Вы находитесь на странице: 1из 62

ГЛАВА 1.

ВОСПИТАТЕЛЬНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ КАЗАЧЬЕЙ КУЛЬТУРЫ

1.1. Культурологические основы российского образования

В самом широком смысле образование – это формирование внутреннего и внешнего личностного


облика человека. Вместе с овладением индивидом системой знаний, умений и навыков, а также
способами мышления и социальной адаптацией, необходимыми для его включения в полноценную
жизнь общества, задачей образования выступает также и обретение человеком личностных смыслов,
развитие его неповторимой индивидуальности, духовности, творческого отношения к миру.
Образование включает в себя, таким образом, целую гамму управляемых и неуправляемых влияний на
человека со стороны общества, которое, в свою очередь, предстает в образовательном процессе со
стороны своей универсальной характеристики – культуры. «Образовать человека – значит помочь ему
стать субъектом культуры, исторического процесса, собственной жизни, научить жизнетворчеству», –
отмечает Е.В. Бондаревская1.
Феномен современной культуры заметно отличается от того понимания, которое вкладывали в него
в начале XX столетия. Культура как совокупность материальных и духовных достижений человечества,
как форма его жизнедеятельности и самовыражения сегодня находится в самом центре современного
бытия. «Неудержимое стремление культуры в эпицентр нашей жизни и одновременно упорное, дикое или
цивилизационное сопротивление таким странным "претензиям" культуры тревожат наше сознание –
бытовое и научное… Одновременность различных культур бьет в глаза и умы, оказывается реальным
феноменом повседневного бытия современного человека», – отмечает Е.П. Белозерцев2. Культура
становится все более и более острым оружием в руках политиков, общественных деятелей, национально-
культурных объединений людей.
Образование, являясь частью культуры, ее универсальной и гибкой производной, также берет на
себя дополнительную значимость в современных цивилизационных процессах. «Именно образование
работает на будущее, предопределяя личностные качества каждого человека, его мировоззренческие и
поведенческие приоритеты, а, следовательно, – экономический, нравственный, духовный потенциал
общества, цивилизации в целом»3. В соответствии с общими тенденциями в культуре образование
призвано подготовить не только «человека образованного» или «человека просвещенного»,
обладающего профессиональными знаниями, умениями и навыками, мировоззренческими основами,
но, и это главное, образование должно способствовать становлению личности «человека культурного»,
нашедшего себя в определенной (национальной и общечеловеческой) культуре, обретшего
разноуровневые смыслы и ценности своей жизни. Образование, выступая частью культуры, в
современном обществе детерминировано ее состоянием, в частности, противоречиями между
потребностями прогресса человечества, связанными с выходом на новые горизонты развития общества
и личности, и реальным включением миллионов людей в алгоритмы массовой культуры, выступающей
инструментом безжалостной глобализации и разрушения локальных культур. В этой связи образование
должно четко определиться в своей методологии в культурном поле человечества, выявить приоритеты
прогрессивного развития общества и личности в культурно-образовательной парадигме.
Таким общим методом познания и проектирования образования выступает культурологический
подход, вводящий образование в контекст культуры и рассматривающий человека как её субъекта и
творца. Е.В. Бондаревская так определяет сущность культурологического подхода как одной из
методологий образования: «Культурологический под-ход в нашем понимании – это видение
образования сквозь призму понятия культуры, то есть его понимание как процесса,
осуществляющегося в культуросообразной образовательной среде, все компоненты которой наполнены
человеческими смыслами и служат человеку, свободно проявляющему свою индивидуальность,
способному к культурному саморазвитию и самоопределению в мире культурных ценностей» 4.
В культурологическом подходе ребенок и педагог предстают как два равноправных субъекта
воспитательного процесса, способных к культурному саморазвитию и самоизменению. Педагог,
осуществляя образовательную деятельность в контексте культурной ретроспективы, своей основной

1
Бондаревская, Е.В. Воспитание как встреча с личностью [Текст]: избранные педагогические труды: в 2 т., т. II /
Е.В. Бондаревская. - Ростов-на-Дону, 2006. - С. 476.
2
Белозерцев, Е.П. Образование: историко-культурный феномен [Текст] / Е.П. Белозерцев. - СПб., 2004. - С. 123.
3
Гершунский, Б.С. Философия образования для XXI века (В поис-ках практико-ориентированных образовательных
концепций) [Текст] / Б.С. Гершунский. - М., 1998. - С. 18.
4
Бондаревская, Е.В. Воспитание как встреча с личностью [Текст]: избранные педагогические труды: в 2 т., т. II /
Е.В. Бондаревская. - Ростов-на-Дону, 2006. - С. 314.
целью ставит «поддержку детской личности в ее индивидуальном самоопределении в мире культурных
ценностей»5.
Примечательно, что в рамках культурологического подхода, обогащающего образовательные
учреждения культурными практиками и нарративами, традиционные школы уже не могут вместить
всего многообразия культурных форм. Школы, реализующие культурологический подход, выступают,
как правило, центрами культурно-воспитательных пространств, притягивающих к себе воспитательные
среды, находящиеся за их пределами6.
Культурологический подход как методология образования имеет свою прочную философско-
антропологическую основу в российской гуманистической традиции. В трудах Н.А. Бердяева,
В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, Н.О. Лосс-кого человек выходит из лона культуры, становится ее
духовной сущностью. Феноменология культуры у Н.А. Бердяева полна дуализма и противоречивости. В
то же время человек в его трудах предстает как эпицентр культуры, а культурное естество выступает как
системообразующий компонент в строительстве личности. У Бердяева культура – это обязательный
личностный багаж, накопленный прошлым историко-культурным опытом человечества. В своей
философии истории Н. Бердяев говорит о необходимости переживания человеком исторического,
обретения личностью культурно-исторической мировоззренческой основы. Именно в таком движении к
началам видит Н. Бердяев путь обретения человеком своего смысложизненного предназначения как
творца культуры. «Человек должен в самом себе познать историю… Идти вглубь времён, значит, идти
вглубь самого себя… Настоящий путь философии истории есть путь к установлению тождества между
человеком и историей»7.
П.А. Флоренский, переосмыслив многие положения религиозной метафизики, наделяет культуру
новой метафизической силой. Основные идеи П.А. Флоренского в отношении образования
заключаются в том, что последнее берёт на себя миссию воспитания человека культуры, который
выступает как главная сила в сохранении, возрождении и развитии культуры как системообразующей
среды. В своей философии Флоренский большое внимание уделяет идее русской соборности, которая у
него выступает как категория всемирного единения, тождественности частей и целого при сохранении
ими своего многообразия и неповторимости. Флоренский сравнивает соборность с многоголосьем
русской песни, допускающей свободу голосового участия каждого и многообразие вариаций при
сохранении общей гармонии8. «Живя, мы соборуемся сами с собой – и в пространстве, и во времени,
как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих – по закону
тождества – элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно мы собираемся в
семью, в род, в народ и т.д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир» 9.
Соборность у русского философа-мыслителя Н.О. Лосского предполагает возможность
взаимопроникновения национальных культур друг в друга, выступая действенным фактором
культурогенеза. «Как аромат ландыша, голубой цвет, гармоничные звуки могут наполнять одно и то же
пространство и сочетаться воедино, не утрачивая своей определенности, так и творения различных
национальных культур могут проникать друг в друга и образовать высшее единство»10.
Феноменология культуры по Г.Г. Шпету, основанная на его метафизических воззрениях, возводит
в первооснову дух как орган коллективного единства. Дух по своей сути проистекает из культуры и
дает ей импульс к развитию, реализующийся в социальном и личностном совершенствовании.
Гуманистическая культурологическая парадигма являлась ведущей идеей в философско-
педагогических трудах К.Д. Ушинского, Л.Н. Толстого. Культурными смыслами наполнены уроки
морали Л.Н. Толстого в Яснополянской школе. Основная педагогическая идея Л.Н. Толстого основана
на воспитании молодого поколения в соответствии с личностным образцом-идеалом, соединяющем в
себе культурные ценности предшествующих поколений. Педагогический процесс у Л.Н. Толстого
направлен на человека и его развитие. Образование – связующее звено между человеком и культурой –
является основой его педагогической антропологии. Центральными идеями отечественной педагогики,
по мысли писателя-гуманиста, выступают культурно-исторические традиции народа, язык, вера,
нравственное самосовершенствование личности.
Культура в педагогическом творчестве К.Д. Ушинского рассматривается не только как общее
цивилизационное качество человека. Культурные смыслы и нарративы, по мнению великого русского
5
Там же.
6
Лукаш, С.Н. Воспитательные ценности культуры казачества [Текст] / С.Н. Лукаш. - Ростов-на-Дону; Армавир,
2008. - С. 225.
7
Цит. по: Белозерцев, Е.П. Образование: историко-культурный феномен [Текст] / Е.П. Белозерцев. - СПб., 2004. -
С. 57.
8
Гулыга, А. Русская идея и ее творцы [Текст] / А. Гулыга. - М., 2003. - С. 30.
9
Флоренский, П. Сочинения [Текст]: т. 2 / П. Флоренский. - М., 1990. - С. 343.
10
Лосский, Н. Условия абсолютного добра [Текст] / Н. Лосский. - М., 1990. - С. 323.
педагога, предельно конкретны и детерминированы интересами социальных групп, этносов, наций. В
этой связи, понимая развитие ребенка как соотношение и динамику социальных и этнических
процессов, К.Д. Ушинский обосновывает концепцию народности образования, в основе которого лежит
воспитательный идеал русского народа, укорененного в «русскую почву». Важными составляющими
его концепции выступают мысли о подлинно демократической духе российского образования,
органично отражающего запросы народной жизни и строящегося на естественных народных
принципах соборности и народовластия, отвергающих какой-либо диктат сверху. К.Д. Ушин-ский
отстаивал идею гуманистического, патриотического начала в образовании, тревожась о том, что
«русский человек всего менее знаком именно с тем, что всего к нему ближе, со своей родиной и со
всем, что к ней относится» 11. «Задолго до новоявленных и бренчащих словосочетаний "альтернативные
школы", "инновационные системы", "новое педагогической мышление" и др. в середине XIX в.
Ушинский сформулировал на уровне идеологии и создал на практике основы национальной системы
образования», – констатирует Е.П. Белозерцев12.
Самобытный культурно-философский импульс получает отечественная гуманистическая мысль в
творчестве известного русского философа В.С. Соловьева, опиравшегося на традиционную российскую
религиозность и достижения западной мысли. В «метафизике всеединства» Соловьева соборное
единение человечества, космическое его преображение, преодоление смерти отнюдь не абстрактные,
наднациональные понятия. Народность в его творчестве получает дополнительный импульс к
развитию. Она выражается в мессианской роли русского народа, в «русской идее», которая
предопределена для России свыше. «Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени,
но то, что Бог думает о ней в вечности»13.
В. Соловьев критикует национальный эгоизм, подчеркивая тезис о том, что «Россия – семья
народов». Культурно-мессианское преображение мира он видит в мощном импульсе российской
народности – «русской идее», которая «не есть отвлеченная идея или слепой рок, но прежде всего
нравственный долг»14. Культурная основа «русской идеи» в христианских народообразующих корнях
русской нации. «Русская идея, мы знаем это, не может быть ни чем иным, как некоторым определенным
аспектом идеи христианской, и миссия нашего народа может стать для нас ясна, лишь когда мы
проникнем в истинный смысл христианства»15.
В этой теологической персонификации российского мессианства Соловьев полностью солидарен
со своим предшественником – славянофилом А.С. Хомяковым, подчеркивавшим мысль о
предопределенности просветительских идей в России мерой, характером и источниками веры. «Эта
идея Хомякова, – отмечает Е.П. Белозерцев, – чрезвычайно важна для нас, ибо она вкупе с другими
идеями позволяет утверждать, что существует онтологическая связь истории, веры и образования» 16.
«Умом Россию не понять» – эта сентенция вполне отражает гносеологический алгоритм, отвергающий
рационалистическое понимание культурно-исторической парадигмы развития российского общества и
государственности. В этой связи значима духовно-метафизическая сторона истории русского народа,
осуществляемая в контексте культурологического дискурса.
Именно такой историософский методологический подход мы наблюдаем в творчестве известного
русского философа И.А. Ильина. Российская культура, по Ильину, рождается из потрясений, катастроф
и войн. Народ – творец истории – обязан принять «свою природную и историческую данность и
духовно проработать ее, одолеть ее, одухотворить ее по-своему, пребывая в своем, своеобразном
национально-творческом аспекте»17. В этом духовно-религиозном возделывании культурной почвы
Ильин обращает внимание на воспитание подрастающих поколений, на пробуждение у детей
национально-патриотического чувства. «Воспитание детей есть именно пробуждение их
бессознательного чувствилища к национальному духовному опыту, укрепление в нем их сердца, их
воли, их воображения, их творческих замыслов» 18. Свои философско-образовательные идеи И.А. Ильин
венчает осмыслением первостепенной значимости принадлежности человека к родной земле, вере,
культуре и истории своего народа. Своеобразным символом этого бытия, отражающим отношение
человека к своему Отечеству, выступает, по мнению Ильина, патриотизм, который, в его понимании,

11
Ушинский, К.Д. Избранные педагогические сочинения [Текст]: т. 2 / К.Д. Ушинский. - М., 1954. - С. 279.
12
Белозерцев, Е.П. Образование: историко-культурный феномен [Текст] / Е.П. Белозерцев. - СПб., 2004. - С. 164.
13
Соловьев, В. Русская идея [Текст] / В. Соловьев. - Воспр. с реприн. издания 1911 г. - Л., 1990. - С. 3.
14
Там же. - С. 38.
15
Там же.
16
Белозерцев, Е.П. Образование: историко-культурный феномен [Текст] / Е.П. Белозерцев. - СПб., 2004. - С. 148.
17
Ильин, И.А. Собрание соч. [Текст]: в 10 т. Т. 1 / И.А. Ильин. - М., 1993. - С. 195.
18
Там же. - С. 202.
«есть любовь не слепая, а зрячая; и парение ее не только не чуждо добру и справедливости, и праву, и,
главное, Духу Божию, но есть одно из высших проявлений духовности на земле» 19.
Тема человека культуры, духовно подпитывающегося национальными культурными корнями,
волнует и гениального Ф.М. Достоевского. В его понимании, образование, оторванное от народных
истоков, «заменяется лишь нахальным отрицанием с чужого голоса; где материальные побуждения
господствуют над всякой высшей идеей; где дети воспитываются без почвы, вне естественной правды,
вне уважении или равнодушии к Отечеству и в насмешливом презрении к народу, так особенно
распространяющемся в последнее время…» 20. Достоевский-просветитель формулирует свое культурно-
образовательное кредо – «стать русскими во-первых и прежде всего». «Русская идея»
Ф.М. Достоевского выражена в новом образе жизни человека в России, который традиционен и
преемственен, который живет не «в вековом национальном подавлении в себе всякой независимой
мысли», но уважает в себе национальные чувства и дает волю своему личностному началу, испокон
веков присущему русской культуре21.
Однако личностное начало, каких бы высот не достиг человек в своем индивидуальном развитии,
опосредуется в русской антропософии парадигмой соборности, направляющей личностные достижения
на общий результат, на служение общему делу. Особенно рельефно идея соборности проявлена в
русском космизме, теоретики которого рассматривали человека как субъекта, определяющего своим
поведением, своей духовностью, отношением к природе и свой личностный путь, и жизнь
космического целого.
Ярким представителем «педагогики русского космизма» выступает Н.Ф. Федоров. Философия
человека у Федорова – это особого рода культурная антропология, где культура выходит за рамки узко-
национальных влияний. В «философии общего дела» Федорова ведущим культурно-преобразующим
началом выступает род человеческий – единое духовно-нравственное, соборное целое «сынов
человечества», способное изменить существующий мир и порядок вещей. Преобразование мира-
космоса для человека само по себе огромный культуросозидающий акт, ибо требует от него
неимоверного напряжения сил и подвижнического самосовершенствования в борьбе против извечного
«врага человечества» – смерти. «Общее дело» – это проект не столько будущего, сколько самого
человека в его культурной космологии. Это проект духовно-нравственного совершенствования рода
человеческого, «осуществляемого в процессе осознания и осуществления вселенской воскресительной
задачи»22. Будущее человечество Федоров видит в мировой космической соборности – «всеединстве», –
особых узах, связывающих людей. Человек, по подобию божественной Троицы, станет, по мысли
Федорова, бессмертным, единым и многоликим. И в этой новой культуре человечество найдет свое
будущее.
Итак, русской философско-гуманистической мысли второй половины XIX – начала XX столетия
свойственны обращения к феномену культуры как методологической базе в истолковании культурно-
исторических основ отечественной образовательной парадигмы. Ведущими идеями
культурологической концептуализации отечественного национального образования в этот период
выступают: антропоцентризм – осознание свободного развития личности как непременного условия
общественного прогресса; народность как выражение национально-патриотических основ российского
образования; соборность как феномен российского культурообразующего жизненного принципа;
православный теизм, открывающий перед человеком духовно-нравственные высоты в личностном
совершенствовании; антропокосмизм, рассматривающий судьбы человека и вселенского бытия в
неразрывном единстве.
Взгляд на формирование образа человека сквозь призму культуры характерен не только для
российских философов, гуманистов-просветителей. В ряду теорий культурологического свойства
выделяется культурно-историческая концепция выдающегося отечественного психолога Л.С. Выготского,
рассматривающая развитие личности как взаимодополняемый процесс культурогенеза (филогенеза) и
антропогенеза (онтогенеза). Выготский определяет индивидуальное развитие личности кругом широкого
историко-культурного опыта, в предметном окружении которого концентрируются идеалы, ценности,
нормы, социальные институты. В этот круг личность «входит» только путем общения и деятельности–
отвергая или принимая данный социально-культурный опыт. Так, в процессе взаимодействия с другими
людьми, рождается собственный культурный мир человека. Этот мир неповторим, как и сама личность. В
концепции Выготского культурное влияние среды, в которой человек обнаруживает проекции своего «Я»,
первостепенно. Таким образом, восхождение личности к высотам человеческой культуры осуществляется
19
Там же. - С. 217.
20
Цит. по: Белозерцев, Е.П. Образование: историко-культурный феномен [Текст] / Е.П. Белозерцев. - СПб., 2004.
- С. 152.
21
Гулыга, А. Русская идея и ее творцы [Текст] / А. Гулыга. - М., 2003. - С. 21.
22
Плеханов, Е.А. Педагогика русского космизма [Текст] / Е.А. Пле-ханов. - Владимир, 2004. - С. 9.
по Выготскому путем «овладения собой через знак и "текст культуры", путем преодоления противоречия
индивидуального и культурно-исторического»23.
Современная образовательная ситуация в России характеризуется сменой общей парадигмы
образования, отошедшего от идеологизированных постулатов командно-административной системы. На
смену жестким идеологическим установкам, приведшим к дегуманизации воспитания, утверждению
авторитарных императивных подходов, забвению национальной основы в воспитательном процессе,
пришли идеи гуманистического развития. Их основу составляет обращенность к человеку, к его
насущным потребностям, ценностям и смыслам, к свободному развитию, к раскрытию его жизненных
сил и возможностей, укреплению его здоровья духовного и физического. Реализация идей
гуманистической парадигмы образования обращает педагогическую науку и практику к принципиально
иным, нежели прежде, методологическим подходам, в частности, культурологическому подходу, в
основе которого лежит феномен культуры. Речь идет о смене парадигмы рационального знания на
вектор культуросообразности и культуротворчества просвещения. Одновременно осуществляется
поворот от абсолютизации ценностей знаниевой педагогики (так называемые ЗУНы – знания, умения и
навыки) к осознанию и реализации в образовательной практике гуманистических и культурных
ценностей24.
Современная педагогическая наука ориентирована в том числе на поиск адекватных
современному типу культуры и отвечающих новому этапу развития цивилизации моделей
отечественного образования. Аналитический обзор исследований, рассматривающих образование в
контексте культуры, показывает, что в основе культурологической образовательной парадигмы лежат
следующие концепции: деятельностная (В.Е. Давидович, М.С. Каган, В.С. Леденев),
культурологическим инструментом которой выступает деятельность – познавательная, практико-
преобразующая, коммуникативная, ценностно-ориентационная, эстетическая; ценностная
(А.А. Зворыкин, Г.Г. Карпов, В.Я. Нечаев), представляющая процесс учения как формирование
культурных личностных качеств, отвечающих идеальным характеристикам носителя культуры;
диалогическая (М.М. Бахтин, В.С. Библер), направленная на диалог и взаимопорождение в едином
образовательном пространстве прошлых, настоящих и будущих культур25.
Применительно к изучению педагогической действительности понятие «культурология»
выступает в двух своих значениях: как знание о культуре и как теория культуры. В этой связи
культурологический подход рассматривает культуру не только в качестве источника содержания
образования, но и метода его исследования и проектирования. Культурологический подход как
конкретно-научная методология познания рассматривается в трудах В.И. Андреева, Е.В. Бондаревской,
И.Ф. Исаева, В.В. Краевского, В.В. Серикова, В.А. Сластенина, Е.Н. Шиянова и др.
Культурологический подход к образовательным процессом оценивается некоторыми учеными
(В.В. Краевский) как возрастание значимости философского и методологического осмысления
педагогической науки и практики. Педагогика, сама по себе являясь частью культуры, ориентируется в
методологии культурологического подхода на отражение уровней культурного развития общества,
предполагает анализ педагогических явлений и фактов с учетом культурных процессов в прошлом,
настоящем и будущем. Это свойство обусловливается пониманием культуры как процесса и результата
жизнедеятельности людей на планете Земля.
В содержании образования культура находит свое конкретное отражение в смыслах, духовных
ценностях, достижениях философии, произведениях искусства и науки. В этой связи основным
детерминирующим фактором культурологичности образования выступает осознанное и принятое на
уровне норм, ценностей, смыслов и идеалов отношение личности к культуре 26. Любое принудительное
причисление личности к культурным процессам той или иной общности лишает ее культурной
парадигмы свободного развития. Не внешние проявления форм той или иной культуры будут являться
свидетельством принадлежности к ней, а внутренняя дифференциация в сфере смыслов, ментальностей,
ценностных установок. В этом плане культурологический подход как конкретно-научная методология
познания и преобразования педагогической реальности имеет аксиологическую основу,
рассматривающую явления с точки зрения ценностной структуры духовной и материальной среды,

23
Запесоцкий, А.С. Образование: Философия, культурология, политика [Текст] / А.С. Запесоцкий. - М., 2003. - С.
185.
24
Иванова, Т.В. Педагогические основы культурологической подготовки будущего учителя [Текст]: автореф. дис.
… докт. пед. наук / Т.В. Иванова. - Волгоград, 2002. - С. 1.
25
Руденко, В.Н. Культурологические основания целостности содержания высшего образования [Текст] / В.Н.
Руденко // Педагогика. - 2004. - № 1. - С. 43.
26
Бондаревская, Е.В. Воспитание как встреча с личностью [Текст]: избранные педагогические труды: в 2 т., т. II /
Е.В. Бондаревская. - Ростов-на-Дону, 2006. - С. 44-55; Исаев, И.Ф. Профессионально-педагогическая культура
преподавателя [Текст]: учебн. пособие для студ. высших учеб. заведений / И.Ф. Исаев. - М., 2002. - С. 7-12.
компоненты которой наполнены социальными и личностными смыслами. Свободно образовываясь и
самоопределяясь, человек находит для себя значимые идеалы и ценности. Образование в этом процессе
аккультурации служит средой, социальным фоном, призванным помочь человеку в поисках своего «Я».
Культурологический подход к образованию рассматривает культуру не только как общее
цивилизационное качество человека. Культурные смыслы и нарративы в современном мире предельно
конкретны и детерминированы интересами социальных групп, этносов, наций, поэтому
культурологический подход определяет соотношение социального и этнического в развитии личности
ребенка. У большинства педагогов-исследователей мнения по этому вопросу совпадают: без приобщения
ребенка к ценностям своей национальной культуры неэффективны современные методики
поликультурного образования, воспитания учащихся в духе толерантности и приобщения к
общечеловеческим ценностям27. Недооценка данного подхода в прошлом, выхолащивание этнической
составляющей в формировании единого социалистического типа личности привели к росту
неконструктивного национализма, к размыванию национального чувства, забвению влияния
нравственности на социальную жизнь, к утрате национальных традиций и ценностей. В первую очередь
эти деструктивные процессы в национальной сфере затронули русскую нацию, служившую в недалеком
прошлом основой для создания идеологически скроенной модели личности социалистического типа.
Последствия размывания культурно-национальных основ русского народа не преодолены и в настоящее
время, выражаясь в деструктивных процессах, в частности, депопуляции, маргинализации значительных
слоев населения, в социальных пороках, которым отдельные авторы приписывают чуть ли не
национальный характер28.
Образование, выступая детерминирующим фактором складывающихся в обществе отношений,
переносило культурно-национальный нигилизм в свое содержание. Это серьезно беспокоило педагогов
и философов в прошлом (К.Д. Ушинский, С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, П.Ф. Федоров, В.С. Соловьев и
др.) и вызывает тревогу в настоящем. Е.П. Белозерцев, рассуждая о последствиях забвения
национальных основ в содержании российского образования, справедливо указывает на то, что
«ослабление чувства национальной идеи в конечном счете привело к трагическим последствиям –
разрушению и ниспровержению вековых устоев жизни народа, гибели миллионов русских людей,
изгнанию из страны многих лучших представителей отечественной культуры» 29. Обращение
образования к человеку, культурологический подход и гуманизация педагогических процессов
объективно должны восходить к исследованию сущности этноса и закономерностей его влияния на
личность (Е.П. Белозерцев, Е.В. Бондаревская, Ю.В. Громыко, Е.Н. Шиянов и др.). Современное
культурологическое, гуманистическое образование выстраивает свое содержание, воспитательный
процесс, технологии в том числе и в соответствии с принципом этнизации. «Изменение содержания
педагогического образования поэтому должно осуществляться с учетом национальных особенностей,
этнических традиций, которые в каждой республике и даже регионе специфичны», – отмечают
Е.Н. Шиянов и И.Б. Котова30.
Безусловно, в таком полиэтническом обществе и государстве, которым является Россия,
культурологический подход как методология наиболее органичен в формировании этнических
характеристик самосознания личности. В то же время фактор поликультурности в российском
образовательном пространстве, отмечает Л.Я. Хоронько, актуализирует и проблему «меры»
формирования этничности в контексте диалога этносов и культур в едином российском суперэтносе 31.
Определение этой меры чрезвычайно важно и по другой причине. Дело в том, что глобализация
экономико-политической системы мирового развития, характеризующаяся растущей интенсивностью и
объемом интегральных процессов, увеличивает реальную опасность для человеческой личности быть
«похороненной» под новациями современной культуры. Такой разрушительной силой обладает сегодня
массовая культура, которая, по мнению ряда отечественных и зарубежных авторов, «никого не
воспитывает и не изменяет, она не формирует душу, не выражает духа или коллективного гения
народа»32. Массовая культура, обращаясь к удовлетворению простейших потребностей человека,
существенно сужает пресловутую «возможность выбора» как одну из главных ценностей либерального

27
Шиянов, Е.Н. Идея гуманизации образования в контексте отечественных теорий личности [Текст] / Е.Н.
Шиянов, И.Б. Котова. - Ростов-на-Дону, 1995. - С. 233.
28
Ранкур-Лаферрер, Д. Рабская душа России. Проблемы нравственного мазохизма и культ страдания [Текст] / Д.
Ранкур-Лафер-рер. - М., 1996.
29
Белозерцев, Е.П. Образование: историко-культурный феномен [Текст]: курс лекций/ Е.П. Белозерцев. - СПб.,
2004. - С. 63.
30
Шиянов, Е.Н. Идея гуманизации образования в контексте отечественных теорий личности [Текст] / Е.Н.
Шиянов, И.Б. Котова. - Ростов-на-Дону, 1995. - С. 223.
31
Хоронько, Л.Я. Воспитание толерантности и проблема гражданско-правового пространства [Текст] / Л.Я.
Хоронько // Альманах «Славянская педагогическая культура». - 2002. - № 1. - С. 166-169.
общества. Особенно опасно попадание в сети массовой культуры формирующейся личности ребенка,
ибо в этом случае общество рискует получить духовного эгоиста, ориентированного на удовлетворение
собственных потребительских интересов. В этой связи первостепенной задачей культурологического
подхода к образованию является не только сообщение разнообразных культурных знаний и сведений,
но, что более значимо, обретение человеком культурно-национальных идентификаторов: смыслов,
ценностей, идеалов, ментальности (Е.П. Белозерцев, Е.В. Бондаревская, Б.С. Гершунский,
В.В. Краевский, И.Я. Лернер).
Е.В. Бондаревская, развивая теорию личностно-ориентированного воспитания, отмечает, что по
мере развития научных представлений о культуре выяснилось, что не любая культура взаимосвязана с
образованием и питает его благодатными корнями. Цели так называемой «массовой культуры» и
интересы образования расходятся33. Мысли педагогов в этом вопросе развивают и философы, которые
отмечают, что в современной культуре, которая приобретает все более унифицированный и
глобализированный характер, становится все сложнее решить главную онтогенетическую проблему
личности – идентичность в национальной, культурной, духовной сферах. «Проблема в том, – отмечает
российский философ В.М. Межуев, – что зеркало разбилось на много осколков, и человек смотрит на
них и видит разные отображения, не зная, в каком осколке он… Именно на этот вопрос и должно дать
ответ современное образование – кто я сам по культуре, в своей системе ценностей, при условии, что
таких ценностей много, религий много, конфессий много, миров много; какой же мир мой?..»34.
Выход из создавшейся ситуации в парадигме культурологического образования видится в
реализации принципа культуросообразности в современных образовательных учреждениях – создании
особой «растящей и воспитывающей личность» культурной среды учебного заведения и культурно-
образовательного пространства, выходящего за рамки школы. Последние создают молодому человеку
условия для самоопределения в мире культуры и осуществления им свободного выбора тех или иных
ценностей и образа жизни, не противоречащих общечеловеческой нравственности и идеалам
национальной культуры (Е.П. Белозерцев, Е.В. Бондаревская, И.А. Колесникова, В.В. Сериков и др.).
В культурологическом образовании как методологии, реализующейся в том числе и в принципах
культуросообразности, базовым воспитательным процессом, основным психологическим механизмом
перевода внешних воспитательных воздействий во внутренние личностные смыслы, ценности, идеалы
выступает культурная идентификация. Е.В. Бондаревская, определяя сущность этого понятия, видит ее
«в отождествлении субъектом себя со своим народом на основе осознания и принятия общих
культурных ценностей, в стремлении прожить свою жизнь в формах культурного бытия народа и
диалогическом общении с другими народами и культурами. Педагогические аспекты этого процесса
состоят в способности педагога занимать позицию человека культуры, строить свою
жизнедеятельность в культурных формах и организовывать социальное пространство вокруг себя
таким образом, чтобы культуросообразное бытие актуализировалось и для воспитанников, включенных
в это пространство»35.
В современных условиях культура в методологии культурологического образования выступает
как своеобразный механизм перевода внешних воспитательных влияний во внутренние смыслы,
идеалы, ценности, образы, стереотипы. Такие новообразования, возникающие в личностном мире
ребенка, оцениваются педагогами и с точки зрения обобщающих понятий, одним из которых выступает
менталитет. В частности, «менталеобразующую» функцию образования, представленную глубинными
основаниями народных традиций, мировоззрений, ценностных ориентаций, идеалов, выделяет в
культурологическом подходе Б.С. Гершунский. Определяя философские идеи образования в XIX веке,
ученый отмечает, что образование способно аккумулировать в себе значимые компоненты культуры,
преобразовывать их в соответствии с реальными возможностями учащихся и последовательно
осуществлять процесс активной жизнедеятельности учащихся 36.
В отечественных педагогических исследованиях менталитет интерпретируется как динамично
развивающийся феномен, который, являясь транслятором культурных ценностей общества или группы,
в то же время формируется у личности под воздействием социального окружения путем воспитания и

32
Бенхабиб, С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру [Текст] / С. Бенхабиб; пер. с
англ.; под ред. В.Л. Иноземцева. - М., 2005. - С. 3.
33
Бондаревская, Е.В. Воспитание как встреча с личностью [Текст]: избранные педагогические труды: в 2 т., т. II /
Е.В. Бондаревская. - Ростов-на-Дону, 2006. - С. 406.
34
Межуев, В.М. Культурология как наука [Текст] / В.М. Межуев // Вопросы философии. - 1997. - № 2. - С. 11.
35
Бондаревская, Е.В. Воспитание как встреча с личностью [Текст]: избранные педагогические труды: в 2 т., т. II /
Е.В. Бондаревская. - Ростов-на-Дону, 2006. - С. 470.
36
Гершунский, Б.С. Философия образования для XXI (в поисках практико-ориентированных образовательных
концепций) [Текст] / Б.С. Гершунский. - М., 1998. - С. 144.
самовоспитания37. Менталитет определяет направленность поведения и решений личности, оказывает
воздействие на выбор личностью моделей социального поведения, образцов мыслей и поступков 38.
Менталитет, таким образом, выступает как активный фактор человеческой жизнедеятельности. С одной
стороны, он способствует проявлению определяемых стереотипов в мышлении, чувствах, ценностных
ориентациях, в способах действий. С другой стороны, он играет роль своеобразного фильтра, отвергая
все то, что противоречит ценностным меркам и вызывает неприятие у конкретной личности.
«В менталеобразующей функции личностного образования выявляется и еще один важный
методологический аспект, – отмечает П.С. Гуревич, – образ мира и ментальные стереотипы,
заложенные культурой в сознание людей настолько глубоко и прочно, что разномастные
идеологические нововведения оставляют "этот потаенный слой образов и представлений" практически
неизменным в своих основополагающих параметрах»39.
Таким образом, современное отечественное образование, реализуя свою культурологическую
направленность, выходит в данной методологии на глубинные процессы становления личности –
обретения ею смыслов, идеалов, ценностей. Менталеобразующая функция культурологического
образования ориентирует педагогов в их деятельности на воспитание в молодёжи традиционных
констант российской ментальности, на преемственную передачу культурных ценностей и социального
опыта, удерживая «национальную традицию, которая является фундаментом воспитания
культуросообразных форм бытия современного нам общества»40.

1.2. Казачество как историко- педагогический феномен


Культурологические основы российского образования ориентируют исследователей на примат
культурно-исторической составляющей в образовательных процессах. «Образ» и «образец» не
возникнут на пустом месте, ибо это всегда процесс и результат предшествующего развития общества,
это некий социальный опыт, прожитый предшествующими поколениями и содержащий многообразие
отношений внутри социума: культурных, исторических, экономических, этнопсихологических,
демографических, экологических. Образованию присуща многомерность, развивающаяся по своим
собственным законам. В таком понимании образование можно трактовать как историко-культурный
феномен, как результат и непременное условие генезиса и развития культуры народа 41.
Феномен понимается в данном контексте как явление, субъективное содержание нашего
сознания, показывающее себя самое и отождествляющееся с сущим 42. Учение об исследовании данных
сознанию духовных сущностей, не зависящих от реального сознания и чувственного опыта, называют
феноменологией. Как самостоятельное философское направление феноменология была развита и
оформлена в XX столетии в трудах Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ж. Сартра и других западных
философов. Согласно феноменологии, реальностью является не то, что существует независимо от
сознания, а то, на что сознание направлено 43. Э. Гуссерль, основоположник феноменологического
философского направления, предлагал «очистить» сознание от существующих стереотипов, штампов,
идеологем и обратиться к «первородности» явлений и процессов. Согласно теории Гуссерля,
исследователь, оперируя «чистым потоком сознания», включая сущности в этот поток, достигает в своей
мыслительной деятельности устойчивой целостности с потоком, выделяя и анализируя в нем «чистые
сущности». Элементарными сущностями чистого потока сознания и выступают феномены, имеющие, по
мнению Гуссерля, свою особую структуру и целостность 44. Важное значение в феноменологическом
анализе придается чувствам: «переживаниям», интуиции исследователя. Гуссерль призывает «брать
феномены» на интуитивном уровне, так как они даются в своей первородной очевидности, приближаясь,
таким образом, к непосредственной достоверности, к некоему «смыслу», истинности явления45.
37
Бондаревская, Е.В. Ценностно-смысловые ориентиры и стратегические направления развития сельской школы
[Текст] / Е.В. Бондаревская, П.П. Пивненко // Педагогика. - 2000. - № 5.
38
Полякова, Т.А. Менталитет личности как социально-культу-рологический феномен [Текст]: автореф. дис. …
канд. филос. наук / Т.А. Полякова. - Тамбов, 2005. - С. 8.
39
Гуревич, П.С. Культурология [Текст]: учеб. пособие / П.С. Гуревич. - М., 1996. - С. 10-11.
40
Бондаревская, Е.В. Концепция и стратегии воспитания студентов в культурно-образовательном пространстве
педагогического института ЮФУ [Текст] / Е.В. Бондаревская; под ред. В.И. Мареева. - Ростов-на-Дону, 2007. - С. 19.
41
Белозерцев Е.П. Образование: историко-культурный феномен [Текст] / Е.П. Белозерцев. - СПб., 2004. - С. 22.
42
Современный словарь иностранных слов [Текст]. - 3-е изд. стер. - М., 2000. - С. 642.
43
Там же.
44
Белозерцев, Е.П. Образование: историко-культурный феномен [Текст] / Е.П. Белозерцев. - СПб., 2004. - С. 27-
28.
45
История философии [Текст]: энциклопедия. - Минск, 2002. - С. 1129.
М. Хайдеггер, развивая феноменологическое учение Э. Гуссерля, отмечает методологическое
значение феноменологии, которая понимается им прежде всего как способ «показать себя в себе
самом»46. Рассматривая путь прохождения феномена через поток «чистого сознания», Хайдеггер
указывает на препятствия, которые сдерживают исследователя в феноменологическом анализе. Это
прежде всего сокрытость того, что потенциально может быть феноменом. Феномен может быть
«засорен», «загорожен», если подпадает под что-то скрывающее, довлеющее и угнетающее его.
Хайдеггер пишет: «Первоначально зримые феномены лишаются корней, отрываются от своей почвы и
остаются непонятыми и в их вещном (fachmаssigen) происхождении»47. Учёный указывает на то, что
вместе с возможностью проникнуть в суть явления феноменология таит в себе опасность закоснеть в
своих результатах. Чтобы не подвергать исследование такой опасности, автор предлагает добиться,
чтобы предметы феноменологического исследования «явили» себя как истинные феномены. Для этого
он призывает не упрощать феноменологический подход к выявлению сущности явлений, предостерегая
исследователей от «простого видения» и «оригинально схватывающего выявления». Феноменология –
это сложнейший и во многом противоречивый путь раскрытия феномена, требующий сам по себе
«значительного методического обеспечения». «Именно потому, что нельзя дедуцировать сущность из
сущности, вывести априори из априори, раскрыть что бы то ни было из чего-то другого, но все должно
быть дано в удостоверяющем усмотрении, – именно поэтому каждая отдельная феноменальная связь
задает путь исследования, всякий раз – новый, в зависимости, опять же, от того, в какой степени
раскрыто априори и от того, каким образом и в какой мере оно затемнено традицией»48.
Феноменология, таким образом, выступает основой исследовательского поиска в организуемой
ученым исследовательской деятельности. И в этом понимании, по мнению Хайдеггера, является
универсальным принципом исследования, задавая «направление исследовательских поисков» 49.
В нашем исследовании феноменологическому анализу предстанут два феномена – российское
образование и казачество. Если образование как феномен истории и культуры достаточно убедительно
представлено в научно-педагогических исследованиях (Е.П. Белозерцев, Е.В. Бондаревская,
Б.С. Гершунский, Э.Д. Днепров, В.В. Краевский, В.В. Сериков, В.А. Сластенин, Е.Н. Шиянов и др.), то
осмысление казачества как историко-культурного феномена, как явления российской социокультурной
парадигмы находится в начале своего пути. Более того, в отношении феномена казачества в силу
мощнейшего идеологического воздействия, которому оно подвергалось в России, начиная со второй
половины XIX столетия и особенно в советский период, существуют классические
феноменологические преграды, выражающиеся в «сокрытости», «засоренности» этого феномена. По
отношению к казачеству продолжают бытовать, к сожалению, и в научных кругах, стереотипы,
штампы, мифологемы общественного сознания. К примеру, исследователь И.Г. Яковенко
позиционирует феномен казачества как полуварварское сообщество, которое, по его мнению, уже не
может существовать и развиваться в современном мире вне навсегда заданного архаичного контекста:
«Попросту говоря, казак без коня – нонсенс»50. Немалая часть исследователей истории и традиционной
культуры казачества вполне осознанно ограничивают временные рамки своих научных работ
революцией 1917 г. и Гражданской войной, мотивируя это тем, что казачество как военно-служилое
сословие перестало существовать после ликвидации большевиками сословий и сословных привилегий.
Подобных примеров феноменологической засоренности по отношению к казачеству можно привести
немало.
Казачество как историко-культурный феномен давно вышло за рамки какой-то одной науки или
исследовательского направления. Оно требует своего гораздо более широкого рассмотрения. «Феномен
казачества как сложного этносоциального явления, – справедливо отмечает О.В. Матвеев, – требует
рассмотрения его с позиций комплексного подхода в ракурсе целого ряда общественных наук» 51.
Целями нашего исследования является определение сущностных интеграционных начал двух
историко-культурных феноменов – российского образования и казачества; выявление их возможной
взаимоструктурированности, социальной представленности идеалов казачества в российской
образовательной парадигме; нахождение общего интегрального вектора двух культурно-исторических
феноменов, выраженного, на наш взгляд, в феномене педагогики казачества.

46
Хайдеггер, М. Пролегомены к истории понятия времени [Текст] / М. Хайдеггер. - Томск, 1998. - С. 92.
47
Хайдеггер, М. Пролегомены к истории понятия времени [Текст] / М. Хайдеггер. - Томск, 1998. - С. 93.
48
Там же. - С. 95.
49
Там же. - С. 82.
50
Яковенко, И.Г. Цивилизация и варварство в истории России [Текст] / И.Г. Яковенко // Общественные науки и
современность. - 1996. - № 3. - С. 111.
51
Матвеев, О.В. Очерки традиционной культуры казачеств России [Текст] / О.В. Матвеев; под ред. Н.И.  Бондаря.
- М.; Краснодар, 2002. - С. 10.
Для понимания представленности феномена в научно-эмпирическом опыте целесообразно
ознакомиться с основными общенаучными подходами к изучению казачества.
Проблема происхождения казачества обставляется немалым числом версий и легенд. В работах
ряда авторов прослеживается тенденция к удлинению сроков появления казачества на столетия и даже
тысячелетия52. Заметим, что первое упоминание в летописях о казаках относится к 1444 году. В
Никоновской летописи о событиях этого года говорится о том, что отряд объединенных войск
Московского великого князя Василия Васильевича (Темного) совместно с рязанскими казаками и мордвой
разгромил в морозную зиму 1444 года конницу крымского царевича Мустафы: «И придоша на них мордва
на ртах с сулицами и рогатинами и с саблями, а казаки резаньскиа такоже на ртах с сулицами и с
рогатинами и с саблями с другиа стороны, а воеводы великого князя Василия Васильевича с своею
силою… И бысть им бой велик и силен зело на речке на Листании и начаша одолевати христианя... и
много татар избиша и самого царевича Мустафу убиша и князей с ним многих татарских избиша» 53.
Современные научные исследования позволяют говорить о казачестве как о сложном саморазвивающемся
этносоциальном явлении54. С одной стороны, казачество представляло собой этническую группу, но в то
же время выступало с начала XIX столетия и в качестве военно-служилого сословия.
Все версии происхождения казачества можно условно разделить на социальные и этнические.
Ярким сторонником казачества как социального явления выступает видный русский историк
В.О. Ключевский. Он писал: «Казачество составляло слой русского общества, некогда распространенный
по всей Руси. Еще в XVI в. казаками звали наемных рабочих, батрачивших по крестьянским дворам,
людей без определенных занятий и постоянного местожительства. Таково было первоначальное общее
значение казака»55. В отношении запорожского казачества В.О. Ключевский также делает акцент на
социальную версию его происхождения: «Из городов Киевского, Волынского и Подольского края, даже с
верховьев Днепра выходили партии добытчиков в дикую степь «казаковать», промышлять пчелой, рыбой,
зверем и татарином. Весной и летом эти прихожие казаки работали на «уходах», промысловых угодьях по
Днепру и его степных притоках, а на зиму стягивались со своей добычей в приднепровские города и здесь
осаживались, особенно в Каневе и Черкассах, ставших ранними и главными притонами казачества. Иные
из этих казаков, как и в северной Руси, нанимались в батраки к мещанам и землевладельцам» 56. Кроме
В.О. Ключевского, сторонниками социальной «беглохолопской» версии происхождения казачества были
историки С.М. Соловьев и В.А. Потто, философ Н.О. Лосский, писатель П.Н. Краснов.
Истоки «беглохолопской» версии происхождения казачества можно усмотреть и в политическом
заказе Московских государей, стремящихся оправдать экспансионистские устремления в
присоединении новых земель. Согласно этой схеме, казаки – это потомки беглых «холопей» из русских
княжеств, то есть собственность князей и государей Московских. Но если это так, то, следуя логике,
новые земли, на которых селились «подданные» московских князей, – это земли Государства
Московского. Отсюда и практика выдачи царями грамот на жалование вольным казачьим общинам
земель, вод, пастбищ. Эти «жалованные грамоты» являлись актами признания за казаками их земель,
включаемых в состав Государства Московского.
Миграционные потоки из центральной и пограничной Руси на Дон и Запорожье значительно
усиливались в периоды войн и социальных потрясений, связанных, например, с репрессиями и
опричниной Ивана Грозного, «Смутным временем», восстанием Степана Разина, церковным расколом
и преследованием старообрядцев. Со временем масштабы бегства крепостных стали серьезной
проблемой царской администрации. О многочисленных попытках возврата людей, бежавших на Дон и
Сечь, свидетельствуют архивные источники и распоряжения различных канцелярий 57. Однако не всегда
действия властей в этом направлении заканчивались успехом. Действовал принцип: «С Дона выдачи
нет».
Особенно усилился социальный акцепт в вопросе происхождения казачества после революции
1917 года. В работах исследователей советского периода образ казака представлялся в виде человека,
нежелающего жить при тяжком гнете крепостного права, бежавшего на окраину государства от
произвола помещиков в поисках свободы и справедливого жизненного устройства.
52
Савельев, Е.П. Древняя история казачества [Текст]: ч. 1 / Е.П. Савельев. - Новочеркасск, 1915; За други своя
или все о казачестве [Текст] / авт.-сост. А.М. Гнеденко, В.М. Гнеденко. - М., 1993; Гордеев, А.А. История казаков
[Текст]: ч. 1 / А.А. Гордеев. - Париж, 1968; Харламов, П.К. Казаки [Текст] / П.К. Харламов. - Париж, 1956.
53
Полное собрание русских летописей [Текст]: т. XII. - М., 1965. - С. 61-62.
54
Трут, В.П. Кто же они - казаки? [Текст] / В.П. Трут. - Ростов-на-Дону, 1995. - С. 16.
55
Ключевский, В.О. Соч. [Текст]: в 9 т. Т. 3 / В.О. Ключевский. - М., 1989. - С. 98.
56
Ключевский, В.О. Соч. [Текст]: в 9 т. Т. 3 / В.О. Ключевский. - М., 1989. - С.100.
57
См.: Короленко, П.П. Двухсотлетие Кубанского казачьего войска, 1696-1896 гг. [Текст]: исторический очерк /
П.П. Короленко. - Минеральные Воды, 1991. - С. 11; Ауский, С. Казаки. Особое сословие [Текст] / С. Ауский. - М.; СПб.,
2002. - С. 77.
«Беглохолопской» (социальной) версии происхождения казачества противостоит теория
этнического – автохтонного (местного) происхождения, наиболее активно разрабатываемая
историками-эмигрантами. Так Е.П. Савельев в «Древней истории казачества» называет в числе предков
казаков амазонок – легендарных воительниц древнегреческой мифологии, по преданиям живших на
берегах Танаиса (Дона)58. Он же предпринял попытку доказать теорию происхождения казаков от
древних народов Кавказа «дагов», скифов, сарматов, алан59. В своём труде «История казачества»
А.А. Гордеев разрабатывал версию происхождения казаков от алтайских хакасов, опираясь на созвучие
слов «казак» и «хакас», что не нашло подтверждения. Автор выдвигает и другую гипотезу
происхождения казачества. По его мнению, предки казаков – это русское население в составе Золотой
Орды (дань Орде платилась и людьми, так называемый «налог кровью»), выведенное татаро-монголами
и поселенное на будущих казачьих территориях для обслуживания дорог, переправ, выполнения
разведывательных функций60. Следует упомянуть и о версии происхождения казачества, которой
придерживался русский историк Н.М. Карамзин, считавший, что предки казаков – «протоказаки» –
появились в Киевской Руси еще в домонгольский период. Ядро «протоказачества» составляли племена
и народы торков, берендеев, черных клобуков, расселенных киевскими князьями на южных и юго-
западных окраинах своих земель для защиты от набегов кочевников. «...Торки и Берендеи, называясь
Черкасами, назывались и Козаками; что некоторые из них, не хотев покориться ни Монголам, ни Литве,
жили как вольные люди на островах Днепра, огражденных скалами, непроходимым тростником и
болотами; принимали к себе многих Россиян, бежавших от угнетения; смешались с ними и под именем
Козаков составляли один народ, который сделался совершенно Русским...»61.
Историк С. Ауский, сторонник этнической версии происхождения казачества, развивает
тюркскую теорию его происхождения. Он пишет о том, что «казачьи войска возникли из войск
монголо-татарских ханов»62.
Наиболее радикально выразил автохтонную теорию происхождения казачества казачий поэт, историк
И.Ф. Быкадоров, который отмечал, что «...казаки-христиане являются особым народом, исторически
образовавшимся на востоке Европы из славяноруссов и тюркских народов, и на образование которого
великорусы, сами находившиеся как народ в процессе своего образования из смешения славян лесной
полосы и финских племен, как раз никакого влияния не имели»63.
Недостатком автохтонной (этнической) версии происхождения казачества является отсутствие
письменных источников, повествующих о конкретном этническом составе того или иного казачьего
сообщества. Вследствие этого практически невозможно установить соотношение «природно-
автохтонных» и «нечистых» признаков в казачьем этногенезе, особенно на ранних его этапах – до конца
XVI века. Этот факт определяет и отношение к различного рода этническим версиям происхождения
казачества не более как к бездоказательным гипотезам.
В то же время сводить происхождение казаков к одной лишь социальной («беглохолопской»)
версии также неверно. С трудом можно представить, как крепостные крестьяне, привыкшие держать в
руках соху и плуг в одночасье перевоплощаются в искусных воинов и успешно противостоят
враждебному миру кочевой военной культуры.
К социальной версии происхождения казачества относится и государственно-колонизационная
парадигма, рассматривающая генезис казачества как целенаправленно организованный процесс
формирования пограничных войск из представителей разнородных по своей этнической природе групп
населения. В функцию этих войсковых образований входили военно-оборонительные, пограничные,
милицейские, таможенные и иные делегированные государством полномочия. Служилые казаки
обычно набирались из разных сословий, назывались городовыми и обозначались по месту, например,
рязанскими, смоленскими, шацкими, воронежскими и т.д. К служилым, согласно первому уставу
Сторожевой станичной службы, составленному в 1571 году боярином князем М.И. Воротынским,
относились также полковые и сторожевые казаки. Такие казаки приравнивались к «служилым людям по
прибору» – стрельцам, пушкарям и т.п. Они использовались в защите городов и засечных черт. За свою
службу такие казаки получали жалование и землю в пожизненное владение, имели станичную
организацию и выборную систему военного управления.

58
Савельев, Е.П. Древняя история казачества [Текст]: ч. 1 / Е.П. Савельев. - Новочеркасск, 1915. - С. 119.
59
Там же. - С. 75.
60
Гордеев, А.А. История казачества [Текст] / А.А. Гордеев. - М., 2006. - С. 16.
61
Карамзин, Н.М. История государства российского [Текст]: т. 5 / Н.М. Карамзин. - С. 230-231.
62
Ауский, С. Казаки. Особое сословие [Текст] / С. Ауский. - М.; СПб., 2002. - С. 17.
63
Казачество. Мысли современников о прошлом, настоящем и будущем казачества [Текст]. - Ростов-на-Дону,
1992. - С. 97.
Городовые казаки в конце XVI – начале XVII вв. проживали и несли службу в городах Муром,
Рязань, Мещера, Кашира, Тула, Серпухов, Шацк, Мценск. С завоеванием новых земель шло
наступление и на земли так называемого Дикого Поля. Пограничная линия передвигалась на юг, а с ней
перемещалось и служилое казачество. Так падение Астраханского ханства в 1556 г. вызвало
строительство новых пограничных городов-крепостей. Основу военных гарнизонов этих городов,
зачастую составляли городовые казаки.
Государственно-колонизационная парадигма, отмечает А.Г. Масалов, «достаточно полно
характеризует генезис "служилого" казачества с XVI века, но не обеспечивает репрезентативность
исследований предшествующих периодов»64.
Современное казаковедение исходит из того, что для изучения происхождения казачества
необходим комплексный полинаучный подход, интегрирующий в своей сути социальное, этническое,
«государственное» начала в вопросе происхождения казачества 65. Казачество в интеграционной
парадигме предстает как многокомпонентный, сложноструктурируемый социальный феномен. Генезис
казачества понимается в этом направлении нелинейным процессом интеграции в «служивые» казачьи
войска, гетерогенных по своей природе, «вольных» казачьих общин, пополнения разнородными
группами местного населения и переселенцами, приписанными к казачьим войскам66.
Примером интеграционной парадигмы происхождения казачества является научный труд
А.А. Шенникова «Червленный Яр. Исследование по истории и географии среднего Подонья в ХIV-ХVI
вв.». Автор, используя архивный, археологический материал, проводя исследования на стыке наук,
избегая бездоказательных версий и легенд, убедительно поведал научному миру о локальной истории
зарождения «протоказачества» на среднем Подонье в местности под названием «Червленный Яр»: «В
исследуемом районе среднего Подонья не позже, чем с конца XIII в. и до последней трети XVI в.
существовала группа населения, образовавшая объединение под общим названием Червленный Яр. В
конце XVI века это население вошло, отчасти, в хоперскую группу донских казаков, а отчасти, в состав
московских «служилых людей», ставших впоследствии крестьянами-однодворцами» 67.
Автор, проводя свои исследования на стыке географии, истории и культурологии, убедительно
показал, как природные, культурные факторы Подонья в ХIV-ХVI веках оказывали влияние на
начальный культурогенез группы разнородного русско-татарского, но преимущественно православного
населения в протоказачью общность. «Пример Червленного Яра показывает, что зародышами русской
части казачества были группы населения приречных, лесных полос и что эти группы формировались
именно потому, что они были нужны полукочевникам – скотоводам для создания системы хозяйства,
соответствующей специфическому мозаичному ландшафту с чередованием леса и степи» 68, – пишет
А.А. Шенников. Примечательно, что геокультурный, историко-культурный аспекты превалируют в
анализе генезиса казачества, проведенном автором.
Особенности географического проживания казачества, быта, рода занятий, жизнеустройства,
мировоззрения и, самое главное, специфическая, многолетняя иррегулярная казачья служба постепенно
стали выделяться к середине XVII века в своеобразную материальную и духовную культуру казачества,
заметно отличающуюся от социальной культуры Российского государства, в котором превалировали
идеи абсолютизма. В.М. Безотосный замечает по этому поводу: «В силу специфических черт и
сочетания исполняемых военных и хозяйственных функций (поголовное вооружение как способ
существования, элементы демократии и самоуправления, военизированный характер общинной жизни
с соответствующей служивой иерархией) имелись не только отличия, но даже определенная
отчужденность казачества от остального населения России» 69.
В современных исследованиях историков, социологов, этнографов, педагогов, психологов,
географов, представителей других наук по проблемам казачества общекультурные парадигмы,
используемые в анализе феномена казачества, становятся более весомыми и значимыми 70. Более того,
культура казачества становится одной из ведущих интегрирующих идей, объединяющих различные
науки и их понятийные аппараты в новое научное направление – казаковедение. Особенно весомо

64
Масалов, А.Г. Российское казачество: социально-политическая институционализация в современных условиях
[Текст]: автореф. дис. … докт.полит.наук / А.Г. Масалов. - Ставрополь, 2004. - С. 15.
65
Матвеев, О.В. Явление казачества в истории и культуре России [Текст] / О.В. Матвеев // Очерки традиционной
культуры казачеств России / под ред. Н.И. Бондаря. - М.; Краснодар, 2002. - С. 10.
66
Масалов, А.Г. Российское казачество: социально-политическая институционализация в современных условиях
[Текст]: автореф. дис. … докт.полит.наук. - Ставрополь, 2004. - С. 16.
67
Шенников, А.А. Червленный Яр. Исследования по истории и географии среднего Подонья в ХIV-ХVI вв.
[Текст] / А.А. Шенников. - Ленинград, 1987. - С. 4.
68
Там же.
69
Безотосный, В.М. Казачество дореволюционной России [Текст] / В.М. Безотосный / Часовые отечества. Из
истории российского казачества. - Санкт-Петербург, 2006. - С. 15.
обращение ученых прошлого и настоящего к духовным основам казачьей культуры, ее ценностям,
казачьей ментальности, региональным особенностям культуры казачества, «казачьему духу»,
«казачьему укладу»71. Именно в этом направлении консолидируется конструктивный вектор,
объединяющий социальную, этническую и государственную парадигмы становления казачества в
единую культурно-интеграционную парадигму, ведущим детерминирующим фактором которой
выступает своеобразие и самобытность казачьей культуры.
В фундамент такого культурно-интеграционного подхода, на наш взгляд, целесообразно
положить культурологический анализ процессов и явлений, лежащих в основе выделения казачества в
особую общность людей. В дальнейшем при анализе процессов и явлений казачьего феномена мы
будем использовать именно культурно-интеграционный подход, наиболее полно выражающий, на наш
взгляд, казачий культурогенез, предмет и идеи нашего исследования.
Примечательно, что казачья культура как бы «зрела» в недрах великой культуры русского народа,
оттеняя ее своеобразной гранью. Казаки с давних времен, понимая свою уникальность, всегда
подчеркивали своеобразие: «Я де не Москаль, но Русской, и то по Закону и вере Православной, а не по
природе»72. Особенное положение казачества как пограничной общности выработало своеобразный
менталитет, систему духовных ценностей и идеалов, психологические качества казачества,
материализующиеся в определенном отношении казачества к жизни, обществу, государству.
Все эти факторы предопределили к началу XVIII века статус казачества как субэтноса в
структуре великого русского этноса73. Однако статус казачества как сословия (первая треть XIX в.)
обусловил вхождение в состав казачества казаков разных национальностей и вероисповеданий
(украинцев, калмыков, бурят, башкир, татар, якутов, эвенков, осетин) как отдельных субэтносов своих
народов.
Примечательно, что некоторые казачьи войска – Оренбургское, Сибирское, Забайкальское,
Якутский казачий полк – к началу XX столетия являли собой многонациональные образования, что
позволило отдельным исследователям говорить о собственно «русском казачестве» как этносоциальной
части русского народа и о российском казачестве, в которое могли входить казаки разных
национальностей и вероисповеданий74. И хотя роль «инородной» составляющей казачьих войск
оценивается как незначительная75, важно обозначить общую тенденцию, вводящую народы России в
культурно-историческое поле казачества, выполняющего роль своеобразного «плавильного котла» в
формировании российской национальной ментальности.
Таким образом, рассматривая казачество как российский феномен, с точки зрения этнологии,
правомерно говорить о казачестве как об интегрирующей составляющей российского суперэтноса.
Подобный посыл весьма значим, поскольку устанавливает историко-социальные связи и
объединительные парадигмы, работающие на целостность российской государственности и единения
россиян, что является важным фактором общественно-государственного строительства современной
России.
Казачество служило не только передовым авангардом приращения к России территорий Кавказа,
Средней Азии, Сибири, Дальнего Востока, Камчатки. Оно несло в себе специфические механизмы
культурной интеграции с народами, входящими в состав Российской империи, передавая им
поведенческие стереотипы, ценностные установки, российско-казачью ментальность. «По крайней
мере, казачество в этот период является как раз той средой, где происходит интеграция этноса
имперостроителя и культур присоединенных народов» 76, – справедливо отмечает О.В. Матвеев. Таким
образом, казачество, идя по пути перерастания казачьего субэтноса в этнос и выступая как
70
Очерки традиционной культуры казачества России [Текст]:
т. 1-2. - М.; Краснодар, 2002, 2005; Из истории и культуры линейного казачества Северного Кавказа [Текст]: материалы
II-VI научно-практической Кубанско-Терской конференции. - Краснодар; Армавир, 1998, 2000, 2002, 2004, 2006, 2008.
71
Матвеев, О.В. Историческая картина мира кубанского казачества (конец XVIII - начало XX века): категории
воинской ментальности [Текст] / О.В. Матвеев. - Краснодар, 2005; Голованова, С.А. Казачество как идея и идеал
[Текст] / С.А. Голованова // Из истории и культуры линейного казачества Северного Кавказа. - Краснодар; Армавир,
2006. - С. 18-20.
72
Ригельман, А.И. История о донских казаках [Текст] /
А.И. Ригельман. - Ростов-на-Дону, 1992. - С. 17.
73
Такиджьян, Р.Г. Казачество России: история и современность [Текст] / Р.Г. Такиджьян // Социально-
политический журнал. - 1994. - №№ 3-6. - С. 215.
74
Аверьянов, Ю.Г. Счастье быть казаком [Текст] / Ю.Г. Аверьянов, А.А. Воронов // Наш современник. - 1992. -
№ 3. - С. 139-140.
75
Масалов, А.Г. Российское казачество: социально-политическая институционализация в современных условиях
[Текст]: автореф. дис. … докт.полит.наук / А.Г. Масалов. - Ставрополь, 2004; Голованова, С.А. «Инородцы» в
этнокультурном пространстве казаков Терека [Текст] / С.А. Голованова // Северный Кавказ: геополитика, история,
культура: материалы всеросс. науч. конф. - М.; Ставрополь, 2001. - Ч. 2. - С. 206.
этносоциальное явление, выполняло еще и чрезвычайно важную интегрирующую функцию в создании
некой евразийской общности – российского суперэтноса (российской нации или россиян – как принято
говорить сегодня).
Культурно-интеграционная парадигма казачества предполагает анализ казачьего феномена, явлений
и фактов ему сопутствующих с учетом примата социально-культурных процессов в прошлом,
настоящем и будущем. Культурологическое осмысление феномена выдвигает на ведущие роли в
исследовательском поиске его аксиологическое содержание, наполнение внутренними духовными
составляющими: идеями, смыслами, идеалами, ценностями, ментальностью. Исследователи казачества
в связи с общей культурно-интеграционной направленностью научного поиска в отношении данного
феномена чаще обращаются к аксиологическим основам его культуры, выделяя соответствующие
начала в первичном становлении казачьих сообществ77. В основе формирования социальных групп
современного казачества также лежит алгоритм нахождения единомышленников на основе
позиционирования своего внутреннего мира, общих идей, ценностей и традиций 78.
Чтобы понять казачество, увидеть педагогическую ценность его идеалов и духовных основ,
необходимо обратиться к его внутреннему миру, на что указывают, в частности, известные
эмигрантские исследователи казачества. Например, Н.С. Мельников-Разведёнков писал: «Познать, а
тем более понять казачество может только тот, кто, не увлекаясь внешними формами, как бы
очаровательны они не были, постарается проникнуть в самую глубь и заглянет в душу казачества. К
сожалению, этого никто и никогда не делает. Обычно, касаясь казачества, всегда говорят то об его
истории, то о быте, о казачьем военном искусстве, о гражданских формах, устройстве казачьего
общества, о взаимоотношениях его с Россией и соседями, о прочем и прочем. Но кто и когда говорил о
самом главном: о духовной сущности казачества? Кто анализировал ту идею, которая послужила
первопричиной появления казачества и которая вдохновляла его в продолжение всей его славной
истории на жизнь, на борьбу, на подвиги, на труд. Надо ли доказывать, что только такой подход был бы
правильным, так как все должны согласиться с тем неоспоримым положением, что идея всегда
предшествует зарождению всякого объединения и она же создаёт его»79.
Исследование феномена казачества с позиций культурно-интегративной парадигмы требует
обращенности к истории, к генезису самого феномена. Исторический анализ в связи с этим вполне
уместен как основа комплексного изучения казачества с позиций ряда гуманитарных наук, в том числе
педагогики. Ориентация нашего исследования на аксиологические основы культуры казачества
выдвигает на передний план историко-логический анализ фундаментальных ценностей, культурных
традиций, образа жизни, видения мира и проявления этих свойств в привычных формах поведения.
Исследование социально-культурного феномена, имеющего сложную социальную природу,
невозможно осуществить без исторического анализа явлений и процессов онтогенетического развития
объекта исследования. В то же время выявленные в процессе исторического анализа факты, тенденции и
закономерности требуют своей интерпретации, структу-рирования и приведения в определенную
систему, что, в свою очередь, осуществляется уже логическими методами мышления. Таким образом,
историческое и логическое в педагогическом познании взаимосвязано 80. Историческое первично и
выступает смысловой основой для логического анализа объекта исследования. Культурологический
подход к анализу педагогических процессов органично дополним принципом исторического и
логического в педагогическом познании.
В то же время историческое в педагогических исследованиях выступает в аспекте
востребованности и новой значимости («урока») историко-культурного опыта прошлого.
В отличие от исторической науки, ориентированной на научно-теоретический алгоритм в познании
фактов, событий, явлений, педагогика направлена на реализацию полученных знаний (в том числе и
историко-культурного характера) в изменяемой эмпирии. В этой связи историческое в педагогических
исследованиях осмысливается в парадигме историко-педагогического подхода, ставящего задачи
поиска ответов на проблемы современности в историко-культурном наследии прошлого. Анализ

76
Матвеев, О.В. Явление казачества в истории и культуре России [Текст] / О.В. Матвеев // Очерки традиционной
культуры казачеств России / под ред. Н.И. Бондаря. - М.; Краснодар, 2002. - С. 18.
77
Рыблова, М.А. Донское братство: казачьи сообщества на Дону в XVI - первой трети XIX веков [Текст] / М.А.
Рыблова. - Волгоград, 2006. - С. 544.
78
Дорофеев, В.А. Социальное воспроизводство казачества: основные закономерности и тенденции [Текст] / В.А.
Дорофеев. - Барнаул, 2001. - С. 62-65; Лукаш, С.Н. Воспитательные ценности культуры казачества [Текст] / С.Н. Лукаш. -
Ростов-на-Дону; Армавир, 2008. - С. 196-207.
79
Мельников-Разведенков, Н.С. Что такое казачество? [Текст] / Н.С. Мельников-Разведенков // Кубанец:
Донской атаманский вестник. - 1996. - № 2. - С. 92.
80
Шиянов, Е.Н. Идея гуманизации образования в контексте отечественных теорий личности [Текст] / Е.Н.
Шиянов, И.Б. Котова. - Ростов-на-Дону, 1995. - С. 56.
событий прошлого в алгоритме историко-педагогического подхода предполагает проникновение в
сущностные начала процессов и явлений, выявляет преемственность и общую тенденцию развития,
даёт возможность «оживить» наследие прошлого и включить элементы позитивного опыта в
современные педагогические теории и практики. «Таким образом, историко-педагогический подход,
опирающийся на интеграцию знаний,… позволяет воссоздать целостную картину образования и раскрыть
закономерности его развития», – констатирует Е.П. Белозерцев81.
Следует отметить, что культурно-интеграционная парадигма в исследовании феномена
казачества открывает новые возможности для региональной науки, но это же означает и ее новую
структурированность, наполненность новыми, отвечающими конкретным российским реалиям
смыслами и ценностями. И главным из них должен быть некий общий пророссийский вектор.
Заметим, что в этом направлении происходят существенные подвижки. Так, некоторые
региональные научные школы давно отстаивают идеи, связанные с цивилизованным единством
российского государства. Здесь следует прежде всего выделить концепцию «российскости»,
предложенную кавказоведческой научно-педагогической школой академика В.Б. Виноградова 82.
Концепция базируется на постулатах существования наряду с официальной «имперской» Россией
другой России – всегда готовой к взаимодействию с регионами, бережно хранящей свое главное
богатство – многонациональный состав. Российскость обеспечивается долговременной тенденцией к
равноправному историческому партнёрству народов под эгидой России, их интеграцией в российское
культурно-историческое пространство, в социальной, культурной, политической и иных сферах.
Символично и то, что идея «российскости» оценивается некоторыми учеными как кросснаучная
парадигма. Президент Академии истории и политологии Л.И. Кузеванов подчеркивает: «Думается, что
понятие «российскость», выработанное школой В.Б. Виногра-дова, имеет комплексное значение и может
войти в систему понятий ряда наук и, прежде всего, российской педагогики. Воспитание «российскости»
– важнейшая задача всех уровней российской школы, всех социальных институтов общества, и её
реализация поможет воспитать гражданина XXI века, во многом будет содействовать укреплению
стабильности российской цивилизации»83. Поле «российскости» – богатейшее и благодатнейшее
пространство для исторического, философского, этнопсихологического, педагогического понимания
российской цивилизации, и оно ждет своего осмысления в дискурсе этих наук.
Концепция «российскости» является одним из методо-логических оснований при изучении
интеграции различных народов в состав России 84. В культурно-интеграционной парадигме изучения
феномена казачества концепция «российскости» разрабатывается представителями школы В.Б. Ви-
ноградова уже не один год85. Казачество выступает в этих исследованиях неким природным
интегратором «российскости», органично включая в российскую культурную традицию через своё
пассионарное движение на Юг и Восток культуры вновь присоединяемых к державе народов.
По мнению одного из представителей данной школы – Н.Н. Великой, «российскость можно
рассматривать и как важнейшую составную часть самосознания, приобретение и утверждение которого
происходило на основе общей государственности, признания России своим Отечеством, интеграционных
процессов, выработки общих культурных черт и др.»86.
В.Б. Виноградов, уточняя понятие «российскости», пишет: «Наличие различных доктрин,
взглядов, поступков, намерений, действий, оценок (в том числе и оппозиционных логике державных
властей), большая разница, огромный разброс подходов в рамках русской национальной идеи
неизбежно сплачивали не только собственно русских (в их наиболее творческой части), но и
"националов", предоставляя им право и возможность широкого выбора альтернатив в реализации
своего мироощущения, "примыкании" к разным оттенкам спектра взглядов и действий внутри
российской государственности87. Культура России, причем в большей степени социальная культура,
служила тем мостом внутренней интеграции, который все прочнее связывал народы России в единое

81
Белозерцев, Е.П. Образование: Историко-культурный феномен [Текст] / Е.П. Белозерцев. - СПб., 2004. - С. 49.
82
Виноградов, В.Б. Процесс осознания «российскости» в исторических судьбах Северного Кавказа
(историографический обзор) [Текст] / В.Б. Виноградов // Российский Северный Кавказ: факты, события, люди / под ред.
С.Л. Дударева. - М.; Армавир, 2006.
83
Кузеванов, Л.И. Неклассическая концепция истории [Текст] / Л.И. Кузеванов // Российский исторический журнал. -
1996. - № 3. - С. 11.
84
Великая, Н.Н. О преемственности в развитии отечественной исторической науки [Текст] / Н.Н. Великая //
Вопросы Южнороссийской истории. - М.; Армавир, 2008. - С. 54.
85
Из истории и культуры линейного казачества Северного Кавказа [Текст]: материалы I-VI Международных
Кубанско-Терских конференций / под ред. В.Б. Виноградова и С.Н. Лукаша. - Армавир; Краснодар, 1998, 2000, 2002,
2004, 2006, 2008.
86
Великая, Н.Н. О преемственности в развитии отечественной исторической науки [Текст] / Н.Н. Великая //
Вопросы Южнороссийской истории. - М.; Армавир, 2008. - С. 55.
союзное культурное пространство. Принципиально важным является то, что в сложении интеграционного
вектора «российскости» удавалось избежать отчужденности культур друг от друга при сохранении
этнокультурной идентичности. Эта тенденция свойственна не только казачеству, но и северокавказским
народам. Н.Н. Великая приводит меткое замечание Ф.Ф. Нестерова о том, что «Вестминстерский дворец
никогда не видел в своих стенах посольства, прибывшего с просьбой о включении своей страны во
владения британской короны, в то время как для палат Московского Кремля такие сцены были
привычным явлением»88. Концепция «российскости» сегодня противостоит центробежным тенденциям
«растаскивания» культурно-исторических завоеваний в сфере социального единства России по
национальным квартирам. «Отнюдь не вина современной объективной отечественной науки, что
"упертые" децентрализаторы великой державы в ее минувших и сегодняшней ипостаси (империя,
Советский Союз, Российская Федерация) вкупе с зарубежными ненавистниками нашей Родины
позиционируют себя вне закономерного хода исторической консолидации»89, – отмечает В.Б. Виноградов.
Концепция «российскости», развивающая плодотворную идею создания в веках единого
культурно-исторического, духовного пространства, интегральной взаимосвязи народов в единый
социально-государственный организм под названием Россия, находит своё место и в сфере других
общественных отечественных наук. В частности, в построении педагогических теорий, базирующихся
на культурологических основах, парадигма «российскости» может, по нашему мнению, входить в
качестве составной части в методологическое обоснование предлагаемых концепций.
Характерно, что и педагогика в поисках новых смыслов устремляет свой взор к смежным наукам.
«Концептосфера современного воспитания должна обогащаться целым рядом понятий, которые до сих
пор разрабатывались в смежных областях гуманитарного знания и не имели своего педагогического
содержания»90, – пишет Е.В. Бондаревская.
Понятно и естественно обращение в этой связи региональной педагогики к историческому
регионоведению и появление идеи «культурно-исторической педагогики» (Е.В. Бондаревская,
С.В. Кульневич). Действительно, в основе большинства современных педагогических идей лежит корень
«культура». Понятие это очень емко. В то же время оно имманентно требует обращения к генезису, к
исторической ретроспективе той или иной культурно-педагогической парадигмы. «Выявленная связь
находит свое отражение посредством историко-педагогического описания, что дает возможность
представить изучаемый объект в ретроспективе. Это позволяет, в свою очередь, перейти от описания
фактов к объяснению изучаемых явлений, от эмпирического уровня исследования – к теоретическому»,
– отмечают Е.Н. Шиянов и И.Б. Котова91. Без исторической регионоведческой ретроспективы
культурных процессов невозможно осуществление ни культурной самоидентификации, ни определения
смыслопорождающих ориентиров содержания изучаемых знаний, то есть всего того, что является
базовым в идеях, например, личностно-ориентированного воспитания.
Данный контекст служит основой и для педагогического осмысления феномена казачества,
которое отстает от теоретических исследований представителей других гуманитарных наук. В то же
время потребности социально-экономического развития России, поиск внутренних, исторически
обусловленных движителей общественного прогресса, имеющих демократическую природу с
российской спецификой, актуализируют психолого-педагогическое изучение феномена казачества.
В культурно-исторических условиях Юга России педагогический вектор исследования казачьего
феномена консолидируются на выявлении педагогического потенциала культуры казачества, создании
адаптированных к реалиям сегодняшнего дня систем воспитания, основанных на элементах казачьей
культуры, определении эффективных условий идентификации молодого поколения с социальными
ценностями казачества.
Процессы осмысления педагогического потенциала культуры казачества набирают силу. Интерес
у исследователей вызывает прошлое и настоящее казачьей школы, особенности становления
образования на Юге России, эволюция образовательно-воспитательных систем, региональный казачий
компонент в образовании, современное состояние учебных заведений со статусом «казачьих».
Педагоги-исследователи высказывают мысль о том, что возрождение традиционной казачьей
культуры, казачьего образования, казачьих школ является непременным условием подлинного
87
Виноградов, В.Б. «Российскость» как парадигма Северокавказского историко-культурного единства в составе
России [Текст] / В.Б. Виноградов // «Российскость» в истории Северного Кавказа. - Армавир, 2002. - С. 4.
88
Великая, Н.Н. О преемственности в развитии отечественной исторической науки [Текст] / Н.Н. Великая //
Вопросы Южнороссийской истории. - М.; Армавир, 2008. - С. 49.
89
Виноградов, В.Б. К оценке историографии русско-кавказского единства на рубеже двух тысячелетий [Текст] /
В.Б. Виноградов // Современные аспекты российского кавказоведения. - М.; Армавир, 2007. - С. 40.
90
Бондаревская, Е.В. Личностно-ориентированное воспитание как смыслопорождающий процесс (становление
теории) [Текст] / Е.В. Бондаревская // Известия Южного отделения РАО. - Вып. VI. - Ростов-на-Дону, 2004. - С. 7.
91
Шиянов, Е.Н. Идея гуманизации образования в контексте отечественных теорий личности [Текст] / Е.Н.
Шиянов, И.Б. Котова. - Ростов-на-Дону, 1995. - С. 56.
возрождения казачества92. Среди главных системообразующих факторов, влияющих на эффективность
воспитания молодёжи, по мнению большинства педагогов, работающих с казачьей тематикой,
выступает традиционная культура казачества 93. Выделяется общая тенденция в направлениях
педагогического поиска ученых в использовании воспитательного потенциала культуры казачества.
Преобладающим направлением в ней является доказательство исследовательских гипотез, связанных с
апробацией в современной практике педагогических систем воспитания, использующих в той или иной
степени элементы традиционной культуры. Казачья культура предстает в этих системах как культура
исторического прошлого, что вполне объясняет использование её этнопедагогического потенциала.
Рассматривая казачество с позиций феноменологии, в контексте культурно-интеграционной
парадигмы, можно констатировать структурную неодномерность этого российского феномена. С одной
стороны, казачество имеет все характерные свойства субъэтноса, с другой – имманентно тяготеет к
духовно-социальному явлению, имеющему свою идейно-идеальную историко-культурную парадигму.
Поэтому дальнейшее изучение предмета нашего исследования – педагогики казачества, составляющего
результирующий вектор двух историко-культурных феноменов образования и казачества, мы проведём
в контексте культурологического историко-педагогического подхода в направлении анализа
структурных составляющих феномена – субъэтнической и духовно-идеальной его стороны.
Педагогическое осмысление культуры казачества заметно отстает от работ историков, этнографов,
политологов, фольклористов. Определённые подвижки наметились лишь к середине 90-х годов
прошлого столетия. Следует отметить ряд кандидатских диссертаций, проведённых в рамках иссле-
дований в области этнопедагогики, изучающей процесс социального воздействия на развитие и
воспитание личности94.
Методологической основой этнопедагогики выступает общефилософская концепция о
созидательной роли народа в духовной и материальной культуре, учение о соотношении этнического и
общечеловеческого в духовной жизни народа, опыт исследования генезиса этнопедагогических
проблем, а также идеи о своеобразии и самобытности культур, о национальной обусловленности
процесса формирования личности.
Актуальность этнопедагогической концепции воспитания очевидна. Процессы глобализации
унифицируют культуру, разрушают традиционные основы национальной самобытности. При этом
народная педагогика выполняет защитную миссию, сохраняя многообразие этносов.
В то же время следует констатировать, что этнопедагогика казачества исследована недостаточно
глубоко. Казачество, рассматриваемое в нашем исследовании с позиций культурологической,
феноменологической парадигм и с опорой на историко-педагогический подход, предстаёт сложным
социально-культурным российским феноменом. Одна из устоявшихся в научном и эмпирическом
сознании дефиниций в отношении казачества характеризуется понятием «субъэтнос» – этническая
система, возникшая внутри этноса и имеющая свои хозяйственные, бытовые, культурные и другие
особенности95. С 1835 года казачество стало также в официальных государственных документах
именоваться сословием – учрежденным государством «разрядом» граждан, отличающихся от другой
части населения страны родом деятельности (военная служба) и гражданскими правами. Культура
казачества, развиваясь в этно-сословной парадигме, явила российской специфике и своеобразные
этнопедагогические воззрения, и повседневную воспитательную практику. В задачу данного раздела
исследования входит обобщение традиционных воспитательных факторов казачьей этнопедагогики,
которая в данном разделе исследования является выразителем своей традиционной этносословной
ипостаси казачьего феномена.
92
Григорьева, А.В. Традиционное воспитание и школа у казаков Северного Кавказа: исторический аспект,
современные проблемы [Текст]: автореф. дис. … канд. пед. наук / А.В. Григорьева. - Пятигорск, 1999; Визер, В.Г.
Военно-патриотическое воспитание учащихся с учетом традиций сибирского казачества [Текст]: автореф. дис. …
канд. пед. наук / В.Г. Визер. - Омск, 2006.
93
Быковский, В.Н. Особенности воспитания учащихся на примере культуры казачества [Текст]: автореф. дис. …
канд. пед. наук / В.Н. Быковский. - Пенза, 2002; Резникова, М.И. Педагогические условия воспитания гражданской
культуры школьников средствами ка-зачьего фольклора [Текст]: автореф. дис. … канд. пед. наук / М.И. Резникова. -
Таганрог, 2006.
94
Абакумов, Ю.Н. Воспитание подростков на традициях донского казачества конца XIX - начала XX веков [Текст]:
автореф. дис. ... канд. пед. наук / Ю.Н. Абакумов. - М., 2000; Григорьева, А.В. Традиционное воспитание и школа у казаков
Северного Кавказа: исторический аспект, современные проблемы [Текст]: автореф. дис. … канд. пед. наук / А.В.
Григорьева. - Пятигорск, 1999; Быковский, В.Н. Особенности воспитания учащихся на примере культуры казачества
[Текст]: автореф. дис. ... канд. пед. наук / В.Н. Быковский. - Пенза, 2002; Башкато-
ва, М.П. Система патриотического воспитания в народной педагогике казачества: история и современность [Текст]: автореф.
дис. … канд.пед. наук / М.П. Башкатова. - Владикавказ, 2005; Баженова, Н.Г. Этнопедагогические ценности амурского
казачества [Текст]: автореф. дис. … канд. пед. наук / Н.Г. Баженова. - Якутск, 2000.
95
Садохин, А.П. Этнология [Текст]: учебное пособие / А.П. Садохин. - Изд. 3-е, перераб. и доп. - М., 2004. - С.
348.
К основным воспитательным факторам народной педагогики ученые-этнопедагоги относят
природу, слово, игру, труд, общение, традицию, быт, искусство, религию, пример-идеал 96. Под
факторами воспитания в данном контексте понимаются некие материальные и духовные условия,
позволяющие личности самореализовываться в своей национально-культурной идентичности.
Природа в этнопедагогике казачества – мощный фактор воспитания. Геокультурные, природные
ландшафты, лесостепи, долины рек во многом способствовали формированию ранних протоказачьих
общин (конец XIII – XIV века)97. Позднее казачество осваивает огромную степную территорию между
долинами рек Днепра, Дона, Волги, Урала, Терека. Исстари это степное пространство – «куды топор, и
соха, и коса не ходили» – называлось Диким Полем. О том, какое значение имело оно у казаков,
свидетельствует тот факт, что способ своей жизни – казакование – они называли полем, соотнося его с
понятием воли98. Природная казачья среда – Дикое Поле – определяется дореволюционными казачьими
авторами как «Божья дорога» – шлях, который проторило казачество для России, обеспечив выход к
южным морям в борьбе с Оттоманской Портой99.
Природа как фактор народного воспитания в большей степени ассоциируется у казачества со
степью, с полем-волюшкой. Степь, поле явились природной средой рождения феномена русской
истории – казачества, которое, по словам В.О. Ключевского, – «исторический продукт степи»100.
Казачеству имманентно присуща поэтизация, эстетизация природы. Степь в казачьем фольклоре
– это не только природная среда обитания, это и образ жизни, это родная земля, которая дает силы,
исцеляет, энергетически подпитывает. П.Н. Краснов по этому поводу пишет: «Степь… Какое короткое
слово, а какое широкое понятие изображает!»101. Писатель приводит также высказывание, которое часто
употребляли казаки, призывая на помощь высшие силы: «Бог поможет! Господь не оставит! Степь
выручит!»102.
Исследователи средневекового прошлого казачества отмечают, что казаки при строительстве
своих городков прекрасно чувствовали природу и использовали ее в своих целях. «Городки не
противостояли природе, а как бы вбирали ее в себя, становясь частью ландшафта, сливаясь с ним…
Казачий городок был отгорожен только от мира людей – врагов, от природы – нет», – замечает
М.А. Рыблова103. Надо ли дополнительно акцентировать мысль о том, что казаки были «детьми степей»,
росли и воспитывались в гармонии с окружающим их природным миром?
Ещё более ранним природным архетипом в ментальном сознании казачества выступает вода –
река. Казаки в своих первых мужских сообществах – это «люди в лодках», люди водной природной
стихии. В соответствии с общерусской традицией казачество начало освоение просторов Дикого Поля с
водных магистралей. Эту особенность славянской колонизации земель отмечал В.О. Ключевский,
писавший о том, что, если лес и степь «были извечной угрозой, то река действовала на русского
человека без всякой двусмысленности… он оживал и жил с ней душа в душу»104.
Речная и морская стихии были родными для казаков. «Казак с водою, что рыбак с удою», –
говорила народная пословица. Главными речными магистралями казачества являлись Дон, Днепр,
Волга, Урал, Кубань, Терек. Про Дон казаки говорили, что «дно у него золотое», подчеркивая
значимость в своей жизни этой реки. Дон в казачьем фолькло-
ре – «отец родной», «батюшка», «кормилец». Историк донского казачества В.Д. Сухоруков, повествуя
об отношениях казаков к Дону, пишет: «…В плену и на одре смертном казак, прощаясь мысленно со
всем, что имел драгоценного в жизни, всегда обращался и к Дону: "Прости, Дон Иванович! Мне по тебе
не ездити, дикого зверя не стреливать, вкусной рыбы не лавливать"»105.
Природная, невозделанная стихия служила основой для пропитания ранних казачьих сообществ.
В «Азовском сидении» казаки определяют свой образ жизни: «Живем, взирая на Бога… Кормит нас,
96
Волков, Г.Н. Этнопедагогика [Текст] / Г.Н. Волков. - М., 1999. - С. 128.
97
Шенников, А.А. Червленый Яр. Исследования по истории и географии среднего Подонья в XIV-XVI вв.
[Текст] / А.А. Шенников. - Л., 1987. - С. 4.
98
Рыблова, М.А. Донское братство: казачьи сообщества на Дону в XVI - первой трети XIX века [Текст] / М.А.
Рыблова. - Волгоград, 2006. - С. 42.
99
Сведения о Войске Донском: статистические, исторические, географические, этнографические,
сельскохозяйственные и прочие [Текст]. - Новочеркасск, 1878. - С. 19.
100
Ключевский, В.О. Сочинения [Текст]: в 9 т. Т. I / В.О. Ключевский. - М., 1989. - С. 82-85.
101
Краснов, П.Н. Степь [Текст] / П.Н. Краснов // Белая свитка. - М., 2006. - С. 307.
102
Там же. - С. 338.
103
Рыблова, М.А. Донское братство: казачьи сообщества на Дону в XVI - первой трети XIX века [Текст] / М.А.
Рыблова. - Волгоград, 2006. - С. 59.
104
Ключевский, В.О. Сочинения [Текст]: в 9 т. Т. I / В.О. Ключевский. - М., 1989. - С. 82-85.
105
Круглов, Ю.Н. Многоликий мир казачества [Текст]: учебное пособие / Ю.Н. Круглов. - Ростов-на-Дону, 2007.
- С. 72.
молодцев, небесный царь в степи своей милостью, зверем диким да морскою рыбою. Питаемся, словно
птицы небесные: не сеем, не пашем, не собираем в житницы. Так питаемся подле моря Синего» 106.

Естественным, «природным» занятием для казаков являлись охота и рыбная ловля. Первые
навыки этих жизненно важных промыслов казаки осваивали в детстве. Учителями выступали, как
правило, близкие люди: отец, дядя, крестный. Старшие, «матерые» казаки набирали в свои ватаги
молодёжь и уходили с ними на несколько дней в степь на охоту или в плавни на рыбалку. «Добыча была
здесь не главной, она была следствием правильно усвоенного урока, а урок был на тему "Как сохранить
на плечах голову"»107. На естественных примерах, терпя неудачи, набивая шишки, молодой казачонок
учился выслеживать добычу, бесшумно подкрадываться к ней, поражать стрелой с первого выстрела.
Опытные казаки вырабатывали у казачат выносливость, терпение, смекалку, постепенно приобщая
молодёжь к сложной охоте на крупного зверя: волка, кабана, оленя. «Если не испугается кабаньих
клыков, то привыкнет и к турецкому ятагану… И поэтому именно на охотничьих испытаниях нещадно
вырабатывали старые казаки у молодых навыки, которые пригодятся в настоящей войне» 108.
С момента рождения казачонка, будущего воина, окружал мир степной природы. Очень рано
происходило его знакомство с будущим другом-конем. Во время первого пострига в возрасте одного
года мальчонку впервые сажали на неоседланного коня. По малейшим признакам старались угадать
судьбу будущего воина. «Схватиться за гриву – будет жив. Заплачет, повалится с коня – быть
убитому»109. Как правило, первыми словами казачонка были слова «чу» – для управления конем и «пу»
– команда стрелять110. Подобный жизненный алгоритм не кажется преувеличением, ибо казачество –
это «люди на конях», основным занятием которых была служба в кавалерийском отряде.
Жизнь казака в бою зависела от двух факторов: от собственного воинского мастерства, которое
он приобретал с малых лет в станичном военизированном мужском социуме; от боевой выучки его
коня, с которым казак отправлялся на службу из родных мест. В военной жизни каждого казака
неоднократно возникали случаи, когда боевой конь спасал служивого от верной погибели.
У казаков конь – «самый верный, надежный друг, первый помощник». Такие высокозначимые
ценностно-смысловые ориентиры определяли характер пословиц и поговорок, в которых конь – ключевое
слово: «Пропал бы казак, да конь вынес»; «Береги коня дома, а он тебя – в дороге»; «Казак голоден, а конь
сыт»; «Защити коня раз, а он тебя десять раз»; «Без коня казак кругом сирота» и т.д. Естественно, что с
раннего детства казачонок готовил своего боевого коня под присмотром опытных взрослых казаков. Отец,
«папаша», «батя», строго следил за тем, чтобы сын постигал казачьи основы иппологии (науки о лошадях).
Весь уход за рабочими и боевыми лошадьми в хозяйстве казака осуществляли, как правило, подростки и
молодёжь. Под руководством старших дети учили своих четвероногих друзей командам, знакам и
сигналам, по которым конь на возглас, свист или подражание крику птицы выполнял нужные казаку
действия. Казачата учились понимать характер и привычки лошадей, оценивать их потенциальные
возможности. Вот как описывает становление молодого казака-джигита безымянный автор в газете
«Кубанские областные ведомости»: «Если спросишь у такого мальчика, какая лошадь лучшая в табуне или
самая быстрая, то он безошибочно ее укажет, а также всех порочных и тех лошадей, на которых нельзя
"доставать земли", так как они не выдерживают нарушения равновесия и сами падают. Далее встречают
этих казачат, но уже малолетками приготовительного разряда, в войске, в первых учебных сборах, на
собственных молодых лошадях, которых они отлично знают и на которых не задумываются достать земли,
проскакать вниз головой, иногда стоя, через препятствие и проделать перед желающим полюбоваться их
замечательною ловкостью и другие приемы джигитовки. Из лагерей они возвращаются домой уже с
званием "джигита", а иногда и с призом за скачку и джигитовку; лошади у таких казаков, конечно, отлично
приучены ложиться и на месте и на скаку»111. На специально отведённых за станцией площадках старые
казаки учили молодёжь навыкам верховой езды и джигитовки. Исследователь терского казачества Н.Н.
Великая повествует о том, как проходило обучение казачат основам джигитовки в терских станицах:
«Юноши … выполняли различные фигуры на коне. Упражнения выполнялись на полном скаку. Наиболее
сложными были групповые действия, например, двое скакали на лошадях и держали турник, на котором
третий переворачивался. На праздники в станицах проводились скачки, на которых молодёжь показывала

106
Там же. - С. 119.
107
Круглов, Ю.Н. Многоликий мир казачества [Текст]: учебное пособие / Ю.Н. Круглов. - Ростов-на-Дону, 2007.
- С. 73.
108
Там же.
109
Казаки [Текст] / под ред. Б.А. Алмазова. - СПб, 1999. - С. 44.
110
Круглов, Ю.Н. Многоликий мир казачества [Текст]: учебное пособие / Ю.Н. Круглов. - Ростов-на-Дону, 2007.
- С. 70.
111
КОВ. - 1892. - 25 апреля (№ 17).
свою удаль. Победитель должен был подхватить приз с земли на полном скаку. На скачки собиралось
практически всё население станиц. Это было самым любимым местным развлечением»112.
Современные исследования лингвистов указывают на то, что слово «конь» является одним из
основных концептов – уникалий донского казачества, отражающих его психологию, образ жизни,
традиции, выступающих свидетельством донской казачьей культуры113.
Конь в казачьей ментальности – это больше, чем друг. Это некое родное существо, к которому
тянутся юные души казачат в любви и ласке. Такая гамма чувств и действенной заботы о коне делала
детей духовно богаче и психологически устойчивей. Боевой конь у казаков часто воспринимался как
член семьи, о подвигах которого слагались семейные легенды и сказания. Приведём отрывок из
стихотворения донского казака-поэта В. Ковалёва «Песня о моём коне»:
Бои… Бои… Атаки и походы.
Не знали мы ни отдыха, ни сна.
Среди удушья, грома, коловерти
Не раз поводья падали из рук.
Спасал меня от плена и от смерти
Мой верный конь, мой неразлучный друг.
Водою – вплавь, прыжком через окопы,
Намётом сквозь густую синеву…
Под ним дрожала вся земля Европы,
Летала пена хлопьями в траву…
Обратный путь… Восходы и закаты.
Встречает нас казачка у плетня.
За возвращенье верного солдата
Она целует в звёздочку коня114.

Родная земля для казака – это не только Дон, Кубань и Терек, это и земля того хутора или
станицы, где он появился на свет. Как правило, во время проводов молодого казака на службу мать
передавала ему узелок или ладанку с родной землей, которая, по приметам, должна сберечь воина в
бою, а если уж и суждено погибнуть на чужбине, то земля Родины будет сопровождать его в мир иной.
Родную юртовую землю казак должен был свято чтить и оберегать. Во время межевания между
станицами взрослые старались брать с собою детей, в задачу которых входило запомнить все
природные знаки границ. Совсем неожиданно мог быть использован и такой прием. После того как
мальчонка с закрытыми глазами повторял все приметы станичной межи, отец или дед могли
неожиданно ударить его рукой или нагайкой. Объяснение было примерно следующим: «Мол, прости,
сынушка, это тебе не в укор и не в наказание… Рана заживчива, а память забывчива. И ты с годами все
позабудешь, а вот как тебя ударили ни за что и ни про что, век помнить станешь, а с тем и все границы
станичного юрта»115.
В казачьих станицах Юга России бытовал и ещё один обычай народной педагогики, который
имел языческие корни почитания небесных светил. Назывался он «воспитание небом». Мальчонку или
девчушку, достигших четырёх-, пятилетнего возраста, мама или бабушка вела ясной, звездной ночью в
степь за станицу, брала обычно на руки и, прижав к груди, обращала их внимание к звездному небу, к
«казачьему солнышку» – луне. «Звезды – это глаза твоих дедов и прадедов, они неусыпно глядят на
твои поступки, радуются твоим подвигам, огорчаются твоим поражениям. Ты должен быть достоин
памяти своих предков, – говорила мать, – жить по законам чести, оберегать свой очаг, защищать свою
семью и Отчизну…»116.
Эстетизация окружающей природы органично присуща народной педагогике казачества. Красота
мира с малых лет входила в юные души казачат, выражалась в особом пристрастии казаков к песне, к
слову, к поэтизации мироздания. Казачья культура дала России подлинные шедевры гуманитарного
творчества. Десятки тысяч русских казаков, оказавшись в 1920 году вдали от России, вдохновлялись,
подпитывались духовной энергией от творений П.Н. Краснова, М.А. Шолохова, Б.А. Богаевского,

112
Великая, Н.Н. Казаки Восточного Предкавказья в XVIII-XIX вв. [Текст] / Н.Н. Великая. - Ростов-на-Дону, 2001. -
С. 198.
113
Брысина, Е.В. Этнокультурная идиоматика донского казачества [Текст] / Е.В. Брысина. - Волгоград, 2003. - С.
111.
114
По страницам печати [Текст] // Кубанец: Донской атаманский вестник. - 1996. - № 2. - С. 100.
115
Казаки [Текст] / под ред. Б.А. Алмазова. - СПб, 1999. - С. 45.
116
Климушин, И.А. Возрождение традиций - воспитание небом [Текст] / И.А. Климушин, С.Н. Лукаш // Из
истории и культуры линейного казачества Северного Кавказа: материалы VI международной Кубанско-Терской
конференции / под ред. Н.Н. Великой, С.Н. Лукаша. - Краснодар; Армавир, 2008. - С. 196-197.
Н.Н. Туроверова. Казачья молодёжь, родившаяся в эмиграции, воспитывалась на любви к Родине, в том
числе и по бессмертным стихам в прозе Ф.Д. Крюкова «Край Родной»117.
«Родимый край… Как ласка матери, как нежных зев ее над колыбелью, теплом и радостью
трепещёт в сердце волшебный звук знакомых слов… Чуть тает тихий свет зари, звенит сверчок под
лавкой в уголку, из серебра узор чеканит в окошке месяц молодой… Укропом пахнет с огорода…
Родимый край… Кресты родных моих могил, и над левадой дым кизячный, и пятна белых куреней в
зеленой раме рощ вербовых, гумно с буреющей соломой, и журавец, застывший в думе, – волнуют
сердце мне сильнее всех дивных стран за дальними морями, где красота природы и искусство создали
мир очарованья.
Тебя люблю, родимый край… И тихих вод твоих осоку, и серебро песочных кос, плач чибиса в
куге зеленой, песнь хороводов на заре, и в праздник шум станичного майдана, и старый, милый Дон –
не променяю ни на что… Родимый край…»118.
В народной педагогике казачества слово как фактор воспитания стоит на значительной высоте.
Особенно если это слово звучит из уст самых близких родных людей. С мо-локом матери, с первыми
звуками ее речи входили в сознании казака главные ценности его жизни.
«Казачья колыбельная песня», записанная М.Ю. Лер-монтовым в одной из терских станиц,
является подлинным шедевром народной педагогики казачества. В «Песне» изложены основные
жизненные принципы казачьего субэтноса, составляющие основу воспитания в казачьем социуме.
Философско-педагогическое прочтение «Песни» обращает нас к образам отца и матери как первооснове
жизни. «Отец» – это мужское начало, «отечество», «батьковщина», «казацтво», столь ярко
представленное в казачьем гендере и составляющее внешнюю основу казачьего мировоззрения.
Образ матери у Лермонтова гораздо шире. Это не просто женщина-казачка, это Мать-Родина. Она
повествует о том, что мир полон тревог и опасностей, но пока есть ее защитники казаки – «старые
воины», мать и ее дети могут спать спокойно. Отсюда первый принцип казачьего воспитания –
выполнять свою исконную мужскую «отечественную» функцию – быть защитником своей Матери-
Родины.
Идеал казака-мужчины видится Матери как гармония, как красота и мощь внешнего мужского
облика, – «Богатырь ты будешь с виду» – и как сила и свобода внутреннего духовного мира – «И казак
душой». Не в этой ли фразе мы приближаемся к пониманию сущности феномена казачества? Итак,
второй жизненный принцип – гармоничное воспитание свободной личности, раскрытие ее всесторонних
задатков.
Служение Матери-Родине – это забота о своих близких, уважение к родителям и семейным
ценностям. Тех, кто встал на защиту Матери-Родины, она берет под свое духовное покровительство и
устанавливает с ними духовную связь:

Стану я с тоской томиться, безутешно ждать;


Стану целый день молиться, по ночам гадать;
Стану думать, что скучаешь ты в чужом краю…

Отсюда третий принцип казачьего воспитания – быть ответственным за своих близких, почитать
отца и мать родную, уважать старость.
В ментальности российских казаков Мать-Родина наделяется чертами святости, обожествляется,
обретая свою видимую третью православно-божественную ипостась – Мать-Ро-дина-Богородица. Эта
святая Троица направляет просветленное великим смыслом сознание защитника на новые подвиги во
имя Матери-Родины.

Дам тебе я на дорогу образок святой:


Ты его моляся богу, ставь перед собой;
Да готовясь в бой опасный, помни мать свою…

Четвёртый принцип казачьего этновоспитания – соизмерять свою мирскую службу Родине с


духовным служением идеалам православия.
Образ Матери-Родины широко представлен в обыденной жизни казачества. Если казаку
доводилось погибнуть на чужбине, то до тех пор, пока «мать-земля с родного пепелища» не была
насыпана на его могилу, он считался не погребенным 119. В позиционировании образа Матери в
117
Венков, А.В. Родимый край [Текст] / А.В. Венков // Кубанец: Донской атаманский вестник. - № 2. - 1996. - С.
89.
118
Крюков, Ф.Д. Край Родной [Текст] / Ф.Д. Крюков // Казачьи повести. - М., 2006. - С. 279.
119
Казаки [Текст] / под ред. Б.А. Алмазова. - СПб., 1999. - С. 22.
этнопедагогике казачества можно увидеть отголоски степных матриархальных культов. Так,
православный праздник Введения Богородицы во храм у казаков имеет двойное назначение. В этот
день поста казачество отмечает праздник Матери-Казачки. «В этот день организуются особые балы,
куда приглашаются молодые люди с родителями. В старину именно на этих "постных" балах
происходило знакомство будущих супругов»120.
Слово, родная речь, являющиеся мощным фактором воспитания, входили в мир ребенка с первых
дней его жизни. Казаки, как известно, отличаются острословием. Дети, находясь ещё в колыбели,
слышали от своих близких великое множество прибауток, побасенок, образных выражений, которые
создавали ауру и ритм родного языка. Казаки говорили, что слово – тот «груз, который не тянет и плеч
не набивает, а душу согревает, а то и спасает». Умение «слово красно молвить» у казаков во все
времена ценилось достаточно высоко. Излишняя молчаливость, угрюмость, робость всегда вызывали
сочувствие, а порой и осуждение. Однако и чрезмерная болтливость – привычка «болтки болтать»
(заниматься пустыми разговорами) – всегда была объектом насмешек и воспринималась в народной
среде как неменьший порок, нежели неумение вовремя ввернуть бойкое словцо. «Слово серебро,
молчанье – золото», – гласит народная мудрость. Поэтому и воспитывали казаки своих детей в
уважении к родному слову, приучая их к народному этикету в процессе общения. Младшие к старшим
обязательно обращались на «Вы». Употребление бранных слов мгновенно пресекалось старшими (как
правило, «ляпнувший» непотребное слово «получал по губам»). Считалось верхом непристойности
перебивать старших во время разговора.
Когда казачата подрастали, им начинали рассказывать сказки. Как правило этим занимались
представители старшего поколения семьи. По своим сюжетам сказки делились на волшебные, бытовые,
сказки-«анекдоты», короткие сказки-байки, сказки-былички. Героями сказок выступали уже известные
по русскому фольклору богатыри, сказочные персонажи людей и животных. Характерной
особенностью казачьих сказочных сюжетов являлось то, что в качестве персонажей выступали
известные герои русской казачьей истории: Разин, Потемкин, Пугачев, Петр I, Бакланов и др.
Любимым героем донских сказок выступал Матвей Иванович Платов 121. В сказочных сюжетах добро
побеждает зло, а казаки выступают благородными богатырями, наделёнными всяческими
добродетелями, умом, храбростью, «казачьей ухваткой». Рассказчицами сказок выступали, как правило,
представительницы старшего женского поколения – бабушки, «бабаки», которые с детства передавали
казачатам особый информационный код, нарративные символы, систему жизненных ценностей и
нравственных норм, выработанных предшествующими поколениями.
При всей расхожести мнений о казаках, «скорых на раздачу» по отношению к детям, они лишь в
крайних случаях прибегали к физическим наказаниям. Считалось, что физическое насилие унижает
личность будущего казака – защитника Родины. Известно немало случаев, когда станичные общества
принимали решения об увольнении учителей, прибывших из центральных областей России, которые,
не будучи знакомы с казачьей спецификой, прибегали к наказанию учеников розгами. Предпочтение в
казачьей этнопедагогике отдавалось словесным методам воспитания: разъяснениям, приучениям,
наставлениям, назиданиям, советам, приказам, осуждениям, упрекам, запретам и т.д.
Слово, язык служили традиционными средствами межэтнического общения. В казачьем
обществе считалось правилом хорошего тона, когда человек знал несколько языков. Донские казаки до
середины XIX столетия были преимущественно билингвами, разговаривая ещё и на «татарском языке»
– тюрском наречии122. Во многих казачьих семьях детей с раннего детства знакомили с культурой и
языком иноплеменных соседей, развивая традиционные для казачества узы куначества и побратимства
с людьми разных национальностей.
Материализация словесного восприятия мира, сказочных сюжетов, воплощение себя в сказочном
образе осуществлялось детьми в играх. Игра, являясь важнейшей формой жизнедеятельности ребенка,
выступает одним из основных факторов народного воспитания. В игре казачата реализовали
вербальные установки взрослых, готовясь быть казаком или казачкой. Подготовка к будущей жизни
воина начиналась в раннем возрасте в игровой форме. Как правило отец или крестный делал
деревянные эмитаторы оружия – детские лук и стрелы, деревянную шашку, дротик. Стрельба из лука в
цель была любимым занятием казачьей детворы ещё в середине XIX века. Она вырабатывала глазомер,
твердость и силу рук. В возрасте десяти лет казачонку под присмотром взрослого доверялось холодное
оружие. В игровой форме будущему воину «ставили руку» при рубке шашкой, тренируя удар вначале
на струйке воды, а затем на речной или озерной глади.

120
Казаки [Текст] / под ред. Б.А. Алмазова. - СПб., 1999. - С. 22.
121
Рудиченко, Т.С. Система фольклорных жанров [Текст] / Т.С. Ру-диченко // Очерки традиционной культуры
казачеств России / под ред. Н.И. Бондаря. - Краснодар, 2005. - С. 370.
122
Донские войсковые ведомости. - 1853. - 4 марта (№ 9).
Одной из любимых игр казачьей молодежи, отмечает историк Войска Донского В.Д. Сухоруков,
была игра в бабки. «Посредством оной они приобретали такую меткость, что, пуская из рук каменья,
убивали птиц и зайцев»123. Другой практически ценной игрой была «дзига» или «кубарь» – древняя
игра пастухов, учившая искусно обращаться с большим кнутом и нагайкой, вырабатывавшая реакцию,
ловкость, глазомер.
Особенно поощрялось в казачьей среде умение управлять конем. Мальчишкам-подросткам
доверялось отводить отцовских коней на водопой, к вечеру – в табун. Дежурили казачата и в ночном,
охраняя коней от волка и злого человека. Среди подростков и юношей устраивались соревнования на
конях в скорости и в джигитовке. Участие в таких играх, а тем более завоевание призов было пределом
мечтаний каждого молодого казака124.
Суровые будни будущего воина требовали не только искусного обращения с оружием и конем.
Казак должен был уметь постоять за себя и в рукопашном бою. Взрослые казаки постепенно
приобщали молодёжь и к этой сфере воинского искусства, передавая казачатам родовые секреты
казачьего «спаса». Приучая молодёжь к открытому мужскому соперничеству, умению держать удар,
терпеть боль, казаки, часто проводившие в станичном быту на праздники кулачные бои, выпускали
вперед «на кулачки» молодёжь, оценивая умения каждого из них, и лишь затем сами включались в
«кулачную».
На масляную неделю, перед Великим Постом, в донских станицах проводились игры молодёжи,
называемыми «шермициями». Из снега за станицей строилась крепость с кремлём, на которой
водружалось знамя. Молодёжь делилась на две половины – оборонявшихся и наступавших. Атаковали
крепость в том числе и на конях, как правило без сёдел. Надо было проявить подлинное искусство, силу
и выносливость, чтобы преодолеть крепостной ров и вал, взобраться по обледенелым склонам во
внутрь крепости. Довольно часто ледяная твердыня оставалась не взятой. Бывалые казаки шутили:
«Ить казачья крепость-то оказалась, как её возьмёшь?...»125.
Летом для казачат старших возрастов – 10-15 лет – проводились «маневры». Взрослые казаки,
атаманы станиц, хуторов разрабатывали общий план учений. Мальчишки вооружались деревянным
оружием. Воюющие армии состояли из кавалерии и пехоты. Назначались старшие, доводились задачи
каждому боевому подразделению. По сигналу обе стороны начинали «боевые действия» со всеми
присущими в таких случаях атрибутами: разведкой боем, преследованием, обходным манёвром,
пленением, захватом трофеев и «вражеских» знамён126.
Важным фактором этновоспитания, организующим связь поколений прежде всего в духовно-
нравственной жизни народа, выступают традиции. В казачьей этнопедагогике традиции обусловливали
преемственность межпоколенных отношений и являлись своеобразным способом ретрансляции
казачьей культуры во времени. Традиции свято оберегались казаками и нередко попытки центральной
российской власти ограничить, например, казачью традицию демократии, которая воспринималась
казачеством как их неотъемлемый образ жизни, приводил к волнениям и восстаниям в казачьей среде.
Можно сказать, что сама обыденная жизнь казаков – «обыкность» и основывалась на традициях,
передаваемых поколениям. Казаки, лишившиеся своего традиционного образа жизни в эмиграции
после событий Гражданской войны, выбирали зачастую заведомую смерть в советских лагерях,
возвращаясь в СССР, нежели «чужую» жизнь за границей 127. Остановимся на интересующих нас
воспитательных традициях казачества.
С момента появления ребёнка на свет и до ухода казака в мир иной традиции сопровождали его
всю жизнь. Важной вехой являлось крещение казачонка и обретение им крёстных отца и матери.
Духовный, крёстный отец брал на себя зачастую большую обязанность в воспитании крестника и
крестницы, нежели родные отец и мать. Крёстный отец, считали казаки, более строг и справедлив, видит
поступки своего подопечного с объективных, лишённых излишней сентиментальности родственных
позиций. «Крёстный» следил также за духовным развитием крестника, приобщая его к церковным
обычаям и традициям. В то же время это был, как правило, и первый учитель казачонка в боевых

123
Круглов, Ю.Н. Многоликий мир казачества [Текст]: учебное пособие / Ю.Н. Круглов. - Ростов-на-Дону, 2007.
- С. 71.
124
Краснов, П.Н. Казаки и Русская Смута… [Текст] / П.Н. Краснов // Казачье зарубежье / сост.
К.Н. Хохульников. - Ростов-на-Дону, 2000. - С. 29.
125
Краснов, П.Н. Казаки и Русская Смута… [Текст] / П.Н. Краснов // Казачье зарубежье / сост.
К.Н. Хохульников. - Ростов-на-Дону, 2000. - С. 30.
126
Иович, Н.И. Маневры [Текст] / Н.И. Иович // Кубанец: Донской атаманский вестник. - 1996. - № 2. - С. 45.

127
Ратушняк, О.В. Расселение и организация казачества за рубежом [Текст] / О.В. Ратушняк, А.Л.
Худобородов // Очерки традиционной культуры казачеств России / под ред. Н.И. Бондаря. - Т. 2. - Краснодар, 2005. - С.
550-555.
воинских искусствах. Негласной воспитательной обязанностью крёстного являлось вырастить из ребёнка
здорового физически и духовно человека, готового к защите Родины и выполнению своих воинских,
трудовых и семейных обязанностей128.
Непреходящее воспитательное значение оказывали на формирование личности дух товарищества
и односумничества, традиционный в казачьем социуме. В более ранний период казачьей истории
односумами называли группу из десяти-двадцати товарищей, которые в походах имели общую суму, в
которой хранили свой провиантский запас и всё ими добытое. Позднее это слово употребляется
казаками как синоним друга, однополчанина, станичника. Войсковое товарищество казачества –
явление достойное восхищения. Не счесть примеров, когда казаки, жертвуя своей жизнью, «выручали»
раненых или убитых на поле боя. Действовал незыблемый нравственный принцип воинской этики,
взращиваемый в сознании казака с младенческих лет: «Сам пропадай, а товарища выручай!». Об этом
великом самопожертвовании, свойственном пассионарным типам личности, писал Н.В. Гоголь: «Что за
казак тот, который кинул в бою товарища?.. Первый долг и первая честь казака есть соблюсти
товарищество, закон товарищества…»129. Святые узы товарищества, надёжный тыл мужского братства
делали казака уверенным в бою. «Страх не застил ему глаза. Если убьют – вдову и детей "призрят
односумы" – казаки, с которыми побратался» 130. Следует отметить, что традиция односумничества-
товарищества являлась одной из главных воспитательных идей на протяжении всей казачьей истории.
Её практическое значение даже усилилось в начале XX столетия, когда казачество вступило в череду
войн и эмиграций. Во многом благодаря братству-товариществу казакам удалось быстро
адаптироваться к условиям эмиграции131.
У терских казаков во второй половине XIX – начале XX вв. молодёжные «товарищества»
собирались довольно часто из станичников-односумов для совместной охоты или рыбной ловли.
Вскладчину на общие деньги покупали порох или рыболовные снасти, уходили от станиц на 40-80
вёрст, строили временное жильё и ежедневно охотились или рыбачили. Если возникала возможность,
то продавали дичь или рыбу, а вырученные деньги делили поровну. «В рассматриваемый период
юношеская возрастная группа проверяла и показывала, таким образом, свою способность существовать
самостоятельно, демонстрировала готовность к принятию взрослых обязанностей. В группе
реализовывалась и психологическая потребность в общении со сверстниками, дружбе с ними» 132, –
отмечает Н.Н. Великая.
Важной традицией, оказывающей заметное влияние на воспитание молодёжи в казачьей среде,
было поддержание высокого статуса стариков и родителей. Казачий историк М. Харузин пишет о
значении родительского слова для верхнедонских казаков: «Родители пользуются у верховцев
величайшим уважением… Почтенные отцы семейства выслушивают и исполняют с покорностью всё,
даже прихотливые желания своих престарелых родителей, предсмертные слова их имеют часто силу
духовных завещаний, по форме составленных. Родители для верховцев почти то же, что святые. Нет
письма, в котором казак не испросил у них заочного благословения, на веки нерушимого; нет важного
случая на войне, где бы он не считал себя спасённым их святыми родительскими молитвами»133.
Почтительное, уважительное отношение к старости воспитывалось с младенческих лет.
Домашние строго следили за тем, как дети ведут себя при встрече со взрослыми. Если по какой-то
причине мальчик или девочка не поздоровались с прохожим станичником, а тем более – пожилым
человеком, то реакция следовала незамедлительно. Ребёнку, который не пожелал здоровья прохожему
станичнику или перешёл ему дорогу, делалось устное замечание, да ещё и предлагалось сообщить об
этом отцу или матери: «А я прийду вечером – проверю» 134. Такие строгие воспитательные требования
по отношению к старшим преследовали вполне определённую цель: с детских лет привить казачьей
молодёжи уважение к старшим, к отцу с матерью, быть благодарным их трудам и заботам о воспитании
своей смены. Статус стариков поддерживался и тогда, когда по разным причинам пожилые люди

128
Казаки [Текст] / под ред. Б.А. Алмазова. - СПб., 1999. - С. 44.
129
Гоголь, Н.В. Тарас Бульба [Текст]: повесть / Н.В. Гоголь. - М., 2008. - С. 112, 114.
130
Круглов, Ю.Н. Многоликий мир казачества [Текст]: учебное пособие / Ю.Н. Круглов. - Ростов-на-Дону, 2007.
- С. 65.
131
Ратушняк, О.В. Расселение и организация казачества за рубежом [Текст] / О.В. Ратушняк, А.Л.
Худобородов // Очерки традиционной культуры казачеств России / под ред. Н.И. Бондаря. - Т. 2. - Краснодар, 2005. - С.
569-576.
132
Великая, Н.Н. Казаки Восточного Предкавказья в XVIII-XIX вв. [Текст] / Н.Н. Великая. - Ростов-на-Дону, 2001. -
С. 211.
133
Харузин, М. Сведения о казацких общинах на Дону [Текст]: материалы для обычного права / М. Харузин. - Вып. I. -
М., 1885. - С. 214.
134
Рыблова, М.А. Старики в донской казачьей общине: статус и функции [Текст] / М.А. Рыблова // Мир
казачества. - Вып. 1. - Краснодар, 2006. - С. 151-152.
оставались одинокими без детей. В станицах таких стариков поддерживали из войсковых и станичных
средств, а люди считали за правило подносить немощному одинокому старику или старушке продукты,
дичь, добытую на охоте, или рыбу после рыбалки.
В народной педагогике казачества труд-дело занимает особое место. Хотя казачья ментальность
позиционирует основным занятием казака службу Отечеству, – «на то казак родился, чтоб царю
пригодился», – начиная с XVIII столетия в общественном сознании казачества происходят заметные
подвижки, связанные с освоением земледельческого труда. Казак-воин теперь становится и казаком-
пахарем, быстро осваивая культуру земледелия. Казачество переносило на новую трудовую
сельскохозяйственную сферу деятельности уже известные алгоритмы своего образа жизни,
коллективизма-товарищества («гуртом и батьку бить можно»), ответственного отношения к делу
(«казачья ухватка»). Н.В. Гоголь – знаток казачьего быта – так характеризует казаков: «Не было
ремесла, которого бы не знал казак: накурить вина, снарядить телегу, намолоть пороху, справить
кузнецкую, слесарную работу…»135. Труд в казачьей среде являлся определённым мерилом
нравственных ценностей. Тот, кто много трудится, характеризуется с положительных сторон, а лень,
безделье находит резкое осуждение в народе136.
Казачье хозяйство до революции 1917 года было натуральным. Все продукты питания
производились казаками самостоятельно, что, в свою очередь, требовало больших энергетических и
временных затрат. Если учесть, что преимущественно семьи были многочисленны, – так называемые
большие, многопоколенные семьи, насчитывающие до дюжины и более «душ», – то становится
понятным, что обеспечить такой семейный коллектив всем необходимым, включая и казачью «справу»,
можно только при активном самоотверженном трудовом участии каждого его участника. Вот почему
казачата с раннего детства, с четырёх-пяти лет, уже приучались к посильному труду. Работа
подбиралась сообразно возрасту. В младшем возрасте превалировал труд-игра. Например, девочки
четырёх-пяти лет, с охотой разыгрывая свою исконно женскую роль, выполняли функцию нянек для
своих младших братьев и сестёр. Мальчики четырёх-пяти лет приглядывали за домашней птицей и
мелкими домашними животными – «пасли гусей». В возрасте шести-семи лет казачонок – посильный
участник всех отцовских дел по хозяйству. Это уже маленький помощник отца и на покосе, и на охоте,
и на рыбалке. Исследователи казачьей культуры отмечают, что «дети казаков очень рано приучаются к
физическому труду, … рано привыкают они к терпению и настойчивости в преодолении невзгод жизни
и несению того непомерного труда, который требуется для того, чтобы достать себе кусок хлеба» 137.
В период с весны до осени казачата жили вместе со взрослыми в степи на летних баштанах, при
отарах или на бахчах со стариками. С каждым прожитым детьми годом их участие в трудовой жизни
семьи усложнялось, а доля их личного труда в общем трудовом пае возрастала. Девочки были
материнскими помощницами: шить, вязать на спицах и крючком могла практически каждая девочка в
возрасте шести-семи лет. Если сначала девчушка обшивала своих кукол, то со временем старшие
женщины начинали привлекать её к серьёзным делам: стирке, мытью полов, шитью, уходу за крупным
рогатым скотом, приготовлению еды, доставки обеда работающим в поле и т.д. 138 Качественная сторона
домоводства держалась на правиле «делай как я, делай лучше меня». Если работа выполнена девочкой
хорошо, то взрослые не скупились на похвалу. Девочка росла с мыслью о том, что ей предстоит стать
будущей хозяйкой в доме, матерью своих детей, хранительницей домашнего очага.
Одно из главных качеств при оценке девушки как невесты в казачьем социуме – её трудолюбие,
физическая выносливость. Объясняется это прежде всего тем, что в отсутствии мужчины, проходившего
срочную службу в казачьих войсках, на женщин ложился весь труд по ведению домашнего хозяйства,
включая и специфические мужские разновидности сельскохозяйственного труда. Потому
подготовленность девушки к разнообразным видам трудовой деятельности, принадлежность её к семье,
где ценят труд и умеют трудиться, всегда высоко ценились в казачьей среде. Как правило, казаки
стремились «обженить» своих детей довольно рано, в возрасте 16-18 лет, до ухода сына на службу, чтобы
заполучить в хозяйство женские рабочие руки. Поэтому работящих невест, у которых «всё укрыто, всё
умыто» и «аж мокрое горит», хотели в свои семьи многие станичники. Для девочки-казачки обретение
качественных трудовых навыков выступало мощным дополнительным стимулом в подготовке себя к
семейной жизни.
В казачьей ментальности присутствует определённый гендерный аспект трудовой деятельности:
вся бытовая, хозяйственная сфера связана, главным образом, с женским трудом. Подтверждением этому
служат пословицы, применяемые в казачьей среде: «Хозяйка в дому – что оладьи в меду», «Без хозяйки
135
Гоголь, Н.В. Тарас Бульба [Текст]: повесть / Н.В. Гоголь. - М., 2008. - С. 11.
136
Брысина, Е.В. Этнокультурная идиоматика донского казачества [Текст] / Е.В. Брысина. - Волгоград, 2003. - С.
165.
137
Востриков, П.А. Станица Наурская [Текст] / П.А. Востриков // СМОМПК. - Вып. 33. - Тифлис, 1904. - С. 228.
138
Казаки [Текст] / под ред. Б.А. Алмазова. - СПб., 1999. - С. 46.
дом – сирота», «Обед не в обед, как хозяйки нет». В то же время следует отметить, что к началу XX
столетия аграрная революция на Юге России заметно меняет укоренившийся гендерный стереотип
казака-воина («казак воюет, а семья горюет»). Сельскохозяйственный труд становится мерилом достатка,
материальной обеспеченности («хорош казак на гумне, хорош и на войне»). Дети с ранних лет усваивали
правило: кто самоотверженно трудится, тот всегда обеспечивает свою семью, создаёт достаток,
пользуется уважением станичников, становится «первым и на гумне, и на войне», «ибо военные качества
войска всегда находились и будут находиться в тесной зависимости от его домашнего хозяйства»139. Эта
общая мысль делала труд мощным фактором воспитания в народной педагогике казачества.
Один из основоположников российской этнопедагогики Г.Н. Волков, говоря об
этнопедагогической среде, формирующей личность ребёнка, выделяет религию как стержневой фактор
в становлении духовности человека. «Религия – величайший пласт человеческой культуры. В отрыве от
неё мы строим ненадёжный, непрочный дом духовности… Светская, школьная и семейная педагогики
много потеряли, отвернувшись от такого мощного фактора воспитания, каким является религия» 140.
Педагогику казачества невозможно понять и прочувствовать вне православного дискурса.
Л.Н. Толстой говорил о том, что «граница родила казачество». Можно с уверенностью добавить, что в
рождении казачества участвовала и православная вера. В «Казачьей колыбельной песне» М.Ю. Лер-
монтова «образок святой» – это квинтэссенция казачьего воспитания, некий итоговый смысл воинского
служения казака Вере Православной и Матери-Родине. За внешней воинской атрибутивностью, яркими
эффектами баталий жизнь казака наполнена целостным представлением о своём предназначении
защитника идеалов Отечества и Веры в зрелом возрасте и продолжение этой миссии, но уже в другом –
духовном самовыражении – в старческом возрасте141. Эта жизненная фабула, своеобразное жизненное
кредо содержат ключик к раскрытию феномена казачества – невозможность его понимания с точки
зрения рациональной логики, с позиций «здравого смысла». Вот почему апелляция к религиозным
этнопедагогическим корням феномена важна как преддверие к духовной идее, к идеалу казачества,
составляющих его духовно-идеальную феноменологическую основу.
Казачье мировоззрение, выработанное веками полной опасности жизни, опиралось в своей
базовой основе на православные каноны. Практически при полном разрыве с культурной традицией
прошлой жизни казаки сохраняли свою искреннюю веру в Господа. Воспитание будущего воина-
защитника Отечества осуществлялось в глубоком почтении к Богу. С момента крещения и до
последнего вздоха на смертном одре казак в земной жизни был связан зримыми и незримыми нитями с
верой и церковью. Проистекало это во многом и потому, что свою жизнь казак понимал как служение
Богу, Православию в активно-действенной форме – с оружием в руках. Взять на себя такую миссию
непросто. Это требует не только закалки физической, но, и это в первую очередь, воспитания
духовного. В философской основе такого воспитания лежал основной вопрос: о сопротивлении злу
силой. По самым строгим религиозным и нравственным меркам пресечение зла путём физического
наказания и кровопролития является всё-таки грехом. Осознать, что есть «Зло» и что есть «Добро», и
взять на себя огромную ответственность пресечения зла насилием может только человек-воин,
религиозно-нравственное чувство которого вызрело и закалилось осознанием необходимости
кровопролития, совершаемого во имя сверхличностных интересов: Веры, Родины, спасения товарищей
и т.д. В традиционном казачьем воинстве тяжесть такого бремени снималась посредством специального
богослужения, когда возвратившиеся из боевого похода казаки вникали литургии с непокрытыми
головами на пороге храма, не имея права и не смея туда войти прежде, чем не будут отслужены
очистительные молебны. Казачий историк В.Д. Сухоруков пишет: «Предки наши, равно как и
нынешние донцы, всякий успех дела приписывали воле Божией. Оттого всегда, постоянно сохранялся у
нас обряд, что войско, возвращавшееся из похода, идёт прямо к церкви. По этому обычаю суда каждый
раз останавливались против часовни, и не прежде, как по отпетии благодарственных молебен, воины
выходили на площадь для свидания с родными товарищами»142.
Понимание своей жизненной миссии, своей «доли» как защиты Веры Христовой наполняла душу
казака великими смыслами, делала его неустрашимым в бою. В Азовском сидении казаки называли
себя «защитниками престолов Предтечи и Николиного». Их самопожертвование и вера сломили
пятидесятикратное превосходство врага. «Вера в то, что Господь всегда рядом, постоянно оберегает и
хранит воина, никогда не оставляла казаков. И твёрдая вера в то, что убитый за правое дело, за слабых

139
Потто, В.А. Два века терского казачества (1577-1801) [Текст] / В.А. Потто. - Репринтное издание. - Ставрополь,
1991. - С. 63.
140
Волков, Г.Н. Этнопедагогика [Текст] / Г.Н. Волков. - М., 1999. - С. 150.
141
Рыблова, М.А. Донское братство: казачьи сообщества на Дону в XVI - первой трети XIX века [Текст] / М.А.
Рыблова. - Волгоград, 2006. - С. 484-485.
142
Круглов, Ю.Н. Многоликий мир казачества [Текст]: учебное пособие / Ю.Н. Круглов. - Ростов-на-Дону, 2007.
- С. 55.
и обиженных, за Веру Христову казак сразу идёт в рай, что "смерть за други своя" освобождает его от
всех грехов, делала его бесстрашным в любом бою» 143. Вполне понятно, что такая мощная
акцентуализация духовно-психологической составляющей делала православную веру непременным
условием статуса казака-воина, без которой он был никто. По этому поводу хорошо сказано у
Н.В. Гоголя в «Тарасе Бульба»: «Теперь благослови, мать, детей своих! – сказал Бульба. – Моли бога,
чтобы они воевали храбро, защищали бы всегда честь рыцарскую, чтобы стояли всегда за веру
Христову, а не то – пусть лучше пропадут, чтобы и духу их не было не свете!»144
С младых ногтей учился казак постигать Веру. Как правило это происходило в семейном кругу, где
девочку или мальчика старшие учили православным обычаям и обрядам. В повседневной «обыкности»
казачества православие входило в молодые души через обязательное ношение крестика, молитвой перед
общесемейной «вечерей», обязательным посещением храма в воскресные и праздничные дни, изучением
основных молитв и православных канонов в домашних и школьных условиях. Н.Н. Великая приводит
интересную религиозную воспитательную традицию терских казаков, выражающую сопричастность
живущих людей с поколениями родственников, покинувших этот мир. «В казачьих семьях хранились (и
сейчас хранятся) и передавались от поколения к поколению поминальные книжки, куда вносили имена
умерших членов семьи. Память об умерших, их почитание, плачи во время похорон, где перечислялись
заслуги покойного, нужны были не для мёртвых, а для живых. Это был своеобразный призыв к молодёжи
следовать примеру предков, воспитывать в себе положительные качества»145.
Следует отметить важную черту казачьей ментальности: при всей значимости Веры в
смысложизненных определениях казачества она не превращалась в догму, в ортодоксальный
фундаментализм. Казачеству в большей степени свойственна теология «Бога в душе». Без излишнего
религиозного экстремизма спокойное, понимающее отношение к людям иной веры, если они
приходили с миром и добром. В то же время для казачества было характерно, особенно на ранних
этапах становления, своё, отличное от общепринятого, но приближенное к Евангельским заветам,
отношение к материальным и духовным ценностям. Например, в казачьей среде жадность и
скаредность считались неприемлемыми. Доставшееся в походах имущество и ценности подлежали
строгому дележу (дувану) на четыре части: в войсковую казну, себе на пропитание, на вооружение и на
монастыри. Разбогатевший вдруг казак старался быстрей избавиться от нечаянного мирского соблазна
– транжирил, раздавал деньги, «гулял», угощая всех, кто попадался под руку. В этом отношении
характерен пример с казаками Степана Разина, вошедшими после удачного персидского похода в
Астрахань. «Когда Разин пошёл по улицам Астрахани, впереди него шли люди с подносами, на которых
горами были насыпаны моменты. Разинские казаки с хохотом наблюдали, как люди бросаются за этими
монетами, вырывают их друг у друга, жадно собирают по земле. А казаки продолжали и продолжали их
бросать всё более густыми горстями»146. Примечательно, что такое отношение к богатству всячески
приветствовалось в казачьей среде. Атаманами-молодцами, которые раздавали добытые ими богатства,
гордились. Они служили определённым социальным примером подрастающему поколению в
самовоспитании широкой, соборной, товарищеской души, в которой, по определению, невозможна
скупость и жадность147. Не случайно одним из иносказательных нарративов, подчёркивавших казачью
жизненную философию, был образ голого казака с саблей в руке, восседающего на винной или
пороховой бочке, взятый впоследствии за основу одной из печатей Всевеликого Войска Донского.
Отношение к Вере было отнюдь не преходящим моментом в жизни казака, оно определяло его
образ и смысл жизни. Первыми словами боевого девиза, вышитыго на знаменах запорожских, донских
и терских казаков, были – «За веру…» 148. Служению Вере казак отдавал всю свою жизнь без остатка.
Но если в начале своего жизненного пути это была активная деятельностная форма – с оружием в
руках, то затем, если ему удавалось дожить до преклонных лет и не погибнуть на поле брани, он
посвящал себя истинно духовному служению 149. Как правило, путь состарившегося казака, «переход

143
Казаки [Текст] / под ред. Б.А. Алмазова. - СПб., 1999. - С. 27.
144
Гоголь, Н.В. Тарас Бульба [Текст]: повесть / Н.В. Гоголь. - М., 2008. - С. 17.
145
Великая, Н.Н. Казаки Восточного Предкавказья в XVIII-XIX вв. [Текст] / Н.Н. Великая. - Ростов-на-Дону, 2001. -
С. 205.
146
Круглов, Ю.Н. Многоликий мир казачества [Текст]: учебное пособие / Ю.Н. Круглов. - Ростов-на-Дону, 2007.
- С. 57.
147
Рыблова, М.А. Старики в донской казачьей общине: статус и функции [Текст] / М.А. Рыблова // Мир
казачества. - Вып. 1. - Краснодар, 2006. - С. 139.
148
Голованова, С.А. Казачество как идея и как идеал [Текст] / С.А. Голованова // Из истории и культуры
линейного казачества Северного Кавказа: материалы V международной Кубанско-Терской конференции / под ред.
В.Б. Виноградова, С.Н. Лукаша. - Краснодар; Армавир, 2006. - С. 18.
149
Рыблова, М.А. Старики в донской казачьей общине: статус и функции [Текст] / М.А. Рыблова // Мир
казачества. - Вып. 1. - Краснодар, 2006. - С. 142.
майдана», лежал в этом случае в монастырь, где он очищался от последствий «кровового промысла»
подвигами духовными. Примечательно, что казачьи монастыри строились обычно на самом пограничье
с «турецкой землёй», укрепляя границу не только оружием, но и святостью (Монастырский городок на
Дону). Старики, перемещаясь в пограничную зону, брали на себя негласный духовный обет «держать
Божью дорогу» – границу Руси с иным миром. По этому поводу М.А. Рыблова отмечает:
«Поселившись на пограничье, старцы значительно повышали свой общественный статус, пользовались
почётом и уважением. В определённом смысле они противостояли (но не силой оружия, а «святостью»)
всем тем, кто постоянно пытался открыть границу: «басурманам» в период ранней истории, колдунам и
ведьмам – в более позднее время»150.
Стереотипы уединения от мира стариков и посвящение остатков своей жизни служению Царю
Небесному продолжают сохраняться и в более поздний период. Нередки были случаи, особенно у
казаков-старообрядцев, самостоятельного поселения стариков на краю станицы, где они строили себе
землянки-кельи и искали уединения в подвигах молитвы и поста, помогая страждущим, излечивая
болезни, занимаясь воспитанием детей по «старому уставу» 151. В других случаях, когда пожилые казаки
после выхода «в чистую» со службы хоть и жили дома, но вели полумонашеский образ жизни, являясь
совестью, духовными стражами станицы, посвящая остатки своей жизни молитве, посту и воспитанию
внуков, правнуков и всего станичного молодого поколения152.
Итак, культурно-интеграционный, историко-педагогический подходы, принятые нами за основу в
анализе традиционной этносословной составляющей казачьего феномена, выявляют специфику и
содержательное наполнение этнопедагогических основ казачьей педагогики. Этнопедагогические
факторы, детерминированные казачьим образом жизни, обусловили становление и развитие в процессе
казачьего культурогенеза оригинальной системы народного воспитания, которая обеспечивала
преемственную передачу социального опыта, знаний, сложившихся мировоззренческих взглядов на
существование мира и человека.

1.3. Казачество как социальная идея

Проводя историческо-гносеологическую ретроспекцию в глубины веков на порубежные времена


первых летописных упоминаний о казачестве, вдумчивый исследователь непременно за констатацией
фактов обратится к вопросу о внутренней сути казачьего единства. В этой связи в качестве предмета его
исследования предстанут идеи, мотивы, идеалы, ценности, психические стереотипы и иные
осознаваемые и неосознаваемые психические проявления социального и личностного порядка,
объединенные понятием ментальности. Без обращения к идейно-духовной базе казачьего феномена нам
не ответить на научные вопросы, актуализируемые современными гуманитарными науками:
психологией, педагогикой, этнологией, лингвистикой и т.д. По этой причине вполне уместен
историософский анализ явлений, событий, оценок, чувствований и мыслей участников многовекового
казачьего дискурса, позволяющий увидеть казачество «из себя самого», из своих глубинных
смыслообразующих значений.
Укрепиться в правильности данного направления нам помогают также мысли, высказываемые по
сути проблемы отдельными исследователями феномена казачества. Так, Н.С. Мельников-Разведёнков
замечает: «Вот почему, задаваясь целью найти правильный ответ на вопрос: "Что такое казачество?",
прежде всего, следует уяснить себе идею казачества. В этом самое главное, в этом заключается
отправная точка знакомства, изучения и понимания казачества. Только потом, рассматривая в свете этой
идеи, можно изучать казачество как историческое явление, единственное и нигде неповторимое… Итак,
резюмируя вышесказанное, можно наметить следующие пункты решения поставленной нашим
вопросом задачи: …1. Идея. 2. Историческое явление. 3. Быт и 4. Тип. Как уже указывалось выше, три
последних пункта этой схемы (явление, быт и тип) имеют довольно солидную литературу. Не отрицая
ценности этих трудов, можно сожалеть, что они, вытекая из инстинкта или чувства, недостаточно
продуманы и осмысленно не освещены идеей казачества, а между прочим, она могла бы быть
богатейшей темой для серьёзного философского труда. Приходится только удивляться, что до
настоящего времени на неё не обращали достойного внимания и ей никто не посвятил даже простой
докторской диссертации»153.

150
Там же.
151
Там же. - С. 143.
152
Казаки [Текст] / под ред. Б.А. Алмазова. - СПб., 1999. - С. 27.
153
Мельников-Разведёнков, Н.С. Что такое казачество [Текст] / Н.С. Мельников-Разведёнков// Кубанец: Донской
атаманский вестник. - 1996. - № 2. - С. 92.
В данном контексте историософский анализ уместен ещё и по той причине, что феномен
казачества являет в своих этнопедагогических основах православный культурогенетический корень. В
этой связи обращение к простой череде событий казачьего историко-культурного дискурса будет
контрпродуктивным. В рамках историко-педагогического подхода необходимо историософское
осмысление казачьего феномена, ориентирующего исследователя на смысловое, мотивационное,
духовно-идейное понимание сущности казачества. Именно такую возможность нам предоставляет
«историософия – научная дисциплина, познающая Премудрость Божию в истории» 154.
Прежде всего четко обозначим проблему: «Почему казачество, позиционируемое маститыми
русскими учеными как механическое, объединенное утилитарными целями обогащения, молодечества,
мужского братства объединение людей, не распадается по достижении своих целей, а продолжает
развиваться, самовосстанавливаться после поражений и неоднократных истреблений его лучших
представителей?» Очевидно, что в основе такого единения лежало не только стремление «промышлять
в степи зверьем и татарином» или молодечествовать на Днепре, Дону и Волге. При всех внешних
простых и понятных для того времени целях в казачьих сообществах существовал и
смыслообразующий комплекс идей, выстраивающих казачий феномен из своих базовых ментально-
ценностных основ.
В анализе феномена казачества в работах ряда авторов (Г.В. Губарев, С.А. Голованова,
А.П. Скорик, А.А. Озеров, Н.С. Мельников-Разведёнков) под такой идеальной стороной
подразумевается понятие «казачья идея», к анализу которого мы обратимся позднее. Феномен
казачества, как это было показано ранее, не может быть понят в предметном изучении какой-либо
одной науки. Феноменологическая сущность рассматриваемого явления тяготеет к синтезу, к синергии
объясняемых его понятий, возникающих на стыках общественных наук. В этом плане культурно-
педагогическое осмысление феномена казачества логично начать с историко-философского дискурса,
устанавливающего глубинные духовные основы этого явления. Нам близки в этом плане мысли
Е.П. Белозерцева: «Образование есть неотъемлемая часть человеческой культуры, а культура есть
воплощение духа народа, конкретного человека, которым занимается философия, философия
образования. Как нельзя изучать физику без математики, так нельзя понять воспитание и обучение без
философии образования. Иными словами, философия истории – основа педагогики. Педагогика будет
мёртвой без историософии»155.
Духовные основы казачьего братства не возникли из пустоты: они – продукт той социальной
среды, которая активно влияла на зарождение казачества. Следуя принятой нами ранее культурно-
интеграционной парадигме генезиса казачества, вопросы становления его духовно-идейной стороны
логично рассматривать во взаимосвязи двух культур, лежащих в основе феномена-казачества: степной
кочевой и лесной оседлой. В соответствии с этим остановимся вначале на духовно-ценностных
ориентациях славяно-русской культуры Древней Руси.
Археологические и иные источники доносят до нас сведения о первом славянском союзе племен,
складывающемся в VI – VII вв. на территории среднего течения Днепра. «Территория этого союза
надолго вошла в память всех восточных славян как "Русская земля". Она стала ядром Киевской Руси», –
отмечает Б.А. Рыбаков156. Военное противостояние славян с мощным соседским окружением приводило
лишь к временным успехам, за которыми следовали горькие поражения. Гораздо больший эффект
рождало внутреннее стремление к единству и прекращению междоусобиц, выраженное в
дипломатическом посыле: «Земля наша велика и обильна, а наряда в ней нет». Приход к управлению в
стольных славянских городах Киеве и Новгороде варяжских князей создал два центра первой русской
государственности и, несомненно, обогатил воинскую культуру Руси того времени. В качестве
достижения следует отметить заимствованную славянами у варяжских дружин традицию мужского
братства, мужского союза, которая через несколько столетий российской истории ярко проявилась в
русском казачестве. Характерной особенностью языческого периода в интересующей нас историософской
сфере является складывание особенностей славяно-русского характера, в частности – неприятие рабства,
свободолюбие: «Славяне предпочитали смерть неволе, так как были убеждены в том, что и в загробной
жизни свободный будет свободным, а раб остается рабом. Не случайно, по их поверьям, царство темных
сил возглавляет злой Кощей, имя которого производно от тюркского слова, означающего "пленный, раб"»,
– замечает С.Н. Кочеров157.
Стремление к свободе реализовывалось в уникальном социальном устроении славян –
территориальной общине. Сущность ее – в своеобразной демократической форме уп-равления, где
власть над общинниками передавалась не по наследству, как в кровнородственных общинах народов
154
Перевезенцев, С.В. Смысл русской истории [Текст] / С.В. Перевезенцев. - М., 2004. - С. 12.
155
Белозерцев, Е.П. Образование: историко-культурный феномен [Текст] / Е.П. Белозерцев. - СПб., 2004. - С. 47.
156
Рыбаков, Б.А. Язычество древней Руси [Текст] / Б.А. Рыбаков. - М., 1988. - С. 5.
157
Кочеров, С.Н. Русская идея: сущность и смысл [Текст] / С.Н. Ко-черов. - Н. Новгород, 2003. - С. 79.
Западной Европы, а непосредственно на собрании общинников – вече. Ею могли наделить любого
члена общины, обладающего нужными для ее управления качествами и умениями. Свобода-воля
реализовывалась и в ином качестве территориальной общины славяно-руссов: в общину принимали
всех, желающих соблюдать законы обычного права, складывающиеся в ней. Не важно, кто ты по
происхождению, внешнему виду, цвету кожи или разрезу глаз – живи в общине, принимай культуру,
трудись на своей земле, и ты будешь одним из нас. Так считали древние славяне. Эта замечательная по
своей сути смысложизненная функция настолько укоренилась в ментальном сознании славяно-руссов,
что предопределила одно из свойств русского национального характера – спокойное добрососедство и
приятие культуры других народов. Заимствуя нужные для себя культурные образцы, славянорусы
оставались неизменны в функционировании базовых основ своего жизнеустройства 158.
С принятием христианства на Руси идея свободы-воли получает новый импульс. Свобода теперь
становится не только внешним атрибутом. Она начинает включать в себя духовно-религиозное
ограничение, христианскую мораль, которая и закладывает в сознании славянорусов основы
ментального понимания ограниченной свободы, регулируемой теософской нравственной нормой.
Русская душа, по меткому выражению Н.А. Бердяева, формировалась в это время под воздействием как
«природного, дионисического язычества», так и «аскетически-монашеского» православия 159. В
соответствии с духовно-социальным вектором языческого понимания свободы-воли и сдержанного
обретения духовной свободы в служении идеалам Христа начинают выкристаллизовываться основы
дихотомного понимания свободы в ментальном сознании славянорусов, формирующие одно из
характерных свойств русского характера – противоречивость в поисках истины.
Татаро-монгольское нашествие явилось страшным ударом по идеалам свободы и независимости на
Руси. За княжескую междоусобицу, за отсутствие единства и государственной целостности пришлось
заплатить порабощением русских людей. Разгромлены города, поруганы церкви, уничтожен элитный
пассионарный слой общества. Всё это привело к серьёзным изменениям ментального сознания
русского народа. Если князь отстаивал раньше свободу своей вотчины вместе с дружиной с оружием в
руках, то во времена монголо-татарского владычества князья, проходя через унижения и обман, по
существу покупали себе ярлык на княжение, еще более ужесточая налоговую кабалу своих подданных.
«Возвращаясь с ярлыком на великое княжение, добытым с помощью унижений, интриг и взяток,
русский князь склонялся к тому, чтобы перенести на удельных князей и своих бояр отношения
подданства, которые связывали его самого с правителем Золотой Орды. Удельные князья и бояре, в
свою очередь, все чаще видели холопов в слугах своего поместья и крепостных, работавших в их
вотчинах. Так постепенно монгольское рабство обволакивало все общество», – пишет С.Н. Кочеров160.
В этот период именно в православной вере русские люди находили защиту, утешение и новые
смыслы жизни. Из разрушенных городов и сел люди стекаются под духовную защиту монастырей,
освобожденных ввиду определенной веротерпимости монгольских ханов от непомерных налогов,
поборов и повинностей161. С середины XIV столетия вырастают новые духовные монастырские центры со
значительными земельными наделами, образующие мощную материальную базу православной церкви.
Стремление к свободе-воле из своих внешних выражений перемещается в духовную плоскость.
Православие, превозмогая полурабское существование и страдание под монголо-татарским игом, давало
возможность обрести спасение в жизни вечной, обрести духовную свободу в терпении, в праведных
трудах без утраты человеческого достоинства. «Византийская трактовка христианского вероучения как бы
соответствовала самому духу времени. Ведь именно в византийских учениях придавалось огромное
значение вопросам морального самосовершенствования, поискам путей спасения души, в том числе и
идее мученичества за веру как способу спасения», – отмечает С.В. Перевезенцев162. Десятки и сотни
тысяч людей стекались в монастыри и с готовностью отдавали свой труд в обмен на духовную защиту под
осененным крестом. «В монастырях, устроенных на правилах "общежития", отменялась частная
собственность, вводились общие молитвы, общие трапезы и обязательный труд для каждого инока» 163.
Именно с этого времени и стали называть сельских жителей окрестных монастырских территорий
«крестьянами», то есть христианами, приверженцами Христа.
Поиски новых жизненных смыслов в обретении свободы приводят людей к подвижничеству, к
объединению в монашеские общиножительства. К «золотому веку русской святости» следует отнести
158
Перевезенцев, С.В. Россия. Великая судьба [Текст] / С.В. Перевезенцев. - М., 2005. - С. 73.
159
Бердяев, Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала XX века [Текст] / Н.А.
Бердяев // Бердяев Н.А. Русская идея. - Харьков; М., 1999. - С. 8.
160
Кочеров, С.Н. Русская идея: сущность и смысл [Текст] / С.Н. Кочеров. - Н. Новгород, 2003. - С. 94.
161
Шенников, А.А. Червленый Яр. Исследование по истории и географии среднего Подонья в XIV-XVI вв.
[Текст] / А.А. Шенников. - Л., 1987. - С. 44.
162
Перевезенцев, С.В. Россия. Великая судьба [Текст] / С.В. Перевезенцев. - М., 2005. - С. 290.
163
Там же. - С. 264.
имена подвижников и духовных вождей народа: Сергия Радонежского, Кирилла Белозерского, Нила
Сорского, Иосифа Волоцкого, Степана Пермского и др. Выдающийся «пустынножитель» Сергий
Радонежский в XIV веке совершил свой жизненный подвиг, соизмеримый по значению для духовной
жизни русского народа, пожалуй, с военной победой Дмитрия Донского на Куликовом поле. Его
служение окружающим его людям, его проповеди «иметь чистоту душевную и телесную и любовь
нелицемерную», его труды на благо своих собратьев, аура святости, очищающая духовно и
утверждающая великую истину, делает из него «первого русского мистика, то есть носителя особой
таинственной духовной жизни, не исчерпывающейся аскезой, подвигом любви и неотступностью
молитвы»164. Подвижничество церковнослужителей открыло иную форму духовной свободы во Христе,
выражающуюся в идеалах любви к ближним, в совместном труде на общинную монастырскую пользу.
Именно в этот период формируется такая характерная ментальная черта русского народа, как
духовность. «И можно не сомневаться в том, – справедливо замечает С.Н. Кочеров, – что не только рост
могущества Великого княжества Московского, но и духовное притяжение культуры "Святой Руси"
привлекали на русскую службу тысячи татар и литовцев, принимавших православную веру» 165.
Если XIV – XV века в духовной жизни России это «обретение Святой Руси», то в светской
жизни, где, казалось бы, после ослабления и конечного свержения татаро-монгольского ига должно
наблюдаться возвращение к свободам и ценностям Киевской Руси, этого не происходит 166. Великие
князья в своих политических пристрастиях с конца XV века берут ориентир на самодержавие –
безграничную власть над своими подданными. Тенденция к самодержавию выразилась, в частности, и
в стремлении прикрепить крестьян к земле, ограничить их свободный труд, обложить экономику
деревень и городов непосильными налогами.

Освободившись от власти татарских ханов, Московское государство не стало менее суровым по


отношению к своим подданным и не вернулось к древним традициям свободолюбия. Военная угроза
продолжала существовать. Набеги на Московию сателитов Золотой Орды наносили колоссальный урон.
Такие нашествия с Юга и Запада имели перманентный характер и обусловливали всеобщую
милитаризацию, подчинение всех общественных отношений военизированной государственной
машине. В.О. Ключевский, выделяя особенности государственного строя России того времени,
отмечает прежде всего «боевой строй государства» 167. О демократических свободах не могло быть и
речи. Более того, в оставшихся островках свободолюбия (Великий Новгород, Псков, Вятка) древние
народовластные традиции под напором Москвы были ликвидированы вместе с их символами –
вечевыми колоколами. Абсолютизация власти в Московии захватывает всю иерархическую пирамиду.
На самом ее низу находятся крестьяне, все более закабаляемые тягловыми повинностями,
прикреплением их к земле и полным бесправием перед своим господином.
Угнетались не только крестьяне. Стремясь к единодержавию, московские государи вытаптывали
и аристократические свободы бояр. Беспрецедентна в этом плане внутренняя реакция при Иване
Грозном, предпринявшем «поголовное истребление боярства»168. Удар по вольнодумству в Московском
царстве Ивана Грозного был настолько сокрушительным, что помыслить о действенном сопротивлении
не представлялось возможным. Началось масштабное бегство людей в сопредельные страны и
соседние земли. Основными направлениями эмиграции в этот период выступают территория Литвы и
земли Дикого Поля, освободившиеся от остатков Золотой Орды.
Причину в отсутствии реального противодействия со стороны московского общества тех времен
абсолютистским устремлениям Ивана Грозного следует видеть не только в жесточайшей внутренней
реакции и в военных победах над татарскими ханствами, «падающими под рукой русского царя».
Следует учитывать и духовный аспект этого вопроса, идеологически поднявший самодержавие на
новую высоту. Речь идет об учении о Москве как Третьем Риме, актуализировавшемся после падения
Константинополя и женитьбы Ивана III на Софье Палеолог, племяннице последнего византийского
императора169. Идеологическое оформление Москвы как преемственницы Византийской империи
происходит в наследовании символов государственной власти (византийский герб – двуглавый орел),
православных святынь и икон, спасенных из Византии. В это же время (первая четверть XVI столетия)
происходит и философское обоснование идеи Третьего Рима, которое выразилось в идеях

164
Федотов, Г.П. Трагедия древнерусской святости [Текст] / Г.П. Федотов // Федотов Г.П. Судьба и грехи России:
избранные статьи по философии русской истории и культуры: в 2 т., т. 1. - С. 307-308.
165
Кочеров, С.Н. Русская идея: сущность и смысл [Текст] / С.Н. Кочеров. - Н. Новгород, 2003. - С. 100.
166
Там же. - С. 99.
167
Ключевский, В.О. Сочинения [Текст]: в 9 т. Т. 2 / В.О. Ключевский. - М., 1987-1989. - С. 372.
168
Там же. - С. 371.
169
Перевезенцев, С.В. Россия. Великая судьба [Текст] / С.В. Перевезенцев. - М., 2005. - С. 322.
божественного происхождения власти государя, высказанных Иосифом Волоцким, а также в посланиях
старца псковского Елеазарова монастыря Филофея к московскому князю Василию III и при коронации
на царство Ивана IV. В посланиях Филофей не столько обращает внимание на светские особенности
самодержавия (концентрация власти, православный центр и т.п.), сколько акцентирует новый
религиозный аспект власти, который налагает на государей ответственность перед Богом за торжество
православной веры. «Московскому государю, который сможет сохранить Россию как "Третий Рим", –
отмечает С.В. Перевезенцев, – пророчится вечное спасение – жизнь в "горнем Иерусалиме": "И если
хорошо урядишь своё царство, будешь сыном света и жителем горнего Иерусалима, и как выше тебе
написал, так и теперь говорю: храни и внимай, благочестивый царь, тому, что все христианские царства
сошлись в одно твоё, что два Рима пали, а третий стоит, четвёртому уже не бывать"»170.
Таким образом, в сознании широких народных масс внедряется идея божественного
происхождения власти на Руси, позволяя обосновывать претензии самодержавия на неограниченную
власть. Недаром в Московском царстве в XVI веке среди населения укореняется присказка «Бог и
великий князь знает». Этим во многом и объясняется пассивный общественный протест, в основном
выразившийся в бегстве из Московского государства в ответ на усиление абсолютизма. Боярская
аристократия и представители сословий ко временам царствования Ивана IV уже не мыслили активного
сопротивления с оружием в руках некоему абсолюту, воплощающему всю земную и божественную
власть. В посланиях бывшему царскому воеводе А. Курбскому, бежавшему от притеснений в Литву,
Иван Грозный, по мнению С.В. Перевезенцева, часто повторяет одну мысль: «…Только он, Иван IV,
является истинным богоизбранным самодержцем Российским, ибо так повелел Господь. И никто не
имеет права покушаться на его власть. "Кто противится такой власти – противится Богу!" – восклицает
он»171.
В.О. Ключевский подчеркивает, что в общественном сознании современников конца XVI
столетия отсутствовала мысль о том, что народная воля может вершить судьбу государственной власти
в стране172.
Итак, к концу XV века результирующим направлением общественного сознания в Московском
государстве явилась идея защиты страны от военной агрессии, обусловившая в специфических
условиях исторического развития Руси и Московии самодержавный вектор государственного
устройства. Важнейшей религиозной идеей выступало осознание широкими слоями русского общества
консолидирующей роли православной церкви в укреплении единства нации в период татаро-
монгольского ига. В условиях внешней несвободы православная церковь открыла перед русским
народом возможность реализации извечного народного стремления к воле в направлении обретения
духовной свободы и развития личности. К середине XVI века централизация власти в Московском
государстве находит свою поддержку и идеологическое обоснование в религиозных кругах,
консолидируясь в идее Москвы-Третьего Рима, наследницы и продолжателя Византийской империи. В
общественном сознании происходят процессы сакрализации самодержавной власти, наделение ее
высшими духовными свойствами («Бог на небе – царь на земле»).
В соответствии с принятым нами алгоритмом решения исследовательской задачи обратимся к
ретроспекции духовно-социальных процессов, происходивших в степном векторе казачьего этногенеза.
Надо отметить, что идеи свободы-воли также развивались у населения степной и лесостепной
части междуречий Урала, Волги, Дона, Днепра. Славянский вектор представлен здесь прежде всего
походами Святослава и образованием Тмутараканского княжества. Более значимо половецкое
пребывание на пространствах Дикого Поля, охватывающее XI – XIII века. Степь и Киевская Русь, при
всем кажущемся антагонизме, не ломали копья окончательно в своих взаимоотношениях даже в
периоды военных действий друг с другом. Этим объясняется свободный контакт славянорусов со
степняками, периоды союза ряда князей с половецкими ханами, торговые отношения, выстраивавшиеся
между населениями двух квазигосударственных образований 173. Язычники-половцы с уважением
относились к христианству, которое начинает проникать в их кочевья. Речь идет о христианстве
несторианского типа, распространяемом миссионерами-несторианцами в IX – XIII вв. среди народов
Средней Азии, Ближнего Востока и Западного Китая.
В степном мире существовала и определенная воинская этика, которой стремились
придерживаться противоборствующие стороны. Например, считалось невозможным при ведении
войны сжигать запасы сена у противника, считалось благородным объявление о войне заранее: «Иду на
ВЫ» (что применялось и русскими князьями).

170
Там же. - С. 333.
171
Перевезенцев, С.В. Россия. Великая судьба [Текст] / С.В. Перевезенцев. - М., 2005. - С. 342.
172
Ключевский, В.О. Сочинения [Текст]: в 9 т. Т. 3 / В.О. Ключевский. - М., 1987-1989. - С. 64.
173
Гумилёв, Л.Н. От Руси к России: очерки этнической истории [Текст] / Л.Н. Гумилев. - М., 1994. - С. 82-83.
Серьезным ударом по симбиозу Степи и Киевской Руси явилось татаро-монгольское нашествие.
Половцы, не выдержавшие натиска превосходящей силы, растворились в татаро-монгольской среде. Русь,
отдавшая свободу внешнюю, выживает за счет консолидации духовной христианской идеи. Однако и
среди завоевателей, особенно среди верховных начальников, немало приверженцев христианского учения
несторианского толка, с которым монголы столкнулись в Средней Азии. Это обстоятельство чудесным
образом сказывается на отношениях между завоевателями и представителями русского духовенства.
Церковь и монастыри при татаро-монголах освобождаются от налогов. Внутри самой Золотой Орды
существует христианская Сарайская епархия во главе с епископом, располагавшимся в столице Золотой
орды – Сарае174. Подвижническая роль церкви на Руси в этот период (XIII – конец XV в.) способствует
тому, что идеи и образ жизни, исповедовавшиеся Сергием Радонежским, Дионисием Суздальским,
Степаном Пермским, становятся духовным ориентиром не только для русских людей, спасающихся по
сенью Христа, но и для немалого числа пестрого населения Золотой Орды, принимающего христианство
и выходящего на службу к православному московскому государю 175. Многочисленные русские фамилии с
тюркскими корнями свидетельствуют об этом процессе, разворачивающемся в XIV – XV веках на
пограничье Степи и Московии. Духовная идея, как видим, оказывается значительно важнее мирской
суеты и земных благ. Более того, по мнению ряда авторов, именно она явилась тем консолидирующим
фактором, который объединял разноплеменных людей на этапе становления протоказачества (конец XIII
– XIV в.) и последующего славянорусского наполнения его основы в XV – XVI вв.176.
Итак, к XV веку сложились все предпосылки к активному выходу казачества на современную
историческую авансцену. Этому способствовали следующие факторы: притягательная сила
православия Святой Руси, консолидировавшего нацию на духовных основах; мощный эмигрантский
поток со стороны Московского государства, ликвидировавшего к тому времени остатки традиционных
свобод в общественных отношениях и утвердившего самодержавный вектор государственного
развития; освободившиеся после распада Западной Орды огромные территории Дикого Поля; идея
общехристианской православной цивилизации – наследницы Византийской империи с центром в
Москве – воплощением земного и божественного происхождения самодержавной власти; идея защиты,
охранения православной христианской цивилизации от уничтожения ее объединенными силами
османо-мусульманского мира («Третий Рим есть, а Четвертому не бывать»). Именно эти направления
общественного сознания, сконцентрированные на просторах Московской Руси, а также степной и
лесостепной части Дикого Поля, и обеспечили, по нашему мнению, в XV столетии мощный
пассионарный толчок развития феномена казачества. Они же определили и основные идеи казачьего
образа жизни.
Казачество – это не простое механическое объединение людей, связанных целью получения
военной добычи. На просторах Дикого Поля возникает казачье рыцарство, которое невозможно
интерпретировать вне категорий христианской веры. Один из основоположников Запорожской Сечи –
князь Д.И. Вишневецкий, по прозвищу Байда, – объединял своих сподвижников под сенью Христа и
защиты Отечества от поруганий иноверцев. На знамени запорожцев были начертаны сакральные слова:
«За Веру, Отечество и Вольность», определяющие смыслы жизни и смерти этого военного братства.
Отход от Веры считался тяжелейшим преступлением – предательством дела, товарищей, Родины.
Н.В. Гоголь обнажил в своем произведении «Тарас Бульба» этот нерв с особой явью, заставив отца
переступить глубочайший человеческий инстинкт сохранения рода и поднять значение Веры и Родины
на небывалую высоту. По-другому подчеркнуть идеал православной веры, с которым запорожцы гибли
в боях, испытывали христовы муки, будучи распятыми на крестах, или, как Байда, в предсмертных
муках, подвешенный на крюках Константинопольской крепости, прославлявший Христа, Н.В. Гоголь
не посчитал нужным.
«Казаки не зря называли себя «воинством православия», – подчёркивает Н.С. Мельников-
Разведёнков, – «православными рыцарями» и «борцами за веру». Точно так же, как и у русского народа,
у них всё исходит из Православия. Разница заключается в том, что казачество оказалось более
активным. Оно нашло в себе внутренние силы, чтобы выйти из смиренной пассивности, присущей
русскому народу, который, проявляя исключительное долготерпение, стал как бы гордиться своей
горькой долей… Казачество не мирилось с таким положением. Оно выбрало другой путь активного

174
Шенников, А.А. Червленый Яр. Исследование по истории и географии среднего Подонья в XIV-XVI вв.
[Текст] / А.А. Шенников. - Л., 1987. - С. 44.
175
Перевезенцев, С.В. Россия. Великая судьба [Текст] / С.В. Перевезенцев. - М., 2005. - С. 286.
176
Шенников, А.А. Червленый Яр. Исследование по истории и географии среднего Подонья в XIV-XVI вв.
[Текст] / А.А. Шенников. - Л., 1987. - С. 10-20; Маркедонов, С.М. Донское казачество. Феномен межцивилизационного
диалога [Текст] / С.М. Маркедонов // Общественные науки и современность. - 1997. - № 2. - С. 186-190.
служения и действенной борьбы во имя Справедливости. Так родилась Казачья правда, защищающая
свободу не только свою, личную, но и всех гонимых и угнетаемых»177.
«За Волей и Верой», новой жизнью стекались на Дон люди разных национальностей и
вероисповеданий. Освободившиеся просторы Дикого Поля после распада Золотой Орды
способствовали этому движению на Юг. Уходили те, кто психологически не мог принять образ жизни в
несвободе. Это касалось разных категорий населения: крестьяне бежали от усиливавшегося
помещичьего произвола; немногочисленная оппозиция Великого Новгорода, Пскова и Вятки после
разгрома демократических свобод устремляется в более демократическую Литву и на Донские
просторы. Русский религиозный раскол в условиях сформировавшегося вектора тоталитаризма не
оставил возможности для нерепрессивного характера существования двух направлений православия.
Старообрядцы бежали от преследования официальных властей не только в лесную глухомань Урала и
Сибири. Шли они «молодечествовать» и на Дон, стремясь остаться в активной жизненной позиции
участия в жизни единого для всех Отечества и защиты православной веры. «За сложение двух перстов
при крестном знамени, за службу по старинному уставу, за поклонение дедовским иконам преследовали
жестоко: заточали в темницы, били кнутом, жгли каленым железом, казнили смертью. И были на Руси
люди, которые дорожили верою своих отцов больше, чем именем и покоем. Они слышали, что на Дону
живут казаки, люди вольные, которые не спрашивают, кто как верует, лишь бы веровал во Христа, и
гонимые за веру, за старый обряд – старообрядцы – шли на Дон, шли в казаки и несли туда свою
стойкую старую веру», – отмечает П.Н. Краснов178.
Казачество выходит активно на историческую авансцену в XVI столетии. Это время утверждения
идеи Москвы как преемницы Третьего Рима, наследницы Византии, центра православной цивилизации.
Воплощением этой идеи является высшая светская власть в лице царя-самодержца и, как следствие,
наделение этой власти сакральными, квазибожественными свойствами. Что касается казачества, то при
всей своей автономизации и ассимиляции с автохтонными культурами насельников Дикого Поля оно
являлось все-таки вариантом общерусской матричной культуры 179. Этим и объясняется определенный
дуализм, присутствовавший в этот период в ментальном сознании казачества: с одной стороны
приверженность свободе-воле – и в этом казачество расходится с общепринятым в XVI веке
самодержавным вектором. С другой стороны, принятие идеалов Руси как наследницы Третьего Рима,
как центра православной цивилизации и стремление «с оружием в руках» послужить этой идее, найти в
ней свое место.
Казачество уже на ранних этапах своего становления стремилось «отстоять» свой вариант, свою
оригинальную матрицу развития общерусской идеи, принимая духовные искания русской православной
цивилизации, однако, отвергая ее основную форму социально-государственного устройства –
самодержавие. «Уходившие в Поле, по сути, стремились к тому, чтобы возродить здесь те идеалы и
принципы, которые на родине постепенно исчезали, сходили на нет. Бегство и уход в Дикое Поле были
попыткой вернуться в прошлое… Возврат к архаике становился одним из способов преодоления
кризисной ситуации, был своеобразной реакцией на происходившие в метрополии социальные,
экономические и политические изменения», – отмечает М.А. Рыблова180.
Впрочем, такую уж архаику выстраивало казачество на свободных от самодержавия просторах
Дикого Поля? Скорее наоборот: казачество в своей социальной организации развивает и обогащает
традиционную славяно-русскую идею демократического устройства социума и дает ей реальнейший
шанс самоутвердиться в новом, более прогрессивном качестве. Хотя казачья демократия
реализовывалась в условиях квазигосударственности, это не умаляет ее значение. «На Москве знатный
боярин ползал перед царем. На Востоке придворным счастьем считал поцеловать туфлю султана, а
казачество всему миру предъявляет другую систему ценностей. Эта система расположена не по
иерархической вертикали, а по кругу, в котором человек человеку – брат. Тогда именно и становится
понятие "казак" таким важным и дорогим для потомков», – констатирует Ю.Н. Круглов181. Именно
система ценностей, в началах которой лежит веками складывающееся у славянорусов понимание

177
Мельников-Разведёнков, Н.С. Что такое казачество [Текст] / Н.С. Мельников-Разведёнков // Кубанец:
Донской атаманский вестник. - 1996. - № 2. - С. 92.
178
Краснов, П.Н. История войска Донского. Картины былого Тихого Дона [Текст] / П.Н. Краснов. - М., 2007. - С.
20.
179
Рыблова, М.А. Донское братство: Казачьи сообщества на Дону в XVI - первой трети XIX века [Текст] / М.А.
Рыблова. - Волгоград, 2006. - С. 486.
180
Рыблова, М.А. Донское братство: Казачьи сообщества на Дону в XVI - первой трети XIX века [Текст] / М.А.
Рыблова. - Волгоград, 2006. - С. 484.
181
Круглов, Ю.Н. Многоликий мир казачества [Текст]: учебное пособие / Ю.Н. Круглов. - Ростов-на-Дону, 2007.
- С. 113.
свободы-воли как условия для личностного развития, становится основой социального устройства
казачьего образа жизни.
После свержения монголо-татарского ига утверждение подобных ценностей на государственном
уровне не состоялось. «Желание выжить любой ценой стало доминирующим во всех слоях общества,
но в большей степени оно характеризовало поведение правящего сословия. Князья Киевской Руси
сознавали себя равными королям Европы, князьям Руси под властью монголов пришлось признать себя
данниками и холопами ордынских ханов», – замечает С.Н. Ко-черов182. Обстоятельства княжеского
«холопства» перед завоевателями способствовали смене ценностных приоритетов в обществе и, в
конечном итоге, вылились в самодержавный абсолютизм, перенесший систему социального
закабаления (налоги – «тягло», прикрепление крестьян к земле и т.д.) на все социальные слои
государства Московской Руси. Ответом становится массовое бегство крестьян и посадских людей за
пределы государства. Масштабы этого явления были настолько велики, что царь Иван III издавал указы,
запрещающие бежать холопам к казакам на Дон под страхом смерти. Впрочем, никакие заслоны на
границах не помогали. «Казацкие станы и сечи, привлекающие предприимчивых и вольнолюбивых
людей, которые не желали ни служить государю, ни тянуть тягло, становятся настоящими "островами
свободы" в Московской Руси»183.
С трудом можно представить, чтобы тысячи людей, попадая в новые условия, объединялись в
сложную иерархию на демократической основе, имея главной целью грабеж и другие «лихие» дела. И
для чего тогда сакраментальная фраза: «Во Христа веруешь? Перекрестись!». Верно подмечает
С.А. Голованова, что механическое объединение людей быстро бы распалось, если бы не было
скреплено еще и некими притягательными социальными идейными установками 184. Такие идеи должны
быть действительно передовыми для своего времени, нести заряд единения, спайки вокруг общего
дела.
Для чего же объединялись казаки в вере? Какова конечная цель такого объединения? Безусловно,
объединение людей в вере носило, в случае с казачеством, не стремление совместного отправления
церковных треб и других религиозных ритуалов. Оно служило важным, но в большей степени внешним
фоном единения для формирования «некоего мужского союза», сплоченного в вере. Ориентация на
христианство в таком союзе важна не сама по себе; цель такого объединения – народный, действенный
отпор мощнейшей силе, поставившей под сомнение всю христианскую цивилизацию Европы –
Османской империи. В этом отношении казачьи сообщества, безусловно, роднятся с рыцарскими
идеями защиты колыбели христианской цивилизации и гроба Господня. «Русские, украинцы, греки,
грузины, сербы были объединены идеей борьбы с турецко-татарской гегемонией в Северном
Причерноморье. Единство веры, близость культур, общие внешнеполитические цели позволяют
объединить эти этнические группы в единое православное ядро донского казачества» 185, – замечает
С.М. Маркедонов.
По тем временам защита Отечества, веры, свободы и независимости являлась благороднейшей,
суперзначимой идеей, благословляемой всеми социальными слоями Московской Руси. Факты
жесточайших набегов на Московию и Юго-Восточные пределы Речи Посполитой, неоднократный
захват столицы татарскими сателитами османов, сотни тысяч уведенных в плен православных людей
говорят о том, что эта важнейшая государственная функция двумя восточно-славянскими
государствами выполнялась плохо. Да и особого желания заботиться о своих подданных тоже не было.
Вековое иго вытравило из ментального сознания московской элиты уважение к личности и достоинству
другого человека: «Мы же вольны награждать своих холопов, вольны и казнить», – эта аксиома раннего
самодержавия, выраженная Иваном Грозным, предопределяла полное бесправие «холопов» и
отсутствие каких-либо социальных институтов защиты прав и свобод людей. Ответом на подобное
уничижение своих подданных и явился феномен казачества, выполнявшего, по выражению
Б.А. Богаевского, «русскую национальную задачу, которую Московское государство по разным
причинам выполнить не могло»186.
В казачестве раскрываются прежде всего личностные свойства человека. «Что ни казак, то
атаман», – подтверждает поговорка высокий личностный статус казачества. Именно с раскрытия

182
Кочеров, С.Н. Русская идея: сущность и смысл [Текст] / С.Н. Ко-черов. - Н. Новгород, 2003. - С. 94.
183
Там же. - С. 105.
184
Голованова, С.А. Казачество как идея и идеал [Текст] / С.А. Го-лованова // Из истории и культуры линейного
казачества Северного Кавказа: материалы V Международной Кубанско-Терской конференции / под ред.
В.Б. Виноградова и С.Н. Лукаша. - Краснодар; Армавир, 2006. - С. 18.
185
Маркедонов, С.М. Донское казачество. Феномен межцивилизационного диалога [Текст] / С.М. Македонов //
Общественные науки и современность. - 1997. - № 2. - С. 187.
186
Богаевский, Б.А. Донское казачество и татарские набеги на Московское государство в 16-м и 17-м веках
[Текст] / Б.А. Богаевский // Родной край. - 1959. - № 22. - С. 15.
личностного статуса, который только и может осуществиться в условиях свободы-воли, а не
принуждения-насилия, и следует вести отчет казачества как некой пассионарной общности,
реализующей общую идею-смысл.
Таким образом, если личностное развитие, обусловленное ликвидацией социальных свобод в
Московской Руси XV – XVI вв., угнеталось, то в казачьих сообществах процесс развития личности,
усиленный пассионарностью мигрирующего русского населения, получает дополнительный импульс.
«Но тогда, когда шло образование казачества и когда оно постоянно подпитывалось беспокойными
людьми, уходящими от привычного образа жизни и по разным причинам бросавшим хозяйство и
имущество, шедшими искать счастья и удачи, конечно же, основным элементом этого процесса
выступал пассионарный психологический тип личности», – отмечают А.П. Скорик и А.А. Озеров187.
Согласно теории этногенеза Л.Н. Гумилева, этносы содержат в себе определенный процент людей,
которые несут особый генофонд, названный ученым «пассионарным» 188. Теория этногенеза утверждает
также, что устойчивость этноса поддерживается особой геобиохимической энергией биосферы.
Сублимация этой энергии в конкретных носителях этноса и определяется пассионарностью –
непреодолимым стремлением людей к самовыражению, потребностью в достижении определенных
целей, в реализации которых люди (пассионарии) готовы к самопожертвованию, преодолевая
инстинкты самосохранения и продолжения рода. Теорией этногенеза устанавливается соотношение в
этносе людей с высокой пассионарностью. Резкий подъем этого соотношения, происходящий по
разным причинам (в том числе и объясняемый космическими факторами), обусловливает вспышку
этногенеза – фазу предельной пассионарности, способствующей количественному и качественному
расцвету этноса (расширение территории обитания, достижения в области наук, искусств и т.п.).
В случае с казачьим сообществом мы видим, как Московская Русь, выдавливая пассионариев из своей
социальной среды (опричнина, закабаление крестьян) способствует тому, что казачество вбирает в себя
активных и предприимчивых людей. Этот фактор обеспечивает, по мнению А.П. Скорика и
А.А. Озерова, становление в казачестве «суперпассионарного психологического склада характера и
развитие способностей этих людей к сверхнапряжению ("богатыри", "разбойники", "гулящие люди" и
т.д.)»189. Примечательно, что целый ряд исследователей-казаковедов обращается в той или иной степени
к энергетическому потенциалу казачества (В.А. Дорофеев, С.А. Голованова, О.В. Матвеев). Так,
В.А. Дорофеев, рассуждая о модели социального воспроизводства казачества, вводит научное понятие
«жизненные силы» казачества, понимая под этим: «сохранение высокого уровня социально-
энергетического потенциала изменяющихся форм своей социальной организации, институтов,
обеспечивающих нормативную способность к успешной адаптации и социализации различных
поколений казаков в рамках конкретного социального пространства и времени» 190.
Православный вектор, пассионарность казачества, его «жизненные силы» как
высокоорганизованного сообщества выражаются в некоей идее – смысле казачьего образа жизни.
Таким главным смыслом выступает высокая идея защиты православной цивилизации от османо-
татарского истребления. Остановимся на конкретных примерах, характеризующих этот тезис.
На протяжении XVI века вольные казаки активно участвуют в сражениях Ивана Грозного,
связанных с покорением Казанского и Астраханского ханств, выполняя при этом самые ответственные
авангардные действия, предопределяющие исход баталий. В этих сражениях для казачества важна была
общая победа над столетними угнетателями христианского мира. И здесь, замечает Ю.М. Круглов,
казаки обнажали сабли не ради корысти, а ради защиты всего христианского мира. «Кому-то такие
рассуждения покажутся надуманными и выспренными, мол, не могли так думать идущие "за зипунами"
головорезы. Не могли, если они шли только "за зипунами", а вот если Божий Суд творить – рубились за
тех, кто сам рубиться не мог – христиан, тысячами угоняемых в неволю православных, терпящих
татарское и турецкое иго – могли»191.
Поистине, квинтэссенцией казачьей идеи, выраженной в беспримерном подвиге донских и
запорожских казаков, зримо выявившей идеалы и ценности казачества, явилась Азовская эпопея 1637-
1643 гг. События того времени еще не до конца оценены гуманитарной отечественной мыслью. Между

187
Скорик, А.П. Этносоциальный адрес донцов [Текст] / А.П. Ско-рик, А.А. Озеров. - Ростов-на-Дону, 2005. - С.
90.
188
Гумилев, Л.Н. От Руси к России: очерки этнической истории [Текст] / Л.Н. Гумилев. - М., 1992. - С. 15-18.
189
Скорик, А.П. Этносоциальный адрес донцов [Текст] / А.П. Ско-рик, А.А. Озеров. - Ростов-на-Дону, 2005. - С.
91.
190
Дорофеев, В.А. Социальное воспроизводства казачества: основные закономерности и тенденции [Текст] /
В.А. Дорофеев. - Барнаул, 2001. - С. 115.
191
Круглов, Ю.Н. Многоликий мир казачества [Текст]: учебное пособие / Ю.Н. Круглов. - Ростов-на-Дону, 2007.
- С. 65.
тем, с уверенностью можно сказать, что завоевание казаками Азова и его героическая оборона стоят, по
нашему мнению, в одном ряду с такими поворотными вехами русской истории как Куликовская битва
или стояние на реке Угре. Причем, как и на Куликовом поле, в сражении за Азов сконцентрировался
народный дух, общенациональная идея защиты земли русской от порабощения и насилия.
На Куликовом поле шли русские люди под предводительством Дмитрия Донского,
благословленные Сергием Радонежским: «Иди на безбожников смело, без колебания и победишь!» На
сокрушение Азова донцы отправились, по выражению казачьего историка В. Пудавова, «…не из
хвастливого чувства молодечества перед турками, которое приписывали иные этому подвигу казаков,
но из этого глубокого, священного чувства, от которого донцы, по выражению их актов, "болели
сердцем и душами"»192.
Что же так угнетало казаков, заставляя их «болеть», то есть переживать, кручиниться, страдать?
Что, в конце концов, предопределило решение о захвате Азова – стратегического центра Османской
империи в Северном Причерноморье? Ведь с рациональной точки зрения такое противоборство с
мощнейшей по тем временам военной машиной Османской империи, перед которой склонялись
европейские государства, было бессмысленно. И тем не менее пять лет Азов оставался столицей донского
казачества, а на улицах «агарянского исчадия» утвердилось казачье народовластие и казачьи свободы.
Азовскую эпопею нельзя оценивать какой-то рациональной логикой, ибо это был мощный выброс
духовной энергии людьми, которые бы не сделали и сотой части того, если бы не руководствовались
высокими целями, мобилизующими все личностные силы. Историки казачества в оценке Азовского
сидения сходятся во мнении по поводу того, что побудительными мотивами объединенных отрядов
донцев и запорожцев в азовской баталии 1637 года было пресечение вопиющих бесчинств, творимых
азовцами над христианскими ценностями, защита чести православных людей193.
Азов в XVI – XVII веках являлся крупнейшим центром работорговли всего Северного
Причерноморья. Сюда, на Азов, на большой «базар» стекались тысячи невольников, подавляющее
большинство которых было русскими людьми. Здесь, между величественными мечетями, стояли в
поругании и запустении церкви Иоанна Предтечи и Николы Чудотворца – великих покровителей
казачества. В.В. Пудавов справедливо вопрошает: «…Так могли ли они без скорби смотреть на это злое
соседство, которое столь тяжело уничижало и Русского человека и его святую веру?»194.
Для концентрации своих сил избрали казаки Монастырское урочище или Монастырский городок,
где с 1620 года располагалось главное донское казачье войско. Столица донского казачества
располагалась в Монастырском городке около 20 лет, но столь короткое время представляло собой
«блистательную» эпоху в истории вольного донского казачества. «Проникнутая высоким чувством
Христианства, жизнь эта пролегла в непрерывной кипучей борьбе и, нося на себе кровавый венец
мученический, всегда оставалась торжествующей победительницею во славу веры Христовой и царства
Русского»195. Именно в Монастырском городке под руководством атаманов Ивана Каторжного и
Михаила Татаринова замыслили и спланировали казаки свою «любимую» идею покорения Азова.
Казаки, видя бессилие государства Московского действенно противостоять постоянной турецко-
татарской агрессии с Юга и пресечь позорную работорговлю русскими людьми и поругание
христианских святынь, берут на себя священную миссию защитников земли Русской. Донской историк
XIX столетия В. Пудавов призывает вникнуть в послание казаков царю по случаю Азовских событий:
«Послушайте, как сами казаки живо и глубоко выражали чувства свои об этом в донесении к Царю
Михаилу Фёдоровичу уже по покорении Азова. Они писали: "…Пошли мы под Азов с великия скорби,
помня своё крещение и Святые Божия церкви и свою истинную, православную веру, ибо из того города,
от бусурманской веры, Агарянского исчадия, злохищрённых волков, чинилось поругание великое твоей,
Государь, Отчине, Украйным городам, на ипаче же, весям, и разорение Божьим церквам, и разлитие
невинной крови, и взятие в полон православных христиан – отцов, и матерей, и братий, и сестёр наших.
Они, Азовские люди, искони поругались нашей Христианской вере: продали за море на каторги отцев,
и братий, и сестёр наших, и корабли Русским полоном в Турецкую землю грузили…"»196.

192
Пудавов, В.В. Монастырское урочище на Дону [Текст] / В.В. Пу-давов // Донские войсковые ведомости. - 1853. -
14 января (№ 2).

193
Краснов, П.Н. История войска Донского. Картины былого Тихого Дона [Текст] / П.Н. Краснов. - М., 2007. - С.
77-89; Шишов, А.В. Сто великих казаков [Текст] / А.В. Шишов. - М., 2007. - С. 46-49; Круглов, Ю.Н. Многоликий мир
казачества [Текст]: учебное пособие / Ю.Н. Круглов. - Ростов-на-Дону, 2007. - С. 14-127.
194
Пудавов, В.В. Монастырское урочище на Дону [Текст] / В.В. Пу-давов // Донские войсковые ведомости. - 1853. -
14 января (№ 2).
195
Там же. - № 2.
196
Пудавов, В.В. Монастырское урочище на Дону [Текст] / В.В. Пудавов // Донские войсковые ведомости. - 1853 . - 4
февраля (№ 5).
Казакам чужды в защите христианской чести хитросплетения московской дипломатии и
увещевания царских послов, предлагавших за увеличенное царское жалование казакам «забыть»
преступления противника. Вот, что отвечали казаки царским посланникам, встревоженным угрозой
войны с Отоманской империей: «Помиримся, турецких городов и сел брать не станем, если от азовцев
задору не будет, если на государевы окраины азовцы перестанут ходить, государевы города разорять,
отцов наших и матерей, братьев и сестер, жен и детей в полон брать и продавать не станут. Если же
азовцы задерут, то волен Бог да государь, а мы терпеть не станем, будем за отцов своих и матерей, братьев
и сестер стоять»197.
Вольное казачество хотя и понимает ограниченность своих возможностей, но в то же время
обретает свою силу в духе, в вере, в торжестве своего праведного дела. «Видя в Российской земле
разорение от них бусурманов святым церквам и попрание нашей христианской веры и помня свой
смертный час, чтобы за веру православную, за тебя, Великого Государя, Царя Михаила Федоровича, и
за единокровных братий своих, хотя помереть, а их поганых бусурманов под меч подклонить, Азов
взять и утвердить в нем по прежнему нашу веру христианскую, пошли мы, Государь, под тот город, все
утвердившись сердцами своими в единомыслии и поболев душами своими» 198, – отписывает атаман
Михаил Татаринов донесение к царю Михаилу Федоровичу после взятия казаками Азова. В
захваченном Азове нашли казаки до двух тысяч человек пленных православных женщин, детей,
«озаботились пропитанием их и отправлением в Русь» 199. «Успех казачьей защиты Азова привёл Европу
в изумление, – писал А.Г. Павлов. – Факт победы малой горсти казаков над многочисленным турецким
войском, отлично вооружённым, опрокидывал все доводы разума и все основы военной науки» 200. Не
менее важен идейно-гуманитарный аспект этой победы, проливающий свет на смысловую мотивацию
казачества.
Н.С. Мельников-Разведёнков отмечает: «Непримиримость к рабству – краеугольный камень идеи
казачества, это – сущность казачества. У казаков не только он сам, но и никто другой не может быть
рабом. Казак – принципиальный враг эксплуатации человека во всех формах. Он не только отвергает
эксплуатацию человека человеком, но он не может мириться и с эксплуатацией человека обществом» 201.
Казачья идея свободы-народовластия была центральной в событиях крестьянской войны 1667-
1671 годов под предводительством Степана Разина. Крестьяне, согласно Соборному уложению 1649
года, превращались по сути в имущество своего господина-помещика, который был волен делать с
ними все, что угодно, полностью подчинив их своей воле. Не остается в стороне от московских интриг
и вольное донское казачество. Царь Алексей Михайлович почувствовал в казаках силу, способную
реально противостоять военному потенциалу Московской Руси. Но еще большую опасность являло для
государства казачество своими вопиющими по отношению к самодержавию свободами,
притягивавшими к себе тысячи беглых крестьян, не желавших мириться со своим рабским
существованием.
Над казачьими вольностями к началу второй половины XVII века нависла реальная угроза. В то
же время и обстановка в южных окраинах Московии серьезно накалялась. Значительное число беглых
холопов и казачьей голытьбы скопилось на Северном Дону. Этот район и стал базой подготовки
восстания под предводительством донского атамана Степана Разина. «Я пришел дать вам волю», – эти
слова атамана, явившиеся прологом Крестьянской войны, были желанными для тысяч крестьян,
которых «освобождали» разинцы по Средней и Нижней Волге, Тамбовщине, Пензе, Слободской
Украине. «Несмотря на отсутствие ясной программы это восстание, несомненно, было направлено
против бояр и даже как будто имело целью заменить государственный порядок казачьим», – отмечает
С.Н. Кочеров202. В некоторых захваченных восставшими разинцами городах, например, Астрахани,
казаки установят свои традиционные порядки народовластия, и оставленные Разиным воеводами
казачьи атаманы Ус и Шелудяк будут собирать астраханцев на майдан для решения важнейших
вопросов городской жизни. «…Астрахань будет помнить все триста лет, как впервые ее жителям дали
право самим решить свою судьбу, собирая их на круг, подобный казачьим», – отмечает Ю.Н. Круглов203.

197
Цит. по: Шишов, А.В. Сто великих казаков [Текст] / А.В. Шишов. - М., 2007. - С. 46-47.
198
Цит. по: Пудавов, В.В. Монастырское урочище на Дону [Текст] / В.В. Пудавов // Донские войсковые
ведомости. - 1853. - 4 февраля (№ 2).
199
Пудавов, В.В. Монастырское урочище на Дону [Текст] / В.В. Пу-давов // Донские войсковые ведомости. - 1853. -
4 февраля (№ 2).
200
Павлов, А.Г. Оборона Азова [Текст] / А.Г. Павлов // Родимый край. - 1973. - № 108. - С. 2.
201
Мельников-Разведёнков, Н.С. Что такое казачество [Текст] / Н.С. Мельников-Разведёнков// Кубанец: Донской
атаманский вестник. - 1996. - № 2. - С. 93.
202
Кочеров, С.Н. Русская идея: сущность и смысл [Текст] / С.Н. Ко-черов. - Н. Новгород, 2003. - С. 112.
203
Круглов, Ю.Н. Многоликий мир казачества [Текст]: учебное пособие / Ю.Н. Круглов. - Ростов-на-Дону, 2007.
- С. 96.
Разгром Крестьянского восстания под руководством С. Разина, его казнь в 1671 году ознаменовали
начало краха казачьей вольницы.
Кризисные явления, охватившие российское общество в первой половине XVII века,
дополнились и церковным расколом. В московском церковном обществе, которое, по выражению
В.О. Ключевского, «считало себя единственным истинно правоверным в мире» и которое в своей
ортодоксальности привыкло опираться на идею Москва-Третий Рим, нововведения Никона обречены
были встретить сильнейшее сопротивление 204. В лице раскольников власти, поддерживающие Никона,
встретили стойких идейных противников, готовых на любые земные мучения в отстаивании
«непорочности» своей веры. Самосожжением и бегством в отдаленные уголки Московской Руси: на
Урал, в Сибирь, на Дон, в Предкавказье – ответили раскольники на свое притеснение со стороны
властей. П.Н. Краснов пишет по этому случаю: «Когда начались гонения за старую веру, за рукописные
книги, когда Московская власть стала насиловать совесть людей, гнуть веру по-своему, казнить и
живьем сжигать не согласных с нею, пошли на северную окраину Дона, к рекам Хопру и Медведице
люди старого завета, потянулись и дальше – на реку Яик, становя там свои старообрядческие скиты и
поселения. Твердые в вере, упорные, честные, трезвые и сильные, то были новые насельники Дона и
Яика»205. Неприятие значительной частью русского общества Никонианства отразило социальную
попытку противодействовать очередному насилию, теперь уже духовному, совершаемому царской и
церковной властью. Донские казаки, приверженцы традиций, в большинстве своем останутся в старой
вере, отстаивая свое право на свободу вероисповедания и честное имя «древлеправославных».
Период казачьей вольницы заканчивается в начале XVIII века. Все дальнейшие попытки возврата
к тем широким свободам, которые существовали у казаков ранее, сурово пресекаются. Однако
стремление к вольной жизни по своим законам еще долго сохраняется в казачьей ментальности.
Говоря о развитии казачьей идеи в вольный период казачества, отметим, что за двести пятьдесят
лет казачество прошло путь от маргинальных мужских сообществ, объединенных идеями
«молодечества», «удальства», «казакования», до сложной системы идеалов и ценностей, базирующихся
на демократической социальной основе. Н.П. Краснов отмечает: «Как усовершенствовалось, как далеко
шагнуло Донское Войско за какие-нибудь сто лет! Сто лет тому назад – баловни-казаки, тати, теперь –
Правовое государство сурового военного закала, дисциплинированный военный стан, с судом строгим
и беспристрастным. Государство, право на существование которого признает сама державная Москва!..
<…> И можно только удивляться, как во времена, когда большие и сильные государства брели в
рабстве и насилиях, на юге России процветало свободное государство, устроившее своих членов так,
как только много позже стали устраиваться другие государства. Не зря в ранние времена своего
существования казаки говорили: "Все нашему житью завидуют…", "Зипуны у нас сермяжные, да умы
бархатные…"»206.
Идейно-духовная сторона феномена казачества в этот период его развития выражается в
непреодолимом стремлении людей к свободе-воле, православному единению, понимаемых как образ
жизни, как непременное условие свободного развития личности, которое, в свою очередь, необходимо
для выполнения главного смысложизненного определения казачества – защиты Отечества и Веры
православной с оружием в руках.
Реформы Петра, отозвавшиеся в казачестве потерей прежней вольности, накладывают и
определенный отпечаток на казачью идею, которая трансформируется, приспосабливаясь к новым
условиям жизни. После подавления Булавинского восстания существенно урезается численный состав
Большого Войскового Круга, вводятся выборные от числа станиц, запрещается самовольный сбор
казаков в походы. С 1709 года Петр лично утверждает выбранных атаманов Войска, а с 1723 года
Войско Донское указом Петра переходит в ведение военной коллегии, назначающей атамана
самостоятельно. С этого же времени назначенные атаманы получают название «наказных». Вместе с
указами, существенно урезающими казачьи вольности, появились приказы казакам сеять хлеб и
разводить фруктовые и виноградные сады, вводился запрет на обычай жениться казакам без
священника. Войско Донское, доселе не окормляемое русской православной церковью, было
присоединено к Воронежской епархии. Все эти меры предпринимались с целью влить донцов в
существующий государственный порядок, направить их энергию в сугубо мирные государственно
важные направления, потенциально лишающие почвы для социальных бунтов, наподобие
Булавинского. П.Н. Краснов замечает: «При Петре Великом закончилась самостоятельная, вольная
жизнь донских казаков. Они вошли в состав громадной Российской Империи не столько как земельная
область, сколько как военная община… С этого времени кончается история Войска Донского как
204
Ключевский, В.О. Сочинения [Текст]: в 9 т. Т. 3 / В.О. Ключевский. - М., 1987-1989. - С. 279.
205
Краснов, П.Н. Казаки и Русская Смута… [Текст] / П.Н. Краснов // Казачье зарубежье / сост.
К.Н. Хохульников. - Ростов-на-Дону, 2000. - С. 17.
206
Там же. - С. 43-44.
самостоятельного военного братства и начинается история его как Русского государства, части русской
армии»207.
Отмечая прогрессивный в целом шаг, сделанный казаками в отношении окончательного
сближения с Российской империей, следует отметить, что казачество включается в Петровскую систему
государственного строительства в качестве одной из звеньев его военной машины. Основной мотив
действий Петра – это Империя, построенная в результате скачка-прорыва, потребовавшего
неимоверных сил народа, который понимался Петром прежде всего как материал, как средство в
достижении своей главной цели. По справедливому замечанию В.О. Ключевского, Петр I «хотел, чтобы
раб, оставаясь рабом, действовал самостоятельно и свободно» 208. Российская империя была создана
Петром ради империи, ради величия государства и его интересов, но не для блага и не для развития
свободы населяющего его народа.
Петру и его преемникам на Российском престоле удалось направить казачий военный потенциал на
нужды Империи. Ценностные ориентации донцов меняются под воздействием новых реалий. Если
раньше казачья идея выражалась в триадах «За веру, вольницу и товарищей, за Тихий Дон» или «Свобода,
вера, справедливость», то с принятием присяги и началом государственной службы победным кличем
донцов становится «С нами Бог! За веру православную, за царя и за Русь» 209. Происходят изменения и с
другой символикой Войска. На Дону принимаются новые знамена с русским гербом – двуглавым
российским орлом. П.Н. Краснов пишет по этому случаю: «Знаменем с русским гербом царь как бы
приглашал донских казаков начать служить не только ему лично, как служили его отцу и дедам, но
служить и России, и русскому народу. Быть заодно с нею. Повиноваться русским законам. И донцы
поняли это… Войско Донское становилось не самостоятельной, никому не подвластной, почитающей
русского царя вольницей, но частью Русского государства, подчиненной царю. И поняли это казаки.
Поняли, что им против царя и родины их России – не быть»210.
В ментальном сознании казачества образ России всегда ассоциировался с православным
центром, с некоей прародиной, оставленной ими в поисках воли и лучшей доли. Они готовы служить
этой большой Родине, отстаивать идеалы православия, Третьего Рима ценой своей жизни, как это
показывает Азовское сидение. Следует отметить, что идея защиты православного Отечества,
выступающая главным результирующим вектором казачьего образа жизни в более ранние периоды
истории и обладающая высокой степенью свободы (казаки сами определяли меру своего участия в
боевых действиях, руководствуясь, в первую очередь, нравственными законами), трансформируется со
второй половины XVIII столетия в идею служения России. Последняя значительно более опосредована
целями государства и базируется, в первую очередь, на политических решениях российского
самодержавия, зачастую вступая в противоречие с существующей в казачьей среде моралью. Переход
на государственную службу и ограничения вековых казачьих вольностей обостряют противоречие
между образом казачьей жизни и абсолютизмом государственной власти. Ученые отмечают наличие в
общественном сознании казачества определенного дуализма, сочетания «с одной стороны, идеи
служения царю и отечеству, с другой – постоянное стремление отмежеваться от метрополии
(показательно здесь и номинирование Дона как особой территории: "то – казак… а то – Расея")» 211.
Исследователь истории и культуры терского казачества Н.Н. Великая отмечает: «Для самосознания
казаков в отношении к России был характерен такой компонент, как «сопряжённость отстранённость».
С одной стороны, у казаков вызывали недовольство постои войск, ликвидация самоуправления, борьба
со старообрядчеством, с другой – служение России давало определённые преимущества (личная
свобода, владение землей и др.), а войска спасали станицы от разорения»212.
Ограничение казачьей вольницы, начатая Петром и продолженная его последователями на
царском престоле, отнюдь не ликвидировала стремление казаков отстаивать свободу в социальных
отношениях. В ментальном сознании казачества постоянно сочетаемые и противостоящие друг другу
207
Краснов, П.Н. История войска Донского. Картины былого Тихого Дона [Текст] / П.Н. Краснов. - М., 2007. - С.
144.
208
Ключевский, В.О. Сочинения [Текст]: в 9 т. Т. 4 / В.О. Ключевский. - М., 1987-1989. - С. 302.
209
Голованова, С.А. Казачество как идея и как идеал [Текст] / С.А. Голованова // Из истории и культуры
линейного казачества Северного Кавказа: материалы V Международной Кубанско-Терской конференции / под ред.
В.Б. Виноградова и С.Н. Лукаша. - Краснодар; Армавир, 2006. - С. 18; Краснов, П.Н. История войска Донского. Картины
былого Тихого Дона [Текст] / П.Н. Краснов. - М., 2007. -
С. 104.
210
Краснов, П.Н. История войска Донского. Картины былого Тихого Дона [Текст] / П.Н. Краснов. - М., 2007. - С.
105.
211
Рыблова, М.А. Донское братство: казачьи сообщества на Дону в XVI - первой трети XIX века [Текст] / М.А.
Рыблова. - Волгоград, 2006. - С. 485.
212
Великая, Н.Н. Казаки Восточного Предкавказья в XVIII-XIX вв. [Текст] / Н.Н. Великая. - Ростов-на-Дону, 2001. -
С. 239.
державность и самостийность перманентно обостряют конфликт казачества и государства. Идеи
служения Отечеству и православной вере, сакрализованные в образе царя-самодержца, принимаются
казачеством. Однако оно резко протестует при попытках переноса властью сложившейся системы
абсолютизма в казачьи общественные отношения.
Узурпация остатков народных прав и свобод, продолженная властью в послепетровское время,
привела к обезземеливанию крепостных, разрушила мотивацию к сельскохозяйственному труду,
породила неприкрытое отчуждение между крестьянской массой и правящим сословием, вызвала
жгучую ненависть «белых рабов» к своим господам 213. Вспышка народного гнева была неминуема, и
она выразилась в Пугачевском восстании, к которому примкнули, помимо яицких казаков, крестьяне,
работный люд, часть народов Поволжья, башкиры и ставропольские калмыки. Интересно, что одним из
первых указов, который издал «народный царь», был манифест, который жаловал казаков, татар и
калмыков, служивших в Яицком войске, старинными казачьими вольностями. И хотя донские казаки,
удерживаемые старшинами, оказались на этот раз в нейтралитете к восставшему Поволжью и Уралу,
жестокий урок, который преподал народный «царь» самодержавию, побудил правительство
подтвердить и гарантировать базовые казачьи свободы: территориальную целостность войск,
демократическую форму казачьего мироустройства214. Волнения среди казаков относительно
отстаивания своих прав и свобод происходят и позже. Можно вспомнить так называемый Есауловский
бунт 1792-1793 гг., заставивший чиновников считаться с интересами переселяемых на Кубань донцов.
Как и восстание Пугачева, он был жестоко подавлен, однако жертвы, понесенные казаками в этих
восстаниях, были не напрасны. Казаки такой кровавой ценой заставили самодержавие считаться со
своими интересами. «Жестокий урок побудил правительство гарантировать вольности казачества,
закрепив его социальный статус», – замечает С.Н. Кочеров215.
С начала XIX столетия вектор взаимоотношения власти и казачества меняется. Казачество все
более и более укрепляется в том, что смыслы казачьего существования заключаются в служении
Российской империи, официальной религией которого является православие. Существенно ограничив
казачьи вольности, власть в то же время органично вплела казачество с его пассионарным потенциалом
в свою политику приращения территорий, укрепления границ, расширение зоны своего военного и
культурного влияния. Образное выражение китайского дипломата о том, что границы Российской
империи пролегают на арчаке казачьего седла, наиболее точно передают общую авангардность
казачества в общероссийской военно-культурной экспансии. В этом плане вполне уместны
рассуждения отдельных авторов об имперских функциях казачества, выполняющую миссию передовых
российских когорт: «На широком просторе южнорусских степей развилась и воспиталась эта мощная
сила, которою справедливо гордится русский народ, которая на протяжении столетий делала без шума,
медленно, непрестанно и честно великое государственное дело. Враги государственного порядка
внутри страны, казаки становились лучшими, вернейшими стражниками рубежей. Они были тем
летучим авангардом, за которым сомкнутым строем медленно ползли вереницы русских пахарей»216.
Российские власти, понимая ту огромную роль, которую играет казачество в реализации его
амбициозных геополитических проектов середины XVIII – XIX в., закрепляют за казачеством статус
военно-служивого сословия, предоставляя казачьим войскам право самостоятельно распоряжаться землей
в интересах казаков, и гарантируют соблюдение традиционных демократических основ казачьего
самоуправления при назначении «наказных» атаманов войск центральной властью и выполнения
казачеством государственных целей и задач. Другими словами, у казачества с конца XVIII – начала XIX
столетия сокращается социально-идейная база для выражения протеста в притеснении коренных прав и
свобод, а пассионарная энергия казачества с успехом направляется государством в русло российского
вектора расширения своего территориально-культурного пространства.
XIX столетие ознаменовано наиболее органичным единством казачьей идеи и направлений
идеологического поиска и практических действий Российской империи. Не случайно именно в это время
рождается поговорка, отражающая один из смыслов казачьего образа жизни: «Казак родился – царю
пригодился». Знаменитая уваровская триада «Православие, Самодержавие, Народность» в казачьей
ментальности конкретизируется в девиз «Борьба за веру, царя и отечество» 217. Казачество принимает
парадигму служения ещё и потому, что его собственная идея становится духовно созвучной с
213
Кочеров, С.Н. Русская идея: сущность и смысл [Текст] / С.Н. Ко-черов. - Н. Новгород, 2003. - С. 120.
214
Шишов, А.В. Сто великих казаков [Текст] / А.В. Шишов. - М., 2007. - С. 169.
215
Кочеров, С.Н. Русская идея: сущность и смысл [Текст] / С.Н. Ко-черов. - Н. Новгород, 2003. - С. 121.
216
Потто, В.А. Два века терского казачества (1577-1801) [Текст] / В.А. Потто. - Репринтн. воспр. изд. 1912 г. -
Ставрополь, 1991. - С. 12.
217
Голованова, С.А. Казачество как идея и как идеал [Текст] / С.А. Голованова // Из истории и культуры
линейного казачества Северного Кавказа: материалы V Международной Кубанско-Терской конференции / под ред.
В.Б. Виноградова и С.Н. Лукаша. - Краснодар; Армавир, 2006. - С. 18.
государственными идеологемами Российской империи, с её внутренней (отмена крепостного права,
прекращение Кавказской войны, преобразования в социальной сфере) и внешней (расширение границ
православной цивилизации, освобождение православных народов Балкан) политикой.
Следует отметить и еще одну очень важную особенность такого симбиоза. Дело в том, что
Россия никогда не представляла собою классический колониальный образец, по которому шли
западные великие державы. Исследователь северокавказских отношений России и горских народов
Северного Кавказа Ш.А. Гапуров говорит об ином, неклассическом понимании роли России в ее
колониальной политике на Северном Кавказе, в начале XIX столетия: «И она (колониальная политика. –
С.Л.) вовсе не была историей военного противостояния России и северокавказских горцев. Она –
больше история политических, дипломатических, торгово-экономических, культурных
взаимоотношений, межцивилизационных контактов. К началу XIX в. Россия добилась огромных
успехов в утверждении своего влияния, своей власти на Северном Кавказе. Причем горцы сами,
кровно, в большинстве своем, были заинтересованы в сближении с Россией. Иначе не посылали бы с
XVI в. посольства в Москву и Петербург с ходатайствами принять их под российское покровительство
в российское подданство»218. Действительно, расхожий в период господства советских идеологем
афоризм «царская Россия – тюрьма народов» не выдерживает критики с позиций современной
историографии. Территориальное расширение государства обусловливалось в большей степени
цивилизационными факторами. Присутствовавший военный аспект носил ярко выраженный характер
по отношению держав-соперниц, претендующих на «спорные» территории: Османской империи,
Персии, Японии, Франции, Германии. По отношению самих народов, включаемых в орбиту российской
цивилизации, действовала парадигма сбережения, предусматривающая «не истребление, не
ассимиляцию, а сохранение этнокультурной самобытности народов в условиях усиливающейся
модернизации, накапливание всестороннего и взаимовыгодного сотрудничества отдельных народов
между собой и с центром»219. По крайней мере, российская история не знала фактов уничтожения
целых цивилизаций, создания резерваций и прямого геноцида коренных народов, как это происходило в
Америке, на других колонизируемых континентах.
Передовым фронтом российского геополитического расширения шло казачество. Именно в это
время государственная идея расширения территориальных границ империи ассоциируется у казачества
с расширением православной цивилизации. Казачество, представляющее по меткому выражению
В.А. Потто, к XIX столетию своеобразное «войско-народ», являло идеальный механизм «мягкой»
колонизации, реализуя в этом акте как свою пассионарную, так и мессианскую сущность особой
группы российского суперэтноса, воплощающего на практике русскую идею в ее казачьем варианте.
Особый характер российской колонизации во многом обеспечивался еще и тем, что казачество –
«народ-воин» – было еще и «народом-пахарем», имеющим вековые традиции жизни в иноязычном
окружении. Поэтому вслед за неизбежным в большинстве случаев военным противоборством
возникала иная, гораздо более продолжительная фаза, время контактов, диалогов культур. Именно в
этот период вслед за территориальными присоединениями России возникают новые казачьи войска:
Сибирское, Кубанское, Семиреченское, Амурское, Уссурийское. Прежде чем двинуть «вереницы
русских пахарей» на новые территории, России необходимо было первично закрепиться на них, войти в
невоенный, культурный контакт с местным населением. И эту функцию успешно выполняло
российское казачество, осваивая своими станицами все «новые и новые линии» и реализуя на практике
идею служения Вере, Царю и Отечеству.
Казачество, как особое военно-служивое сословие и носитель государственной и, в определенной
мере, русской мессианской идеи, несло еще в своем статусе и все признаки «российскости», выступая
первым проверенным в деле алгоритмом «совместничества» России и включаемых в ее орбиту народов220.
Российское государство в концепции «российскости» выступает, зачастую, как опосредованный фактор, а
ведущее значение приобретают непосредственные контакты народов между собой, их воздействие и
взаимовоздействие. «Если официальная "державность" диктовала и признавала одну
("верноподданническую") тональность, то РОССИЙСКОСТЬ воплощалась в куда более пёстрых и гибких
формах взаимодействия и даже взаимовоздействия»221. В этом плане казачество, выступающее
авангардом движения России на Юг и Восток, брало на себя с успехом миссию «российскости», успешно
позиционируя российскую культуру и осуществляя культурные заимствования у новых народов.
Наиболее ярко этот процесс наблюдался в культуре терских и кубанских казаков, заимствовавших
218
Гапуров, Ш.А. Чечня и Ермолов (1816-1827 гг.) [Текст] / Ш.А. Гапуров. - Грозный, 2006. - С. 473-474.
219
Великая, Н.Н. О преемственности в развитии отечественной исторической науки [Текст] / Н.Н. Великая //
Вопросы южнороссийской истории. - М.; Армавир, 2006. - С. 55.
220
Виноградов, В.Б. Российскость как парадигма северокавказского историко-культурного единства в составе
России [Текст] / В.Б. Виноградов // Российскость в истории Северного Кавказа. - Армавир, 2002. - С. 3-11.
221
Там же. - С. 5.
элементы быта, одежды, оружия у горцев. Однако и горцы переняли у казаков немало: способы ведения
сельского хозяйства, сельскохозяйственную технику, усовершенствовали строительство домов и т.д.
Взаимопроникновение происходило не только на уровне быта и ментальности. Известны примеры, когда,
попадая в среду другого народа, казаки, беря в жены местных женщин, быстро обрастали автохтонными
чертами, привнося в новую среду идеи православия, социального единства, служения Отечеству222.
«Интеграция и партнёрство в социокультурной и иных сферах дополнялись… формированием с XVIII в.
у народов… российского самосознания, осознания себя россиянами на основе общей государственности
и интеграции, выработки общих культурных черт», – отмечает С.Л. Дударев223.
Таким образом, парадигма «российскости», ярким проводником которой выступало казачество,
способствовала тому, что казачество из явления сугубо русского становится к середине XIX столетия
праобразом и определенным соактором формирования российского суперэтноса.
Вторая половина XIX столетия явила кардинальные перемены в социальной жизни казачества.
Этому способствовали сокращение сроков военной службы казачества, прекращение изнурительной
Кавказской войны, включение населения казачьих войск в систему капиталистических отношений.
О.В. Матвеев пишет: «Казачество начинает развиваться значительно шире установленных ему империй
сословных границ, выделяя из своей среды помимо дворянства и духовенства буржуазию, пролетариат,
интеллигенцию. Это, как и проникновение в традиционную культуру казачества городской мещанской
культуры, способствует размыванию имперского сознания, "расказачиванию"»224.
К концу XIX столетия во взаимоотношениях государства и казачества определяется новый
поворотный этап. Он обусловлен все большим нарастанием противоречий между существующей
замкнутой военно-сословной формой жизнеустройства казачества и реальным потенциалом
социальных отношений, складывающихся в казачьей среде.
В начале XX столетия в сознании казачества происходит слом державного вектора 225. Социальная
обстановка характеризовалась тем, что российское общество не добилось от власти кардинального
решения вопросов в ограничении или отмене самодержавия. На готовившиеся демократические
преобразования при Александре II, в частности, вхождении избранников земства в Государственный
совет, Александр III после гибели своего отца, ответил реакционным манифестом «О незыблемости
самодержавия»226. Поворотным камнем для казачества в надрыве державного вектора стали события
революции 1905-1907 гг. Правительство, понимая, что не способно удержать ситуацию в стране, решается
на крайний шаг – привлекает для несения полицейских функций внутри государства казачьи полки.
При всей встроенности к началу XX столетия казачества в военно-сословный аппарат
Российской империи попытки его использования как инструмента в подавлении революционных
выступлений в государстве в 1905-1907 годах дало трещину в отношении казачества к духовно-идейной
доктрине «За Веру, Царя и Отечество!». По этому поводу В.П. Трут замечает: «Подавляющее
большинство казаков, несмотря на серьезные внутренние переживания, безропотно выполняло
приказы, стойко выносило все тяготы полицейской службы и ее негативные оценки со стороны
общественного мнения. Но в казачьей среде шло внутреннее брожение, находившее свое выражение
даже во внешних конкретных проявлениях. А это само по себе в тот период являлось для казачества
явлениями экстраординарными»227. В ря-де полков Войска Донского, Терского, Кубанского, Уральского
казачьих войск, брошенных правительством на выполнение полицейских функций, произошли
волнения228. В декабре 1905 – феврале 1906 гг. на этой же почве началось восстание казаков 2-го
Урупского казачьего полка Кубанского войска. Массовые недовольства, выразившиеся в
соответствующих приговорах, отмечались и в казачьих станицах Юга России. Станичники требовали
вернуть домой казаков 2-й и 3-й очереди и не давать больше казаков «для исполнения навязываемых им
опричнических обязанностей»229.
Характерно, что свои воззвания казаки направляли казачьим депутатам, работающим в I
Государственной Думе, созванной царем под давлением оппозиции. Дискуссия, развернувшаяся в
стенах Думы по поводу несвойственных казакам полицейских функций, которые оценивались казаками
222
Левандовский, А. Сибирь из нас «не вытянешь…» [Текст] / А. Левандовский // Родина. - 1995. - № 2. - С. 99.
223
Дударев, С.Л. Новое слово о «российскости» [Текст] / С.Л. Дударев // «Российскость» в истории Северного
Кавказа. - Армавир, 2002. - С. 12.
224
Матвеев, О.В. Явление казачества в истории и культуре России [Текст] / О.В. Матвеев // Очерки
традиционной культуры казачеств России / под ред. Н.И. Бондаря. - Т. 1. - М.; Краснодар, 2002. - С. 18.
225
Там же. - С. 20.
226
Кочеров, С.Н. Русская идея: сущность и смысл [Текст] / С.Н. Кочеров. - Н. Новгород, 2003. - С. 125.
227
Трут, В.П. Идеология казачества и его политические искания в XIX - начале XX века [Текст] / В.П. Трут//
Очерки традиционной культуры казачеств России / под ред. Н.И. Бондаря. - Т. 2. - Краснодар, 2005. - С. 516.
228
Там же.
229
Там же. - С. 517.
как «…позор и срам вообще казачьему званию» 230, выявила серьезные расхождения между идеалами
казачества и целями в отношении него самодержавия. Она показала и возросший уровень самосознания
казачества, как и в прежние времена ориентированного на идеи свободы и народовластия.
Квинтэссенция полемики по казачьему вопросу в Государственной Думе выражены в словах казачьего
депутата Араканцева: «Казаки очнулись, они стали думать и понимать, что помимо начальничьей
головы есть и своя собственная. Мы очнулись и узнали, что на Руси есть где-то право, что на Руси
заговорили люди… Из нас делали человека особенного, отличного от всех остальных, умышленно
старались создать из казачества покорный материал, чтобы послать его туда, куда захотят. Теперь мы
видим, что казаков превратили в полицейских чиновников. Мы не хотим этого, мы против этого…» 231.
Феномен казачества в своём идейном выражении как антипод авторитарного, самодержавного
мироустройства на Русской земле, как ответственное, самоуправляющееся по демократическим
законам сообщество нескольких миллионов российских граждан не стал в своем историческом
развитии некой утопией. Сразу же после установления власти большевиков в российских столицах, на
Дону и Кубани были провозглашены государственные образования – республики. Приняты
конституции, в основу которых положены вековые традиционные постулаты казачьего народовластия.
Провозглашался принцип равного представительства в органы власти всех слоёв коренного населения
(иногородних, имеющих определённый временной ценз осёдлости, казаков, горцев), и равноправие в
пользовании землёй232. Перед самым своим закатом в истории «старого мира» (1918-1920 гг.) казачество
сумело реализовать на своих землях «идеалы свободы, равенства, братства, развернуть свои творческие
силы, создать основные законы и армию, сочетать свободу с порядком, выработать и принять
земельный закон, перекинуть мост к коренному крестьянству и призвать его к совместному управлению
краем»233.
И, как бывало уже не раз в российской жизни, казачья идея становится притягательной для тысяч
передовых русских людей, непринявших постулаты диктатуры пролетариата и ниспровержения
прежних основ государства. К казакам, на Юг, к вековым традициям российской демократии и свободы
потянулись в 1917-1918 годах тысячи людей из российских столиц и центра. На Дон, Кубань и Терек
устремляется, прежде всего, русская интеллигенция: учителя, врачи, инженеры, не желающие жить в
«прелестях коммунистического рая». «Каждое посягательство на чаяния русского народа, каждое
новшество, не согласуемое с духовной основой Руси, дают казачеству приток новых, свежих и
активных сил в лице людей, болеющих (зачастую, может быть, даже бессознательно) о дорогих им
идеалах и самым фактом самовольного изгнания протестующих против извращающих их чистоту
нововведений. Казачество – это море, куда беспрестанно вливаются реки перманентной национально-
идейной эмиграции», – констатирует Н.С. Мельников-Разведёнков234. Вполне естественно, что для
большевиков казачество было не просто вооружённой группой населения. Казачество в своих
провозглашённых народовластных идейных постулатах воспринималось большевиками как идейная
сила, реализующая на территории России альтернативный большевистскому проект государственного
устройства, основанный на глубинных российских демократических корнях 235. Понятны в этой связи
судорожные призывы большевистских вождей к своим комиссарам: «…Провести беспощадный
массовый террор… по отношению ко всем вообще казакам…»236.
Впрочем, несмотря на все репрессии и беды XX столетия, феномен казачества как мощная
специфичная идея российской демократии, свободного развития общества и личности в российских
условиях, всегда являлся и продолжает быть значительным воспитательным маяком, органичным
российским образцом для молодых поколений в самовоспитании «по образу и подобию». В этой мысли
единодушны, в частности, эмигранты первой волны: политические, военные, общественные деятели,
писатели, ученые237. Полковник Кубанского казачьего войска С. Макеев, рассуждая о будущем
230
Там же. - С. 516.
231
Казачий вопрос в Государственной Думе [Текст]: стенографический отчет. - Новочеркасск, 1906. - С. 5-6.
232
Золотарёв, И.И. Казачье самоуправление на Дону [Текст] / И.И. Золотарёв. - Ростов-на-Дону, 1999. - С. 43-
131; Кирюшин, С.Ю. История Кубани с древнейших времён до наших дней [Текст]: учебное пособие / С.Ю. Кирюшин,
А.Н. Малукало, Д.В. Сень; под ред. В.Н. Ратушняка. - Краснодар, 2004. - С. 116.
233
Мельников, М.Н. Слава Богу, мы - казаки! [Текст] / М.Н. Мельников // Кубанец: Донской атаманский вестник. -
1996. - № 2. - С. 120.
234
Мельников-Разведёнков, Н.С. Что такое казачество? [Текст] / Н.С. Мельников-Разведёнков// Кубанец:
Донской атаманский вестник. Журнал истории казачества. - 1996. - № 2. - С. 94.
235
Краснов, П.Н. Всевеликое Войско Донское [Текст] / П.Н. Краснов. - М., 2007. - 256 с.
236
Трут, В.П. Трагедия расказачивания [Текст] / В.П. Трут // Очерки традиционной культуры казачеств России / под
ред. Н.И. Бондаря. - Краснодар, 2005. - С. 534.
237
Казачество. Мысли современников о прошлом, настоящем и будущем казачества [Текст]. - Ростов-на-Дону,
1992.
казачества, пророчествовал в 1928 году в ответах на вопросы анкеты, разосланной правлением
Казачьего союза: «Россия воскреснет! В это нужно верить, и этой надеждой необходимо жить. И
воскреснет Россия – не старая, царская, закрепощенная, а новая, демократическая, республиканская, с
широкой свободой, и политической, и гражданской, и религиозной. Такой я мыслю будущую Новую
Россию… Правдивая истина о казаках, прятавшаяся под спуд в былой России и скрывавшаяся в
пыльных архивах, выплывет наружу и будет служить ценным воспитательным материалом» 238.
На протяжении своего исторического развития казачество как феномен российской культуры
веками «работало» на строительство и укрепление российского общества и государственности,
реализуя, однако, иной, нежели самодержавный абсолютизм, вектор социального развития. Казачья
идея, как одна из составляющих сторон феномена, вбирает в себя имманентно присущую ему
ориентацию на глубинные свободолюбивые народовластные основы устроения жизни: понимание
свободы-воли как непременного условия развития личности, строящей своё жизненное мировоззрение
на основе ценностей православия (или других традиционных религий россиян – ислама, буддизма),
реализующей идею защиты-сбережения (физического и духовного) своего Отечества, служащей своей
Родине «не за страх, а за совесть». «Казачество есть идея активного служения правде и справедливости
в духе православия и согласно известным чаяниям и испоконным традициям русского народа, идея,
породившая на просторах южных степей мощное, действенное движение военного характера, из
которого в историческом процессе многовековой борьбы создалась самобытная группа населения
России, имеющая свои особые характер служения родине, образ самоуправления и быт» 239.

1.4. Феномен казачества как культурно-воспитательный идеал

Идеи, как известно, не существуют сами по себе, вне человеческого преломления их, сублимации
в них субъектов культуры. В этом плане образование, являющееся частью культуры, реализуется в двух
культурно-образовательных направлениях. Первое из них имеет инструментально-технологическую
основу, связанную с практической направленностью образовательного процесса (формы, методы,
педагогические технологии и т.п.). Второе концентрирует идеальную сторону образовательного
процесса – представление о том, каким может сделать образование человека, его лучший идеальный
образ, выражающийся в форме воспитательного идеала 240. Последний представляет собой нормативно-
подражательный образ, имеющий либо реальную историко-бытийную основу, либо виртуальную,
обобщённую природу и наделяемый совершенными чертами и качествами.
Ориентация образования на идеал раздвигает рамки педагогической науки в сторону культурно-
антропологического опыта человека, его философской концепции, выводящей нас на сущностные
начала личности в её социально-духовном наполнении. В этом случае технологизация образования,
детерминированная преобладанием в образовательном процессе многообразия и иерархии целей,
наполняется более приближенным к человеческой природе ценностно-аксиологическим содержанием,
составляющим сущность воспитательного идеала. Такое направление, выражающее многогранность
развития личности в образовательном процессе, реализуется в идеях философско-педагогической
антропологии, определяемой современным исследователем образования Е.А. Плехановым как
«тематизация философско-антропологического ракурса проблем образования». «На взгляд
Е.А. Плеханова, – отмечает Е.П. Белозерцев, – философско-педагогическая антропология не является
самостоятельной научной дисциплиной, она возникает на пересечении философии и педагогики как
ответ на необходимость философско-антропологического обоснования воспитательного идеала и целей
образования, составляющих нормативно-ценностную основу педагогической теории, которая, в свою
очередь, содержательно конкретизирует и развивает принятую ею философскую концепцию
человека»241.
Казачество как феномен русской, российской истории выражается, в том числе, в форме общей
идеи, составляющими которой выступают свобода-воля, народовластие, защита Отечества,
вероутверждающее православие, служение своей Родине. Конкретное эмпирическое выражение данная
идея находит в идеале – совершенном образе. Идеал в повседневности выступает как цель, к которой
человек устремляет свои помыслы, соизмеряет свое личностное развитие. Это некий высший уровень,

238
Казачество. Мысли современников о прошлом, настоящем и будущем казачества [Текст]. - Ростов-на-Дону,
1992. - С. 184-185.
239
Мельников-Разведёнков, Н.С. Что такое казачество [Текст] / Н.С. Мельников-Разведёнков // Кубанец:
Донской атаманский вестник. - 1996. - № 2. - С. 94.
240
Плеханов, Е.А. Философско-педагогическая антропология «нового богословия» [Текст] / Е.А. Плеханов. -
Владимир, 2002. - С. 7.
241
Белозерцев, Е.П. Образование: историко-культурный феномен [Текст] / Е.П. Белозерцев. - СПб., 2004. - С. 40.
первообраз, образец-мечта, к которой стремится человек в своем личностном онтогенезе, в
неискоренимом движении к высшему, горнему. «Человек обладает неискоренимым стремлением
ставить себя в известное отношение к Абсолютному, к идеалу, к последней истине, к сущности
бытия»242, – пишет А.С. Запесоцкий.
Идеалы, входящие в систему ценностей, подразделяются на личностные и общественные.
Важным свойством личностного идеала является синтез личностью знаний и ценностей прошлых
поколений, оценка настоящего и экстраполяция в будущее. Личностные идеалы имеют более
индивидуализированный характер по сравнению с другими формами ценностей. Они гораздо более
детерминированы личностной харизмой, чем, например, нравственные нормы и принципы, которые
зачастую преподносятся как данные и усваиваются личностью как должное, как уже готовое.
Личностные идеалы, в особенности идеалы-цели, личность обретает сама, аккумулируя и
трансформируя существующие социальные ценности и идеалы 243.
В отличие от личностных, социальные идеалы – это культурный продукт развития общества на
протяжении нескольких поколений. Социальные идеалы детерминированы системой государственного
устройства общества, идеологическими императивами, бытующими в обществе и государстве, нормами
морали, нравственности. В то же время общественные идеалы первостепенны и задают основной
вектор индивидуального творчества в сфере формирования личностных идеалов. В этом плане генезис
и становление социальных идеалов – базовая основа для вариаций личностных идеалов, ценностей и
смыслов. «Каков духовный идеал, на котором строится образование, таков и человек, творящий и
создающий себя "по образу и подобию"» 244, – отмечает А.С. Запесоцкий. Увидеть, понять движение
общества к определенным социальным ценностям, выражающимся в социальных идеалах, значит
своевременно помочь формирующейся личности в становлении ее личностных идеалов-целей и,
следовательно, развернуть воспитательный процесс в конкретном содержании.
Философско-педагогическая антропология в своём анализе идеалов и целей образования
опирается в том числе на культурологический подход, рассматривающий образовательные процессы
сквозь призму культуры, которая сама по себе является антропологическим феноменом, развиваясь и
передаваясь усилиями самого человека. В этом плане образование как становление образа
(физического, духовного, интеллектуального и т.д.) личности – это своеобразная «вещь в себе» –
входящее в человека и исходящее из него, но никогда не переполняющее человека. Создавая культуру и
потребляя её, личность по определению становится «человеком культуры». В современных концепциях
воспитания (например, личностно-ориентированных) человек культуры «как субъект, способный
усваивать, критически оценивать и преобразовывать социокультурный опыт, извлекать из ценностей
культуры личностные смыслы, проектировать и осваивать новые образцы культурной жизни, является
общей целью личностно-ориентированного воспитания…»245.
Культурологический вектор современного образования конкретизирован в особенностях
общенациональной культуры и культур народов, населяющих нашу страну. «В осознании
принадлежности к своей национальной культуре находятся корни духовности, нравственности,
гражданственности и самобытности личности. Поэтому речь должна идти о воспитании человека
национальной культуры», – заключает Е.В. Бондаревская246. Применительно к проблематике нашего
исследования вполне логично в этой связи выделить философско-педагогическое понятие «человек
казачьей культуры» как идеала-образа общественного и личностного развития и как определённой цели
воспитания. Выделение из феномена казачества определенного социального идеала важно для
становления концептуальных основ педагогики казачества как явления культуры, в частности,
воспитания и самовоспитания личности «по образу и подобию»247.
Идеалы как духовная производная общества в исторической ретроспективе развития России
консолидировались в направлениях социального дуализма, присущего российской специфике. Светские
социальные идеалы восходили к корневым национальным особенностям славянорусов и
детерминировались ментальностью, образом жизни, социальным устройством общества. Религиозно-

242
Запесоцкий, А.С. Образование: Философия, культурология, политика [Текст] / А.С. Запесоцкий. - М., 2003. -
С. 188.
243
Белозерцев, Е.П. Образование: историко-культурный феномен [Текст] / Е.П. Белозерцев. - СПб, 2004. - С. 118.
244
Запесоцкий, А.С. Образование: Философия, культурология, политика [Текст] / А.С. Запесоцкий. - М., 2003. -
С. 183.
245
Бондаревская, Е.В. Воспитание как встреча с личностью [Текст]: избранные педагогические труды: в 2 т., т.
II / Е.В. Бондаревская. - Ростов-на-Дону, 2006. - С. 163.
246
Там же. - С. 163.
247
Лукаш, С.Н. Педагогика казачества: традиции и современность [Текст] / С.Н. Лукаш // Педагогические науки. -
2008. - № 4 (32). -
С. 30-32.
духовные идеалы определялись векторами православной теологии; подвижничеством – «стяжанием
Духа святого», «очищением сердца» выдающихся иерархов Русской Православной Церкви;
последовательным приобщением широких масс народа к духовно-нравственному совершенству по
евангельским заветам.
Зарождение казачества, помимо своего природно-географического, этнического, социально-
экономического факторов, имело, безусловно, и свою идеальную основу. По существу, в XIV – первой
половине XVI века на просторах Дикого Поля осуществлялся социальный эксперимент, когда
значительное, даже по современным меркам, мужское население осознанно выходило за границы
государства и общества, принимая иной, отличный от прежнего, образ жизни – казакование. Это новое
мировоззрение основывалось не только на молодечестве, русском «ухарьстве», стремлении «себя
показать и других посмотреть». Казакование от сытой жизни мелкопоместных рязанских и других
пограничных князей со своей челядью, «промышление зверьем и татарином» ничего общего не имело с
казачеством, зарождающимся в это же время на принципиально иных основах. Молотом здесь был
усиливающийся деспотизм, самодержавный уклон, попрание нравственных и религиозных норм,
разгул опричнины со стороны местных и центральных властей. Наковальней же стало невыносимое
татаро-монгольское иго, разорения и неисчислимые беды, приносимые набегами степняков-кочевников,
а позднее – нашествием Отоманской Порты и её сателлитов на Московское государство и окраины Речи
Посполитой. Результатом такого усиливающегося многостороннего давления и явился феномен
российского казачества. Российское общество, не получавшее защиты от удельных владельцев, все
более и более закрепощаясь и порабощаясь, вырабатывало свои народные институты противодействия
социальным и физическим притеснениям.
Первыми радетелями за народное благо, за «Землю Русскую» были былинные русские богатыри.
Людская молва наделяла их идеалами народных защитников, честью, верностью слову, благородством,
ответственностью за судьбу родной земли и веры православной. Примечательно, что центральный
персонаж былинного богатырского эпоса Илья Муромец именуется «атаманом», «старым казаком»,
«матерым казаком»248.

Есть я с славного из города из Мурома,


Из того села да с Карачаева.
Есть я старый казак да Илья Муромец,
Илья Муромец да сын Иванович.

Наделение главного Героя, русского Богатыря синонимом «казак» уже сам по себе символичный
факт. «Эти богатыри-казаки – люди, различные по социальному происхождению, но одинаковые по
своим убеждениям, объединённые одной и той же идеей и целью, свободные и благородные, не
боящиеся вступить в открытый конфликт с княжеским двором и с самим князем ради Правды и
Справедливости, для защиты угнетённых и обиженных»249. Идеал защитника «Земли Русской»
напрямую связывался с казачьим образом жизни – высокой степенью свободы-воли и защиты с
оружием в руках веры православной и своего народа. Примечательно, что в этой связи ценностные
ориентации первых былинных чудо-богатырей стойко сохраняются в казачьем фольклоре, формируя
первообраз-идеал казачьего смысла жизни. «И како вышедша Илья Муромец, Илья Муромец казак, за
землю русскую, за веру Православную, постояти супротив татарина, супротив ворога лютого, как он
вышел пролить кровь свою алую, помериться силой богатырскою…»250.
Богатырские идеалы казачества находят свое яркое воплощение в народном казачьем фольклоре.
В историко-героических песнях донских, терских казаков встречаются редчайшие сюжеты былинного,
богатырского русского эпоса: «Малютка Илья Мурович», «Молодец хвастает на пиру», «Илья Мурович
и Амельфа Тимофеевна», «Илья Мурович и разбойники», «Ставер Годинович» и др. 251 Герои русской
казачьей истории наиболее популярны в казачьих песнях и фольклорной прозе. Распространены
сюжеты о донском атамане Ермаке Тимофеевиче, о генерале Платове («Ермак думает о зимовке»,
«Ермак в турецкой тюрьме», «Ой Россия, ты Россия», «Вот была слава хороша»). Идеалы воли и
свободолюбия воспеваются в так называемом «мятежном фольклоре», в песнях, посвященных
событиям народных восстаний под предводительством казачьих атаманов, Степана Разина, Емельяна
248
Матвеев, О.В. Явление казачества в истории и культуре России [Текст] / О.В. Матвеев // Очерки
традиционной культуры казачества в России / под общ. ред. Н.И. Бондаря. - Т. 1. - М.; Краснодар, 2002. - С. 15.
249
Мельников-Разведёнков, Н.С. Что такое казачество [Текст] / Н.С. Мельников-Разведёнков // Кубанец:
Донской атаманский вестник. - 1996. - № 2. - С. 94.
250
Цит. по: Моисеев, Г.М. О казаках [Текст] / Г.М. Моисеев // Кубанец: Донской атаманский вестник. - 1996. - №
2. - С. 115.
251
Белецкая, Е.Н. Песенный фольклор. Фольклорная проза [Текст] / Е.Н. Белецкая // Очерки традиционной
культуры казачеств России / под ред. Н.И. Бондаря. - Т. 2. - Краснодар, 2005. - С. 400.
Пугачева252. В кубанском песенном фольклоре, продолжающем традиционную историческую линию
запорожского казачества, непререкаемым нравственным идеалом выступает образ сечевого атамана
Дмитрия Вишневецкого (носящего в Сечи имя «Байда»), мученически погибшего за православную
веру253.
Примечательно, что в русском фольклоре учёные не находят текстов, в которых бы казаки
назывались «людьми нерусской национальности». «Русский фольклор… никогда не бранил их, не
пугал ими народ, как стращал "идолищами" и "погаными" прочих званий. Даже "казаки-разбойники" и
сегодня популярны в романтическом ореоле детской игры», – отмечает Н.И. Глушков254.
При всей важности воинской субкультуры, воинской атрибутики определяющей характеристикой
для казачества является его внутренний мир, понимание добра и зла и активное служение своим
духовным идеалам. Это казачье мироощущение тонко подмечено М.Ю. Лермонтовым в «Казачьей
колыбельной песне»: «Богатырь ты будешь с виду и казак душой»… Не только внешние атрибуты
воина важны, следовательно, для казака. Истинным казаком его делает внутренний мир. Духовные
ориентиры человека, вступившего на путь воина, должны быть ясны и понятны ему самому, ибо от
этого понимания зависит стойкость человека в бою, его решимость отдать, если надо, жизнь за «правое
дело».
Кто же он – «казак душой», каковы его идеалы? Исследователь-лингвист Е.В. Брысина,
избравшая предметом своего изучения этнокультурную идеоматику донского казачества, опирается на
понятие концепта как "сгустка культуры" в сознании человека» 255. Изучив фразеологические единицы,
пословицы и поговорки донских казачьих говоров, автор пришла к выводу, что концепт «воля» являл
«собой абсолютную ценность в казачьей среде…» 256. Воля принималась казачеством как абсолютная
свобода, как освобождение от самых разных несвобод и зависимостей. «Волю имеем за дрожайшую
вещь, потому что видим: рыбам, птицам, также и зверям, и всякому созданию есть она мила», – так
определяли одну из основ своего образа жизни, один из главных идеалов запорожские казаки 257.
Однако воля как свобода от всего могла привести людей к философии элементарного разбоя,
жизни, где главным смыслом стало бы насилие и убийство во имя грабежа. Казачество не становится на
такой путь. Преградой этому соблазну является своеобразный идеал степного рыцарства, защитника
православия от поругания, продолжение традиций русского богатырства, с которыми
идентифицировали себя ранние казаки. «Бродячая Русь издревле стремилась на окраины государства, за
черту оседлого жилья, где общая опасность сплачивала их в особый род военного братства. Так
образовалось у нас «казацкое лыцарство» за неимением на Руси элементов для образования другого
настоящего средневекового европейского рыцарства. На широком просторе южнорусских степей
развилась и воспиталась эта мощная сила, которою справедливо гордится русский народ, которая на
протяжении столетий делала без шума, медленно, непрестанно и честно великое государственное
дело», – отмечал В.А. Потто258.
Христианская вера лежала в основе казачьего мужского братства. Каков бы ни был удалец-
богатырь с виду, какими бы воинскими достоинствами он ни обладал и к какому бы роду-племени ни
принадлежал – всех уравнивало одно незыблемое условие казачьего образа жизни: вера в Христа.
«Какая – все равно. Этого не спрашивали. Старая или новая, русская или не русская. Казаки в свое
товарищество принимала и смелых татар, и турок, и греков, даже немцы попадали в казаки и быстро
принимали все казачьи обычаи и становились настоящими казаками.
- В Бога веруешь? – спрашивали станичники пришлого человека.
- Верую.
- А ну перекрестись!
И татарин, и турок-магометанин принимали веру казачью, веру в истинного Бога, сливались с
Донцами», – повествует П.Н. Краснов259.

252
Рудиченко, Т.С. Система фольклорных жанров [Текст] / Т.С. Рудиченко // Очерки традиционной культуры
казачеств России / под ред. Н.И. Бондаря. - Т. 2. - Краснодар, 2005. - С. 370.
253
Жиганова, С.А. Музыкальный фольклор [Текст] / С.А. Жиганова // Очерки традиционной культуры казачеств
России / под ред. Н.И. Бондаря. - Т. 2. - Краснодар, 2005. - С. 421.
254
Глушков, Н.И. Какой мы народ - казаки [Текст] / Н.И. Глушков // Кубанец: Донской атаманский вестник. -
1996. - № 2. - С. 49.
255
Брысина, Е.В. Этнокультурная идеоматика донского казачества [Текст]: монография/ Е.В. Брысина. -
Волгоград, 2003. - С. 145.
256
Там же. - С. 153.
257
Супруненко, В.П. Запорожская вольница [Текст] / В.П. Супруненко. - М., 2007. - С. 10.
258
Потто, В.А. Два века терского казачества (1577-1801) [Текст] / В.А. Потто. - Репринт. воспр. изд. 1912 г. -
Ставрополь, 1991. - С. 12.
На знаменах вольных запорожцев, донцов и терцев слова «За веру» были вышиты золотыми
буквами и стояли первыми в боевых девизах казаков 260. Погибнуть в бою за веру христианскую
считалось у казаков почетным. Один из первых атаманов Запорожской Сечи Дмитрий Вишневецкий,
попав в плен к туркам, под страшными пытками не отрекся от православия. По личному приказанию
султана атаман был сброшен с башни Константинопольской крепости и повис на одном из крюков
крепостной стены. «Несмотря на страшные муки, он славил Христа, проклинал турецких
поработителей. Рассказывают, что когда он испустил дух, турки вырезали его сердце и съели в надежде
усвоить бесстрашие Вишневецкого», – пишет председатель совета стариков Кубанского казачьего
Войска П.З. Фролов261.
Казачья богатырская, рыцарская этика, исходившая из постулатов Христа, с особой явью
выступает в отношении вызволения единоверцев из плена. Нередко, жертвуя жизнью, «отдавая душу
свою за други своя», казаки отбивали многотысячные полоны православных, угнанных турками и
татарами в Кафу или Азов для пленопродавства. Ю.Н. Круглов пишет, что «казаки двести лет неистово
наносили удары по рабовладельческим центрам»262.
Примечательно, что если материальные (летописные) свидетельства о казачестве мы обнаруживаем
довольно поздно (первая половина XV столетия), то духовно-православные его корни выявляются
русскими историками гораздо ранее. Речь опять же идёт о богатырстве, об уникальных храбрецах –
особом типе русских воинов в XI – XIII вв., называемых «храбрами», боевое искусство которых
позволяло выходить на противостояние с заведомо гораздо более превосходящими силами противника
и наносить ему поражение. «Таких "храбров", – пишет В.О. Ключевский, – звали тогда людьми
Божьими. Это были ближайшие преемники варяжских витязей, пересевших с речной лодки на степного
коня, и отдалённые предшественники днепровского казачества, воевавшего с крымскими татарами и
турками и на коне и на лодке»263. В.О. Ключевский, говоря о «предшественниках» казачества, близок к
истине. Одно из самоназваний казаков в XVI – XVII вв., которое они употребляли, желая подчеркнуть
свою приверженность идеалам рыцарского служения Вере Христовой, звучит как «люди Божии».
Особенно часто встречается это выражение в документах Азовского сидения. Называя себя «людьми
Божими», характеризуя свой образ жизни тем, что «не сеют, не пашут, живут, взирая на Бога», казаки
выдвигают перед турками главную причину занятия ими Азова. По мнению казачества, «град сей Азов
от беззаконных агарян, их нечестием, злобою и жестокостью поруган, престолы в церквах Предтечи и
Николины осквернены… Торжище здесь и мучительство христианам учинили. Разлучили мужей от
законных жен, сынов и дочерей разлучили от отцов и матерей. От многого плача того и рыдания вся
земля христианская восстала»264. Защитники Азова для укрепления своих физических сил в
противостоянии с многократно превосходящим противником призывают на помощь все силы небесные
(держали пост, «соблюдали чистоту телесную и духовную») и в этом всеобщем своем духовном
устремлении видят окончательную причину своей победы. «А нам, казакам, в ту ночь с вечера также
было видение: по валу басурманскому, где стояли их орудия, ходили два мужа, летами древние…
Указывают они на полки басурманские и говорят нам: "Побежали, казаки, от вас паши турецкие и
крымский царь из таборов. Пришла победа над ними от Христа, сына Божия, с небес, силою
Божией"»265. Отдав все свои силы в неимоверном напряжении Азовской осады, уцелевшие казаки
«ищут спасение» в церкви. «…Все мы уже старцы увечные, сил нет уже у нас на боевые промыслы. А
то обет наш, всех, пред образом Предтечи: постричься в монастыре его, принять образ монашеский» 266.
Как видим, свое жизненное предназначение казаки видели не только в ратных подвигах, походах
«за зипунами», дележе завоеванного дувана – подобный образ жизни в Диком Поле способствовал
лишь временным, случайным, быстро распадающимся объединениям. Свой авторитет, свою

259
Краснов, П.Н. История войска Донского. Картины былого Тихого Дона [Текст] / П.Н. Краснов. - М., 2007. - С.
23.
260
Голованова, С.А. Казачество как идея и как идеал [Текст] / С.А. Голованова // Из истории и культуры
линейного казачества Северного Кавказа: материалы Пятой международной Кубанско-Терской научно-
просветительской конференции. - Краснодар; Армавир, 2006. - С. 18.
261
Фролов, П.З. Обычаи, традиции, нравы казаков [Текст] /
П.З. Фролов. - Краснодар, 2008. - С. 18.
262
Круглов, Ю.Н. Многоликий мир казачества [Текст]: учебное пособие / Ю.Н. Круглов. - Ростов-на-Дону, 2007.
- С. 89.
263
Цит. по: Кочеров, С.Н. Русская идея: сущность и смысл [Текст] / С.Н. Кочеров. - Н. Новгород, 2003. - С. 89.

264
Круглов, Ю.Н. Многоликий мир казачества [Текст]: учебное пособие / Ю.Н. Круглов. - Ростов-на-Дону, 2007.
- С. 118-125.
265
Там же. - С. 126.
266
Там же. - С. 127.
притягательную силу и народное уважение казаки обретают в сознательно принятом ими образе
«людей Божих», защитников православного Отечества и единоверцев. Осознанно принятая казаками
миссия «степного лыцарства», видящего смысл своей жизни в активной защите идеалов православия с
оружием в руках в зрелом возрасте и отдающего себя монастырскому служению на закате своей жизни,
способствовала духовному возвышению идеала казачества, закладывала прочную идейно-
нравственную основу этого феномена.
Казаки свято оберегали свои идеалы и завоеванное в боях за Веру и Отечество имя от наносного
и противного «казачьему образу». Вот пример, подчеркивающий значимость духовно-идейной сути
казачества. В годины Смутного времени появилось немалое число вооруженных людей из числа беглых
крестьян и криминальных элементов из русских городов и сел. Их называли в народе «воровскими
казаками». Собственно казаков в таких сборищах были единицы. Однако поведение таких «воровских
шаек» входило в полное противоречие с идеалами и ценностями истинного казачества. Казаки просто
не могли мириться с попранием своего честного имени и на том же Земском соборе 1613 года, где был
выбран царем Михаил Романов, подали жалобу на то, что «казаками» называют всяких воров и
разбойников и этим порочат казачье звание. Собор вынес постановление: «…И "казаки" тех воров не
называть, чтобы прямым атаманам, которые Государю служат, тех воров казачьим именем бесчестья не
наносить…»267.
В ранний период культура казачества, несмотря на наличие в ней автохтонных черт, в своей
сущности остаётся вариативным проявлением матричной русской культуры 268. Казачество
персонифицирует себя в русской христианской православной культуре и не видит своего
существования вне её поля («А мы, люди Божии, холопы государя царя Московского, именуемся по
крещению христианами православными» 269). Идеальная платформа казачества в ранний период
органично проистекает из постулатов и этики русского богатырства и персонифицируется в образе
вольного-свободного человека, осознанно взявшего на себя миссию защитника Веры, Народа и
Отечества.
Казаки, понимая привлекательность для простого люда своих идеалов и образа жизни, свято
оберегали свои принципы. Там, где самодержавие усиливало натиск, наступая на «вековые» казачьи
права, вспыхивали восстания, во главе которых стояли казаки. «Я пришел дать вам волю!» – набатом
звучало на Руси во времена восстания под предводительством Степана Разина. Этот призыв был
чрезвычайно значим в то время для сотен тысяч российских крестьян, страдавших от помещичьего
произвола. Идеалы казачьей жизни поддерживались в том числе и старой традицией – «С Дона выдачи
нет».
Примечательно, что в последней четверти XVII столетия никонианский церковный раскол
обусловил и глубокий кризис в духовном осмыслении роли Российского государства в казачьей
ментальности. Если раньше это была «Святая Русь», воплощение центра православной цивилизации,
«Новый Иерусалим», то расправы, творимые царскими властями, над новыми насельниками Дона,
ищущими здесь духовную и физическую защиту, не оставили равнодушными донцов. Д.В. Сень
отмечает по этому поводу: «Активная деятельность на Дону так называемых "расколоучителей",
безусловно, способствовала формированию и распространению в регионе идеи о том, что "светлая
Россия потемнела, а мрачный Дон воссиял и преподобными отцами наполнился, яко шестикрыльнии
(серафимы) налетеша". Россия же была объявлена "уделом Антихриста", а гонители ревнителей старой
веры, "гонимых христиан, Христа в себе носящих", превратились в "работающих сатане". Делая
предварительный вывод, можно полагать, что в характеристике противниками никонианства прежних
«маркеров» православной России произошла мена – она приобретает теперь черты "нечистого"
пространства»270.
Новый приток беглецов на Дон вызвал и реформы Петра I. Тысячи крестьян, работного люда,
бежавших из внутренних областей России к казакам на Дон, по указу царя в 1707 году должны были
быть возвращены своим владельцам. По сути, это означало конец вольнолюбивым идеалам казачества и
пресечение многовекового, альтернативного самодержавному, вектора развития российского общества
и государственности. На Дону выдавать беглых единодушно отказывались. Восстание, во главе
которого стоял атаман Кондратий Булавин, охватило весь Дон, слободскую Украину, южные области

267
Краснов, П.Н. Казаки и Русская Смута… [Текст] / П.Н. Краснов // Казачье зарубежье / сост.
К.Н. Хохульников. - Ростов-на-Дону, 2000. - С. 58.
268
Рыблова, М.А. Донское братство: казачьи сообщества на Дону в XVI - первой половине XIX века [Текст] /
М.А. Рыблова. - Волгоград, 2006. - С. 486.
269
Круглов, Ю.Н. Многоликий мир казачества [Текст]: учебное пособие / Ю.Н. Круглов. - Ростов-на-Дону, 2007.
- С. 120.
270
Сень, Д.В. «Нам тут на реке Аграхани жить не тесно…» [Текст] / Д.В. Сень// Кавказский сборник / под ред.
В.В. Дегоева. - Т. 5. - М., 2008. - С. 16.
России. Несмотря на временный успех повстанцев, силы оказались не равными. Жестоко подавив
восставших, Петр I ликвидировал социально-экономическую базу этногенеза казачьего феномена,
пресек многовековой идеал вольного казачьего образа жизни.
Но казаки не были бы казаками, если бы так просто смирились с потерей своих вольностей.
Сподвижник Кондратия Булавина Игнат Некрасов не покорился железному мундштуку Петра и увел
несколько сотен донских казаков с семьями на Кубань. Здесь, пользуясь покровительством крымского
хана, казаки, по преимуществу старообрядцы, стали жить по своим старым демократическим законам,
которые легли в основу особого свода правил жизни некрасовцев, своеобразных идеалов казачьего
образа жизни. Примечательно, что самый первый завет звучал так: «Царизме не покоряться, до царя в
Россию не возвращаться!». Правила охватывали практически все стороны жизни кубанцев-
некрасовцев, «запрещали казакам обижать жен, работать друг на друга, закрывать церкви, обязывали
почитать старших и т.п.»271. Приведём некоторые из заветов: «…Чтоб держались друг за дружку,… чтоб
казак на казака не работал; чтоб отдавали третью часть от заработка в казну Войска; тайно помогали
бедным, явно помогать должен Круг; казаки должны любить жён, не обижать их; женщина – мать, её
защищает Круг; чтоб попа от Никона не принимали на службу; …шинка в станице не держать; чтоб
казаки лавок не держали, купцами не были…»272.
На Кубани, не принадлежавшей в то время России, некрасовские казаки создали своеобразную
казачью квазиреспублику с традиционными формами демократического управления, сумели наладить
отношения с крымским ханом и местным населением. Примечательно, что ещё значительное время к
Некрасову, в казачью республику с несколькими городками вблизи Азовского моря, стекались беглецы
из Войска Донского, разных частей России, недовольные ограничением свобод и урезанием казачьей
демократии. Игнат Фёдорович Некрасов оказался дальновидным политическим деятелем, оставив
после себя свод социокультурных нормативов – «Заветы Игната», предписывающих в строгости
соблюдать казачьи порядки, демократию, хранить культуру и старую веру. Казаки-некрасовцы,
находясь в Турции в иноязычном и инокультурном окружении, живя по «Заветам Игната», сохранили
до момента их переселения в Россию к 60-м годам XX столетия свой язык, обычаи, традиции и
отцовскую веру.
Крушение идеалов «Москва – Третий Рим», «Москва – Новый Иерусалим» отозвалось глубоким
расколом в ментальном сознании казачества, вылившимся во внутриказачье противостояние, «в первую в
истории донского казачества братоубийственную войну 1688-1689 гг., когда дело доходило до
поголовного истребления казачьих поселений самими же казаками»273. Именно в этот период
определённая часть казачества порывает с прежними идеологемами и начинает искать новые смыслы
жизни в выходе за пределы «нечистого» духовно-православного пространства, становясь, зачастую, на
сторону «врагов христианства»274. Поиски взаимоприемлемых идеологем казачьего образа жизни и
принципов российской государственности растянутся на полтора века.
И хотя царям-самодержцам удалось взнуздать казачью свободу и загнать казачьи идеалы вольной
и народовластной жизни вглубь общественного сознания, выбросы свободолюбивой энергии мы
наблюдаем во времена крестьянской войны под руководством казака-атамана Емельяна Пугачева,
восстания гайдамаков во главе с запорожцем Максимом Железняком на Украине, «Есауловского бунта»
на Дону в конце XVIII века.
На становление идеалов казачества оказали влияние образ жизни, природная среда, особенности
культурно-исторического этногенеза. Так личностный фактор в казачьей культуре представлен гораздо
шире и многогранней, нежели в русской культурной традиции 275. Личностный статус казака и
соответствие его некой норме указывал на действительную принадлежность к казачьему званию.
Высокий личностный статус человека, принадлежащего к казачьей культуре, был связан с понятием
«атаман» – определённым образцом-идеалом индивидуального и социального развития личности. В
этой связи примечательно, что на протяжении веков (XVI – первой половине XIX в.) у донских казаков
в обращении к друг другу существовало нарицательное выражение "атаманы-молодцы", часто
271
Кирюшин, С.Ю. История Кубани с древнейших времен до наших дней [Текст]: учебное пособие / С.Ю.
Кирюшин, А.Н. Малукало, Д.В. Сень. - Краснодар, 2004. - С. 56.
272
Цит. по: Ковалёв, Е. Новые книги [Текст] / Е. Ковалев // Кубанец: Донской атаманский вестник. - 1996. - № 2.
- С. 102.
273
Мининков, Н.А. Основы взаимоотношений Русского государства и донского казачества в XVI - начале XVIII
в. [Текст] / Н.А. Мининков // Казачество России: прошлое и настоящее: сборник научных статей. - Вып. 1. - Ростов-на-
Дону, 2006. - С. 34.
274
Сень, Д.В. «Нам тут на реке Аграхани жить не тесно…» [Текст] / Д.В. Сень // Кавказский сборник / под ред.
В.В. Дегоева. - Т. 5. - М., 2008. - С. 23.
275
Брысина, Е.В. Этнокультурная идиоматика донского казачества [Текст] / Е.В. Брысина. - Волгоград, 2003. - С.
181; Круглов, Ю.Н. Многоликий мир казачества [Текст]: учебное пособие / Ю.Н. Круглов. - Ростов-на-Дону, 2007. - С. 67.
употребляемое как синоним к слову казаки» 276. Действительно, чтобы соответствовать идеалам
богатырства, защитника православного Отечества, надо было иметь высокий личностный статус, уметь
в одиночку противостоять вызовам враждебного окружения.
Объективные условия, духовно-идейные обстоятельства казачьей жизни обусловливали общие
социальные установки в отношении развития и воспитания личности в казачьей среде. Можно
отмечать, что воспитательный аспект, лежащий в основе передачи ментального образа-идеала новым
поколениям, в казачьем социуме был личностно-ориентированным. Косвенным подтверждением этому
выступают поговорки, подчёркивающие личностную статусность в казачьем социуме: «Что ни казак –
то атаман»; «Артель атаманом сильна»; «Казачью честь – казаку несть», «Терпи казак – атаманом будешь»
и т.п.
В то же время высокий личностный статус человека в казачьем обществе не являлся конечной
самоцелью. Общая матрица русской культуры предопределяла направленность личности на интересы
казачьей общины, обусловливая в конечном счёте коллективистскую, соборную ориентацию казачества.
Само предназначение атамана в казачьем обществе – «служить миру», действовать только социально
одобряемыми средствами и методами, в полном бескорыстии и строгом соблюдении моральных правил.
Малейшее несоответствие этим требованиям решительно пресекалось общиной. В этом плане можно
констатировать приверженность казачества, как и всего русского народа, идеалам соборности –
объединению личностей в духе и вере в единое целое, дающее гораздо большее качество, нежели сумма
составляющих его частей. В казачьем социуме соборность проявляется прежде всего в институтах
народовластия – казачьем Круге (Раде), «где каждый казак как раз и чувствует себя участником
принимаемых решений, "вершителем судеб", тем самым "кирпичиком" единого целого, который
обеспечивает стабильность всего сооружения»277. Развитые личностные идеалы в казачьем социуме
отнюдь не конечный итог, а лишь одно из условий успешной социализации личности в казачьем образе
жизни.
К началу XIX века казачьи свободы были значительно урезаны, но даже в таком виде казачий
образ жизни, казачьи идеалы представляли значительную притягательную силу для различных слоев
российского общества. Во времена Кавказской войны сотни российских офицеров, уроженцев
аристократических семей, командуя казачьими подразделениями, живя среди казаков, становились по
существу ими по внутреннему складу, по натуре, привычкам и идеалам 278. Сюда можно отнести
командующего правым флангом Кавказской линии Г.Х. Засса, С.Д. Безабразова, прозванного за особый
«казачий шик» и отчаянную храбрость «казачьим Мюратом». Ф.А. Круковский – по происхождению
польский шляхтич – стал наказным атаманом Кавказского линейного казачьего Войска и «любимцем»
линейных казаков, разделяя с ними все невзгоды походной жизни, приняв обычаи и традиции
казачества в быту279.
История знает немало примеров, когда по личным ходатайствам представителей высшей
российской аристократии они зачислялись в казачьи Войска. Так связал свою судьбу с кубанским
казачеством блестящий офицер-аристократ из рода Рюриковичей С.П. Шереметев, командовавший
собственным Его Величества кубанским конвоем. Главнокомандующему Кавказскими войсками князю
А.М. Дондукову-Корсакову в знак признательности за осуществляемые им реформы в пользу казачества
станичники присвоили звание «почётного старика станицы Баталпашинской». По свидетельству
В.Е. Шамбарова, князь гордился этим титулом не меньше, чем званием доктора права Петербургского
университета280.
Поистине «легендой Терека» стал для терских казаков Н.П. Слепцов, происходивший из богатой
аристократической семьи пензенских дворян. Казачий писатель-эмигрант, историк И.С. Лукаш рисует
нам образ генерала Слепцова, командира сунженского казачьего полка: «Молодой генерал Слепцов…
Пензенский дворянин, русский барин, он юнкером пошел на Кавказ, так же, как шел туда Лермонтов
или Толстой, или друг декабристов Раевский, или сам Пушкин… Слепцов – это цвет молодой
имперской нации, один их тех, кто был на самых верхах ее, барин до кончика ногтей, изящный и
тонкий человек стал на Сунже истовым казацким атаманом. Не он ли заселил всю сунженскую линию с
Терека и Кубани, не он ли поднял и украсил тамошние казацкие войска, и образ Слепцова неотделим
теперь от казачества… В нем всегда движется стремительная, слепцовская красота и в шумных пирах с
кунаками и приятелями, хотя бы с тем же Сергеем Мезенцевым, тоже барином, ставшим гребенским

276
Брысина, Е.В. Этнокультурная идиоматика донского казачества [Текст] / Е.В. Брысина. - Волгоград, 2003. - С.
181.
277
Там же. - С. 182.
278
Шамбаров, В.Е. Казачество: История вольной Руси [Текст] / В.Е. Шамбаров. - М., 2007. - С. 438-440.
279
Там же.
280
Там же. - С. 491, С. 503.
казаком, и в том, как он, вспыхивая желтой черкеской, проносится перед казаками со звонкой командой:
"На конь, за мной, Сунжа!"»281.
Общероссийский вектор притягательности казачьего образа жизни, казачьих идеалов и ценностей,
несмотря на существенные ограничения свобод и прав «вольного» периода казачьей истории, продолжал
существовать и в XIX столетии. Если раньше государство всячески препятствовало бегству своих
подданных на Дон и Кубань, то со времени государственного служения казачества, власть умело
пользуется этим процессом, массово переселяя на новые российские земли крестьян из центральных
губерний, Слободской Украины.
В большинстве случаев в первой половине XIX столетия такие переселенцы приписывались к казакам,
как и отставные солдаты Кавказских войск, определённая часть аборигенного населения, крестьяне-
однодворцы Ставропольской губернии, зачисляемые в казачье сословие целыми сёлами282.
Б.С. Виноградов, анализируя поиски «лучшей» жизни для народа в творчестве и социальных
исканиях Л.Н. Толстого, приводит впечатляющую статистику движения народных масс к казачьему
образу жизни: «Хорошо известно, что для закабалённого русского крестьянства жизнь казачества
представлялась идеалом. С давних пор бегство от крепостного гнёта было весьма распространённой
формой протеста против рабства. В начале XIX века оно приняло большие размеры: "В 30-х годах
подымается новая волна самовольных крестьянских переселений; крестьянство устремляется на Кавказ…
Движение на Кавказ охватило целый ряд губерний…". В 40-х годах движение на Кавказе возобновилось в
ещё больших размерах: "Среди крепостных ходили слухи о готовящемся манифесте, согласно которому
они должны быть переведены в казаки и наделены землёй, если этот манифест застанет их на Кавказе.
Движение охватило 14 губерний; из одного Белевского уезда Тульской губ. в 1841 г. бежало до тысячи
крепостных. В 1841 г. действительно появился указ, призывающий людей свободных состояний
переселяться на Кавказ. Хотя о крепостных в указе ничего не говорилось, но они опять истолковали его
по-своему, и движение разразилось с небывалой до сих пор силой. В одной Курской губ. приготовились к
переселению на Кавказ около 20 тысяч крепостных из 46 селений. Этот огромный поток был остановлен
только вмешательством военной силы"»283.
В неменьшей степени в процессе оказачивания помимо экономических, военных факторов
играли и духовно-идеальные основы казачьего мироустройства. Исследователь казачьего этногенеза
Б.П. Борисов пишет по этому поводу: «Выделив казаков как имеющие экономические привилегии
население, превратив традиционную для быта последних полувоенную форму жизни в служебную
функцию, правительство рекрутировало для целей создания новых казачьих войск семьи крестьян
различных этносов России, но помещая в качестве ядра новых казачьих войск всегда некоторое число
коренных семей донских казаков. Цель названных представителей донского казачества заключалась в
оказачивании остального населения посредством приобщения последнего к идеологии, организации
быта и службы, к культуре казаков. Результаты названного оказачивания можно назвать, с этнической
точки зрения, просто поразительными. Именно потому, что быть казаком в России XIX столетии было
почётно, рекрутируемые в казачество представители различных этносов достаточно быстро взаимно
интегрировались, ассимилировались на новой этнической основе казачества и уже спустя одно-два
поколения оказывается возможным смело утверждать, что в местах организации казачьей службы
имеет место возникновение нового этнического явления – казачества»284.
Несомненная притягательность казачьего образа жизни сказалась и на судьбах, мировоззрении и
творчестве великих русских писателей и поэтов: Н.В. Гоголя, А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова,
Л.Н. Толстого.
Повесть Н.В. Гоголя «Тарас Бульба», по выражению Белинского, характеризует казачий народ и
его идеалы так же, как «Илиада» жизнь древних греков в их героический период. В этом произведении
Н.В. Гоголь обнажает до предела казачью душу, стоящую перед библейским выбором родной плоти или
духа святого. Тарас Бульба дважды подводится писателем к такому выбору. В первом случае с Андрием
звучит тема прямого предательства идеалов казачьего товарищества и православия: «Что сынку!
Помогли тебе твои ляхи? Так продать? Продать веру? Продать своих? Стой же, слезай с коня!.. Я тебя
породил, я тебя и убью!»285

281
Кручинин, А. Возвращение имени [Текст] / А. Кручинин // Казачий круг: альманах. - Спец. выпуск. - 1991. - №
1. - С. 76-77.
282
Шамбаров В.Е. Казачество: История вольной Руси [Текст] / В.Е. Шамбаров. - М., 2007. - С. 437-438;
Энциклопедия казачества [Текст] / сост. Г.В. Губарев. - М., 2007. - С. 334-335.
283
Виноградов, Б.С. Кавказ в творчестве Л.Н. Толстого [Текст] / В.Б. Виноградов. - Грозный, 1959. - С. 102;
(Цит. по: Мароховец, Е.А. Крестьянская реформа 1861 года [Текст] / Е.А. Мароховец. - М., 1937. - С. 49-50.)
284
Борисов, Б.П. Добровольная ассимиляция как фактор этногенеза казачества [Текст] / Б.П. Борисов // Кубанец:
Донской атаманский вестник. - 1996. - № 2. - С. 56.
285
Гоголь, Н.В. Тарас Бульба [Текст]: повесть / Н.В. Гоголь. - М., 2008. - С. 138.
К Остапу, заточённому ляхами в темницу, Тарас Бульба пробирается неимоверными путями, и,
оказавшись в шаге от спасения сына, вновь становится перед библейским выбором. И опять Бульба
выбирает Веру! Только вот Господь не снисходит к нему по библейскому примеру, и осуществляется
казнь – жертвоприношение Остапа. Впрочем, у Гоголя в «Тарасе Бульбе» отнюдь не библейский сюжет
и жертвы запорожцев не напрасны. Его цель – торжество-воскресение православной Веры: «Известно,
какова в Русской земле война, поднятая за веру. Нет силы сильнее веры!» 286 Этот путь на казачью
Голгофу даёт нам возможность прочувствовать значимость тех идеалов, от которых, к сожалению,
отдалялось русское общество в своём цивилизационном развитии. Главный из них – это идеал
единения всех исконных русских земель и призыв к людям их населяющим принять казачью мораль,
«породниться родством по душе, а не по крови».
У Гоголя, автора поэтического символа Руси – России в образе Птицы-тройки, нет деления на
национальные вотчины: Украины, Великороссии. Казак у него – «южный россиянин», казак «земли
русской», защитник своей веры христианской, для которого «нет силы сильнее веры» 287. И в этом
стремлении все люди русские должны быть «братьями» и «товарищами». В уста Бульбы автор
вкладывает мысль о том, что единство – «братство» и «товарищество» – необходимо как последняя
возможность вернуть попранную честь, приблизится к пониманию справедливого мироустройства на
русской земле. «Вы слышали от отцов и дедов, в какой чести у всех была земля наша… Всё взяли
бусурманы, всё пропало. Только остались мы, сирые, как вдовица после крепкого мужа, сирая, так же
как и мы, земля наша! Вот в какое время подали мы, товарищи, руку на братство» 288.
Как истовый человек казачьей культуры, Н.В. Гоголь развивает и тему нестяжательства в
казачьем мировоззрении. Спящий посреди дороги казак в дорогом одеянии, запачканном дёгтем –
символ презрения к обуревающей людей «подлой» жизни, когда «перенимают чёрт знает какие
бусурманские обычаи; гнушаются языком своим; свой с своим не хочет говорить; свой своего продаёт,
как продают бездушную тварь на торговом рынке. Милость чужого короля… дороже для них любого
братства»289.
Символично, что именно казака-богатыря Бульбу автор наделяет воспитательной харизмой –
наставничеством, нравоучительством не только по отношению к своим сыновьям. Его апелляция к
неоспоримым истинам, призыв к нравственному катарсису, схожи с апостольской миссией, с призывом
к русским людям не «в силе искать Бога, а в правде». Н.В. Гоголь в «Тарасе Бульбе» заложил в образ
казачества высочайшие идеалы человека русской казачьей культуры, ясно понимающего своё земное
предназначение, лишённого сомнений и двойственности, до предела цельного, способного к
решительному, активному действию.
Для А.С. Пушкин тема казачества становится актуальной с лицейского периода. В своем раннем
стихотворении «Казак» поэт задает последующий вектор своего отношения к казачеству как к
служилому сословию, определенному выразителю имперского духа России, готовому по первому зову
царя-самодержца стать на защиту Родины и отдать за это жизнь. Государственническое мировоззрение
поэта определяет и его отношение к казачеству как к строителю империи. Он отнюдь не идеализирует
казачью вольницу и в литературном осмыслении попыток казачества (поэма «Полтава», «Капитанская
дочка») вернуть в XVIII столетии свои утраченные права занимает четкую государственную позицию.
В истории казачьих бунтов, будь то Степан Разин, Мазепа или Пугачевщина, поэт не испытывает
симпатий к повстанцам, акцентируя свое внимание на социальных бедах, которые сопровождают
«русский бунт – бессмысленный и беспощадный».
В то же время А.С. Пушкин – верный пропагандист державного казачества. Он собирает народный
казачий фольклор, работая над «Историей Пугачева», и водит дружбу с казачьим офицером-историком
донского казачества В.Д. Сухоруковым, донским атаманом Д.Е. Кутейниковым. Он встает в один строй с
казаками, волею судьбы попав в одно из сражений под Саган-Лу в очередной русско-турецкой войне.
Кровь воина взыграла в поэте, и, подобрав пику у одного из погибших донцов, он устремляется с
казачьей лавой на врага290. Не случайно казаки, чувствуя «своего» в Пушкине, ощущая его казачий дух,
принимают его в сословие донского казачества Таганрогского округа291.
Казаки, охраняющие «твердыни» России, вдохновляют А.С. Пушкина. Путешествуя в 1820 году
по Кубани и Югу России, поэт наблюдает за местными казаками. В письме к брату он пишет: «…Видел

286
Там же. - С. 168.
287
Там же. - С. 34, 168.
288
Гоголь, Н.В. Тарас Бульба [Текст]: повесть / Н.В. Гоголь. - М., 2008. - С. 124.
289
Там же. - С. 125.
290
Матвеев, О.В. Явление казачества в истории и культуре России [Текст] / О.В. Матвеев // Очерки
традиционной культуры казачеств России / под ред. Н.И. Бондаря. - Т. 1. - М.; Краснодар, 2002. - С. 32.
291
Там же. - С. 31.
я берега Кубани и сторожевые станицы – любовался нашими казаками. Вечно верхом, вечно готовы
драться, в вечной предосторожности» 292. Поэт не просто «любуется» казаками, под их защитой он
дышит «полной грудью», ощущает прилив энергии. В путешествии экипаж Раевских и опального поэта
сопровождала полусотня казаков с пушкой.

…Там, позади, охрана, пушки…


А здесь, в тиши, лишь звон подков.
И полной грудью дышит Пушкин,
Стряхнув незримый груз оков…293.

В своем отношении к казакам А.С. Пушкин явился выразителем нового уровня в диалоге власти
и казачества, который характеризовался осознанным принятием казаками миссии служения Отечеству и
защиты державных интересов России.
Настоящим «кавказцем», глубоко понимающим и чувствующим казачество, был М.Ю. Лермонтов.
А мог ли он быть иным, командуя казачьей разведсотней, по статусу принимавшей на себя первый удар
неприятеля? Казачий военный образ жизни быстро становится для поэта на Кавказе повседневным. В
рассказе «Кавказец» Лермонтова мы видим характерную эволюцию русского офицерства времен
Кавказской войны. Здесь и первая юношеская экзальтированность и сменяющая ее опытность, и «грудь,
увешенная крестами» при скромности чинов. У офицера-кавказца «страсть ко всему черкесскому доходит
до невероятия»294. И здесь «кавказец» полностью роднится с казаком, у обоих тяга к лучшему оружию
кавказской пробы, оба не мыслят себя без черкески… Щегольнуть знанием местных кавказских наречий,
завести дружбу с кунаком-горцем, добыть для себя лучшего коня – это правило у казака и офицера-
кавказца.
Лермонтов – кавказец, человек казачьей культуры. Смелый, решительный казачий командир,
лихой рубака, отличный наездник, любивший подчеркнуть свое искусство верховой езды на казачий
лад. Его казачья сотня с первых дней командования называет себя «лермонтовская» – это ли не
авторитет командира у своих подчиненных295.
Казаки в произведениях М.Ю. Лермонтова – это русские воины, которые первыми принимают
удары коварного врага, будь то в открытом бою или на кордонах, в секретах.

Не спи, казак, во тьме ночной;


Чеченцы ходят за рекой!»
Но вот они стрелу пускают,
Взвилась! – и падает казак
С окровавленного кургана;
В очах его смертельный мрак:
Ему не зреть родного Дона,
Ни милых сердцу, ни семью:
Он жизнь окончил здесь свою296.

Казаки у Лермонтова – это воплощение идеала «кавказца». Они полностью принимают условия
«азиатской войны», применяя те же военные приемы, что и горцы. В «Валерике» показано
противоборство двух достойных соперников: гребенского казака и мюрида-горца. Таких «сшибок» в
повседневной истории Кавказской войны было немало. Причем казаки зачастую не довольствовались
одним соперником, а, по примеру древнерусских «храбров», выкликивали на поединок трех-четырех
воинов.
Первыми принимая бой, находясь на острие военных событий, казаки у Лермонтова последними
его и заканчивают. Им принадлежит право преследовать побежденного врага. В поэме «Черкесы» поэт
пишет:

Помалу тихнет шумный бой,


Лишь под горами пыль клубится.

292
Цит. по: Виноградов, В.Б. Россия и Северный Кавказ: история в зеркале художественной литературы [Текст]:
сборник статей / В.Б. Виноградов. - Армавир, 2003. - С. 13.
293
Там же.
294
Лермонтов, М.Ю. Собрание сочинений [Текст]: в 4 т. Т. 4 / М.Ю. Лермонтов. - М., 1958. - С. 160.
295
Матвеев, О.В. Явление казачества в истории и культуре России [Текст] / О.В. Матвеев // Очерки
традиционной культуры казачеств России / под ред. Н.И. Бондаря. - Т. 1. - М.; Краснодар, 2002. - С. 32.
296
Лермонтов, М.Ю. Собрание сочинений [Текст]: в 4 т. Т. II / М.Ю. Лермонтов. - М., 1958. - С. 116.
Черкесы побеждены мчатся,
Преследоваемы толпой
Сынов неустрашимых Дона…297

Даже когда основная битва завершена, казаки не складывают оружия, довершая разгром врага:

Утихло все; лишь изредка


Услышишь выстрел за горою;
Редко видно казака,
Несущегося прямо к бою,
И в стане русском уж покой298.

Таков лермонтовский идеал казака-воина, находящегося в самом центре батальных событий


Кавказской войны.
В то же время, отдавая казакам должное в их воинском искусстве, Лермонтов затрагивает и другой
пласт казачьей ментальности – взрывную пассионарную энергию свободы-воли, загнанную в глубины
казачьей души. Выброс этой энергии зачастую приводит к печальным последствиям, как это показано в
«Фаталисте». Поэт глубоко проникает в этом произведении в «мятежную» душу казачества, и диалог
есаула с совершившим преступление казаком весьма символичен:
« – Согрешил, брат Ефимыч, – сказал есаул, – так уж нечего делать, покорись!
– Не покорюсь! – отвечал казак.
– Побойся бога!.. Ну, уж коли грех твой тебя попутал, нечего делать: своей судьбы не минуешь!
– Не покорюсь! – закричал казак грозно, и слышно было, как щелкнул взведенный курок» 299.
В этом возгласе – «Не покорюсь!» – судьба российского казачества и всего русского народа,
опутанного крепостничеством, лишенного элементарных человеческих прав, но не смирившегося
окончательно со своим незавидным положением.
О Лермонтове можно без преувеличения сказать, что это человек казачьей культуры, духовный её
выразитель. Тексты его некоторых стихов в песнях терских и кубанских казаков в своей фольклорной
интерпретации с течением времени практически не меняются. Народ чувствовал гармонию текста и
музыкального ряда в его произведениях300. Некоторые шедевры его творчества стали поистине
народными. «Казачья колыбельная песня» с середины XIX столетия вошла в школьные хрестоматии и
нотные сборники и издавалась более 90 раз301.
В жизни и творчестве М.Ю. Лермонтова мы встречаем яркий образчик человека русско-казачьей
культуры, сумевшего в общем контексте «российскости» не только понять, но и существенно обогатить
её, расширить для последующих поколений границы понимания казачьего феномена.
Культура казачества, идеалы иного, более справедливого, российского жизнеустройства не
оставили равнодушным и великого Л.Н. Толстого. Герой повести Л.Н. Толстого «Казаки» Оленин
серьезно задумывается: «не записаться» ли ему в казаки. Очевидно, что в образе Оленина автор отразил
себя в пору своей армейской молодости. Попав впервые на Кавказ, Л.Н. Толстой поражен красотой
природы, необычностью казаков и горцев. «С волнением слушал и записывал он казачьи и чеченские
песни, смотрел на праздничные хороводы. Это было не похоже на виденное в крепостной русской
деревне; увлекало и вдохновляло», – отмечает Л. Опульская302. На Кавказе, живя среди казаков в
станицах Терека, Л.Н. Толстой увидел, как может быть устроена жизнь русского крестьянства, если оно
освободится от крепостничества.
Казаки в творчестве Л.Н. Толстого – это вольнолюбивый, гордый, самодостаточный русский
народ. Притягательность казачьей жизни, искренность и нравственная высота казачьих идеалов
очаровала Оленина-Толстого. «И оттого люди эти в сравнении с ним самим казались ему прекрасны,
сильны, свободны, и, глядя на них, ему становилось стыдно и грустно за себя. Часто ему серьёзно
приходила мысль бросить всё, приписаться в казаки, купить избу, скотину, жениться на казачке» 303. Но

297
Лермонтов, М.Ю. Собрание сочинений [Текст]: в 4 т. Т. II / М.Ю. Лермонтов. - М., 1958. - С. 122.
298
Там же.
299
Лермонтов, М.Ю. Собрание сочинений [Текст]: в 4 т. Т. IV / М.Ю. Лермонтов. - М., 1958. - С. 154.
300
Матвеев, О.В. Явление казачества в истории и культуре России [Текст] / О.В. Матвеев // Очерки
традиционной культуры казачеств России / под ред. Н.И. Бондаря. - М.; Краснодар, 2002. -
Т. 1. - С. 44.
301
Там же.
302
Опульская, Л. Повести и рассказы молодого Л. Толстого. Вступительная статья [Текст] / Л. Опульская //
Толстой Л.Н. Казаки. Повести и рассказы. - М., 1981. - С. 4.
303
Толстой, Л.Н. Казаки. Повести и рассказы [Текст] / Л.Н. Толстой. - М., 1981. - С. 246.
что-то сдерживало офицера Оленина (и писателя Толстого) от такого шага: «Что же я не делаю этого?
Что же я жду?... Разве желание быть простым казаком, жить близко к природе, никому не делать вреда.
а ещё делать добро людям, разве мечтать об этом глупее, чем мечтать о том, о чём мечтал прежде, –
быть, например, министром, быть полковым командиром?» 304. Л.Н. Толстой не страницах повести
указывает причину такой нерешительности: «…его удерживала мысль о том, что счастье состоит в
самоотвержении»305.
Уже позже, после Кавказа и героической обороны Севастополя, осмысливая развитие
российского общества и рассуждая о судьбах России, Толстой напишет в своем дневнике об идеале
социального устройства русской действительности: «Будущность России – казачество: свобода,
равенство и обязательная военная служба каждого… Всемирно-народная задача России состоит в том,
чтобы внести в мир идею общественного устройства без поземельной собственности… Эту истину
понимает одинаково ученый русский и мужик, который говорит: пусть запишут нас в казаки и земля
будет вольная. Эта идея имеет будущность»306.
Прожив долгую жизнь, великий писатель-гуманист на закате своих дней устремляется из Ясной
Поляны на Кавказ, на Терек, где он вместе с Олениным «с каждым днём чувствовал себя здесь более и
более свободным и более человеком»307. Не желание ли в успокоении и равновесии подвести итог
диалога-спора с самим собой о счастье жизни, начатого в «Казаках» и продолжавшегося в
последующем творчестве и жизни писателя, двигало Толстым? Душой великий гуманист уже, видимо,
был на Кавказе, в той казачьей станице, где прошла его романтическая военная молодость, среди
близких по духу людей-казаков, – бренное тело не выдержало… Во всяком случае душевные порывы
одного из гениев человечества в отношении идеалов и ценностей казачьего образа жизни дорогого
стоят.
XIX век задал для казачества и российской самодержавной власти общий целенаправленный
вектор совместного движения за внутреннее и внешнее укрепление Российской Империи. Во многом
этому единству способствовало обретение Россией своего духовно-политического идеала, выраженного
в посланиях министра народного просвещения С.С. Уварова императору Николаю I в 1832-1833 гг.
Подытоживая свои рассуждения о задачах народного образования, Уваров выделяет «общий
знаменатель», выражающий идеал истинного устройства земного бытия России – Православие,
Самодержавие, Народность308.
Для казачества, принявшего формально к началу XIX столетия идею служения России, обретение
государством краеугольного принципа, на котором планировалось строить всю русскую жизнь, было
важным знамением, выразившим общую идейную платформу в понимании исконно русского вопроса –
единства веры, власти и народа. В казачьей ментальности духовно-политическая доктрина России
выразилась формулировкой «Борьба за Веру, Царя и Отечество» 309. Следует подчеркнуть сугубо
казачью специфику, привнесённую в данное триединство, выраженную в идеале осознанного служения
с оружием в руках православному, самодержавному отечеству. Это подчёркивается первым словом
девиза – «борьба», в то время как в общерусской транскрипции он звучит как «За Веру, Царя и
Отечество».
Обретение общего духовно-идеологического знаменателя сказалось на общем состоянии
отношений между государством и казачеством, которое становится активной опорой власти, верным и
надёжным проводником интересов государства. Общие духовные идеалы казачества и значительной
части российского общества, прежде всего офицерско-дворян-ского корпуса, русской интеллигенции –
писателей, поэтов, художников, выраженные в парадигме служения православному Отечеству,
способствовали началу процесса акцентуализации в общественном сознании образа человека казачьей
культуры как некоего идеала-цели. Основным содержательным положением этого понятия выступают:
активно-дейст-вующая форма служения Отечеству, объединяющая в себе высокую степень физической и
духовной готовности к защите Родины; христианско-православное мировоззрение; притягательность
народовластных способов общественного самоуправления; высокая личностная статусность человека в
обществе, исходящая из условий свободного (не обременённого крепостной зависимостью) развития

304
Там же. - С. 246.
305
Там же.
306
Из дневника Л.Н. Толстого [Текст] // История Кубани в русской художественной литературе. Вторая половина
XIX - начало XX в.: хрестоматия к интегрированному учебному курсу для школ, гимназий, лицеев и вузов. - Армавир,
2004. - Ч. II. - С. 58-59.
307
Толстой, Л.Н. Казаки. Повести и рассказы [Текст] / Л.Н. Толстой. - М., 1981. - С. 245.
308
Перевезенцев, С.В. Россия. Великая судьба [Текст] / С.В. Перевезенцев. - М., 2005. - С. 511.
309
Голованова, С.А. Казачество как идея и идеал [Текст] / С.А. Голованова // Из истории и культуры линейного
казачества Северного Кавказа: материалы Пятой международной Кубанско-Терской конференции / под ред.
В.Б. Виноградова, С.Н. Лукаша. - Краснодар; Армавир, 2006. - С. 18.
человека; патриотизм, укоренённость в свою малую родину; соборность; ответственность за прожитую
жизнь перед Богом и обществом.
Либеральные гражданские, военные реформы российских властей в 60 – 70-е годы XIX столетия, в
том числе и в отношении казачества, только укрепили его симбиоз с властью. Казачество из военной
опоры самодержавия к середине второй половины XIX столетия становится ещё и серьёзной
экономической силой, приумножая богатства России. Там, где идеалы казачества и цели российского
самодержавия совпадали, рождался подлинный народный героизм и подъём национального духа. Так
было, например, в освободительную Балканскую войну 1877-1878 гг., вызвавшую массовый патриотизм в
казачьих областях Юга России и одновременно выявившую образцы казачьего героизма при защите
Шипки, при обороне Баязета, в битве под Плевной и т.д. «Русско-турецкая война 1877-1878 гг., – замечает
О.В. Матвеев, – вообще была одним из тех нечастых событий отечественной истории, когда стремления
всех слоев русского общества, от Государя императора до безызвестного землепашца, слились в
благодарном порыве спасти братские славянские и христианские народы от насилий и зверств
безбожников турок… В отношении к этим, ставшими героическими символами, событий, определяющим
был для казачества православный и патриотический подход… Эмоционально-приподнятые
повествования о героях и сражениях войны за освобождение славян служили блестящими живыми
примерами для подрастающего поколения кубанских казаков»310.
Идеалы казачества в отношении единоверцев органично обусловливались евангельскими
постулатами: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за други своя». И в этом своем
стремлении к освобождению православных народов Балкан и христиан Закавказья казачество видело
свою историческую миссию, начатую на поле Куликовом, продолженную героической обороной Азова,
участием в русско-турецких войнах XVIII – XIX веков.
Интенсивное развитие капиталистических отношений на Юге России во второй половине XIX
столетия выявили к началу нового XX века комплекс противоречий в социально-экономической,
политической и духовно-идеологической сферах взаимоотношений казачества и государства. М.В. Брато-
любова и И.Л. Шишкова отмечают: «Произошёл перелом. Казачество осознало возможность пересмотра
союзнических отношений с властью. Интересен тот факт, что казачество рассматривало отношения
войска Донского и российского правительства как отношения договорные, в основе которых лежал некий
"невыраженный", пользуясь термином Н.К. Ми-хайловского, договор. Суть этого договора заключалось в
том, что казаки несли правительству определённую службу "за собственный счёт", соглашаясь служить
"верой и правдой", правительство же со своей стороны предоставляло казакам земли, признавало за ними
как общинниками, право на эти земли… Но в начале XX века, страдая от малоземелья, тяжести несения
воинской повинности, казаки осознали, что исполнять договор необязательно, так как правительство не
выполняет свои обязательства»311. Узко-сословный характер казачьего мироустройства начинает изживать
себя. Казачество ощущает замкнутость, оторванность от социальной жизни России. В среде казачьей
интеллигенции, политических деятелей, радикальной казачьей молодёжи усиливаются оппозиционные
настроения, актуализируются идеалы казачьего народовластия312.
Первая мировая война, оцениваемая обществом на первых порах как Вторая Отечественная,
вновь актуализировала идеальный образ казачества как надёжного, преданного, верного присяге
российского воинства. Не случайно первым широко представленным в отечественной прессе
фронтовым подвигом был бой донского казака К.Ф. Крючкова с разъездом австрийцев, в котором
отважный конник в одиночку на голову разбил врагов, оставив на поле боя 12 трупов противника. За
этот подвиг Крючков первым из всех рядовых Русской армии награждён Георгиевским крестом313.
Российская патриотическая пресса не скупилась в своих восторженных оценках в отношении
казачества, традиционно выставившего на борьбу все свои боеспособные силы и резервы 314. Образы
героев-казаков были частыми персонажами газетных статей с передовых линий фронта. О.В. Матвеев
замечает по этому поводу: «Основным источником информации о героях-символах войны была пресса.
Новые возможности вмешательства "сверху" в глубинные структуры общественного сознания, в том
числе ценностные ориентации, породили ситуацию, когда символы быстро создавались, но также
быстро трансформировались и разрушались»315.

310
Матвеев, О.В. Историческая картина мира кубанского казачества (конец XVIII - начало XX века): категории
воинской ментальности [Текст] / О.В. Матвеев. - Краснодар, 2005. - С. 238.
311
Братолюбова, М.В. Особенности взаимоотношений донского казачества с властью в конце XIX - начале XX в.
(эволюция менталитета) [Текст] / М.В. Братлюбова, И.Л. Шишкова // Российское общество и войны XX века: материалы
7-ой Всероссийской научно-прак-тической конференции. - Краснодар, 2004. - С. 157.
312
Братолюбова, М.В. Казачество на выборах в российский парламент начала XX века [Текст] / М.В.
Братолюбова // Российское ка-зачество: проблемы истории и современность: материалы Всероссийской научно-
практической конференции. - Краснодар, 2006. - С. 36-37.
313
Энциклопедия казачества [Текст] / сост. Г.В. Губарев. - М., 2007. - С. 213.
314
Бардадым, В.П. Ратная доблесть кубанцев [Текст] / В.П. Бардадым. - Краснодар, 1993. - С. 121-134.
В то же время образ казака-воина, быстро поднятый в общественном сознании средствами
информации на определенную нравственную высоту, оставался во все годы войны своеобразным идеалом
выполнения гражданами России воинского долга перед Отечеством. Врагам этот образ-идеал внушал
страх. Не случайно при одном только упоминании об атаке казаков в стане врага начинался переполох. В
«Песне кубанцев», опубликованной в «Кубанском казачьем вестнике» в сентябре 1914 года, есть такие
слова:
Кровь пролить готовы смело,
За Царя и Русь стоим, –
Люд в обиду православный
Немцу-зверю не дадим…
Австрияки, точно мыши,
От нас в стороны летят
При одном лишь только слове,
Что казаки в бой идут,
Все бросают, отступают –
В страшной панике бегут316.

Следует отметить, что идеалы православия, освобождения единоверцев от религиозного гнета


органично определяли смыслы участия казачества на Закавказском театре военных действий в годы
Первой Мировой войны. Речь идет о событиях, связанных со спасением армян и ассирийцев от
турецкого геноцида в 1914-1916 гг. 317 В совместных боевых действиях казаков и армянских ополченцев
выковывались узы дружбы и куначества, а образы казачества в общественном сознании освобожденных
народов героизировались и наделялись лучшими чертами318.
Жизнь казака, наполненная высокими смыслами и идеалами, накладывала соответствующие
требования на характер воспитания личности, который всегда носил духовно-нравственную
направленность и высокую степень готовности к защите Отечества. «Родителям и вообще казакам,
пользующимся у молодёжи доверием, необходимо разъяснять и внушать молодёжи, что она может и
должна гордиться своим казачьим происхождением, что вошедшая у казаков в поговорку фраза "Слава
Богу, что мы казаки", не пустое бахвальство – наоборот, она имеет глубокое основание» 319, – писал бывший
председатель Донского правительства Н.М. Мельников.
В казачьей среде в последней трети XIX века родилась уникальная воспитательная формула,
подчёркивающая непрерывность воспитания и самовоспитания личности в казачьем социуме на
протяжении всей жизни. Суть её выражается в словах: «Казаком надо родиться, казаком надо стать,
казаком надо быть». Эта воспитательная парадигма акцентирована прежде всего на содержательное
наполнение этнонима «казак», подразумевая, при всей внешней атрибутивной насыщенности образа,
прежде всего соответствие человека определённому «духу»-идее. В конкретно-исторических условиях
эта воспитательная направленность выражается в идеалах казачьего образа жизни и человека казачьей
культуры – свободной, ответственной личности с глубокими, традиционными демократическими
устоями; патриота своего Отечества, укорененного в свою малую родину, умеющего трудиться и ценить
результаты своего труда, строящего свое жизненное мировосприятие на основе ценностей православия
(или других традиционных религий россиян – ислама, буддизма) и служащего своему Отечеству «не за
страх, а за совесть».
В нынешних условиях развития российского общества, характеризующегося кризисом духовно-
идейных основ, идеалы казачьего образа жизни и человека казачьей культуры обладают большим
воспитательным потенциалом, позволяющим выстраивать педагогические теории и практики на основе
культурно-исторической концепции развития личности.

ВЫВОДЫ

Культура, являясь универсальной характеристикой человеческого общества, выступает все более


активным фактором жизни людей в современном мире. Образование, выступая частью культуры и
являясь ее гибкой производной, также реагирует на тенденции современного развития. В нашей стране
315
Матвеев, О.В. Историческая картина мира кубанского казачества (конец XVIII - начало XX века): категории
воинской ментальности [Текст] / О.В. Матвеев. - Краснодар, 2005. - С. 253.
316
Песня кубанцев [Текст] // Кубанский казачий вестник. - 1914. - 14 сентября (№ 37).
317
Елисеев, Ф.Н. Казаки на кавказском фронте 1914-1917 [Текст] / Ф.Н. Елисеев. - М., 2001.
318
Там же. - С. 88-99.
319
Мельников Н.М. Слава Богу, мы - казаки! // Кубанец: Донской атаманский вестник. - 1996. - № 2. - С. 119-120.
на смену авторитарным подходам к воспитанию, забвению национальной основы в воспитательном
процессе пришли идеи гуманистического развития, характеризующиеся обращённостью к человеку, к
раскрытию его жизненных сил и возможностей. Гуманистическая парадигма образования обращает
педагогическую науку и практику к принципиально иной, нежели прежде, методологии, в основе
которой лежит феномен культуры. Ориентация современного образования на человека, на развитие его
сущностных сил и возможностей обеспечивается культуросообразностью образования, сохранением,
передачей, воспроизводством культуры средствами образования. Основной методологией познания и
проектирования такого рода образования выступает культурологический подход, который отражает
уровень культуры общества и предлагает анализ педагогических явлений и фактов с учётом
социальных и культурных процессов в прошлом, настоящем и будущем. Культурологический подход
как методология образования имеет свою прочную основу в российской философско-гуманистической
традиции, реализуясь в идеях народности образования, соборности, православной метафизики,
нравственного самосовершенствования личности, патриотизма, «русского космизма».
В отечественном образовании активно осмысливается и находит конкретное воплощение в
педагогической практике аксиологический вектор, рассматривающий культурологические
методологические основы с точки зрения нахождения человеком личностных смыслов, идеалов,
ценностей, ментальных стереотипов в соответствующей культуросообразной среде. Такая
менталеобразующая функция культурологического образования актуализирует поиск соответствующих
традиционных констант российской ментальности, создание педагогических концепций,
основывающихся на преемственной передаче социально- культурного опыта, реализующих
национально-культурные традиции в российской образовательной парадигме.
Педагогическая наука, детерминированная новым вектором социального развития России,
вернула в свою концептосферу идею основы человеческой цивилизации – культуру и в соответствии с
этим идентификацию личности по её социально-значимым ценностям и смыслам. В контексте нашего
исследования основным фактором воспитательного влияния на личность ребёнка выступает культура
российского казачества, содержащая некие системообразующие парадигмы, составляющие
органическую социокультурную ткань российского общества.
Основная идея нашего исследования заключается в оп-ределении сущностных интеграционных
начал в нахождении общего вектора двух российских феноменов – образования (в широком смысле) и
казачества, выраженного в педагогике казачества.
Культурно-интеграционная парадигма, взятая нами за ос-нову в исследовании процессов казачьего
культуро и этногенеза, дополняется историко-педагогическим подходом («культурно-исторической
педагогикой»), позволяющим «оживить» наследие прошлого, воссоздать целостную картину казачьего
образования и выявить закономерности казачьей педагогики. Культура казачества, складываясь в
культурогенезе как самобытный вариант материнской православно-русской культуры, в своих
этнопедагогических основах базируется на православии – духовной основе казачества, определяющей его
мировоззрение, образы и смыслы жизни.
Стержневой православный вектор казачьей культуры органично предопределяет использование в
научном анализе историософского подхода, раскрывающего смыслы и мотивы исторических актов
российской культурно-образовательной парадигмы с позиций православного понимания истории.
Традиционная характеристика казачества как этносо-словного явления «загораживает» другую,
идейно-духовную основу этого феномена. Между тем, казачество на протяжении своего историко-
культурного развития реализовывало особую, отличную от официально-государственной доктрины, идею
социального устройства. В ее начале лежало общее стремление людей строить свои внутренние
отношения не на принуждении и угнетении личности, а на корневых традициях славяно-русского
народовластия, раскрепощающих личность во имя выполнения определенной смысложизненной миссии.
Эти традиции свободы были ликвидированы на Руси в период татаро-монгольского ига, а также
последующим самодержавным вектором развития российской государственности.
Казачья идея, оставаясь неизменной в своих базовых основах, эволюционировала вместе с
культурогенезом казачества. На ранних этапах вольного периода казачьей эволюции её основой выступает
парадигма защиты православной цивилизации от османо-татарского истребления. В этот период духовно-
идейная сторона феномена выражается стремлением людей к свободе-воле, к православному единению,
понимаемых как непременное условие личностного развития, необходимого для выполнения главной
жизненной миссии казака – защиты Отечества и Веры православной с оружием в руках.
В XVIII столетии казачество, утратив под натиском государства часть своих вольностей (атаманы
войск назначаются российской властью) и формально приняв идею служения Российской гимперии, в
то же время успешно отстаивает попытки узурпации российскими самодержцами своих исконных прав
и свобод. Казачьи земли остаются островами свободы с общинной поземельной собственностью в
бесправном российском крепостническом море и управляются по народовластным казачьим традициям
свободными от крепостнического рабства людьми.
К середине XIX столетия идея служения России становится основой казачьего мировоззрения. В
этот период идеологический вектор империи, выраженный в триаде «Православие, Самодержавие,
Народность» духовно принимается казачеством, становясь созвучным основным постулатом казачьей
идеи. Вторая половина XIX столетия характеризуется единением казачьей идеи и государственных
идеологем Российской империи, конкретизируясь в осознанном служении казачества «Вере, Царю и
Отечеству». Казачество становится активным проводником государственных интересов во внутренней и
внешней политике, связанных с расширением границ православной цивилизации, завершением
Кавказской войны, с прогрессивными преобразованиями во внутренней жизни государства, с
освобождением православных народов Балкан от турецкого ига и т.п. Казачество, выступающее
авангардом территориального расширения России, с успехом претворяло в жизнь и миссию
«российскости». Позиционируя российскую культуру, взаимодействуя с присоединяемыми народами,
казачество вводило их в российское культурное поле, не ассимилируя и не угнетая (как это часто
происходило на «цивилизованном» Западе).
Это движение в авангарде евразийского расширения России способствовало становлению в
ментальных чертах носителей казачьей культуры парадигм российскости, которые органично сочетались
с основными постулатами казачьей идеи в отношении защиты и укрепления православной цивилизации.
В этом отношении культура казачества (прежде всего ее культурно-воспитательная парадигма) –
выступала определенной социально-значимой ценностью евразийского вектора развития России.
В начале ХХ столетия в единстве казачьей идеи и самодержавного вектора российской
государственности обозначились глубокие противоречия, определившие поиск новых направлений
казачьей идеи. После февральской революции 1917 года казачья идея была реализована на землях Юга
России в своих традиционных народовластных основах устроения жизни, альтернативных
большевистским парадигмам «разрушения старого мира» и диктатуры пролетариата.
Историософское осмысление казачьей идеи как вариации российского духовно-практического
социального мироустройства, базирующегося на принципах народовластия, свободного развития
личности, строящей свою жизнь на основе ценностей православия и реализующей идею защиты-
сбережения своего Отечества, является важным этапом нашего исследования в определении
концептуальных основ педагогики казачества.
В своей повседневной практике казачья идея конкретизировалась в идеалах – подражательных
образах, наделяемых совершенными свойствами и качествами. В своем стремлении к идеалу человек
соотносит себя с образом, экстраполирует свое «Я» в будущее, определяя цели воспитания и
самовоспитания. В обыденной жизни идеалы выступают как цели общественного и личностного
развития, составляя с ними нормативно-ценностную основу педагогической теории, которая в нашем
случае конкретизируется в парадигме педагогики казачества.
Определенный дуализм, присущий российской специфике в диалектике духовных производных
общества – светских и религиозных идеалов, успешно преодолевается в идеале степного рыцарства,
защитника православной цивилизации, продолжателя традиций русского богатырства, с которыми
идентифицировали себя ранние казаки. В казачестве христианство-православие, составляя основной
стержень мировоззрения, органично определяло «казачью долю»: отдать свою жизнь от начала до
конца своих дней активному служению вере Христовой с оружием в руках в молодости и в зрелости и
духовно служить идеалам православия в старческом возрасте.
«Люди Божии» – казаки, «степные лыцари» завоевывают свой авторитет, становясь образцом для
тысяч людей, ищу-щих иной, нежели самодержавный абсолютизм и крепостническое рабство образ жизни.
Непременным условием, обеспечивающим реализацию казаком своего жизненного предназначения, без
которого не могла осуществляться личностная и социальная идентификация казачества, выступала свобода-
воля, зримая альтернатива иного, не казачьего, образа жизни.
Более поздний период связан с государственной институционализацией казачества, которое,
включаясь в систему военно-государственных отношений, духовно принимает идеологическую
доктрину Российской империи, позиционируя идеалы служения Отечеству «не за страх, а за совесть».
Частичное ограничение казачьих прав и свобод, проведенное российскими самодержцами в ХVIII –
начале XIX в., сокра-щая внешние проявления свободы-воли, не подрывает корневых основ казачьего
образа жизни: внутренних народовластных форм самоуправления, системы землепользования,
ментально-ценностную основу казачьего социума. Высокий личностный статус человека в казачьем
мире помогает ему успешно социализироваться в характерных для русского общества институтах
соборности (единения людей в духе и вере) – казачьей общине и ее народовластных формах (кругах,
радах, сборах).
Идеалы казачьего образа жизни в XIX столетии продолжают быть притягательными для россиян –
представителей разных сословий, в том числе, дворянства и высшей аристократии. В общественном
сознании, во многом благодаря оценкам казачьих идеалов со стороны российских писателей-
гумманистов, формируется подражательный образ человека казачьей культуры – патриота своего
казачьего края и Родины-России, человека с высокой степенью духовно-психологической и практической
готовности к защите Отечества, приверженного демократическим формам устроения жизни и свободному
землепользованию внутри общины, экономически самодостаточного, с высокой личностной
статусностью, с православной духовно-соборной ментальностью, ответственного за свою жизнь перед
Богом и казачьим миром (обществом). Казачья идея и производные от неё идеалы выступали
краеугольным камнем казачьего мировоззрения, предопределяя развитие народной педагогики казачества,
основу которой составила оригинальная этнопедагогическая система воспитания. Целью воспитания в
такой системе выступал подражательный образ человека казачьей культуры, приверженный идеалам
казачьего образа жизни.
К началу ХХ столетия духовно-идеальный вектор казачьего мировоззрения конкретизируется в
определенной философско-педагогической парадигме: «Казаком надо родиться, казаком надо стать,
казаком надо быть». Целями такого непрерывного воспитания и самовоспитания в казачьем социуме
выступали образы людей казачьей культуры, наполненные в каждом отдельном случае конкретным
культурно-историческим воспитательным содержанием. Определенная сословная замкнутость
казачества, насаждаемая самодержавной властью, сдерживала распространение казачьих идеалов –
образцов в российском обществе.
Таким образом, воспитательный потенциал казачьей культуры, традиционно понимаемый в своей
этнопедагогической ипостаси, существенно обогащается и расширяется в феноменологическом его
рассмотрении. Помимо известных этносословных характеристик, казачество предстаёт как духовно-
идеальный феномен российской культурно-образовательной парадигмы, воспитательный потенциал
которого позиционируется как социально значимая национальная ценность, воплощающая еврайзийский
вектор развития России. Обращение к казачеству как к феномену истории и культуры в аспекте
философско-педагогической антропологии обосновывает социальную значимость казачьей идеи,
воспитательного идеала и цели воспитания в педагогике казачества.