Dialogo Entre Masones

Artículos Masonicos Seleccionados

Año 8 - N° 85

ENERO 2021
L

Dialogo Entre Masones

Artículos Masonicos Seleccionados
Año 8 - N° 85

Director General
Herbert Oré Belsuzarri
Directores
Mario López Rico
Vicente Alcoseri
Julio Villarreal III
Artículos Publicados
- Carta de un hermano a los hermanos y hermanas
de la logia................................................3
- Secretos masónicos....................................9
- La “forma sustituida” de la masonería fuera
del templo...............................................18
- Banquetes y ágapes en masonería..............20
- Estructuras y simbolismo masónico bajo la Revo-
lución.....................................................44
- Apuntes sobre ritos y ordenes masónicos......64

La revista agradece la difusión de los artículos

publicados, mencionando la fuente y la auto-
ría.
Valle de Lima Enero 2021

2
Carta de un hermano a
los hermanos y
hermanas de su logia.

3
 Carta de un hermano a los hermanos y hermanas de su logia.
 
Mis muy queridos hermanos, mis muy queridas hermanas,
 
Deseándole lo mejor para usted y sus seres queridos en este
momento difícil, parece más que fundamental que estemos en
línea con nuestros valores y que demos prueba de benevolen-
cia entre nosotros cuando el mundo secular a veces revela, en
los últimos tiempos, las peores facetas de las que aún es capaz.

La piedra en bruto está apenas rugosa. Seguirán siendo ne-

cesarios largos y dolorosos esfuerzos antes de que se complete
nuestra tarea.

En un momento en el que cada uno de nosotros ha visto al

menos a un ser querido afectado por la enfermedad, y con un
desenlace más o menos trágico, tal vez sea conveniente recor-
darnos que no todo es blanco y no todo es negro, porque hay
multitud de certezas de todo tipo, desde la improvisación es-
pontánea de una plétora de expertos, científicos y médicos que
deberían saber mejor que todos qué hacer; las condenas a cie-
4
gas contra algunos de nuestros científicos o contra los organis-
mos internacionales de salud; el miedo de una multitud de per-
sonas que no saben que hacer para combatir la pandemia o sus
propios miedos, conscientes o no; el intento de instrumentalizar
políticas generalizadas, cuando todo esto nos ahoga en polé-
micas que sabemos en realidad muy inútiles durante las serias
horas que vivimos. Por si fuera poco, todo esto a una escala sin
precedentes.

Sin embargo es necesario tener claridad en nuestro pensa-

miento, para quienes trabajan con los enfermos y quienes bus-
can los remedios para esta pandemia, también para las buenas
voluntades llenas de abnegación que nos permiten seguir be-
neficiándonos de la electricidad, el gas y otras energías, el agua,
los medios de comunicación, las personas que trabajan en la
limpieza pública, el orden interno, los mercados y tantos otros
servicios, todas ellas a costa de grandes sacrificios sociales, en
condiciones de trabajo inaceptables en tiempos normales.
5
 Es importante tener en cuenta que, además de todas estas
cosas, muchos de nosotros estamos confinados o aislados, con
niños y toda su energía, con personas que requieren cuidados
y atenciones regulares, con autistas, discapacitados o con mo-
vilidad reducida, sin olvidar a los más precarios económica o
socialmente, ya sean personas en busca de empleo, jubilados
o pensionistas, profesionales obligados a suspender sus activi-
dades y por ello sin ingresos, ni qué pensar de las personas sin
hogar, drogadictos, refugiados en campamentos y poblaciones
en albergues.

No debemos olvidar a los mayores de nosotros, a quienes sen-

timos que no les beneficia las medidas de desconfinamiento
como a la gran mayoría, que tendrán desconfinamiento “pro-
gresivo”, medidas que puede cambiar varias veces dependien-
do de la evolución de la pandemia.

Podría ser que este flagelo, que parece en estos días disminuir
en unas zonas, mientras se redobla en otras, nada impide a este
6
virus ofrecer todos los escenarios posibles, mientras los recur-
sos escasean.

No aspiramos al descanso, y tal vez dependa de nosotros, como

masones, no aullar con la manada y tratar de servir mejor con
nuestros valores a quienes nos rodean.

Llegará entonces el momento de las valoraciones y los análi-

sis y sin duda, tendremos que aportar nuestra parte de trabajo,
más allá de las pasiones personales, para el advenimiento de
una Humanidad mejor y más iluminada, ya que este episodio
reorganizará más o menos las cartas de este mundo actualmen-
te sacudido.

Sin embargo, la reanudación de nuestro trabajo en nuestras lo-

gias a corto plazo parece estar muy comprometida. Pero duran-
te este tiempo, nuestra Cadena de Unión virtual debe continuar
uniéndonos a toda la Hermandad, y debemos comprometernos
a mantener el más fraternal afecto a los demás, para trabajar
incansablemente por lograr la Hermandad Universal.

Deseándoles paciencia, valentía, prudencia, solidaridad y

buena salud, les expreso el deseo de que todos nos volvamos a
encontrar lo antes posible en las mejores condiciones.

Te abrazo fraternalmente.

7
 

8
SECRETOS MASONICOS
Alain Bauer

9
 SECRETOS MASÓNICO
Alain Bauer
Los masones prestan juramento prometiendo observar estric-
tamente el “secreto masónico”. Para la mayoría de ellos, esta
obligación es inherente a la pertenencia a la Orden. Sin em-
bargo, las “Constituciones de Anderson  [1]” de 1723, un texto
fundacional universal, nunca usan el término. Solo recomiendan
precaución.

Para las antiguas cofradías profesionales (llamadas opera-

tivas), el único secreto residía en la “palabra del albañil” que
permitía al trabajador ser reconocido en las obras como apren-
diz, encontrar trabajo, cobrar en consecuencia. Una especie de
diploma oral que presagia los convenios colectivos. La inicia-
ción misma parecía reducida a su expresión más simple, a ve-
ces incluso concentrada por completo en la comunicación de la
palabra  [2]. Los secretos eran tantos conocimientos, técnicas,
métodos, métodos de cálculo. El manuscrito Regius de 1390,
como todos los textos de compañerismo, explica esta situación,
que es garantía de empleo e ingresos.

Para la masonería especulativa, que definitivamente no pare-

ce ser la continuadora de los operativos, al menos para Ingla-
terra, era por tanto necesario crear símbolos y rituales, menos
profesionales y más iniciáticos. El secreto del saber hacer se
convirtió entonces en el secreto de la iniciación. Todo el siglo
XVIII escrita esta, que defender para no denigrar la masonería,
hacen hincapié en la importancia del secreto en los “misterios”
proclamado por la Orden.

Sin embargo, a partir de 1738 (las primeras logias inglesas

datan de 1717, las primeras logias escocesas aparecen en Fran-
cia en 1649, la primera Gran Logia de Francia, antepasado del
Gran Oriente de Francia, se constituye en 1728), el ritual masó-
10
nico, incluyendo los diversos procedimientos de iniciación, es
revelado por el teniente de policía de París René Hérault, en Le
Secret d’un frey-maçon. En 1744, el padre Pérault, que publicó
un famoso Secreto de los masones, indica: “El secreto de los ma-
sones reside principalmente en la forma en que se reconocen
a sí mismos.” En 1745, apareció La Orden de los masones trai-
cionada y sus secretos revelados luego, en 1751, Le Maçon des-
enmascarado. Y la divulgación televisiva nunca se detendrá. Las
obediencias mismas, para asegurar la consistencia de su reclu-
tamiento al federar las logias, deben producir e imprimir los
rituales.

Durante la ocupación nazi, la aplicación de las leyes antima-

sónicas (que precedieron a las leyes antijudías) permitirá la pu-
blicación en el Diario Oficial de Vichy de todos los masones,
identificados por un servicio de la sociedad secreta que ocupa
la sede del Gran Oriente de Francia en París. El servicio se pu-
blicará durante cuatro años durante un boletín (Los documentos
masónicos) e incluso producirá una película ( Fuerzas ocultas ).

En resumen, todo lo que se podía saber sobre la Masonería,

sus modos de iniciación, sus procedimientos internos, se publi-
có menos de diez años después de la constitución de las obe-
11
diencias francesas. Así, en 1737, el Chevalier de Raucour estaba
asombrado: “¡Ahora nos siguen por todas las calles de París, y
no hay ningún niño en la tienda que no nos reciba alardeando
de nuestros carteles!” Su interlocutor en Épernay confirmará
que ocurre lo mismo en las provincias  [3] .

En oposición al secreto y juramentos masónicos, la Iglesia

Católica no tardará en incluir a la masonería en una lista ne-
gra y en luchar por todos los medios contra los masones. La
Bula In eminenti publicada en 1738 por Clément XII fue sólo
la primera de una larga serie (1751 de Benedicto XIV, 1865 de
Pío IX e incluso una encíclica  [4] en 1884 de León XIII). Varios
aplicados en países europeos, nunca será registrado por el
Parlamento de París. En 1801, la aplicación del Concordato hizo
posible (¡finalmente!) Excomulgar a los masones franceses. El
Código de Derecho Canónico de 1917, revisado en 1983, olvida
la masonería, lo que no impide que la Congregación para la
Doctrina de la Fe (ex-Santa Inquisición) considere la membresía
como un pecado grave  [5]

Cabe señalar que la masonería inglesa, a pesar de su estatus

cuasi oficial, no es inmune y que la Iglesia Anglicana la obligó a
rectificar sus rituales a finales de los ochenta.

Así que ha pasado más de un cuarto de milenio desde que

se publicaron los rituales masónicos, sin embargo, el supues-
to secreto todavía despierta tantas fantasías. Porque detrás del
secreto masónico, lo que uno busca o pretende descubrir, es la
“sociedad secreta”. Comprometidos desde la creación de los
talleres masónicos en prácticas insoportables para los funda-
mentos políticos y religiosos, abriendo el espacio de la logia a
debates tabú en el exterior, los masones aparecen como tantos
conspiradores potenciales.

Sin embargo, esta masonería original era más de tabernas

que de cuevas. En una Inglaterra desgarrada por guerras civi-
12
les, religiones, conquistas en el norte y el oeste, donde se prohi-
bía cualquier reunión de pocas personas y que estaba plagada
de espías, ¿cómo inventar una sociedad secreta? Los amigos de
Newton, de la Royal Society, se reúnen en lugares públicos. El
secreto de la creación de la Orden en Inglaterra fue este coraje
magistral para prohibir los debates religiosos en la logia, para
dar la bienvenida a cada masón allí siempre que no fuera un
“ateo estúpido ni un libertino irreligioso” sin requerir ninguna
creencia particular, pedirle al noble que comparta el puerto del
arnés o la espada, de uniforme, para evitar cualquier distinción
de clase o nivel. En Francia,

La masoneróa tradicional, muy comprometida, practicará un

secretismo muy relativo. A menudo, las logias desfilaban detrás
de sus estandartes durante los festivales en ciudades y pue-
blos. En 1848, los masones del gobierno revolucionario se reú-
nen con sus condecoraciones. Durante la Comuna, marchan so-
bre las barricadas. A menudo, los albergues se instalan, en las
provincias, en calles con nombres evocadores (rue de la Loge,
du Maçon, de la Maçonnerie, de l’Acacia…). Antes de la guerra,
muchos periódicos provinciales incluso publicaron el progra-
ma de actividades de las logias en sus columnas. En resumen, la
masonería nunca fue clandestina, con la notable excepción del
período de la ocupación nazi. Las propias “Constituciones de
Anderson” imponen al masón, el artículo 2.

Sin embargo, hay un secreto masónico, y el único identifica-

ble. Es el secreto íntimo de lo que se experimenta durante la
iniciación. Sin clero y sin ejercer ningún sacramento, la Maso-
nería, en sus prácticas iniciáticas, no se prepara para lo inevi-
table. Te permite renacer estando vivo. La Logia es ante todo
una esperanza. La masonería no es una iglesia. Ella no solo dice
amar a los hombres, sino que busca mejorarlos. Por tanto, debe
desvelar inmediatamente el contenido de sus promesas que no
pueden volver a esperar el paraíso, el purgatorio o el infier-
no. Debemos comenzar de inmediato a explicar y educar acer-
13
ca de los “secretos” que no se pueden conservar en nombre
de la preparación para el más allá. La propia masonería creó
las condiciones para la imposible preservación del secreto ma-
sónico, para el cambio sufrido por el lego en el momento de
su iniciación. A menudo descrito por nuevos iniciados, el sen-
timiento experimentado parece indescriptible y, a menudo, no
reproducible. En resumen, este secreto es tan poderoso que ni
siquiera quienes lo conocen y necesitan hablar de él pueden
expresarlo. Y que aquellos que han leído las experiencias ante-
riores garantizan que no encontrarán en su propia iniciación lo
que sus mayores les han revelado.

Otra parte del secreto masónico se relaciona con la discreción

sobre la membresía. El trauma de la Ocupación (29.000 maso-
nes en 1939, 5.500 en 1945), las humillaciones, persecuciones,
asesinatos y deportaciones hicieron que los masones fueran
particularmente cautos. Sin embargo, las tradiciones y los regla-
mentos no impiden la proclamación de la pertenencia personal
a la Orden. Simplemente está prohibido revelar a un hermano o
una hermana que no lo hubiera querido expresamente. Al igual
que los sindicatos u organizaciones políticas, las obediencias
masónicas no difunden la lista de sus miembros, sino que difun-
den los nombres de sus funcionarios electos. Asimismo, el Co-
legio de Abogados o los órganos ejecutivos rara vez se reúnen
a puerta cerrada. La mayoría de los masones pueden asistir a
las reuniones.

La tercera parte del secreto aparece cuando se plantea el pro-

blema de la desviación del principio de solidaridad que cons-
tituye parte esencial de la pertenencia a la Masonería. Así, por
estar expresado en términos muy generales, este principio fun-
dacional se ha utilizado en ocasiones para la creación de re-
des empresariales, para la protección de corruptos o corruptos,
para la defensa de personajes dudosos. Cuantitativamente, son
pocos (menos de treinta de 43.000 en el Gran Oriente de Fran-
cia). Todos son procesados, suspendidos o excluidos, y por mu-
14
cho tiempo. Pero con una discreción que podría parecer, al ex-
terior, una especie de complicidad pasiva. Durante varios años,
esta dimensión del secreto se ha suprimido de hecho, y las auto-
ridades judiciales de la albañilería asumen con mayor frecuen-
cia su misión de “delantales limpios”, marcando así la diferencia
entre la gran mayoría de albañiles rectos y honestos y aquellos
que, como en cualquier sociedad humana, se usan a sí mismos
en lugar de servir. Muy a menudo, las Fraternidades, que unen
directamente a los masones por afinidades ideológicas o pro-
fesionales, fuera del control de las obediencias masónicas. [6] ,
han permitido la formación de estas redes y son objeto de una
atención sospechosa por parte de todas las obediencias.[6] La
masonería también es plural e las Obediencias francesas...

Jean Mourgues [7] presenta otra dimensión más compleja del

secreto masónico  . Recuerda que: “nadie tiene derecho excepto
a la verdad que ha descubierto”. El secreto sería entonces sim-
plemente un modo de instrucción, una herramienta progresiva
para comprender el conocimiento. Así, un esquema de circuito
integrado o un programa informático, perfectamente público,
pueden aparecer como tantos misterios insondables para quien
no es ni técnico ni informático. “Entonces, ¿cuál es la diferencia
entre un secreto que nadie conoce y un secreto que no existe?” 

Por tanto, el secreto sería en primer lugar una disciplina des-

tinada a determinar las cualidades del solicitante. A diferencia
de las sectas, es difícil ingresar a la masonería, es fácil salir y el
costo es menor que la suscripción por cable o satélite. Se trata,
pues, de crear un condicionamiento, por una cierta teatralidad,
en el mismo momento de la petición, luego durante la inicia-
ción. Las investigaciones y el paso bajo la venda son elementos
que refuerzan la idea de la existencia de un secreto.

El secreto también sería un medio para validar el nivel del

candidato, incluida su capacidad para trabajar para compren-
der en última instancia lo que no puede percibir de inmedia-
15
to. Los símbolos aparecen entonces como tantas herramientas
y deben ser interiorizados en un enfoque que vaya más allá del
aprendiz y que lo oriente hacia su propia emancipación. La ini-
ciación es entonces una liberación que pasa por complejos cur-
sos que revelan las instrucciones de uso como y cuando. Este
secreto tiene que ver con la divulgación gradual.

Así, el secreto masónico es un concepto múltiple, en evolu-

ción y muchas veces incomprendido por quienes defienden su
principio. La historia de la masonería muestra cómo el respeto
de este compromiso es fuertemente aceptado por todos los ma-
sones, aunque no es fácil distinguir sus contornos. Pero siempre
debemos recordar, en la masonería, que el juramento sobre el
respeto del secreto es aceptado libremente por hombres y mu-
jeres que saben que su obligación es ante todo un contrato con
ellos mismos.

Sin embargo, cabe preguntarse por la superación actual de la

transparencia que se asemeja a un higienismo social aplicado
a los demás, ajeno a sus propios secretos íntimos, y necesaria-
mente portador de una posible deriva totalitaria donde la vida
privada sólo podía ser pública, negando de ahí la primera de
las libertades.

Es Oswald Wirth, uno de los grandes pensadores de la maso-

nería del siglo pasado, quien probablemente concluirá mejor
este ensayo, el que explicó a sus compañeros, sobre el secreto
masónico: “No tenemos nada que temer en revelar la verdad,
nadie le cree.”

Notas.
[1] Véase la traducción al francés de Daniel Ligou, EDIMAF.
[2] Vea varios números de la excelente revista tradicional Re-
naissance , incluidos 1-2, 3-4, 49 y 122.
[3] Citado en GH Luquet, la masonería y el Estado en Francia en
16
el XVIII ° siglo, Vitiano 1963.
[4] Género Humanum .
[5] 26 de noviembre de 1983.
[6] La masonería también es plural. Las obediencias francesas
son el Gran Oriente de Francia (GODF), masculino, nacido en
1728 y estructurado en 1773, ejerciendo y regulando todos los
ritos; la Grande Loge de France (GL), varón, nacido en 1821 y
estructurado en 1894; la Gran Logia Nacional Francesa (GLNF),
varón, nacido de una escisión del Gran Oriente en 1913; la Logia
Nacional Francesa (LNF), masculina, creada en 1968; la tradicio-
nal y simbólica Grand Lodge Opera (GLTSO), masculina, nacida
en 1958 de una escisión del GLNF; la Gran Logia femenina de
Francia (GLFF), creada en 1946; Derecho humano, mixto, nacido
en 1893. También notamos la existencia de obediencias de rito
egipcio como la Gran Logia femenina de Memphis-Misraïm, o
más recientes y mixtas como la GLMF o la GLMU.
[7] El Pensamiento Masónico, PUF, 5ª ed. 1999. Publicado en
Cairn.info el 01/01/2009 https://doi.org/10.3917/pouv.097.0091

Tomado de:
https://www.cairn.info/journal-pouvoirs-2001-2-page-91.htm
Bauer Alain, “Secretos masónicos”, Powers , 2001/2 (n ° 97),
p. 91-97. DOI: 10.3917 / potencia 097.0091. 
URL: https://www.cairn.info/revue-pouvoirs-2001-2-page-91.
htm

17
 LA “FORMA SUSTITUIDA” DE LA MASONERIA FUERA DEL TEMPLO
Emerek Le Fol
 
Todo se está yendo al infierno: después de los grupos más o
menos reservados a los masones que se están difundiendo en
redes sociales como Facebook, fraternidades de tipo masónico,
la universidad masónica, la academia masónica y la Academia
del Conocimiento Masónico (1) ¡Cada vez más fuerte! Esta aca-
demia no dispensa conocimiento, ¡da acceso directo al “Cono-
cimiento”!

La masonería se difunde ahora fuera del templo, pero no ne-

cesariamente para difundir en el ágora las verdades adquiridas
en el templo; Entonces no fue suficiente que Hermanos y Her-
manas tuvieran conversaciones dignas del café du commerce
en Facebook, ¿que otros se comprometieran en una fraternidad
dedicada a apoyar a un Presidente de la República?

No apoyo igualmente, que “académicos” organicen conferen-

cias cuyos temas tendrían su lugar en las logias, o que “inven-
ten” la masonería virtual por correspondencia. ¡Definitivamente
18
no detendremos “el progreso”!

Inventar considero que no es la palabra exacta, porque esta

innovación se está importando de los EE. UU., donde puedes su-
bir todos los escalones de la escalera ritual en un fin de semana,
sentado como espectador en los escalones, mientras los actores
realizan sucesivas iniciaciones en el escenario. “Progreso”, si
el simulacro puede ser, en términos de iniciación, considerado
como tal...

¿Es usted un masón tradicional libre? Para tener derecho a una

joya y un diploma, solo necesitas leer algunos libros a nivel de
aprendiz, compañero o maestro, enviar un informe de tus lectu-
ras a un “comité académico” (sic) y eres “masón tradicional”.
Gratis, auténticamente sellado, etiquetado y certificado. Cono-
cemos quienes expiden la “patente falsa” desde hace mucho
tiempo. Los historiadores de la masonería en los siglos venide-
ros tendrán que mirar estos diplomas reales y falsos.

Para ellos cuando se es aprendiz, compañero, maestro, ya no

hay necesidad de acudir a una logia ni a las tenidas o capaci-
taciones dirigidas por los Vigilantes, para dedicarse a lecturas
personales, y luego confrontar su reflexión con la de sus Herma-
nos y Hermanas. Basta leer algunos libros… Sin embargo, unas
décadas de frecuentar las logias, me permitieron comprender
que la mayor parte del viaje masónico no se deposita en las
páginas de los libros, sino en lo que se transmite en la voz silen-
ciosa de un maestro al aprendiz y, que fluye de mente en mente,
de corazón palpitante a corazón palpitante. Lejos de mí esta la
idea de negar la imperiosa necesidad de leer obras masónicas,
pero “para superarse en medio de los demás, no hay necesidad
de libros, basta con dar, a través de la praxis, el sentido vivido a
las palabras iniciación, fraternidad, humanismo”.

¿Y qué libros, son necesarios para el caso? Todos los que sean

necesarios, en cada nivel o grado; una gran bibliografía, que
19
permita profundizar en el simbolismo ritual iniciático. No es
aceptable que la bibliografía se reduzca a pocos libros.

Me temo que algunos están confundiendo “Masonología” y

Francmasonería o masonería. Ciertamente, realizar discursos
con gran competencia sobre la masonería es importante, espe-
cialmente en términos de historia, pero eso no es lo esencial,
especialmente porque la ciencia histórica, incluso si es útil, está
lejos de ser posible, para ser la única clave para comprender
los arcanos del Arte Real. El Masonólogo no es Masón. “Si el
objeto del proceso de iniciación masónico es la transformación
de uno mismo o su perfeccionamiento”, la Masonología es un
camino sustituto muy pobre.

En cuanto a la pseudo-modernidad de esta experiencia, me

parece lo contrario de lo que, en mi opinión es el proceso ma-
sónico: esta búsqueda, tanto individual como colectiva humana,
que se esfuerza por traer físicamente eso que se encuentra dis-
perso, y que permite a cada ser compartir conocimientos para
intentar acceder a la sabiduría, que el conocimiento permite al
ser parte de esta corriente tradicional e ininterrumpida, y nos
da claridad para no confundir fraternalismo con fraternidad hu-
mana.

En suma estas vías sustitutas para nada pueden ser conside-

radas masónicos y en el mejor de los casos no pasarían de ser
buenas intenciones fallidas. 

(1)Una academia es un conjunto de hombres de letras, eruditos

o artistas reconocidos por sus pares. La misión de dichas asam-
bleas es monitorear las normas, códigos y costumbres en sus
disciplinas.

Tomado de:
https://www.hiram.be/voie-substituee-de-franc-maconne-
rie-temple/
20
BANQUETES Y ÁGAPES EN MASONERÍA
Víctor Guerra

21
 BANQUETES Y ÁGAPES EN MASONERÍA
Recupero para el público lector el trabajo introductorio al Ri-
tual de Banquetes del Regulateur que el Círculo de Estudios de
Rito Francés Roettiers de Montaleau editó en Masónica.es

Este post viene de la mano de una lectura que hacía en un

blog de un Ex Venerable, que en él viene a expresar su gran
alegría por haber podido montar, al fin, un Banquete de Orden,
¡¡Aleluya¡¡ lo cual no tiene nada de extraño, sí a continuación
no quisiera como los Moa y Vidal reescribir la historia, dejando
caer para la construcción de la nueva memoria histórica que se
quiere trasmitir, que ello parece ser no fue posible, por la plura-
lidad y tensión y falta de concordia en el taller, etc.

No deja de ser curioso cuando el Hermano en cuestión ha ejer-

cido durante casi 9 años los cargos de Presidente y Venerable
de la logia en cuestión, Cargo que se sobra tiene poder y man-
do en plaza, como para montar un Banquete de Orden.

Aun en el recuerdo de algunos Hermanos están las suplencias

a sus continuadas ausencias ante los ágapes… por ocupacio-
nes…? y ya para cerrar el remate ya es increíble que se cierre
como colofón esto “se pierde de vista que la Logia no es un pro-
yecto individual de quienes la fundan”, y no deja de ser paradó-
jico, porque si uno se fija en esa foto que adorna el citado post
que motiva este otro artículo, y otras que hay sobre el propio
taller, puedo decir, y ustedes lo pueden ver que no hay un de-
talle , un color, un cuadro, etc. que no haya salido de la acción
personal de quien esa frase escribe, de proyectos personales, y
más cuando lleva siendo casi 11 años el Gran Timonel del Taller.
Pero bueno las cosas se cuentan de ese modo, para la limpieza
de sangre y esas otras cuestiones Aparte de esto les dejó con
esta otra reflexión sobre los trabajos de masticación.

22
El comer y la Fiesta
Los banquetes o ágapes han tenido siempre una fuerte pre-
sencia en toda nuestra historia como raza humana. En ocasio-
nes va a ser la religión quien va a acentuar, aún más si cabe,
el sentido ritual de esos encuentros gastronómicos que estarán
que por otro lado estarán presentes en los más diversos pasa-
jes de nuestros periplos existenciales, y como no, incardinados
en todos los continentes y nacionalidades; con actos que van
desde la alegre celebración como pueden ser los bautizo o las
bodas; ritos iniciáticos de todo tipo, llegando al triste momento
de tener que despedir a nuestros difuntos en su pase al Oriente
Eterno; tal y como podemos leer en Virgilio, cuando versa sobre

23
los ágapes de los rituales fúnebres.

Por tanto podemos decir que toda nuestra historia está rela-
cionada con la acción de una actividad como los alimentos o la
propia acción del comer que como vemos están en íntima rela-
ción con la celebración como acto lúdico festivo.

Los Ágapes y la masonería y su sentido

Ainsi Mes Fréres, jouissons sans trouble d´une société vive
et enjouée, qu´une gaîte douce une plaisenterie fine vienment
embellir nos banquets, que le fleurs les plus belles réjouissent
nos sens, craignons seulement que leurs parfums trop savourés
ne produisent l´Ivresse. Hennzezel. Orador de la Logia Henri IV,
al Orient del Regimiento de Toul-Artillerie 1.777.

Es una cita algo moderna, con respecto a una masonería que

casi podríamos decir que nació en torno a los ágapes y los ban-
quetes, que primeramente tenían una expresión más cotidiana
como nos indica Juan José Iglesias del Castillo[1], que en la anti-
güedad “Las palabras compañero, compañerismo, (compagnon
o compagnonnage), son formas primitivas medioevales como se
conocía la masonería y que tiene su etimología en “cum panis”,
los que comparten el pan, y que reflejaba de forma popular una
ceremonia que consistía en reunirse en la logia y compartir allí
fraternalmente los alimentos que se dispusieran ese día”.

Pues bien, esos momentos de comidas compartidas eran apro-

vechados, como hasta hace no mucho se hacía en los gremios de
albañilería, que utilizaban las pausa para la comidas para tratar
los problemas y hechos de la corporación, que como nos indica
el autor antes mencionado en ellos “se celebraba una especie
de tenida informal en la que se dirimían los asuntos de familia”.
La misma fundación de la Gran Logia de Londres llevada ade-
lante por cuatro logias londinenses. se hace precisamente en
torno a los locales en los cuales se reunían una serie de herma-
24
nos masones, se trataba de las tabernas denominadas: The Goo-
se & Gridiron (La Oca y la Parrilla), The Grown (La Corona), The
Apple Tree(El Manzano), o The Rummer & Grappes (La jarra y
las Uvas). Cuya existencia va a permitir que en la discreción de
la noche, como dice Yves-Pierre Beaurepaire[2], en su trabajo
de entrada sobre los Ágapes, que la sociabilidad masónica pue-
da desarrollarse libremente, aunque ello no parece que con-
cuerde muy bien con la imagen de una discreta sociedad que
reivindica su reconocimiento como élites sociales y culturales.

Tal vez esa noción que expresa Beaurepaire, haya que poner-
la en relación a las necesidades del momento, y a las propias
costumbres locales de los ingleses y sus inclinaciones en cuan-
to a los espacios de encuentro y desarrollo como sociedad en
los cuales vemos por ejemplo que el “Pub” la taberna juega un
papel preponderante. Además de contrastar que pronto todos
estos encuentros en tabernas que dan lugar a una sensación de
que se estar de francachela, pasarán a celebrarse en lugares
más íntimos, y más con las estructuraciones obedienciales de
finales de finales de siglo, en las cuales vamos observando que
el panorama de los trabajos varió bastante, tanto en su estructu-
ración y desarrollo.

En todo caso, ello nos adelanta una idea capital que no puede
ser obviada, el papel que podían jugar, no ya las comidas fra-
ternales que se nos describía anteriormente, sino la sucesión
de ágapes y banquetes que se daban en aquellas primarias y
primigenias reuniones masónicas, que no eran comilonas sin
cuartel, sino la trabazón de lazos fraternales, durante un acto
social como el comer, a modo de una permanente exaltación
de los sentimientos que ennoblecen y adornan el carácter del
ser humano como el amor y amistad, y donde se da cabida a un
concepto capital en la masonería como la Fraternidad.

Los ágapes y los banquetes dentro de la concepción masónica

juegan un papel social y cultural importante, no porque consti-
25
tuyan una actividad relacional más de la logia, o del Capítulo,
sino porque están concebidos a partir de toda una corografía
de gestos que se han venido denominando como “trabajos de
mesa o “trabajos de masticación” los cuales a través de ellos
fijar una serie de enseñanzas, de reglas que marcan y moldean
de forman muy determinante los rituales masónicos dedicado a
los ágapes y banquetes.

La actividad festiva del banquete, pasa de este modo del jol-

gorio de la taberna al sincretismo de la logia sumergida en el
silencio que envuelve a los ágapes y banquetes, que además a
lo largo del siglo va modificando su estructura, pasando de esa
archiconocida idea de la francachela que exponen las divulga-
ciones antimasónicas a un simbolismo seudo-místico, en todo
caso, y en muchas ocasiones, sin más repercusión social que un
simple encuentro convivencial entre fraternos miembros de una
sociabilidad un tanto peculiar.

Al respecto debemos precisar que en los encuentros rituales

de la primera mitad del XVIII, los ágapes son manifiestamen-
te la parte más importante de la ceremonia, los cuales podían
durar entre tres y cuatro horas, duración que contrasta con la
brevedad con la que se llevaban a cabo la apertura y el cierre
de la Logia, y la recepción de Aprendiz-Compañero, todo com-
prendido y tomando como ejemplo el procedimiento expuesto
en la divulgación de René Hérault, la “Recepción de un Franc-
masón” de 1737, vemos que la ceremonia tiene una duración de
alrededor de veinte minutos, a lo sumo. Es un ejemplo claro de
la potencia e importancia que este elemento de confraterniza-
ción tenía en las agrupaciones convivenciales.

Sin embargo será a partir del siglo XIX, cuando se da una

apertura que intenta exteriorizar parte de ese cerrado mundo
masónico al mundo profano, y viceversa, no tanto como un esca-
parate de vanidades, sino enriqueciendo el ritual del encuentro
festivo ante una mesa con los elementos participantes de los
26
ágapes y banquetes. Así tenemos una expresión más viva y si
acaso más profana, tal y como encontramos en el periódico La
Verdad de Oviedo, en 1890.

Así fue como los ágapes y banquetes se fueron complemen-

tando de forma intensa con toda una cohorte de conceptos, te-
mas y temáticas que van desde los adornos a las viandas, pa-
sando por los diseños de la propia cubertería, a las decoradas
vajillas con claras alusiones masónicas con grabados de grado,
o simbólicos. Todo un juego de ricas cristalerías que se adorna-
ron con lemas, e inscripciones de todo tipo, una rica iconografía
que se irá amoldando a la exigencias sociopolíticas y masóni-
cas tanto rituales como con respecto a los posicionamientos de
las Obediencias.

Un desarrollo iconográfico que vendrá parejo al desarrollo

industrial y que junto con la literatura y cancioneros al uso re-
flejarán perfectamente el espíritu de trasmisión que imperaba
en el seno de la esta sociabilidad denominada la masonería, y
que va a plasmar en unas nuevas fórmulas como son los rituales
de mesa o masticación, en los que además va a jugar un pa-
pel importante Vicent La Chapelle, inventor del arte culinario
moderno, miembro católico y orangista y Venerable de la logia
L´Arc-en –ciel situada al Oriente de Londres, aunque su papel
haya quedado un tanto desdibujado por otros desarrollos histo-
riográficos. Hay que tener en cuenta que está sin abordar la his-
toriografía de la masonería y su relación con todo lo que tiene
que ver con el arte culinario y sus temas trasversales.

Como vengo exponiendo son todos estos elementos los que

jugaron un papel importante en dichas reuniones convivencia-
les, de los cuales nos han quedado interesantes muestras como
es el diseño de los elementos instrumentos que permiten el
ágape o el banquetes donde nos encontramos con materiales y
soportes de todo tipo los cuales fueron adoptados para trasmitir
desde los conceptos simbólicos a los conceptuales o filosóficos,
27
así vemos ricamente adornadas soperas, cubiertos, platos y co-
pas, lo cual no se quedó en ese marco sino que incluyó mantele-
rías, muebles, y otros utensilios como encendedores, pitilleras,
etc. Los cuales jugaban un papel preponderante, y que bien por
encargo o bajo demanda cubrían las necesidades de las logias,
o de los propios masones, sin olvidar los interesantes rituales
de masticación. Algunos ejemplares de esa gran producción
se encuentran actualmente en los más variados museos de las
Obediencias masónicas.

Por eso que cuando uno observa, por ejemplo, el fondo del
Gran Oriente de Francia, dedicado a todos elementos relacio-
nados con la gastronomía, iconografía y literatura, se queda
pensando en el valor que desempeñó el acto del ágape dada
la grandeza y la riqueza simbólica de los motivos decorativos
e iconográficos de cada elemento a utilizar que venía a presti-
giar a la propia logia, en cuyo seno por ejemplo se encontraban
esas lujosas cristalerías de las que hablaba, que tenía un papel
preponderante a la hora de libar los brebajes espirituosos, o los
vinos con que se agasajaban los Hermanos momentos antes de
entrar a los trabajos, o después cuando estos ya se encontraban
sentados la propia mesa del banquete.

Es en el momento de esa contemplación de todo ese rico uni-

verso tan diverso como plural, que se va a contraponer con el
reducido contenido simbólico del templo a la desbordante ic-
nografía sita en los ágapes; que jugaba una función de refuerzo
ideológica y simbólica, e incluso identitaria, que se veían a su
vez reforzados en esa dimensión que antes describíamos, por
otra expresión más viva como son las canciones al uso, que no
dejaban de tener una dimensión pedagógica a la hora de ejem-
plarizar las virtudes tanto del masón como de la Orden, aunque
no por ello dejaban de existir canciones con un aire más festivo
y crítico que simbólico.

Está claro que no se puede obviar el elemento ideológico que

28
jugaron estos encuentros gastronómicos en el seno de la socia-
bilidad masónica, los cuales pasan por el abanico de situarse en
distintos planos desde un desarrollo neutro con el “stablisment”
político-religioso y por tanto el ser asépticos en esas manifesta-
ciones en el cual a veces se había atrincherado la logia, con in-
dependencia de la adscripción de sus miembros, como vemos
se desarrolla la masonería inglesa, al papel activo, casi de club
político que juegan algunas logias en la Francia revolucionaria.
En este sentido no hay nada más que leer los diferentes ritua-
les para observar esa evolución o necesidad, de situarse en el
campo neutro, o situarse en el campo más activo y rupturista,
bien en unos casos saludando a la monarquía con brindis al Rey
o al Emperador , o enrocarse con el espíritu republicano que
invadió las logias en un contexto de liberalismo político en el
cual ambos, masonería y movimientos políticos, compartían un
especial gusto por los banquetes y ágapes, con independencia
de estar en consonancia con el país, o con el régimen donde se
desarrollaban los trabajos.

En ocasiones ese espíritu que hubo en las logias ubicadas en

el espacio temporal del liberalismo hizo que las simples cancio-
nes masónicas del siglo XVIII, fueran sustituidas por símbolos
más fuertes como las banderas, o canciones de corte más poli-
tizado. Es este tipo de encuentros de tipo gastronómico donde
la sociabilidad masónica mejor se ha manejado dentro de los
ámbitos políticos, como se comprueba en los momentos de las
fuertes luchas laicistas libradas por los librepensadores maso-
nes, o la participación activa en los distintos procesos revolucio-
narios o simplemente políticos.

Los Ágapes en la historia masónica

Cuando buscaba materiales bibliográficos para abordar este

pequeño trabajo quedé asombrado de la poca bibliografía
existente al respecto de estas reuniones, en claro contraste con
la riqueza simbólica en los elementos que formaban parte de
29
este tipo de encuentros gastronómicos que adornan y comple-
mentan los trabajos masónicos de la Tenida de Logia.

En las enciclopedias y diccionarios masónicos al uso, el tema

se ventila en apenas unos párrafos y en ellos las entradas o re-
ferencias se hacen, en muchos casos, con aportaciones muy ge-
neralistas, y por tanto alejadas de la profundidad de tales cere-
monias rituales que se desarrollan a lo largo de todo el universo
y continente en el que está implantada la masonería masónico.
Ante esa aquiescencia por parte de los historiadores y monólo-
gos de no prestar mucho interés a las cuestiones gastronómicas
- logiales, que por cierto tiene, un fuerte reflejo en la literatura
masónica y antimasónica en los siglos XVIII y XIX, donde encon-
tramos abundantes descripciones sobre este tipo de trabajos de
masticación, como las que presenta el libro de abad Pérau Les
Secret des francsmaçons (1744) o Le Repas des Maçons, o Les
Liaisons dangereuses de Chordelos de Laclos. Muchas de es-
tas obras nacen al calor del afán vouyerista del populacho, bien
alimentado por diversas esferas antimasónicas, que produjeron
gran cantidad de libros de esta naturaleza; pero no pudiendo
recurrir a ellas, además que ello amenaza con sobrepasar los
límites de este trabajo, no queda más remedio que utilizar otro
tipo de documentaciones que nos puedan dar alguna pauta.

Lo que se puede observar nada más aterrizar en los rituales

relacionados con los ágapes y banquetes masónicos, es que en
general éstos guardan, casi todos los que conocemos que tam-
poco son muchos, una cuasi idéntico desarrollo ritualístico; eso
sí cada uno siendo coherente con el rito en que trabaja la logia,
que será demás el que determine la ubicación de unos elemen-
tos u otros, o se tengan que hacer tales o cuales maniobras, o
saludos o brindis, etc., así encontramos las aclamaciones en un
ritual o en otro bien se trate del Rito Francés (RF ) con los Vivas,
por el contrario en el Rito Escocés Antiguo y Aceptado se excla-
marán los típicos Houzé.

30
 Otra impresión que se entresaca al leer los rituales es que el
desarrollo de todo este tipo de actividades gastronómico-con-
vivenciales se aleja bastante del imaginario popular, como ex-
pone además una de las obras citadas, dando un puntual reflejo
de su desarrollo: “Los masones no conocen dentro de sus festi-
nes ni la intemperancia, ni los excesos, su conversación ordina-
ria suelen versar sobre las ventajas de la fraternidad, o sobre
cuestiones absolutamente indiferentes. Ellos observan sobre
todo un silencio respetuoso en torno a la materias de religión
de religión y del Estado”.

Sin embargo nos puede extrañar otra cuestión como es la mili-

tarización de los elementos que van a jugar un papel simbólico
en el ágape o banquete masónico. Si bien en logia los elemen-
tos generalmente no son belicosos, teniendo especial cuidado
en clarificar ante algunos de ellos que no son elementos dañi-
nos como las espadas, sino que juegan un rol bien de identidad
ciudadana que portan en algunas ocasiones los Hermanos, o en
todo caso de defensa como sucede con la espada del Guarda
templo, en contraposición tenemos que los elementos básicos
del encuentro grastronomico-convivencial masónico amparado
en una base ritual se va desarrollar en parte por medio de toda
una terminología guerrera: la pólvora fuerte (vino), los cañones
(copas) los cuchillos (espadas), beber (cañonazo) etc.. Lo cual
a veces resulta un tanto ridículo o chocante en gentes tan pací-
ficas y en una actitud tan tranquilizante como puede ser una co-
mida logial, y que vuelve a colocarnos en esa rara ambivalencia
que a veces se coloca la masonería.

Dicen y escriben por esos largos mundos, que esa militari-

zación obedece a la instrumentalización de la masonería por
los ejércitos napoleónicos y que de aquellos gustos y maneras
pues quedó impregnado en los ágapes y banquetes masónicos.

No se sí será una leyenda urbana, ya que no siempre las lo-

gias fueron militares, y por poner un ejemplo la expansión in-
31
glesa hacia Francia y Centro Europa se hizo en base a logias de
funcionarios, embajadores, y gentes de alta alcurnia alejada en
gran parte de los militares. Aunque entrando en un terreno más
irónico podemos decir que brindis tan armados de cañones y
pólvora es como si fuera, en todo caso la representación de un
acto “revolucionario” que las logias al emplear tales substan-
tivos y calificativos guerreros estuvieran dispuestos a realizar
“por las bravas”, pero dentro de una conformación pacífica.

Ironías aparte, apuntar que el tema de los Ágapes y Banquetes

ya están recogidos en las compilaciones realizadas por George
Payne en Reglamentos Generales, entre las que se encuentra la
regla XXII, que nos habla de una gran fiesta en el día de San Juan
Bautista con motivo de la elección del Gran Maestro de la Gran
Logia, en las siguientes reglas se van dando pautas de organi-
zación y realización de estos famosos encuentros que general-
mente solían estar muy reglados y ritualizados.

Así fuerte formalidad la podemos comprobar en la carta que

escribe la logia Triple Unión (1762) a la Gran Logia comentan-
do punto por punto que los “ Status Généraux de 1755: Artícu-
lo XXXII prescriben que “Está expresamente recomendado al
Maestro hacer observar un profundo silencio durante la Logia
de Mesa, y de castigar a los contravinientes, por una vez con un
ejercicio sin honor, por una segunda con la demanda pecuniaria
de tres libras, y por la tercera vez el Maestro cerrará la logia, se
retirará del Banquete, así como todos sus oficiales. Nada mejor
imita una Torre de Babel que una logia mal gobernada donde
los Hermanos nunca obedecen.

Ante tal cuestión la logia, que debía ser un taller rural, ale-
jado de las tumultuosas grandes urbes, pregunta atendiendo a
la idiosincrasia de su paisanaje: ¿Qué sí en las logias de pro-
vincias poco numerosas, el Silencio riguroso en la mesa debe
ser demandado? , ya en el caso afirmativo cuando el Venerable
interroga sobre el catecismo en forma de conversación disten-
32
dida, u otras acciones que se describen en la misiva, tal cuestión
contribuiría en alegrar los banquetes, ya que de lo contrario
“los hermanos en continuo silencio enmudecerían y desde lue-
go y se disgustarían”, y es de suponer que si tal norma se debía
cumplir pues los Hermanos terminarían abandonando la logia.
Pero el mundo logial y fraternal de los ágapes y banquetes, no
queda circunscrito a la masculinidad de las logias, sino que la
llegada y propagación de las Logias de Adopción, compuestas
por mujeres van a generar todo un marco nuevo de relación y
de ordenamiento social, de clase y de género, que alcanzará
también a los encuentros que venimos comentando, aunque
tengamos autores como Chordelos de Laclos, ponga pegas y
hable de ciertos desordenes, o coacciones a la hora del expla-
yamiento del mundo masculino.

En todo caso es un tema atractivo aún sin tocar, y que merece

un trabajo profundo para ver como esta llegada reformaba todo
un arquetípico encuentro.

El texto ritual de los Trabajos de Banquete de Rito Francés, en

parte se debe a una primera redacción presentado por el Her-
mano Salivet el 12 de agosto de 1783, durante la 31º Asamblea
de la Cámara de Grados, del Gran Oriente de Francia, la cual
tomó el testigo en este ingente trabajo de normalización de la
masonería continental francesa para los grados simbólicos –co-
metido que a priori no era el suyo- y delegada a tal efecto por
el conjunto de las tres Cámaras Reunidas – Cámara de Adminis-
tración, Cámara de París, Cámara de Provincias-, de las que ya
hemos hablado en el libro del Ritual de Rito Francés. Grado de
Aprendiz, donde exponíamos la gran división existentes entre
estas cámaras debido en parte al peso que tenía la Cámara de
Paris, con respecto de la otras.

Intensos debieron ser los debates, pero menos que en los ri-
tuales de logia, ya que los comisionados debían estar bastante
agotados con los debates en el Orden de Aprendiz, y llegados
33
Esquema de la organización de un Banquete de Rito Francés

34
ante el Ritual de Banquetes, este parece que no tuvo tantas re-
formas y fue rápidamente aceptado, siendo editado en 1801, a
continuación del Ritual correspondiente al Grado de Aprendiz
de Rito Francés.

Tales hechos aunque encerraban en sí un trabajoso de celo y

cansancio dejan traslucir, dada la prontitud con la que se aprue-
ban y se incorporan al ritual, la trascendental importancia que
tanto para los masones del siglo XVIII como para los del siglo
XIX , tenían estos Trabajos de Banquete y Masticación.

Tras los justos y perfectos trabajos de la Tenida de Logia, ve-

nían a continuación estas asambleas ritualizadas de carácter
gastronómico, constituyendo en los primeros tiempos, la parte
más extensa en duración de todo el conjunto de los Trabajos
llevados a cabo en el día. Podemos a tal efecto comprobar la
génesis de la práctica, hoy tan popular en todos nuestros Traba-
jos, la de formar la Cadena de Unión, que en aquellos tiempos
aparecía también integrada como parte fundamental de estos
banquetes con su mensaje de universalidad y unión, tras el sép-
timo y último brindis de la Tenida de Mesa.

Estamos por tanto ante un ritual sobrio, cargado de emotividad

que tiende a la unión fraternal y que se culmina en muchos caso
con los Cánticos de Clausura, cuyas letras e incluso partituras
están siendo recientemente recuperadas siguiendo la estela de
los populares y diversos cancioneros muy prodigados en el Si-
glo XVIII, como el de Naudot o los de La Lire Maçonne (con su-
cesivas publicaciones desde 1768 a 1787), canciones y cánticos
muy popularizados que aparecían a veces con el nombre del
título cambiado.

Este ritual que presentamos de los Trabajos de Banquete de

Rito Francés, fue copiado textualmente en la edición de la Gui-
de des Maçons Écossais o Cahiers des trois Grades Symboli-
ques du Rite Ancien et Accepté(circa 1820), en su “Loge de ta-
35
ble” ou de Banquet, con mínimas variaciones expresados en los
saludos a la espada, y la utilización de las exclamaciones que en
el (REAA) son Houzzé en lugar de los Vivat de las aclamaciones
del Rito Francés.

En cuanto a la periodicidad de estos encuentros vemos que

después del siglo XVIII estos consistían básicamente en orga-
nizar dos banquetes solsticiales, que es lo que estipula, por
ejemplo, desde 1885 el Gran Oriente de Francia (GODF). En
general esta costumbre fue declinando a lo largo del siglo XIX,
hasta quedar, al menos en el ámbito francés, a un solo Banque-
te de Orden, debido por un lado a las ocupaciones propias de
las logias que cada vez requerían más atención y organización,
motivo por el cual debido al mucho trabajo y logística que ge-
neraban debida a la mucha infraestructura y presencia de Her-
manos, se fueron espaciando cada vez más.

A esa renuencia por celebrar dichos encuentros conviven-

ciales hay que buscarla también en el papel que jugaron en
determinadas épocas, lo cual les granjeó cierto descrédito ya
que eran precisamente el cenáculo ideal para el desarrollo de
actividades sediciosas o de ámbito política, en las cuales podía
resultar perjudicada a causa de ello las logias.

Volviendo al ritual propiamente de mesa la disposición de los

comensales y el resto de la organización del evento apenas si
su sufrieron cambios de significación a lo largo del tiempo, muy
al contrario de los brindis que sí son modificados, en función
de varias motivaciones tan diversas como las corrientes de las
modas, las influencias rituales al uso como el decaimiento de
un ritual y el alza de otro, y por supuesto de la época; por poner
un ejemplo, con relación al estadio político territorial en el cual
desarrolla sus trabajos, la logias brindan por sus gobernantes
y ya el propio Régulateur advierte por si a alguien se le olvida
en una nota fina, lo siguiente: “que el primer brindis se haga en
nombre de la República Francesa”, téngase en cuenta que entre
36
los trabajos previos del ritual y su impresión final en 180, tuvo
lugar la Revolución Francesa.

Organización del Ritual de Ágapes y Banquetes

Una vez que comienza el ritual de banquetes estando los abier-

tos trabajos de forma ritual, el Orador pronuncia una breve alo-
cución, tras la cual los Hermanos se dedican a la masticación, no
sin antes entregar la llave el 1º Vigilante al Guarda Templo que
abre la puerta para dejar pasar a la servidumbre, que quedaba
fuera de los trabajos rituales. Tras la culminación de la mastica-
ción vendrán los siete brindis con la bandera, o sea con la ser-
villeta en el hombro izquierdo o en el antebrazo, y con la espada
en la mano izquierda, y al Orden; y el cañón (copa) en la mano
derecha.

Los brindis los propone el Venerable, que en el caso francés se

planteaban con una exacta ejecución, al igual que el resto de la
tenida de mesa o masticación hasta su conclusión final y cierre
de trabajos.

En líneas generales podemos decir que no es fácil encontrar

rituales dedicados a las “Tenidas de Mesa”, o “Trabajos de mas-
ticación”, habiendo además bastante confusión al respecto ya
que existen varios tipos de encuentros convivenciales en tor-
no a la mesa gastronómica, quiero exponer una serie de pautas
dentro del Rito Francés en cuanto a la Obligación del Banquete
Anual o también llamado Banquete de Orden y luego están los
Ágapes, aunque reduzco el papel a estas tipologías y termino-
logías están suelen ser más amplias y diversas dependiendo de
los ritos y las Obediencias.

Banquete de Orden

Las logias deben tener un banquete anual, que bien puede

coincidir con los dos solsticios del 21 de junio o del 21 de di-
37
ciembre, se deja un poco a gusto de la logia, habiendo logias
que cumplen a rajatabla con dicha tradición, celebrando ade-
más de ese modo las dos grandes separaciones que se produ-
cen entre los Hermanos, la primera fecha, solsticio de verano,
porque tras esa fecha se declara el tempo estival o vacacional
hasta el mes de septiembre en que los cuales los trabajos co-
bran vigor, y luego en el solsticio de invierno que sirve un poco
como despedida para ese repliegue que se hace hacia el ento-
no más familiar o íntimo de las navidades o fin de año.

Por poner un ejemplo en Asturias diversas logias de varias

Obediencias, se reúnen en los solsticios sin ritual alguno en tor-
no a la mesa ubicada en la llamada sala húmeda, ante la cual los
hermanos se sientan de forma indiscriminada ante las viandas,
sin ritual alguno y sin decoraciones masónicas, dado que en ese
momento convivencial estamos presentes hermanos de muy di-
versas tendencias, dogmáticas y adogmáticas, y por respecto y
como acto de consenso se festeja el solsticio en tipo de encuen-
tro amigable y de charla.

En cuanto a los Banquetes de Orden, hay que decir que solo los
Hermanos pueden formar parte de ellos, y por tanto éstos de-
ben celebrarse en los locales masónicos, en el caso del GODF,
en caso de celebrarse fuera de la sede de la logia debe mediar
una autorización del Consejo de la Orden. En todo caso en la
sala en la que se concita el Banquete de Orden debe estar “a
cubierto” al menos durante el tiempo en que los trabajos estén
abiertos.

Se entiende que en dicho banquete de Orden los Hermanos

van revestidos de sus decoraciones como son los mandiles, los
guantes, Y los collares del oficio, y las bandas de Maestro aque-
llos que ostenten tal grado, aunque se trabaja siempre en este
tipo de encuentros se realizan en grado de Aprendiz.

38
La organización de los Trabajos de Mesa.

En casi todos los rituales de mesa que han sido consultados se

habla de una mesa con forma de herradura, que sin bien en el
Rito Francés tiene su explicación en tanto que también tiende a
estar el Oriente cerrado de forma semicircular, en el caso del
REAA, pues nos encontramos con un templo construido todo él
de forma rectangular; aunque en algunos rituales hemos obser-
vado que se dibujan la dos representaciones de mesa, eso sí
con alguna indicación al respecto de sí la mesa debiera ser una
u otra forma: rectangular o de herradura.

La cabeza de la mesa, o sea la parte curva se sitúa, estando

las dos extremidades al Occidente, siendo aconsejable que la
mesa esté adornada de flores, en algunas logias se conserva la
costumbre de que el servicio de mesa se haga por parte de los
Aprendices recién iniciados.

En el caso que nos ocupa el Venerable Maestro de la logia se

coloca en la cabeza de la mesa, en la parte central de la curva
del exterior, y a su derecha e izquierda se sientan los visitantes,
comenzando por los representantes de la Obediencia. La ubi-
cación puede variar en función de la variante ritual utilizada.
Por ejemplo a nivel del Rito Francés de Referencia, que utiliza
el GODF, los dos Vigilantes se sientan en los extremos de los
brazos de la mesa, y de igual forma que en logia, tal cual como
se hace en el Rito Francés; el Primer Vigilante al Mediodía y a
su derecha el 3º Experto; y el Segundo Vigilante al Norte y a su
izquierda el Guarda Templo.

El Orador se coloca a la cabeza de la columna del Mediodía

por la parte exterior y a su izquierda se situarían por este orden
el Tesorero, el Gran Experto y el 2º Experto. El Secretario se co-
loca a la cabeza de la columna del Norte, por la parte exterior,
teniendo a la derecha al Hermano Hospitalario.

39
 Por la parte interior de la mesa frente del Venerable Maestro,
se colocan el Maestro de Banquetes y el Maestro de Ceremo-
nias. Aunque en el “Régulateur de RF” traducido se indica que
se “coloca a estos dos oficiales en una pequeña mesa entre los
dos vigilantes y de cara al Venerable Maestro”. El resto de los
Hermanos se sientan de forma indiscriminada, salvo en el inte-
rior que debería quedar desocupado, salvo que no haya sitiales
suficientes.

El banquete se desarrolla siempre bajo la presidencia del Ve-

nerable Maestro, y este junto con los dos Vigilantes portan sus
respectivos malletes. Pese a esa exacta representación ritualis-
tica en el banquete de Orden no existe un trazado de los traba-
jos anteriores (acta de los trabajos) aunque el Secretario tomará
notas de la reunión.

Los Ágapes

El Ágape, es como si dijéramos una entidad menor, es el día

a día de la logia, es el pequeño refectorio que se celebra tras
cada Tenida. Si los Hermanos asistiesen a él revestidos de sus
insignias, se colocaran en la mesa como si se tratara de un Ban-
quete de Orden. En caso contrario sola la mesa en el Oriente es-
tará organizada como tal Banquete de Orden, sentándose luego
y de forma indiscriminada el resto de los Hermanos. Teniendo
en cuenta que si hay profanos disfrutando del Ágape, deben ser
colocados de forma preferente entre los Hermanos.

En los ágapes a diferencia con respecto al Banquete de Or-

den no debe emplearse ningún ritual, por tanto los brindis re-
glamentarios pueden ser celebrados, pero con un ceremonial
simplificado, pudiendo intervenir los oradores y los oficiales de
la logia y tomar la palabra tal y como dispone del Banquete de
Orden; lo cual nos obsta para realizar la Cadena de Unión al cie-
rre de los trabajos, aún cuando haya profanos en el ágape, por
lo cual se aconseja hacerles participar de dicho lazo de unión
40
fraternal.

Trabajos en el Banquete

El Banquete siempre, como ya hemos dicho, se celebra bajo

la presidencia del Venerable Maestro que preside la Logia, y
siempre se abrirá en el Grado de Aprendiz (1º) y los Hermanos
que participen de este magno convite irán revestidos de sus in-
signias (Mandil, banda de Maestro Masón, collar de Oficial y los
guantes) con la diferencia de que tanto el Venerable como los
Vigilantes portaran sus respectivos malletes.

Los Hermanos que durante el banquete tengan la necesidad

de expresarse demandarán la palabra al Venerable o a los Vigi-
lantes de su columna. En el caso de un Ágape donde los Herma-
nos no están revestidos de sus insignias la palabra será deman-
dada al Venerable Maestro.

Los trabajos de arquitectura siempre se deben presentarse

por escrito y previamente deben ser comunicados al Venerable
Maestro de la logia, que será quien juzgue si son convenientes
para tal ocasión. En todo caso tanto en el Banquete como en
el ágape el Hermano Secretario tomara notas para trazar una
plancha de la reunión a modo de notas que serán anexionados
al resto de los trabajos de arquitectura leídos en el Banquete,
siendo luego leídos en la próxima Tenida Magna. Lo que no ha-
brá durante la celebración tanto del Banquete como del Ágape
es la lectura de los trabajos anteriores.

En otro orden de cosas y aunque ha quedado en desuso, tras el

cierre de los trabajos rituales de mesa, se procede al menos en
el Rito Francés a la circulación del Tronco de la Viuda, invitando
a los Hermanos a colocarse al Orden de Mesa, en ese momento
el 1º Vigilante interviene: Cuál es para los francmasones el sala-
rio de sus trabajos de mesa – Un doble beneficio.

41
 El 2º Vigilante: “Qué beneficio hemos obtenido nosotros hoy?-
La satisfacción y la esperanza. Puesto que es así, anunciar a los
Hermanos de vuestras columnas que los trabajos van se cerra-
dos…. Hermanos Los trabajos están cerrados. Esperemos y Per-
severemos.

Confiando en que tal trabajo sirva y tenga utilidad, dar las gra-
cias a todos cuantos han permitido, ayudado y auxiliado a este
Maestro Masón para llevar a cabo estos trabajos de reflexión y
recuperación de nuestra propia memoria y quehacer masónico.

Víctor Guerra. Vº Orden, y 9º Grado del Rito Moderno. Miem-

bro del Circulo de Estudios de Rito Francés Roettiers de Monta-
leau Academia Internacional del Vº del Rito Moderno /UMURM

LOS BRINDIS DE ORDENANZA

PRIMER BRINDIS: POR LA PATRIA Y SU PRIMER MANDATARIO
En la antiguedad se ofrendaba el primer Brindis al SOL Rey
del Universo, al cual debe la naturaleza su exuberante fecundi-
dad. En nuestros días se hace en honor de la Patria y su Primer
Mandatario o Jefe de Estado. Este brindis se hace de pie, a re-
querimiento del Hermano encargado del brindis.

SEGUNDO BRINDIS: POR LA GRAN LOGIA Y SU MUY RESPETA-

BLE GRAN MAESTRO
Este segundo brindis se hacía en honor a la LUNA, astro melan-
cólico que según nuestros antepasados iluminaba con sus pla-
teados rayos los más recónditos misterios. En nuestros días se
hace por la GRAN LOGIA Y SU MUY RESPETABLE GRAN MAES-
TRO, quien ilumina a todas las logias de la obediencia, con sus
atinadas y sabias instrucciones. Este brindis se hace de pie, a
requerimiento del encargado del brindis.

TERCER BRINDIS: POR LA LOGIA OFERENTE

Este brindis se hacía en honor a MARTE, divinidad que pre-
42
sidia los Consejos y los Combates. Hoy de hace por la Logia
oferente y su Venerable Maestro.

CUARTO BRINDIS: POR LAS LOGIAS DE LA JURISDICCIÓN Y LA

OBEDIENCIA
Antiguamente estaba dedicado a MERCURIO, por ser el dios
de la vigilancia del Olimpo y encargado de la iniciación y cesa-
ción de la labores. Lo que ahora en la jurisdicción son los Vigi-
lantes de las Logias.

QUINTO BRINDIS: POR LAS LOGIAS DE LA AMISTAD Y LA CO-

RRESPONDENCIA
Se hacía en honor a JÚPITER, dios de la prosperidad y de la
hospitalidad. Hoy se hace en honor de las Logias con las cuales
mantenemos correspondencia solidificando así más los lazos
que unen a la fraternidad masónica.

SEXTO BRINDIS: TEMA LIBRE

Se ofrecía, a VENUS, diosa y símbolo perpetuo de la madre na-
turaleza, diosa de la generación y encanto de los hombres y de
los propios dioses. Hoy este brindis es amplio y variado el Her-
mano puede manifestar sus sentimientos acomodando el tema
a las circunstancias. Al tratar el tema libre debe recordarse que
no debe tratarse temas de orden político o religioso.

SÉPTIMO BRINDIS: POR LOS HERMANOS EN DESGRACIA

Según los antiguos misterios se hacía en holocausto al pa-
dre SATURNO, cuyos múltiples satélites lo circundan en apre-
tado y cariñoso abrazo. Hoy lo hacemos con la más profunda
meditación concentrando nuestros sentimientos de fraternidad
pensando en los Hermanos, que por uno u otro motivo son víc-
timas de la desgracia y que se encuentran al amparo del Gran
Arquitecto Del Universo. Este brindis corresponde al Venerable
Maestro.

Dialogo Entre Masones.

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Estructuras y simbolismo m
Daniel
44
masónico bajo la Revolución
l Ligou
45
 Estructuras y simbolismo masónico bajo la
Revolución
Daniel Ligou

Evidentemente, es difícil, en el marco de un simple esbozo,

vislumbrar y menos aún dilucidar todos los problemas a los que
podría apuntar esta intervención. Además, sabemos demasia-
do bien, tanto por nuestro trabajo histórico como por nuestra
formación filosófica, que muchas veces analogía no significa
influencia o contaminación, y que, en este campo, las hipótesis
son más numerosas que las certezas. Además, en lo que se refie-
re a la masonería y su influencia en la Revolución de 1789, todos
somos más o menos víctimas -a menudo más que menos- de la
leyenda barruelliana...

Entonces no tenemos demasiadas ambiciones. Simplemente,

nos gustaría intentar plantear dos problemas. ¿Cuál pudo ha-
ber sido la influencia de la masonería en las nuevas estructuras
que la Revolución dio a Francia? ¿Cuáles podrían haber sido
los efectos del simbolismo masónico sobre el simbolismo revo-
lucionario, sobre el carácter religioso del cual, hace cincuenta
años, A. Mathiez llamó la atención de los investigadores? (1).

En Francia, en mayo-junio de 1789, la “organización de pode-

res” y el sistema constitucional partieron de la nada. No había
tradición ni regulación previa que pudiera arreglarse. Ni la me-
moria arcaica de los Estados Generales de 1614, ni las pesadas
costumbres de debate de los Parlamentos y los Estados Provin-
ciales, se adaptaban realmente a una nueva situación. A pesar
de Voltaire, se sabía poco sobre los métodos ingleses; a pesar
de La Fayette, la de los congresos estadounidenses. Por el con-
trario, desde 1773, la masonería se había dado el inicio de una
organización central, una especie de régimen representativo
con el “Gran Oriente”; Por tanto, es legítimo, como primera lí-
nea de investigación, preguntarnos hasta qué punto las técnicas
1 A. Mathiez, Los orígenes de los cultos revolucionarios, París, 1904.
46
adquiridas en la logia por los diputados, muchos de los cuales
habían sido o eran todavía albañiles, tuvieron en la Asamblea
Constituyente en sus inicios cierta influencia (2).

Algunos contemporáneos lo creyeron. De hecho, un texto muy

curioso parece mostrar la influencia de la masonería en la vida
parlamentaria. Proviene de la R.°. L.°. V Aurore de la Liberté,
O.°. de Béthune, y parece datar de 1790: “Los augustos repre-
sentantes de la Nación han adoptado incluso nuestras costum-
bres. ¡Ah! cuando veo las funciones de nuestros dignatarios,
el pedido de hablar, el llamado al orden, la forma de votar, la
plataforma, los pañuelos de nuestros funcionarios municipales
y sobre todo los derechos humanos confirmados, tengo que de-
cir: nuestros representantes son masones”. Evidentemente, te-
nemos todas las reservas sobre el valor de este texto, a la espe-
2 G. Martin, Manuel d’histoire de la Franc-Maçonnerie française, París,
1929 y especialmente La Franc-Maçonnerie française y la preparación
de la Revolución, París, 1926. Más reciente, J. Palou, La Franc-Maçon-
nerie , París, 1964. Sobre toda la cuestión, podemos remitirnos a nues-
tra reseña, “La Franc-Maçonnerie française au xviii® siècle”, Informa-
tion Historique, 1964, págs. 98 y sq.
47
ra de una explicación de cómo una asamblea puede funcionar
sin un presidente, sin una solicitud para hablar, sin llamadas al
orden, sin “forma de votar” e incluso sin plataforma.

Además, existen diferencias entre el funcionamiento de las

asambleas masónicas y las asambleas parlamentarias. El Por-
tavoz, guardián de la Ley, esta gran originalidad de delibera-
ción entre los hijos de Hiram, no existía en las asambleas revo-
lucionarias, y no hay duda de que la jerarquía de “fiscales” de
los órganos administrativos es derecho heredado del Antiguo
Régimen. Por razones políticas, los constituyentes limitaron el
mandato de los presidentes de la Asamblea -sólo un mes- mien-
tras que los “maestros de la logia” del Ancien Régime a menudo
tenían mandatos muy largos. No hay “oficiales”, y mucho menos
“oficiales honorarios” permanentes. Por lo tanto, creemos que
solo hay analogías inevitables, pero no muchas más. Por el con-
trario, es posible que la experiencia Masonica sirvió a los par-
lamentarios que eran miembros de la Orden en un sentido “re-
pulsivo”, y que les permitió evitar ciertos abusos inherentes a la
Orden y que Luxemburgo no había podido, o quería, combatir.

Por lo tanto, no creemos que los métodos y técnicas masónicos

hayan tenido una gran influencia en los métodos de funciona-
miento de las Asambleas Revolucionarias que, además, por di-
versas razones que no necesitan ser desarrolladas aquí, fueron
generalmente muy malas, pero podemos preguntarnos qué está
pasando en las provincias. Más que órganos administrativos,
examinaremos sociedades populares, mejores testigos de la
espontaneidad revolucionaria que los departamentos, distritos
e incluso comunas. El texto de la Logia de Béthune ya ha plan-
teado el problema de los pañuelos municipales - directamente
del “cordón” de la Orden de Saint-Louis, al igual que, además,
la condecoración en el grado de Maestro-, pero intentemos ‘ir
más lejos.

Primero nos encontramos con una afirmación del padre Ba-

48
rruel. Para él, en 1789, las logias, dejando sus máscaras, se ha-
brían transformado en clubes y estarían en el origen de las
sociedades populares. Habrían pasado así de la “guerra encu-
bierta” a la “guerra abierta” en la monarquía. Queda por probar
esta afirmación estudiando -algo obviamente muy difícil- las
4.000 sociedades populares que existen en Francia. En un redu-
cido número de casos, el proceso señalado por Barruel no está
en duda: este es el caso, ya conocido, de Bergerac, Annonay,
Tulle, más tarde, de Chambéry. Ciertamente hay otros que los
historiadores locales pueden identificar. El historiador de Ber-
gerac Labroue destaca que la contratación del club es la misma
que la de la Société mesmérienne y la R.°. L.°. Lealtad: 42 de los
58 Mesmériens y dos tercios del taller dependiente del Gran
Oriente se incorporaron a la empresa desde el principio, sien-
do el primero masónico. Hecho excepcional: porque la mayoría
de las veces los clubes, encabezados por los jacobinos de París,
toman préstamos de conventos en desuso. “Los Amigos de la
Constitución”, escribe Labroue, “son, por tanto, una logia abier-
ta en muchos sentidos. Los miembros llevaban algo del espíritu
que los animaba, sus tradiciones y su disciplina”. L. Rostaing
hace la misma observación con respecto a Annonay. Quizás,
en estos dos casos, sea necesario traer la presencia de la bur-
guesía protestante, tanto en porque la mayoría de las veces los
clubes, los jacobinos de París a la cabeza, toman prestados los
conventos descontentos. “Los Amigos de la Constitución”, es-
cribe Labroue, “son, por tanto, una logia abierta en muchos sen-
tidos. Los miembros llevaban algo del espíritu que los animaba,
sus tradiciones y su disciplina”. L. Rostaing hace la misma ob-
servación con respecto a Annonay. Quizás, en estos dos casos,
sea necesario traer la presencia de la burguesía protestante,
tanto en porque la mayoría de las veces los clubes, los jacobi-
nos de París a la cabeza, toman prestados los conventos descon-
tentos. “Los Amigos de la Constitución”, escribe Labroue, “son,
por tanto, una logia abierta en muchos sentidos. Los miembros
llevaban algo del espíritu que los animaba, sus tradiciones y su
disciplina”. L. Rostaing hace la misma observación con respec-
49
to a Annonay. Quizás, en estos dos casos, sea necesario traer la
presencia de la burguesía protestante, tanto en las logias -que
es bien conocido- y los orígenes de los clubs (3).

Pero esta afirmación solo podría ser una regla si todas las ciu-
dades en las que la burguesía protestante más o menos liderado
la Revolución en sus inicios, vio la misma asimilación. Pero este
no es el caso: ni en Montauban que sabemos particularmente
bien, ni en Montpellier donde la masonería en su conjunto era
mística, ni en Nimes, ni en Sedan (4). Las empresas aparecen
aquí, como en la mismísima Bretaña católica, o como en Dijon,
nacen ya sea de forma espontánea durante los días de la Re-
volución de Municipios, o por “externalización” de uno o más
“Sociedades de lectura”. La imagen estereotipada del “vestidor
descubierto” es, por tanto, sólo una invención de la mente. Me-
jor de nuevo, en Semur-en-Auxois, la sociedad se creó contra la
logia, compuesto principalmente por ciudadanos muy apegado
a privilegios parlamentarios. Pero este también es un caso ex-
cepcional (5).

Sin embargo, en estas sociedades, quizás más que en las asam-

bleas parlamentarias, se pueden encontrar analogías -lo que no
significa necesariamente influencias o contaminaciones- tanto

3 L. Rostaing, “Las antiguas Logias masónicas d´Annonay y los clubs”,

L. Revue Rostaing, del histórico club de los antiguos jacobinos de Vi-
varais, Bergerac de loges 1902; Bergerac, “Masonic L’Acacia, H. La-
broue”, Revolución 1913; de Annonay “Id., Les” francés, orígenes de
la Revolución.
4 D. Ligou, París, Montauban 1958; F. en Rouvière, el fin del Ancien La
Révolution Régime en y en el Gard, comienzos t. de yo, Nimes, Mon-
tpellier, 1889; 1954; J.P.G. G. Delpuech, Hubrecht, Montpellier “El F.M.
en Sedan vela por la revolución del siglo XVIII®”, Presence Bihar,
Francia, Loges Paris, Ardennaise y 1967. Capítulos 1954. La Gran Lo-
gia se puede encontrar en otras y Grandes referencias en Orient A.
The de 1789
5 “Revue R. Robin, d’Histoire” Fanc-Maçonnerie Economique et Socia-
le, Lumières 1965.
50
en la organización o el funcionamiento como en el ritual. . En la
mayoría de clubes, existen “comités de recepción” para exami-
nar las solicitudes de nuevos socios, la obligación de “patroci-
nio”, la publicación en los “patios” de los nombres y cualidades
de los destinatarios. Algunas formas de “brindis” pueden ser
de origen masónico, ya que se sabe que buen FF. de Ancien Ré-
gime tenía una notoria competencia para “disparar el cañón”.
También es posible, sin más, que el término “oficiales” haya
sido tomado de las logias, aunque lo encontramos en el sen-
tido preciso de “miembro de la junta” en un gran número de
sociedades del Antiguo Régimen, y en particular en estas co-
fradías de penitentes a las que M. Agulhon dedicó buena parte
de su tesis (6). El “Maestro de Ceremonias” existe en paralelo,
y con las mismas funciones, en los palcos y en los clubes. El
“comisario introductorio” de las sociedades populares podría
ser el sucesor del “hermano terrible” o “gran experto” de los
talleres. Se podría pensar que los “comisarios del orden”, en-
cargados de la disciplina, son los herederos de los “capataces”,
pero están lejos de jugar en las sociedades el papel que juegan
en la masonería. En algunos clubes se constata la existencia de
la “exclusión de la lista por falta de pago” después de que el
recalcitrante F *** fuera enviado “comisarios”. Es cierto que es
difícil imaginar cómo podría vivir una asociación si los miem-
bros se niegan a tomar las medidas necesarias...

También se podrían identificar otras analogías o reminiscen-

cias más o menos voluntarias. Lo más característico es proba-
blemente la distribución de “diplomas” que permitieron reci-
bir “patriotas” en todas las sociedades populares afiliadas a los
jacobinos de París, ya que su equivalente masónico permitía la
entrada en todas las logias regulares. Cabe señalar que, en cual-
quier caso, estos valiosos documentos no fueron entregados sin
serias garantías. Quizás también se podrían descubrir algunas
similitudes entre el ritual de los talleres y el de los clubes: la

6 M. Agulhon, Penitentes y masones de la antigua Provenza, París,

1968.
51
agenda comienza, aquí y allá, con una apertura “tradicional”,
seguida de la recepción de visitantes y dignatarios extranjeros
que ingresan siguiendo un ceremonial, leyendo la correspon-
dencia, esto se separó de las canciones “malditas patrióticas”
del año II, al igual que los conjuntos masónicos fueron interrum-
pidos por la “columna de la armonía”. Quizás podamos asimilar
a la fraternidad masónica la famosa expresión de “hermanos”,
“hermanos y amigos”, “fraternalmente”, y especialmente el fa-
moso saludo terminal que se convertirá en normativo en el año
II: “Salvación y Fraternidad”. .

Lons-le-Saulnier presenta una originalidad. Según De Carde-

nal, los “hermanos y amigos” lédonianos utilizaron entre ellos
la expresión “camarada”, frecuente hoy en los círculos de la
extrema izquierda, pero que en realidad sólo se introdujo a fi-
nales del siglo XIX -Jaurès utiliza con mucha frecuencia el tér-
mino “ciudadano”. Esta anomalía requiere una explicación que
puede buscarse en las tradiciones del antiguo “carbonarismo”
operativo que todavía estaba muy vivo en el Franco Condado
en el siglo XVIII. ¿Lo que realmente pasó? ¿Es una reminiscen-
cia o una infiltración? El historiador de la Revolución en Lons, M.
Brelot, guarda silencio (7).

Podríamos seguir haciéndonos preguntas de esta naturaleza

durante muchas páginas y, en nuestra opinión, de forma bastan-
te innecesaria. Planteamos un problema, y por
​​ ahora eso es su-
ficiente. Pasemos a un aspecto más complejo: el del simbolismo
revolucionario.

El primero, al parecer, A. Mathiez destacó la importancia de

los cultos revolucionarios, el culto a la Razón, a los Mártires de
la libertad, al Ser Supremo, que, según él y contra Aulard, quien
los veía sólo como expedientes políticos, no son “construccio-

7 L. de Cardenal, La provincia durante la Revolución: historia de los

clubes jacobinos, París, 1929; J. Brelot y C. Duhem, Historia de Lons-le-
Saulnier, L. le S., 1957.
52
nes facticias imaginadas por los políticos para las necesidades
de las circunstancias”. Estas conclusiones, aunque reciente-
mente matizadas por el padre Plongeron, ahora son general-
mente aceptadas por todos. Hay necesariamente aquí, como en
cualquier culto, tanto espontaneidad como símbolos (8).

El análisis de estos símbolos fue esbozado por el mismo Ma-

thiez, quien correctamente vio tres fuentes en ellos. Repertorio
antiguo, grecolatino, clásico, con el gorro rojo, los bultos, las es-
tatuas de la libertad que tanto consumía David. Culto cristiano:
católico, como las famosas letanías “Sagrado Corazón de Jesús,
Sagrado Corazón de Marat” (9); Protestante como R. Cobb mos-
tró para Saintonge; culto de “reposición” que resulta, como en
Semur-en-Auxois, donde el club está ubicado en el antiguo con-
vento de las Ursulinas, en la sustitución en los nichos dedicados
a los “santos ci-devant”, de los bustos de Marat, Lepelletier o
Bruto, en sustitución de los “fetiches de la aristocracia y el fana-
tismo”. Finalmente, préstamos conscientes o inconscientes del
ritual masónico: “Como siempre escribe Mathiez, la burguesía
estaba acostumbrada a reunirse en logias...” También debe no-
tarse de pasada que Mathiez era profundamente hostil a cual-
quier teoría dirigida a hacer de la masonería un factor en la
difusión de ideas revolucionarias; lo que, además, hace que su
testimonio sea aún más importante (10).

Nada, sin embargo, ha provocado que se digan más tonterías,

y nos toca a nosotros en primer lugar destruir de pasada algu-
nas leyendas, algunas de las cuales, lamentablemente, siguen
8 Ábbé B. Plongeron, “Regards sur Phistoriographie Religieuse de la
Révolution. II, Descristianización ”, Anales históricos de la Revolución
Francesa, 1968.
9 Sobre esta cuestión, cf. H. Dubief, “Un hombre, Jean Dautry”, Anales
históricos de la Revolución Francesa de 1968, p. 428
10 Reseñas de los libros de Augustin Cochin y Gaston-Martin, Anna-
les Révolutionnaires, 1916, p. 432; Anales históricos de la Revolución
francesa, 1925, pág. 179; 1926, pág. 498; 1927, pág. 80; 1930, págs. 391
y 489.
53
siendo muy sólidas, tanto en el mundo secular como entre los
propios masones. Por supuesto, uno tiene que tener una mente
particularmente mala para ver, como Barruel argumentó con la
mayor seriedad, el triángulo masónico en el hacha de la máqui-
na F *** Guillotin, que existía en Italia desde el siglo xvii. Aun-
que una leyenda, relatada por Alexandre Dumas, quiere que sea
el propio Luis XVI, aficionado a la mecánica como todo el mun-
do sabe, quien trazó los planos... (11).

Más grave es la tradición que atribuye a la Masonería el fa-

moso “ternario” Libertad-Igualdad-Fraternidad. Pero esto nos
parece, y por dos razones, un anacronismo evidente. En primer
lugar, el lema de la Primera República nunca conoció la famosa
fórmula: “Libertad, Igualdad o Muerte”, afirmaban generalmen-
te los fervientes jacobinos. Entonces, esto no existía en el ritual
masónico antes de 1789, que usaba el “Vivat” o el “Houzzé”, to-
davía querido por los escoceses hoy. Parece que fue Louis Blanc
quien introdujo la leyenda en 1847, basada en un pasaje de
Claude de Saint-Martin que nadie ha podido encontrar desde
entonces, porque las referencias dadas son falsas o por decir lo
menos abusivo.

En realidad, el ternario republicano no se completó hasta 1848,

y la introducción del tercer término refleja bien la mentalidad
romántica de la época. Al mismo tiempo, fue en su Convento
Constituyente de 1849, cuando, por primera vez en su historia,
el Gran Oriente sintió la necesidad de definir sus principios y,
en particular, de afirmar la fe en Dios y en la inmortalidad del
alma, que la fórmula se ha integrado como lema masónico; y
este sólo bajo el Segundo Imperio y la Tercera República se
convirtió en la “aclamación” al rito francés (12).
11 Dr. A. Soubiran, Este buen doctor Guillotin y su simple mecánico,
París, 1962, págs. 153 y ss.
12 J. Boucher, Masonic Symbolic, París, 1953, págs. 342 y sq. Elegimos
voluntariamente este volumen, de fácil acceso y en definitiva bastante
claro, y cuyo autor, además bastante ecléctico, representa la menta-
lidad “media” de un albañil, también alejado del racionalismo y el
54
 Algunas personas, y en particular Ragon, que sin embargo era
un especialista en simbolismo masónico a mediados del siglo
XIX, han hablado de los orígenes masónicos de la bandera tri-
color. A menudo mejor inspirado, este albañil de alto rango vio
en los tres colores la unión de mampostería “azul” (1º a 3º gra-
do), rojo (4º a 18º grado) y blanca (31º grado y superior). Esto
no es muy grave y esta hipótesis choca con dos objeciones; en
primer lugar, la ausencia del cordón negro del rango muy im-
portante -especialmente en la antigua masonería- del “caballe-
ro Kadosch” (30°), y especialmente el hecho de que los grados
máximos de escotismo no se introdujeron en Francia que bajo
el Consulado (13).

Otras analogías e influencias son probablemente más impor-

tantes. Es posible que el uso e incluso el abuso del juramento
practicado bajo la Revolución provengan de logias donde, como
sabemos, el nuevo iniciado debe jurar silencio y discreción. Sin
embargo, en varias sociedades populares, y en particular en
Montauban, vemos a los miembros comprometiéndose a ayu-
darse unos a otros -que es una transferencia del voto de frater-
nidad masónica-; pero además vemos que se comprometen a
guardar por sí mismos el secreto de ciertas deliberaciones o, en
casos más precisos, el secreto de las reuniones de comisiones o
“comisiones secretas”. Es la “secularización” de uno de los ele-
mentos capitales de la vida masónica. Pero, ¿no existía también
este juramento o este secreto fuera del Templo?

También tenemos derecho a plantear el problema del origen

del altar de la patria. Se admite que el primero fue construido a
principios de 1790 por el masón Cadet de Vaux, farmacéutico,
censor real y miembro de las Nueve Hermanas. Este altar era de
forma triangular, y por su apariencia recuerda obviamente el
altar del Venerable en Logia, ante el cual el nuevo iniciado o el
ocultismo. Además, son frecuentes las citas de otros autores, más o
menos especialistas en estos problemas (Ragon, Wirth, Plantagenet,
Lepage).
13 A. Lantoine, El antiguo y aceptado rito escocés, París, 1930.
55
oficial recién elegido toman juramento. Pero este altar, al pasar
del Templo al mundo profano, ha sufrido dos alteraciones: pri-
mero, deja de ser triangular y se vuelve, sin duda por razones
prácticas, de forma teçtangular o cuadrada, como lo demuestra
toda la iconografía revolucionaria. Además, al menos hasta don-
de sabemos, nunca usa herramientas simbólicas, sino atributos
antiguos (14).

Es bastante difícil atribuir un origen masónico a los árboles

de la libertad, incluso si los auténticos masones presidieron su
plantación. De hecho, con las columnas del Templo de Salomón
o el “scala philosopho-rum” de los alquimistas, solo ofrecen se-
mejanzas puramente formales. Obviamente, podemos usar el
árbol de acacia simbólico de la tumba de Hiram, un símbolo de
inmortalidad; pero el ritual deja en claro que los que participa-
ron en la búsqueda de los restos mortales del Arquitecto solo
descubrieron una rama abandonada por los tres malos com-
pañeros y no un árbol realmente plantado. Además, no parece
que la acacia fuera especialmente elegida, en 1789 y los años
siguientes, más que cualquier otra especie. Tampoco es menos
cierto.

Más interesante, el problema planteado por la famosa “bóve-

da de acero” que recibió a Luis XVI durante su visita al Hôtel
de Ville en París el 17 de julio de 1789. No hemos terminado el
epilo-guerra en este un episodio inmortalizado por la pintura
de Laurens, cuya autenticidad no parece posible discutir. Por
supuesto, las interpretaciones son diferentes: algunos lo ven
como perteneciente al Rey de la Orden, mientras que para otros
significa la rebaja de la monarquía frente a la Masonería. ¿Qué
podemos pensar de eso? (15).
14 J. Godeghot, Las instituciones de Francia bajo la Revolución y el
Imperio, París, 1968, págs. 268 y sq. M. Dommànget, “Simbolismo y
proselitismo revolucionario en Beauvais y en el Oise”, Annales Histó-
ricos de la Révolution Française 1925, págs. 266 et sq. ; J. Palou, op. cit.,
pág. 189.
15 L. Amiable, “Les Bourbons fre-maçons”, Révolution Fran¬ çaise,
56
 Los dos componentes, la bóveda y la espada, son inconfun-
diblemente masónicos. En el Templo, la bóveda, normalmente
estrellada, es “el símbolo de su universalidad y de su verdadera
trascendencia” (J. Boucher). Al mismo tiempo, la espada juega
un papel importante en la mampostería, quizás especialmente
en la mampostería francesa que, desde Ramsay, se había ins-
pirado en gran medida en el ideal de pseudo caballería más o
menos templaria. Se encuentra en el altar del Venerable y es por
la espada que el laico es “hecho” masón. Es el instrumento bási-
co del Hermano Techador que vela por la seguridad del trabajo

1895, págs. 526-533.

57
y se encuentra como elemento necesario para todos los grados
de “venganza”. En los ritos usados en ​​ Francia, y especialmente
en el rito escocés, más fiel a esta tradición, la “bóveda de ace-
ro” se utiliza principalmente para la recepción de los dignata-
rios de la Orden y solo para ellos: ningún laico, sea cual sea
su condición, rango, no puedo aspirar a ello. Pero, ¿existió este
rito en la masonería del siglo XVIII? La pregunta no está resuel-
ta. J. Palou no encontró ningún rastro de él antes de 1775, por lo
que sería un préstamo reciente. Por otro lado, no sabemos que
la bóveda se formó, bajo el Antiguo Régimen, en las diversas
asambleas del Gran Oriente, a la entrada de los dignatarios. La
pregunta se complica aún más por el hecho de que el rito no
es una exclusividad masónica: fue practicado por las órdenes
religiosas militares, los Templarios, luego, en el siglo XVIII, la
Orden de San Lázaro y los Caballeros de Malta. Se puede pasar
por alto que los “Khsatrias” o casta guerrera de la India lo usan
con bastante frecuencia. Dudamos en concluir: pero, masónico
o no, la ceremonia del 17 de julio hizo escuela. Así, el 13 de julio
de 1790, en Estrasburgo, el símbolo fue utilizado por oficiales
de la Guardia Nacional en la fiesta de la Federación.

El nivel es inequívocamente un símbolo masónico. Para los ma-

sones contemporáneos, simboliza “igualdad social, la base de
la ley natural” (Ragon) o “igualdad original” (Plantagenet). En
la masonería del Antiguo Régimen, poco aficionado al simbo-
lismo de las herramientas, recuerda el signo alquímico del azu-
fre. Evidentemente, es con la primera interpretación que debe-
mos atribuir el nivel revolucionario, a veces acompañado de un
gorro frigio, otro símbolo igualitario. A menudo encontramos
este emblema en las sociedades populares, en Avallon, Breteuil
(Oise), en la sección de Grennelle en París. En La Ciotat, a fines
de 1792, los patriotas organizaron “caminatas cívicas” durante
las cuales los asistentes caminan en dos filas, enmarcando un
nivel suspendido de un palo (16).

16 M. Dommanget, art. cit. ; M. àgulhon, op. cit., pág. 266. Sobre el sim-

bolismo del nivel, cf. Boucher, op. cit., págs. 16, 23, 328.
58
 El ojo, a menudo encerrado en un triángulo, así como el “tetra-
grammaton sagrado” (las cuatro letras hebreas que representan
el nombre de Iaveh que nadie debería pronunciar) pertenecían
originalmente al catolicismo romano, el arte barroco lo hizo de
amplio consumo. En masonería francesa se adoptó para conver-
tirlo en uno de los muchos símbolos del Gran Arquitecto y del
ojo divino que todo lo ve, y sabemos el uso que posteriormente
hizo Víctor Hugo de este símbolo. Encontramos este ojo en el
simbolismo jacobeo en dos formas diferentes. Hasta 1792, apa-
reció principalmente en la parte superior de las copias impre-
sas de la Declaración de los Derechos del Hombre. ¿Significa
entonces sabiduría, como cree Jean Palou, o más simplemente
corresponde a esta adoración casi mística de la Constitución y
de la Declaración que tuvo el pueblo de 1790? (17). Más tarde,
encontramos el triángulo y el ojo en una gran cantidad de se-
llos de comités revolucionarios o comités de vigilancia. Aquí, la
transposición es fácil de entender. El símbolo se ha convertido
en el de estos grupos de activistas que lo vigilan todo, y parti-
cularmente sobre los aristócratas y los acaparadores. No hace
falta decir que nunca hemos encontrado el tetragrammaton sa-
grado en el simbolismo revolucionario. ¿La adopción de este

17 Godechot, op. cit., pág. 267; Boucher, op. cit., pág. 90, Simbolismo

del ojo y el triángulo.
59
signo es un préstamo directo de la Iglesia o pasó por la Maso-
nería? Pregunta obviamente insoluble.

Las ‘manos entrelazadas’ son una adición reciente al simbolis-

mo masónico que encarna uno de los ‘gestos’ más antiguos co-
nocidos comunes a la masonería y el compañerismo, la ‘Cadena
de Unión’, “el rito... el más importante, tanto desde el punto de
vista oculto como desde el punto de vista simbólico” (M. Lepa-
ge). Posteriormente tuvo un descenso abundante e inesperado
al sindicalismo. ¿Pero debería sorprendernos ver una de las sa-
las de la sociedad de Montauban decorada con una corona cívi-
ca -un símbolo antiguo- con dos manos unidas coronada por la
expresión “Unidos por la libertad y la igualdad”? (18).

El “Arca” de la Constitución, que la esconde lejos de los ojos

seculares, el respeto mostrado a este texto, que es tratado fre-
cuentemente como “sagrado” y que no se coloca en el altar de
Patria que los días de las ceremonias cívicas -también puede
tener un origen masónico. El uso del arca existe en los grados 4
y 5 del Rito Escocés Antiguo y Aceptado, así como en el “Arco
Real” de 4º grado del Rito de Emulación de la Gran Logia Unida
de Inglaterra y practicado hoy por la Gran Logia Nacional Fran-

18 Boucher, op. cit., pág. 169; Arco. Dpto. Tarn y Garona, L 401.

60
cesa del Boulevard Bineau (19). En cuanto al respeto debido por
parte del ciudadano al texto de la Constitución, del “pacto na-
cional”, ¿no es similar al mostrado por el albañil del siglo XVIII
por el Tomo de la Sagrada Ley, abierto en el primer capítulo de
¿El gospel según San Juan?

Podríamos continuar esta investigación: aquí y allá, los “ban-

quetes cívicos” pueden ser herederos de las tradicionales “fies-
tas”, además de la austeridad. Varios sellos militares destacan
el compás, el mazo o la escuadra, pero nunca la paleta, el ins-
trumento por excelencia del trabajo de albañilería. La difusión
de la famosa canción “¿Dónde se puede ser mejor que en la
familia?”, Muy conocida en la logia antes del 1759 y que está se-
cularizada, también puede traernos elementos interesantes. To-
davía se puede sostener que los múltiples abrazos que marcan
las breves reconciliaciones revolucionarias -entre los que el
famoso beso de Fg Lamou-rette- son los herederos del “triple
19 Ibíd., Pág. 332 y sq. Para insignias militares simbólicas, Cheutin
y Maillot, viñetas y sellos de documentos militares durante la Revo-
lución, París 1911; y J. Palou, op. cit., pág. 185; M. Agulhon, op. cit.,
pág. 266. Pero, para este autor, la influencia de las hermandades reli-
giosas es mucho más importante, lo que parece coincidir con la opi-
nión de Mathiez.
61
abrazo”, si no se sabe que ‘besado mucho en Francia bajo el
Ancien Régime.

También sería interesante investigar hasta qué punto los te-

mas masónicos influyeron en la elocuencia revolucionaria. Uno
se sorprende al encontrar, al final, muy poco, cuando tantos par-
lamentarios de esa época eran -podría ser mejor decir que ha-
bía sido- masones. Es obvio que es difícil saber si el término
“bóveda celeste” utilizado con tanta frecuencia por los revolu-
cionarios -y especialmente David en el momento de la fiesta del
Ser Supremo- realmente tenía este carácter; porque uno podría
ignorar el ritual de los grados 19 y 21 del escocés que pue-
den relacionarse con él. Así como el “pan de la Unión”, utilizado
en las mismas circunstancias, puede evocar el rito de la Última
Cena en el rango de Rose-Croix.

La influencia masónica es posible en una evocación de Danton

(10 de abril de 1793), recordando a los judíos de Nehemías en
el momento de la reconstrucción del Templo de Jerusalén, “sos-
teniendo la paleta en una mano y la espada en la otra”, en térmi-
62
nos que recuerdan casi palabra por palabra el célebre discurso
de Ramsay y el rito del grado 15 de escocés quienes vinieron
directamente de él (Chevalier d’Orient o del ‘Epée, amplia-
mente practicado como “rango caballeresco” en el siglo XVIII
y caído en desuso). Por supuesto, esto no conduce a la conde-
na; porque la famosa historia bíblica siempre ha sido parte del
dominio público (20).

Es cierto que se podrían enumerar todos los ritos o símbolos

masónicos de los que la Revolución Francesa no tomó prestados
-y son a menudo los más importantes- y que, a la inversa, se po-
dría elaborar un extenso catálogo de símbolos masónicos revo-
lucionarios. que nada les debe a los seguidores del Gran Arqui-
tecto. Entre los primeros, podríamos mezclar el mito de Hiram,
las piedras y columnas del Templo, el sol, la luna y la estrella
llameante, la letra G, la borla dentada, los metales simbólicos.
Y muchos más. En el segundo, pudimos notar todas las grandes
fiestas revolucionarias, desde la Federación hasta el culto de los
diez días, todos los disfraces, incluso cuando David es quien los
diseña. Mathiez tiene razón: sólo hay “unos pocos” préstamos,
algunos de los cuales ni siquiera pueden ser deliberados, pues-
to que ya habían entrado en el mundo secular. Es posible pensar
que es el doble carácter que adquirió la masonería de finales
del siglo XVIII, tanto caballeresca como ocultista, lo que limitó
estos préstamos.

Daniel LIGOU.

Tomado de:

Annales historiques de la Révolution française  Année

1969  1970  pp. 511-523
h t t p s : / / w w w. p e r s e e . f r / d o c / a h r f _ 0 0 0 3 - 4 4 3 6 _ 1 9 6 9 _
num_197_1_3802

20 J. Palou, op. cit., pág. 186.

63
APUNTES SOBRE RITOS Y
Herbert Oré B
64
Y ORDENES MASONICOS
Belsuzarri 33°
65
 APUNTES SOBRE RITOS Y ORDENES MASONICOS
Herbert Oré Belsuzarri 33°
La variedad de ritos masónicos está vinculada a toda la tumul-
tuosa historia inglesa y continental del siglo XVIII. La evolución
de los Ritos se torna incomprensible sino comprendemos tam-
bién la disputa entre los masones denominados Antiguos y Mo-
dernos, que se extendió a lo largo del mismo siglo XVIII.

La disputa entre masones antiguos y modernos.

Se trata de la disputa británica entre Modernos y Antiguos,
una disputa que aconteció entre 1723 y 1813. Sitúan el inicio de
la disputa en la Royal Society de Londres, donde la totalidad de
la élite intelectual y científica inglesa se aglutino en torno a Sir
Isaac Newton y su secretario Jean-Théophile Desaguliers que,
como muchos miembros de esta honorable sociedad, soñaban
con crear una religión ideal por encima de las religiones esta-
blecidas y promover una moral ideal que, estuviera por encima
de las morales particulares. Es la época en que los ingleses es-
taban en medio de una guerra dinástica con fuertes indicios de
una guerra de religiones entre católicos, protestantes y angli-
canos.

Desaguliers era miembro de una Logia Masónica en Londres

y, descubre allí que, durante siglos, los masones estuvieron obli-
gados por ley a, practicar la religión y respetar al soberano y
las leyes del país al que les lleva su peregrinación de obra en
construcción. Evidentemente el referido lo ve como un brillan-
te camino para realizar su sueño, tal como lo había visto siglos
antes el Emperador Constantino de Roma antes de convocar al
Concilio de Nicea: “unir la religión y el poder terrenal” en una
remozada propuesta; “religión, moralidad e ideal universal”,
para ello debe “recuperar” la antigua masonería, y convertirla
66
en punta de lanza de un proyecto político-religioso.

Desaguliers encargó, alrededor de 1720-1722, al pastor An-

derson que escribiera nuevas Constituciones para esta nueva y
moderna masonería que quería reinventar para viabilizar el pro-
yecto. Anderson pone todo su celo en ello. Se especula que fue
él quien inventó (por razones astutas y políticas) la fábula de la
creación, en el 24 de junio el solsticio de verano de 1717, de la
Gran Logia de Londres y Westminster, con la reunión de cuatro
Logias de Londres en el Albergue “La Oca y el Gridiron”, en el
barrio de la Catedral de San Pablo.

67
 Desaguliers y Anderson crearon así la Francmasonería de
los Modernos que inmediatamente gozó de gran éxito en la In-
glaterra aristocrática y burguesa, y se extendió a toda velocidad
a Burdeos, Marsella, Ámsterdam, Amberes, Hamburgo, etc.…en
resumen a todos los puertos de comercio con el que trabajaban
los ingleses.

Esta idea central de una religión y moral universal e ideal por

encima de las antiguas religiones y morales establecidas y cua-
si-clan, “se pegaba” perfectamente al espíritu de la época que
quería una humanidad más allá de los viejos poderes políticos
y religiosos: este espíritu de la época se llamó “Ilustración” en
68
Inglaterra y Francia, “Aufklärung” en Alemania, en resumen: es
el espíritu del filosofismo del naciente siglo XVIII.

Sin embargo no se puede olvidar la existencia de Grandes

Logias tradicionales no inventadas por Desaguliers en su tran-
ce creativo. Estas Grandes Logias antiguas eran las de Escocia,
Irlanda y York, esencialmente; estaban federados por Laurence
Dermott que instituyó, contra los Modernos de Londres, los An-
tiguos del resto de Gran Bretaña. Esta Francmasonería de los
Antiguos también se extendió, sobre todo en Saint-Germain-en-
Laye, alrededor de la Logia de la Guardia Escocesa del Rey Jac-
ques Stuart, entonces exiliado en Francia.

69
 La disputa entre modernos (Gran Logia de Londres y West-
minster) y antiguos (Grandes Logias de Escocia, Irlanda y York)
terminó en 1813 con un “tratado” titulado Acta de Unión que,
aproximadamente, selló la victoria de los Antiguos y la elimi-
nación de las humeantes Constituciones de Anderson (ya muy
modificadas a partir de 1736).

De ahí viene la escisión actual entre la masonería regular (li-

gada a los Antiguos) y los llamados movimientos “liberales” (li-
gados al “progresismo” de Desaguliers y Anderson).

Ritos ingleses y ritos continentales.

Básicamente, el rito moderno (o francés) está más inspirado
en la masonería de los modernos ingleses (pero ha cambiado
drásticamente desde entonces y se ha enriquecido conside-
rablemente con el antiguo simbolismo hiramico, en particular
gracias a la Logia Madre de Marsella bajo el movimiento de
los Antiguos), mientras que el rito escocés está más bien inspi-
rado en los antiguos, pero con fuertes toques modernos...

Es necesario distinguir, los numerosos ritos ingleses cuyo

portador de la antorcha es la emulación del rito, junto con gra-
dos secundarios como el Nautonier de l’Arche Royale (Royal
Ark Mariner), el Mason of the Mark (Mark Mason), el Compañe-
ro del Santo Real Arco (Miembro del Santo Arco Real) y los Ca-
balleros Templarios. La masonería anglosajona está anclada
en una espiritualidad vagamente judeocristiana e insiste sobre
todo en la superación moral del francmasón al servicio de la
humanidad; la dimensión filantrópica es dominante allí, espe-
cialmente en los Estados Unidos.

Ritos continentales.
El Rito Escocés Antiguo y Aceptado que desarrolla un misti-
70
cismo bastante monista, naturalista, cosmosofísta, panenteísta,
inmanentista, etc.

El Rito Moderno que, en los rangos azules, se ha acercado

mucho al Rito Escocés Antiguo y Aceptado, y cuyos cuatro “gra-
dos altos” son muy paralelos a los grados equivalentes entre los
primeros quince de los treinta “grados altos” de la AASR (Rito
Escocés Antiguo y Aceptado por su sigla en inglés).

El Rito Escocés Rectificado (con sus tres “altos grados”) resul-

tante de la hibridación, bajo el gobierno de Jean-Baptiste Willer-
moz, entre las enseñanzas templarias de estricta observancia
alemana y las enseñanzas martinistas de Martinès de Pasqually
y martinistas de Louis-Claude de Pasqually y de Saint-Martin,
francés. Este Rito es Crístico, teísta, dualista, sobrenaturalista,
trascendentalista, etc...

Y, marginalmente, el Rito de Memphis-Misraïm (en hebreo,

Erètz Mitzraïm designa a Egipto o, en traducción literal, la “tie-
rra de los límites o de los limitados”), resultado de la fusión de
dos ritos artificiales (de Memphis y Misraim) nació en la euforia
de los descubrimientos napoleónicas y especialmente cham-
polionnesques en la campaña de Egipto, a principios del siglo
XIX. Este rito es más bien ocultista y hermético y comprende no
menos de 96 “altos grados”.

A nivel mundial hay muchos ritos masónicos, sin embargo los

más difundidos son el Rito Escoces Antiguo y Aceptado (RE-
EAA), el Rito de York (RY), Rito Francés o Moderno (RF / M) y los
ritos egipcios. En el presente trabajo nos referiremos a alguno
de ellos.

RITO ESCOCÉS ANTIGUO Y ACEPTADO - REAA

Este rito proviene del Rito Heredom y del tiempo de los tem-
plarios en Escocia y está vinculado al Antiguo Testamento y la
71
leyenda de Hiram. La influencia de templarismo existía en el
Rito Heredom bajo el dominio de Andrew Ramsay (creador de
este rito en el territorio francés), pero no en el REAA. Según los
historiadores la formación de este rito se debe al hecho de que
la Gran Logia Unida de Inglaterra se niega a reconocer el alto
grado de la masonería regular, lo que llevó a la formación en
1819 un Consejo Superior de Inglaterra de Scottish Rite grados.

Bajo la influencia del Caballero Ramsay las primeras referen-

cias a estos grados son de Francia, desde 1715 a 1745. Ramsay
fue tutor de los hijos del rey escocés James VIII en el exilio en
Francia. Fue en este momento que surgieron las primeras re-
ferencias al término escocés (écossais). En “Historia de la Ma-
sonería” de Albert Mackay, el autor afirma que los partidarios
del rey James y la dinastía de los Estuardo todos exiliados en
Francia, estaban fuertemente involucrados en actividades ma-
sónicas.

72
 Muchos masones probablemente consideran que tuvo su ori-
gen en Escocia, lo cual no es cierto. Sus reglas y fundamentos se
prepararon el 1 de mayo 1786 y desde entonces constituidos es
de 33 grados. Lo que caracteriza al AASR (Rito Escocés Antiguo
y Aceptado por sus siglas en ingles) es el vínculo de la tradición
hermética, sobre todo en los tres primeros grados y un gradua-
do de Grados Altos (desde 4° a 33°) y que esto por lo general es
rechazado por la Francmasonería Inglesa.

En suma el Rito Escocés Antiguo y Aceptado es un rito masóni-

co derivado del sistema escocés que se practicaba en Francia,
fundamentalmente en logias de París y Burdeos, a mediados del
siglo XVIII, sin embargo existe una gran controversia entre los
masones del mundo acerca del título y del verdadero origen de
este Rito.

El Rito escocés no nació en Escocia, sino que recién en 1846

llegó a ese país, y su antigüedad data de 1786, o en caso de
aceptarse como auténticas las llamadas Constituciones de Fe-
derico II, su origen debería ser fruto de la evolución producida
con las primeras misas templarias (rojas) a principios del siglo
XIX del sistema escocés practicado en París a principios de la
década de 1760.

Si bien los orígenes del Rito Escocés Antiguo y Aceptado en-

troncan directamente con la Gran Logia Real de Kilwinning, la
Orden de San Andrés del Cardo, la de los Maestros Escoceses
de San Andrés, el Rito de Perfección o de Heredom y las Lo-
gias de la Masonería jacobita o Masonería estuardista, el Rito,
tal y como se conoce hoy, no se estructura hasta el 31 de mayo
de 1801, al constituirse en Charleston, Carolina del Sur, el Pri-
mer Consejo Supremo de los Soberanos Grandes Inspectores
Generales del XXXIII y Último Grado del Rito Escocés Antiguo
y Aceptado. De este primer Consejo Supremo nacen todos los
demás Consejos Supremos legítimos. La orden de Heredom, lo-
gia madre # 0 de escocia, guarda archivos desde años de atrás
73
a 1700, fue la primera en protestar en la unión de las 4 grandes
logias de Inglaterra.

Este ritual en primer plano, practica la “purificación” por los

cuatro elementos que incluye un hermetismo claramente orien-
tado, que nos remonta a los alquimistas de la Edad Media, que se
inspiraron en los tratados de alquimia ordinaria del siglo. XVIII
y adaptados a la iniciación masónica. La purificación por tierra,
por aire, por agua y por el fuego, induce al candidato, a medida
que pasa las pruebas, a la realización gradual del significado
esotérico del “paso”, desde las profundidades de la tierra o del
mundo, al ascetismo que le imparte por el aliento el espíritu. Es
sólo en la cámara de reflexión donde percibe el enorme sentido
esotérico -azufre, sal y mercurio- que serán fundamentales a la
iluminación final.

En el fondo del rito, es muy importante también, su evolución

en los Grados Superiores de la Logia de Perfección, en los gra-
dos (del 4° al 14°), los capítulos (del 15° al 18°), el Areópago
(del 19° al 30°) y los grados administrativos (de 31° a 33°). Este
rito y sus grados, así como la leyenda del maestro se construyen
paso a paso. La reconstrucción del templo de Salomón aquí tie-
ne una importancia particular. Aquí la reflexión filosófica sobre
el hombre, su destino, su chispa y los valores que determinan su
dimensión racional divina, a veces socavada por el abandono, la
negligencia y el absurdo.

RITO DE YORK (RY)

El Rito de York también conocido como el Arco Real habría
sido creado alrededor de 1743 y llevado a Inglaterra en 1777.
Es el rito predominante en los Estados Unidos teísta, está más
conectado a los países dominados por los cultos evangélicos,
donde el clero ha dado el apoyo y el apoyo necesario para
su desarrollo. En este país, su fundación es del año 1799 de la
mano de Thomas Smith Webb quien le dio la estructura y doc-
74
trina filosófica, con los procedimientos generales adaptados al
sistema masónico, por lo que generalmente se identifica como
“rito americano o York”.

Sin embargo, el Real Manuscrito 1389 (conservado en el Mu-

seo Británico de Londres), nos dice que bajo el reino de Athels-
tan, en la ciudad de York, en el año 926 hubo un gran Congreso
de los masones, convocada y presidida por su hijo, el príncipe
Edwin y que habrían estado en esta magna Asamblea, donde
la masonería tuvo sus primer Reglamento General. Este Regla-
mento tenía reglas de conducta en el trabajo, en la sociedad e
incluso dentro de la iglesia, Entre otros.

Más tarde, el manuscrito de 1583 también menciona la Cámara

y reuniones celebradas por el rey Athelstan que convocó y diri-
gió las asambleas de numerosos masones operativos, asociados
en alianzas. En esta etapa la leyenda York pasó definitivamente
de la tradición oral a la tradición escrita de la Masonería espe-
culativa.

Por lo tanto, los autores creen que el Rito de York sería el rito
tradicionalmente practicado desde la época del rey Athelstan y
de su tradición masónica, que confirmarían los siglos de edad,
de acuerdo con el Libro de las Constituciones de 1723. En otro
manuscrito conocido como la Constitución de York, dirá que la
traducción de los documentos anteriores en 1807 habría pasa-
do del latín (que era la lengua de la gente educada) al inglés y
alemán en 1808, según Schneider J.A. Esta última es una publi-
cación del editor de Krause, manuscrito conocido que estaría
muy cerca de la Constitución de la Gran Logia Unida de Ingla-
75
terra en 1813.

Esta es la leyenda de York. Pero antes de que muchas eviden-

cias históricas confirmen la veracidad de su contenido, la mayo-
ría de los autores llaman la “tradición York”.

En la unión de los Masones Antiguos (Gran Logia de Antiguos

- 1751) y “moderna” (Gran Logia de Modernos - 1717) en 1813
fue aprobado oficialmente el antiguo ritual como un ritual ofi-
cial de la Gran Logia Unida de Inglaterra y, en ese momento re-
cibió el nombre de ritual emulación (la emulación de Trabajo)
con la particularidad de mantener la tradición de escribir nada
y por lo tanto no se sabe nada a ciencia cierta lo que se aprobó.

Pero para llegar a esta etapa se hizo mucho para conciliar las
diferencias rituales de las dos Grandes Logias rivales, a través
de la tienda de la Reconciliación que armonizó los rituales du-
rante 3 años, hasta que en 1816 se aprobó un nuevo ritual man-
tenido hasta el año 1986, año en que la GLUI (Gran Logia Unida
de Inglaterra) omite todas las referencias de los juramentos he-
chos por los candidatos en los tres grados y el Maestro elegido
en su instalación, pero manteniéndolos en las ceremonias en
otro momento.

En 1969, el Rito de Emulación fue impreso oficialmente con el

permiso oficial de GLUI, aunque para entonces ya había varias
impresiones no oficiales. Aunque llamado Rito, los británicos lo
consideran más como un ritual. El rito es la normativa y el carác-
ter sagrado o simbólico de las ceremonias, reglas establecidas
y que deben observarse en la práctica. En pocas palabras, es el
sistema de organizaciones masónicas.

El ritual es el libro que contiene el conjunto de las prácticas

establecidas por el uso y por las normas que deben observarse
en la ocasión. Esta es el ceremonial. En el Rito de Emulación,
los grados superiores se agregan en una tienda de marca o un
76
Capítulo Real Arco.

Los grados Capítulo enfatizan las lecciones de la regularidad,

la disciplina, la integridad y la reverencia, la consagración de la
Sancta Sanctorum y el descenso del Espíritu Santo en el templo.
Ser exaltado como el Maestro del Real Arco en un conocimiento
grande de la corona del Maestro Masón. Es el momento en que
la leyenda del Templo de Salomón es completa. Es la cima de
los títulos originales de Tiendas simbólicos, tal como se practica
en las antiguas tiendas de Inglaterra antes de 1820. Estos grados
explican los orígenes de la palabra sustituta que se encuentra
en el grado de Maestro Masón, el rescate de la Palabra Inefable,
y su ocultamiento en el Arco Real. Los capítulos son presididos
y dirigidos por los grandes sacerdotes.

La cúpula de los miembros del capítulo de Grados es un Gran

Capítulo Real Arco Supremo con jurisdicción y el reconocimien-
to internacional y está presidida por un gran sumo sacerdote
responsable de todos los constituyentes capítulos.

La Masonería Criptica forma el cuerpo central del rito de York

de la Francmasonería. Un Maestro Mason que se haya adherido
a un capítulo de los albañiles reales del arco, recibió cuatro gra-
dos y luego quieren buscar más conocimiento puede ser admi-
tido a un Consejo de Masones Crípticos. Los grados de la maso-
nería son las más bellas, es muy filosófico y enseña sus ideales
por la alegoría. Es moralista y religiosa, pero no una religión. No
ofrece una teología ni un plan de salvación. Sin embargo, ofrece
un plan moral para ser aplicado en este mundo.

El Rite Cryptic es el nombre deriva de la palabra Cryptic por-

que la escena de los grados de Royal Master y Master elegido
tiene lugar en el Cryptic subterráneo bajo el templo del rey Sa-
lomón. La Palabra está en la alegoría masónica la búsqueda de
objetivos hombre para la vida y la naturaleza de Dios. Simbóli-
camente, la masonería enseña en la tienda, ya que la palabra se
77
pierde y la esperanza de su recuperación. El Capítulo Real Arco,
enseña cómo se ha redescubierto. El Consejo Masónico Cripti-
co, completa esta historia, las enseñanzas y la preservación de
la palabra inicial.

Las órdenes de caballería difieren de otros por su estructura

paramilitar. Los Estados Unidos, por ejemplo, sigue el precepto
de la parafernalia que es similar al uniforme militar. En este rito
sólo puede pertenecer a la Orden del Temple, que es cristiana.

La Encomienda Templaria con sus respectivas órdenes de la

Cruz Roja, Malta y el templo se estructura en una Gran Coman-
dancia de los Caballeros Templarios también condecoraciones
subordinadas. Estas órdenes caballerescas son presididas por
un Gran Comendador.

El rito de York se mantiene más allá de la orden de los sumos

sacerdotes ungido y consagrado.

RITO FRANCÉS
En 1717 se formó la Gran Logia de Londres. En medio, en la
década de 1720, se estableció un sistema de tres grados, co-
nocido por la publicación en 1730 de Masonry, a partir de un
antiguo fondo ritual de masonería operativa escocesa, enrique-
cido con elementos ingleses. Disecado por Samuel Prichard.

La masonería que se estableció en Francia hacia 1725, a raíz de

los exiliados político-religiosos británicos, procedía de la Gran
Logia de Londres, de inspiración moderna.

El rito de los futuros Modernos se traduce al francés. Es prac-

ticado por casi todas las logias que se crean en el reino y no
parece tener nombre. A partir de este rito, en Lyon y Alsacia,
se desarrollará el Régimen Rectificado, con importantes aporta-
ciones de judíos, cristianos y caballeros templarios.
78
 La aparición de otros sistemas masónicos, casi siempre llama-
dos “escoceses”, la voluntad del Gran Oriente de Francia de or-
ganizar y controlar la masonería francesa, y el deseo de muchas
logias de tener una versión universal de los rituales, provocan
la fijación de un rito “moderno” calificado en 1785-1786 como
“francés”. Dentro del Gran Oriente, para los grados azules, en
la cuarta cámara conocida como Chambre des Grades, creada
en 1782 y dentro del Gran Chapitre Général de France, algunos
hermanos, en particular Alexandre-Louis Roëttiers de Monta-
leau, dirigieron a este trabajo bien.

En 1785 el modelo francés estaba más o menos fijo. Para los

tres rangos simbólicos del espíritu moderno, hay cuatro órde-
nes superiores: Elected Secret, Grand Elected Scottish, Cheva-
lier d’Orient y Sovereign Prince Rose-Croix. En 1786, el Gran
Oriente propuso un texto de referencia para los tres grados
azules, distribuido en forma de copias manuscritas. El conjunto
se conoce como el rito francés. Sin embargo, si algunos de los
cuatro rangos superiores son quizás franceses, los tres primeros
son de origen inglés moderno. De hecho, el objetivo es dife-
79
renciarse de los diversos sistemas denominados escoceses, a
menudo desarrollados o sintetizados en Francia, pero que rara
vez proceden directamente de Escocia.

La Revolución aprobada en 1801 el Gran Oriente lo corrige

imprimiéndolo en el Regulador. Cabe señalar que a principios
de siglo, dicho Regulador del masón (1801) inspirado en el Rito
de los Modernos, y la Guía para los masones escoceses (1803),
en parte inspirado en el Rito de los Antiguos, texto de referencia
del Rito Escocés Antiguo y Aceptado divergen más en la forma
que en el espíritu. Sin embargo, la competencia de estos dos
ritos conduce a un efecto de nominación.
80
 En el siglo XIX, Rite Moderne se convirtió en equivalente a
Rite Français. Así es como Vuillaume usa los dos términos. Se
aplican tanto a los tres primeros grados como a las cuatro ór-
denes superiores, pero cualquiera de los términos es históri-
camente cuestionable cuando se refiere al conjunto. El término
rito francés se impondrá entonces mientras que el rito moderno
caerá en desuso en el último tercio del siglo XIX. Sin embargo,
tenga en cuenta que en Bélgica, donde las limitaciones lingüís-
ticas nacionales no impusieron el adjetivo “francés”, todavía se
utiliza el calificativo “moderno”. Sea como fuere a lo largo del
siglo XIX, aumentará la diferenciación entre el régimen francés
y el escocés. Si el rito francés es mayoritario en el Gran Oriente
de Francia,

En 1858 una nueva redacción del rito francés conocido como

Murat, que lleva el nombre del Gran Maestre. Esta publica-
do. “Ideológicamente” el texto apenas se diferencia del Regula-
dor. El nuevo modelo sigue definiendo la mampostería de una
manera “clásica”, en la tradición de Anderson. Permanecemos
en la herencia de la filosofía de la Ilustración y en un espiritua-
lismo bastante soso y vago como para no perturbar demasiado
la conciencia. Nótese, sin embargo, que esta primera prepara-
ción guarda silencio en una obediencia que, desde la enmienda
de Charles Duez adoptada el 13 de abril de 1849, especifica
que la masonería “se basa en la existencia de Dios y la inmorta-
lidad del alma”.

El posconvento de 1877 provocó modificaciones más atrevi-

das. En 1879 el Gran Colegio de Ritos encargado por el Consejo
de la Orden del Gran Oriente, eliminó de los rituales fórmulas
demasiado abiertamente religiosas, como la referencia al Gran
Arquitecto del Universo, deberes hacia Dios, en el 1°. La expli-
cación metafísica de la letra G en 2°. La invocación a Dios del
signo del horror en el rango de maestro. En 1886, una comisión
de 12 miembros presidida por el abogado Louis Amiable (1837-
1897), llevó a cabo una nueva revisión adoptada por el Consejo
81
de la Orden del 15 al 16 de abril.

El nuevo ritual francés, que tomará el nombre de su editor prin-

cipal, va acompañado de un “informe sobre los nuevos rituales
para logias” escrito por el propio Amiable. Este codicilo explica
que el nuevo texto, en parte inspirado en los rituales del Gran
Oriente de Bélgica, se refiere en gran parte al positivismo. Su
filosofía general es la “neutralidad entre varias creencias” y el
hecho de que “los datos que nos proporciona el estado actual
de la ciencia deberían ser utilizados por nosotros”. Daniel Li-
gou presentó las violentas críticas dirigidas al ritual Amiable
por Oswald Wirth. Un informe amable, adoptado por el Gran
Colegio de Ritos y transmitido por el Consejo de la Orden del
Gran Oriente a todas las logias en marzo de 1896, cerró provi-
sionalmente el debate.

Durante este medio siglo, los cuatro órdenes superiores caye-

ron en desuso. El ritual Amiable, algo modificado en 1907 bajo
la autoridad del Gran Comendador Jean-Baptiste Blatin, perma-
necerá como está hasta 1938, cuando, por iniciativa de Arthur
Groussier, entonces Gran Maestre del Gran Oriente, por novena
vez se ha adoptado un nuevo modelo del rito francés. La nueva
versión es un intento de volver a las fuentes simbólicas del sis-
tema francés, y no una nueva versión aún más ultrapositivista.

En 1955 se imprimió y distribuyó la versión final del ritual

Groussier, ligeramente modificado en forma bajo la autoridad
de Paul Chevalier. A pesar de algunas contribuciones y algunas
adiciones hechas por varias logias, el ritual Groussier todavía
está en vigor.

En el largo trabajo de reconstrucción de las obediencias en

la posguerra, masones eruditos y/o versados en​​ iniciación o in-
vestigación simbólica desean encontrar o revivir las potencia-
lidades de la tradición masónica francesa del siglo XVIII, here-
dera de los Modernos. Así, dentro del Gran Oriente de Francia,
82
los masones lamentan que los hermanos atraídos por el sim-
bolismo y el respeto por las prácticas rituales estén dejando el
rito francés para los escoceses. Este pequeño grupo piensa que
podemos conciliar una opción simbólica y un rigor ritual dentro
del régimen francés. Con el acuerdo de Francis Viaud, entonces
Gran Maestre del Gran Oriente de Francia, se decidió “desper-
tar” el Rito Francés en su versión original. Con este fin, se creó
la Logia del Deber y la Razón (1955). Sus miembros podrían ha-
ber utilizado el modelo impreso del Regulador (1801). Prefie-
ren intentar reconstruir a partir de este último, pero incluyendo
adiciones de varios documentos del siglo XVIII, un ritual cer-
cano al practicado en la masonería francesa adolescente. Así
nació el Rito Moderno Francés Restaurado: “Moderno”, ya que
forma parte de la tradición de la Gran Logia Inglesa de Moder-
nos, “Francés” porque es fiel a la versión establecida en Francia
y traducida al francés; “Restaurado”, para afirmar que el tex-
to es el resultado de un trabajo de reconstrucción, de recom-
posición y de restitución histórica, simbólica y filológica, pero
al incluir adiciones tomadas de varios documentos del siglo
XVIII, un ritual cercano al practicado en la masonería francesa
adolescente. 

Hoy en día, el rito francés Groussier domina en gran medida en

el Gran Oriente de Francia, donde se practica exclusivamente
en 750 logias (80% de la fuerza masónica) y en la Grand Lodge
Mixte Universelle (38 de 40 logias). Es ligeramente mayoritaria
dentro de la Grande Loge Mixte de France (41 de 75). Desde
1972, también se practica dentro de la Gran Logia Féminine de
France. El Gran Oriente ha otorgado una patente “francesa” a la
obediencia femenina.

El Rito Restaurado Francés Moderno es utilizado por 7 logias

del Gran Oriente, mientras que otros 4 talleres de esta obedien-
cia construyen el Rito Francés Antiguo, una versión vecina del
Restaurado. Algunos hermanos de la rue Cadet, fundadores o
afiliados de la Gran Logia-Ópera Nacional Francesa, que se
83
convirtió en la Gran Logia Tradicional y Simbólica, llevaron a
la Restaurada a la nueva obediencia en 1958, donde todavía la
usaba una décima parte de los talleres. Los hermanos que fun-
daron la Logia Nacional Francesa traen el Rito Francés Moderno
Restaurado que dará, después de un largo y meticuloso traba-
jo de “arqueología simbólica” para encontrar documentos aún
más originales, el Rito Francés Tradicional.

Cuando la patente del rito francés fue entregada por el Gran

Oriente a la Grande Loge Féminine de France, algunas logias
femeninas también adoptaron el rito francés moderno restau-
rado. La Gran Logia Independiente y Simbólica de los Ritos de
Humanidades Unidas, resultado de una escisión de la Logia Na-
cional Francesa, también tiene algunas logias que trabajan en
el Restaurado. 39 logias del Gran Oriente y algunos talleres de
la Gran Logia de Mujeres de Francia adoptaron el Rito Francés
Moderno después del Regulador de 1801.

En 1978, los hermanos de la Logia Nacional Francesa se unie-

ron a la Gran Logia Nacional Francesa trayendo el Rito Tradi-
cional Francés. London consultó, el juez un poco demasiado
“cristiano”. También la obediencia del Boulevard Bineau pre-
firió adoptar el Rito Francés según el canon del Regulador de
1801. Hoy lo practican alrededor de un centenar de talleres de
la Gran Logia Nacional Francesa.

Este complejo panorama muestra cuánto merecen ser mati-

zadas las ecuaciones (Rito francés = Gran Oriente de Francia y
Rito francés = versión Groussier). Además, esta tabla no toma
en cuenta las diversas alteraciones o reescrituras realizadas por
albañiles o logias a la una de las tres grandes versiones del Rito
Francés, ni de las peleas picrocolina y los discursos matamores-
cos de unos y otros para probar la autenticidad, la historicidad y
la veracidad de los diversos redactores heterodoxos. Sea como
fuere, el rito francés utilizado en una de las tres versiones “his-
tóricas”, similar en forma, pero a veces diferente en espíritu, ya
84
no es la mayoría dentro de la masonería francesa, donde está
unido -incluso superado- por el Antiguo y Aceptado Rito Esco-
cés.

RITO SUECO
La masonería fue introducida en Suecia por el conde Axel
Ericson Wrede-Spare, un oficial de caballería, que, según su
propio testimonio, fue recibido en París el 4 de mayo de 1731.
Fue nombrado compañero el 16 de noviembre del mismo año,
y maestro, el 6 de mayo de 1733. La primera reunión de la Logia
Wrede-Spare tuvo lugar en el Palacio Stenbockn, con el Barón
Gabriel Sack (1697-1751), el 17 de marzo de 1735. El 21 de octu-
bre de 1738 El rey Federico I prohibió las reuniones masónicas
“bajo pena de muerte”, pero no parece que la medida se haya
aplicado; además, el decreto fue cancelado durante el mismo
año. El 13 de enero de 1752, el Conde Knut Carisson Posse fundó
el ioge Saint-Jean Auxiliaire utilizando los rituales Wrede-Spa-
re; se declara Madre Logia de Suecia y, como tal, está autoriza-
da a crear otras logias en territorio sueco. Se utilizó un sistema
en 7 grados: los 3 grados de Saint-Jean, 2 de Saint-André, un
Confiado Hermano de San Juan y un Hermano Electo. En 1753
fue elegido Gran Maestre el barón Charles-Frédéric Scheffer
(1715-1786), iniciado el 14 de mayo de 1737 en la logia Cous-
tos-Villeroy de París. Había recibido del conde de Darwentwa-
ter un documento fechado el 25 de noviembre de 1737, ahora
conservado en Estocolmo, parafraseando las Constituciones de
1723, pero enfatizando el carácter exclusivamente cristiano de
la Orden. En 1756, los rituales franceses utilizados hasta enton-
ces fueron revisados por
​​ una comisión presidida por el Conde
Posse. El 30 de septiembre del mismo año Carl Fredrick von Ec-
kleff fue regularizado por la logia madre, y el 30 de noviembre
fundó la logia L’ Inocente cuyo primer venerable fue el conseje-
ro áulico de Von Aren. Cuando se fundó la Gran Logia de Suecia
en 1761, Eckleff se convirtió en Asistente de Gran Maestre, y
el Barón Scheffer se encargó de Gran Maestre. Aprovechando
85
una patente extranjera de la que no se sabe nada, Eckleff fun-
dó el Capítulo Iluminado de Estocolmo el 25 de diciembre de
1759. Después de convertirse en Orden Meister, la presidió has-
ta el 14 de mayo de 1774, cuando fue reemplazado por el duque
Carl von Sodermanland (1748-1818), Eques a sole vivificante
dans la Stricte Observance, que se convirtió en rey de Suecia en
1809 bajo el mandato de nombre de Carlos XIII. Mientras tan-
to, se había convertido en Gran Maestre (30 de noviembre de
1774), en sustitución de Scheffer, lo que le permitiría organizar
con éxito el rito sueco. 

86
 Las bases del sistema fueron sentadas en la década de 1760 por
Eckleff, pero su origen es misterioso. Las actas, muy completas,
están escritas en lenguaje cifrado pero escritas en francés lle-
van la firma del secretario Frédéric Aescher cuyo origen proba-
blemente sea de habla alemana. En 1777 se fundó el Grand Cha-
pitre, del cual Gustave III se convirtió en vicarius Salomonis. El
rito sueco exuda una fragancia rosacruz cabalística y teosófica
que no es ajena a la doctrina de Swedenborg. Según el informe
de Leenhoff (Die Freimaurer 1928), el objetivo de la Orden es el
conocimiento de Dios a través del reconocimiento del Espíritu
divino que cada uno lleva en sí mismo y la aprehensión de la
dimensión trinitaria a través de la fe en Jesucristo. Los grados
Capitulares, en particular el 9° (Hermano Iluminado de la Logia
de San Juan), tienen una fuerte connotación mística. También se
desconoce su origen, como la fecha exacta de la introducción
de la leyenda templaria; pero la presencia de Christian Schubart
(1734-1787) en Suecia en 1765, quien intentó infructuosamente
introducir allí la Stricte Observance Templière, quizás no sea
ajena a ella. El rito fue revisado en 1780 y 1800 bajo el liderazgo
de Carl von Sodermanland, quien se había convertido en regen-
te del reino después del asesinato de Gustav III en 1792. El 24
de enero de 1798, la orden fue reconocida por Inglaterra, y el
8 de mayo de 1799 por el Príncipe de Gales, futuro Jorge IV. En
1800 se estableció la constitución fundamental de la Orden, que
tomó prestados varios elementos de la Estricta Observancia y
el clérigo de Starck. Se convirtió en rey de Suecia en 1809, tras
la destitución de su sobrino Gustavo IV, Carlos XIII constituyó, el
27 de mayo de 1811, la Orden de Carlos XIII, limitada a 27 ca-
balleros civiles y 3 titulares eclesiásticos del décimo rango Sus
miembros, nombrados por el rey, vestían un traje de terciopelo
amarillo de botas de mosquetero, un cuello de encaje y varios
joyas. En 1811, Carl von Sodermanland dejó a su hijo adoptivo,
el mariscal francés Jean Bernadotte el Gran Maestre de la Or-
den. A la muerte de Carlos XIII en 1818, quien se convirtió en
rey con el nombre de Carlos Juan XIV, y vicario Salomonis, Ber-
nadotte confió la Gran Logia a su heredero, el futuro Oscar II, el
87
mariscal francés Jean Bernadotte Gran Maestre de la Orden.

ritos egiPCios

los fundadores.
Los fundadores eran Oficiales intermedios de los ejércitos
imperiales en Italia, los hermanos Bédarride -Marc (Comtat Ve-
naissin, 1776-1846), Michel (Comtat Venaissin, 1778 1856), Jo-
seph (Comtat Venaissin, 1787-1840)- reciben la luz y participan
en una intensa actividad masónica. De vuelta en París, trajeron
de vuelta el Rito de Misraïm, nacido unos años antes en los cír-
culos franceses del ejército italiano. Desde 1814 y hasta 1856,
Marc y luego Michel Bédarride se dedicó a su distribución en
Francia. Estos medios salarios del Imperio serán acusados re-
gularmente de vivir de la masonería.

88
 Marc Bédarride publica en 1846 La orden masónica de Misraïm
que mezcla historias legendarias y testimonios sobre los prime-
ros años del rito. Durante la Restauración, la policía mantuvo a
los hermanos Bédarride bajo estrecha vigilancia, aún conven-
cido de que era Disidente del Rito de Misraïm, Jacques Étienne
Marconis de Nègre (Montauban, 1795-París, 1868) estableció el
Rito de Memphis en 1838. Dedicó todas sus fuerzas a dar vida a
este rito egipcio -regularmente prohibido y que nunca llegaría
a contar más de 5 o 6 logias en el siglo XIX- y lo implantó en
Estados Unidos, Rumanía y... en Egipto. En 1862 se unió al Gran
Oriente de Francia con su rito. Además de la fundación del Rito
de Memphis, Marconis de Nègre es también autor de decenas
de folletos, revistas y libros masónicos que difunden amplia-
mente sus concepciones morales y espiritistas en la masonería
francesa de su tiempo.

89
Panorama histórico (siglo XVIII-1908)
En el siglo XVIII, se trazó un paralelo entre los cultos misterio-
sos de la antigüedad y las ceremonias secretas de la masone-
ría. Cagliostro califica el sistema masónico que estableció en la
década de 1780 como “el rito de la alta masonería egipcia”. No
fue hasta principios del siglo XIX, a raíz de la expedición egip-
cia, que la egiptomanía masónica estuvo en pleno apogeo. En
1807, en La Franche Maçonnerie dara su verdadero origen,
Alexandre Lenoir explicó los siete grados del Rito Francés a la
luz de la religión de los antiguos egipcios, presentada como la
religión natural de la humanidad primordial. Es en esta época
cuando aparecen los ritos masónicos que pretenden ser here-
deros de las iniciaciones del antiguo Egipto.

90
 El arqueólogo Alexandre Dumège fundó así el Rito de la Pirá-
mide Soberana de los Amigos del Desierto y la logia parisina
Les Frères Artistes erigió la Orden Sagrada de los Sofisianos,
que pretendía ser un despertar de los misterios isíacos. No fue
hasta la aparición de la Orden Masónica de Misraïm o de Egipto
-Misraïm significa “Egipto” en hebreo- para que un rito “egip-
cio” tome cierta escala y se perpetue en el paisaje masónico.

El Rito de Misraim apareció en los círculos franceses en la

década de 1810, reuniendo a los soldados y administradores
estacionados en Italia durante la conquista napoleónica. Se ins-
taló en Francia en 1814 con sus promotores que regresaron a su
tierra natal tras los reveses del Imperio. Con una impresionante
escala de 90 grados (pero de la que, por supuesto, se practi-
can algunos umbrales), atrae a masones activos que suelen ser
amantes de los altos rangos. Los primeros 66 rangos asumen los
rangos altos más o menos clásicos del siglo XVIII y, en particu-
lar, los 33 encontrados en el Antiguo y Aceptado Rito Escocés,
los rangos específicos del Rito del Misraïm que van desde 67 °
a los 90 °. Aparte de la denominación de Misraim, el nuevo rito
casi no hace alusión al antiguo Egipto en sus ceremonias.

Las logias Misraïm se multiplican en Francia y también se es-

tablecen en Suiza, Bélgica, Holanda... ¡e incluso en Irlanda! Muy
rápidamente, sus propagadores se dividieron entre oponentes
y partidarios de las Bédarrides. O sus métodos eran cuestiona-
bles o, por razones que desconocemos, los demás actores de
los inicios de Misraïm en Italia, los hermanos Joly y Gaborria
se oponen a los hermanos Bédarride. También profesan -¿será
este el origen de la polémica?- diferentes grados terminales,
el misterioso Arcana arcanorum. Unidos y apoyados por Ragon,
luego intentan que el Rito de Misraïm sea admitido en el Gran
Colegio de Ritos después de una primera respuesta positiva, el
Gran Oriente finalmente se opone a esta reunión y el fracaso
pone fin a los proyectos miserimitas del Grupo Joly,

91
 El revuelo provocado y su situación al margen de las institu-
ciones masónicas preocuparon a las autoridades públicas. Está
comprobado, además, que hombres comprometidos con el libe-
ralismo y republicanos opuestos a los Borbones utilizan la pe-
queña obediencia de Misraïm como tapadera de sus redes. Las
autoridades prohibieron y clausuraron las diez o más logias del
rito egipcio en 1822. Esta, aún regentada por los hermanos Bé-
darride, no recuperó fuerza y ​​vigor hasta 1830 en el ambien-
te de libertad redescubierta de los inicios de la Monarquía de
julio. Fue un disidente de Misraïm, Jacques-Étienne Marconis
de Nègre quien, en 1838, formó el Rito de Memphis en 92 gra-
dos. Si a pesar de las acusaciones de su fundador Memphis es
efectivamente de Misraïm, en los pocos rituales que publicó
Marconis de Nègre tiene la preocupación de unas diez logias
para Misraïm, tres o cuatro para Memphis: durante todo el siglo
XIX, los ritos egipcios fueron marginales. Junto a los hermanos
llevados a las logias “egipcias” por encuentros casuales, estos
ritos atraen a masones atípicos. Bajo la Restauración o, más tar-
de, bajo el Segundo Imperio, algunos querían albergar un acti-
vismo político que no habría sido tolerado por el Gran Oriente
de Francia y el Consejo Supremo.

Otros, de sensibilidad teosófica y ocultista, se dejan seducir

por la orientación esotérica de las ceremonias maimitas. A partir
de la década de 1860, los ritos egipcios se convirtieron en pun-
to de encuentro de los masones más versados ​​en las ciencias
ocultas. Así, el Segundo Gran Supervisor del “poder supremo
de Misraïm” es el Hermano Ragaigne, con un esoterismo poco
conocido al que debemos varios estudios de alquimia y cosmo-
sofía que han quedado en forma de manuscritos. En 1862, Mar-
conis de Nègre se unió al Gran Oriente de Francia, que publicó
un ritual de primer grado simbólico según el Rito de Memphis,
¡y redujo la escala del rito a 33 grados!

En Egipto y los Estados Unidos, el rito de Memphis tuvo cier-

to éxito a pesar de la oposición de las Grandes Logias y orga-
92
nizaciones de alto rango más clásicas. El principal animador
estadounidense del Rito de Memphis Harry J. Seymour, en-
trega una patente del rito al ocultismo inglés John Yarker En
1881, Garibaldi es elegido “Gran Hierofante”, es decir líder
mundial del rito por el “santuario soberano” americano, ruma-
no, inglés e italiano, y une los dos ritos egipcios dando lugar
así al Rito de Memphis-Misraïm. A su muerte, Yarker lo sucedió.

En Francia, el rito de Memphis desapareció en la década de

1870 cuando la logia del Gran Oriente Les Disciples de Mem-
phis se transformó en Disciples of Progress y adoptó el rito fran-
cés. El Rito de Misraïm vive en crisis y escisiones. Sin embargo,
en la década de 1890, la última logia operativa, L’Arc-en-Ciel,
93
experimentó un resurgimiento de vitalidad al convertirse en
uno de los puntos de reunión del movimiento ocultista francés
entonces muy popular en el París de la Belle Époque. Sin em-
bargo, las disputas internas llevaron a la desaparición de la lo-
gia y al mismo tiempo al Rito de Misraïm en Francia probable-
mente alrededor de 1902. En 1908, con motivo del “congreso
espiritualista” organizado en París por Papus, el Rito de Mem-
phis-Misraïm está despierto. Probablemente asistido por algu-
nos antiguos miembros de la logia l ‘Arc en-Ciel, Papus obtiene
una patente del ocultismo alemán, Theodore Reuss (quien ob-
tuvo sus poderes de Yarker). A partir de este momento, la vida
del Rito de Memphis-Misraïm se fusiona con los vaivenes de la
corriente ocultista (Martinismo).

RITO (S) SUECIA (S)

Emmanuel Swedenborg (Estocolmo, 1688 Londres, 1772) es-
cribió una serie de libros admirados por muchos hermanos y
que fueron, según algunos autores, el origen de los llamados
ritos masónicos suecos. Sin embargo, la mayoría de ellos no tie-
ne vínculos comprobados con el sistema establecido por Swe-
denborg.

Emanuel Swedberg comenzó haciendo una carrera científica

muy brillante y utilizando sus conocimientos, particularmen-
te en lo que respecta a la industria extractiva, en beneficio de
su gobierno. Cuando tenía 31 años, su familia se ennobleció y
tomó el nombre de Swedenborg. Quince años después, la pu-
blicación de su Opéra philosophica et mineralogica estableció
definitivamente su reputación. Miembro de numerosas acade-
mias, incluida la Real Academia de Estocolmo, es muy conocido
en Suecia pero también en el extranjero.

Pero este racionalista newtoniano fue objeto de curiosos fenó-

menos que invadieron su psique desde 1736. En 1744 tuvo los
famosos sueños en los que conoció a Cristo que lo habría salva-
94
do. El evento cambia su vida y regularmente tiene experiencias
místicas durante las cuales habla con los espíritus de Virgilio,
Lutero o Melanchthon. Retirado, se dedicó a la creación de su
propio sistema teosófico. Éste se distribuye en libros místicos,
en particular los ocho volúmenes de los Arcanos Celestiales
(1749-1756) y luego La Nueva Jerusalén (1758).

Siguiendo la antigua doctrina de las correspondencias, su con-

cepción del mundo y de las ideas se caracteriza por la creen-
cia en tres niveles de realidad que estarían representados por
95
el “natural”, el “espiritual” y el “celestial”. Todo, en el “mundo
natural”, tendría su correspondencia en el “mundo espiritual”
y, por éste, en el “mundo celeste”. Creyendo en una relación
especial entre Dios y el hombre fundada en un amor divino que,
al tener que ser entregado sistemáticamente a alguien, resul-
tó en la creación de la especie humana destinada a recibirlo,
ve el espíritu humano como un elemento que está funcionando
activamente de acuerdo con los principios celestiales hombre
que fue creado para llenar los cielos eternamente. Todo hom-
bre es una imagen de Dios, una faceta de Adam Kadmon, quien
subsistiría en la comunidad de criaturas celestiales en forma
de ángeles. Para Swedenborg, la iluminación es necesaria para
acceder a lo divino y la adoración de Dios se realiza práctica-
mente llevando una “vida útil”. En el contexto de la Europa de
la Ilustración ganada por el iluminismo, este sistema tuvo éxito
e influyó en la nebulosa masónica.

Sin embargo, solo un sistema ritual masónico puede descri-

birse como suecoborgiano: el de Samuel Beswick. En 1870, este
último publicó el Rito de Swedenborg y los grandes líderes
masónicos del siglo XVIII y, aunque Beswick afirma que el rito
se instituyó en Nueva York ya en 1866, parece haber sido el re-
sultado de la publicación del libro. La primera Gran Logia del
Rito Swedenborgiano se desarrolló en los Estados Unidos en-
tre 1870 y 1872, con solo 6 miembros, incluido el Gran Maestro
Beswick. Pero, el 3 de junio de 1872, esta Gran Logia emitió una
carta para la creación de una Gran Logia Suprema y un Templo
para el dominio de Canadá. Ubicado en Maitland (Ontario), fue
fundado un año después, con McLeod Moore como Gran Maes-
tro. 

El rito existió en este país hasta la muerte de McLeod Moore

(1890). Habiendo dado la Gran Logia de Canadá, el 1 de julio de
1876 una carta a John Yarker para trabajar el Rito suecoborgia-
no en el Reino Unido, floreció en este país durante 30 años. La
primera logia es Emmanuel Lodge en Manchester, de la cual
96
Yarker es el venerable maestro. Otros miembros incluyen a Ken-
neth Mackenzie (1876), William Wynn Westcott (1876), Samuel
Liddell MacGregor Mathers (1887), Henry Steele Olcott (1880),
Gérard Encausse (Papus; 1901) y Arthur Edward Waite (1902). 

El 21 de febrero de 1902, Yarker entregó una carta a Theodor

Reuss que le otorgaba el poder de constituir la logia del Santo
Grial en Berlín. Esta iba a ser la logia madre para este rito en
Alemania, con el poder de formar una Gran Logia Provincial y
de crear otras logias. Sin embargo, el rito caduca: la última infor-
mación sobre su existencia data de 1908.

El Rito Primitivo y Original de la Fremasonería Simbólica de

Beswick consta de 6 grados. Por encima de los tres azules ha-
bituales encontramos al Masón Iluminado (Phremason ilumina-
do) o Hermano Verde, el Masón Sublime (Phremason sublime) o
Hermano Azul y el Masón Perfecto (Phremasonj perfecto o Her-
mano Rojo. Los rituales de los grados superiores (4 a 6) ) son
variedades de los primeros tres grados, aunque aparecen mu-
chos elementos suecoborgianos explícitos, ya sean referencias
al Génesis, Ezequiel y el Apocalipsis de San Juan o expresiones
como “los tres poderes creativos en la tríada santo de todas las
naciones”, “el gran círculo de los cielos”, “un templo, ritual, al-
tar y Dios”, “el gran templo de la naturaleza”, “las lámparas ce-
lestiales”, “el jardín de Dios ”.

Aparte del Rito de Beswick, todos los demás sistemas señala-

dos como ritos swedenborgiense como el iluminado de Aviñón,
el Rito Hermético, el Rito Filosófico Escocés o el Coën Elegido
no lo son. 

Sin embargo, dos ritos plantean interrogantes: son los teósofos

iluminados de Chastanier y el rito sueco porque no tenemos
los rituales de estos. Para el segundo, es posible que la versión
creada por el duque Carlos entre 1778 y 1801 contenga elemen-
tos de Swedenborg.
97
 LA ROSA DEL PERFECTO SILENCIO
La Rosa del Perfecto Silencio (desde 1813) ¡Esta logia tiene un
destino original! Fundada en París en 1813, juró lealtad en 1815
a Grasse-Tilly, se dividió entre las dos ramas del escocés (Prado
y Pompei), luego se reunió bajo la autoridad del Consejo Su-
premo de Francia y fue instalada por el Conde Honoré Muraire. 

Se convirtió en un hogar revolucionario bajo el título distinti-

vo de Temple de Minerve con Bègue-Clavel Sétier, el impresor
de L’Abeille masonnique y el librero Astier. Después de 1830,
vinculado al Partido Republicano, tuvo que hundirse y renacer,
en el Gran Oriente, con una contratación obrera y bajo su an-
tiguo título distintivo. El taller es sospechoso por su presencia,
pancarta desplegada, en el funeral de La Fayette y por el apoyo
brindado a manifestantes como Peigné en el Gran Oriente. Su al-
tavoz, El hermano Blaize, yerno de Lammenais, defiende el lema
Liberté, Égalité Fraternité y se autodenomina el “Jesús de los
proletarios” para denunciar las desigualdades sociales. Ade-
más, el albergue ayuda a la viuda de uno de los suyos, que cayó
durante el levantamiento de las “Estaciones”, recibe a hombres
de color y capacita a los estudiantes rumanos que se quedan en
la capital. Este es el caso de Constantin Rossetti futuro líder del
Partido Liberal, y Jean Bratianu, jefe de gobierno en 1877.

Durante la fase liberal del Segundo Imperio surge la persona-

lidad de Jean-Marie Caubet (1821-1891). Este recortador con-
vertido en librero gestiona las revistas Le Monde masonnique y
La Morale de forma independiente. Aseguró la veneración de la
logia con el apoyo de Massol quien ocupó el cargo de portavoz
allí, luego se asoció con todas las luchas de la corriente progre-
sista. Entre los reclutas notamos los nombres del poeta y mago
inspirado Abbé Constant (Éliphas Lévi), el fabulista Saint Simo-
nian Pierre Lachambeaudie, el Fourierist Pierre Denis, militan-
tes ateos como Charles Coudereau y Louis Redon. Este último
crea en 1869, la revista L’action masonnique que se convirtió en
98
La linterna de la masonería antideísta y arrasadora. El taller une
fuerzas con la Comuna (en ausencia de Caubet).

99
 La logia, gracias a Massol, Caubet (secretario gambettista de
la Prefectura de Policía en 1870. Director de la policía parisi-
na en 1879) y al filósofo positivista Grégoire Wyrouboff, estuvo
bien representada en el personal de Gran Oriente al comien-
zo de la Tercera República donde ostenta las vicepresidencias
Entre sus miembros encontramos también a Léonce Fabre des
Essarts, futuro obispo gnóstico, Camille Raspail, Charles Richet
entonces estudiante y futuro premio Nobel. El albergue luego
se hunde en el gris. Entre guerras, acogería a refugiados ru-
sos de diversas tendencias, entre ellos Erouckmanoff (conocido
como Volsky), un socialista revolucionario y luego un farmacéu-
tico trotskista del Ejército Rojo en los Urales. Uno de su familia,
Jean Khébian, futuro teniente comandante del Gran Colegio de
Ritos, jugará un papel eminente en la Resistencia.

ROSE-CROIX
En el siglo XVIII, este rango, bajo el nombre de Chevalier
Rose Croix o Soberano Príncipe Rose-Croix, se consideraba el
masónico definitivo. En el último tercio del siglo, constituye no-
tablemente el cuarto del Rito Francés y el XVIII del Rito de Per-
fección. Será el del Rito Escocés Antiguo y Aceptado.

100
 Indirectamente proviene de la continua influencia de la “suma”
rosacruz en la Europa protestante. Temas alquímicos, inspira-
dos en parte por las “clavículas de Salomón”, se encontrarán
en un arqueo-Rose Croix llamado Caballero del Águila Negra
Rose Croix en tres grados o Grado Sublime de la Verdadera Ro-
sa-Cruz de Alemania o Caballero de la ‘Águila Negra o Filósofo
Desconocido, practicado en Metz, Marsella y Lyon a mediados
del siglo XVIII. 

De Rose-Croix, este grado solo tiene el nombre y algunos atri-

butos. El título también aparecerá en la Orden Herencia de Ki-
lwinning (la futura Orden Real de Escocia con la que Mathéus
entabló una relación) certificada desde 1741. La Orden tiene de
hecho un supuesto caballero de Rosa-Cruz, pero la fuente que
relaciona el rango con él, es un diploma masónico (ahora desa-
parecido) da fe de la existencia del rango desde 1757 y, a prin-
cipios de la década de 1760, se creó lo que varios autores tar-
díos denominan la Rosa-Cruz de Francia. El ritual más antiguo
conocido como el Caballero del Águila del Pelícano Rose-Croix
Mason of Heredom, Knight of Saint-André, Perfect Mason provie-
ne de Estrasburgo. Todos los rituales, bastante cercanos a esta
década, dan fe de la naturaleza profundamente cristiana del
rango. Así en 1765 en un ritual manuscrito (Biblioteca Histórica
de la Ciudad de París, colección general, ms. 23191), sobre la
iniciación a este rango, podemos leer: “El primer apartamento
representa el Monte Calvario [.. .]. Tanto el segundo apartamen-
to como el primero son para hacer alegórico lo que sucedió en
la muerte y resurrección de J.C. El 2º representa la tumba y el
momento de la Resurrección de J.C. [...]. Debe haber un tercer
apartamento pequeño, un poco lejos de los otros dos, destinado
a ser la imagen del infierno”.

El destinatario “vagando por el mundo, los bosques y las mon-

tañas, que desde la destrucción del templo ha perdido la Pala-
bra...” debe viajar durante “33 años” reducidos simbólicamente
“a siete veces alrededor del capítulo”. Descubre las “tres vir-
101
tudes [que lo guiarán] de ahora en adelante”: Fe, Esperanza y
Caridad. La Palabra Perdida se revela como “INRI o Jesús de Na-
zaret, Rey de los Judíos”. Se dice que el primer signo es “Buen
Pastor” y la contraseña es “Emmanuel”. La “ceremonia de la
mesa como [...] conmemoración de la Pascua y de la aparición
de Jesucristo a sus discípulos en Emaús” acentúa el carácter
“cristiano primitivo” del rango.

A partir de la década de 1770, los capítulos se multiplicaron

en toda Francia y, a menudo, se proclamaron como el máximo
órgano de gobierno de todos los demás altos rangos. Así, en
el artículo segundo de los Estatutos y Reglamentos adoptados
el 8 de abril de 1771 por el Primer Capítulo Soberano de Ro-
se-Croix creado en París el 1 de junio de 1769 podemos leer:
“Los caballeros de la Rose Croix tienen derecho a sostener el
mazo en todo logias, cuando hacen la cortesía de presentárse-
las, pero cuando se niegan, para no mover a nadie, tienen dere-
cho a pararse junto al maestro de logia, ante todos sus oficiales,
en caso contrario, por humildad, se colocan en último lugar en
la columna de aprendices”.

Los Estatutos y Reglamentos Generales del Grand Chapitre

Général aprobados el 19 de marzo de 1784 lo convierten en el
regulador de las altas esferas del Gran Oriente. El sistema vie-
ne en cuatro grados u Órdenes: Elegido Caballero Escocés del
Este y Rose-Croix. Se fija en 1786 en rituales escritos a mano co-
nocidos como el Rito Francés Moderno. Los Rose Croix se pre-
sentan como los herederos de una larga línea de antiguos ini-
ciados. La terminología cristiana se utiliza como mínimo. Jesús
es designado mediante fórmulas sustituidas como “el hijo del
Gran Arquitecto”. La Palabra redescubierta es siempre la base
“ideológica” del rango, pero la redacción de la época busca bo-
rrar las semejanzas demasiado chillonas con la liturgia romana.

En 1783, el manuscrito de Francken presenta algunas varia-

ciones en comparación con los rituales de las décadas de 1760
102
y 1770: no hay obligación de prestar por parte del nuevo ca-
ballero; se cambian las frases referentes a la Nueva Ley, por lo
que debería decirse: “Soy uno de los hermanos que buscan los
secretos de la Nueva Ley y los tres pilares de la mampostería”
en lugar de: “Yo soy uno hermanos que buscan la Palabra Ver-
dadera con la ayuda de la Nueva Ley y los tres pilares de la
mampostería” (manuscrito Kloss XXIV-3, 1760); inclusión en un
sistema de 25 grados donde el Rosacruz ya no es el último.

103
 El Rosacruz todavía ocupa el 18º “lugar” en el Antiguo y Acep-
tado sistema escocés de 33 grados. Una lenta descristianización
tuvo lugar durante el siglo XIX a partir de 1806, Chéreau sugiere
que la cruz está “formada por doce cuadrados, que representan
los doce signos del Zodíaco, o los doce meses del año solar”,
muy rápidamente INRIU significa Igne Natura Renovatur Integra
o Indefiesso Nisu Repellamus Ignotantiam (este trabajo se de-
sarrolla por Chemin-Dupontès, Nicolas des Étangs o Ragon); el
ritual de las logias capitales para la obra de los Caballeros de
la Rosa Cruz (1875) dice: “Fe, Esperanza, Caridad, estas pala-
bras, ni las cuatro letras lNRI, no representan ningún símbolo
religioso en particular; están ahí para recordarte los preceptos
que desarrollamos para ti en los grados anteriores, es decir:
Fe en el Gran Arquitecto del Universo; Esperanza y Justicia en
la vida futura, consecuencia de la inmortalidad del alma; Cari-
dad, aplicación del principio de fraternidad ”. La descristianiza-
ción continúa en el Grand College des Rites, con la versión laî-
comoralizadora de Amiable, mientras que el Consejo Supremo
de Francia permanece fiel al modelo desarrollado en el espíritu
del Convento universal del Antiguo y Aceptado Rito Escocés de
Lausana (1875).

Hoy, si el simbolismo del rango sigue siendo el mismo, su sig-

nificado puede variar un poco según las obediencias, pero si-
gue siendo un espíritu común. Así, podemos leer en el anuncio
“Rose Croix” del Grand College des Rites (1973): “Con los gra-
dos capitulares, pasamos a la construcción del segundo templo
por masones que son al mismo tiempo caballeros, ya que traba-
jan una mano armada con la espada, la otra con la paleta, sig-
nos de su ambivalencia. Pero con el 17° se perderá la Palabra al
mismo tiempo que se destruirá el segundo templo, por lo que el
18° tendrá un doble objetivo: la búsqueda de la Palabra perdi-
da y la reconstrucción del templo. Pero mientras que el primer
y segundo templos fueron fundados sobre la Ley Antigua con
voluntad de poder, el tercer templo será el templo místico de
la nueva ley en el que la justicia y la autoridad son templadas y
104
avivadas por el amor.”

Los rituales tienen un marco común: mismo título (el presi-

dente de un Capítulo Soberano siempre se califica como un
“Arthirsata muy sabio”, modo de recepción bastante cercano
(a menudo con solo una habitación en lugar de tres), batería
idéntica (“Hoschée”), signo de Orden llamado “Buen Pastor” y
una contraseña (“Emmanuel”) a la que se responde Pax vobis
(o “Paz profunda”) enmarcan el tema fundamental que es siem-
pre la búsqueda de Palabra perdida. Todos admiten la misma
palabra sagrada, INRI, cuyos significados son el cristiano Jesús
Nazareus Rex Judeorum y el alquimista Igne Natura Renovatur
Integra. También se llega a un consenso sobre el descubrimien-
105
to, durante la recepción del nuevo caballero, de las tres virtudes
Esperanza, Fe y Caridad,

En la segunda mitad del siglo XX, la reactivación de las 4 Órde-

nes del Rito Francés (desde la creación del capítulo Jean-Des-
aguliers hasta la “recreación” de un Gran Capítulo General
basado en el Gran Oriente de Francia) nos recuerda que el El
grado rosacruz mantiene su estatus de máximo en el régimen
francés.

ROSE-CROIX D’OR
Desde tiempos inmemoriales, las relaciones entre la maso-
nería y el rosacrucianismo se mencionan a menudo. Debe pres-
tarse especial atención a la fraternidad de la Rosa-Cruz de Oro,
que fue uno de los principales movimientos que florecieron
junto a la masonería. La Rose Croix d’Or es el resultado de un
renacimiento del rosacrucianismo original en los países alema-
nes. Iniciado a principios del siglo XVIII, fue, en muchos aspec-
tos, un fenómeno muy diferente al que se había desarrollado
bajo la égida de Christian Rosenkreutz.

106
 La Rose-Croix d’Or debe su verdadero nacimiento a la publica-
ción de un libro en Breslau en 1710: Die Wahrhafte und volkom-
mene Bereitung des philosophischen Steins der Bruderschaft
aus dem Orden des Gulden und Rosen Creutzes (La verdadera
y perfecta preparación de la piedra filosofal de la fraternidad
de la Rosa-Cruz de Oro). Es básicamente un tratado de alqui-
mia y esto ya constituye una gran diferencia entre este nuevo
rosacrucianismo y el de sus orígenes, que se centró principal-
mente en proyectos de reforma social, intelectual y religiosa. En
éste, la alquimia no jugó un papel central. Al contrario, el tratado
publicado en Breslau otorga a las “prácticas de laboratorio” un
lugar esencial que conferirá la profunda originalidad de la her-
mandad de la Rose Croix d’Or.

El autor de la obra, que se conoce con el nombre de Sinceratus

Renatus, fue un pastor protestante de Silesia, Samuel Richter. Si-
107
lesia era entonces un antiguo y rico crisol de tradición mística
marcada por las influencias de Jacob Böhme, el poeta místico
Angelus Silesus y la corriente pietista. Richter pertenecía a este
último, él mismo fuertemente ligado al primer rosacrucianis-
mo. Los pietistas y los rosacruces tienen en común el deseo de
redescubrir una forma de cristianismo más pura y auténtica:
ponen especial énfasis en el sentimiento, la virtud personal y
la relación directa con la Divinidad. También hay un colorido
gnóstico entre los pietistas que apunta a basar la salvación en el
rechazo de la materia, sometida a las fuerzas del mal y alcanzar
un conocimiento superior de las realidades divinas. Viene de
la influencia ejercida sobre sus escritos por escritores místicos
como Böhme y los alquimistas. La práctica de la alquimia lo
es de hecho, también enraizado en la tradición gnóstica, y la
expectativa de elevación espiritual de los pietistas se muestra
análoga a la expectativa del paso de la materia básica a un es-
tado superior entre los alquimistas. Lo vemos en sus escritos
llenos de imágenes y metáforas alquimistas: hablan así de Dios
como el gran “fundador” y comparan al Espíritu Santo con una
tintura bendita o una quintaesencia. Algunos de ellos también
pensaron que el Espíritu Santo estaba presente en la materia en
la forma de los tres principios alquímicos de sal, azufre y mer-
curio. Por tanto, muchos fueron los pietistas que practicaron la
alquimia. Friedrich Oetinger escribió: “La alquimia y la teología
no son para mí dos cosas, sino una”, y Goethe tenía una amiga
pietista, la señorita von Klettenberg, que lo alentó a experimen-
tar con la alquimia. Esto tuvo una influencia importante tanto
en su vida como en su obra. Vemos, pues, cómo el pietismo, la
alquimia y el rosacrucianismo original interfieren en el contex-
to de la redacción del libro de Samuel Richter, alias Sinceratus
Renatus, para dar origen al movimiento de la Rosa Cruz de Oro.

Si no sabemos cuándo se estableció la Rose Croix d’Or, el do-

cumento más sólido sobre su existencia data de 1761: describe
una logia de esta orden en Praga, llamada La Rose Noire, y da
una lista de miembros.
108
 Por otro lado, los manuscritos nos permiten arrojar luz sobre
las características profundas de la ideología de la hermandad
de la Rosa Cruz de Oro y sus relaciones con el movimiento ma-
sónico, porque muchos detalles sobre los principios, rituales y
organización de la Orden, están indicadas por la publicación de
las declaraciones de la Orden y por correspondencia inédita
entre los miembros.

El objetivo de la hermandad, claramente expresado, confirma

que sus creencias se basan en un sincretismo entre la alquimia,
el cristianismo revisitado por los pietistas y el rosacrucianismo
original. Se trata de “que la fauna emerja las fuerzas ocultas de
la naturaleza, de hacer brillar su luz, que fue enterrada profun-
damente por la maldición, y, de esta manera, procurar una luz
interior a cada hermano por la que podrá ver a Dios invisible
y acercarse a él con la fuente de luz original” (Starke Erweise
aus den eigenen Shriften des hochheiligen Ordens Gold- und
Rosenkreuzer, escritura anónima, probablemente atribuible a
Bode 1788). Encontramos el tema gnóstico de “la luz de la natu-
raleza sepultada por la maldición”, de la chispa divina atrapada
en el mundo de la materia, la visión de la alquimia también apa-
rece de manera simbólica y práctica: se suponía que los miem-
bros tenían su propio laboratorio y trabajaban diligentemente
en él. El progreso de cada miembro de la Orden, además, pre-
suponía que habían recibido secretos alquímicos cada vez más
importantes.

También conocemos con precisión los aspectos estructurales

de esta fraternidad. En su libro, Renatus da un número conside-
rable de detalles sobre la Orden en sí: se dice que tuvo 63 miem-
bros y un imperator elegido de por vida. Los hermanos adop-
taron un código especial para saludarse y reconocerse. Uno de
ellos dijo: Ave frater, el interlocutor tenía que responder: Rosae
y aurae. El primero luego agregó: Crucis.

La Rose Croix d’Or está organizada en círculos de 9 miem-

109
bros y tiene 9 grados. Estos están en orden ascendente: Junior
Theoreticus, Practicus, Philosophus Adeptus Minor, Adeptus
Major Adeptus Exemptus, Magister y Magus. Esta organización
jerárquica, generalizada por la Reforma de 1777, fue ampliada
a 10 grados en el siglo XIX por la sociedad oculta inglesa la
Orden Hermética de la Golden Dawn o, más tarde, por la Anti-
gua Orden Mística Rosacruz. La fraternidad era muy jerárquica
y el secreto regía las relaciones entre los propios miembros. Por
tanto, los miembros no tenían que conocer los nombres de los
hermanos por encima de su propio círculo.

La estructura de gobierno constaba de varios niveles. Había

directores de círculo, directores regionales a cargo de varios
círculos de Gran Prior y, al más alto nivel, los Superiores Desco-
nocidos. Probablemente fueron tres adeptos quienes constituían
la autoridad suprema. La organización todavía es comparable a
la de la Golden Dawn, pero los Superiores Desconocidos eran
personas reales aquí. Tenemos alguna razón para creer que uno
de ellos fue Schleiss von Lowenfeld, un físico de Sulzbach, Ba-
viera, que escribió un libro en defensa de la Rose Croix d’Or.

La Rose-Croix d’Or fue un éxito notable en la década de 1770

en toda Europa Central, en Berlín, Hamburgo, Frankfurt, Ratis-
bona, Munich, Viena, Praga... pero también en Polonia, Hungría
y Rusia. Uno de los centros más notables es el que se encuentra
en el castillo de Rajec, cerca de Brno. Incluye al Conde (y Prín-
cipe) Karl Josef von Salm-Reifferscheidt, una figura importante
cuyo interés se centró tanto en los filósofos franceses como en
la ciencia moderna, la alquimia y el espiritualismo. Reúne a su
alrededor un grupo ecléctico de individuos y participa activa-
mente en la formación de una comunidad científica organizada
en Moravia que tiene como objetivo adquirir el conocimiento
universal a través del recurso a la investigación científica y a
la antigua tradición alquímica y teosófica. El príncipe Salm-Rei-
fferscheidt probablemente conocía los manifiestos de la Ro-
se-Croix original: quería fundar un Colegio Invisible en conso-
110
nancia con la visión proclamada un siglo antes. La rama rusa
de la Orden también tuvo miembros notables: el escritor y pu-
blicista Novikov quien, junto con otra cruz rosa rusa, Lopuchin,
creó la Sociedad Tipográfica y dio a conocer las obras de Böh-
me al público ruso en la lengua vernácula, Silesius, Saint-Martin,
Madame Guyon y el místico inglés Pordage. Novikov transmitió
tanto las ideas progresistas de la Ilustración como las tradicio-
nes esotéricas. Creía que todo hombre lleva consigo una parte
del espíritu divino y que, por tanto, los individuos deben ser
tratados con respeto, independientemente de su condición so-
cial. Junto a los seguidores de la Rosacruz de Moscú, participa
en diversas organizaciones benéficas como el hospital y la Casa
de los Pobres. Novikov cayó en desgracia, Catherine II se opu-
so a la masonería, lo puso en prisión y no fue liberado hasta su
muerte cuatro años después.

La Rosa-Cruz de Oro finalmente tuvo una gran influencia en

Prusia, donde uno de sus miembros no era otro que el empe-
rador Federico Guillermo II. Durante su reinado, la Corte y el
gobierno fueron dominados por el “clan Rose-Croix”, en parti-
cular de Johann Christof Woliner y de Johann Rudolf von Bisho-
ffswerder. La historiografía a menudo ha dado una imagen ne-
gativa de estos hombres debido a la influencia que ejercieron
sobre el rey para fortalecer la ortodoxia religiosa luterana. Ellos
jugaron un papel en la campaña contra los Illuminaten ~ y los
Rosacruces se presentan generalmente como representantes
de los enemigos de Aufklärung. Es cierto que se oponían a la
medicina de la Ilustración. Sin embargo, hombres como el prín-
cipe Salm pueden considerarse acérrimos racionalistas.

El movimiento desapareció con la muerte del emperador en

1797 socavado por la oposición interna. Sin embargo, la ideolo-
gía de la Rose-Croix d’Or, pero también las supervivencias de
sus ramas, como los Hermanos Iniciados de Asia, tienen exten-
siones que muestran la importancia de su influencia. En el siglo
XIX, el romanticismo estuvo impregnado de temas y referentes
111
encontrados en la Fraternidad. Este es el caso de las obras de
Novalis y de las del pintor Friedrich Otto Runge.

Un poco más tarde el inventor de la homeopatía, Samuel Hah-

nemann (1755-1843), masón y muy probablemente Rose Croix,
testifica a su manera de la supervivencia de la cultura de la Rose
Croix d’Or: de hecho, la idea de que lo similar se ocupa de lo
similar es un desarrollo de la tradición alquímica (Paracelso).

La Fraternidad de la Rosa-Cruz de Oro fue un movimiento ori-

ginal que, aunque solo sea por la mención de varios iniciados a
los talleres masónicos (Wôliner, Goethe o Dr. Hahnemann) y el
establecimiento de una jerarquía de filas, tenía fuertes vínculos
con el movimiento masónico. Esto es tanto más evidente cuanto
que para ser admitido en la Orden uno tenía que haber pasado
por una logia masónica regular y ser iniciado en los tres grados
azules. También hubo aspectos rituales comunes. Sabemos que
el Rito Rosacruz se basó en logias de la Estricta Observancia
y que encontramos, en varios sistemas masónicos, evocaciones
del simbolismo Rosacruz.

RITO DE ADOPCIÓN
En la perspectiva del significado adquirido en el Siglo de las
Luces, la adopción, mostrado con el uso de este término que las
mujeres hacen suya la práctica masónica, designará una logia
femenina dirigida por un taller masculino.

Si la masonería inglesa sigue vigente, mono sexuada hasta la

era victoriana de lealtad a ninguna mujer de las Constituciones
de Anderson de 1723 (artículo 111), apareció una masonería de
señoras en Francia en la década de 1740.

“Masona”, designan a las esposas de los hermanos, y a sus

logias prefieren llamarlas “clandestinas”, en el siglo XIX.

112
113
 Formalmente, las pruebas tangibles de la presencia femenina
surgen alrededor de 1747-1749 y, en las décadas 1770 y 1780,
hay una cincuentena de orientes que tienen más o menos cons-
tantemente logias de damas, sin mencionar una docena de lo-
gias de señoras. Adopción en París, incluida La Candeur, y cinco
o seis más “tensos” en talleres militares.

Cada logia de mujeres está bajo la tutela de su homólogo

masculino y la ceremonia se lleva a cabo después de la reunión
masculina. Está dirigido por un colegio “mixto” compuesto por
un venerable maestro que preside el trabajo, una gran maestra
que la asiste, dos hermanos vigilantes, un orador, un inspector,
un tesorero, una hermana depositaria.

El ritual más antiguo que se conoce en la actualidad se llama

Masonería de las Damas o Masonería de adopción, por el Prín-
cipe de Clermont, Gran Maestre del Oriente de Francia, redu-
cido en solo cuatro grados (hacia 1763). A partir de entonces,
las logias de damas practicaron varios modos con cinco, ocho,
nueve o diez grados.

El modelo de adopción se fija, sin embargo, más o menos

con la publicación en 1779 de La Vraie Maçonnerie d’Adoption
(Louis Guillemain de Saint-Victor).

La obra conoce, bajo varios títulos, quince reediciones en diez

años. Todos los ritos tienen un simbolismo bastante similar, en
gran parte tomado del Antiguo Testamento aunque ciertos ran-
gos, como el de la Amazona inglesa, tienen un carácter más fe-
minista.

El trabajo consiste principalmente en ceremonias de recep-

ción y aumento de salario, y valiosas actividades caritativas. En
su asamblea general del 10 de junio de 1774, el Gran Oriente
decidió regularizar las logias de adopción y darles estatutos.

114
 En 1775, el duque de Chartres (Orleans) nombró a su hermana
Louise Marie Thérèse Mathilde de Bourbon-Conde (1756-1830)
Gran Maestra de todas las logias de adopción. Sin embargo,
esta masonería se caracteriza por el aspecto ostentoso de las
prácticas caritativas e incluso cabe preguntarse si ciertas logias
de señoras, como La Candeur, no se fundaron simplemente para
compensar la deficiencia de las actividades de los hermanos.

Al mismo tiempo, el reclutamiento de estas logias confiere a

esta forma de sociabilidad un carácter más aristocrático, tan-
to en París como en las provincias. Estas logias de adopción,
totalmente desconocidas en la masonería británica o escandi-
nava, están presentes en casi toda la Europa continental, espe-
cialmente en Italia, Provincias Unidas, Alemania del Rin, Austria,
Polonia.

En Francia esta adopción I duró hasta alrededor de 1870 -Je-

rusalén de los Valles Egipcios-, con J.-S. Boubee, pareciendo ha-
ber sido el último taller en organizar regularmente conjuntos de
este tipo. Sin embargo, obtuvo una nueva vida en España en el
último tercio del siglo XIX.

A partir del siglo XIX, esta primera adopción cambió: se refe-

ría a la ceremonia de “aceptación” de los hijos de los masones
por una logia masónica. Fue a partir de la década de 1840 que
los atuendos adoptados se convirtieron en encuentros específi-
cos abiertos a las familias de los masones, más tarde denomina-
dos “tenidas blancos abiertos”.

Allí se practican bautismos (adopciones) de niños, matrimo-

nios y funerales masónicos. Al mismo tiempo, las logias parecen
seguir recibiendo hermanas en traje de adopción. El resultado
es, por tanto, el surgimiento de una masonería “mixta” que re-
úne a hermanas y laicos. El acta de la celebración conjunta de
cuatro logias parisinas en el Gran Oriente (19 de julio de 1850),
por la enumeración detallada de los participantes, lo atestigua:
115
la ceremonia reúne a 212 hermanos, 129 hermanas, 56 madres,
mujeres, hijas y sobrinas no “iniciadas” de masonas y 21 hijos.

Es posible que este tipo de adopción haya evolucionado hasta

convertirse en una criptomasonería femenina caritativa, como
lo demuestra la Société des Dames Humanitaires de l’Ere Nou-
velle (Saint-Denis). De todos modos, a partir de la década de
1880, el término “adopción” ya no designa ceremonias reser-
vadas a los miembros de las familias de los masones. El Tem-
plo de la Familia es una etapa intermedia entre la adopción y la
coeducación.

Luego viene la adopción Tipo III cuando la logia mixta La Nou-

velle Jerusalem, perteneciente a la decadente Gran Logia Sim-
bólica Escocesa pasa a la Gran Logia de Francia.

Tiene varias hermanas y pide crear una logia de adopción

para ellas. Después de muchas discusiones, la Gran Logia adop-
tó el principio el 5 de enero de 1907. El 31 de mayo, se encendió
oficialmente la logia de adopción n° 376, La Nouvelle Jerusalem,
ubicada en París.

El 23 de enero de 1912 se instaló (o más bien se reinstaló, la

logia de adopción n° 217, porque había funcionado de manera
“atrevida y peligrosa” de 1901 a 1903).

Así, podemos ver que esta nueva masonería, por su funciona-

miento, su relativa autonomía y su llamado ritual de adopción
(pero renovado), es en gran medida diferente de la masonería
de las damas del siglo XVIII que, sin embargo, reclama.

En el período de entreguerras, se erigieron nueve nuevas

logias de adopción. Se trata de las logias 246, La Tolérance,
en Périgueux en 1923;187, Union et bienfaisance en París, en
1925 (inactiva alrededor de 1930); 373, Babeuf y Condorcet, en
Saint-Quentin, en 1926; 540, Général-Peigne, en París, en 1931;
116
410, Minerve, en París en 1931; 404, La Philosophie Sociale, en
París; y 38, L’Olivier Ecossais, ubicado en Le Havre, tiene exis-
tencia efímera; 421, La République Sociale, en París; 347, The-
bah, en París, en 1935.

En 1934, E. Brault hizo balance de un artículo titulado “Masone-

ría femenina”, en una fecha en que la Gran Logia buscaba más
o menos deshacerse de sus logias adoptadas.

El Convento de 1935 “afirma su voluntad de hacer todo lo po-

sible por la creación y desarrollo de la Masonería femenina...”,
para evitar una medida de desalojo encubierta, las nueve logias
de adopción se organizan en un cada vez más autónomos, y ce-
lebraron el 8 de julio de 1936 su primer congreso anual.

Un Gran Secretariado de cinco hermanas, presidido por A.M.

Pedeneau-Gentily, luego G. Rheal es elegido. En 1939, esta aso-
ciación contaba con unas 300 hermanas.

A partir de esta estructura flexible, nació la Union Masonni-

que Féminine de France en 1945, transformada en 1952 en la
Gran Logia de Mujeres de Francia. Dentro de esta obediencia,
la logia Cosmos, luego de una vida “independiente”, por haber
rechazado la adopción por parte de las hermanas del Rito Esco-
cés Antiguo y Aceptado, regresa a la federación madre donde
aún practica el rito de adopción.

En conclusión, el Rito de Adopción es un rito masónico que

apareció en Francia en el siglo XVIII. Las logias de adopción
solían estar unidas a las logias artesanales regulares, pero ad-
mitían a las parientes femeninas de los masones en una logia
mixta con su propio ritual. El número de grados varió a lo largo
de su historia, pero los tres primeros llevaban los mismos nom-
bres que los grados de artesanía, aunque las contraseñas y los
temas del ritual eran bastante diferentes.

117
 El Rito Nacional Mexicano

Del México colonial a la Independencia.

Posiblemente la masonería llega al México colonial en la se-
gunda mitad del siglo XVIII de la mano de emigrantes franceses
asentados en la capital, quienes serán acusados y condenados
por la Inquisición local. De igual modo, aún sin sustento docu-
mental, es muy probable que existiesen logias itinerantes en el
seno del ejército realista español destacado en la Nueva Espa-
ña. A su vez, es muy posible que en el movimiento criollo pri-
mero autonomista y posteriormente independentista, existieran
masones, vinculados a la Orden a través de las ideas ilustradas
de finales del siglo XVIII. Sin embargo, historiadores masones
y no masones, han apuntado reiteradamente que la masonería
latinoamericana ha construido su propia mitología.

La Guerra de Independencia.
Se afirma -sin documentación probatoria alguna-, la perte-
nencia a la masonería de ilustres autonomistas e independen-
tistas como Miguel Hidalgo, José María Morelos y Pavón e Ig-
nacio Allende, quienes pronto echarían a andar el movimiento
que desembocaría en la independencia de México fueron ini-
ciados en la calle de las Ratas núm. 4 (hoy Bolívar núm. 73), en
la logia que allí funcionaba, “Arquitectura Moral”. Se dice que
importantes líderes independentistas como el mencionado Mi-
guel Hidalgo y José María Morelos fueron masones distinguidos.
Además menciona que el primer Emperador Mexicano quien
era Agustín de Iturbide fue asesinado por la logia masónica del
rito Escocés.

Otros masones distinguidos fueron Vicente Guerrero, así como

el fraile regiomontano Servando Teresa de Mier; este último se
incorporó al ejército español que combatió la ocupación fran-
118
cesa en la Península ibérica, al tiempo que en el puerto de Cá-
diz ingresó a la sociedad patriótica latinoamericana Caballeros
Racionales. Ambos hechos -su carácter de militar y su partici-
pación en la sociedad patriótica- alimentan la hipótesis de su
pertenencia a la masonería. En los juicios que la Inquisición em-
prendió contra los autonomistas e independentistas, el cargo de
pertenencia a la masonería era común, ya que garantizaba la
imposibilidad de probar la inocencia del acusado, dado el ca-
rácter clandestino de la orden. Así, los archivos de la Inquisición
no eliminan la incertidumbre sobre el tema.

La primera mitad del siglo XIX

A partir de la independencia en el año de 1821, buena par-
te de los gobernantes de México, hasta 1982, presumiblemente
pertenecieron a la masonería. Apenas se produjo la indepen-
dencia política, las pocas logias existentes salieron a la luz, mul-
tiplicándose rápidamente. Con la llegada oficial del agente y
ministro plenipotenciario estadounidense Joel R. Poinsett entre
1822 y 1823, la naciente masonería mexicana se divide en dos
corrientes políticas nunca definidas del todo. Poinsett promue-
ve la creación de logias del Rito York, proclives a los intereses
estadounidenses. Manuel Codorniu Ferreras (1855), promotor
del Rito Escocés Antiguo y Aceptado en México.

Frente a la materialización de la doctrina intervencionista del

Destino manifiesto estadounidense, se oponen los masones más
cercanos al liberalismo español de Rafael del Riego y de la Re-
volución de 1820, reunidos en la denominada incipiente Logia
Escocesa del entonces joven Rito Escocés Antiguo y Aceptado,
encabezada en México por el médico barcelonés del último
Capitán General, Manuel Codorniu Ferreras, a través de su pe-
riódico El Sol. Codorniu fundaría la Compañía lancasteriana en
México, al tiempo que se opondría abiertamente a la monarquía
de Iturbide, defendiendo el proyecto republicano y la exclusión
de la Iglesia católica de la educación y de todas las esferas de
119
la sociedad civil.

Así, alrededor de las logias yorkinas se reunirán los masones

cercanos al liberalismo estadounidense, al tiempo que quienes
permanecerán cercanos al liberalismo español, formarán las
denominadas logias escocesas. Al poco tiempo, los masones
que no veían con total simpatía ninguna de las alternativas exis-
tentes, optaron por una tercera vía consistente en la fundación,
en el año de 1825, de un rito de corte nacionalista que fue el Rito
Nacional Mexicano, cuyos integrantes pretendían la creación de
un modelo político y de gobierno propio de México.

El Segundo Imperio Mexicano.

Al llegar al país el emperador Maximiliano I de México en
1864, una comisión del Grado 33°, y miembros del Supremo
Consejo del Rito Escocés Antiguo y Aceptado se entrevistaron
con él, a fin de ofrecerle los títulos de Soberano Gran Comen-
dador del Supremo Consejo y Gran Maestro de la Orden. El mo-
narca acogió benévolamente la comisión, pero declinó los car-
gos, no obstante lo cual consintió en que se le proclamara Gran
Patrono o Protector de la Orden, títulos que de ninguna manera
implicaban pertenencia a la masonería. En cambio, nombró a
dos caballeros de su corte, poseedores de toda su confianza,
para que le representaran en los Altos Cuerpos. Estos caballe-
ros fueron iniciados y elevados al Grado 33° con extrema rapi-
dez por el Supremo Consejo.

Durante la ocupación militar francesa que sostuvo a Maximi-

liano I en el trono, arribaron a México diversas logias militares
francesas dependientes del Gran Oriente de Francia, mismas
que se disolvieron al tornar las tropas a su patria. Es muy pro-
bable que estas logias itinerantes trabajasen en el Rito Francés,
pero dada su condición de tropas invasoras finalmente derrota-
das, no dejaron huella ritualística alguna.

120
 La pertenencia a la masonería de Maximiliano I nunca ha sido
probada, aunque a partir de la hipótesis de su pertenencia a
la orden se desarrolla la curiosa leyenda de Justo Armas. Por
el contrario, a pesar del talante profundamente liberal de los
gobiernos de Maximiliano, tanto como virrey en el reino Lom-
bardo-Véneto como en su papel de emperador en México, los
miembros de la familia Habsburgo en la línea sucesoria de la
corona austriaca no podían ser masones de ninguna manera.
Esto era así ya que la utilización del distintivo de “emperador”
de la corona austriaca requería la expresa aprobación del Papa
romano. Maximiliano sólo renunció a la línea sucesoria austria-
ca en el momento de aceptar la corona de México. Este hecho,
de capital importancia política, no niega que los emperadores
austriacos de reconocida tradición liberal fuesen protectores
discretos de la masonería, sin ser ellos mismos masones. Otro
dato importante contradice su pertenencia a la Orden; cuando
estuvo preso en la ciudad de Querétaro pendiente del juicio su-
mario, fue visitado por el general republicano de origen alemán,
Carlos von Gagern, quien en repetidas ocasiones se identificó
como masón según los usos y costumbres de la Orden.

La Gran Dieta Simbólica

El único momento en que la masonería mexicana estuvo bajo
una sola institución fue entre 1890 y 1901, cuando el presidente
de la República, Porfirio Díaz, logró unificar las distintas obe-
diencias, en muchos casos por la fuerza. En 1878, el Supremo
Consejo del Rito Escocés Antiguo y Aceptado de México había
desconocido a la Gran Logia Valle de México, ya que su flaman-
te Gran Maestro era el poeta y político liberal Ignacio Manuel
Altamirano, con quien Díaz tenía serias diferencias. Altamirano
formó entonces el Supremo Gran Oriente de los Estados Unidos
Mexicanos, separando los tres primeros grados simbólicos de
los 30 grados siguientes.

Obligado por la regularidad dictada por la Gran Logia Uni-

121
da de Inglaterra, para 1883 el Supremo Consejo de México ha-
bía reconocido ya entre sus propias filas la separación de los
grados simbólicos de los filosóficos, creando la Gran Logia del
Distrito Federal para los grados simbólicos, y encabezada por
el propio Porfirio Díaz. De cualquier manera, con ello se prepa-
raba el terreno para una futura fusión.

Tras regresar Altamirano de la misión diplomática en Madrid

en 1889, Díaz ve la necesidad de unificar y reconciliar el pen-
samiento liberal. Por indicaciones de Porfirio Díaz, se acuerda
la fusión de los dos cuerpos más autorizados e importantes de
la República Mexicana. Así, en 1890, es convocado por primera
vez el que será el organismo que administre tanto los grados
simbólicos como los superiores o filosóficos de todos los ritos,
la Gran Dieta Simbólica, siendo proclamados Gran Maestro y
Gran Secretario respectivamente, el mismo Porfirio Díaz y Emi-
lio G. Cantón. De este modo, el jefe de Estado lograba por pri-
mera y única vez la unificación absoluta de la masonería mexi-
cana bajo su mando.

Dada la variedad ritualística y política de la masonería mexi-

cana de aquellos años, en los hechos, la administración única
para toda la masonería mexicana sólo puede mantenerse por
medio de la coacción del Estado. De este modo, para 1901 la
Gran Dieta Simbólica se autodisuelve.

Muchas logias, cuerpos y obediencias se crearon a lo largo

del siglo XIX. De igual modo, se introdujeron diversos ritos en
la República Mexicana, como el del Temple, el de San Juan y el
Reformado. No todos han sobrevivido hasta el día de hoy. Ac-
tualmente es abrumadoramente mayoritario el Rito Escocés An-
tiguo y Aceptado, pero son también numerosos el Rito York y el
Rito Nacional Mexicano. A principios del siglo XXI, han encon-
trado cobijo otros ritos más comunes en otras latitudes.

122
El Rito Nacional Mexicano.
Recién estrenada la independencia de México, la división
entre los denominados yorkinos y escoceses se trasladó a la
política. Los enfrentamientos se hicieron cada vez más duros,
y llegaron a sucederse varios levantamientos militares. En ese
contexto, se constituyó el Rito Nacional Mexicano bajo el Supre-
mo Gran Oriente del Rito Nacional Mexicano el 22 de agosto de
1825, con la finalidad expresa de unificar a los masones mexi-
canos y evitar al mismo tiempo la intervención extranjera en
la orden y en la política mexicana; el 26 de marzo de 1826 se
fundó la Gran Logia Nacional Mexicana “La Luz” (hoy conocida
como Gran Logia Nacional de México), con la conformación de
sus primeras cinco logias simbólicas. Sin embargo, los enfren-
tamientos no cesaron, por lo que el presidente Nicolás Bravo,
masón escocés, prohibió por un breve periodo las sociedades
secretas, prohibición destinada a las logias yorkinas y del Rito
Nacional Mexicano, todas ellas más liberales; pero, debido a un
rápido movimiento del Gran Maestro del Rito Yorkino, Lorenzo
de Zavala, las logias yorkinas abatieron columnas (se disolvie-
ron) y denunciaron a las escocesas, obligando de esta manera
al gobierno a disolverlas; el Rito Nacional Mexicano escapó a

123
esta persecución, y siguió trabajando en secreto.

Para 1865, el Rito Nacional Mexicano dejó de trabajar “A la

Gloria del Gran Arquitecto del Universo”, y comenzó a dedicar
sus trabajos “Al triunfo de la verdad y al progreso del géne-
ro humano”. De igual modo, comenzó a usar un ejemplar de la
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, en lugar
de la Biblia, y constaba ya de los actuales nueve grados, inclu-
yendo los tres primeros grados simbólicos.

Un miembro destacado de este rito fue Benito Juárez García,

político liberal que llegaría a ser presidente de México por el
largo periodo que va desde 1858 hasta su muerte, en 1872. No
está claro el origen de su iniciación; Martínez Zaldúa sostiene
que fue iniciado en el rito de York, en la logia “Espejo de las
Virtudes”, entre 1833 y 1834, en la ciudad de Oaxaca. Por el
contrario, Tenorio D’Alburquerque afirma que se inició el 15 de
enero de 1847, en la logia del Rito Nacional Mexicano “Inde-
pendencia” Núm. 2, en la Ciudad de México, días antes de partir
a la ciudad de Oaxaca, donde tomaría posesión de la guberna-
tura del estado del mismo nombre. Lo cierto es que alcanzaría
el más alto grado en el Rito Nacional Mexicano.

El Rito Nacional Mexicano se compone de 9 grados: aprendiz,

compañero, maestro, caballero del secreto, maestro perfecto,
caballero elegido de los nueve, caballero elegido de los quince,
gran maestro arquitecto y caballero del águila mexicana.

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