно категория
индивидуального поступка» [3]. Иными словами, основное долженствование у
Бахтина — это принять вызов и осуществить индивидуальный, личный ответ на этот
вызов. Я должен быть единственным, я должен быть индивидуальностью — так
можно переформулировать вышеизложенное описание долженствования Бахти-
ным. Это его знаменитое «не-алиби» в бытии.
Сущность бахтинского понимания долженствования представлена в следую-
щей цитате: «Нет определенных и в себе значимых норм, но есть нравственный
субъект с определенной структурой (конечно, не психологической или физиче-
ской), на которого и приходится положиться: он будет знать, что и когда окажет-
ся нравственно-должным, точнее говоря, вообще должным (ибо нет специально
нравственного долженствования»[3]). Здесь явно дается указание на то, что нет
определенных, т. е. содержательно определенных, норм, которые бы обеспечи-
вали возникновение долженствования у человека, т. е. Бахтин отрицает внешнее
обязывание человека посредством предъявления ему каких-либо норм, посколь-
ку содержательные нормы не имеют значимости или ценности сами по себе.
Субъект долженствования не просто субъект, а уже нравственный субъект, обла-
дающий знаниями, принципами, пониманием ответственности и т. д., социали-
зированный, т. е. сформированный в определенной культурной среде. И на этого
нравственного субъекта мы можем положиться в возникновении нравственного
долженствования или долженствования вообще. Структура субъекта, ответствен-
ная за возникновение долженствования, не физическая, не психологическая. Бах-
тин использует слово «знает» — возможно, это структура когнитивная? Можно
сказать, Бахтин демонстрирует понимание долженствования в качестве внутри-
личностной моральной интенции, ведь он считает, что можно положиться имен-
но на субъекта и его структуру, этот субъект сам будет знать, что должно. И еще
одно замечание: именно у нравственного субъекта возникает долженствование
вообще, а не только нравственное. Эту структуру нравственного субъекта и пыта-
ется вскрыть Бахтин в эссе «К философии поступка».
Традиционно этика считала категорию долженствования своей специфиче-
ской категорией. Но Бахтин утверждает, что нет никакого специально нравствен-
ного долженствования. Оно может быть пристегнуто извне к любому важному
или ценному содержанию. Очевидно, что может быть вненравственное должен-
ствование [4]. Бахтин принимает это как «широкое» долженствование. «Есть
эстетически, теоретически и социально значимое и к этому может присоединить-
ся долженствование. На все содержательно значимое может сойти долженство-
вание. Долженствование не имеет определенного и специального теоретического
содержания. Долженствование есть категория поступления поступка (а поступок —
это и мысль, и чувство), есть некоторая установка сознания, структура которой и
будет нами феноменологически вскрыта» [5].
Эта установка сознания, которая возникает в ответ (сходит) на какие-либо
ценности (содержательно значимое), а не в ответ на определенные и в себе зна-
чимые нормы. Хотя, конечно, определенное противоречие здесь присутствует:
ведь нормы возникают вокруг и опираются на определенные ценности. И, сле-
дуя логике Бахтина, личное долженствование может сойти как на ценности, так и
на нормы. Здесь важным и главным является момент присвоения ценности или
нормы, признания ее своей, значимой для себя. Только после этого признания
ценности и нормы начинают работать для данного человека в данной конкретной

73
ситуации. Иными словами, для того чтобы долженствование появилось, необхо-
димо сначала воспринять и квалифицировать наличную ситуацию, затем выде-
лить и квалифицировать ценности, задействованные в данной ситуации, затем
определить или выработать свое отношение к этим ценностям: значимы ли они
лично для меня? И после этого, если я признаю значимость этих ценностей для
меня, то в ответ и происходит подтверждение значимости этой ценности для меня
в данной ситуации и утверждение существования этой ценности посредством
перевода ее из потенциального существования в реальное. И происходит это че-
рез долженствование. Таким образом, долженствование является еще и инстру-
ментом признания и утверждения ценностей. Здесь, правда, возникает вопрос
о том, что если ситуация принуждает меня избрать определенные ценности или
норму для своего действия, то не исчезает ли основополагающее для нравствен-
ности разделение на «должное» и «сущее»? Не выступает ли само «сущее» здесь
в форме «должного»? В понимании долженствования Бахтиным можно выделить
следующее: во-первых, главное долженствование у него — это долженствование
принять свою единственность, свое незаместимое место в мире; во-вторых, дол-
женствование он понимает гораздо шире, чем нравственное долженствование;
в-третьих, это структура сознания.
Когнитивное и нравственное долженствование
Другая часть проблемы долженствования — это ответ на вопрос, как и где,
каким образом рождается долженствование или что является его источником.
Реконструируем логику рассуждений Бахтина на эту тему. Он пишет: «В соотнесе-
нии с моим единственным местом активного исхождения в мире все мыслимые
пространственные и временные отношения, приобретают ценностный центр,
слагаются вокруг него в некоторое устойчивое архитектоническое целое — воз-
можное единство становится действительной единственностью» [6]. Иными сло-
вами, прежде чем возникнет долженствование, Я должно получить некоторую
картину мира — или описание его, или когнитивный образ мира, мир выстра-
ивается вокруг Я как некое целое. Это мир, в центре которого находится Я. Оно
исходит из себя в своей активности и находит мир вокруг себя. Здесь и происхо-
дит посредством поступка Я стягивание мира в единое архитектоническое целое,
превращение его из возможного в действительный. В определенном смысле у
Бахтина здесь появляется круг в рассуждении. Архитектонически целостный мир
вокруг Я выстраивается только в ответ на некоторую активность Я, посредством
которой Я «активно исходит» в мир. А уже после того как он выстроился, у Я воз-
никает долженствование, Я дает ответ на вызовы этого мира — совершает посту-
пок, который порождается долженствованием. Есть ли начало у этого процесса?
Если иметь в виду то, что у Бахтина поступком является любая активность чело-
века – мысль, слово, действие, то получается, что человек совершает поступки все
время, пока он пребывает в сознании. Такое понимание вызывает определенные
вопросы и, думается, сам Бахтин понимал эти процессы как-то иначе. Зачем тогда
нужен бы был ему весь этот пафос привлечения внимания к поступку, провозгла-
шение необходимости построения новой нравственной, первой философии — фи-
лософии поступка? В вышеприведенном рассуждении о видении Бахтиным про-
цесса рождения долженствования можно выделить следующий момент. Для того
чтобы возникло долженствование, во-первых, необходима целостная картина
мира вокруг этого конкретного человека в данный конкретный момент в данной
конкретном месте. Должно произойти опознание ситуации, и, второе, человек
должен осознать свою единственность в данной ситуации.

74
Опознание ситуации происходит через восприятие и конституирующую де-
ятельность человеческой чувственности и сознания, через эстетическое вос-
приятие и осмысливание: «Пусть я насквозь вижу данного человека и себя, но
я должен овладеть правдой нашего взаимоотношения, правдой связующего нас
единого и единственного события, в котором мы участники, т. е. я и объект моего
эстетического созерцания должны быть определены в единстве бытия, нас равно
объемлющем, в котором и протекает акт моего эстетического созерцания» [7].
Квалификация ситуации происходит с привлечением культурных норм и ценно-
стей для того, чтобы определить правду взаимоотношения, правду связующего
события. Здесь нужно обратить внимание на следующее (и об этом Бахтин пишет
много в своем эссе), что теоретическая истинность некоторого сообщения не вле-
чет его должного характера для Я. Чтобы оно обрело такой характер, Я должно
идти ему навстречу — воспринять его как нечто обязывающее Я. Иными слова-
ми, опознание и описание ситуации посредством общепринятых культурных ко-
дов еще ни к чему не обязывает человека, нужно что-то еще — индивидуальная
подпись, подтверждающая принятие вызова, и ответ на него. Долженствование
у Бахтина – это фактически выбор некоего истинного описания происходящего
и личная подпись под ним, подтверждающая акт присвоения. Напоминает тор-
говую сделку: пока Я не подписало договор купли-продажи, Я ничего никому не
должно. Я — свободно. Я может еще все переиграть.
В тексте Бахтина содержится большое количество долженствований, а также ди-
хотомий «данное-заданное», что обращает к поиску предтеч Бахтина в этом вопросе,
философов, идеи которых могли повлиять на ученого. Текст «К философии поступка»
практически не содержит ссылок на источники, из которых выросла философия Бах-
тина. Про свою любовь к марбургской школе неокантианства Бахтин говорил сам в
беседах с В. Д. Дувакиным [8]. Также на это прямо указывала в своих воспоминаниях
Ю. М. Каган [9] — дочь М. И. Кагана, которого Бахтин в разговорах с Дувакиным назы-
вает близким другом [10]. Известно, что в невельский период своей жизни Бахтин
много общался с М. И. Каганом, который посещал лекции Г. Когена в Германии1 и
был сильно увлечен его идеями [11]. Обращение к выяснению неокантианских кор-
ней присутствует в статьях некоторых исследователей Бахтина: в форме то упомина-
ния, то некоторых аналогий [12]. Ряд исследователей утверждают, что уже к 1918 г.
Бахтин освободился от влияния неокантианства, другие же отмечают, что в период
написания «К философии поступка» это влияние еще ощущалось достаточно сильно.
Наибольшее влияние на Бахтина оказала философия Г. Когена (1842—1918) — не-
окантианца марбургской школы. Это влияние проступает, в частности, в использова-
нии языка и логики неокантианцев, даже если их понятия наполняются для Бахтина
новым смыслом. Бахтин говорит: «...ни один предмет, ни одно отношение не дано
здесь как просто данное, просто сплошь наличное, но всегда дана связанная с ним
заданность: должно, желательно… переживая предмет, я тем самым что-то выпол-
няю по отношению к нему, он вступает в отношение с заданностью, растет в ней в
моем отношении к нему» [13]. Для Г. Когена ключевой темой творчества было рас-
крытие пары данного и заданного в познавательном и этическом ключе. Когнитив-
ное долженствование, по Когену, означает, что мир окружающих нас предметов не
мир данного, а заданного, т. е. мы еще должны сконструировать его в приближении
к вещи в себе — это бесконечная заданность. И нравственное долженствование

1
М. И. Каган (1889−1937) − близкий друг − по собственному признанию М. М. Бахтина. Учился 8 лет
в Германии у Г. Когена, П. Наторпа, Э. Кассирера и др.

75
заключается в том, что этический субъект не дан, а задан, он должен еще быть
создан через задание закона самому себе [14]. Следуя Когену, нам противостоит не-
кая объективная реальность, с которой мы коррелируем, но что она есть — это мы
должны сконструировать, т. е. знание, которое должно быть построено. Если Кант
говорит о том, что феноменальный мир есть результат нашей конституирующей де-
ятельности: чувственности, разума и рассудка, неокантианцы марбургской школы о
том, что мир есть результат деятельности нашего интеллекта, то и Бахтин, видимо,
следует той же логике, когда пишет о том, что предметы противостоят мне в своей
заданности познавательной. Значит, я должен сконструировать и определить, что это
за предмет. Конечно, Бахтин не заимствует полностью идеи Когена, но его мысль,
безусловно, движется в русле четырех конструктивных линий: данное — заданное,
когнитивное — нравственное. Правда, в вышеприведенной цитате Бахтина перед
нами только предмет, а не человек. Здесь ситуация рождает долженствование: ког-
нитивная составляющая — воспринять, доконституировать и опознать ситуацию;
долженствование поступить как-то; действие. Причем то, что описывает Бахтин под
видом нравственного долженствования, имеет более смутный характер, нежели по-
нимание им познавательного долженствования.
Нравственный поступок Бахтин определяет как такой, который управляется
долженствованием и оценивает предметы в категориях «добра» и «зла». Ины-
ми словами, у человека все-таки должно быть содержательное представление
о добре и зле. Еще одно текстовое уточнение для нравственного долженствова-
ния — это то, что в нем люди находятся как друзья перед одной ценностью либо
противостоят ей, как враги.
Также в лекциях 1924—1925 гг1. Бахтин пишет о том, что «долженствование
нравственное — это долженствование закономерное» [15]. Он конкретно раз-
личает долженствование нравственное и единственное. Последнее – это как раз
то, что, кроме меня, никто не может совершить. «Здесь же долженствование ис-
ходит только из неповторимости, и совесть мучит не за неподчинение закону, а
исходя из единственной установки» [16]. Совесть он понимает как сознание со-
бытийной причастности. Вот это указание Бахтина может быть важно в плане от-
несения его долженствования не к тому, которое осуществляется под давлением
некого абстрактного принципа, а к ситуативному, так как совесть мучает за то, что
мог бы именно ты сделать в конкретной ситуации и не сделал. Определяющим в
данном случае является логика ситуации 2. Интересно еще одно указание Бахтина
на то, что принципы нравственности являются собственно юридическими и со-
ставляют логику этики. Он считает, что нравственное долженствование все-таки
ориентируется на некоторые нормы. Но они должны быть выделены из общего
числа норм и присвоены человеком, а не так, что абстрактные нормы противо-
стоят человеку и принуждают его или обязывают чисто внешним образом. Под-
ведем предварительные итоги о понимании долженствования Бахтиным: это ка-
тегория сознания; оно абсолютно принудительно для человека; при совершении
конкретного поступка долженствование обретает конкретное содержание, так как
поступок абсолютно неслучаен; долженствование имеет ответный характер — оно
«нисходит» на истины и ценности.

1
Лекции и выступления М. М. Бахтина на собраниях домашнего философского кружка единомыш-
ленников в Ленинграде в 1924–1925 гг. были обнаружены в архиве Л. В. Пумпянского и подготовлены
к печати Н. И. Николаевым.
2
Эту логику прекрасно вскрыл и описал М. Бадью в «Философии и cобытии».

76
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. Гоготишвили Л. А. Примечания // Бахтин М. М. Собр. соч. : в 7 т. Т. 1. М. : Яз. славян.


культуры, 2003. С. 393.
2. Калыгин А. И. Философия поступка М. Бахтина как феноменология необязательного
действия // Язык, сознание, коммуникация : сб. ст. / отв. ред. В. В. Красных, А. И. Изотов.
М. : МАКСПресс, 2004. Вып. 26. С. 98–111.
3. Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Собр. соч. : в 7 т. Т. 1. М. : Яз. сла-
вян. культуры, 2003. С. 10.
4. Калыгин А. И. Указ. соч.
5. Бахтин М. М. К философии поступка. С. 10.
6. Там же С. 53.
7. Там же. С. 20.
8. Бахтин М. М. Беседы с В. Д. Дувакиным. М. : Согласие, 2002. С. 45.
9. «И так далее, и ничего подобного» : Памяти Юдифи Матвеевны Каган // Бахтинский
сборник. Вып. 5. М. : Яз. славян. культуры, 2004.
10. Бахтин М. М. Беседы с В. Д. Дувакиным. С. 47.
11. Пул Б. Роль М. И. Кагана в становлении философии М. М. Бахтина (от Германа Когена
к Максу Шелеру) // Бахтинский сборник. Вып. 3. М., 1994. С. 162–181. Автор статьи спра-
ведливо указывает на неокантианскую основу философских взглядов Бахтина.
12. Робертс М. Поэтика, герменевтика, диалогика: Бахтин и Поль де Манн; Николаев Н. И.
М. М. Бахтин. Невельская школа философии и культурная история 1920-х годов // Бахтин-
ский сборник. Вып. 5. М. : Яз. славян. культуры, 2004.
13. Бахтин М. М. Невельская школа философии. С. 105.
14. Там же. С. 65.
15. Бахтин М. М. Приложение. Лекции и выступления 1924–1925 гг. // Бахтин М. М. Собр.
соч. : в 7 т. Т. 1. С. 329.
16. Там же.

Сведения об авторе:
Демидова Елена Викторовна, кандидат философских наук, доцент кафедры соци-
ально-гуманитарных дисциплин Московской военной академии Ракетных войск стратеги-
ческого назначения им. Петра Великого.
Адрес: 123317, г. Москва, Красногвардейский бульвар, д. 7 «А», кв. 28.
Тел.: 8-905-517-25-19
E-mail: e_demidova@list.ru
Demidova Elena Victorovna, candidate of philosophical sciences, associate Professor
of social and humanitarian disciplines Moscow Military Academy of strategic Missile forces
named by Peter the Great.
Address: 28, 7 A, Krasnogvardeyskiy Bulvar, Moscow, 123317.

ГРЕЧЕСКАЯ ДУХОВНАЯ ТРАДИЦИЯ В КОНТЕКСТЕ НАСЛЕДИЯ


М. М. БАХТИНА

М. А. Елдин
МГУ им. Н. П. Огарева

Аннотация. В статье рассматривается вопрос греческого духовно-культурного насле-


дия как одна из важных проблем. В указанном плане важна методология М. М. Бахтина
как важное основание научного анализа эллинизма, византинизма и других социокуль-

77
турных феноменов греческой цивилизации. Указывается на необходимость использова-
ния диалогического контекста в современных культурфилософских исследованиях.

Ключевые слова: греческая цивилизация, духовность, византинизм, философия куль-


туры, творчество М. М. Бахтина.

GREEK SPIRITUAL TRADITION IN THE CONTEXT OF THE HERITAGE


OF M. M. BAKHTIN

Abstract. The article discusses the question of Greek spiritual and cultural heritage, as one
of the important issues. The plan is an important methodology M. M. Bakhtin, as an important
basis of scientific analysis of Hellenism, Byzantium and other social and cultural phenomena of
Greek civilization. The author points to the need to use the Dialogic context of contemporary
cultural and philosophical studies.

Keywords: Greek civilization, spirituality, Byzantinism, philosophy of culture, the work of


M. M. Bakhtin.

Область понимания мудрости, обозначенная семантическим рядом термина


«София», представляет собой знание, причем в аспекте разумения, то есть прак-
тического, творческого аспекта деятельности человека: сметливость, хитрость,
ловкость, что выражает ментальность практического склада.
Особенности эллинского духовного наследия, в центре которого была трак-
товка «традиций духовности», имели достаточно четкую нравственную ориенти-
рованность. В этой связи достаточно верным является определение М. М. Бах-
тина относительно места культурных традиций в контексте духовного развития
общества: «Каждое явление культуры конкретно-систематично, то есть занимает
какую-то существенную позицию по отношению к преднаходимой им действи-
тельности других культурных установок…» [3, с. 46]. И действительно, эллинизм
был конкретным воплощением «особой культурной позиции». которую занимала
греческая духовная традиция в Европе.
При сопоставлении античного и христианского типов мировоззрений боль-
шинство исследователей данной проблематики пришли к выводу, что установле-
ние господства христианских ценностей в средневековом греческом обществе,
как тонко было замечено С. С. Аверинцевым, язычеству свойственно понима-
ние о человеческой жизни «как о театральной сцене» [1, с. 128]. С этими обсто-
ятельствами были связаны и многие вопросы этики и культурной деятельности.
Чисто мифоритуальное и природное понимание сущности человека делало его
сознание не обремененным такими категориями, как грех, человеколюбие, со-
знание вины. В основе такого сознания действовал принцип произвола и «права
сильнейшего». Исходя из такого положения главными добродетелями языческо-
го общества являлись доблесть, героизм, в целом — произвол силы. В такой ат-
мосфере не могли возникнуть творения патристической литературы, такие как
«Исповедь» Августина Аврелия и «Шестоднев» Василия Кесарийского. Таким об-
разом, сочинения греко-византийских христианских мыслителей свидетельство-
вали не только о коренных «преображениях» в нравственном сознании визан-
тийского общества, но и персоналистичности представлений о человеке и месте
его в этом мире.
Смысложизненным ядром, основанием всякого понимания бытия челове-
ка в обществе в дохристианскую эпоху истории Эллады было понимание жизни

78
как тайного служения гармонии духовного начала. Динамичность развития бо-
жественного порядка связывается с принципом агона состязательности, которая
рассматривается как универсальный источник созидания порядка и справедливо-
сти в ходе построения космического универсума.
В историческом развитии представлений принцип космичности проходит ста-
дию стихийности, при которой господствует чувственная стадия господствующей
реальности. Стихийная часть нравственного самосознания античного общества
раскрывается в героической эпике, где выражены благодетельные и защитные
функции древнегреческой героической традиции, которая противостоит тетра-
морфизму деструктивных сил.
Принцип космогоничности определяет и стратификацию греческой эпической
традиции: абсолютное единство космоса выражено интуицией судьбы, его со-
вершенство — божественностью. Эти абсолютные принципы пронизывают весь
индивидуальный уровень космоса, определяет каждый из его ритмов. Человек
же неразрывно связан с ритмами космоса, являясь его частью, но в то же время
он ей противостоит. Указанная антиномия определяет интуитивный уровень ге-
роизма и понимания трагичности судьбы в понимании смысла жизни человека.
В интерпретации греческой традиции эпохи античности Судьба «тиха» есть
выражение изначального и иррационального определения жребиев удела и
участи — источник и основа справедливого миропорядка, она суть воплощение
космической правды и высший абсолютный предел знания. Здесь знание имеет
характер тайны, сокрытости и состоит в ведении изначальной предопределенно-
сти космической жизни, что осознавалось и преподносилось в разумных советах
философов.
Категория философского постижения бытия человека достаточно детально
разработана на протяжении развития всей философской традиции античности.
Наиболее детальный анализ данной проблемы был рассмотрен в творческом
наследии Аристотеля.
Другой стороной ментальности древнегреческого человека является хитроум-
ность и хитрость вообще, разрабатываемая еще со времен герметической мифо-
логической парадигмы. Хитрость здесь рассматривается как игра ума, а справед-
ливость как личная польза и выгода. С помощью хитрости завоевывается своя
доля в мировом обустройстве. Подобная интерпретация рассмотрена в мифоло-
геме о Сизифе.
Уникальная и богатая греческая традиция духовности оказала огромное воз-
действие на словарный состав других культур. Так, через старославянский язык,
на который были переведены греческого богослужебные книги, пришли к нам
слова, обозначающие религиозные и церковные понятия.
Еще выдающийся современный мыслитель ХХ в. Мартин Бубер отметил: «Раз-
ве не может общение с самим собой таинственным образом преобразиться в
общение с тайной? И разве не тот единственно достоин выйти навстречу пред-
стоящему перед ним существу, кто более не порабощен привязанностью к кому
бы то ни было? „Прииди, Одинокий к одинокому“, — взывает к Богу Симеон Но-
вый Богослов…» [6, с. 45].
Немезий Эмесский, живший еще в начале V в., в труде «О природе человека»
отмечает сущность человека как совершенным образом сотворенный микрокосм,
который наделен даром творчества: «Только человеку принадлежит познание
наук, искусств и их приложения. Потому только человек и называется животным
разумным, смертным и способным к науке. Животным, так как он существо оду-

79
шевленное, чувственное… Поистине мы имеем природное расположение к по-
знанию и науке, но только трудом мы их приобретаем» [8, с. 209].
Примечательно то, что здесь мы видим усвоение греческой патристикой кате-
горий античной философии. Фактически в христианизированной форме античная
антропология продолжала свое развитие в русле духовной традиции. Достаточ-
но обоснованными в этой связи являются доводы известного французского ис-
следователя Ш. Диля, писавшего по поводу отношения средневековых греков к
античному наследию: «…литература должна была испытать на себе мощное вли-
яние античности… писатели часто брали за образец классических авторов… они
находятся под впечатлением греческой истории и мифологии» [7, с. 150—151].
Можно утверждать, что мировоззрение людей средневековой Греции, сколько
набожны бы они ни были, представляли собой причудливое сочетание христиан-
ских и античных взглядов.
Противоречивость моментов действительности, отражаемых новейшими ис-
следователями в научных понятиях о традиции, была отмечена еще в исследо-
ваниях М. М. Бахтина. Он назвал подобные явления реальности полифонией,
объединяющей «статические» и «динамические» черты в описываемой исследо-
вателем практике. В диалоге культур, по Бахтину, возможно дойти до предела
данной культуры, то есть выйти к исходным, первоначальным, вечным вопросам
и ответам. При этом «чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает
себя полней и глубже (но не во всей полноте, потому что придут и другие культу-
ры, которые увидят и поймут еще больше). Один смысл раскрывает свои глубины,
встретившись и соприкоснувшись с другим, чужим смыслом: между ними начина-
ется как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих
смыслов, этих культур» [2, с. 333] .
В. С. Библер считал диалог традиций основой творческого мышления и разви-
тия социокультурного пространства. Пытаясь постичь сущность творческого мыш-
ления в культуре, он выводит основные предпосылки логического анализа твор-
ческого мышления как мысленного диалога: «В процессе творческого мышления
каждый субъект деятельности интериоризирует („овнутряет“) свои внешние на-
пряжения, напряжения социально разделенного труда, в форме антиномическо-
го диалога мыслителя с самим собой» [4, с. 267]. Традиция при диалоге культур
превалирует над творчеством. Творчество в этом случае проявляется в том, что
человек формирует себя в качестве субъекта культуры, которая выступает как не-
кий набор готовых, стереотипных программ (обычаев, ритуалов и т. п.) деятель-
ности с материальными и идеальными объектами. Изменения же в самих про-
граммах происходят крайне медленно. Такая устойчивая культурная традиция в
определенных условиях необходима для выживания человеческих коллективов.
Важным фактором в генезисе греческой патристики является отношение пред-
ставителей указанной традиции к дохристианской греко-римской философии. До-
вольно четко данный аспект был рассмотрен в работах А. Ф. Лосева, согласно
мнению которого эллинское язычество и византийское православие — противо-
положные культуры [10, с. 865—867].
Не стоит забывать такой особенности греческой духовной культуры, как ее син-
кретичность: очень часто христианские традиции соседствовали с языческими. Об
этом свидетельствует значительная часть сохранившихся памятников византийской
литературы, которая буквально насыщена дохристианским греческим фольклором.
Как пишет выдающийся исследователь философии и культуры Б. Рассел, в первую
очередь заимствовалось то, что было приложимо к устоявшейся православной тра-

80
диции Греции: «...был присущ некоторый более широкий взгляд на культуру, кото-
рый контрастировал с узким национализмом варваров…» [11, с. 221].
Проект формирования центрированного культурного пространства, опираю-
щегося на принципы традиции, требовал признания некоего единственного ис-
точника мира, поставленного над становящимися все более меркантильными си-
стемами ценностей различных социальных групп, в чем усматривалась именно
угроза традиции в качестве модели прежнего консьюмеристского единства. За-
падный историк Ф. Бродель справедливо отмечал, что ценности культуры «тоже
были порядком… организовавшем пространство» [5, с. 60]. Так, восприятие цен-
ностей религиозной традиции восточно-христианской (греко-византийской) ой-
кумены оказало существенное воздействие на утверждение новых духовных уста-
новок русского общества, представлений о добре и зле, о справедливости, долге
и чести, добродетели и пороке, о совести и бесчестии. Важной вехой в трансплан-
тации традиций на восточнославянскую культурную «почву» идей и принципов
традиции византинизма была просветительская деятельность средневековой Эл-
лады, которая привела к выработке славянской языковой и религиозной семан-
тики культурной традиции россиян. Можно считать верной константу Шмуэля Эй-
зенштадта о российской специфике развития традиций: «Византийская империя
не испытала ничего столь же драматичного, как монгольское завоевание, которое
привело к ослаблению автономных ориентаций и структур основных социальных
слоев в России» [12, с. 178].
Приоритет духовных ценностей над материальными в культуре византийцев
и россиян, таких как соборность — «всеоткрытая любовь», смиренномудрие, до-
бротолюбие — те духовно-нравственные категории, что были выдвинуты в ка-
честве основополагающих для культурсозидательной деятельности в российском
обществе и оказались в центре диалога традиций культур этносов и регионов
России, и определил в дальнейшем судьбы отечественной духовности. Диалог
же, по М. Буберу, — основа основ человеческого общения, без него общение
вообще теряет смысл, ведь диалог — это не просто разговор двух людей, это
слушание и слышание друг друга: «Я знаю три вида диалога: подлинный, который
может быть выражен как в словах, так и в молчании, — в этом диалоге каждый из
его участников действительно имеет в виду другого или других… и обращается к
ним, стремясь, чтобы между ним и ими установилось живое взаимоотношение;
технический, вызванный лишь необходимостью объективного взаимопонимания,
и, наконец, замаскированный под диалог монолог, в котором два человека или
несколько собравшихся людей странными извилистыми путями говорят с самими
собой, полагая при этом, что они избавлены от мучительного пребывания лишь с
самим собой… Жизнь в диалоге — не та, в которой много имеют дело с людьми, а
та, в которой, имея дело с людьми, действительно с ними имеют дело» [6, с. 109].
Таким образом, идея диалога в современной гуманитарной науке стала основой
нового подхода в исследовании вопросов философии, филологии, логики, психо-
логии и т. д., явилась толчком для новых работ и новых открытий.
Греки издревле воспитывались в традициях гуманистических и восславлявших
в искусстве земные и понятные события простой человеческой жизни, с древних
времен в Элладе культивировалось фигурное искусство. Изображение человека
в Греции становится носителем гармонии. Это не совсем подходящее выражение
с точки зрения классической эстетики, гармония не присуща Средневековью. Но
нет иного слова, которое позволило бы определить завершенность, уравновешен-
ность и цельность духовного образа, его идеальное совершенство и устойчивость.

81
Многообразие существующих в мире традиций культуры обусловлено много-
образием соответствующих культурных традиций. Благодаря средствам комму-
никации значительно расширяются возможности заимствования и взаимообмена
в сфере культурного наследия различных обществ. Заимствуемые элементы куль-
турного наследия, выступающие первоначально как инновации для заимствую-
щей культуры, впоследствии нередко традиционализируются в ней, становясь ор-
ганичной частью собственно культурного комплекса. В указанном плане контакт
с прошлым настоящего носит «безбуферный» характер, выходящий в горизон-
тальную плоскость диалогичности. По мнению Э. Левинаса, контактность всегда
непосредственна, а диалог обусловлен контекстностью преемственности: «Кон-
такт — это уже тематизация и отсылка к горизонту. Непосредственное же — это
пребывание лицом к лицу» [9, с. 89].
Итак, античная гармония распалась, тяготение же к гармонии, возникающее в
позднеантичной духовной культуре, было строго избирательно. Одну его сторону
составляла мысль о несовершенстве и бренности настоящего времени. Оно не
могло иметь ценности само по себе. Весь смысл его заключался в предуготов-
лении будущего. Только это будущее было в глазах верующего вечным и истин-
но блаженным. А отсюда проистекало и скептическое отношение к ценностям
реального предметного мира – идеальное будущее было бесконечно выше и
значительнее. В этом кроется серьезнейшее отличие греческой средневековой
культуры от античной, ренессансной и других культур, опорой для которых была
совершенная реальность, ценная сама по себе. Даже от культуры стран Древнего
Востока, воспринимавшего, например, загробный мир как человеческое бытие.
Может быть, только в отмеченных разорванностью сознания духовных течениях
ХХ в. мы вновь встречаемся с представлением о мучительном настоящем време-
ни, ценном лишь тем, что за ним последует светлое будущее, и с опытом созда-
ния мыслимой и условной гармонии.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М. : Наука, 1977. 320 с.


2. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М. : Худож. лит., 1975. С. 333.
3. Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. М. : Худож. лит., 1986. 543 с.
4. Библер В. С. Мышление как творчество. М. : Политиздат, 1975. С. 267.
5. Бродель Ф. Время мира. Материальная экономика и капитализм, ХV–ХVIII вв. / пер с фр.
Л. E. Куббеля. М. : Прогресс, 1992. Т. 1. 679 с.
6. Бубер М. Два образа веры. М. : Республика, 1995. 464 с.
7. Диль Ш. Основные проблемы византийской истории. М. : Изд-во иностр. лит., 1947.
183 с.
8. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж. : YМКА-PRESS, 1950.
610 с.
9. Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. М. ; СПб. : Унив. кн., 2000.
10. Лосев А. Ф. Очерки античной мифологии и символизма. М. : Мысль, 1993. 959 с.
11. Рассел Б. Мудрость Запада : пер. с англ. М. : Республика, 1998. 479 с.
12. Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение ци-
вилизаций / пер с англ. А. В. Гордона под ред. Б. С. Ерасова. М. : Аспект Пресс, 1999. 416 с.

Сведения об авторе:
Елдин Михаил Александрович, кандидат философских наук, доцент Мордовского го-
сударственного университета имени Н. П. Огарева.
Адрес: 430005, РМ, г. Саранск, ул. Большевистская, 68.

82
Тел.: 22-30-04
E-mail: eldin1974@yandex.ru
Eldin Mikhail Alexandrovich, Candidate of philosophical sciences, assistant professor of
Philosopy department of Mordovia State University.
Address: 68, Bolshevistskaya str., Saransk, 430005.

АКТУАЛИЗАЦИЯ ИДЕИ М. М. БАХТИНА О МОРАЛЬНОМ ПОСТУПКЕ


В УСЛОВИЯХ ИНФОРМАЦИОННОЙ ВОЙНЫ
(НЕ-АЛИБИ В ИНФОРМАЦИОННОЙ ВОЙНЕ)

Н. В. Жадунова
Е. А. Коваль
Средне-Волжский институт (филиал)
ФГБОУ ВО «Всероссийский государственный
университет юстиции (РПА Минюста России)» в г. Саранске
Нургуль Осмонова
г. Бишкек, Кыргызская Республика

Аннотация. В данной работе рассматривается проблема философии поступка в кон-


тексте проблемы информационной войны. Важная данность статьи – обращение к
философии М. М. Бахтина. Проблема морального выбора в поступке является как никогда
актуальной.

Ключевые слова: поступок, нравственная философия М. М. Бахтина, моральный вы-


бор, информационная война.

ACTUALIZATION OF THE IDEAS OF M. M. BAKHTIN ABOUT MORAL ACT


IN THE CONDITIONS OF INFORMATION WAR
(NOT AN ALIBI IN THE INFORMATION WAR)

Abstract. In this paper we consider the problem of the philosophy of the act in the
context of information war. An important fact of the article is an appeal to the philosophy of
M. M. Bakhtin. The problem of moral choice in the act is as relevant as ever.

Keywords: act, moral philosophy of M. M. Bakhtin, moral choices, information war.

Сегодня идеи поступка и ответственности, неизбежно возникающей при со-


вершении поступка, приобретают дополнительные значения, обусловленные
спецификой современных «мира культуры» и «мира жизни», в которых, по опре-
делению М. М. Бахтина, «объективируется акт нашей деятельности» [1].
Современное общество определяется как информационное или как минимум
находящееся в состоянии перехода к информационному обществу. Основные
признаки такого общества: информация как базовая ценность, легкий доступ к
информационно-коммуникационным технологиям, компьютеризация большин-
ства производственных процессов и др. Трансформация общества повлекла за
собой не только трансформацию ценностей, но и трансформацию пороков и мас-
штабных социально-политических проблем. Одна из таких проблем — информа-

83
ционная война, в которую оказывается вовлеченным каждый член информацион-
ного сообщества, субъекты и объекты информационного взаимодействия.
Под информационной войной мы понимаем десубъективированный конфликт,
осуществляемый в форме несанкционированного информационного воздействия
на сознание человека в интересах доминирующих групп и направленный на раз-
рушение личностных и групповых ценностей. Солдатом информационной войны —
сознательно или неосознанно — может стать любой человек, имеющий доступ к
публичному пространству. Сегодня это не только политики, государственные дея-
тели, журналисты, писатели и т. п., но и каждый пользователь Интернета, каждый
хозяин аккаунта в социальных сетях. Границы между солдатами и мирным насе-
лением, между агрессором и жертвой, комбатантами и некомбатантами размыты
настолько, что апелляции к внешней инстанции, способной отличить достовер-
ную информацию от недостоверной, реализацию свободы слова от факта злоу-
потребления этой свободой, информирование от информационного загрязнения
не приносят ожидаемых результатов. В сущности, это и невозможно, поскольку
любой внешний источник разграничения и контроля информационных потоков
неизбежно приобретает черты цензуры, своеобразного оруэлского «министер-
ства правды», вводит технические, а следовательно, выхолощенные атрибуты,
критерии правильности того или иного поступка.
В таких условиях представляется крайне важной актуализация нравственных
ограничений поведения индивида в информационной среде, когда долженство-
вание предписывается не извне, а изнутри, как самодолженствование, которое
определяет поступок, как писал М. М. Бахтин, как «оцениваемый и вменяемый в
едином контексте единственной действительной жизни субъекта» [1].
Под нравственными ограничениями мы пониманием самопонуждение к нор-
мативному поведению, которое строится на системе обязываний и ограничений,
причем самообязываний и самоограничений, которая, собственно, и есть мораль.
Нравственные ограничения — это утверждение собственного не-алиби в бы-
тии, принятие на себя ответственности за каждый поступок, совершенный здесь и
сейчас. А. А. Гусейнов отмечает, что «моральное обязывание — не только условие
возможности других обязанностей, но и их деятельное ограничение. Реальность
(фактичность, предметность, бытийная укорененность) морали является негатив-
ной. Мораль говорит не о том, что делать (об этом говорят другие формы знания
и практики), а о том, чего не делать. Не просто не делать, а никогда не делать» [2].
Нравственное ограничение — это моральный поступок. В целях определения
наиболее функциональных нравственных ограничений поведения личности в ус-
ловиях информационной войны идеи М. М. Бахтина могут служить концептуаль-
ной основой.
Несмотря на алармические настроения, слабость «рядового» пользователя
Интернета, не автора, не первоначального источника, но главным образом по-
лучателя и распространителя информации, необходимо помнить о том, что от-
ветственность за свое участие в информационной войне — это не только сфера
должного, но и сфера возможного. Два вопроса И. Канта — «Что я должен де-
лать?» и «На что я могу надеяться?» — раскрывают сложившуюся ситуацию как
постоянное прогнозирование деятельности и результатов морального поступка.
М. М. Бахтин определяет долженствование как категорию «…самой индиви-
дуальности, единственности поступка, его незаменимости…» [1], как «поступле-
ние-поступок (а все, даже мысль и чувство, есть мой поступок)» [1]. Каждый «мес-
сидж», «лайк» и «репост», оставленный в сети, — единственный и незаменимый
84
поступок, который может иметь непредсказуемые последствия. Это не должно на-
пугать ответственного деятеля, актора, но должно актуализировать необходимость
введения ограничений своего поведения, имеющих нравственный характер.
Используя идею М. М. Бахтина о целостности, неразрывности и неповтори-
мости морального поступка, можно сделать следующее предположение: нрав-
ственные ограничения деятельности личности в информационном пространстве
должны работать как на этапе выработки мотивов (делиберации), так и на этапе
деяния (в форме действия или бездействия) и на этапе его оценки.
М. М. Бахтин определяет поступок как «последний итог, всесторонний окон-
чательный вывод; поступок стягивает, соотносит и разрешает в едином и един-
ственном и уже последнем контексте и смысл и факт, и общее и индивидуальное,
и реальное и идеальное, ибо все входит в его ответственную мотивацию…» [1].
Таким образом, на этапе взвешивания мотивов, разрешения и запрета собствен-
ного поступка необходимо руководствоваться ограничениями, которые пред-
писывают осуществление ответственности, долга, требований совести, а также
реализацию принципа предосторожности, под которым в условиях информаци-
онной войны мы понимаем нравственное ограничение поведения ответственно-
го деятеля, которое носит практический характер и разворачивается в ситуации
неопределенности последствий наносимого ущерба.
Принцип предосторожности имеет важное значение вне зависимости от
того, какой вид информационной деятельности выполняет моральный субъект:
получает информацию, создает или трансформирует ее, распространяет или пу-
блично оценивает. Каждый поступок имеет мотив, и каждый раз необходимо
задумываться о том, какие возможные последствия будет иметь поступок. Если
предполагаемые последствия носят негативный характер, даже при наличии бла-
гих намерений правильнее будет отказаться от совершения задуманного дей-
ствия, и в данном случае этот отказ и будет являться моральным поступком. Отказ
от совершения ненормативного деяния — это тоже поступок, который А. А. Гу-
сейнов называет негативным, определяя его следующим образом: «Негативный
поступок есть поступок, который не состоялся в фактическом смысле из-за того,
что он несостоятелен в смысле ценностном» [3].
Поле битвы между добром и злом разворачивается в сознании поступающе-
го. При этом истинность его суждений не является достаточным условием для
совершения морального поступка. Согласно М. М. Бахтину «момент теоретиче-
ской истинности необходим, чтобы суждение было долженствующим для меня,
но недостаточен, истинное суждение не есть тем самым должный поступок мыш-
ления» [1]. Таким образом, поступок, совершенный в форме бездействия, или
негативный поступок, также может быть моральным, а, по мнению А. А. Гусейно-
ва, только такой поступок и может быть моральным, поскольку поступки в фор-
ме действия омрачаются внеморальными или даже аморальными мотивами и
склонностями: «негативный поступок воплощает все те признаки и соответствует
всем тем критериям, которые задаются моралью как специфическим институтом,
как специфической нормативно-ценностной системой, претендующей на статус
практической философии» [3].
В информационной среде негативным поступком будет являться молчание,
но только в том случае, если решение молчать принято в условиях, когда очень
хотелось высказаться публично. Мы не можем ограничиться совершением ис-
ключительно негативных поступков в информационном мире. Мы можем выби-
рать источник, из которого получаем информацию, но не можем устраниться из
85
информационной среды, не можем покинуть информационную войну, какие бы
стойкие пацифистские убеждения мы ни имели. Поэтому полагаем, что и поступ-
ки должны осуществляться в контексте нравственных ограничений личного пове-
дения, где мерилом ответственности является только сам поступающий.
Исследователь Е. В. Демидова в статье «Отсутствие Другого в философии по-
ступка М. М. Бахтина» отмечает, что, «когда Бахтин говорит о поступке, то крите-
рием моральности поступка выступает „единство единственности и ответственно-
сти“: человек должен признать и принять свою единственность и незаместимость
в любой конкретной ситуации, действовать исходя из этого, принять и нести пол-
ноту ответственности за свое действие. Здесь не стоит вопрос о соотнесении с
какими бы то ни было нормами для определения нравственного качества поступ-
ка. Бахтин фактически настаивает на бесконечном доверии к поступающему» [4].
Каждый моральный поступок есть бытие-событие, осуществляемое в мире,
где нет необходимости в актуализации нравственных норм и ценностей. А по-
скольку состояние современной цивилизации, по мнению М. М. Бахтина, харак-
теризуется отчуждением от нравственных идеалов, «…поступок ниспадает на
степень элементарной биологической и экономической мотивировки, теряет все
свои идеальные моменты…», то «нет определенных и в себе значимых норм, но
есть нравственный субъект с определенной структурой (конечно, не психологи-
ческой или физической), на которого и приходится положиться: он будет знать,
что и когда окажется нравственно-должным. Вернее, вообще должным (ибо нет
специально нравственного долженствования)» [1].
Переходя от анализа мотива и деяния к оценке поступка, отметим, что в сфере
морали речь, как правило, идет о самоограничении, самопонуждении и соответ-
ственно о самооценке. Не каждый добрый поступок имеет адекватную самооцен-
ку: самоодобрение, разрушает целостность морального поступка.
Согласно М. М. Бахтину, все трудности и противоречия совершения морально-
го поступка распределяются между тремя архитектоническими точками поступка:
«я-для-себя», «другой-для-меня», «я-для-другого». Описанная выше диспозиция
становится как никогда наглядной в пространстве Интернета, особенно соци-
альных сетей, где информацию можно без труда ранжировать на «я-для-себя»,
«другой-для-меня», «я-для-другого». Причем если на уровне «я-для-себя» мы мо-
жем осуществлять частичный контроль за тем, каковы будут последствия поступ-
ка, то на уровне «я-для-другого» это трудно осуществить без учета нравственного
принципа предосторожности, поскольку полностью просчитать, предугадать по-
следствия собственного информационного послания, когда оно оценивается, ин-
терпретируется и трансформируется другим, невозможно. Еще большая проблема
возникает на уровне «другой-для-меня», особенно если этот другой – официаль-
ные и неофициальные средства массовой информации: трудно определить источ-
ник, цель информации, степень ее воздействия на адресата или адресатов. В связи
с этим возникает разрыв, пустота между мотивом и результатами. Если заполнить
пустоту между мотивом и результатом или, в терминах Бахтина, продуктом поступ-
ка, можно снять эти противоречия, то есть осуществить контроль не извне, а изну-
три, в его ответственности: «Ответственный поступок один преодолевает всякую
гипотетичность, ведь ответственный поступок есть осуществление решения уже
безысходно, непоправимо и невозвратно; поступок — последний итог, всесторон-
ний окончательный вывод; поступок стягивает, соотносит и разрешает в едином
и единственном и уже последнем контексте и смысл и факт, и общее и индивиду-
альное, и реальное и идеальное, ибо все входит в его ответственную мотивацию;
в поступке выход из только возможности в единственность раз и навсегда» [1].

86
Таким образом, обобщая все вышесказанное, необходимо отметить, что со-
временная информационная среда и сложившаяся ситуация перманентной ин-
формационной войны и информационного загрязнения создают принципиально
иные условия для совершения ответственного поступка. На что бы ни была наце-
лена информационная война, какими бы субъектами ни велась, прежде всего она
направлена против человека, обесценивание его ценностей, размывание границ
добра и зла, справедливого и несправедливого, ответственного и безответствен-
ного. Информационная война с ее «риторикой ненависти», стремлением лю-
быми способами склонить на свою сторону, манипулировать чужим сознанием,
внешней бессодержательной формализаций норм разрушает моральную состав-
ляющую поведения человека. Вероятнее всего, сегодня мы не можем выйти за
пределы информационной войны, и, следовательно, ни один моральный посту-
пок, совершаемый в информационной среде, никогда не может быть случайным.
Противодействовать информационной войне представляется возможным при
условии отказа от слияния с толпой, управляемой извне пропагандистскими ин-
формационными потоками, следования принципу предосторожности. Здесь, по
нашему мнению, необходимо понимать, что признание ответственности, ее осу-
ществление в первую очередь будет касаться тех, кто добровольно этот принцип
и эту ответственность принимает и следует им в ситуации неопределенности по-
следствий.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники.


Ежегодник 1984–1985. М., 1986. С. 80–160. URL: http://www.infoliolib.info/philol/bahtin/
postupok3.html#1. – Загл. с экрана (дата обращения 04.09.2015).
2. Гусейнов А. А. Понятие морали // Этическая мысль. Вып. 4. М. : ИФ РАН, 2003. URL:
http://iph.ras.ru/elib/EM4_1.html. – Загл. с экрана (дата обращения 10.09.2015).
3. Гусейнов А. А. Что я понимаю под негативной этикой? URL: http://www.intelros.ru/
subject/figures/5278-abdusalam-gusejnov-chto-ya-ponimayu-pod-negativnoj-yetikoj.html. –
Загл. с экрана (дата обращения 17.09.2015).
4. Демидова Е. В. Отсутствие Другого в философии поступка М. М. Бахтина. URL: http://
iph.ras.ru/uplfile/root/biblio/em/em_14/14.pdf/. – Загл. с экрана (дата обращения
12.10.2015).

Сведения об авторах:
Жадунова Наталья Владимировна, кандидат философских наук, начальник Центра до-
полнительного образования Средне-Волжского института (филиала) Всероссийского госу-
дарственного университета юстиции (РПА Минюста России) в г. Саранске.
Адрес: 430003, г. Саранск, ул. Федосеенко, д. 6.
Тел.: 8-902-66-888-44
E-mail: zhadunovan@mail.ru
Zhadunova Natalya Vladimirovna, Candidate of Philosophical Sciences, Head of the Center
of additional education of Middle Volga Institute (branch) of the All-Russian State University
of Justice (Moj RLA).
Addres: 430003, Saransk, Fedoseenko, 6.
E-mail: zhadunovan@mail.ru

Коваль Екатерина Александровна, кандидат философских наук, доцент кафедры право-


охранительной деятельности и исполнительного производства Средне-Волжского инсти-
тута (филиала) Всероссийского государственного университета юстиции (РПА Минюста
России) в г. Саранске.

87
Адрес: 430011, г. Саранск, ул. Полежаева, д. 62а, 62.
Тел.: 8-906-37-907-15
E-mail: nwigesc@yandex.ru
Koval Ekaterina Aleksandrovna, Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor,
Department ot Law Enforcement and execution proceedings of Middle Volga Institute (branch)
of the All-Russian State University of Justice (Moj PLA).
Addres: 430011, Saransk, Polezhaeva, 62a, 62.
E-mail: nwifesc@yandex.ru

Осмонова Нургуль Исраиловна, доцент кафедры философии науки Кыргызско-Россий-


ского Славянского университета (Кыргыстан, Бишкек), кандидат философских наук.
E-mail:osmjnova_ni@mail.ru
Osmonova Nurgul, assistant professor of the department of Philosophy the Faculty of
Humanities Kyrgyz-Russian Slavic University named after B. N. Yeltsin.
E-mail:osmjnova_ni@mail.ru

ФИЛОСОФИЯ ЛИЧНОСТИ В РАННИХ РАБОТАХ М. М. БАХТИНА

Ю. В. Колесниченко
МГУ им. М. В. Ломоносова

Аннотация. 20-е годы ХХ столетия – время экстремальных идеологических экспе-


риментов, время пролетарского максимализма, имевшего катастрофические по сво-
ей разрушительности последствия. Многим философам-профессионалам, в том числе
М. М. Бахтину, приходилось кардинальным образом перепрофилировать свои философ-
ские исследования из идеологических (как было принято в таких случаях говорить, «ка-
муфляжных») соображений.

Ключевые слова: личность, М. М. Бахтин, максимализм, интерсубъективность, кон-


текстуальность, карнавализм.

THE PHILOSOPHY OF IDENTITY IN THE EARLY WORKS OF M. M. BAKHTIN

Abstract. 20 years of the twentieth century was a time of extreme ideological experiments,
time proletarian extremism that had catastrophic in their destructive effects. Many
philosophers-professionals, including, and M. M. Bakhtin, had radically to restructure their
philosophical studies of ideological (as was customary in such cases to say, «camouflage»)
considerations.

Keywords: personality, Bakhtin, perfectionism, intersubjectivity, contextuality, carnavalism.

Новое видение личности в гуманитарном знании 20-х годов ХХ столетия есть


новое видение бытия, основанное на выходе за пределы когнитивной логики в
мир реального субъекта с его ситуативно-герменевтической логикой [1]. Личность
как феномен гуманитарного знания в те годы становилась фокусом, центром фи-
лософии. Через понятие «личность» философия штурмовала ранее неизвестные
онтологические вершины, добивалась нового видения бытия, присваивала, поко-
ряла «личностностью» само бытие.
М. М. Бахтин — ярчайший представитель персонологического направления
отечественной философии. Главной особенностью его ранней философии яв-
88
ляется, на наш взгляд, то, что он анализирует новую субстанциональность
(личность) исключительно через апофатическое отражение и исследование
ее качеств-проявлений (бытие-событие, не-алиби в бытии), не переходя на
исследование источника этих качеств, на исследование субстанции, этими
качествами обладающей. Философ отвечает на вопрос о субстанциональности
по-новому, то есть основным вопросом своей философии видит производный
вопрос «как» (вопрос метода), тогда как традиционно для осуществления фило-
софской понятийной полноты (отраженного знания) необходимо прежде всего
ответить на вопрос «что». Ответить на вопрос о субстанциональной принадлеж-
ности названных качеств.
Масштабы этого вынужденного перепрофилирования и «камуфляжа» идей
подчас вынуждали авторов уходить в своих истинных изысканиях на недосяга-
емую для идеологического противника (а именно, для пролетарской цензуры)
глубину («спорные тексты», «Бахтин под маской» [2]), что делает современную
дешифровку текстов тех лет герменевтически чрезвычайно сложной философско-
аналитической задачей.
Эмпатическое вхождение в научно-философский контекст того времени с
применением щадящих, методологически близких понятийным предпочтениям
тех лет методов исследования — главная задача современного бахтиноведения.
Превратить ушедшее (по Бахтину, «отпавшее в бытие») в методологическое и
парадигмальное прошлое, философское «тогда-бытие» — в «сейчас-бытие» (с
целью демонстрации чрезвычайной мировоззренческой значимости философии
тех лет для истории мировой философии) есть насущная исследовательская цель.
Герменевтически погружаясь в контекст ранних философских работ
М. М. Бахтина (прежде всего «К философии поступка», «Автор и герой в эстетиче-
ской деятельности»), реконструируя бахтинскую мысль, мы имели возможность
обнаружить одну из наиболее интересных и «показательных» (с точки зрения ре-
волюционного парадигмального прорыва в эпистемологии) концепций личности
периода гуманитарного модернизма.
Для логико-понятийной реконструкции философской мысли М. М. Бахтина,
точнее, с целью выявления главной ее составляющей (так сказать, метаидеи,
концептуального фокуса, точки стягивания, средоточия выстраиваемого доказа-
тельства), необходимо было применить метод «аналитической реконструкции»
мысли лишь фрагментарно сохранившегося авторского текста. Необходимо до-
бавить, что метод анализа философского наследия Бахтина, используемый нами,
принципиально отличается от традиционно применяемых в бахтинологии мето-
дов историко-философского комментария и «обратного перевода» [3].
Сегментированные части, фрагменты бахтинских текстов потребовали, таким
образом, реконструкции в свое смысловое единство, позволившей в итоге вос-
создать авторскую мысль в ее непротиворечивости и полноте. Для «повторного»
выстраивания авторского контекста чрезвычайно плодотворной оказалась, как
нам видится, практика обнаружения «центрирующей» понятийной категории-
идеи бахтинской концепции (вероятно, обозначенной или предполагавшейся к
обозначению, в первой, утерянной, части работы «К философии поступка»).
Для достижения целостного понимания парадигмальной подосновы фило-
софствования того периода необходимо реконструировать философскую мысль
М. М. Бахтина именно в этом ключе, в плоскости воссоздания субстанционально-
го общего на фоне многочисленного особенного. Безусловно, древнейший духов-

89
ный опыт «описания мистерий» (исключительно через описание качеств, без на-
зывания субстанционального «владельца» этих качеств) применялся философом
не случайно. Есть все основания предполагать, что М. М. Бахтин прекрасно
отдавал себе отчет в том, о чем, о ком идет речь в их философских построениях.
Герменевтическое прочтение его ранних философских текстов позволяет практи-
чески всегда угадывать «вторым рядом» понятийно и методологически однознач-
но непротиворечивые «ссылки» на субстанциональность Личности при изучении
основных свойств и характеристик современным образом трактуемого бытия.
Указанное обнаружение центрирующего концепта позволило объединить
понятийную, логическую, доказательную, методологическую, наконец, пара-
дигмальную составляющие авторской философской концепции в единый не-
противоречивый контекст. Таковым концептом бахтинской философии по-
ступка, философии героя и других ранних (сугубо философских) работ 20-х
годов ХХ столетия, как нам видится, является понятие личности как суб-
станционального единства, средоточия конкретного живого бытия. Именно
р е к о н с т р у и р у я внутренний философский дискурс указанных произведений,
фундируя его на протяжении всего прочтения субстанциональным понятием
личности/личностности (как основы конкретного бытия-события, ответствен-
ного бытия, не-алиби в бытии), мы добиваемся принципиального «снятия» всех
терминологических и доказательных — «на-первый-взгляд» — противоречий
бахтинской философии. Гипотетическое введение Личностности в философский
контекст (своего рода герменевтическое моделирование историко-философско-
го текста) дает возможность осознать недостаточно ясное «что» в философии
Бахтина (в противовес его очевидно феноменологическому «как»). Последова-
тельное использование данного методологического приема позволяет увидеть в
бахтинской философии не пресловутое нагромождение этико-эстетических кон-
структов («внелогическое теминоупотребление») [4], не культурологическое пе-
реложение феноменологии на язык литературоведения и не новое направление
психопатологического исследования человеческого Я [5], но фундаментальную
философскую систему, основанную на субстанциональном (а именно, личност-
ном) концепте наличного бытия. Необходимо также отметить, что «понятийное
реконструирование» субстанциональности (в случае с ранними философскими
работами Бахтина) дало положительный результат лишь потому, что субстанцио-
нальность как центробежная заданность всей авторской философской системы
имплицитно содержалась в заданном философском дискурсе и з н а ч а л ь н о.
Она не есть нечто привнесенное, но лишь обнаруженное нами в процессе кон-
текстуальных аналитических изысканий. Личность как субстанциональность есть
средоточие бахтинского знания о бытии вообще, понимание собственно бытия
(бытия per se) как живого бытия-действа, погруженного в единственно доступное
нашему видению человеческую, личностную протяженность.
У Бахтина Личность проявляет себя не как «нечто», не как «суть», но как «суть-
качество», как «явление», как бытие-движение, бытие-процесс, бытие-вопло-
щение, отражающееся в «другом» как в другой личности. Квантованную таким
образом субстанциональность, по Бахтину, невозможно зафиксировать в жестко
определенном понятии-Объекте. В текучее, живое, подвижное в силу этого поня-
тие бытия необходимо было внести (на понятийно-терминологическом уровне)
момент «движения», состояния, воления, что и делает автор. Субстанциональ-
ность личности у Бахтина, таким образом, есть состояние, отношение, инвариант.
Сложную субстанциональность нового «квантового» толка невозможно отразить
в фиксированных понятийных константах декартовской парадигмы. Бахтин пре-
90
одолевает эту трудность методом отказа от определений конечных, фундамен-
тальных величин. Субстанциональность в теории личности автора (равно как и
в специальной теории относительности в физике, современнице бахтинской те-
ории) предстает не в описательной, но в феноменологической форме. То есть
я в л я е т с я, имманирует нам посредством качества своих определений, своих
сущностных проявлений, своего же окончательного сущностного определения
принципиально не получая. Субстанциональность личности в бахтинской теории
подана с чисто феноменологической стороны, то есть не позволяет нам опреде-
лить суть личности как субстанции «объективной», но позволяет понимать лич-
ность как субстанциональность доступного нам (единственно доступного нам)
бытия, то есть бытия конкретного.
Образность бахтинского мышления позволяет довольно глубоко приникнуть
в суть философских размышлений/переживаний автора на вышеуказанные темы,
прочувствовать вместе с автором личностную насыщенность бытия. Так, автор,
визуализируя, так сказать, свою мысль, говорит: «из моей единственности (то
есть из индивидуальной личностности) как бы расходятся лучи, которые, проходя
через время, утверждают человечество истории… просквожают светом ценности
все возможное время, самую временность как таковую, ибо я действительно при-
частен ей» [6]. Бытие Бахтина не просто человечно, личностно, оно чрезвычайно
красиво (эстетично), оно участно (этично), инициативно, образно — благодаря
своим фундаментальным личностным свойствам.
Этика, эстетика, культура, интуиция — все это атрибутивные свойства фило-
софии личности, как ее понимали и трактовали в 20-х годах ХХ столетия такие
мыслители, как А. Лосев, Л. Карсавин, М. Бахтин. Данные сферы человеческой
деятельности воспринимались философией тех лет в качестве инвариантов са-
мого Бытия, в качестве инвариантов личности, понимаемой, подчеркнем, не уз-
коэкзистенциалистски, не ограниченно-психологически и не (по-марксистски)
социально-философски, а именно субстанционально. В связи с этим остается
предположить, что канва внутреннего изложения («внутренней логики» автора,
не отраженной в тексте) концепции конкретного бытия у Бахтина сильно отлича-
лась от ее словесного оформления.
Тема любви как сугубо религиозная гипербола, основа, метафизика возмож-
ного духовного бытия личности в мире, условие вхождения личности в софий-
ность есть центральное понятие религиозной этики как понятие, выражающее
суть отношения между личностями в условиях коллективного религиозного опы-
та. Эта, как мы ее сейчас обозначаем, сугубо этическая проблематика, названа са-
мим Бахтиным эстетической. Эстетика понимается им онтологически, что взывает
к аналогиям с античной (а также с византийской) онтологической эстетикой. Во-
обще эстетическое видение как разновидность конкретного бытия, архитекто-
нику которого специально прописывает в своих ранних философских текстах Бах-
тин, создает впечатление лишнего (в современном, не в бахтинском, понимании
этого вопроса) элемента в доказательстве. Его концепция личности логически
стройна и без постоянно присутствующего в ней эстетического посыла, появ-
ление которого в системе концептуальных обоснований подчас методологически
ничем не фундировано. Эстетический ракурс видения конкретного личностно-
го бытия (в философской, а не литературоведческой плоскости) представляется
здесь, так сказать, избыточным. «Эстетически понятое» личностное бытие порой
эклектично (и в этом смысле некритично) вплетается в ткань изначального сугу-
бо онтогносеологического повествования, механически привносится автором из
области литературного анализа в область законченного на более ранних этапах
91
работы философского анализа. Так, исследователь философии Бахтина С. Г. Бо-
чаров пишет, что «содержание общефилософской работы М. Бахтина перетекало
в его эстетический трактат… М. Бахтину было свойственно возвращаться к не-
которым постоянным ведущим темам своего философского творчества и созда-
вать новые вариации любимых мыслей» [8]. Справедливости ради необходимо
отметить, что подобного рода предметная и дисциплинарная эклектичность (на
самом деле синкретизм) при рассмотрении того или иного архизначимого объек-
та гуманитарного знания была характерной особенностью философского знания
того времени (20-е года ХХ столетия). В подобной манере творили также А. Лосев,
Л. Карсавин, Н. Трубецкой, К. Малевич и другие.
Таким образом, эстетическое выступает у Бахтина в качестве инварианта
конкретного личностного бытия, взятого для рассмотрения извне, но извне са-
мой человеческой личности как самодостаточной, действенной субстанциональ-
ности, творящей это самое (и иное, то есть смысловое, теоретическое) бытие.
Таким образом, герменевтически отвлекаясь в процессе чтения от излишней (для
нас) эстетической фабулы, мы обнаруживаем у Бахтина целостную концепцию
общефилософского (а не эстетического) видения проблематики личности, по-
нятой метафилософски, взятой в качестве исходного пункта, главной ценности в
себе и для себя, для конкретного бытия.
Бахтинское Я (или субъект-личность) — это социально ответственная, не-
эгоистичная субъективность. Субъективность, не замыкающаяся на себе самой, но
центрирующая в себе свое ценностное отношение вовне, лишь в себе определя-
ющая свою жизненную (социально-направленную) позицию. Экзистенциальность
не признается Бытием за положительную ценность. Философ пишет, что личность
должна быть не только пассивно (испытывать радость бытия), но и прежде всего
активно причастна бытию. Здесь мы сталкиваемся с пересечением понятия лич-
ности и понятия героя как философского понятия классической героики времен
античности. Пафос положительного героя прометеевского типа тождествен в со-
знании Бахтина понятию социально-активной личности (ибо личность пассивная
Бахтина в философском плане не интересует). В отличие от постмодернистского
увлечения именно пассивной личностью (Бодрийар), личность Бахтина держит
на себе бытийность Субъективного (неразрывно объективно-субъективного,
феноменологического) мира. Именно поэтому, пытаясь преодолеть «эгоизм» те-
оретического понимания личности как некоторого социального феномена «для-
себя-Я», противостоящего иным личностям, Бахтин (под влиянием философии
М. Бубера) вводит понятие «другой». Другой нужен Бахтину для того, чтобы
вывести личность из своей эго-центрической заданности на себя в конкретное
действенное бытие: «Высший архитектонический принцип действительного мира
поступка есть конкретное, архитектонически значимое противопоставление Я и
другого. Два принципиально-различных, но соотнесенных между собой ценност-
ных центра знает жизнь: себя и другого, и вокруг этих центров распределяются и
размещаются все конкретные моменты бытия» [7]. Подчеркнем, используя терми-
нологию самого Бахтина, что автором допущен здесь (сознательно или невольно)
неверный «эмоционально-смысловой тон». Термины Я и Другой, поданные как
«противопоставление» и «принципиальное различие», носят, на первый взгляд,
негативный, отрицательный характер, настраивая читателя на (прежде всего эмо-
ционально и аксиологически) неверное понимание парных категорий Я и Дру-
гой (как категорий взаимоисключающих). И только при внимательном прочтении
(«замедлении над текстом») ранних работ Бахтина возможно заметить, что в дей-
ствительности он имеет виду совершенно иной (нежели взятый в негативном, во

92
взаимоисключающем плане) тип взаимоотношения я и другого. Действительно,
в тот момент, когда Бахтин вводит понятие другой, создается впечатление, что
автор изменяет своим прежним аксиологическим принципам в понимании сути
личности как активного, ответственного, «животворящего» субстанционального
начала. Но на последней странице «К философии поступка» Бахтин неожиданно
отсылает читателя к христианской этике как воплощенному смыслу вышеуказан-
ного противопоставления. Через раскрытие понятия любви — центрального по-
нятия христианской религиозной философии — раскрывается и необходимость
наличия этого элемента у Бахтина в его философии я и другого. Это есть фунда-
мент, возможность стяживания я и другого в бахтинской этике. Бахтинская фило-
софия совершает здесь поворот в сторону темы христианской любви совершенно
неожиданный, не связанный внутренней логикой своего изложения с основными
постулатами религиозной концепции. Этим характеризуется, на наш взгляд, тран-
зитивная особенность философского мышления Бахтина как мыслителя новой,
только зарождающейся мировоззренческой формации; философа, практикующе-
го одновременно уходящую парадигмальность христианской мысли и нового на-
учного (а-религиозного) философского сознания.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. Махлин В. Л. Рукописи горят без огня. Вместо предисловия // Философия России второй
половины ХХ века. Михаил Михайлович Бахтин / под ред. В. Л. Махлина. М., 2010, С. 15.
2. Там же. С. 11.
3. Махлин В. Л. Замедление // Философия России второй половины ХХ века. Михаил Ми-
хайлович Бахтин. М., 2010. С. 334.
4. Исупов К. Г. М. М. Бахтин и советская культура//Судьбы классического наследия и фило-
софско-эстетическая культура Серебряного века. СПб., 2010. С. 576.
5. Good P. Language for those who have nothing. Mikhail Bakhtin and the landscape of
Psychiatry. N. Y., 2001.
6. Бахтин М. М. К философии поступка. М., 1982. С. 56.
7. Там же. С. 66.
8. Бочаров С. Г. Примечания к «Работам 20-х годов». М. М. Бахтин. Киев, 1994. С. 323.

Сведения об авторах:
Колесниченко Юлия Викторовна, кандидат философских наук, докторант кафедры
истории русской философии МГУ им. М. В. Ломоносова.
Адрес: 117209, г. Москва, Севастопольский проспект, д. 67, кв. 60.
Тел.: 89857657460
E-mail: julikol@yandex.ru
Kolesnichenko Uliya Victorovna, Candidate of philosophical sciences, doctoral student of
history Russian philosophi M. V. Lomonosov Moscow State University.
Address: 60, 67, Sevastopolsky prospect, Moscow, 117209.

ПОНИМАНИЕ ЛЮБВИ КАК ДИАЛОГА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Р. Г. Костина
МГПИ им. М. Е. Евсевьева

Аннотация. В статье отмечается, что русская философия неразрывно связывает лю-


бовь со смертью, поэтому влюбленный человек сам себя истязает, воспринимает это чув-

93
ство в качестве испытания души соблазном. И здесь также имеют место общеметодоло-
гические и теоретические установки особенностей русской философии.

Ключевые слова: русская философия, духовный эрос, диалогичность, философия


М. М. Бахтина.

THE UNDERSTANDING OF LOVE AS A DIALOGUE IN RUSSIAN PHILOSOPHY

Abstract. the article notes that Russian philosophy is inextricably connects love with death,
so your lover tortures himself, perceives this feeling as a test of soul temptation. And it also deals
with General methodological and theoretical principles of the peculiarities of Russian philosophy.
Keywords: Russian philosophy, spiritual Eros, the dialogue, the philosophy of
M. M. Bakhtin.

Осуществление любви — определенный, специфичный акт коммуникации.


Более того — один из первичных коммуникативных актов, первичность которо-
го определяет весь жизненный уклад и строй Я-бытия. Через коммуникацию во-
обще Я входит, вступает в мир связей, отношений с миром — со многими Ты,
без чего бытие Я, по словам К. Ясперса, М. Хайдеггера, Л. Фейербаха, немысли-
мо. Откуда я могу знать, какой я: хороший, плохой, добрый, злой, умный, глупый,
красивый, некрасивый? И зачем мне это знать? Живу — и ладно. Если бы я был
один-единственный на свете, все эти оценки (красивый — некрасивый и т. д.) не
имели бы для меня никакого значения. Сам по себе (и для себя) я был бы «ника-
кой». А «никакой» — значит: бескачественный, неопределенный, неотличимый
как нечто существующее, т.е. просто как бы несуществующий... Значит, выходит,
«самого по себе» меня просто не может быть?! Действительно, мое бытие ста-
новится определенным благодаря существованию другого (наиболее значимо-
го для меня). Это с его точки зрения я выгляжу добрым или злым, умным или
глупым, красивым или некрасивым. Благодаря его оценке других, благодаря его
отношению ко мне я получаю некоторую определенность, становлюсь чем-то. И
эта оценка небезразлична мне. От нее зависит моя жизнь [2]. А значит, условием
настоящего диалога является признание и осознание инакости Другого. Как писал
М. Бубер, наше Я существует не само по себе, а только в соотнесении с чем-то.
Ответственность Я предполагает ответственность за свое бытие в бытии с Другим,
ответственность за взаимоотношения с Другим [5, с. 45].
Такую форму взаимоотношения Э. Фромм называет «истинной любовью»,
исходящей из принципа бытия человека. Она снимает эгоистичную подоплеку
человеческой жизни, учит, как превозмочь собственное «эго» и преодолеть по-
требительскую ориентацию. Любовь закладывается в основы бытия человека. «В
действительности существует лишь акт любви. Любовь — это форма продуктив-
ной деятельности. Она предполагает проявление интереса и заботы, познание,
душевный отклик, изъявление чувств, наслаждение… Она возбуждает и усилива-
ет ощущение полноты жизни. Это процесс самообновления и самообогащения»
[9, с. 90].
В русской философии, несомненно, имеются свои яркие и своеобразные стра-
ницы, посвященные пониманию любви. В антологическом труде «Русский Эрос,
или Философия любви в России» уже во вступительной части утверждается тезис
о чрезвычайной бедности русской философии любви XIX века. Автор вступитель-
ной статьи В. Шестаков пишет, что «в огромной философской литературе мы не
найдем сколько-нибудь значительных сочинений на эту тему». Но далее философ

94
уточняет: «Приходится удивляться, с какой вулканической энергией тема любви
врывается в русскую литературу конца ХIХ — начала XX века — в публицистику,
художественную критику, эссеистику, философию и теологию» [10, с. 6].
В этой тенденции наблюдаются различия осмысления любви русскими и запад-
ными философами. Основное противоречие между формами любовного осмысле-
ния Запада и России выражается в противоположности двух сторон любви — на-
слаждения и страдания. Действительно, западная традиция ориентируется на
разумность, прагматичность, целесообразность этого чувства в жизни человека и
в обществе. И находит их в достижении удовольствия и радости. Без них чувство
любви человечеству не требуется.
Любовь по-русски оборачивается сострадающей любовью, она требовательна
к самому себе и снисходительна по отношению к другим. Позволительно утверж-
дение на сей счет, что русский человек преимущественно не стремился к спасе-
нию тела и материальному благополучию, для него это скорее путь несвободы и
духовной погибели. На наш взгляд, русская философия относит любовь к духов-
ной сфере и воспринимает ее через призму личной ответственности за будущее,
искупление грехов человечества, богообретение, самопожертвование, служение
обществу и акты благотворчества.
В отличие от западных философов, русские мыслители начала ХХ века, развивая
гуманистические традиции в понимании природы любви и неизменно обращаясь к
потаенным вопросам пола, тем не менее связывали сексуальную энергию человека
не только с продолжением рода, но и с пониманием духовной культуры человека
(религиозной, художественной, нравственной), его предназначением в окружаю-
щем мире — поиском и сотворением новых нравственных ценностей [10, с. 7]. Так,
самобытный и яркий писатель и философ В. В. Розанов рассматривал любовь через
призму метафизики пола: «... „пол“ не есть в нас, — в человечестве, в человеке, —
так сказать „постоянная величина“, „цельная единица“…» [6, с. 32]. Но, исходя из
метафизики пола, Розанов создал свою картину любви как единую мистическую
связь человека, природы и трансцендентного. Связывает все это любовь, именно
чувственная любовь. И Бог, по мнению В. В. Розанова, есть чувственная любовь.
Пренебрежение священной ролью пола, его трансцендентностью, постепенно, по
Розанову, ведет к вырождению, к потере связи с «землей» как символом материн-
ства. Отсюда выходит и розановская мысль о ведущей роли женщины, которая сво-
ей материнской духовностью освятит современную цивилизацию.
В «Смысле любви» В. С. Соловьев отвергает прагматичное отношение к люб-
ви, сведение ее только к половому инстинкту: «...На двух концах животной жизни
мы находим, с одной стороны, размножение без всякой половой любви, а с дру-
гой стороны, половую любовь без всякого размножения, — значит, эти явления
не подчинены друг другу и имеют самостоятельное значение» [7, с. 136].
В целом для представителя русской культуры любовь, будучи мощным инте-
гратором различных сфер культуры, ассоциируется с правдивостью, искренно-
стью, преданностью, сердечностью на основе ответственности.
И. А. Ильин в работе «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» отмечает тен-
денцию цивилизованных обществ к отрицанию любви как ценности, что влечет
за собой изменения отношения к семье, гонения на веру, то есть всего того, что
составляет фундамент самой культуры: «Да, в людях мало любви. Они исключили
ее из своего культурного акта: из науки, из веры, искусства, из этики, из политики,
из воспитания. И вследствие этого человечество вступило в духовный кризис, не-
виданный по своей глубине и по своему размаху» [3].
95
Так, Н. А. Бердяев и В. С. Соловьев выдвинули идею о том, что любовь пред-
ставляет собой силу, противостоящую давлениям институтов культуры, что позво-
ляет ей сохранять естественное начало в противоположность искусственному. В
философских воззрениях В. С. Соловьева мир предстает в качестве целостного
духовного организма, который объединяет божественная любовь. София, буду-
чи связующим звеном между богом и человеком, объединяя в себе два начала,
материальное и духовное, выступает в качестве носителя идеи любви. Отсюда
проистекают два ее образа: первый (София тварная) — олицетворение темного
начала, идея зарождения и формирования мироздания; второй (София небес-
ная) — скопление света, направленного на Бога. Согласно В. С. Соловьеву,
объединение — стремление к всеединству в любви [4, с. 73]. Настоящая любовь
не ориентирована на естественное размножение, а имеет смысл единения, когда
сохраняется индивидуальность каждого. Но любовь в философии В. С. Соловьева
имеет смысл только как акт милосердия. Бездейственная же любовь лишена до-
бродетели, а значит, смысла своего существования: «С другой стороны, то, что я в
отличие от добродетели называю нравственным благом, есть также добродетель,
но только не в изначальном, данном, а в приобретенном состоянии, — норма де-
ятельности, превратившаяся во вторую природу» [8, с. 201]. «Смысл и достоин-
ство любви как чувства состоит в том, что она заставляет нас действительно всем
нашим существом признать за другим то безусловное центральное значение, ко-
торое, в силу эгоизма, мы ощущаем только в самих себе» [7, с. 159].
В философии Н. А. Бердяева выделены эрос, или любовь восходящая, а так-
же агапэ, или любовь нисходящая. Эрос как тип любви несет для человека идею
совершенства, красоты, духовного обогащения, устремленности к Богу. Агапэ не
обращается к возвышенному, наоборот, видит в мире богооставленность, стра-
дания и уродство.
Итак, любовь в русской культуре не простое чувство, а онтологическое фунда-
ментальное явление и соотношение. Любовь — это диалог, стремление услышать
и познать Другого. Любовь присутствует там, где есть множество составляющих:
«мы» и стремление к взаимоотношению между ними. Отечественный ученый
философ и филолог М. М. Бахтин утверждал: «Быть — значит общаться диалоги-
чески. Когда диалог кончается, все кончается…» [1].
Начало этого диалогичного соотношения мы находим и в Новом завете с его
требованием возлюбить ближнего, когда Иисус в Евангелии от Иоанна дает запо-
ведь любви во время прощальной беседы (в «тайной вечере») со своими учени-
ками и объектом этой любви становятся все народы: «Заповедь новую даю вам,
да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга…» (Иоан:
14, 15, 21—23; 15, 12—13).
Так, например, и Фрэнсис Бэкон с точки зрения рациональности своего века
подмечает одну из характерных особенностей любви — спасение от одиноче-
ства, стремление в другом увидеть себя и уподобиться ему. Любовь — познание
изнутри и признание других в их инакости. Благодаря реализации любви мы по-
лучаем в нем «онтологическую опорную точку» для себя, смысл человеческой
жизни [2].

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. URL: http://philosophy.allru.net/


perv305.html (дата обращения: 06.11.2015).

96
2. Демидов А. Б. Феномены человеческого бытия. URL: http://www.klex.ru/31a (дата об-
ращения: 07.11.2015).
3. Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. Без любви. URL : http://ruskolokol.
narod.ru/-biblio/iljin/pojushee_serdze/1.html (дата обращения: 08.11.2015).
4. Мочалов Е. В. Антропология всеединства в русской философии. СПб. : Изд-во Санкт-
Петерб. ун-та, 2006. 244 с.
5. Пятилетова Л. В., Горяева Ю. Н. Коммуникативные аспекты феномена любви: любовь
как диалог // ФӘН-НАУКА. 2012. № 2 (15). С. 44–46.
6. Розанов В. В. Люди лунного света: метафизика христианства. М. : Дружба народов,
1990. 304 с.
7. Соловьев В. С. Смысл любви // Соловьев В. С. Избранное / сост. А. В. Гулыга, С. Л. Кра-
вец ; вступ. ст. А. В. Гулыга ; примеч. С. Л. Кравец. М. : Сов. Россия, 1990. С. 133–216.
8. Соловьев В. С. Оправдание добра / отв. ред. О. А. Платонов. М. : Ин-т рус. цивилизации :
Алгоритм, 2012. 656 с.
9. Фромм Э. Искусство любить / пер. с англ. Л. В. Трубициной, А. В. Ярхо, А. С. Соловей-
чика ; под ред. Д. А. Леонтьева. 2-е изд. СПб. : Изд. дом «Азбука-классика», 2007. 224 с.
10. Шестаков В. П. Вступительная статья // Шестаков В. П. Русский Эрос, или Философия
любви в России / сост. и авт. вступ. ст. В. П. Шестаков; коммент. А. Н. Богословского. М. :
Прогресс, 1991. С. 5—18.

Сведения об авторе:
Костина Регина Гусейновна, кандидат философских наук, старший преподаватель
кафедры философии МГПИ им. М. Е. Евсевьева.
Адрес: 430007 Республика Мордовия, г. Саранск, ул. Студенческая, д. 11а.
E-mail: philosophi@mordgri.ru
Kostina Regina Guseynovna, candidate of philosophical Sciences senior lecturer of the
department of philosophy FGBOU VPO «Mordovia State Pedagogical Institute M. E. Evseveva».
Address: 11a, Studencheskaya str., Saransk, 430007.

РУССКИЙ ВАРИАНТ ФИЛОСОФИИ ДИАЛОГИЗМА:


ОТ И. В. КИРЕЕВСКОГО ДО М. М. БАХТИНА

А. Н. Кочергин
МГУ им. М. В. Ломоносова

Аннотация. Статья посвящена характеристике русского варианта философии диало-


гизма и обоснованию его роли в разрешении противоречий современного мира.

Ключевые слова: диалогизм, философия диалогизма, культура, глобализация, пони-


мание, лингвистическая революция, человек, язык, коммуникация, речевое общение.

THE RUSSIAN VERSION OF THE PHILOSOPHY OF DIALOGISM:


FROM I. V. KIREEVSKY TO M. M. BAKHTIN

Abstract. The article is devoted to the Russian version of the philosophy of dialogism and
to justification of its role in resolving of the modern world’s contradictions.

Keywords: dialogism, philosophy of dialogism, culture, globalization, comprehension,


linguistic revolution, human, language, communication, verbal communication.

97
Вторая половина ХХ в. ознаменовалась столкновением цивилизации с систем-
ным кризисом, угрожающим ее существованию. Перед человечеством встали за-
дачи, не имеющие аналога в истории. Глобализационные процессы вовлекли в
разнообразные и интенсивные связи все регионы планеты. Мир предстал как
взаимосвязанный, взаимозависимый, быстро развивающийся, непредсказуемый
в своем развитии, рискованный и потому опасный. Прежде чем преобразовывать
такой мир, надобно понять скрытые в нем смыслы. Современный цивилизаци-
онный кризис проявляется не только в экономической, политической, техноло-
гической сферах, но и в духовной. Столкновение разных культур становится не
надуманной мифологемой, а реальностью современной действительности. На
фоне разнообразных противоречий, раздирающих цивилизацию, вопрос о воз-
можности ее выживания из гипотетической плоскости переходит в практическую.
Возможность мирного разрешения противоречий зависит от способности кон-
фликтующих сторон договариваться друг с другом с взаимным учетом интересов
друг друга. Это в свою очередь предполагает возможность взаимопонимания.
Однако коммуникационные «фильтры» в современном обществе оказываются
столь плотно «забиты, что общение напоминает спор глухих: люди слушают друг
друга и не слышат. Понимание может быть достигнуто лишь в продуктивном диа-
логе. Учитывая взрывоопасный характер создавшейся ситуации, проявляющийся,
с одной стороны, в мощных интеграционных процессах глобализации, а с дру-
гой — в столкновении ценностей разных культур, необходимы новые подходы к
формированию норм, обеспечивающих выживание и коэволюционное развитие
цивилизации. В современных условиях одним из таких подходов является фило-
софия диалогизма, в основе которой лежит понимание языка как средства уста-
новления гуманных отношений между любыми партнерами в диалоге.
Лингвистическая революция ХХ века означала осознание того, что язык есть
нечто большее, чем средство передачи информации и предмет лингвистического
анализа, — он есть реальность, творящая мир человека. Это открыло дорогу к по-
ниманию диалога как принципа отношения человека к действительности во всем
ее многообразии. Язык предстал в качестве призмы, через которую человек смо-
трит на мир и строит его картину. Тем самым язык стал выступать средством по-
знания и овладения миром, что означало возникновение философии диалогизма
как новой методологии социально-гуманитарного познания, в своей значитель-
ной части заложенной Л. Фейербахом в «Основах философии будущего» [8]
и И. В. Киреевским в работе «О необходимости и возможности новых начал для
философии» [4]. Данный подход составил значительный пласт в русской филосо-
фии, в развитии которого значительную роль сыграл М. М. Бахтин, опираясь на
традицию особой значимости слова в русской культуре. А. Ф. Лосев [5] в числе
особенностей русской философии называл ее интерес к выражению духа в сло-
ве. И. П. Павлов отмечал настроенность условных рефлексов русских на слово.
Велемир Хлебников утверждал, что слово управляет сознанием. В соответствии с
этой традицией М. М. Бахтин [1; 2] назвал русскую философию мыслительством,
устремленным к масштабности и слитности. Его утверждение о том, что какая-ли-
бо культура может раскрыться полно и глубоко только в глазах другой культуры,
основывается на представлении о диалоге, преодолевающем односторонность
смыслов этих культур. Это во многом ассоциируется с мыслью И. В. Киреевского [4]
о том, что встреча разных смыслов в диалоге культур проявляется в направлении
преодоления односторонности научного метода с его «чистой объективностью».
Речевое общение («становление души», по И. В. Киреевскому) складывается

98
из четырех последовательно сменяющих друг друга этапов. Первый этап — «голос
восторженного чувства» — начинается с обращения к субъекту другого субъекта
(т.е. сначала говорит другой). При этом данное другого рассчитано на ответную
реакцию со стороны того, кому направлено обращение, как предпосылку возник-
новения диалога. Второй этап — «внушение эстетического смысла» — это ответная
реакция того, к кому было обращено слово, в результате чего возникает диалог, в
котором происходит осознание ответных слов, погружение в мир другого. Третий
этап – «господствующая любовь своего сердца» — установление нерасторжимой
связи между тем, кто обращается, и тем, кому адресовано слово обращающегося
(т. е. связи ТЫ и Я), в результате чего происходит образование МЫ как осознание
этой связи. Четвертый этап — «отвлеченная логическая способность» — это описа-
ние и характеристика субъекта со стороны другого субъекта, когда он сам стано-
вится объектом чужого высказывания. На этом этапе используется объективная
речь в рамках категорий ОН, ОНА, ОНИ, характерная для научного, логического
описания действительности. Диалогический метод представляет собой единство
всех этапов познания. Его направленность — восстановление распавшейся связи
времен, обеспечение понимания действительности во всех формах ее существо-
вания. Таким образом, речь идет не об отбрасывании объективного метода, а о
выявлении его реального места в структуре социально-гуманитарного познания.
Для И. В. Киреевского было важно создание такого учения о познании, которое
не отрывало бы человека от действительности в ее бытийственной многообраз-
ности. Для сохранения в познании близости к действительности была необходи-
ма связь познавательных процессов со всей духовной сферой человека. Утрата
этой связи или ее ослабление превращает познание в автономную сферу в виде
логического мышления. Из этого следовал вывод о том, что сохранение связи с
действительностью осуществляется не мышлением самим по себе, а личностью
как целостным образованием. Поэтому обретение логическим мышлением ав-
тономности означает отрыв его от других сфер души и тем самым деформацию
личности. Сила познания, овладение действительностью, по И. В. Киреевскому,
заключается не в отвлеченном логическом мышлении, а в «свечении смысла»,
«внутреннем средоточии» человека, т. е. в целостном восприятии действитель-
ности. Можно сказать, что И. В. Киреевский предвосхитил понимание действи-
тельности как действительности коммуникативной, поскольку взаимопонимание
предполагает не только логику аргументов, но и «голос восторженного чувства»,
и «внушение эстетического смысла», и «господствующую любовь своего серд-
ца».
Несомненно, что идея диалогизма как основополагающего принципа всей
жизни развивалась М. М. Бахтиным в русле тенденции трактовки русской филосо-
фии как мыслительства, противопоставившего ориентации западной философии
на разум ориентацию на слово, выражение духа в речевом общении (эта идея
активно поддерживалась русскими мыслителями А. С. Хомяковым, В. С. Соловье-
вым, П. А. Флоренским, Н. А. Бердяевым и др.). Трактовка диалога М. М. Бахтиным
отличается от трактовок западных мыслителей. М. Бубер [3] считал необходимым
для углубления реального диалога отдать предпочтение индивидуальному опы-
ту его участников. М. М. Бахтин же в соответствии с русской традицией отдавал
предпочтение в реальном диалоге реальному слову как фактору, воплощающему
жизнь поколений в их истории, расширяя тем самым диалог до реального слова.
К. Ясперс [9] вместо двух крайних позиций (общения двух одиночеств без взаи-
моопосредующего фактора и общения на основе общезначимого фактора без глу-

99
бинной экзистенциальной коммуникации) предложил «серединный» вариант:
каждый участник коммуникационного процесса характеризуется уникальностью
своего места в конкретной исторической ситуации. В этом случае подлинный
коммуникационный процесс, позволяющий понять другого и себя, возможен
лишь при условии, если каждый из участников коммуникационного процесса
осознает свое место в конкретной исторической ситуации, ибо только при усло-
вии реальности исторических ситуаций возможна реальность замыкания смыс-
лов.
Любое философствование осуществляется в рамках национального сознания.
Базовые характеристики национального сознания задают определенные пред-
посылки национального типа философствования. Данные характеристики подоб-
ны тем, которыми оперирует А. Шпенглер, пытаясь обозначить ядро некоторой
культуры вроде пластичности или мистичности и т. п. Когда строится некоторая
понятийная система, включающая предельные категории, она по своим интен-
циям вписывается в пространство, определенное ей указанными характеристи-
ками. Так, пластичность греческой духовной культуры определила картину мира,
созданную греческой мыслью, не в меньшей степени, чем сами разработанные
философами категории. Платоновское представление о реальности идей неиз-
бежно встраивалось в картину космоса не так, как оно позже виделось средневе-
ковым реалистам. Одна и та же выстроенная доктринально понятийная система
при переносе из одной культурной среды в другую оказывается в иной перспек-
тиве и соответственно получает иные толкования. Истинно универсальное, все-
мирное возможно лишь через национальное. Преодоление культурой нацио-
нальной ограниченности достигается через осознание этой культурой понятия
бесконечности, и происходит это в рамках религиозного сознания (как это можно
продемонстрировать на примерах греческой, индийской и китайской культур).
Это не означает разрушения национально-центристского сознания, выражающе-
гося в отношении к другим народам как варварам, хотя и является предпосылкой
такого разрушения. Но само культурное сознание нации получает совершенно
иное измерение, и появляются предельные понятия вроде дао китайских мыс-
лителей или бытия греческих. Русская национальная философия формировалась
под влиянием православного национального сознания, имевшего свои особен-
ности. Русь, переняв византийское наследство, восприняла идею внутреннего
мистического единства с внечувственным божественным миром. Поэтому она не
знает развития схоластики в том виде, в каком она сложилась в Западной Европе
и Киевской митрополии, что предопределило меньшую, в сравнении с Европой,
расчлененность духовной умонастроенности русских интеллектуалов. Если исхо-
дить из предпосылки, что разные культурные миры хотя и взаимопроницаемы,
но принципиально своеобразны, подход к философии как национальному фено-
мену должен учитывать это своеобразие и описывать его в соответствующих по-
нятиях. В русской культуре происходили процессы, направленные на выявление
сущностных духовных характеристик народа, на осознание их специфики на фоне
духовной жизни других народов. При этом данные процессы результировались в
художественных образах и особом миропонимании. Отсюда и выражение фило-
софских идей через художественную литературу, и мыслительство как особый
тип философствования, который и был воспринят М. М. Бахтиным. Важным мо-
ментом трактовки М. М. Бахтиным диалога было признание его эффективности
при условии его организации не в форме обмена монологами его участниками,
а в форме обмена рожденными уже в нем мыслями. Основанием такой органи-
100
зации диалога должен стать принцип сочувствия С. В. Мейена, предполагающий
искреннее стремление его участников понять позицию оппонента [6].
Главная проблема современной цивилизации — коммуникационная. В ее раз-
решении языку, слову принадлежит далеко не второстепенная роль. В настоящее
время язык выступает не просто средством коммуникации к сама коммуникация
становится пространством развертывания языковых форм. Теория коммуникатив-
ного действия Ю. Хабермаса вообще рассматривает коммуникацию в качестве
базового социального процесса. Социальность предстает уже не как заданная
заранее, а как результат согласия, достигнутого в диалоге. В установлении согла-
сия важна система не только логических построений, но и всех других духовных
структур. Истина с позиции постнеклассической рациональности рассматрива-
ется не только как копия действительности, ее фрагментов, но и как характери-
стика способов действия с ней. Кроме истины, есть еще правда, представленная
множеством своих форм. А поскольку каждый субъект является носителем своей
правды, согласие не может быть установлено лишь на основе «отвлеченной ло-
гической способности». Тот факт, что «роковую болезнь отпадения логического
дискурса от внутреннего средоточия личности» (т. е. цельности духа) можно пре-
одолеть лишь в рамках более широкого дискурса (включающего и логический, и
ценностный факторы), становится все более очевидным. Для этого и необходим
подход к решению данной проблемы с позиции философии диалогизма, русско-
му варианту которой, возможно, предстоит сыграть решающую роль. Основными
императивами философии диалогизма должны стать следующие: мир без кон-
сенсуса невозможен; консенсус невозможен без взаимопонимания; язык есть
средство установления взаимопонимания.
Современный мир характеризуется усилением значимости информации (по
сравнению со значимостью вещества и энергии). Это позволяет использовать
знание как на благо, так и во вред человеку. Язык можно использовать для сози-
дания гуманных отношений и разрушения их. Появились огромные возможности
для создания в дискурсе «репрессивных языковых систем» [7], чем активно поль-
зуются идеологи и политики. Масштаб речевого насилия в современном мире
трудно переоценить. Переизбыток объектной речи характеризуется стремлени-
ем превратить чужое сознание в безгласный объект критики. Еще предстоит в
полной мере определить влияние глобализации на характер использования язы-
ка. Несомненно одно: с усложнением общества, расширением общения и углу-
блением его характера роль языка в развитии цивилизации и ее выживании будет
усиливаться. Сумеет ли глобальная культура своевременно среагировать на этот
вызов — вопрос для цивилизации судьбоносный.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. Бахтин М. М. Эстетика художественного творчества. М. : Искусство, 1979.


2. Бахтин М. М. Проблема текста. Опыт философского анализа // Вопр. лит. 1976. № 10.
С. 122–151.
3. Бубер М. Два образа веры. М. : Республика, 1995.
4. Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Кире-
евский И. В. Критика и эстетика. М. : Искусство, 1979. С. 293–332.
5. Лосев А. В. Русская философия // Очерки истории русской философии / А. И. Введен-
ский, А. Ф. Лосев, Э. Л. Радлов, Г. Г. Шпет. Свердловск : Урал, 1991. С. 70–71.
6. Мейен С. В. Принцип сочувствия. М. : ГЕОС, 2006.
7. Тульчинский Г. Л. Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы. СПб. : РХИ,
1996.

101
8. Фейербах Л. Основы философии будущего. М. : Госсоцэкгиз, 1936.
9. Ясперс К. Всемирная история. Введение. СПб. : Наука, 1971.

Сведения об авторе:
Кочергин Альберт Николаевич, профессор кафедры философии гуманитарных фа-
культетов Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова, доктор
философских наук, профессор.
Адрес: 199333, г. Москва, ул. Вавилова, 48, кв. 243.
Тел.: 8-499-137-09-38
E-mail: albert@voxnet.ru
Kochergin Albert Nicolaevich, Doctor of philosophical sciences, professor of Philosophy
faculty M. V. Lomonosov Moscow State University.
Address: 243, 48, Vavilov str., Moscow, 199333.

СООТНОШЕНИЕ ГУМАНИТАРНОЙ И ЕСТЕСТВЕННО-НАУЧНОЙ


ПАРАДИГМ В ОБРАЗОВАТЕЛЬНОМ ПРОСТРАНСТВЕ

Е. А. Мартынова
МГПИ им. М. Е. Евсевьева

Аннотация. В статье говорится о необходимости взаимодействия наук в процессе


образования, интеграции научного знания, взаимодействия и взаимопроникновения
естественно-научной и гуманитарной парадигм. Органическое единство естественно-на-
учного и гуманитарного знания дает целостное видение мира в контексте междисципли-
нарного диалога «двух культур», способствует становлению целостной личности.

Ключевые слова: диалог, взаимодействие культур, гуманитарная парадигма, есте-


ственно-научная парадигма, образовательный процесс.

THE COOPERATION BETWEEN HUMANITARIAN AND SCIENTIFIC PARADIGM


IN EDUCATIONAL SPACE

Abstract. The article is about interaction of sciences in the educational process, integration
of scientific knowledge, interaction and interpenetration of sciences and the humanities
paradigms. The organic unity of science and human knowledge provides a holistic vision of the
world in the context of interdisciplinary dialogue «of two cultures».

Keywords: dialogue, the interaction of cultures, humanitarian paradigm, scientific


paradigm, educational process.

Система общего образования в России находится в стадии реформирования.


Неоднократно предпринимавшиеся попытки его модернизации не привели к се-
рьезным успехам, поскольку не меняли концептуальных оснований. Подобное со-
стояние российского образования беспокоит многих отечественных педагогов, они
классифицируют проблемы, стоящие перед образованием следующим образом.
• Российский педагог Б. Т. Лихачев отмечает, что нет согласования между
характером организации всей жизни и обучаемыми [1, с. 414].
• Ученый-педагог Т. К. Клименко указывает, что человек нового типа вос-
требован, а существующая система образования его не производит [2, с. 4].

102
• Современная школа (и средняя, и высшая) не может обеспечить пере-
дачу знания вступающим в жизнь поколениям, так как оно удваивается каждые
10–15 лет. Школа в принципе не в состоянии угнаться за наукой и практикой [3].
• Стратификация обучающихся по уровню усвоения знания и перевод на
этом основании на следующую ступень обучения приходит в противоречие с тен-
денцией демократизации образования в связи с неодинаковой подготовкой
учащихся и студентов [3].
• Существующая система образования не может обеспечить формирова-
ние и трансляцию системы мировоззренческих ценностей, так как для этого
нужны совершенно иные условия общения обучающих и обучающихся, а следо-
вательно и иные методы работы. Если процесс воспитания и присутствует в шко-
ле или вузе в рамках учебного процесса, то он оказывается побочным продуктом:
либо результатом самостоятельного осмысления учеником или студентом полу-
чаемого в процессе обучения знания, либо результатом неформального личност-
ного общения преподавателя и обучающегося, но не результатом воздействия
учебного занятия как такового [3].
Новые общественные условия требуют концептуальных изменений в образо-
вательной парадигме. Современный этап развития отечественной высшей школы
предполагает направленность образования на развитие творческого потенциа-
ла личности, в основе которого должно лежать не традиционное «знаниевое»
обучение, а образование, направленное на формирование целостной личности,
обращенное к духовному миру человека, к его личной системе ценностей. Новая
образовательная парадигма ставит целью развитие эрудиции, компетентности и
общей культуры человека.
Основными задачами в образовании на современном этапе, по мнению
Л. А. Бордонской, надо считать следующие.
1. Установление общекультурного базиса современного образования.
2. Создание условий для социализации человека через «погружение» в суще-
ствующую культурную среду.
3. Усиление внимания к проблемам общечеловеческого, социокультурного
значения.
4. Способствование гармонизации отношений человека с миром.
5. Отказ от знаниевой парадигмы, усиление внимания к ценностно-смыслово-
му понимаю изучаемой информации.
6. Обеспечение целостности образования, отход от узкой дисциплинарности.
7. Развитие полноценного мышления с учетом специфики мышления в совре-
менном его понимании.
8. Направленность образования на интересы личности, переход к «личност-
ному», «живому» знанию [4].
Казалось бы, решение подобных задач лежит в предметном поле гуманитар-
ного образования. И это верно, поскольку гуманитарная парадигма в своем идеа-
ле стремится проникнуть в глубины субъективного мира личности, представить в
качестве основной ценности конкретного человека его внутреннее пространство
и специфику индивидуального восприятия действительности. Комплекс гумани-
тарных дисциплин должен быть сориентирован на становление личности, а не
на механическое увеличение количества информации гуманитарного толка.
Но одного гуманитарного образования для развития общей культуры челове-
ка, комплексного представления о системе наук и полноценных формах мышле-
ния недостаточно. В связи с этим все больше внимания должно уделяться рассмо-

103
трению состояния естественно-научного образования, играющего важную роль в
становлении целостного мира человека. Но направленность лишь на овладение
силами природы и постоянное возрастание объема естественно-научного знания
уже привели ко многим проблемам. К их числу можно отнести экологическое бес-
культурье, дегуманизацию, потерю духовных ценностей и многое другое. Ориен-
тированность естественно-научных дисциплин на позитивистские механистиче-
ские принципы накладывает отпечаток на миропонимание отдельной личности.
В структуре личности начинают преобладать прагматизм и духовное оскудение.
Необходим отход от узкой дисциплинарности, неважно какой — естественно-
научной или гуманитарной. Кстати, достаточно удачно по этому поводу выразил-
ся З. Я. Гельман: «Узкоспециальным бывает только невежество» [5].
Современное образование должно быть целостным. И здесь со всей очевид-
ностью встает вопрос о единстве естественно-научной и гуманитарной парадигм.
Но речь должна идти не столько о добавлении недостающего фрагмента к сум-
ме знаний, сколько о взаимной дополнительности гуманитарного и естествен-
но-научного знания. Действительно, любое открытие в естествознании через
мировоззрение, мироощущение конкретного исторического времени связано
с гуманитарной культурой и наоборот. Все это свидетельствует о необходимо-
сти взаимодействия наук в процессе образования, интеграции научного знания,
взаимодействия и взаимопроникновения естественно-научной и гуманитарной
парадигм. Органическое единство естественно-научного и гуманитарного знания
дает целостное видение мира в контексте междисциплинарного диалога «двух
культур», способствует становлению целостной личности.
Обращение к проблеме диалога в рамках культуры и науки — ситуация не но-
вая. Вся история человечества — диалог между цивилизациями, народами, куль-
турами, экономиками, мировоззрениями, философскими системами. Обращение
к проблеме диалога и ее научный анализ происходили в периоды кризиса со-
циальной системы и были связаны с необходимостью смены научной парадигмы
эпохи или дополнения старой парадигмы новыми достижениями.
Сложность феномена диалога сделала его неисчерпаемым для философских
и научных исследований ХХ века. К этой проблеме обратились М. Бубер,
Ф. Гогартен, Ф. Розенцвейг, О. Розеншток-Хюсси, Г. Коэн, Ф. Эбнер, Х. Гадамер,
Х. Гуссерль, М. Мамардашвили, М. Хайдеггер, А. Аверинцев, М. Бахтин,
М. Лакшин, Ю. Лотман и другие. Однако классиком в области теории диалога
можно считать Мартина Бубера. В центре его работы «Я и ты» лежит диалогиче-
ский принцип, согласно которому человек обретает собственную сущность, толь-
ко впитывая в себя всечеловеческое, соотнося себя с другими.
Новую методологию гуманитарного знания предложил М. М. Бахтин. Цен-
тральное место в его трудах занимают диалог в культуре, многоголосие культур,
их полифония [6]. Диалог, по М. М. Бахтину, с одной стороны, это взаимопони-
мание участвующих в этом процессе, а с другой — сохранение своего мнения,
сохранение дистанции (своего места). Диалог «…не средство раскрытия, обнару-
жения как бы уже готового характера человека; нет, здесь человек не только про-
являет себя вовне, а впервые становится тем, что он есть, повторяем, – не только
для других, но и для себя самого» [7].
Диалог предполагает наличие общей единой платформы как условия для вза-
имовлияния и взаимопроникновения культур. Единство не следует истолковывать
метафизически как полную однородность или неделимость культур. Межкультур-
ное общение складывается по мере предметных пересечений, выстраиваемых
деятельностью языка на основе продуктивного взаимодействия суверенных по-

104
зиций, составляющих единое и многообразное смысловое пространство и общую
культуру. В результате такого сложного, многослойного диалога культур проис-
ходит формирование общечеловеческих культурных ценностей, выступающих
условием самосохранения человечества, итогом диалога становится развитие
диалогизирующих культур на основе их взаимодействия. Это объединение, а не
разложение субъектов диалога.
Наша задача — постараться преломить обозначенную методологию в контек-
сте междисциплинарного диалога «двух культур» образовательного процесса.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. Лихачев Б. Т. Педагогика : курс лекций. М. : Прометей, 1996.


2. Клименко Т. К. Теоретические основы становления будущего учителя в инновационном
образовании. Чита : Изд-во ЗабГПУ, 1999.
3. Афанасьев В. Л., Фролов В. А. Место философии в современном образовательном про-
странстве // Вестн. Самар. гос. экон. акад. 2000. № 2–3. С. 215–223.
4. Бордонская Л. А. Курс «Концепции современного естествознания» – фундаменталь-
ная дисциплина в системе высшего образования. URL: http://www-old.informika.ru/text/
magaz/pedagog/pedagog_5/a10.html.
5. Гельман З. Я. Узкоспециальным бывает только невежество // Высш. образование в Рос-
сии. 1992. № 3. С. 65–74.
6. Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М. М. Эстетика словесного
творчества. Изд. 2-е. М., 1986. С. 381–432.
7. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. URL: http://philosophy.allru.net/
perv305.html.

Сведения об авторе:
Мартынова Елена Анатольевна, доктор философских наук, профессор кафедры филосо-
фии ФГБОУ ВПО «Мордовский государственный педагогический институт имени М. Е. Евсе-
вьева», г. Саранск
Адрес: 430032, г. Саранск, ул. Энгельса, дом 20, кв. 1.
Тел.: 8-927-1728571
Email: martynovaelena56@mail.ru
Martynova Elena Anatolievna, doctor of philosophical sciences, professor of the department
of philosophy FGBOU VPO «Mordovia State Pedagogical Institute M. E. Evseveva», Saransk.
Address: 430032, Saransk, st. Engels, 20, 1 .

ИДЕИ М. М. БАХТИНА В КОНТЕКСТЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ:


АНТРОПОЛОГИЯ ВСЕЕДИНСТВА

Е. В. Мочалов
МГУ им. Н. П. Огарева
Чжан Байчунь
Пекинский педагогический университет

Аннотация. Статья посвящена характеристике русского варианта философии всеедин-


ства, обоснованию его роли в разрешении противоречий современного мира.

Ключевые слова: диалогизм, философия всеединства, культура, глобализация, пони-


мание, антропология, человек, язык, коммуникация, культурное общение.

105
IDEAS OF M. M. BAKHTIN IN THE CONTEXT OF RUSSIAN PHILOSOPHY:
ANTHROPOLOGY OF UNITY

Abstract. The article is devoted to the Russian version of the philosophy of all-unity the
justification of his role in resolving the contradictions of the modern world.

Keywords: dialogism, philosophy of unity, culture, understanding, anthropology, people,


language, communication, cultural communication.

Имя М. М. Бахтина по праву принадлежит к числу выдающихся мыслителей


ХХ в., оставивших заметный след в истории гуманитарного знания. Для специ-
алистов, интересующихся жизнью и творчеством мыслителя, давно уже не се-
крет, что целая четверть века (1936—1937, 1945—1969) известна как саранский
период творчества М. М. Бахтина. Именно в это время он жил и работал в Саран-
ске, преподавая в Мордовском педагогическом институте, Мордовском государ-
ственном университете, где возглавлял кафедру истории зарубежной и русской
литературы. Многие важные научные исследования Бахтина были дополнены и
написаны им в саранский период. Прежде всего это «Проблема речевых жанров»
(1952—1953), «Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитар-
ных науках. Опыт философского анализа» (1959—1961), «К переработке книги о
Достоевском» (1961), «Из предыстории романного слова» (1967), «О некоторых
особенностях стилистики Рабле». И здесь же, в Саранске, М. М. Бахтин подгото-
вил к изданию две свои фундаментальные работы — «Проблемы поэтики Досто-
евского» (1963) и «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья
и Ренессанса» (1965). Даже при самом беглом взгляде на эти сочинения возни-
кает уверенность, что многие фундаментальные идеи и понятия философского
наследия М. М. Бахтина были высказаны им в Саранске, среди которых диалог,
хронотоп, карнавализация и многие другие. Остановимся на первом более под-
робно.
Прежде всего мы должны подчеркнуть, что диалог в понимании М. М. Бах-
тина — это диалог мировоззрений, определяющий жизнь и творчество любо-
го философа. В этой связи обратимся к словам известнейшего и авторитетного
историка русской философии профессора М. А. Маслина о том, что «для всякого
историка философской мысли, а не только для историка древней философии он
сформулировал другой важнейший принцип: философия должна быть понята как
„живая история философии“, которая творится не безжизненными куклами — вы-
разителями каких-то неумолимых исторических тенденций в развитии мысли, а
живыми, мыслящими и чувствующими людьми, вступающими в диалог с другими
разумными человеческими существами, в том числе, разумеется, с носителями
иных мировоззрений» [1]. Яркой иллюстрацией этой мысли служат размышления
русских мыслителей о человеке.
Прежде чем непосредственно перейти к очень краткому и беглому обзору
взглядов В. С. Соловьева, братьев Трубецких, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского на
образование и воспитание человека, мы считаем возможным сделать несколько
предварительных замечаний.
В философии всеединства нет, как такового, раздела об образовании. На пер-
вый взгляд, это может показаться странным и даже парадоксальным. Однако глу-
бокое изучение и осмысление творческого наследия мыслителей убеждает нас
в обратном. Антропология всеединства содержит в себе богатейшее наследие

106
размышлений русских мыслителей о воспитании человека, его интегрированном
образовании и смысле его бытия. Так, Владимир Соловьев в одной из главных
своих работ «Оправдание добра» ставил задачу воспитания человека свободной,
раскрепощенной личностью, который бы наравне с Богом участвовал в преобра-
зовании окружающего мира.
В далеком и холодном 1918 г., будучи совершенно больным, Е. Н. Трубецкой
пишет свою знаменитую книгу «Смысл жизни», обращенную в будущее. Он при-
зывает потомков свято любить Родину, ее традиции, быть не просто гражданами
своей страны, а настоящими созидателями. Философ на каждой странице книги
говорит о том, что у человека для этого есть все необходимое.
С. Н. Булгаков еще в своих юношеских дневниках, а впоследствии и находясь в
эмиграции, постоянно напоминает молодому поколению о его долге перед стра-
ной, другими людьми и Богом. Они должны постоянно работать над собой, стре-
миться освоить все богатство человечества и применить его на практике.
П. А. Флоренский, будучи не только философом, но и прекрасным искусство-
ведом, инженером, видел смысл жизни каждого человека не только в общении с
Богом, но и в постоянной работе над собой, своим мировоззрением. Вся жизнь
и деятельность человека, в его понимании, должна быть одухотворена, должна
быть наполнена высшей целью, ради которой стоит жить и работать. Безусловно,
для русских мыслителей, последователей В. Соловьева, гуманизм немыслим без
Бога. Во многих случаях они даже опасаются «гуманизма без Бога», который, по
их мнению, заводит человека в тупик. Но они никогда не стремятся навязывать
свои взгляды другим. В их восприятии воспитание человека интегрированием,
вошедшим в традиции гуманизма, означает его демократизм, широкую образо-
ванность, высокую степень культуры.
Русские мыслители ставили перед человеком высокую задачу: преодолеть
зло в этом мире путем самопожертвования и любви, путем внутреннего преобра-
жения объединить мир с Богом, осуществить подлинную гармонию. Залог этого,
например, Владимир Соловьев видел в Богочеловеке, охватывающем собой «все
возрожденное, духовное человечество» и присутствующем везде, где есть Един-
ство, Добро, Истина и Красота. Философ свято верил в возможность и реальность
установления нового миропорядка на основе любви Бога к человеку как свобод-
ному, разумному существу, стремящемуся к совершенству.
Самое удивительное в философии Соловьева заключается в том, что, когда он
говорит и рассуждает о человеке, все грандиозные задачи и проблемы предстают
в совершенно реальном свете. Они не сверхъестественны, они призваны осуще-
ствиться здесь, на земле, в результате нравственного самоусовершенствования
каждой личности.
Сущность и назначение человека Соловьев видит в том, что без цели и смыс-
ла жизни она представляется как бы только материалом, оружием. Без высокой
идеи жизнь человека — это арена игры для сил и явлений природы, но человек
тем не менее должен постоянно чего-то хотеть, о чем-то мыслить, что-то чувство-
вать, одновременно обращаясь к Богу. В этом случае человек обретает свое соб-
ственное сознание.
В антропологии философа раскрывается одна из главных его идей: если душа
человека соединяется с божественным Логосом в сознании, она обретает форму
всеединства.
Соловьев критически оценивает отпадение человека от Бога. Если до грехо-
падения человек жил единой жизнью с природой и понимал ее, то в результате

107
утверждения своей самости он утратил это чувство единства и находится как бы
уже в другом, враждебном ему мире, не понимающем человека и существующем
от него отдельно. Приближение человека к Богу происходит тогда, когда он на-
чинает искать Бога и через внутреннее, нравственное изменение приходит к Богу.
Тогда человек становится Богочеловеком, и к нему устремляются вся природа и
вся история человечества.
Завершая наше рассуждение об антропологии В. С. Соловьева, приведем
очень емкое высказывание Н. О. Лосского: «Делать добро, накоплять его в со-
кровищнице духовных богатств — одно из проявлений творческого начала в че-
ловеке. Моральное благо, добро, подвиг — все это исходит из любви к Богу и
рождает любовь к миру и человеку. Призванный в добровольном подчинении
высшей, творческой, промыслительной воле, человек свободно осуществляет в
своем творчестве возможно более полное личное, нравственное совершенство и
предпринимает шаги к усовершенствованию окружающих его людей. Этим путем
он служит не только своему обожению, но и обожению всего человечества, всего
мира. В. С. Соловьев по этому поводу сказал: «Процесс всемирного совершен-
ствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный» [2,
с. 197].
Приступая к рассмотрению воззрений на человека Евгения Николаевича и
Сергея Николаевича Трубецких, сразу же отметим, что в их лице после Владимира
Сергеевича Соловьева антропология всеединства обрела достойных продолжате-
лей. Едва ли есть основание говорить о высокой степени оригинальности и глу-
бине их идей, но о блестящем интерпретаторстве, тонком и глубоком развитии,
пропаганде, утверждении, интересной полемике и диалоге — несомненно.
С полным правом эти мыслители вместе с В. Соловьевым могут быть отнесены
к метафизическому направлению антропологии всеединства. Акцентируя внимание
на мыслительных способностях человека, его активности в повседневной жизни,
братья Трубецкие внесли свой существенный вклад в антропологию всеединства,
придав идеям Владимира Соловьева более конкретный и социальный характер.
В своих воспоминаниях E. Н. Трубецкой говорит, что человек интересовал Со-
ловьева не как отдельная личность, а именно в связи с обществом, в связи с бо-
гочеловечеством видел он смысл и назначение человека. Трубецкой усвоил эту
глубокую мысль Соловьева и рассматривал принцип богочеловечества в качестве
основы для взаимоотношений человека и Бога, человека и мира, их глубокой ин-
теграции.
Вместе с тем князь несколько по-новому осмысливает эту проблему. Если у
Соловьева речь идет о преображении мира, преображении человека, то у Тру-
бецкого лишь ставится задача подготовки общества к принятию Богочеловека. Ее
суть заключается в том, насколько человек готов к принятию добра, насколько че-
ловек подготовлен к участию в великом деле преображения окружающего мира.
Мыслитель считает, что, по всей видимости, это задача будущего. В настоящем же
необходимо обратиться к общественно-политической жизни и формам участия
человека в жизни общества, потому что от позиции человека будет зависеть в по-
следующем приближение добра и претворение идеала богочеловечества.
Следует также отметить, что Соловьев оказал плодотворное влияние не толь-
ко на Е. Н. Трубецкого. Оно распространилось и на его брата, Сергея Николаеви-
ча. Можно сказать, что они оба были не удовлетворены основными идеями соло-
вьевской метафизики, оба пытались преодолеть в своем творчестве ее преграды
и противоречия.
108
С. Н. Трубецкой отмечал, что настоящее человеческое общество не является
в своей сущности простым слагаемым человеческих личностей, в нем все вза-
имосвязано и интегрировано, члены мыслят себя не отдельно, а одним целым.
В этом смысле это общество является «нравственным целым», «собирательным
разумом», где развитие личности и общества очень тесно связано и обусловлено.
Приведем одно из самых интересных высказываний мыслителя: «Человека
нередко определяли как животное двуногое, животное разумное и словесное,
животное политическое. Можно также определить его как животное верующее...
Человек верит в определенный смысл мира и в смысл существования, в безус-
ловную цель, идеал своего существа. И когда такая вера у него отнимается, су-
ществование его представляется ему бессмысленным, бесцельным, случайным и
лишним» [3, с. 381]. Как актуально оно звучит в самом начале XXI века! Звучит в
качестве предупреждения и напоминания о духовном вакууме, последствия кото-
рого страшны и непредсказуемы.
Павел Александрович Флоренский утверждает, что Бог и человек идут на-
встречу друг другу, и они способны встретиться в сфере «личностного бытия-
общения». Он считал, что эта встреча, это взаимодействие Бога и человека, их
синергия не могут осуществиться в природной жизни. Синергия не социальное
состояние, а в нашем понимании интеграция. Человек и Бог могут найти общее
в личном бытии каждого человека, и, следовательно, Флоренский ставит гран-
диозную задачу — оправдать не только Бога, но и человека перед лицом Бога,
создать свою собственную антроподицею. Подчеркнем, что при решении этой
задачи Флоренский использовал очень много различных формул и категорий, и
сама антропология Флоренского стала антиномичной по своей сути, но вместе с
тем Флоренский все же пытался создать целостную картину взаимоотношений
человека и Бога, понять и постичь феномен человека.
Рассматривая окружающий мир в гармонии и единстве, Флоренский привле-
кает принцип соборности, или принцип всеединства. Если соборность, в прочте-
нии Соловьева, стала всеединством, то в интерпретации Флоренского соборность
имеет только православное и глубоко церковное значение. Флоренский убежден,
что человек может быть осмыслен как соборное существо, причем он намеренно
не определял содержание соборности. Отец Павел исходит из того понимания,
что в человеке должен присутствовать главный центр. Он пишет: «Понимание
цели, ради которой существует все в человеке, и будет антропологией, ибо цель
всего в человеке есть человек...» [4, с. 39] Для того чтобы познать человека, не
нужны какие-то отдельные научные факты. Они «малопрочны» в философской
антропологии. Необходим более надежный фундамент, роль которого должны
выполнять истина и символы религии.
Цель человека также состоит в «собирании», «соборности» себя самого из
разрозненных частей своего существа в «целостный организм», во включении
себя путем соборования в «единство человечества». Флоренский утверждает, что
в процессе жизни человек соборуется и самим собой, и в пространстве, и во вре-
мени. Человек как бы собирается воедино из взаимоисключающих элементов,
частиц по закону тождества.
Соборное единство, по Флоренскому, означает гармоничное взаимодействие
каждой личности, каждого человека вместе со всеми. Он призывает учитывать
при этом несколько противоречий, заключающихся в том, что в человеке каждая
часть, даже самая маленькая, очень значима, и невозможно вывести или свести
отдельного человека, хотя бы какой-то его части, как существо, как Божие созда-

109
ние. И соборное единство в этом случае следует понимать как некий внутренний
центр, собирающий воедино имя, голос, жест, культурную деятельность человека.
Если такое состояние достигнуто, то оно должно привести человека к полному
осознанию и ощущению мировой реальности.
Мыслитель был уверен в том, что человек должен воспринимать свою жизнь
как культуру. Он должен ощущать мировую реальность, он должен понимать един-
ство вселенского сознания и не замыкаться в своем эгоизме, ведущем к отрыву от
людей и человечности.
В самом общем плане антропологические воззрения Павла Флоренского мож-
но осмыслить как попытку создать вселенское интегрированное знание о челове-
ке, обладающее чертами соборности. Флоренский призывает людей к пониманию
и знанию каждого из своих органов. Человек должен развиваться гармонично, а
не отдавать приоритет только материальной или духовной деятельности. В связи
с этим Флоренский особое значение придает культуре человека. По его мнению,
она играет роль некой питательной среды, она способна создать язык, который
объединяет все человечество. Благодаря культуре личность развивается, взаимо-
действует с окружающими.
Вместе с тем антропология Флоренского являет собой уникальную попытку
соединить воедино рациональное и мистическое. Она пытается создать абсолют-
но новые ценностные ориентиры, которые имеют в своей основе духовный опыт
православия. Флоренский особо ценит свободу человека как возможность для его
внутреннего совершенствования. Он ценит в человеке необходимость достижения
богоподобия, имеющего глубокий онтологический характер. В своих воззрениях на
человека Флоренский стремится к воссоединению его из разных «частей». Он убеж-
ден в том, что все проблемы его нравственного и религиозного становления имеют
теснейшую связь с обществом да и со всей Вселенной. Антропологии Флоренского
присущ буквально космический характер. Флоренский убежден в том, что даже при
греховности человеческой природы все равно необходимо создать учение, кото-
рое бы его оправдывало. Это находит отражение в рассмотрении им человека как
образа Божия, способности человека определять свою жизнь в соответствии с за-
коном Бога, в оправдании обожения, «освящения человека» в его обращении к
святости, в придании очень большого значения духовной деятельности человека,
лежащей в основе науки, хозяйства, творчества. В этом смысле человек понимается
не как часть природы — он являет собой малый мир, микрокосм, живое существо,
представляющее триединый организм, который мистически связан с числом «3»,
понимаемым Флоренским как «основная категория жизни и мышления».
Во взаимодействии микрокосма и макрокосма отражается идея Флоренского
об «идеальном сродстве мира и человека, их взаимообусловленности, их прони-
занности друг другом, их существенной связи между собой» [4, с. 161].
Основой антропологии отца Сергия предстает ее тесная и неразрывная связь
с онтологией, позволяющая наметить пути решения проблемы взаимодействия
человека и общества, пути развития и совершенствования самого человека. В ос-
мыслении философа взаимодействие человека, Бога и общества предстает твор-
ческим и свободным процессом, основу которого составляет идея Софии и духов-
ность человека, включающая свободу и творчество. В этом отношении творчество
человека протекает в непосредственной связи с Софией Божественной и имеет
творческий характер.
С. Н. Булгаков утверждает, что желательным путем для человека является путь
«христианского подвижничества», позволяющего гармонизировать духовно-нрав-
ственную и практическую сферу жизни человека.
110
Вместе с тем философ понимал, что антиномии и глубокие противоречия лич-
ности человека и общества, земного бытия человека и масштабности его задач
останутся в земном бытии человека. Только в этом случае человечество придет к
пониманию Богочеловечества, осознанию его как смысла своего существования,
когда преображение окружающего мира, процесс совершенствования челове-
ка приобретет черты Богочеловечества, станет реальностью. С большой долей
уверенности можно сказать, что в антропологии Сергея Николаевича Булгакова
органично сочетаются его этические, социально-философские, историософские и
религиозные воззрения.
Проблеме взаимодействия человека и Софии посвящена одна из важных работ
Сергия Булгакова — «Агнец Божий» [2]. Он стремится рассмотреть суть человека
по примеру и по аналогии со Святой Троицей, определить отношение человека к
Софии. Булгаков, решая эту задачу, вынужден часто обращаться к многочислен-
ным схемам, которые порой громоздки, а порой противоречивы. Воспроизведем
их.
Троица обращена к Софии, к Божественному миру Логосом. Логос понимается
как София, как личный центр, который делается объективным, который проявля-
ется через Третью Ипостась. Тварная София, по Булгакову, является миром чело-
века, который группируется около него. Человек, по Булгакову, является микро-
космом. Вся полнота окружающего мира связана с человеком и присутствует в
нем. Булгаков считает, что в мире нет ничего, что не было бы человечным. Вер-
шина мира — человек, и он — логос мира.
Особое место в антропологии Булгакова занимает проблема творчества чело-
века, проблема раскрытия его духовного потенциала, его интеграции в культуру.
Мыслитель считает, что всякое творчество — это самотворчество и оно должно
рассматриваться в нескольких аспектах. Первый заключается в том, что творче-
ство человека определяется «хозяйством», искусством, культурой. Это творчество
материально, оно очень зримо. Его проявлением является труд человека. Мир
человека — это большое хозяйство, где он живет. Вместе с тем хозяйство испы-
тывает потребность в духовно-нравственном преображении. Человек не должен
попасть в «духовный плен», и хозяйство сменяется «царством духа».
Создание философии всеединства, включающей антропологию всеединства,
означает появление качественно новой системы рассмотрения человека, орга-
нично сочетающей в себе все положительные черты византийского богословия,
догматики православия, немецкой классической философии и науки. Эта система
базируется на принципах свободы, творчества, открытости, гармонии и добра.
Страстная, греховная сущность человека остается в стороне, на первое место вы-
ступают его ценность и уникальность.
Говоря о традициях русской религиозной философии, сегодня совершенно не-
простительно забыть о философии В. С. Соловьева и его последователей. Именно
он, а также С. Н. и Е. Н. Трубецкие, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский неустанно в
своих работах и всей своей жизнью доказывали, что прежде чем требовать от
человека добра, справедливости и гуманизма, нужно воспитать его в этих тради-
циях. Русская философия конца XIX — начала ХХ в. таит в себе колоссальные бо-
гатства, которые должны быть востребованы человеком XXI в. Русская философия
является предметным и проблемным полем для диалога мировоззрений не толь-
ко внутри себя, но и для внешних наблюдателей, представителей иных культур.
В заключение отметим, всецело разделяя оценку М. А. Маслиным русской
философии как диалога мировоззрений, что на фоне успехов по освоению насле-
111
дия русской религиозной философии представляется очевидным, что модель от-
ечественной мысли не в терминах борьбы, а в терминах диалога мировоззрений
еще далеко не освоена и даже не осознана вполне. Во многом это продукт общей
российской идейной атмосферы, где доминируют идеологические продукты (мы
не назовем их идеологиями), которые не способны на внутреннее производство
собственных идей и нацелены на ретрансляцию идей, привнесенных извне и не-
укорененных в России. Эта атмосфера отнюдь не всегда благоприятна для диа-
лога мировоззрений внутри страны.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. Маслин М. А. Русская философия как диалог мировоззрений // Русская философия в ду-


ховно-культурном пространстве Беларуси: история и современность : материалы Между-
нар. круглого стола (г. Минск, 20 сент. 2013 г.) / Ин-т философии НАН Беларуси ;
науч. ред. Т. И. Адуло. Минск : Медисонт, 2013. 200 с.
2. Протоиерей Сергей Булгаков. Агнец Божий. М. : Общедоступный православный универ-
ситет, 2000. 464 с.
3. Трубецкой С. Н. Собрание сочинений. М., 1907. Т. 1.
4. Флоренский П. А. У водоразделов мысли : сб. ст. Новосибирск, 1991. С. 39, 161.

Сведения об авторе:
Мочалов Евгений Владимирович, заведующий кафедрой философии, доктор фило-
софских наук, профессор Мордовского государственного университета им. Н. П. Огарева.
Адрес: 430005, Республика Мордовия, г. Саранск, ул. Большевистская, д. 68.
Тел.: 22-30-04
E-mail: depart-philos@isi.mrsu.ru
Mochalov Evgeniy Vladimirovich, chairholder of philosophy, Doctor philosophical
sciences, professor of philosophy department N. P. Ogarev Mordovia State University.
Address: 68, Bolshevistskaya str., Saransk, 430005.

Чжан Байчунь, профессор, заведующий кафедрой религиоведения Пекинского педа-


гогического университета.
Zhang Baychun, Professor, Head of the Department of Religious Studies Beijing Normal
University.

КОНЦЕПТ КАК МЫСЛИТЕЛЬНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ

Н. Л. Новикова, А. В. Лебедев
МГУ им. Н. П. Огарева

Аннотация. Авторы полагают, что трактовка феномена мыслительного образова-


ния основывается на принципе понимания, где концепт есть акт «схватывания» смыс-
лов вещи/проблемы в единстве речевого высказывания. Выступая производным ума,
способным «творчески воспроизводить или собирать (concipere) смыслы и помыслы»,
концепт является смыслом высказывания и как «высказывающая речь» не тождествен
понятию.

Ключевые слова: мыслительное образование, понимание, диалогичность, креатив-


ность, творчество М. М. Бахтина.

112
CONCEPT AS A MENTAL FORMATION

Abstract. Тhe author believes that interpretation of the phenomenon of cognitive


education is based on the principle of understanding, where the concept is the act of «grasping»
meanings of things/problems in the unity of speech utterances. Speaking a derivative of the
mind, is capable of «creatively reproduce or collect (concipere) the meanings and intentions»,
the concept is the meaning of the statement and as «giving a speech» is not identical to the
concept.

Keywords: cognitive education, understanding, dialogue, creativity, the work of


M. M. Bakhtin.

Концепт представляет собой многогранное явление, которое выступает объ-


ектом изучения разных научных дисциплин. Период утверждения термина «кон-
цепт» в науке «связан с определенной произвольностью его употребления, раз-
мытостью границ, смешением с близкими по значению или по языковой форме
терминами» [18, с. 32]. В настоящее время также приходится сталкиваться с не-
ясностями в оценке и толковании данного явления, усложнениями в его опре-
делении, ненужными терминологическими наслоениями. Поскольку «понимание
„концепта“ различными авторами только последнего десятилетия практически
не сводимо к какому-либо единству» [16, с. 22], совершенно очевидно, что дан-
ный феномен требует дальнейшего научного изучения и осмысления.
Термин «концепт» впервые в отечественной науке применил русский фило-
соф С. А. Аскольдов (Алексеев), анализируя в своей статье «Концепт и слово»
(1928) проблему концепта как объекта междисциплинарного лингвофилософско-
го исследования. Ученый определяет концепт как «мыслительное образование,
которое замещает нам в процессе мысли неопределенное множество предме-
тов одного и того же рода». Упоминая концепт, философ не говорит об инди-
видуальном представлении, а выделяет «общность», при этом выводит функ-
цию заместительства как самую существенную в природе концепта [1, с. 269].
На сверхиндивидуальной природе концепта настаивает и Ю. С. Степанов, для
него концепты — «коллективное бессознательное» современного российского
общества [15, с. 62]. Концепт есть смысл имени, объясняет Д. С. Лихачев, но он
не возникает непосредственно из значения слова, а является результатом «стол-
кновения словарного значения слова с личным и народным опытом человека»,
и чем шире и богаче культурный опыт человека, тем «потенции концепта шире
и богаче» [10, с. 281]. Концепт, с точки зрения Т. А. Фесенко, существует в со-
знании человека (в ментальной реальности) как «совокупность знаний и инфор-
мации об актуальном и вероятном положении дел в реальном мире в контексте
эмоций, переживаний, ассоциаций и т. д.» [16, с. 51]. Восприятие концепта как
ментального образования позволяет, по мысли ученого, воссоздать этнокультур-
ный образ носителя концептуальной системы, ибо, развивает исследователь тезис
Ю. С. Степанова, «концепты — это фрагмент этнокультурной среды в ментальном
мире человека» [16, с. 43]. Думаем, не случайно молодой исследователь Р. Г. Пого-
сян определяет концепт как «некий квант знания, отражающий содержание всей
человеческой деятельности» [13, с. 10].
Взяв на вооружение идеи исследователей относительно концепта и основы-
ваясь на концепции Степанова, приходим к пониманию, что, выступая единицей
мышления, данный феномен является «как бы сгустком культуры» в сознании че-

113
ловека. Это то, «в виде чего культура входит в ментальный мир человека», то, по-
средством чего обычный человек «сам входит в культуру, а в некоторых случаях и
влияет на нее» [15, с. 40].
И хотя в последнее время понятие «концепт» становится ведущим в термино-
логическом аппарате различных дисциплин, в науке постоянно появляются но-
вые ракурсы исследования этой «сущности».
Изначально концепт трактовали как синоним термина «понятие», подтверж-
дение чему находим в «Лингвистическом энциклопедическом словаре» В. Н. Яр-
цевой [9, с. 91], а также в «Словаре лингвистических терминов» О. С. Ахмановой,
где концептуальное поле предстает как «совокупность взаимосвязанных поня-
тий» [2, с. 334].
Возможное объяснение заключается в том, что в русском языке слово «кон-
цепт» является калькой латинского conceptus — от глагола concipere — «зачи-
нать», то есть, уточняет Степанов, буквально «поятие», «зачатие». Этимологиче-
ски слова «концепт» и «понятие» происходят от «пояти» (понятие — от глагола
«пояти»), что означает «схватить, взять в собственность, взять женщину в жены»,
т. е. «буквально значит, в общем, то же самое». И все же, несмотря на то, что
концепт — «явление того же порядка, что и понятие», они, поддерживаем точ-
ку зрения Степанова, «четко разграничены в настоящее время» [15, с. 43]. Об
этом пишет и современный философ С. С. Неретина, отмечая, что в большинстве
философских словарей и энциклопедий концепт отождествляется с понятием.
Концепт, по мнению ученого, в постмодернистском понимании есть поле рас-
пространенных в пространстве суггестивных знаков. Поскольку в речи, объясняет
она, просматриваются объективно-языковые формы выражения, то «терминоло-
гически концепт от понятия трудно отличим, становясь двусмысленным терми-
ном». Между тем, настаивает Неретина, термины «концепт» и «понятие» необхо-
димо четко различать, поскольку понятие представляет «объективное единство
различных моментов предмета понятия, которое создано на основании правил
рассудка или систематичности знаний» [11, с. 213], концепт же, добавим мы,
есть мыслительное образование.
Несмотря на то, что до сих пор существуют теории, авторы которых не раз-
личают концепт и понятие (например, М. В. Никитин, Б. А. Серебренников и др.),
все же большинство современных ученых склонны их не отождествлять, выделяя
при этом смысловую составляющую концепта. Так, по мнению Е. Н. Коньковой,
концепт предполагает содержание понятия, а также понятийную часть значе-
ния, смысл слова [7, с. 37]. Согласно точке зрения Е. С. Кубряковой, концепт есть
«связующее звено между мышлением и языком»; «единица сознания и отража-
ющая человеческий опыт информационная структура» [8, с. 173]. А. А. Залевская
представляет концепт как «спонтанно функционирующее в познавательной и
коммуникативной деятельности индивида базовое перцептивно-когнитивно-аф-
фективное образование динамического характера, подчиняющееся закономер-
ностям психической жизни человека» [6, с. 31], а И. А. Стернин характеризует
его как «комплексную мыслительную единицу, которая в процессе мыслительной
деятельности поворачивается разными сторонами, актуализируя... свои равные
признаки и слои» [14, с. 50]. «Единицей языка мысли» выступает концепт для
Т. А. Фесенко [16, с. 9]; по мысли А. П. Бабушкина, концепт — «любая дискрет-
ная единица коллективного сознания, которая отражает предмет реального или
идеального мира и хранится в национальной памяти носителей языка в виде по-
знанного вербально обозначенного субстрата» [3, с. 95]. Интересна точка зрения
114
специалиста по теории познания, философии науки и языка, теории и истории
культуры И. Т. Касавина, согласно которой «концепт есть синтез трех способно-
стей души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт воображения — в
будущее, как акт суждения — в настоящее» [17, с. 251].
В «Новой философской энциклопедии» трактовка данного феномена осно-
вывается на принципе понимания, где концепт есть акт «схватывания» смыслов
вещи/проблемы в единстве речевого высказывания. Выступая производным ума,
способным «творчески воспроизводить или собирать (concipere) смыслы и по-
мыслы», концепт является смыслом высказывания и как «высказывающая речь»
не тождествен понятию. Понятие «неперсонально», это «итог, ступени или мо-
менты познания». Концепт же, находим далее, «предельно субъективен», изме-
няя душу индивида, обдумывающего вещь, он предполагает другого субъекта,
актуализируя смыслы в ответах на его вопросы, а это рождает диалог [12, с. 522].
Здесь мы подошли к осмыслению концепта М. М. Бахтиным, утверждающим,
что «духовное приращение» личности становится проблематичным без учета
мыслей, идей, чувств других людей. Мыслитель рассматривает понимание как
переосмысление в новом контексте — «в моем, в современном, в будущем».
Этапы диалогического понимания он обозначает следующим образом: «исход-
ная точка — данный контекст, движение назад – прошлые контексты, движение
вперед — предвосхищение (и начало) будущего контекста». Соприкасаясь с дру-
гим текстом (контекстом), поясняет Бахтин, текст живет, и «только в точке этого
контакта текстов вспыхивает свет, освещающий и назад и вперед, приобщающий
данный текст к диалогу». Осмысливать для Бахтина — значит открывать «налич-
ное» путем «узрения (созерцания)» и прибавлять путем «творческого созида-
ния», а это связано с внетекстовыми влияниями, облеченными в слово и в другие
знаки: «чужие слова», встречи, «прозрения» и т. п. Задача видится ученому в том,
чтобы вещную среду, механически воздействующую на человека, заставить заго-
ворить, а это значит «превратить ее в смысловой контекст мыслящей, говорящей
и поступающей (в том числе и творящей) личности». Для раскрытия своего смыс-
лового потенциала вещь должна стать словом, т. е. приобщиться к возможному
словесно-смысловому контексту. Но смысл, продолжает рассуждать Бахтин, не
может действовать как материальная сила и не нуждается в этом, поскольку «он
сам сильнее всякой силы, он меняет тотальный смысл события и действитель-
ности, не меняя ни йоты в их действительном (бытийном) составе, все остается
как было, но приобретает совершенно иной смысл (смысловое преображение
бытия)» [5, с. 370].
Итак, концепт — смысловая структура, а смысл, по Бахтину, всегда диалоги-
чен, поэтому, «пока существуют мыслящие и ищущие люди», диалог «продолжа-
ется», конец же диалога «был бы равнозначен гибели человека и человечества»
[4, с. 8]. Таким образом, быть — значит общаться диалогически, а постигая «дру-
гого», личность творит себя и окружающий мир в целом, рождая новые жизнен-
ные смыслы.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ

1. Аскольдов С. А. Концепт и слово // Русская словесность. От теории словесности к струк-


туре текста : антология / под ред. проф. В. П. Нерознака. М. : Academia,1997. С. 267–279.
2. Ахманова О. С. Словарь лингвистических терминов. М. : УРСС : Едиториал УРСС, 2004.
571 с.

115
3. Бабушкин А. П. Типы концептов в лексико-фразеологической семантике языка. Воро-
неж : Изд-во ВГТУ, 1996. 330 с.
4. Бахтин М. М. В большом времени // Бахтинология: исследования, переводы, публика-
ции. СПб. : Алетейя, 1995. C. 8–11.
5. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М. : Искусство, 1979. 423 с.
6. Залевская А. А. Текст и его понимание. Тверь : Изд-во ТГУ, 2001. 177 с.
7. Конькова Е. Н. Концепт, понятие и значение как важнейшие единицы в исследовании
языковой сущности // Разноуровневые характеристики лексических единиц : сб. науч. ст.
Смоленск : СГПУ, 2001. С. 122–130.
8. Кубрякова Е. С. Эволюция лингвистических идей во второй половине XX в. // Язык и на-
ука конца XX в. М., 1995. С. 173–189.
9. Лингвистический энциклопедический словарь / гл. ред. В. Н. Ярцева. 2-е изд., доп. М. :
Большая рос. энцикл., 2002. 709 с.
10. Лихачев Д. С. Концептосфера русского языка // Русская словесность. От теории словес-
ности к структуре текста : антология. М. : Academia, 1997. С. 280–287.
11. Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск :
Изд. центр ПГУ, 1995. 367 с.
12. Новая философская энциклопедия : в 4 т. / Ин-т философии Рос. акад. наук ; гл. ред.
В. С. Степина. М. : Мысль, 2010. 2816 с.
13. Погосян Р. Г. Концепт «судьба» и его языковое выражение в поэтическом тексте
Ф. К. Сологуба : автореф. дис. ... канд. филол. наук. Пятигорск, 2005. 22 с.
14. Попова З. Д., Стернин И. А. Язык и национальная картина мира. Воронеж, 2002. 60 с.
15. Степанов Ю. С. Константы: словарь русской культуры. М. : Акад. Проект, 2001. 990 с.
16. Фесенко Т. А. Этноментальный мир человека : опыт концептуального моделирования :
автореф. дис. ... канд. филол. наук. М., 1999. 51 с.
17. Энциклопедия эпистемологии и философии науки / гл. ред. И. Т. Касавин. М. : Канон+,
РООИ Реабилитация, 2009. 1248 с.

Сведения об авторах:
Новикова Надежда Львовна, доктор философских наук, профессор кафедры фило-
софии Мордовского государственного университета им. Н. П. Огарева.
Адрес: 430005, г. Саранск, ул. Большевистская, 68.
Тел.: +7 (927) 276 0480
E-mail: nadlnov@mail.ru
Novikova Nadezhda Lvovna, Doctor of Philosophy, Professor of Department of Philosophy,
N. P. Ogarev Mordovia State University.
Address: N. P. Ogarev Mordovia State University, 68, Bolshevistskaya str., Saransk, Russia,
430005.

Лебедев Антон Валерьевич, кандидат культурологии, доцент кафедры английского


языка для профессиональной коммуникации факультета иностранных языков Мордовско-
го государственного университета им. Н. П. Огарёва.
Адрес: ФГБОУ ВПО «МГУ им. Н.П. Огарёва», 430005, Россия, г. Саранск, ул. Больше-
вистская, 68.
Тел.: +7 (8342) 737641
E-mail: toshaleb@mail.ru
Lebedev Anton Valerievich, Candidate of Cultural Studies, Associate Professor of
Department of English for Professional Communication, N. P. Ogarev Mordovia State University.
Address: N. P. Ogarev Mordovia State University, 68, Bolshevistskaya str., Saransk, Russia,
430005.

116
ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ФИЛОСОФИИ ПОСТУПКА
В ТВОРЧЕСТВЕ М. М. БАХТИНА

Е. Н. Песоцкая
МГУ им. Н. П. Огарева

Аннотация. Социальной характеристикой личности неизменно выступает духов-


ность — регулятор внутренней жизни человека и жизни общественной одновременно.
Перемещение исследовательского интереса в направлении изучения духовности в кон-
тексте индивидуальности человеческой личности в начале ХХI столетия в работах отече-
ственных авторов В. П. Океанского, С. И. Некрасова и др. ориентируется на творчество
М. М. Бахтина, глубоко и всесторонне показавшего уникальность человеческой лично-
сти, проявляющейся через поступок. Об актуальности чего и говорится в статье.

Ключевые слова: социальный фактор, духовность, русская философия, творчество


М. М. Бахтина, герменевтика.

HERMENEUTIC ASPECTS OF THE STUDY OF THE PHILOSOPHY OF THE ACT


IN THE WORKS OF M. M. BAKHTIN

Abstract. The Social characteristics of the individual invariably acts as spirituality — the
controller of man’s inner life and public life at the same time. Moving the research interest
towards the study of spirituality in the context of the individuality of the human person at the
beginning of the XXI century in the works of Russian authors V. P. Ocean, S. I. Nekrasov and
others focused on the work of M. M. Bakhtin, thoroughly and comprehensively demonstrated
the uniqueness of the human person, manifested through the act. About the relevance of what
the article says.

Keywords: social factor, spirituality, Russian filosofia the work of M. M. Bakhtin,


hermeneutics.

Нравственность — атрибут человеческой жизнедеятельности, интегральное


качество человека, которое пронизывает все действия индивидов, характеризуя
степень полноты присвоения личностью своей общественной сущности, меру
ее социальности [1, с. 21]. Ее назначение состоит в самотворении человеком
собственной человечности и социальности с ее сложными структурными эле-
ментами, которыми являются отношения, ментальность и поведение. Развитие
человека как коэволюционного по природе духовно-социального существа по
сути есть процесс нравственного восхождения.
В 80-е гг. ХХ в. в философских науках происходит осмысление феномена че-
ловеческой субъективности в направлении онтологизации понимания сознания,
что сопряжено с изучением иррационального в сфере ценностного поведения
человеческой личности и проявления ее индивидуальности через поведение.
В условиях рационализации человеческого поведения в современном социуме
модель объяснения поступков по своей сути задается нравственными нормами
как константами, а мысли о должном формируют способность оценивать сущее.
В постнеклассической науке и философии доступ к герменевтическим методи-
кам, выявляющим авторский смысл концептуальных построений человеческих
картин мира, открывает антропологическая ориентация. В ней находятся основа-
ния социальных результатов конструирования материальной, духовной деятель-

117
ности человека, его социальной деятельности, а также переработка, распред-
мечивание исторической действительности в виде социальной информации,
рефлексивное поведение и поступки, которые универсально и полно охватывает
понятие текста. Текст как семиотическая форма произведений и деятельности
человеческого духа возникает в процессе коммуникации и как система коммуни-
кативно-познавательных элементов отражает собственно гносеологическую ха-
рактеристику поступков личности. Мы придерживаемся психолингвистической
концепции, трактующей текст как коммуникативно-познавательную единицу
или обращенное вовне опредмеченное ментальное образование.
Философское толкование предельных значений культуры, через призму кото-
рой мы видим реальность, есть совокупность основополагающих текстов, исто-
рических событий, произведений искусства, объектов, которые «поддаются»
пониманию. Но понимание возможно только в языке, и раскрытие герменевтиче-
ской сущности происходит только посредством языкового анализа. Человеческое
бытие определяется как «вложенное в язык». Процесс понимания как движение
по так называемому герменевтическому кругу означает представление текста с
различных позиций: с одной стороны, по отношению к эпохе и жанру литерату-
ры, с другой — к содержанию духовной жизни исследователя как эмпирической
целостности. Каждое состояние человеческой жизни, проживаемой в ее разноо-
бразии, — событие или свершение, с одной стороны, означает самотождествен-
ность личности, с другой — объективный мир. Задача герменевтики состоит в
исследовании предпонимания, той основы, на которой выстраиваются философ-
ские основания концепции. Теория интерпретации Ф. Шлейермахера родилась
как искусство понимания письменной речи другого. Предпонимание как процесс
предшествует пониманию, их субстратная специфика связана с информационно-
психической подсистемой активности человека, несущими основную функцио-
нальную нагрузку. При повторном изучении текста мы меняем свое понимание.
Исправляя неточности предыдущего просмотра авторского текста, мы добавляем
в свое предыдущее понимание новый смысл и творческие изыскания, пытаемся
сопоставить текст с чем-то знакомым. Основой предпонимания становится преж-
ний культурный опыт.
Интеграция «наук о природе» с «науками о духе» сформировала основу для
«организмического» понимания человека и природы, а также человека как орга-
нической части природы. Направленность гуманитарного знания на постижение
явлений духовно-душевного мира человека, его личности раскрывается с помо-
щью герменевтического метода, интерпретирующего жизненный опыт. Отметим,
что герменевтический компонент содержит вся наука, поскольку оценочно-па-
раметрические аспекты изучения носителей природных и социальных свойств
получают подтверждение только в контексте исследования, где естественно-на-
учные характеристики феноменов обретают свою социальную релевантность. До-
научное знание в социогуманитарных науках составляет своеобразие, в большей
степени определяющее практическую и общественную жизнь человека. Предзна-
ние как основа понимания играет определяющую роль в переработке жизнен-
ного опыта, функционирования языковых традиций. Постижение смыслов ирра-
ционального через рациональное или символы — коды происходит в духовном
как в надличностной структуре-коде и занимает особое место в формировании
системы отношений человека с миром.
Текст и речь «отражают и отмечают» [7, с. 6—7] некоторую внешнюю дей-
ствительность, в них «выражаются и вымечаются» некие «коды», неразрывно

118
связанные с национальным и историко-психическим складом народа [Там же].
Исследованное в методологическом отношении понятие «кода» Ю. Ш. Лотма-
ном позволило представить код как «основную существующую информацию в
процессе передачи-приема» [9, с. 237], благодаря которой наступает понима-
ние. М. М. Бахтин развивал свою концепцию языка и понимания в социально-
философском контексте [2; 3; 4; 8]. Центральной становится проблема философ-
ского понимания человека, которую он реализует в концепции «я — другой».
Это своеобразный диалог между собственным я и я — другим («инобытие соб-
ственного я»). Бахтин утверждает, что человек адекватно может познать себя
только при встрече я с сознанием другого. С помощью другого происходят ста-
новление, осознание и самореализация собственной самости (Я). Это влияние
двустороннее, это взаимораскрытие «двух уникальных культурных феноменов».
В качестве «другого» может выступать как конкретный индивид, так и целое
общество и даже эпоха, культура. «Другой» у Бахтина — это открывающееся бы-
тие, предполагающее осознанное понимание своей уникальности в диалогиче-
ском взаимоотношении. Уникальность концепций диалога М. М. Бахтина в том,
что личность не только приобретает возможность самореализации посредством
диалога, но она также приобщается к духовному миру другого. Бахтин вводит
понятие высказывания как элементарной единицы диалога. Оно двунаправле-
но: выступает в качестве законченного смыслового комплекса от адресата и
предполагает наличие реакции на него от адресата (слушателя). Сам говорящий
установлен именно на активно-ответное понимание: он ждет не пассивного по-
нимания, а ответа, согласия, сочувствия, выражения, исполнения и т. д. Бахтин
соединяет в своем творчестве две научные философские традиции: «академи-
ческую» с ее объективностью, системностью и «неакадемическую» — с потреб-
ностью соединить мысль и практику, философствование и бытийствование [8,
с. 8], «мир культуры» и «мир жизни» [Там же]. Поэтому вопросу социальности
он уделяет большое внимание, исследуя изнутри диалогирующую личность,
определяемую как продукт социальных взаимоотношений. Сознание индиви-
да зависит от языка и социального контекста, в котором он формируется. Диа-
логическое общение пронизывает все уровни бытия человека, следовательно,
именно эта концепция является определяющей в философии Бахтина, так как
именно диалоговое общение является условием и способом реализации бытия
личности. К тому же содержание диалога имеет эмоциональное субъективное
значение в формировании адаптивно-социального поведения и активности. В
данном случае язык фиксирует описание идеализированной модели, функцию
которой выполняют абстрактные понятия, текстуальные формы, литературно-
исторические смысловые пласты и др. Социокультурное значение и смысл при-
дает модели включенность восприятия в процесс деятельности, а чувственная
категоризация позволяет интерпретировать действительность, которой прида-
ются социальные черты.
Идеологическое наполнение языковых форм генетически связано с социаль-
ной реальностью. Бахтин, принимая тезис «индивидуалистического субъективиз-
ма» о неразрывности языковой формы с ее идеологическим наполнением, обога-
щает его тезисом о том, что такое наполнение происходит из социальных условий.
«Жизненной идеологией» ученый называет всю совокупность жизненных пережи-
ваний и непосредственно связанных с ними внешних выражений [5, с. 99].
Так, понимание человеческой личности возможно только благодаря диалогу,
поскольку человек не может видеть себя изнутри, и только другие люди видят его

119
в целостности. Социум влияет на личность именно посредством диалогичного
общения и разных вариантов диалога. М. М. Бахтин определяет: а) микродиа-
лог — внутренний диалог человека, соотносимый с другими голосами; б) скрытую
полемику, когда слово чувствует рядом с собой чужое слово, говорящее о том
же предмете, и это ощущение определяет его структуру; в) большой диалог —
как эпохальный обеспечивающий единство социума и мира. Проблема диалога
социальна и актуальна в связи с текущим кризисом бытия и сознания личности
в современной культуре, с отсутствием истинных диалогических отношений, за-
крытостью сознания современного человека. По этой причине концепция диало-
га составляет содержание ге