Вы находитесь на странице: 1из 114

Евгений Кирьянов

Становление бытия

Издательские решения
По лицензии Ridero
2018
УДК 82-3
ББК 84-4
К43

Шрифты предоставлены компанией «ПараТайп»

Кирьянов Евгений
К43 Становление бытия / Евгений Кирьянов. — [б. м.] : Издательские
решения, 2018. — 114 с. — ISBN 978-5-4490-3866-1

Эта книга продолжает и развивает темы, затронутые в корпусе текстов книги


Е. Кирьянова «В поисках пристанища без опоры» (Москва, «Энигма», 2016).
В центре внимания автора — задача выявления действия Логоса на осознание
личностью становящегося образа Бытия-для-себя. Выясняется роль парадокса
и антиномии в диалектическом формировании онтологического качества сущего
в подверженности его темпоральному воздействию возрастающего Логоса.

УДК 82-3
ББК 84-4

12+ В соответствии с ФЗ от 29.12.2010 №436-ФЗ

ISBN 978-5-4490-3866-1 © Евгений Кирьянов, 2018


ПРЕДИСЛОВИЕ
Несколько необходимых слов о композиции книги. Она
включает две части. Первая часть состоит из внешне тематиче-
ски не связанных между собою глав, в которых идёт речь о раз-
ном. Но всё написанное в них инициировано общей идейной
предпосылкой, раскрытие которой осуществилось во второй ча-
сти. В этом смысле первая часть является непосредственным
продолжением уже опубликованной книги «В поисках пристани-
ща без опоры», вторая же часть во многом суммирует то, что ав-
тор обдумывал при написании предшествующих текстов. Таким
образом, эта книга является не только естественным продолже-
нием идей, составляющих существо написанного прежде,
но и завершением его в единстве общего смысла и содержания.

3
ЧАСТЬ 1
Я попробую вкратце изложить то, как я воспринимаю фено-
менологическую доктрину. Феноменология не отвергает объек-
тивность сущих как таковых вне факта их интенционального пе-
реживания в сознании. Всякое осознание опыта в соотнесении
предметов и их данность в качествах есть осознание объектив-
ности. Но эта объективность свидетельствует о себе в факте осо-
знания таким образом, что сами данные в сознании качества
и отношения не являются собственными константами объективи-
руемых сущих.
1. Имеет место что-то вроде организации в сознании моду-
сов проявленности объективного так, что не неся в себе сущ-
ностно никакой выразимости в качествах (но имея эти качества
вне их чтойности, так сказать, глубоко органичными и онтологи-
чески превыше возможности выявления в конечных чтойностях;
объективный предмет прикосновен бытию, но в чтойностях раз-
ворачивается в интенциональном переживании в сознании), эта
объективность необходимо отдаёт таковые функции сознанию,
которое в многообразии порождения знаков непосредственного
считывания с объективного предмета (в самом широком смысле,
вплоть до безудержных фантазий) и презентует объективный
предмет в полноте его объективности.
Сам объективный предмет не несёт в себе никаких знаков
проявленности. Сознание познаёт его через прикосновение
к нему в своей собственной знаковости. Это похоже на способ,
при помощи которого в тёмной комнате дервиши опознавали
слона посредством собственных ресурсов опознания. И все они
не ошибались, но слона опознали неверно потому, что в этой
притче слон сам дан в подлежащем и доступном осознанию ка-
честве. У Гуссерля же предмет есть, но в собственном смысле ка-
честв у него нет. Но в процессе интенционального схватывания
объекта происходит фундированное опознание его в знаках, ко-
торые инспирирует сознание. Таким образом, объект актуально
дан в своей очевидности при любом «способе» опознания её
в сознании в качестве феномена.
А знаками для акта интенционального переживания в созна-

7
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

нии являются все чтойности, которые инициируются объектив-


ными предметами. И если бы я описывал в одном ряду феноме-
нологию, концептуальное искусство, авангардизм, то не был бы
совсем неправ.
И мне кажется, что здесь есть отголоски и кантианства.
2. Вот если идею знаковости с принципиально неподвер-
женного этой процедуре самого объективного предмета перене-
сти на выявление в схватывании сознанием, то можно сделать
один впечатляющий, но проблематичный шаг. Можно перестать
держаться за иллюзию актуальности и возможности выразить
собственные свойства объекта «адекватно». Эта характеристика
не пропадает, но начинает «плыть» в феноменологической зна-
чимости себя. И это открывает путь к безудержному символизму.
Если нет границы между возможной для оценок реальностью
и её символом, поскольку всякое осознание реальности уже по-
гружает её в поле символики, то и появляются образцы такого
видения реальности, когда интуитивное воображаемое оформ-
ление объективности становится полноправным представителем
множества интенциональных переживаний.
И тогда появляется концептуальное искусство, авангард,
хэппенинг, Пикассо, Матисс, Ионеско, Бурбаки.
3. Мы не будем торопиться присваивать не выявленному
в трансцендентности понятию «сознание» качества воздействия
на формирование акта интенциональности. Будем говорить пока
только об осознании как об интенциональном явлении.
Попробую написать про такую феноменологию, опустив рас-
смотрение конкретики данной логической парадигмы. Она
предполагается как логосное порождение, но мы попробуем
не выявлять смыслы, которыми насыщаются ноэмы в пределах
данной логической парадигмы, а оценить принципы зависимо-
сти насыщенности смыслами ноэм в соответствии с особенно-
стями этих парадигм. Мы скажем несколько слов о том, в чём мы
будем усматривать сейчас разницу между логическими парадиг-
мами для выявления интересующей нас разницы в наполнении
смыслом ноэм. Назовём систему более «слабой», если то, что

8
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

опознаётся более «сильной» как истинное, является истинным


и в более слабой системе. Самый естественный способ усмотре-
ния рейтинга этих систем выражается в том, что в более слабой
системе сильнее выражен модус неразличительности. Если он
абсолютен, то всё опознается в тождественности. При этом мо-
дус неистинности просто отсутствует. Тогда всякий акт интенцио-
нального схватывания фиксируется в «попадании» в истинность
и является смыслообразующим для ноэмы. В этом случае она
является значением, но уже не просто знаком схваченной ин-
тенции объективности. Каждая ноэма при этом истинна и содер-
жит всё тот же смысл. И являет собою полноту презентации объ-
екта в акте интенционального схватывания. В случае же самой
«сильной» логосной парадигмы модус различительности, напро-
тив, бывает пределен. Тогда всё выявленное как феномен ни
с чем не связано никакой общностью и позиционирует себя вне
поля совместных смысловых интенций. В такой парадигме пол-
ностью утрачивается логическая связь и каждая ноэма становит-
ся лишь пустым знаком нимало не выявленного ею объекта.
И это очень близко к теме Азазила. В этом случае манифестация
Нового логоса (с более слабо выраженными препятствиями
к слиянию в истинности) порождает разрешение от уз мира, ле-
жащего в условиях запретительного для смыслообразования
неразрешимого парадокса. И Азазил перестаёт быть хранителем
и вестником невозможности в знаке обрести значение смыслов
Нового Логоса, но и становится тем, через кого и поверх кого
вторгается в универсум содержание ранее явленного только
в знаке.
4. В промежуточной логосной парадигме сущее начинает
двоиться сравнительно с крайностями логосной установки.
Слабая логика обеспечивает свободу от различительных
связей, обусловленных логической необходимостью. Свободу
просто потому, что множество таких связей пусто.
Возможность усмотрения значимости смысла ноэмы при
этом даётся уже во всяком непосредственном схватывании ин-
тенции осознанием.

9
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

Наполнение в значимости и её непустота и есть полагание


смысловой осознанности в условиях свободы данной логосной
парадигмы. В этом случае всё имеет поддержку во всяком дру-
гом, неразличительность в котором и взаимное неотрицание ча-
стей явленности объекта и свидетельствуют об истинности
утверждения значимости всех ноэм в данной логической пара-
дигме. Немного ещё скажем о крайностях в диапазоне рейтинга
логических систем. Слабая логическая парадигма позициониру-
ет интенциональные сущие в неразличительности, а сильная
в полной несвязности. Но всякая промежуточная наследует
крайности не в том, чтобы могли быть ею введены модусы про-
межуточного качества связи между сущими. Не может быть
свойственно сущим, например, обладать промежуточной мерой
неразличимости или различимости. Сущее таково только как
диалектически усваиваемое сознанием положение. Выражает-
ся же это в том, что сущие, имеющие общность воспринимаемой
в интенциональном акте своей природы, имеют теперь не раз-
ную меру неразличимости или различимости. Они только в раз-
ной мере могут быть явленными в различимости и неразличи-
мости уже внутри данной логосной парадигмы. Вспомним то,
о чём писалось в фрагменте о притяжении материальных тел.
Их два как отделённых, но в другой онтологической парадигме
они одно. Их может быть и три, и… сколько угодно. Их единство
в том, что они одно, и в том, что это наследуется в факте взаим-
ного притяжения. И здесь имеет место аберрация их образов.
В следовании слабой логической парадигме они суть одно тело,
а наоборот — два или много. Большого Взрыва не было в том
смысле, что ничего не меняется, кроме логосных парадигм, ко-
торые и позиционируют объектность в разных ноэтических вы-
явлениях. Наличие же парадигмы, включающей в себя хотя бы
осознание крайностей слабой и сильной, даёт им место
в оформлении значимых ноэм в наследовании действия по обо-
им типам. Итак, сущих и два, и одно в акте усвоения мира в зна-
чимости раскрывающих в акте интенционального схватывания
смысла ноэмами. Ведь мы не можем игнорировать тот факт, что

10
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

и при осознании в интенциональном акте мы в насыщении зна-


чением и смыслом ноэмы осознаём не только одну наличную
логосную парадигму, но и те, от которых ушли или отказались,
но которые осознаются и теперь как бывшие возможными. А это
значит, что они могут и остаться как отчасти оформляющие в но-
эзисе с приданием смысла ноэме. То есть, всякая логосность мо-
жет сосуществовать параллельно с крайними.
И это применительно ко всем сущим. И время претерпевает
действие аберрации. Можно попытаться обойтись без анализа
временных интервалов с моделью звуковых тонов. Я предпола-
гаю, что модель притяжения массивных тел (материи) вполне ак-
туальна для выявления принципиальных свойств анализируемо-
го в осознанности времени. Тогда всякое временное Теперь
и единственно само по себе, и в том же качестве Теперь сохра-
няется в факте ретенции. То есть, в Теперь содержится и бывшее
тогда Теперь в модусе текущего Теперь.
Но вернёмся к слабой логической парадигме. Ноэзис в ней
доставляет всякую ноэму в полноте значимости. Всякая интен-
ция непуста и раскрывает полностью смысл в осознании объек-
тивности. Здесь анализ, фактически, упраздняется и все ноэмы
суть одна, поскольку модус различимости не схватывается в сла-
бой логосности.
И получается странная ситуация, когда тривиальная интен-
ция обеспечивает возможность полноты схватывания объектив-
ного в интенциональном акте при том, что с точки зрения более
сильной логосности осуществляется в предельном отсутствии
значимости, но только в пустой знаковости. При сохранении
в потоке данного логосного осознания такая неоднозначность
позиционирует осознанный объект как маргинально значимый.
Осознаваемый объект определяется в отстранённости смысла
в одной логосной парадигме, но в полноте в другой. Таковы, на-
пример, интенциональные представления применительно к кон-
цептуальному искусству. Тогда уже внутри некоей смысловой па-
радигмы ноэма приобретает двойственное качество. Она есть
только знак в контексте более сильной логосной парадигмы,

11
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

но полнота значения в слабейшей, след которой сохраняется


в общем синтезе. И как знак она обозначает своё значение.
Квадрат Малевича пуст, но в рудиментах осознания в слабой ло-
госной парадигме он являет собою в полноте всякий объект
и его ноэтическое осмысление.

12
АЗАЗИЛ
Само логосно-парадоксальное положение Азазила есть па-
радигма противоречивости Логосов, отражённая в человеке как
трагедия невозможности схватывания им мыслью истины. Со-
знание человека питается её тенями и отблесками. Азазил есть
персонификация неисключаемых противоречий между Логоса-
ми. А в человеке это отражено в несовершенстве противоречи-
вости внутри его мысли. Миф свидетельствует, что это есть на-
следие, полученное от библейского Змея. Змей владел Древом
Познания, корни которого питались в открытости и полноте все-
го беспредельного и противоречивого разнообразия Логосов,
а человек в яблоке с Древа получил в дар от Змея только дух
борьбы и противоречивости внутри познающих мыслей, находя-
щихся в рабской замкнутости в пределах одного Логоса. Несо-
вершенная и внутренне противоречивая мысль человека есть
образ неразрешимого в логике парадокса. Человек перманент-
но разрешает эту проблему. Но это фиктивное её разрешение,
поскольку оно тоже есть образ разрешимости парадокса при
вхождении в мир Нового Логоса. Итак, человеческая познающая
мысль имитирует в своей фактуре акт трансцендирования в вы-
ходе в мир Нового Логоса, оставаясь при этом в прежнем мире.
Мысль человека в этом смысле есть перманентное «проседа-
ние» актуальной трансценденции в процессе познания.
Природа мышления человека состоит в том, что оно в своей
фактуре наследует от Отрицающего абсолютную доминанту от-
рицания. И через это в сознание человека вошла потенциальная
«дурная» бесконечность как прообраз времени. Нас ведь пре-
следует предчувствие того, что всякое следование есть время.
Располагая своё сознание в мысли, человек впускает в себя сле-
дование-время. Приобретая в дар от Отрицающего мышление,
он приобретает модус отрицания всякого «этого», отрицая его

13
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

в формате полученного им модуса тотального отрицания


и во временном последовании. Таким образом, скрытое от чело-
века тотальное отрицание и есть основа его мышления. И чело-
век усвоил это отрицание как фактор своего существования
в причастности Бытию. Змей-Азазил есть хранитель всей беспре-
дельной множественности Логосов. Но в диалоге с Человеком
было усвоено всё это многообразие как общность, получившая
место в усвоении этого многообразия в одном Логосе. Этим уже
осуществилось отсечение свободы человека. И человек был об-
манут подменой, получив вместо бывшей у него Вечности и обе-
щанной свободы расположенную в развёрнутом во времени
скрытом тотальном отрицании имитацию свободы (в перманент-
ном освобождении).
С падением человек погрузился в мир сущего. Ему недоступ-
но постижение чистого Бытия. И он усваивает в сознании свою
причастность бытию сквозь восприятие бытия как сущего. Но от-
рицание есть более глубокая актуальность мышления, поскольку
отрицание парадигматически связано с владеющим познани-
ем — Отрицающим. И в акте отрицания человек делает первый
шаг на пути ревизии фактуры (субстанции) мысли с перспекти-
вой опознания её как следствия падения и утраты подлинной
причастности Бытию. Он отрицает всякое представление Сверх-
сущего в сущих. А следующий шаг — за пределами действия
смысловых интенций (включающих и апофатику), корни кото-
рых — в мире сущих.
Азазил не разрешает парадоксов в Новом Логосе. Он есть
персонификация противоречий парадоксов. Он есть парадигма
всякой противоречивости как кульминации запроса в осуществ-
лении полноты гармонии в «этом» мире. Он есть инверсия и то-
тальное отрицание в «этом» и одновременно он — не видящий
перспектив разрешения парадоксов в выходе в открытость Но-
вого Логоса. И потому он — носитель женского начала в его пре-
дельности. Он и носитель мужского начала. Но это в самом отри-
цании действия «этого» Логоса. Он андрогин.
Но он — «обезьяна андрогина». В андрогине противоречие

14
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

между мужчиной и женщиной снято в Новом Логосе. И андро-


гин совмещает их взаимоотрицаемость в гармонии единства
в действии превышающего Логоса. Как Адам и Ева до падения.
А Азазил находится в непрерывном противоречии между двумя
своими природами. Это перманентно «распадающееся»
и вновь существующееесть как таковое андрогинное подобие.

15
ЭЙН-СОФ
Эйн-Соф вмещает в себя абсолютную простоту Единого
и презентацию в десяти Сфирот. И его можно представить точ-
кой. Ведь точка символически может вмещать в себя две пози-
ции. Это и минимум присутствия. Актуализированное Ничто. И,
соответственно принципу двойственности, — полнота актуализи-
рованного ВСЕГО. Они совсем рядом. И не следует искушаться
мыслью, что его «творчество» выражается в творении множе-
ственности сущих потому, что Эйн-Соф сам чреват множествен-
ностью в себе. Ведь абсолютность простоты и актуальная беско-
нечность открывается только в Нём Самом как в запредельном
Логосе. Только в некотором прикосновении к такому логосу воз-
можно умопостигать человеку отчасти вслед интуиции эти неиз-
речённую простоту лишённости и актуальную бесконечность.
Но большей частью себя человек остаётся в области действия
того Логоса, в котором полагается знание об Эйн-Соф в иллю-
зорной реальности множественных сущих его атрибутов. В выс-
шем же Логосе из области сущих нижнего мира не остаётся мо-
дуса различения, который онтологически оправданно мог бы
свидетельствовать об Эйн-Соф в какой-либо адекватности смыс-
ловому уровню.
Там, где есть Эйн-Соф в постижении его превыше различе-
ния в единственности и множественности, нет несвободы в реа-
лизации этого постижения в превышающем Логосе. А там, где
несвободная мысль осознаёт Сверхсущее в присущности множе-
ственности, такой ограниченный Логос обращён только на ими-
тацию Сверхсущего, но не свидетельствует о Нём Самом.

16
КОГИТО
Cogito ergo sum. Вот один из основополагающих тезисов ев-
ропейского рационализма. Он подкупает своим безусловным
свидетельством истинности. В нём опознаётся в гениальной про-
стоте и прозрачности формулировки не подлежащий сомнению
факт. Но в какой-то момент может возникать подозрение, что
в самой структуре этого утверждения содержится некоторая
вольность в постижении смысла входящих в него понятий. Дело
в том, что при всей очевидной естественности такого утвержде-
ния сами эти понятия нуждаются в более пристальном рассмот-
рении.
Начнём с того, что постулируется как не требующая ком-
ментариев отсылка к субъекту, о котором утверждается, что он
существует (есть). Мы положим в основание возможности мыс-
лить факт существования сознания. Но что такое сознание
и в чём состоит свойство субъекта быть соотносимым с созна-
нием, если гипостазировать его в наличии? Все три рассматри-
ваемые нами далее понятия (субъектность, сознание и бытие)
по видимости находятся в априорной независимости своего су-
ществования и предполагаемого содержания. Но в них есть од-
но общее. Они не подлежат процедуре приписывания им ка-
ких-либо качеств, поскольку первичнее любых таковых.
И неизбежна проблема установления соотнесения этих априо-
ри независимых понятий. Но таковое невозможно вне рассмот-
рения их в контексте смысловой привязанности к вторичным
и вспомогательным понятиям. Таким образом, мы оказываемся
перед необходимостью пожертвовать тем смысловым слоем
этих первичных понятий, который и составляет их идентич-
ность. Но у нас есть и ещё один способ разрешения указанной
проблемы. Мы можем позволить себе предположить, что все
три понятия, не имея в силу своей примордиальности выхода

17
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

в актуальность соотнесения между собою в контексте использо-


вания сниженного уровня понятийности, не соответствуют
предположению о совершенной независимости. Но отсутствие
их полагания в какую-либо чтойность выводит факт возможно-
го их рассмотрения за пределы их утверждения в области ка-
ких-либо дефиниций в таком «неполагании».
И мы оказываемся в ситуации, когда эти три основополагаю-
ших понятия суть понятия об одном и том же, и надлежит сде-
лать попытку увидеть их отождествляемость без привлечения
в рассмотрение проблемы сниженного смыслового наполнения
этих понятий. Разумеется, мы не можем априори утверждать
что-либо о том, что свойственно субъекту, если он не есть имен-
но «Я». Что же касается «Я», то у нас нет иного способа свиде-
тельствовать о нём в понимании, кроме полагания его в участие
в этом сознания. Но о сознании мы можем сказать только то, что
это есть нечто такое, что выявляется в актуальности «Я».
Если субъект не есть «Я», то он есть что-то вроде вещи в се-
бе. А гипостазирование «Я» есть объективация принципиальной
субъективности.
Но зачем нам судить о «Я»? Нам достаточно его осознавать.
И желательно в рефлексии без модальностей. Но куда нам де-
ваться, когда мы говорим и помышляем о «Я»?
А единственное, что можно утверждать о сознании, это то,
что его идентичность лежит за пределами утверждения его
в неизбежном бытии или в возможности небытия. Сами же эти
категории приобретают смысл в актуальности сознания. Ведь
невозможно инициировать осуществление положения отчуж-
дённости сознания даже в форме эксклюзивного фантастическо-
го прецедента. Даже и такое полагание сознания в его негации
не может обойтись без утверждения в лоне сознания. Уже эти
смысловые факторы подсказывают нам, что неотъемлемым мо-
ментом содержательности понятия «сознания» является понятие
«быть». Таким образом, доминирующей тинктурой в образова-
нии понятия «сознания» является его бытие. Это есть выражение
идентичности понятия «сознание». Но каков генезис сознания?

18
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

Этим вопросом мы хотим только обозначить модус субъективно


осуществляемой вписываемости в понимание сознания, которое
в этом условном генезисе не претерпевало обусловленного
формирования. Но нам неизбежно приходится делать постоян-
ную скидку на компромиссность вписывания нашей мысли
в рассуждения об этом предмете, даже если мы и не осознаём
это в рефлексии в каждый момент нашего умопостигания. Разу-
меется, сознанию неоткуда взяться. Оно может быть оправдано
в своём существовании только фактом образования на своей
собственной основе. Оно порождено самим собою, поскольку
всё существующее проходит через цензуру на полагание в со-
знании. Оно отражено в себе как вторая ипостась самого себя,
оставаясь при этом всё тем же. Но, поскольку в таком полагании
сознания в себе отсутствует модус направленности и различи-
тельности в идентификации отражённого и отражаемого, внут-
реннего и внешнего, то в единстве отражаемого и отражения
синтезирована целостность всего ряда фиктивной бесконечно-
сти. Причём ничто из этого многообразия отражений не разре-
шается в синтезе. Этого многообразия просто нет априори
в синтезе. И априори нет никак для этого предпосылок. Пара-
дигма для описанной ситуации есть описанная мною в «В поис-
ках пристанища без опоры» схема троичности и Уробороса.
И рассмотренная там проблема дихотомичности представления
о бытии сущего в его пустотности в ннтерпретации существова-
ния как отражённости в Ином в оппозиции к утверждению само-
достаточности бытия сущего есть следование этой парадигме.
При этом в акте синтезирующего неразличения в синтезе акту-
альность этой дихотомии снимается. И так понимаемое созна-
ние доставляет нам понятие о принципе бытия. Оно не подчине-
но действию ограничительности логосного конструирования
фактуры осознания в предмыслии, но принимает и поглощает
действие любой логосности. Прежде чем мы вернёмся к разви-
тию этой темы, надлежит рассмотреть применение такого пони-
мания о бытии и сознании ко всякому частному феномену, что-
бы обеспечить понимание его бытийности в соответствии с вы-

19
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

шеописанным представлением о том, что есть бытие. При этом


мы будем ориентироваться на предположение, что в таковом
постижении бытия сущего не может присутствовать никакая
двойственность. И, в частности, в соответствии с тем, что бытий-
ность сущего имеет место именно в «настоящий момент».
Я пытаюсь слить сознание и самосознание в единство, ини-
циируя в сознании потенциал принципа рефлексии в самом уни-
версальном его содержании. А мышление имеет отношение
к познанию сущих, о чём я надеюсь выговориться дальше в кон-
тексте так понимаемого сознания. В моём представлении ре-
флексия есть неисключаемый модус оправданности всякого
примордиально обусловленного понятия. Всё получает своё су-
ществование от чего-то. Например, в синтезе от себя как от ино-
го, но как от себя. А что касается сознания, то в моей интерпре-
тации оно имеет содержание «предмыслия». Мы ведь никуда
не можем подеваться от того, чтобы по факту нашей субъектно-
сти не осознать присущее нам сознание. И этот факт тоже требу-
ет и получает осознание. Следовательно, исключив из сознания
рефлексию, мы получаем фиктивное понятие.
У Гуссерля всякое сознание есть сознание чего-то. И это все,
что можно сказать о сознании как таковом. Сознание слито
с объектом и не осознает себя в этом слиянии. И между созна-
нием, понимаемым так, и самосознанием принципиальное раз-
личие. Самосознание и есть рефлексия на себя. И только само-
сознание имеет смысл соотносить с субъектностью.
Но что такое — сознание чего-то как нечто имеющее соб-
ственное отдельное содержание? Мы не можем полагать себя
вне присутствия сознания. Это что-то вроде (осознания?) фено-
менологической презентации Ничто. В отличие от любого пред-
мета этот феномен имеет место всегда. И он тоже не может быть
не осознан. И это есть парадигма интенциональности. А рефлек-
сия может ведь и не полагаться в мышлении. Не можем ли мы
рефлектировать, не отслеживая этот процесс в мышлении?
У Гуссерля получается так, что есть множество разных созна-
ний, в которых опознаётся присутствие универсальности едино-

20
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

го смысла. Что есть то, что инициирует этот смысл? Его не может
быть, поскольку тогда бы это было «сущностью сознания». Мож-
но полагать, что разрешить этот вопрос может предположение,
что предметы есть подмена Ничто, а недвойственность бытия
снимается абсолютной актуальностью «настоящего момента» ин-
тенциональности.
Но неизбежно остаётся вопрос о том, откуда берётся созна-
ние, если не в осознании самим собою? Это ведь похоже на диа-
лектику Троицы. Единое, от века оставаясь Единым, порождает
от века же в недрах себя иного себя. В отсутствие дефиниций
в условиях примордиальности эта Троица есть само Единое.
В парадигме же троичности сознание есть «оболочка» Еди-
ного. Образ Единого. Единое как присутствие.
В версии о тождественности сознания и самосознания за ак-
туальность следует принять сам факт неисключаемости в обра-
зовании понятия о сознании встроенности осознания осознаю-
щим субъектом.
У Сартра сознание спонтанно возникает, не сознавая, откуда
и как («в недрах бытия»). В плотности бытия. Как продукт его де-
компрессии Но это всего лишь метафора.
Но каков же «генезис» сознания? Где именно то, откуда оно
«спонтанно возникает», неведомо «откуда и как»? Сознание есть
«вкус» и тинктура Бытия и Ничто. Ему неоткуда взяться, кроме
себя. Для него нет причины и оно не есть следствие чего-либо.
Ведь беспредельное ВСЁ включает всё так, что оно есть принци-
пиальная полнота. Сознание есть тинктура этого. Оно есть вкус
и окраска его. Эти вкус и окраска универсальны в предельной
простоте в том смысле, что не имеют «таковости». Они принци-
пиально бескачественны.
Но осознанная полнота Бытия видит и своё иное. Она
не знает, чего она полнота. И в этом её предельная лишённость
в полноте негации.

21
О ВРЕМЕНИ
Мы теперь рассмотрим предмет, который может иметь фун-
даментальное значение для анализа сакраментальных событий
в их временной определённости. Причина такой значимости
этой темы очевидна. Время, в многообразии выражения устой-
чивого философского интереса к нему, является традиционной
проблемой для осмысления и осознания его природы. Мы рас-
смотрим одну из главных связанных с временем проблем — вы-
явления структуры его протяжённости. Разумеется, мы не можем
претендовать на полноту освещения этой проблемы, но ограни-
чимся теми возможностями, которые обеспечатся нашим пони-
манием вопроса с включением в его рассмотрение и спекуля-
тивных ресурсов нашего мышления.
Мы будем априори исходить из предположения, что специ-
фика структурирования времени в нашем его осознании есть
фиксация в нём именно онтологической природы времени. Соб-
ственно говоря, у нас и нет иных перспектив, поскольку время
осознаётся нами в своей независимости от причастности к лю-
бой конкретности в многообразии сущих, но и в возможности
постижения в его восприятии в чистой от них отстранённости.
Этот факт выражается в универсальности его осознания с непри-
вязанностью к таковой причастности. Таким образом, время
в нашем осознании несёт в себе фактор полноты онтологиче-
ской значимости.
Традиционно представление о времени связано с фактом его
протяжённости. Но конструирование осознания образа чистого
времени в мышлении всегда связано с неизбежно сопровождаю-
щим таковое конструирование подозрением, что структура ин-
тервалов его протяжённости зависит от того, насколько этот ин-
тервал отнесён далеко от настоящего момента. Впрочем, этот
факт никогда не рассматривался как значимый, и временная пря-

22
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

мая как образ чистого времени в его осмыслении всегда полага-


лась однородной в её структурировании. Но это существенно
не так. Ведь автоматическое перенесение структурированности
однородного континуума времени при рассмотрении его в вре-
менных интервалах, непосредственно примыкающих к настоя-
щему моменту, не соответствует самой фактуре восприятия свя-
занных временем реальных для нас событий как в прошлом, так
и в будущем. Мы обычно игнорируем при анализе структуры вре-
мени, что присдвиге рассматриваемого интервала времени сам
факт констатации темпорального соотношения событий претер-
певает тем большее обеднение в конкретике этого соотношения,
чем дальше мы относим временной интервал. Такой феномен
всегда интерпретируется как малозначимый эффект субъектив-
ного проявления особенности памяти осознающего субъекта.
И действительно, каждый субъект имеет свою меру забывания
происшедшего в прошлом и свою меру предвидения будущего,
но верно одно — общая для всех такая тенденция. При этом нас
не должно вводить в заблуждение придающее этому качеству
видимость тривиального объяснение подобной «забывчивости».
Ведь она носит универсальный характер и выражает общее
свойство представления чистого времени. Здесь надо пояснить,
что именно это пренебрегаемое качество временной протяжён-
ности, как правило, не переносится именно в конструируемый
образ чистого времени в его отвлечении от вещной конкретики.
Как если бы субъектом в принципе не претерпевались изменения
при отодвигании прошлого в его памяти, но разве только во всех
частных событиях в конкретных сущих. Мы же постулируем это
качество времени как его собственное универсальное свойство.
Снятие мысленного образа структурного качества временного
континуума фиксирует в сознании факт всё меньшего действия
модуса различительности между моментами времени, сопряже-
ние которых в предположительном их соотнесении в бывшем
«настоящем» осознавалось в существенно большей различитель-
ности. Таким образом, во временном континууме образы бывших
событий претерпевают тенденцию к слиянию и неразличитель-

23
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

ности. В образной интерпретации имеет место «сжатие континуу-


ма», когда в отстранённом осознании такого процесса как бы со-
кращается временной интервал между уходящими в прошлое со-
бытиями.
И вот что важно: такое сжатие осуществляет сокращение
до внутренне переживаемого конечным момента, парадоксаль-
ным образом находящегося в бесконечно удалённом прошлом.
Это есть что-то вроде всё более быстрого действия времени
в приложении к однородному в традиционном представлении
временному расположению событий в континууме. Аналогич-
ным образом происходит и процесс погружения в осознание
времени в уходе мысли в будущее. Там тоже есть точка послед-
него момента. Причём прошлое для всех имеет модус осуществ-
лённости в рождении личной осознанности, а будущее в пре-
кращении. Для каждого же это есть онтологически актуальная
исполненность судьбы Космоса от его начала до его конца.
Структура времени такова, какова она есть. Если бы для рас-
положения во временном континууме не было априорных
структурных предпосылок, как бы могла последовательность со-
бытий найти такое осуществление во времени? Непосредствен-
ное переживание субъектом событий только выявляет независи-
мую от него структуру умопостигаемого чистого времени. Когда
я говорю о конечном моменте, то не имею в виду некий кон-
кретный момент времени, но только момент завершённости
времени в ретроспективе осознания его в рефлексии. Мысль
о полноте этой завершённости не распространяется в бесконеч-
ность в прошлом. Это трансцендентный момент. Это то, за что
мысль не уходит, скользя в прошлое. Ведь человек не может от-
следить мыслью потенциальную бесконечность, не имея в себе
потенциала для осознания таковой в актуальной рефлексии.
Но он парадоксальным образом опознаёт её реализацию в сня-
тии смысла в интегрирующем диалектическом акте. Это интуи-
ция о «схлопывании времени».
И это есть отождествляющий прообраз и всех частных судеб
самосознающих сущих. Каждое из них осуществляет свою судь-

24
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

бу в одном и том же эоне. С его начала в бесконечно-удалённом


прошлом до его конца в бесконечно-удалённом будущем.
Частная судьба каждого индивидуума находится в отож-
дествлении с прообразной судьбой универсального самосозна-
ющего Принципа. В этом есть модус синхронистичности. Судьба
индивидуума есть отражение судьбы универсального принципа
любого субъекта, проходящего весь путь участия в событийности
общего для всех эона. Рождение каждого совпадает с началом
бесконечно-удалённого прошлого, а уход — с бесконечно-уда-
лённым моментом будущего. Прообразная структура временно-
го континуума по факту своей нарастающей (при уходе в начало
бесконечных прошлого и конец будущего) неразличительности
включает все возможные развития судеб частных индивидуу-
мов. И таким образом моменты рождения и ухода, и сами бу-
дучи не вполне различительны, совпадают с началом и концом
общего эона.
Вопрос же о том, бесконечен такой эон или нет, можно оста-
вить навсегда неактуальным, если усвоить в умопостигании об-
раз описанной временной структуры в синтезирующей простоте
единства смысла.
Здесь мы сделаем небольшое отступление, вспомнив
первую антиномию Канта. В нашем рассмотрении мы имеем на-
чальный момент отсчёта времени в бесконечно-протяжённом
континууме.
Объединив в общности начало эона с фактом его бесконеч-
ности в прошлом в превышающей простоте неразличительности,
мы имеем перспективу непротиворечивого разрешения этой ан-
тиномии.
Сама же неразличительность выражает собою наличие пер-
спективы сворачивания эона в бесконечно-удалённый, но фи-
нитный в себе момент. Тем самым и может осуществиться
«схлопывание» времени. Но здесь нам предстоит обдумать этот
сакраментальный момент. Нам предстоит осмыслить «место»
настоящего момента при схлопывании временного континуума.
Также надлежит понять возможность существования иных

25
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

эонов и возможность их соотносимости.


Следует немного ещё пояснить, что именно мы имеем в ви-
ду, когда говорим о структуре временного континуума. Здесь мы
приведём пример для сравнения. Если рассматривать располо-
женные в пространстве одинаковые предметы, то согласно зако-
нам перспективы более удалённые из них будут восприниматься
как имеющие меньшие размеры, а форма этих предметов будет
зрением восприниматься разной в зависимости от расположе-
ния этих предметов. Наш опыт позволяет нам отдавать себе от-
чёт в том, что подобное различие обусловлено фактором зави-
симости размеров и форм от расположения предметов. Но мы
можем убедиться в том, что такое представление иллюзорно. Мы
даже можем утверждать, что всякое восприятие предмета в про-
странстве иллюзорно при любом способе его представления.
Иначе дело обстоит с временем. При всём том, что имеет место
некоторая аналогия при рассмотрении пространства и времени,
ситуации кардинально отличаются. Уходя в прошлое, события
претерпевают изменения в своих связях и отношениях. Разуме-
ется, такое явление получает банальное объяснение забывани-
ем при темпоральном перемещении событий в прошлое.
Но в этом случае мы профанируем процесс изменений в памяти.
Такая профанация обеспечивается привычными представления-
ми о природе этих изменений. Но существенно то, что осозна-
ние времени априорно. Этот факт позволяет интерпретировать
изменения в представлении об уходящих в прошлое событиях
как то, что не иллюзорно или условно, но имеет онтологическую
значимость. Разумеется, априорность чистого времени в контек-
сте уложения событий во временном континууме такова лишь
в меру её связанности со спецификой субъектной осуществлён-
ности осознающего сущего. Так или иначе, мы можем решиться
на связывание в аналогии ситуаций реализации событий в про-
странстве и времени. С той существенной разницей, что в случае
со временем наша модель приобретает онтологическое напол-
нение. Мы постулируем, что осознание чистого времени есть
факт его осознания субъектом и имеет место в связи с един-

26
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

ством субстанции осознания.


Субъект, разумеется, созерцает самого себя во времени,
но он и рефлектирует на чистое время. Субъект находит себя
в нём. В этом состоит вырожденность феноменологического мо-
мента статуса чистого времени. Ведь феноменологическая
предъявленность сущего содержит в себе момент рефлексии
и оформление сущего в чтойности. Чистое время присутствует
в поле субъектности в модусе созерцания субъектом себя
во времени, но и осознания чистого времени в рефлексии
на него. А единство субстанции осознаия означает тождествен-
ность чистого времени в присутствии его как формы созерцания
и чистого времени в данности его в качестве «вырожденного»
феномена в рефлексии.
Таким образом, субъект конституирует разворачивание сво-
ей включённости в событийный временной поток в структурной
привязанности к онтологически значимой категории — времени.
Субъект гипостазирует в переживании настоящего момента весь
временной континуум с включением прошлого и настоящего.
В этом континууме прошлое возвращается в хаос, а будущее
ищет осуществление в потенциале хаоса. И этот факт отражает-
ся в неоднородности временного континуума.
Тезис:
«Онтология времени как субстанции осознания такова, что
субъект властен над прошлым и может возвратить ему неогра-
ниченную пластичность хаоса своим осознанием. И полнота все-
возможностей возвращается прошлому через осознанное покая-
ние в любой момент настоящего. Прошлое можно изменять…»
Именно так. Временной континуум имеет три качества. Он
есть — «Время для субъекта», «Время для себя (в себе)» и ««Вре-
мя для себя» для субъекта». Первое качество вписывает субъект
в феноменологическую темпоральность. Второе гипостазирует
весь временной континуум, конституируемый в сознании в на-
стоящий момент, в субстанциальной консистентности. Третье ка-
чество придаёт экзистенции субъекта эсхатологическое измере-
ние в онтологической перспективе.

27
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

Отодвигаясь в прошлое, события «запутываются» в неопре-


делённость своего следования во времени и неопределённость
взаимного переплетения и связей. Запутывается и контекст со-
бытий.
Первое качество фиксирует онтологическую значимость
только настоящего момента внутри временного континуума. При
этом фактически отрицается таковая для всего, что составляет
совокупность ушедшего в прошлое в сознании субъекта. И для
этого есть видимые основания в аксиологической доминанте
в выборе актуально значимого для субъекта. «Искажённое» про-
шлое в восприятии его субъектом полагает такое прошлое почти
иллюзорным. Но тогда остаётся открытым вопрос о том, как реа-
лизуется прошлое в своей бытийной присущности. Возникающая
альтернатива при попытке ответить на этот вопрос обескуражи-
вает. Либо мы должны искать место, где прошлое в своих собы-
тиях обретается в полноте своей априорной идентичности без
«искажения», либо должны признать, что его не только нет сей-
час, но и никогда не было.
Мы должны признать, что единственной предпосылкой для
определения причастности к бытию осознаваемого нами собы-
тия является восприятие его в настоящий момент, когда в со-
знании фиксируется его «вот-присутствие». Но никакого иного
способа такого свидетельства о прошлом и будущем нет, кроме
вписывания его во временной континуум в третьем из выше-
определённых качеств. Ни в каком другом смысле прошлое
и будущее не могут «вот-присутствовать». И тем самым про-
шлое и будущее полагаются в каждый настоящий момент в ре-
троспективе и перспективе растворения в хаосе. Можно утвер-
ждать, что это хаос поглощает прошлое. Но при этом возникает
проблема, связанная с фактом осознания событийной рядопо-
ложенности в существенно специфическом видении конкретики
этой событийности, порождённой субъективностью осознания.
Но это обстоятельство не должно нас смущать. Субъекту прису-
ще априорное представление (в силу его частной реализации
в иерархии субъектности) о структуре временного континуума

28
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

в универсальной общности с теми, кто осуществлён в том же


качестве в сказанной иерархии.
Даже более того: мы можем утверждать, что все такие
субъекты реализуют свою судьбу в одном и том же временном
континууме, понимаемом как некий космически положенный
эон. И это утверждение имеет своё основание в том, что онто-
логическая заданность такого эона в его универсальности
не включает в себя меры оценок в актуальной различительно-
сти персональных «эонов» субъектов. В частности, и временных
оценок. И мы ещё раз должны констатировать, что потенциал
космической инерции, в которой выражается константность
действия космических законов, почерпывается из хаоса. В этом
память о том, что источником упорядоченного мира является
хаос в действии своих манифестаций. И в такой ретроспективе
нарушались и законы космической инерции в разрешении Но-
вым Логосом парадоксальных положений и противоречий
прежнего ЛОГОСА. Об этом уже писалось в «Возвращении ту-
да-и-обратно». Но с точки зрения самого вышесказанного эона
то, что не вмещается в инерционное видение мира в его сле-
довании законам, имеет природу Ничто; и в сознании субъекта,
который своим существом онтологически инспирирован только
в настоящем, видение прошлого представляется иллюзорным
и даже фантастическим. И такое видение формирует представ-
ление о неизбежности рождения из Ничто и возвращения
во всё то же Ничто.
Итак, наша позиция состоит в утверждении того, что про-
шлое и будущее есть; и они присутствуют в настоящем «вот сей-
час» именно в том представлении, которое обеспечивается фе-
номеном памяти.
Но интуиция о Ничто отделяет его от хаоса только условно,
поскольку она сама инициируется инерционностью своего ос-
нования в модусе космичности. Именно по причине невозмож-
ности усвоения в постижении смысловых коннотаций того, что
находится за пределами космоса. В этом смысле Ничто есть
воспринимаемый субъектом в негации, неопознанный им как

29
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

таковой, хаос. В таком положении имеет место двойственность.


Ограниченный самим Ничто временной континуум осознаётся
как конечное образование, но в полагании его в ограничение
хаосом с инициированием им структуры бесконечной протя-
жённости временной континуум сохраняет в себе содержание
бесконечной протяжённости. Итак, континуум и ограничен,
и бесконечно протяжён. Но таковое невозможно иначе, чем
в осознании отсутствия для этого в его структуре необходимых
различающих дефиниций. Парадоксальным образом такое по-
ложение возвращает нам возможность осознания эона в двой-
ственности. Прошлое мы можем воспринимать как бесконечно-
удалённый момент. Это позволяет постулировать существова-
ние отсчёта времени именно от такого момента.
И этот момент характеризуется неопознанностью его «ме-
ста» в временном континууме. Возникает подозрение, что нача-
ло отсчёта времени характеризуется двумя предположениями.
Во-первых, оно должно быть связано с уникальным положением
на временной прямой в осознании в рефлексии на структуру
времени субъектом. Если, разумеется, таковое особенное место
единственно. А во-вторых, мы должны заметить, что таковой от-
счёт впервые полагает фактор осуществления событийности
в онтологической актуальности. В силу только что сказанного
этот момент может быть только настоящим моментом.
Таким образом, факт сакраментальности настоящего момен-
та осуществляется в рефлексии на момент начала отсчёта вре-
мени и конец такого отсчёта. Итак, «схлопывание» времени
и его развёртывание происходят в настоящий момент. И именно
в акте трансцендентного снятия с образа временного континуу-
ма в настоящий момент. Любой настоящий момент.
Итак, то, к чему я пришёл в своих рассуждениях, истолковы-
вает временной континуум как локально неоднородное образо-
вание. А есть ли оно цикл, это не отрицается мною,
но и не утверждается. Прямая линия тоже есть частный случай
цикла. Но если цикличность есть фундаментальный факт вре-
менной структуры, то цикличность должна быть тотальной

30
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

и присутствовать в самой локальной структуре времени. Иначе


эон частного субъекта не может совпадать с универсальным эо-
ном. Я же полагаю мыслить чистое время в образе такого много-
образия, где присутствует неоднородность принципиально. Ска-
жем проще. Уходя в прошлое, события сгущаются и утрачивают
модусы различительности в следовании своей событийной кон-
кретике, причинности, фактической нетождественности. Проще
говоря, «расплавляются в Хаосе». И это реальность. И в «третьем
качестве» этот факт постулируется в онтологической значимости.
Всякое восприятие есть «работа» сознания с сущим. Само
чистое время, будучи достоянием сознания в частной субъектно-
сти, не иллюзорно. Но иллюзорна его образная фактура при лю-
бой степени её адекватности.
Мы можем, исходя из наиболее универсальных и абстракт-
ных посылок, сознавать в рефлексии на чистое сознание, что
оно есть. А в акте возможного умозрения «такого рода» субъек-
том его констатировать присутствие в его образном оформлении
модуса линейности. Но в ретроспективе прошлого и в будущем
вопрос о линейности времени лишён смысла.
Осознаваемое в качестве ноумена чистое время участвует
и в формировании фактуры частного осознания «такого рода»
субъекта. И это не вещь в себе. Как таковое оно выражается
в полноте своего онтологического статуса. Всякая же «образ-
ность» есть факт феноменологического представления ноумена.
Но невозможно рассуждать о ноумене, не опустив его в феноме-
нологию образности.
Выше мы писали о том, что прошлое есть манифестация
Хаоса, но не Хаос. Здесь есть двойственность. Прошлое
в определении онтологического статуса потенцирования неод-
нородности прошлого «вот сейчас» есть значимая презентация
Хаоса. В осознании субъекта бесконечная протяжённость вре-
менного континуума растворяется в Хаосе. Но Хаос первичнее,
и можно утверждать, что именно Хаос порождает свойство
бесконечной протяжённости. И в этом состоит наследование
временным континуумом бесконечной протяжённости.

31
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

И Хаос, и Ничто полагаются «после» бесконечной протяжён-


ности. Но в позиционировании себя Эоном всё находящееся
за пределами временного континуума есть Ничто во всех смыс-
лах. Ведь Эон следует в себе только наличным законам, в кото-
рых осуществляется инерция Космоса в «этом» Логосе. Эон со-
бою (в себе) не опознаёт в онтологическом статусе ни Хаос, ни
Ничто.
Итак, бесконечная протяжённость присуща временному кон-
тинууму, но не Хаосу или Ничто.
Мы, разумеется, обязаны отдать должное нашим предше-
ственникам, и мы не можем игнорировать факт причастности
феноменологической данности ноумену. При всей же строгости
феноменологической концепции, в ней есть один изъян. Дело
в том, что ноумен априори императивно дан вне проблемы ка-
кой-либо своей интерпретации. Он — «вот он». И никак иначе!
И как таковой он «оформлен» в сознании. Принцип же этой
оформленности определяется самим ноуменом и тем самым вы-
ражает факт «вырожденной» феноменологии. Мы можем изга-
ляться над ноуменом как угодно, вплоть до приписывания ему
тождественности в феноменологическом выявлении в приемле-
мом для нас формате, но этим может только быть поставлен во-
прос о том, какое отношение вообще может иметь такая при-
частность феноменологии к ноумену.
Нам не остаётся ничего другого, кроме постулирования
принципиальной ограниченности и неполноты феноменологиче-
ских данных. Такая феноменология не выявляет ноумен, но она
и не посторонняя ему.
Но и наш ноумен есть достояние частности субъектного вы-
явления. И ещё раз хочется подчеркнуть, что в пределах данной
субъектности за ноуменом ничего не стоит такого, что не выяв-
лялось бы в сознании как «вот он!». Таким образом, речь
не идёт ни о какой вещи в себе.
Скорее мы можем говорить о том, что имеет место эскала-
ция в редукции принципа субъектности, которая лежит в основа-
нии иерархии феноменологических данных.

32
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

Немного о структуре прошлого и будущего. В памяти сохраня-


ются картины прошлого. Но вот вопрос: где взять подтверждение
тому, что вспоминаемое есть воистину свидетельство о бывшем
когда-то? Ответ тривиален: это свидетельство истинно. И это пото-
му, что свидетельство о прошлом не присутствует нигде, кроме
этих воспоминаний. Воспоминаний именно в настоящий момент.
Но мы можем попробовать сделать уступку своему привычному
представлению о природе прошлого и предположить, что во всей
массе впечатлений о нём присутствует множество моментов, ко-
торые и представляются в тождественности бывшему когда-то.
Это очень сильное допущение, но мы не можем в нашем анализе
прошлого его игнорировать. Но что же мы помним? Мы помним
наши субъективные впечатления о чём-то таком, что и полагаем
бывшим. И уже здесь есть неопределённость. Ведь мы можем
вспоминать и то, что можно назвать вторичным впечатлением, ко-
торое есть запомненное впечатление о том, что уже частично от-
ложилось в нашей памяти. Впечатление от впечатления. Любая
грёза, скользнувшая в нас случайная фантазия или случайно най-
денный завалявшийся старый предмет могут сделать вклад
во впечатление об уже когда-то бывшем задолго до этого. И всё
это вместе породит отнесение нового синтезированного впечат-
ления в воспоминание. Даже сновидческая грёза может быть при-
ложена к вновь вспоминаемому событию далёкого прошлого.
И не только это. Наши грёзы и мечты о будущем, наши интуитив-
ные предчувствия о нём ведь остаются в нашей памяти и через
многие годы. И они, не сохраняя в себе указаний на своё место
во временном континууме, формируют истинное прошлое. Повто-
рим, что именно истинное! Ведь мы не можем оправдать никакого
иного свидетельства о прошлом, кроме здесь и теперь заявленно-
го. И из этого следует принципиальное отрицание формирования
прошлого и будущего описанным только что образом. Никакого
такого или иного формирования нет. Сознание сохраняет в себе
модус восприятия прошлого как бывшего именно тем, чем оно
представлено во всякий настоящий момент. То есть, в каждый на-
стоящий момент осознаётся именно такое прошлое, каким оно

33
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

и было в действительности. Таким образом, картины прошлого,


которые нами осознаются теперь как истина, не просто не вполне
соответствуют прошлому, но и сам этот вопрос не имеет смысла.
И если мы хотим иметь своё подлинное прошлое, то мы должны
смириться с мыслью, что оно есть в этом мире для нас только
в описанной здесь данности. Мы не можем утверждать фатально-
го смешения представлений о прошлых событиях, но мы не мо-
жем утверждать и обратного. Мы ведь созерцаем его только та-
ким. Но важно то, что получив наше осознание в настоящем, наше
прошлое только такое и есть. Прошлое и будущее, которые имеют
долю друг в друге в общем смешении в настоящем.
И важно вернуться к вопросу об общности временной фак-
туры для различных субъектов. Но не стоит преувеличивать
необходимости скоординированной общности в плоскости от-
ражения субъективных осознаний темпорально обустроенных
событий. В сущности, этим мы постулируем относительность
факта субъективности в привязывании её к конкретности «это-
го» субъекта. Сам «этот» субъект внутри себя может претерпе-
вать расслоение на выявления себя в темпоральном потоке со-
бытийности. Синтез же временного событийного полагания
многообразия субъектности надлежит отнести к рассмотрению
универсального присутствия чистого времени в универсальном
субъекте. Там снимается парадокс несоответствия истинности
традиционного представления о структуре времени в безуслов-
ности утверждения его в абсолютности интенции, утверждаю-
щей, что «так и было с самого начала». Именно несоответствия
приведённому выше механизму «формирования» прошлого
и настоящего.
И именно отсутствие каких-либо априорных предпосылок
даёт свободу для возможности формирования онтологически
состоятельного представления о структуре времени в следова-
нии единственно только требованиям к внутренней цельности
представления.
Для полноты осознания актуальности такого представления
необходимо осуществить акт умопостигания в «замыкании» его

34
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

логосной фактуры в немыслимости конкурирующей альтернати-


вы. Ведь и сама предполагаемая альтернатива может быть рас-
сматриваема только в уже принятой версии о логосной структу-
ре временного континуума и в осознанном его переживании как
предпосылке экзистенциально оправданного выбора.
Но в чём разрешается неоднозначность (вплоть до фактов)
переживания одного и того же момента прошлого в зависимости
от ревизии в случаях поступления новых свидетельств об этом
моменте?
«В каждый настоящий момент осознаётся именно такое про-
шлое, каким оно и было в действительности. Таким образом,
картины прошлого, которые нами осознаются теперь как истина,
не просто не вполне соответствуют прошлому, но и сам этот во-
прос не имеет смысла.»
Да! И дополнительных оттенков нужно набрать как можно
больше, чтобы сформировать консистентную субстанцию для за-
рождения интуиций, которые позволили бы сделать новый
нетривиальный, но оправданный шаг.
В какой момент храмы превращаются в руины? Ведь не в за-
висимости от того, какова мера их разрушения. Прошлое рас-
творяется в Хаосе. И там сохраняется. И это не просто физиче-
ский факт.
Но в каком отношении к настоящему находится то прошлое,
которое уже отчасти растворено, но отчасти и представлено
в следах?
Оно в настоящем присутствует! Существенно и то, что при-
рода присутствия самодостаточна. Здесь нет никакого «отчасти».
Это внутренний оценочный феномен. Рудимент привычного
представления о прошлом. Так же и «след».
Вот мы поселились в большом доме. Это наш дом. В нём
много комнат, среди которых есть и такие, в которые мы даже
и не заходим. Нет для этого причины. В разных комнатах мы
живём по-разному. И в тех, куда не заходим, мы тоже живём.
Только потому, что живём в этом доме. И таких комнат много.
Почти все… Все. И живший в древности тоже не жил в ушедшем

35
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

в прошлое событии. Он присутствовал в настоящем моменте.


Можно предположить, что такой момент всегда только… свой.
Мы, разумеется, даже если мы с кем-то жили в разных комнатах,
жили в одном доме. А значит, и в одних и тех же комнатах.
Присутствие в настоящем и есть позиционирование себя
в полноте онтологического статуса. Все эти: «растворился»,
«оставил след», «образ», … — фантомы сами по себе. Они обре-
тают бытие только в настоящем моменте. И пока мы в ЭОНЕ (жи-
вы), настоящее всегда с нами. Оно само в себе. И прошлое, и бу-
дущее только в настоящем — ЕСТЬ!… Они и есть настоящее для
проходящего свой путь в ЭОНЕ.
Потому что настоящее обретает свою онтологическую пол-
ноту в экспансии Хаоса через растворение в нём тинктуры про-
шлого и будущего. Через прошлое и будущее в настоящее втор-
гается Хаос. В этом заключается момент личной эсхатологии.
Потому что в этом вторжении хаоса и благодаря ему настоя-
щее открыто. И человек в нем находится без опоры на опреде-
ленность прошлого.
В соответствии с вышесказанным возникает вопрос о том,
каково участие в так осознаваемом прошлом каждого осознаю-
щего субъекта. В привычном формате переживания прошлого
как онтологически не вполне обусловленного свидетельства
присутствует уверенность в том, что когда-то имело место
некое истинное событие, от которого осталось только эфемер-
ное и размытое представление. Но найти его в переживании
в онтологической полноте уже невозможно. Тем самым посту-
лируется внутренне противоречивое положение о том, что на-
личествующее в настоящий момент представление о событии
иллюзорно, а только таким образом и представленный предмет
засвидетельствования реален. Но мы упускаем при этом из на-
шего рассмотрения даже такой факт, что не существует ника-
кой границы между настоящим и прошлым. И сколь угодно
близким представляемый момент лишь по степени своей отли-
чается от давно прошедшего, фактически свидетельствуя тоже
об уже прошедшем. Таким образом, весь временной континуум

36
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

в своём прообразе чистого времени отсылается в иллюзор-


ность представления событий, как прошедших и будущих, так
и настоящего. Само по себе это не невозможное определение
структуры времени. Одинаковость модуса реальности всех трёх
времён позволяет вне присутствия альтернативы им вернуться
к постулированию заявленного выше положения о свидетель-
стве в настоящий момент прошлого во всей его возможной он-
тологической полноте. И мы опять возвращаемся к тому, что
прошлое присутствует в настоящем вполне. Итак, что бы ни
представилось нам в качестве актуального переживания про-
шлого, таково оно и есть. И у всего прошлого нет начала ина-
че, чем в настоящем. А субъективистское комбинирование его
с использованием всех побочных впечатлений, основания для
которых находятся и в других событиях, даже и случайно со-
путствовавших в более «поздних» впечатлениях, вносит свой
вклад в раскрытие и конструирование истинного прошлого.
Но как при этом коррелируют временные структуры разных
субъектов, следует сказать особо.
Запутанность и субъективная оценка смешиваемости в осо-
знании субъектом прошлого как искажения истинного прошлого
в предлагаемой здесь интерпретации структуры времени и впи-
сывание прошлого субъектом в рядоположенную событийность
инициируют рассмотрение вопроса о возможности включения
факта усвоения моментов событийности при расширении и раз-
мывании границ субъектности. Это даёт возможность предполо-
жить наличие предпосылок для существенно более общего
определения субъектности в модусе облачённости субъекта-су-
щего. Ведь получающая в открытости выхода в Хаос субъект-
ность усваивает в свидетельстве для себя онтологически данную
присущность творящему потенциалу Хаоса. И это только потому,
что так пластически обеспеченное знание прошлого получает
законную долю в полноте бытия, свидетельствуя о прошлом
в причастности его бытийности настоящего.
Но остаётся существенная трудность понимания того, как
именно возможно усвоение субъектом собственного опыта иного

37
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

субъекта. Можно разве только постулировать такую возможность


хотя бы исключительно в её эксклюзивности. И ведь даже фено-
мен коммуникативности в соотношениях между нормативно со-
относящимися субъектами в представлении любого из них уже
требует объяснения как чрезвычайного порядка явление. И даже
малейшая степень такой коммуникативности утверждает её в мо-
дусе частичной отождествлённости соотносящихся субъектов.
Но можно положить, независимо от степени проявленности ком-
муникативности, именно её мерой такого отождествления. В под-
держку этому служит сам факт установления онтологического
статуса такого положения в причастности прошлого безусловной
бытийности настоящего. Таким образом, субъект вновь определя-
ется с включением в его метафизическую фактуру явленности
темпорально вписанного в событийность сущего. И это есть рас-
ширение его оболочки сущего в его чтойности.
Следует ещё раз подчеркнуть, что так понимаемая структура
времени не содержит в себе никаких специфических моментов,
которые бы фиксировали нарушение единообразия в фактуре
темпоральности событийной последовательности. Таким обра-
зом, всякий момент настоящего включает столько полноты бес-
конечной событийности, сколько представляется субъекту в её
осознании. Но поскольку только в осознании настоящего момен-
та реализуется свидетельство об онтологической консистентно-
сти всего того, что может полагаться подлежащим оценке его ре-
альности. И нет препятствий к возможности частичного или даже
полного отождествления между личным опытом прохождения
в темпоральной событийности и универсальным прообразом та-
кой событийности в универсальности чистого времени. Его же
насыщение специфической событийностью равно может осу-
ществляться для всех субъектов, включая носителей сакрамен-
тального знания о судьбе Универсума всего сущего. Таким обра-
зом, личная судьба всякого субъекта становится синхронной
с универсальным парадигматическим прообразом и содержит
в себе тинктуру эсхатологической значимости.
Коммуникативность — это только симптом существования

38
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

глубинной отождествлённости. Мне просто необходимо заце-


питься за ту идею, что даже коммуникативность содержит какие-
то зачатки действия принципа неразличения в сущих. Мне ведь
надо найти и логосную основу перспективы слияния. Оправдать
в оформлении мыслью. Я хочу сначала «размыть» логику обы-
денной естественности в устоявшемся представлении о грани-
цах субъектности. Надо утвердиться в понимании условности
всякой оболочки. Надо увидеть действие слияния в расширен-
ную субъектность, а не просто констатировать, что она есть.
А моё понимание структуры времени мне в этом должно по-
мочь.
А предпосылка для опознания другого хотя бы отчасти как
себя есть отголосок действия принципа слияния. Коммуникатив-
ность — проходная гипотеза.
Но немного о том, что именно формирует выявленность су-
щих в их темпоральности по вышеописанному следованию.
И для этого мы имеем в ресурсе доступных понятий понятие ло-
госа. Нам тем более не пристало его игнорировать, что именно
логос относится к кругу тех из них, которые находились и пре-
жде в поле нашего внимания. Именно логос осуществляет выяв-
ленность сущего в его феноменологической чтойности. В этом
смысле логос есть принцип установления отношения между су-
щими без всякого исключения. При этом сущее приобретает
признак субъектности в отношении другого сущего как объекта
в этом отношении. И в том содержится предпосылка к приобре-
тению онтологической причастности. Но именно фактом своего
присутствия сущее устанавливается в онтологическом статусе.
Это именно и есть единственный усвоенный субъектом в отно-
шении обретшего в чтойности сущего модус бытия. Само же
присутствие есть смысл и содержание настоящего момента.
И если прошлое и будущее где-то и присутствуют, то это может
быть только в настоящем, поскольку присутствие содержится
именно в нём. Тем самым прошлое позиционирует себя как
оформленное в своём присутствии. Само же присутствие как су-
щее, будучи первичным выражением темпоральности, не уста-

39
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

навливается в статусе того, что подвержено само темпорально-


сти или наоборот. И нет необходимости выявления природы его
принадлежности к сущим. В этом смысле оно не имеет иной
чтойности кроме той фикции, которая выдаёт себя за таковую
в причастности присутствию иных выявляющих себя в феномене
сущих. Но присутствие и есть факт действия логосного принципа
оформления в выявлении из недр хаоса как сущего представле-
ния о явленном настоящем. Само же структурирование в пони-
мании субъектом структуры темпоральности имеет отношение
только к специфике представления в свете логоса фактуры при-
сутствия в оформлении созерцаемой чтойности сущего. Но по-
скольку это так, то вопрос о природе прошлого и будущего как
априорных принципов гипостазирования сущих в причастности
бытию может пока не рассматриваться в перспективе положи-
тельного утверждения. И, таким образом, прошлое и будущее
«поступают» из недр хаоса вне априорного различения их пред-
полагаемой природы. И следует заметить, что наполнение пред-
ставлений о прошлом и будущем претерпевает транспозиции,
когда «бывшее» будущим становится в настоящем «бывшим»
прошлым. Оформленность же выявленного в логосе такова, что
оценка истинности наличного представления потребовала бы
сравнения двух разных актуальных присутствий в настоящий
момент.
Таким образом, мы оказываемся в положении, когда необхо-
димо принять версию о том, что весь личный ЭОН субъекта при-
сутствует в настоящем. Этот факт ставит нас перед неизбежно-
стью осознания личной судьбы всякого субъекта в актуальности
присутствия в каждый момент настоящего всех сакраменталь-
ных проблем духа. Но мы выделим одну такую проблему, пред-
полагая, что она имеет универсальный характер. Мы, на основа-
нии экзистенциального опыта субъекта, решимся утверждать,
что таковой проблемой безусловно полагается проблема осо-
знания границ темпорального опыта субъекта. Фактически у нас
нет критериев онтических дефиниций, которые могли бы надёж-
ным образом сообразно принципиальному различению по тако-

40
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

вым критериям установить различение между прошлым и буду-


щим. В таком случае мы вынуждены руководствоваться в нашем
понимании представлением о действии такого механизма, кото-
рый выявляет границы персональной осознаваемой событийной
темпоральности в предвидении перспектив их присутствия в на-
стоящий момент. Выявляемое таким образом и есть то, что выра-
жает область сознаваемых мотиваций субъекта. При этом весь
событийный интервал темпоральности вместе с его границами,
осознаваемый в полноте присутствия в настоящем, представляет
для субъекта поле аксиологических полаганий. Сам факт необ-
ходимости установления аксиологического статуса выявляемых
в присутствии сущих и придаёт первостепенность самому при-
сутствию в настоящем. И в ситуации, когда понимаются как са-
мое актуальное для сохранения всё превосходящей ценности
границы событийности мира субъекта, именно эти границы
и приобретают сакраментальное значение того, что содержит
негативный потенциал для отторжения всякой ценности.
Но в сущности, единственной. Присутствие заимствует модус
ценности в Абсолюте. Сказанное утверждает и то, что не только
присутствие есть универсальное наполнение настоящего момен-
та, но оно есть и интеграция всех мыслимых настоящих момен-
тов с полаганием их в единство. В положении, когда отнесённые
в прошлое и будущее мыслимые настоящими моменты как тако-
вые присутствуют в настоящем, созидается понимание неизбеж-
ности утраты самого присутствия. И мысль в любой настоящий
момент позиционирует себя в прикосновении к моменту утраты
абсолютной ценности, балансируя на границе бытия сущего
в своем постижении. И это и есть момент формирования факту-
ры субстанции будущего и критерий его выявления в осознании
из преддверия Хаоса — общей субстанции прошедшего и гряду-
щего. Пограничный момент присутствует в любой момент насто-
ящего.
И это потому ещё, что в субстанции осознания событийного
интервала отсутствуют априорные предпосылки каких-либо
собственных канонических соотношений и предпосылок в из-

41
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

мерениях. Следует заметить, что аксиологическая значимость


присутствия для субъекта не может быть преувеличена, по-
скольку не предвидится даже как логическая возможность хоть
какая-то предпосылка для этого. Ведь и она должна обрести
себе место в диалоге сознания с моментом присутствия в лю-
бом позиционировании таковых друг относительно друга.
И роковое несоответствие между осознанием присутствия как
абсолютной ценности и немыслимости в каждый момент воз-
можности его сохранения есть уже та тинктура, которая окра-
шивает и кристаллизует субстанцию этой абсолютной ценности
как таковую. Осознание онтологической полноты и неизмери-
мости в области отношений в сущих есть доминирующее пере-
живание трагической неизбежности утраты.

42
О СВОБОДЕ
Нам свойственна надежда быть свободными. В представле-
ниях разных людей она приобретает различные, порой фанта-
стические, черты. И почти всегда при этом сохраняется иллюзия,
что свобода достижима. Надо только догадаться, как правильны-
ми действиями можно её обрести. Во многих случаях человек
только смутно представляет очертание свободы. Одним из рас-
пространённых вариантов представления о свободе является
возможность её осуществления в пренебрежении к законам.
При всей видимой примитивности такого представления оно
недалеко от истины. Но самое безнадежное представление
о свободе состоит в осознании того, что мир существования че-
ловека подчинён неумолимым законам, которые своей импера-
тивностью отрицают саму возможность освобождения. В основе
такой императивности лежат и законы логики. Но бескомпро-
миссным и своевольным вызовом миру своего существования
человек заявляет своё освобождение от уз, которые налагает
на человека такой мир. И не безумие ли есть такой вызов миру
тотальной необходимости?
В конце 2016 года вышла книга «В поисках пристанища без
опоры». Книгу можно отнести к жанру философской эссеистики.
Но её прочтение ясно показывает, что даже формально никак
не связанные фрагменты книги подчинены некоей доминирую-
щей идее, синтезирующей текст в нерасторжимое единство.
Весь же текст книги при этом приобретает значение способа вы-
явления этой идеи в отражении её различными тематическими
гранями.
Мы отвлечёмся от рассмотрения разнообразия тем, при по-
мощи которых выявлялось основное ядро метафизической
проблематики и спекулятивных посылок, но перейдём непо-
средственно к рассмотрению и выяснению видимой нами той

43
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

универсальной идеи, в развитии которой в тексте необходимо.


И в этом усматривается некоторая устойчивая тенденция. На-
ми утверждается представление об ограниченности норматив-
ных представлений о природе самого принципа организации
знания человека о фундаментальных онтологических проблемах.
В самом познании человеком их присутствует традиционная
трудность в реализации знания наиболее полным и истинным
образом. И уже необходимость решения этой задачи налагает
на исследователя порой непосильные требования к свершению
такой работы. Но подобный труд как минимум даёт возможность
формировать внутренне оправданную аргументацию. То есть,
в этом случае всегда есть под рукой априори заданный «закон-
ный» критерий истинности аргументации. Разумеется, в качестве
такового выступает в первую очередь «рыцарь без страха и упрё-
ка» — классическая логика. И даже если исследователь осознан-
но не пользуется ею, то весь ход его мыслей подчинён такой ло-
гике уже на уровне порождения утверждений, природа которых
спекулятивна. Даже в самых смелых решениях исследователь
остаётся на незримых и иногда неосознаваемых позициях
неукоснительного поддержания в себе нормативной логической
парадигмы. Его спекулятивный импульс, конечно же, ограничива-
ется априорным вкусом и прихотливостью его интуиций. Но даже
и они подчинены неосознанному оправданию в логической нор-
мативности.
Таково традиционно положение вещей в контексте неизмен-
ной единственной логической парадигмы, которая не только
формообразует фактуру доказательного материала, но и осу-
ществляет свой диктат в пространстве действия самой спекуля-
тивной мысли.
Разумеется, и прежде делались попытки освободиться от та-
кого диктата за счёт внесения в корпус логического знания но-
вых априорных посылок (иногда и достаточно экстравагантных),
но их спекулятивные основания всегда были обусловлены при-
вычным стереотипом мышления, а вторжение в структуру аргу-
ментаций лишь имитировало новизну доказательной базы.

44
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

Идея, заключённая в книге, не предполагает возможности


принципиального изменения логосной фактуры доказательности
в условиях замкнутости в данной проблематике лишь только
на наличной логической (логосной) основе. Для получения до-
полнительного творческого импульса в решении данной пробле-
мы необходим выход в открытость новых метафизических пер-
спектив.
В привычном представлении о судьбах сущих присутствует
неизбежная инерционность мира их бытия. Если мы покинем
пространство логической обусловленности их существования, то
мы тем самым не избавимся от устойчивости восприятия их
в принципиальной ограниченности их свободы. В отказе
от непосредственности выявления логической обусловленности
мы не потеряем ощущения их связанности миром необходимо-
сти. Это ощущение неизбежно претворяется в представлении су-
щих в подчинённости их некоторой инерциальности в реализа-
ции формата существования. Существенной предпосылкой для
этого является привязанность сущего к времени и пространству.
Вещь не только лишена возможности быть свободной от привя-
занности к конкретному месту в конкретный момент времени,
но и её местоположение в иные моменты времени обусловлено
каждым текущим моментом. И это только одно измерение прин-
ципиально присущей всякой вещи несвободы. Вся её история
подчинена тотальной инерционности, царящей в мире её суще-
ствования. И возникает первый вопрос. Вопрос о том, существу-
ет ли в мире нераскрытый потенциал для хотя бы частичного
освобождения сущего от действия императивности законов это-
го мира.
Этот вопрос не вполне корректен. Ведь всё дело в том, что
мы понимаем, говоря «этот мир». Мы, не теряя существо во-
проса, можем определять такой мир в исходном отсутствии
в нём какого-либо скрытого онтологически значимого потенци-
ала. И тогда нет смысла утверждать возможность существова-
ния вещей в условиях использования скрытых ресурсов осво-
бождения. И это правильная позиция, поскольку существо

45
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

освобождения состоит и в безусловности освобождения от ка-


ких-либо доступных априорному осознанию ресурсов свободы
именно «этого мира». И именно таков «этот мир». Следователь-
но, возможность освобождения от гнёта необходимости лежит
в том, что находится за пределами поддерживаемого принци-
пами и законами какого-либо «этого мира». Но нет смысла
в самом том, чтобы рассчитывать на осмысление какого-либо
источника для вторжения в мир духа освобождения. Ведь
осмысление возможно только в категориях усвоенной сущими
«этого мира» онтической определённости. Остаётся последнее:
усмотреть персональный потенциал освобождения сущего в его
собственном самополагании в сознании субъекта. Тогда его
дальнейшая судьба будет связана только с уникальностью его
природы-для-себя. С его уникально выявленной самодостаточ-
ностью. И в этом случае можно попытаться связать перспекти-
вы освобождения с вторжением в мир того, что не имеет сущ-
ностной определённости, но инициирует этим вторжением
трансформацию мира инерционной косности актом принципи-
альной беззаконности. Этот источник можно определить поня-
тием «Хаос», оставив за пределами рассмотрения факт его осо-
знания как в существовании, так и в несуществовании. Даже
можно полагать этот вопрос лишённым смысла для Хаоса, как
и все подобные вопросы. Ведь он находится за пределами воз-
можности определения его в категориях всего мыслимого, по-
скольку всё мыслимое подчинено духу космической инерцион-
ности. Хаос, таким образом, есть прообраз и «субстанция»
немотивированности и беззакония.
В своей манифестации в новом качестве сущее заявляет
о себе самим фактом своей уникальности. Но не обусловленно-
стью своего вписывания в космическую инерционность, а как
вновь и впервые осуществлённое в манифестации произвола
немотивированности. И его уникальность есть модус его чтойно-
сти. Но его бытие, включая всю панораму его «прошлого» и «бу-
дущего», вновь абсолютно утверждается в «вот сейчас» настоя-
щего.

46
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

И, разумеется, вторжение в Космос Хаоса как потенциала


для реализации в осмыслении немыслимого должно найти отра-
жение в фактуре логической дедукции в новом «этом же мире».
Такое событие вторжения в мир импульсов внекосмического
потенциала Хаоса можно назвать действием Нового Логоса.
Предположение возможности осознания происходящего в мире
сущих нуждается в ссылке на подтверждающие такую версию
образы; и об этом следует сказать специально. Разумеется,
не составляет большого труда осуществить формальные манипу-
ляции с понятийным аппаратом той логики, которая традицион-
но лежит в основаниях всякой аргументации. На этом пути мож-
но получить разнообразные формы доказательности для вывода
истинного утверждения. Даже возможно так тривиализовать ло-
гическую систему, что всякое априори заданное утверждение
можно наделить истинностью. Но это не решает проблему выяв-
ления того, что следует понимать под определением — Новый
Логос.
Причина принципиальной трудности содержится в том, что
возможность новизны, как было и сказано выше, выражается
в факте вторжения в пространство мышления таких импульсов,
которые не имеют поддержки в инерционности мышления
в категориях традиционного логоса. Но как бы мы ни манипу-
лировали нашим понятийным аппаратом, привычно отражаю-
щим границы бытия в нашем мышлении, мы не имеем шансов
обогатить своё сознание никакими необусловленными мотива-
ми спекулятивного мышления. Обретение предпосылок для
осознания истинно нового логосного импульса не отражается
в целенаправленности сформированного на традиционных ос-
нованиях мышления. При этом существенно и даже принципи-
ально, чтобы и само мышление о вновь явленном мышлении
было образовано в том же формате, что и мыслимое. В данном
случае речь идёт об акте осознания новой логосной фактуры
посредством так же трансформированной металогики мышле-
ния о мышлении. Таким образом, момент новой логосности
должен усваиваться в тотальности его распространения на всю

47
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

полноту гносеологической представимости сущего в сознании.


Без рефлексии на уже преодолённую логосную парадигму.
Это возможно только на пути нового, императивно навязы-
ваемого, логосного откровения. Но не следует полагать, что та-
ковое откровение «притаилось в засаде» и только и ждёт, чтобы
его нашли. Парадокс в том, что его нет нигде, пока оно не вы-
явится немотивированно в интеллигибельном откровении «ниот-
куда»… Из Хаоса.
О непосредственности метафизического запроса в выходе
сознания к открытости перспективы освобождения от бытийной
ограниченности было сказано выше. Но остаётся существенная
трудность в реализации этой интеллектуальной программы при
попытке доведения до формальной завершённости в рассмотре-
нии хоть какого-либо конкретного случая при построении дока-
зательной аргументации в контексте действия Нового Логоса.
Но вполне справиться с этой трудностью и невозможно. Ведь
для представления результата такой работы нам следовало бы
не пытаться найти в описании в привычных категориях посред-
ством привычной аргументации искомого решения, но найти это
решение в непосредственности погружения в стихию только Но-
вого Логоса. То есть, предпосылки такого шага обусловлены лич-
ной эксклюзивной интеллектуальной инициативой осознающего
субъекта. Субъекта, который уже содержит как своё собственное
достояние инстинкт интеллектуальной экспансии.
Ловить диалектический момент и утверждать синтез в самой
природе умопостигания, когда диалектический инстинкт вторга-
ется действенно в собственную металогику мышления субъекта.
Мало — предчувствовать Новый Логос, но субстанция собствен-
ного мышления должна претерпеть метаморфозы под воздей-
ствием тинктуры Нового Логоса. Это похоже на алхимию. Когда
сам адепт становится алхимическим сосудом, и метаморфоза
происходит в нём самом.
Существенной предпосылкой выхода в стихию самоутвер-
ждения Нового Логоса является противоречие, содержащееся
в явном или скрытом парадоксе. Парадокс инициирует обогаще-

48
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

ние пластичности субстанции логосных связей, придавая этой


субстанции новые измерения универсальности. И в этой новой
субстанции уже могут сниматься как разрешённые без рефлек-
сии противоречия.
В чём это выражается?
В поле действия логосного потенциала присутствуют все
мыслимые смысловые тенденции. И они, из-за априорной про-
стоты и неопределённости первичной предпочтительности в вы-
боре, тоже могут быть осознаны как актуальные смысловые тен-
денции.
Но априорная посылка всякого изменения со-стояния содер-
жит момент противо-стояния. Ведь как только возникает пер-
спектива любого изменения, так, даже единственно только
по этой причине, появляется момент отрицания. Изменение
и есть, фактически, взаимоотрицание. Это его первичная функ-
ция. И состояние после изменения, в отсутствие априорных
смысловых дефиниций, как главную свою характеристику и вы-
являет себя в отрицании. Именно отрицание само по себе.
Но следующий подобный шаг уже невозможен без неразреши-
мого противоречия, если изменение предполагается и в третье
состояние. Ведь относительно первого оно позиционирует себя
в отрицании, как и относительно второго. И поскольку это есть
первичные посылки в определении отношений между состояни-
ями, то третье из них в отношении к первому само по себе вы-
ступает не в отрицании, а в переходе через второе через отри-
цание отрицания. То есть, в утверждении. Это значит, что
в структуре всякого изменения содержится заряд неисключае-
мого противоречия. «Третье» отвечает «первому» и «Да!»,
и «Нет!», проходя к ним разными путями следования.
Особенно легко это заметить при рассмотрении обычного
движения в пространстве, где подчёркнутым образом сохраня-
ется связь между всеми положениями в локальной структуре
континуальности процесса движения.
Произведём мысленный эксперимент. Предположим, что
некогда было так, что исключалась возможность хоть какого-то

49
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

изменения (непрерывного или дискретного) именно потому, что


в предельной бедности онтологических предпосылок у заявлен-
ного выше противоречия ещё не существовало никакой логос-
ной поддержки для разрешения противоречия. Нужен был ир-
рациональный акт «примирения» противоречия в парадоксе для
осуществления возможности изменения состояния в любом
смысле. Просто так отбросить противоречие невозможно. Оно
априори фундаментально. И тогда оно снимается фактом осо-
знания консистентности противоречивой фактуры дедукции
именно в новом логосе. При этом парадокс остаётся, но момент
снятия его утверждается в перманентности отказа от наличного
состояния. И для этого необходимо включение времени как га-
рантии присутствия модуса бытия в сущих. Таково же разреше-
ние противоречия в причинно-следственном полагании любых
сущих. Итак, противоречие парадокса взывает к разрешению.
И оно разрешается каким-либо доступным привходящему смыс-
лу образом.
Но как возможно снять актуальность противоречия с усвое-
нием его в новой закономерности связей? Но, во-первых, нет
априори никаких критериев неразрешимости противоречий па-
радокса внутри структуры данной логосности. Критерии могут
быть только привнесёнными извне.
И это значит, что противоречие и парадокс обращены для
своего опознания в возможности разрешения не в замкнутость
существующей логосной парадигмы, а в открытость примор-
диальной несвязанности никакими априорными условиями. То
есть, перспективу разрешения противоречия в Новом Логосе
не отменяет в выборе никакое наследие ограничительности
и предпочтения от прежнего Логоса.
Это единственное, что сопровождает выход в открытость для
формирования диалектического синтеза. И потому оно должно
присутствовать и в фактуре нового аргументирования. Сама эта
фактура должна содержать — как элемент образования специ-
фики металогического следования — момент отчуждения логи-
зирующей мысли от того, чем не обусловлены подлежащие осо-

50
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

знанию в Новом Логосе событие или вещь.


Всякое сущее и всякое событие получают в осознании их
осознающим сущим меру себя как понятия. И эта мера задаётся
совокупностью качеств (характеристик), определяющих сущее
в его чтойности. Мы будем допускать возможность наличия
у всякого сущего сколь угодно большого разнообразия этих ха-
рактеристик. Но также мы постулируем возможность такого по-
ложения вещей, когда могут отсутствовать любые из них. То есть,
мы не ограничиваем себя в предположении существования лю-
бого такого набора. Этим мы выражаем подозрение, что не су-
ществует никаких априорных ограничений для бытия сущих
с любыми качествами.
Такое предположение совершенно непродуктивно, и даже
не слишком осмысливаемо. Оно всего лишь делает вклад в об-
щую парадигму определения безграничности априорных гно-
сеологических посылок.
Но, опускаясь в прагматизм почти формального логизирова-
ния, мы таким образом позволяем себе рассматривать совокуп-
ное качество всякого сущего в оценке емкости его информатив-
ного объёма и содержания. И, например, такое сущее, даже
и имея в восприятии наблюдателем (субъектом) природу мате-
риального, может быть лишено всех характеристик, кроме од-
ной (существовать). В этом выражается его полная информаци-
онная нищета. Оно не имеет почти никакой «прописки» в мире
своей явленности. Тут надо понять, что даже если это материаль-
ное тело, то мы допускаем и то, что у него нет, например, массы
или размера. Внимание! Не так, чтобы они были равны нулю,
но их нет ни в каком модусе определённости. Даже нельзя ска-
зать, что это материальное тело по массе равно себе. У него нет
никакой массы — даже нулевой.
И нам надо понять, что два сравниваемых события или сущих
могут опознаваться в различии только тогда, когда существует
хотя бы одна характеристика, по которой они отличаются. И мы
не можем их распознавать в различии, если это не так. Такое
утверждение может показаться исходно бессмысленным, по-

51
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

скольку даёт возможность для отождествления сущих совершен-


но разной природы. Но ведь опознание в разноприродности их
требует необходимости существования качества, в котором они
и воспринимаются как различные в общем осознании их явлен-
ности. И, кроме того, даже если наше восприятие и осознание ба-
зируется на интуиции, которая подсказывает нам различие двух
конкретных сущих, но отсутствуют различающие общие их ха-
рактеристики, мы можем считать их тождественными в меру дан-
ной логической парадигмы…
Всё сказанное выше следует отнести к сущим любой приро-
ды. И ещё следует подчеркнуть, что факт сравнимости природы
любых сущих находится в зависимости от меры и специфики
восприятия их осознающим в «наблюдении» субъектом. И от ме-
ры узости и ограниченности его восприятия. Ведь субъект и сам
есть и сущее. И как таковой он определён в своих качествах, ко-
торые могут коррелировать с наблюдаемыми им сущими в раз-
ной мере соотнесённости. Вплоть до неопознавания их вообще.
Итак, у нас есть фундаментальное положение, которое находит-
ся в основании критерия отождествления сущих в заданной та-
ким образом логической парадигме. Мы остановимся на теперь
сказанном в требовании к общему положению о соотносимости
сущих в их тождественности и инаковости.
Мы рассмотрим здесь только один пример, который может
прояснить кое-что из вышесказанного. Он отсылает нас к словам
Гераклита: ….

52
ЭКПИРОЗА
Космический универсум содержит материальные объекты.
Они достаточно многообразны по своим свойствам, но мы
ограничимся рассмотрением тех из них, которые имеют об-
щее, воспринимаясь нами как тела. Привычные для нашего
обыденного восприятия из них составляют сложные крупные
тела, имеющие большой набор определяющих их характери-
стик. Мы перейдём к рассмотрению принципиально более
элементарных сущих, из которых, предположительно, «состо-
ят» более крупные. Их можно назвать элементарными части-
цами. Но что означает слово «состоят»? У нас нет никаких ос-
нований утверждать, что измельчая кирпич, например, мы
на какой-то стадии этого процесса получим что-либо, кроме
очень маленького кусочка кирпича. Это значит, что подобный
процесс разъятия и соединения не обеспечивает нам видения
общности сущих в их единстве. «Кирпич» надлежит «измель-
чать», следуя какому-то иному принципу образования «мел-
ких» его частей. «Частей» — в каком-то ином смысле.
Но можно рассматривать материальные объекты в определён-
ности их наборами характеризующих качеств. То есть, мы бу-
дем понимать элементарность такого объекта заключающейся
не только и не столько в оценке по характеристике в разме-
ре, но в меру бедности набора характеризующих его качеств.
Последовательное «измельчение» их в этом, более общем, от-
ношении приведёт нас к тому, что мы будем иметь множество
объектов, которые в своей нищете характеристик будут удо-
влетворять свойству неразличительности. Они приобретают
как будто меру фантомности, будучи менее или более реаль-
ными для субъекта. В разной мере. Таким образом, мир состо-
ит и
из элементарных объектов, о которых, в частности, нельзя

53
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

сказать, что они имеют определённое место в пространстве


и что они различаются. В этом случае они могут позициониро-
вать себя в общности реакции на любое целенаправленное воз-
действие. И если при этом осуществляется воздействие таким
внешним вмешательством, когда в наборе характеристик субъ-
екта отсутствуют предпосылки для различения объектов дей-
ствия в их индивидуальности, то такое воздействие, исходно
ориентированное на одиночный объект, не имея в своей струк-
туре предпосылок для выбора, воздействует на все элементар-
ные объекты сразу как на единственный.
В случае рассмотрения ситуации, когда воздействие состоит
в расщеплении элементарной частицы с последующим освобож-
дением её внутренней энергии, результатом может быть момен-
тальный взрыв всей вселенной. Для этого необходим значитель-
ный энергетический импульс.
Нечто похожее происходит и в человеческих популяциях,
когда в совокупности многих реальных людей формируется рас-
слоение на фантомных человекообразных сущих, которые,
не имея уже исходных свойств человеческой реальности, явля-
ются сущностями иной природы. Выражая собою фактуру своего
совокупного носителя — толпы. Ошибочно при этом приписыва-
ются характерные особенности свойств «толпизма» сохраняю-
щим иллюзорную принадлежность их конкретным персонам
в исходном представлении. Как если бы элементарным части-
цам приписывалось вхождение в кирпич как очень маленьким
его частичкам. И в этом случае также — воздействие в человече-
ском формате на одну такую фантомную персону может вызвать
взрыв всей плазмы, состоящей из возбуждённых воздействием
неразличающихся фантомных индивидуальных фикций челове-
ка. И это тоже реальность.
Возможно, за всем этим стоит всё тот же умопостигаемый
Огонь Гераклита.
Если, разумеется, рассмотренные случаи имеют общие ло-
госные предпосылки.

54
ЗНАК
Знак индивидуального сознания и его значение — одиноче-
ство, оставленность. Отсутствие как отсутствие сокрытого. Осо-
знанное личное существование есть «отчуждённость для себя».
В остроте осознания оставленности человек узнаёт, что он
вошёл «не в тот мир». Мир, в котором отсутствует то, во что по-
свящён входящий в него и что он желает обрести, только лишь
ещё предосознавая его. Это посвящение есть он сам в себе.
С этим он входит в мир. Это можно назвать принципом личност-
ности субъекта, делающим его фундаментальным субъектом во-
ли. И он получает. Но, получив, остаётся обделённым, поскольку
всякое полученное им в мире есть подмена. Это не более чем
имитация получения того, чего он неосознанно или осознанно
взыскует. Что же вошедший в мир получает? Он может получить,
и даже обольщает себя этим, всё имеющееся в этом мире. Но,
получая это, он сокровенно помнит, что получает в разных «упа-
ковках» нечто одно. И оно предъявляет себя, подобно Протею,
каждый раз в чём-либо ином. Человек осознаёт, что сам Протей
всегда ускользает. Но всегда остаётся при ищущем само отсут-
ствие того, что он ищет. Именно актуальное гипостазирование
отсутствия и есть подлинный знак личного существования. Или,
иначе, присутствия фундаментального субъекта.
Фундаментальный субъект определяется в целостности как
таковой. Он сохраняет промежуточность содержания между
«эмпирическим субъектом» и «трансцендентальным субъектом».
Но, не будучи ни тем, ни другим, он определяется и не в их син-
тезе, а «в себе».
Таким образом, человек находится в поиске того, в чём есть
единственное целеполагание для него. В этом состоит метафи-
зическая природа осознающего, поскольку осознание есть
«определяемость для себя» в лишённости (самоопознавание

55
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

в лишённости). И чем острее это чувство лишённости, тем вер-


нее оно переносится в причастность к всё менее предметным
сущим мира, трансформируясь в обострённое чувство оставлен-
ности, одиночества, отчуждённости и лишённости единственно
значимого.
Фундаментальный субъект и есть субъект той заброшенности
и того одиночества в лишённости, в которых выявляется его суб-
станция. Это есть «тело» мотивации к стяжанию блага как тако-
вого в определении.
Но это значит, что подобное мироощущение имеет для себя
универсальную причину. То есть, все интуиции о принципиаль-
ной лишённости имеют общее парадигматическое основание,
но претерпевают разнообразие только подставные сущие, при-
сваивая себе значимость перманентного разрешения проблемы
лишённости.
Если это так, то нет никаких оснований предполагать, что
искомая предельная, стоящая за всеми сущими ценность
не есть единый универсальный принцип восполнения всякой
лишённости. Но в универсуме сущих в перманентном обрете-
нии искомого сокровища опознание его тем неопределённее,
чем интенсивнее эскалация модуса опознавания в универсаль-
ности целеполагания. Ищущий утрачивает все опоры, теряя их
в сущих и не восполняя утрату ни в чём ином.
Таким образом, в круг осознания в понятиях всякая сущ-
ность тем более имеет основание быть включённой, чем более
полагается универсальность сущности в совлечение признаков
причастности к миру сущих. И в этом есть момент возвращения
к положению до вхождения субъекта в мир. То есть, предчув-
ствие приближения к тому, во что субъект был исходно посвя-
щён, входя в мир в качестве носителя предпосылок для этого
по своей природе.
Это вхождение субъекта в мир есть истинное наполнение
личным всякого индивидуального осознания, и в этом смысле
оно имеет метафизическое содержание.
Но осознать искомые универсальные субстанции надлежит

56
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

в преодолении мысленной дистанции между этими не вписыва-


ющимися в умопостигание и не допускающими полагания
в определённость осознания сущностями. В таком акте все воз-
можные в осознании подобные сущности ещё до недостижимой
полноты определённости осознаются в едином универсальном,
лишённом признаков качественности. То есть, как одно. Для это-
го есть ещё и то основание, что между осознаваемыми в умопо-
стигании субстанциями отсутствует всякая иерархия. И потому
предельность в проявлении их сущностей и позиционирует их
как одно. Всё же мыслимые частные их модальности суть всего
лишь имена этого одного. Таким образом, не следует призна-
вать, например, что одно из них есть источник другого в смысле
безусловного превосходства положения в иерархии, но даже
и мыслимый источником является вместе и рождённым от источ-
ника.
Это тот Абсолют, который содержит в себе всё возможное
к инициированию воплощения сущих, для которых он, дей-
ствительно, безусловный источник. И он, являясь Абсолютом,
не оставляет для сущих полноты меры причастности к себе.
Но оставляет только в качестве образа этой причастности. По-
нимать это нужно так, что в свете присутствия абсолютного су-
щее опознаётся в принципиальной неполноте онтологического
статуса.
Далее надлежит рассмотреть два затруднения. Первое со-
стоит в необходимости выявления доли какого-либо соучастия
друг в друге сознающих индивидуумов. А разрешение второго
затруднения должно ответить на вопрос об актуальности поиска
такого Абсолюта для себя.
Последовательное погружение во всё более глубокое
и острое переживание гипостазированной лишённости совле-
кает с осознания себя включённым в поток жизни в «этом ми-
ре» причастность к судьбам сущих мира. Исходный инстинкт
посвящённого в то, что не вмещается в мир, но присутствует
в человеке как предчувствие и надежда, всё больше обесцени-
вает факт причастности человеческой судьбы в её метафизиче-

57
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

ской значимости судьбам эфемерной определённости сущих


мира. Но именно в них содержится потенциал и природа вся-
кого отчуждения. С отчуждением мира сущих утрачивается
и всякое отчуждение той природы субъекта, которая положена
вне пределов связей между сущими. Эта природа и есть само-
достаточность сознания во включённости его в мировой поток.
Отчуждаясь от облачения в сущих, сознающее существо остает-
ся наедине со своим одиночеством и своею лишённостью.
И опознание в этом себя как личного фундаментального субъ-
екта становится доминирующим мотивом его существования.
Но в отношении к другим субъектам он претерпевает двоякую
трансформацию. Он естественным для себя образом утрачива-
ет тенденцию измерения этого отношения именно в категориях
причастности сущим и надъестественно инициирует в себе но-
вое отношение. Отношение, в котором доминантой становится
модус одиночества и лишённости (единственный доступный
для него теперь). Парадоксальным образом перенося его
на все живые существа. Здесь проявляется природа соучастия
в одиночестве и оставленности. И перспектива всей возможной
полноты осуществления такого соучастия с отчуждением сущих
всё больше раскрывается.
Здесь следует признать, что личность как принцип присут-
ствует уже в трансперсональном сознании и не имеет прямого
отношения к модусу персональности. Ведь персональность есть
продукт падения в множественность, а личность есть достояние
единства. И она рождается.
Но вернёмся к вопросу об актуальности такого рождения.
Ведь никакие оправдания существования или несуществования
предмета поиска в мире сущих невозможны. Значит ли это, что
такого оправдания не существует вообще? Возможно, что не су-
ществует более трудного вопроса, чем этот. Но не оставляет
предчувствие, что сам этот вопрос отсылает мысль человека
к разъяснению в область сущих и, тем самым, необходимо сни-
жается сама смысловая посылка вопроса как плод фантомной
спекуляции. В таком случае существо запроса циркулирует

58
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

в сфере сущих по свойственной их миру парадигме дихотомиче-


ского утверждения в выборе. Таков, в частности, вопрос о суще-
ствовании Бога.
Но в любом случае вопрос о существовании Абсолюта сни-
мается на уровне критерия Существования Абсолюта-Для-Себя
(в себе). Это есть и вневременное рождение Единым себя Иного
в себе.
А для сведения воедино разрешения этого запроса для че-
ловека необходима трансцендентная переправа между миром
человека в модусе фундаментального субъекта и сферой Абсо-
люта. И эта переправа должна совместить императивность су-
ществования Абсолюта и ограниченность судьбы человека во-
едино, сообщая человеческой судьбе полноту метафизического
содержания. Тогда знание сплавляется со свершившейся на-
деждой.
Человек входит в мир. Мы не будем прослеживать путь его
становления как мыслящего и жаждущего существа. Мы при-
мем к рассмотрению такое его состояние, в котором он выяв-
ляется в свойстве предельной мотивации получить благо и из-
бежать зла. Что такое благо и зло, мы об этом скажем только
то, что в этой мотивации человека они выражают всё его мета-
физическое существо. Это пока лишь то, о чём шла речь
несколько выше. Я давно пытаюсь найти формулу предвари-
тельных оснований светлого будущего в пакибытии хоть для
кого-то в принципе, но пока не нашёл ничего кроме предполо-
жения, что надо погрузиться в то, откуда всякое мыслимое бла-
го для человека видится преходящим и не самым значимым
для него. По ту сторону блага и зла. Но это не самый лучший
ответ.
Неизбывная печаль человека состоит в том, что всё его су-
щество по своей природе раздираемо как на распятии и в огне
примордиальной антиномией. Его дух распят принципиальной
невозможностью ответить ни на один сведённый к универсаль-
ной парадигме вопрос: «Да» или «Нет». Это тот самый вопрос,
который прикровенностью частностей положения разрешается

59
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

выходом в диалектические перспективы Нового Логоса. Но как


последний и прообразный всем частностям он отсылает чело-
века за пределы действия всякого логоса! И это есть природа
человека и исполнение его падения во множественность сооб-
разно прообразу растерзания Диониса титанами. Мы никогда
не узнаем, есть ли в нас личный фундаментальный субъект,
и будем его терзать в себе до конца. Но никто не один в этом.
Ведь сакраментальная антиномия актуальна для всех. И она
требует трансцендентного разрешения в выходе за пределы
антиномичности «Да» и «Нет» в парадоксальном восстановле-
нии разъятого.
Но где и в чём расположена эта мотивация? Как бы мы ни
пытались определить это, мы не получим ничего, кроме фикции
и фальшивой подмены.
Мы условно назовём это сознанием, но поскольку мы мо-
жем разделить наше понимание этого с кем бы то ни было
только в осмыслении этой терминологической условности, то
сущность этого понятия сокращается в общности его понима-
ния до таких размеров, когда понимание её становится уже
малозначимым. Но некоторая общность может гипостазиро-
ваться и при этом. Главное же состоит в том, что надлежит
осмыслить понятие «сознание» в возможности полноты
и неограниченности его смысловой самодостаточности для
конкретного субъекта, его носителя. И эта полнота выявляет се-
бя в предельной простоте и сущностной однородности. Свер-
шением субъекта является вхождение в такое состояние, когда
пределы его сознания расширены принципиально. Настолько,
что он располагает сознанием как пространством для вмеще-
ния в него сущих в осознании их связей, когда появляется
устойчивая интуиция о том, что проблема разрешения любых
противоречий имеет перспективы в условиях расширения ло-
госного потенциала. И даже доктринальные противоречия ан-
тиномического парадокса поглощаются надличностным потен-
циалом Нового Логоса в катарсисе.
Субъект обретает свершенность, когда его сознание расши-

60
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

рено. Это не особенное состояние субъекта, а личнояе свойство


всякого субъекта иметь, хотя бы потенциально, как угодно рас-
ширенное сознание.
Это всегда есть мистерия рождения индивидуального со-
знания в новом качестве. Универсальное сверхперсональное
сознание не имеет никаких качественных и количественных
границ, а его след в индивидууме может иметь любую меру
раскрытости.
Подлинное осознание в свете такого понимания абсолютно
просто и первично. Оно должно быть дологичным и чистым
от всякого опосредования. И не нуждающимся в оправдании
чем бы то ни было в мыслях или в чувствах.
Даже если оно светит сквозь неопределённость предчув-
ствия, оно в себе не содержит никакой неопределённости и ясно
по природе. И оно есть прообраз и существо всякой интеллекту-
альности.
Вхождение Нового Логоса развязывает все антиномии, про-
тиворечия и парадоксы. В сущности, уничтожая логику как гно-
сеологическую доминанту и делая её фактом ситуационной ор-
ганизации личных гносеологических предпосылок.
Таким образом, формируется универсальное «вместилище»
для ответа на экзистенциальный запрос любой меры значимости.
Так могут разрешаться все онтологические проблемы для
субъекта кроме одной, но самой фундаментальной.
Разрешение прочих онтологических проблем субъектом
ведь есть только то, что для него доступно, и, в сущности, это
фикция. Разрешаются они как онтические проблемы.
Разрешение описанной в начале этого текста проблемы
личного духа абсолютно лишённого и отчуждённого от источ-
ника Бытия существа, было и остаётся запросом абсолютной
значимости.
Когда же такой субъект отчуждается от бытия, уходя в небы-
тие, он ещё остаётся по эту сторону фатальной для судьбы духа
границы. У него остаётся последнее его прибежище и достоя-
ние — Небытие. Уходя же за пределы этой границы «по ту сторо-

61
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

ну», он утрачивает не только Бытие, но и Небытие тоже.


В этом содержится измерение перспективы ответа на ро-
ковой вопрос о судьбе субъекта постфактум всякого существо-
вания. «Здесь» этот вопрос не утрачивает актуальности для
человека, но центр целеполагания переносится в область все-
возможности реализации судьбы субъекта.
И это потому, что Принцип Бытия здесь всегда впервые рас-
крывает себя в неведомой и невиданной эксклюзивности. Где
никакое «знание» не имеет своей законной доли.
Как бы глубоко ни проникать в своём знании, неизбежно по-
сле знания остаётся место для главного — надежды.

62
О ТРАГЕДИИ
В природе человеческого ума присутствует противоречи-
вость выбора. Само полагание ума в выборе человека есть при-
знак природы его рождения в множественности. Падения при-
мордиального человека в множественность. И это внешнее для
него событие есть-стало внутренним. Просто потому, что «этот»
человек как носитель индивидуального начала наследует в себе
и путь своей индивидуализации, а путь этот отравлен ядом рас-
пада в множественность. Таким образом, индивидуум есть образ
множественности, и он подвержен действию этого принципа
распада по своей глубинной природе. И роковая неизбежность
противоречивости есть огонь, разъятие единого человека. Его
внутреннее распятие. Но это положение скрывается завесой ил-
люзорности, в которой противоречия только обозначаются.
А трагедия есть выявление и раскрытие парадоксов анти-
номичности и обнажение их в роковой невозможности никако-
го выбора. И парадигматически это есть растерзание Диониса
титанами и разъятие его. Сам дух взаимоотрицания сущих как
различных и есть принцип разъятия. Но Дионис должен восста-
новиться в единство в трансцендентном акте разрешения анти-
номического парадокса вхождением Нового Логоса. Это есть
очищение огнём и трансцендентный выход в единство в катар-
сисе.
Созерцающий же трагедию сам становится её героем и Дио-
нисом, погружаясь лично в стихию очистительного огня, общего
для него и для героев трагедии.

63
ИСКУССТВО КОНЦЕПТУАЛЬНОГО
Мы как будто бы чувствуем разницу между позитивным на-
учным знанием и философией с искусством. Между последними
двумя есть очевидное сходство. Но есть и их общее отличие
от науки. Это отличие состоит в том, что в основе творческого
акта в науке находятся непосредственное созерцание вещей
и событий и базирующиеся на априорных незыблемых основа-
ниях подчинённые строгим правилам выводы. Мы оставим пока
в стороне сомнительность утверждения о незыблемости и апри-
орности оснований, памятуя о том, что эти незыблемости
и априорности много раз претерпевали ревизию в истории эво-
люции науки. Важно то, что всегда сохранялся именно такой за-
прос на научность метода. В искусстве же, как и в философии,
исходное побуждение к творческому поиску имеет существенно
иную природу. Это побуждение состоит в том, что, имея своим
основанием совершение некоторого действия, субъект может
не осознавать никаких мотивационных предпосылок для этого.
Откуда же приходит побуждение в неопределённости мотива-
ций? Можно предположить, что его источником является некий
устойчивый диссонанс в самой природе субъекта. Он заключает-
ся в том, что субъект в отношении к себе как таковому и к миру,
в который он вложен, не усматривает условий для осознания се-
бя в полноте бытия. Он, сообразно своей несовершенной приро-
де, фатальным образом потерял себя с самого начала своего су-
ществования. Ведь быть с собою в тождественности, это значит
опознавать истинность свидетельства о себе в каждом событии
мира множественности. И для него становится актуальным дело
восполнения этой фундаментальной нетождественности. Чело-
век испытывает потребность в том, чтобы в своих собственных
действиях реализовать модус тождественности как образ опо-
знания себя в парвдигматической самотождественности.

64
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

Но в чём же может осуществляться такая деятельность че-


ловека? В сущности, во всем, что содержит для этого достаточ-
но пластических ресурсов. Тогда остаётся одно. Реализовать
метафорическое опознание себя в отождествлённости в обра-
зах, представленных метафорой. И критерием для истинности
опознания метафорических сущих в их отождествляемости яв-
ляется ответ на глубинный запрос субъекта о соответствии это-
го опознания парадигматическому принципу инициации такого
соответствия, содержащемуся в самом субъекте. Это всё тот же
растерзанный Дионис страждет и желает воссоединиться
в прообразности метафорическому действу искусства.
Но какова же структура проводника от глубинного полага-
ния субъекта в дионисийскую парадигму до метафорического
свершения в искусстве? Какая угодно! Всё, что имеет в достаточ-
ности ресурсов для опознания своих элементов в единстве, мо-
жет быть телом метафоры. И всегда субстанция искусства нахо-
дится за пределами повествовательности, чувствительности,
проникновенности и прочей «грязи», которую в первую очередь
и усматривает банальность взгляда на искусство.
Итак, произведение искусства есть метафора, если следовать
тем представлениям о нём, которые мы только что изложили
здесь. Мы теперь должны попытаться понять принцип организа-
ции структуры этой метафоры в наиболее универсальном выра-
жении. Мы полагаем, что составляющие её части и входящие
в неё понятия могут рассматриваться именно как то, что подле-
жит, согласно внутреннему импульсу, действию опознания в тож-
дественности. Тем самым и осуществляется в произведении как
метафорическом образе фундаментальной нетождественности
субъекта опознание в тождественности и воссоединение. Ведь
субъект неизбежно сохраняет в своей памяти двойственность ге-
незиса своей природы единичного. И как части в результате
вхождения в множественность, и как образа единства в тожде-
ственности. Но для акта отождествления в общей метафоре её
частей нужны предпосылки, состоящие в априорной общности
смысловых коннотаций, содержащихся в подлежащих отож-

65
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

дествляемости этих частях. Исходно такой предпосылкой, разу-


меется, является след в памяти о неосуществлённом априорном
единстве. Этого мало для однозначного выбора. Но никаких дру-
гих предпосылок не предвидится. В этом случае есть только мо-
мент субъективного волевого акта творящего субъекта. Делая та-
кой выбор, субъект осуществляет акт реализации себя в свободе.
Но при этом он всё-таки подвержен действию неизбежно присут-
ствующего в его природе знания о предыстории своей осуществ-
лённости в мире как единичного в множественности, как образа
утраченного единства и как того, кто включает имманентный ис-
торический опыт мира своего воплощения. Итак, субъект делает
жест! Каждый момент его творчества есть жест волящего суще-
ства. Он свободен, но его свобода не абсолютна, как о том нами
сказано выше. Не следует предполагать, что этот жест имеет ка-
кой-либо утилитарный смысл. Он есть просто импульс фрагмента
осуществления себя в акте опознания в тождественности, в обре-
тении утраченного себя. И каждый такой акт уже уникален и спе-
цифичен. Разумеется, мы помним, что существует задача утили-
тарной фиксации этих импульсов, но пока оставим эту задачу
в стороне как не актуальную для нас.
Итак, субъект осуществил выбор на спекулятивной основе,
в котором присутствует как дух свободы, так и его опыт уже зна-
ющего существа. Но он должен решить на уровне переживаемой
им в полноте актуальности метафоры акт отождествлЕния внут-
ри неё тех посылок, которые в её структуру были привнесены
описанными выше импульсами. Для этого необходимы некото-
рые условия. Во-первых, в результате субъект должен иметь за-
мкнутую в самодостаточности вещь. Вещь, которая содержит
в себе модус полноты завершённости. Вещь, в которой каждая
часть получает своё оправдание в каждой другой как в себе.
Для этого необходимо пролонгировать жест, сделав всю вещь
предметом действия единого импульса. И уже этот акт, включая
в себя как фундаментальный опыт субъекта и предысторию его
знания, так и предзнание априорных предпосылок своего во-
площения в мире, наполняет новыми общими смыслами и сами

66
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

синтезированные в общность понятия, и сам синтез.


Можно заметить, что в вышеприведённых рассуждениях мы
не делали никаких конкретных утверждений относительно при-
роды доставляющей нам предмет искусства метафоры, равно
мы ничего не говорили и природе составляющих её частей
и обусловивших её конкретику понятий. И это не случайно. Мы
можем утверждать в силу уже сказанного выше, что в той части
определённости той конкретики, которая отражает принцип ор-
ганизации метафоры и имеет универсальный характер, метафо-
ра становится самодостаточной в том смысле, что отражает
именно качества соотнесённости смысла входящих в неё частей.
Она как будто впервые придаёт им эти смыслы самим фактом
именно такого структурирования метафоры, которая тем самым
приобретает статус символа. Символа, в котором бытие заявляет
себя в реализации творческого акта сотворения доселе не быв-
шего прежде вообще. Разумеется, это не имеет абсолютной до-
стоверности, но свидетельствует о присутствии такого модуса
в духе абсолютного полагания своего смысла. В полноте же из-
мерения свершившегося можно утверждать, что на основаниях
уже бывших до оформления такой метафоры предпосылок ме-
тафора оформляется и на основании ещё совершенно не быв-
шего, но с включением в себя исторических и традиционных
предпосылок, которые и отражаются в характере структурирова-
ния символа. Таким образом, фактически мы получаем суще-
ственное смысловое дополнение к бывшим прежде смыслам
и слияние их в смысловой общности тотальной метафоры.
И именно эта метафора представляет собою искомый предмет
творчества субъекта. Мы теперь можем констатировать, что на-
ше описание формирования предмета творческих усилий субъ-
екта никак не зависит от специфики этого творчества. И тем са-
мым равно имеет отношение к любому творчеству. Результатом
творчества ещё на уровне внутреннего переживания и оформ-
ления, в умозрительной метафоре того, что проявляется на по-
следнем (оформленном в нарративе) шаге, может быть что угод-
но: живопись, литература, музыка, философский концепт.

67
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

Следует отметить один важный факт. Вышесказанное отсы-


лает нашу мысль к усмотрению формирования такого концепта
в следовании парадигме создания из Ничто. Ведь даже если
такое сотворенное субъектом и происходит на основании
неких принятых субъектом предпосылок, они усвоены субъек-
том не в качестве волевых мотиваций к свершению, а как со-
вокупная тинктура фонового переживания исходного состояния
субъекта. И можно предполагать, что волевой импульс к свер-
шению возникает в субъекте не в качестве прямого следствия
специфической фактуры субстанции этого переживания. Тем
самым волевой импульс к акту творчества в сознании субъекта
мотивируется не причинно-следственными связями событий,
а капризом интуитивного импульса субъективного спекулятив-
ного акта в свободном творчестве. В этом смысле внутренняя
оценка субъектом предпосылок к творчеству замыкает форми-
рование метафоры, отрывая её от обусловленности внешними
ей предпосылками. Её онтологическая обусловленность нахо-
дит оправдание в ней самой. Это и превращает её нарратив-
ное выявление из метафорической внешней обусловленности
в символическую знаковость свидетельства об онтологической
самодостаточности результата творческой экспансии субъекта.
И эта спекулятивно обусловленная монада уже сама становится
носителем предпосылочного для спекулятивного проявления
творческого импульса, приобретая статус воистину сотворённо-
го, остающегося самодостаточным и в дополнении к бывшему
до его возникновения.
И обусловленность содержания входящих в такую монаду
частей целиком вытекает из содержания их отношений в самой
монаде.
Есть вид осуществления описанного выше процесса реали-
зации субъектом творческой инициативы, который является
неотъемлемой частью осуществления индивидуальной судьбы
каждого человека, делает он это осознанно или нет.
Осознать это важно для понимания смысла событий инди-
видуальной судьбы, и тут все аналогично. Отдельные события

68
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

соотносятся между собой в «сюжете» жизни во внутреннем


смысловом отношении, и увидев это соотношение, человек мо-
жет «прочесть» целостный смысл своей личной судьбы как ее
уникальный, оформленный только внутренней логикой «кон-
цепт».
Необходимо сказать и о том, какова природа присущей
субъекту тяги к реализации себя в творчестве. Мы усматриваем
здесь две фундаментальные причины из таковых. Мы сразу
определим их в предельной общности.
Первая состоит в неистребимом стремлении субъекта решить
для себя проблему «самоусвоения» в тождественности. Он дол-
жен обнаружить себя-субъекта как объект. Поскольку в этом со-
держится неразрешимое противоречие, субъект должен найти
эквивалент этому в ином «себе». Финал такого генезиса осу-
ществляется в андрогинате. Андрогинат в совершенной форме
недоступен для субъекта. Но он доступен ему в виде замены себя
иным в акте отождествления. Тем самым субъект решает, на-
сколько это для него возможно, проблему онтологического изъя-
на собственной неполноты. Неполноты субъекта, который хочет
объективно владеть собою как субъектом. И для него есть много
способов на этом пути в решении проблемы. В сущности, исход-
но он должен разрешить возникшую таким образом проблему
по типу представленного выше описания универсальной метафо-
ры. Ведь там утверждается универсальная символика акта
оформления субъекта в умопостигаемом андрогинате. И в уни-
версальном рассмотрении все варианты такого оформления рав-
ноправны. Ведь все они имеют одну мотивацию — овладение
ускользающим в инаковости собою. Разумеется, и вариант сексу-
ального стремления есть поиск решения проблемы такого же ак-
та нахождения иного себя в тождественности. Но иные пути,
имея те же онтологические предпосылки для реализации, ото-
двигаются на второй план как вторичные именно в силу сакра-
ментальности мифа об Адаме и Еве и всего того, что наполняется
этим мифом в религиозной традиции. Что касается второго фак-
тора, ответственного за оформление андрогинной метафоры, то

69
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

это просто есть присутствующая в человеке экспансия в овладе-


нии в ещё неоформленной парадигме невыявленного сокрови-
ща, которое для субъекта позиционирует себя как то, что скрыва-
ется за ВСЕМ, но потом опознаётся субъектом в себе.
А в случае с женщиной мужчина может увидеть в ней себя
как объект. Это ведь момент андрогината. Оно так может проис-
ходить. В сущности, мужчина усваивает как себя ВСЁ, согласно
второму принципу, пока не раскроет и не растворит истинного
объекта «себя» в женщине. Это и есть андрогинат. Причём это
взаимное растворение может реализоваться и односторонне.
Любовь как произведение искусства или как метафора и символ
андрогината. … Концепт.
Из всего этого следует, что волящий и самоосознающий
субъект имеет пол… Хотя бы один.

70
ФРАКТАЛ
Странный вопрос: чем всё-таки вещь принципиально отлича-
ется от своего образа в процессе познания? Ведь если рассмат-
ривать то и другое в запросе о том, что это такое в их общности,
то мысль свидетельствует о том, что именно эта общность и есть
то, что их роднит особенным образом. Этот вопрос, разумеется,
достаточно нелеп, но он не совсем бессмысленный. Что мы утра-
чиваем на пути познавания чувственно воспринимаемого или
непосредственно созерцаемого сущего? Попробуем кое-что ска-
зать об этом.
Наша интуиция, мысленно разнося в разные места неопре-
делённые центры восприятия самого созерцаемого сущего
непосредственно и некоего снятого в познании образа, разво-
дит их как разные модусы созерцания. Чтобы лучше понять при-
роду и того, и другого, мы компромиссно постулируем сейчас
совмещение этих центров. И тогда мы можем рассмотреть во-
прос о том, чем принципиально отличается непосредственно со-
зерцаемое от снятого в познавании образа сущего. Мы при
непосредственной созерцаемости неосознанно полагаем и при
конкретном созерцании вещи её тождественность с любым её
представлением и в ином акте созерцания. Например, мы утвер-
ждаем, что вот этот господин М, сидящий в кресле с сигаретой
в руке, есть тот же самый, что и тот, которого мы видели вчера
загорающим на пляже. Нас не смущает разная одежда и то, что
вчерашний господин был с бородкой и усами, а сегодняшний
гладко выбрит. В своём наблюдении мы этим пренебрегаем, по-
лагая, что есть нечто другое, что истинным образом делает этих
людей одним и тем же.
Можно сделать и иной мысленный эксперимент. Вот мы
«впечатляемся» одной и той же вещью. Но модусы впечатления
разные. В одном случае мы видим эту вещь, а в другом слышим

71
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

издаваемые ею звуки. Но оба раза опознаём одно и то же. И то-


же остаётся неразрешённым вопрос о том, что такое есть имен-
но это одно. Мы можем представить себе такое положение ве-
щей, что прежде мы одновременно видели и слышали этот
предмет. Но это не облегчает нашей задачи поиска. Всё-таки
каждый модус впечатляемости должен содержать в себе суще-
ственное свидетельство об этом «тайном агенте», но и о другом
модусе тоже. Мы даже пока оставляем за пределами рассмотре-
ния такое положение, когда не акцентируется наше внимание
на конкретику тех или иных модусов восприятия. Но, что бы мы
ни рассматривали, мы никогда не сможем указать, что именно
это есть. И это относится ко всякой вещи.
Но в модусе непосредственности созерцания «этого» суще-
го мы опознаём его как таковое. В снятии познаваемого обра-
за это существенно не так. В этом случае мы воспринимаем
«этот образ», то есть конкретную «картинку». Можно возразить,
утверждая, что здесь нет принципиальной разницы. Но мы на-
помним, что в первом случае акцентируется в сознании созер-
цание именно предмета, а не его образа. Делая по видимости
одно и то же, мы мысленно разведём эти два положения как
разные потому, что такая двойственность неявно содержится
в каждом наблюдении. Но возникает вопрос о том, как можно
хоть отчасти зафиксировать в едино-Образном восприятии са-
мо то, что в разных представлениях для созерцания полагается
как истинно представляющее непосредственно опознание вещи
в её бытии.
Разумеется, что если это и возможно, то только в качестве
компромисса. Мы постулируем, что вещь имеет какой-то неуло-
вимый признак, делающий её именно «этой» вещью. В ка-
ком бы виде и ракурсе она ни усматривалась нами. Ограни-
чимся пока рассмотрением этой задачи только на визуальном
уровне наблюдения. Мы хотим найти что-то вроде истинной
фактуры предмета. И у нас нет иного шанса, кроме воссозда-
ния некоего образа, который бы оставался постоянным при лю-
бом созерцании предмета. И нам надо хотя бы символически

72
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

выразить существо созерцаемого предмета в таком постоян-


стве. Для этого мы ограничимся построением такого символи-
ческого изображения, которое фиксировало бы символизируе-
мый предмет в одном и том же качестве и в одной и той же
образности независимо от того, как мы на это изображение
смотрим. Заметим, кстати, что сейчас нам необходимо выра-
зить саму идею решения нашей проблемы, и потому мы можем
ограничиться таким случаем, когда сам предмет нашего наблю-
дения может быть предельно прост.
Но продолжим. Вот мы помыслили о предмете, и его образ
фиксируется в нашем сознании. Именно — фиксируется! В каж-
дый момент этой фиксации предмет предъявляется в некотором
конкретном образе.
Как придумать актуальный знак, который всем своим изоб-
ражением и каждой своей частью выявлял бы один и тот же
смысловой момент?
Но зачем это надо? А всё дело в том, что, как бы ни был сло-
жен и содержателен знак, моделирующий предмет нашего со-
зерцания, при считывании глазом он воссоздаёт содержание
в дробности и различии смыслов. Ведь воспринять его нужно
целиком, но считывающий изображение глаз сканирует изобра-
жение во времени и пространстве так, что в разные моменты
воспринимаются разные части и детали рисунка. Каким бы он
ни был простым и условным. А это значит, что всё время воспри-
ятия человек не переживает воспринятое в единстве образа.
И дело не только в этом. При обычном изображении невоз-
можно выразить существо моментального восприятия в тожде-
ственности его с тем, что передаётся. Обычный рисунок-знак
только формально сообщает о некотором сакраментальном фак-
те, своею сложностью лишь утверждая наличие значимости
в предлагаемом к сообщению (но мечтать именно о решении
этой задачи пока не приходится).
Но этого мало. Что же делать? Рассмотрим фрактал. Это та-
кая особая геометрическая фигура, которая однородна при всех
перемещениях относительно взгляда наблюдателя и остаётся

73
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

одной и той же при изменении масштаба. То есть, её собствен-


ная содержательная сложность воспринимается моментально
и в любом ракурсе. И разнообразных фракталов бесконечно
много. Фрактал совершенно однороден и не повествует о своей
фактуре развёрнуто во времени и пространстве, а «вколачива-
ет» непосредственное впечатление о себе в едином акте вос-
приятия. О фрактале можно сказать, что он «такой» в любом
восприятии, и никакой иначе.
Вспомним в связи с этим «Золотого льва Хуаянь». «Одно
в одном, одно во всём, всё в одном, всё во всём». Вспомним
и Сеть Индры, и Уробороса. Это и есть истинные иероглифы.
И этим выражается смысл того, что при любом рассмотрении су-
щего оно есть одно и то же — «это». Его сущность (или «чтой-
ность») инвариантна относительно разнообразий наблюдения
и восприятия. В этом след собственной онтологической его пол-
ноты как «этого» сущего, оставляемый в познании лишь частич-
но. В фрактале реализован принцип предельной простоты и по-
стоянства «этого» изображения.
Надо добавить к сказанному ещё кое-что. Мы несколько раз
подчёркивали несостоятельность предположения о суммирова-
нии разных модусов отражения в сознании созерцаемого пред-
мета. Ясно, что сами по себе представления вещи в её частных
модусах восприятия доставляют сознанию свидетельства
об этих модусах как о разных самостоятельных сущих. И мы
предполагаем, что тот «тайный агент», который ответственен
предположительно за синтез всех модусов, не нуждается в ука-
занном синтезе, но предъявляет сущее в познавательной полно-
те и в своей самодостаточности. Этот агент не есть сущность ве-
щи, поскольку принадлежит самому созерцающему субъекту.
Но он может быть раскодирован только в значении, когда сим-
волизируется действенным знаком, поглощающим все возмож-
ные модусы восприятия вещи в её созерцании. И таким знаком
является именно фрактал. В данном случае мы подразумеваем
такой обобщённый «фрактал», который отражал бы все эти мо-
дусы, а не только визуальность, как это делается в ситуации, ко-

74
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

гда мы пользуемся точным смыслом понятия «фрактал». Понят-


но, что в отличие от нормативного фрактала таковой есть только
мысленная гипотетическая модель, которая в своём единстве
выражает тождественность целого и его части. И именно это
есть моделирование идеи синтеза разных частей сущего в един-
стве их тождественности целому.
Следует ещё заметить, что имеет смысл поставить под со-
мнение актуальность существенности соответствия «чтойности»
сущего тому, что предстаёт созерцаемым. Не есть ли одно из них
только олин из ключей к другому.
Как это соотносится с трансцендентальным единством ап-
перцепции? У Канта образ непосредственно воспринимаемого
объекта как бы «собирается» из впечатлений разных органов
восприятия, и это для него есть начало работы познания с этим
образом.
Напрямую соотносится. Но важно то, что не просто собира-
ется из впечатлений. В условиях априорности определения
трансцендентального единства апперцепции мы можем «развя-
зать себе руки». Утверждая гипотетически синтез, мы парал-
лельно можем утверждать и то, что нет никакого синтеза. Есть
априорная тождественность между моментами предполагаемо-
го синтеза. И символически это осуществляется фракталом.
Ведь за фракталом стоит идея того, что нечто есть оно же само
в любом выявлении себя. И возникает вопрос о том, что такое
«оно же само». И фрактал есть символическая презентация
этого синтеза как априорного единства. Он есть образ самого
синтеза образов. Ведь синтез именно тогда актуально и суще-
ствует, когда он выявляется в своей свершённости. А это и зна-
чит, что все презентации суть одно и то же.
Следует добавить, что мы не полагаем априори существую-
щими какие-либо ограничения на природу синтезируемых мо-
дальностей в созерцании сущего. Можно даже считать, что в лю-
бом случае присутствуют все возможные. Такой взгляд снимает
необходимость придания особого значения хоть каким-либо
из них. И природа связанного с таким положением фрактала мо-

75
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

жет подразумеваться универсальной. Универсальность тогда со-


стоит ещё и в том, что такой фрактал становится выражением
смысла того факта, что любые часть и частность выражают об-
щее. Фактически и как его метафоры. И даже следствие свиде-
тельствует о причине как о себе.
В самом ли субъекте эта априорная тождественность? Субъ-
ект в глубине себя преднаходит этот знак как частично обуслов-
ленную метафору, символизирующую принцип целостности как
парадигму синтеза. И ведь идея часто и нужна только для того,
чтобы вытянуть из мрака для умопостигания какой-либо из гра-
ней принципа познания,

76
ЧАСТЬ 2
О происхождении иного Единому. Источником для явления
Иного может быть только само Единое. Это очевидно из невоз-
можности предположения, что независимо осуществившиеся су-
щие могли бы хоть как-то иметь долю друг в друге и опознавать
друг друга как существующие в отсутствие всех внешних пред-
посылок. Итак, Иное есть результат отражения Единого в себе.
И, поскольку отсутствуют какие-либо сущности кроме Едино-
го, то оно и есть Единое. Это уже само по себе чревато некото-
рым внутренним противоречием. Фактически происходит раз-
двоение Единого на субъект и объект. При этом они не разное,
но и не одно и то же. Но у нас нет пока необходимости в опре-
делённости в этом. Единое — образ себя в себе — Иное. Иное
и тождественно Единому, но всегда выявляет себя (свидетель-
ствует) в инаковости (как Иное). Если Иное выявляет себя как
Иное, то оно выявляет себя тем самым в модусе тождественно-
сти. При этом снимается инверсионность в акте выявления. И,
так выявляясь, Иное позиционирует себя в этом Единым. Что
уже есть опять же в выявлении себя Иным. А если Иное выявля-
ет себя как Единое, то в модусе выявления (свидетельства о се-
бе) оно позиционирует себя как Иное. То есть, полагая себя
в модусе выявления как Иное, свидетельствует о себе как о Еди-
ном. Но само выявление этого есть полагание в Иное. Но всякое
свидетельство Иного может быть только в модусе инаковости.
Но, так выявляя себя (как иное Иному), Иное позиционирует се-
бя как Единое. Но тогда оно должно было бы позиционировать
себя в модусе тождественности. И иначе ещё быть не может, по-
скольку в этом ещё только образуется парадигма иного и тожде-
ственного. И важно ещё раз подчеркнуть, что Иного негде апри-
ори взять, кроме как из «себя» Единому. Поскольку независимая
их явленность фатально и неизбежно не имеет никаких пер-
спектив для опознания друг друга в бытии. Нужно третье.
Но оно тоже имеет проблемы в такой ситуации, поскольку апри-
ори должно иметь долю в каждом из взаимно иных. И хотя Иное
не тождественно Единому, оно ему и не нетождественно. Нет
ещё априорных предпосылок для этого в отсутствие всех смыс-

79
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

ловых коннотаций, кроме напрямую заявленных как априорное


положение.
Сказанное выше, мне кажется, есть существенное самой диа-
лектики. И никакие суждения именно диалектического порядка
не могут обойтись без отражения в них подобного положения.
Надо отметить, что исходно только Единое (Одно), а сущность
не умножается. С точки зрения сущностной модусы инаковости
или тождественности есть только присущности… Лица. В них Еди-
ное и претерпевает умножение, сохраняя единосущность. И объ-
ект — знак инаковости. В Ином нет ничего субъектного, посколь-
ку оно Иное. Но в единосущности нет различия в инаковости
и нет смысла в тождественности. Они «выделяются» как таковые,
не делая то, из чего «выделяются», дуальным. Но в лицах есть
тождественность, а потому они и субъектны. Ничто не препят-
ствует Единому прозревать себя в модусе инаковости. Ведь этот
модус находится ниже «сущностности» Единого. И у Единого нет
«психики», чтобы оно могло следовать её законам. Когда же даже
и Я прозреваю себя как Я, то это может иметь разные наполне-
ния. Когда я смотрю на себя в зеркало, то вижу «отчуждённого»,
но себя. И опознаю себя в том смысле, в котором я сущностно
располагаюсь поверх всех модальностей и презентаций в чём бы
то ни было. И это опознание не зависит от того, смотрю я на себя
в зеркало или нет. Это ведь именно отображение меня есть иное.
И отображение того, что в зеркале, — тоже, уже ему, иное. И это
они опознают свои взаимоотражения не как себя, но как Иное.
А я всё тот же един, и в том, кто перед зеркалом, и в отражённом.
Поверх отражаемого и отражённого, которые самотождественны,
но друг другу иные.

80
АНТИНОМИЯ
Здесь мы остановимся на рассмотрении роли парадокса
в формировании диалектического момента в темпоральном раз-
вертывании непрерывной последовательности событий, связан-
ных причинно-следственной связью. Для решения этой задачи
мы обратимся к парадигме диалектического отношения «Еди-
ное–Иное» и попытаемся выяснить природу диалектической
предпосылки, предположив априорное присутствие парадокса
уже в самой диаде «Единое–Иное» и парадигматическое насле-
дование его манифестацией в любую множественность.
Как было показано нами ранее, антиномия (парадокс) есть
принципиальное выражение онтологической содержательности
события.1 Мы полагаем, что говорить о развитии любого про-
цесса во времени проблематично в связи с принципиальным от-
сутствием какой бы то ни было парадигмы для такого развития.
Под отсутствием парадигмы мы имеем в виду отсутствие прин-
ципа, в соответствии с которым было бы возможно в некоторый
момент совершать переход в следующее состояние. Мысленное
восприятие событий субъектом выстраивается таким образом,
что всякое вновь происходящее «вот сейчас» имеет как буд-
то бы ресурс альтернатив для выбора.
Рассмотрим ситуацию антиномического выбора в пределах
двузначной альтернативы. В этом случае нас не удовлетворит
предположение, что антиномия не может быть разрешена толь-
ко потому, что субъект не располагает для этого всей необходи-
мой информацией. И не удовлетворит именно потому, что анти-
номия инициирует в умозрении неизбежность существования

1
Кирьянов Е. М. В поисках пристанища без опоры. М. 2016.

81
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

некоего общего принципа, обеспечивающего продолжение про-


цесса.
Итак, предположим, что каузальность полностью определя-
ет развертывание событийного ряда во времени. Разумеется,
формальное отношение каузальности предполагает, что собы-
тие-причина и событие-следствие суть различающиеся. Однако
сама возможность такого различия существует лишь в рамках
онтологии, в которой присутствует Иное. И в то же время нали-
чие связи между событием-причиной и событием-следствием
говорит о том, что имеет место факт наличия общей доли
в связанных таким образом событиях. И это значит, что таковая
доля отмечает в событиях меру их тождественности. Они свя-
заны между собою, поскольку выявляются в тождественности.
И значит, следствие содержит свою причину в буквальном
смысле, как и причина содержит своё следствие. И это значит,
что указанная общность определяет события в их внутренней
тождественности. И если при этом предполагать отсутствие ка-
кого-либо коррелята в развитии процесса, то он должен быть
процессом повторения событий. И мы вынуждены признать,
что развитие всякого процесса в мире обеспечивает ему при-
чинно-следственную связь в темпоральности только благодаря
действию скрытого коррелята. Это и придаёт эксклюзивность
вновь происшедшему событию.
Можно антиномию усложнить до актуальной проблемы. Воз-
можна ситуация выбора между наличествующими альтернатива-
ми, но более актуален вариант, когда приходится выбирать
из того, чего нет и никогда не было. Подлежащего «выбору
из ничего» просто и не может быть в логической парадигме су-
ществующих в мире закономерностей. Так в мир входит новое,
уникальное событие.
Оно должно быть инициировано тем, что именно как таковое
и опознаётся субъектом в отсутствие каких бы то ни было альтер-
натив для выбора. Решения как будто и нет. Но невозможное со-
бытие имеет потенциал осуществления в том, что при отсутствии
для себя опоры в пределах нормативно возможного оно не за-

82
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

претно в своем осуществлении. Тем не менее, с точки зрения нор-


мативного восприятия любые аутентичные «оправдания» такого
невозможного события будут опознаваться как противоречия, ко-
торые требуют разрешения в порядке следования законности
в мире. Сознание субъекта становится своего рода «прокрустовым
ложем», куда невозможно уложить субъект, не осуществив наси-
лия. Такое событие не может быть ожидаемым в рамках каузаль-
ного мышления, так как не имеет каузальных предпосылок для
выбора из предполагаемых возможными, но никак не идентифи-
цированных. И событийный ряд оказывается в положении прин-
ципиальной невозможности продолжения. В общем случае раз-
вертывание событийного ряда поддерживается фактом следова-
ния из прошлого. Но в специальном случае, о котором мы гово-
рим, отсутствие предпосылок для выбора восполняется отсутстви-
ем ограничивающих выбор препятствий в условиях, когда такая
безальтернативная «антиномия» ставит процесс перед возможно-
стью осуществления выбора из безграничности всего (Ничто —
в положении антиномичности ситуации в мире) возможного
и невозможного. И выбор осуществляется только так, как это
и возможно: в однозначности безальтернативности. Иначе гово-
ря, выбор в антиномии постфактум представляется в тождествен-
ности всей безграничности возможных и невозможных событий
до его свершения: такое событие есть каждое из непроявленных,
не выбранное из многих, но в своей свершённости вошедшее
в мир как единственный репрезентант их всех. На грани, разделя-
ющей мир причинно-следственных связей и мир сверхсущего,
размывается связанность закономерностями ограниченного «это-
го» мира и утрачиваются смыслы различения единственного
и безграничного в множественности. На этой границе неразличи-
тельность устраняет момент полагания грядущего события в акту-
альность выбора. И это тоже в некотором смысле есть следование
обобщённому принципу каузальности, поскольку определяет но-
вое эксклюзивное событие в его единственности и в преодолении
всякой антиномичности.
Но здесь имеет место инверсия каузального следования

83
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

в темпоральности. Она состоит в том, что выбор осуществляется


в момент разрешения парадоксального положения и определя-
ется сопровождающим его моментом императивности само-
утверждения события.

84
ВРЕМЯ
Единственный ресурс для такого выбора присутствует в тем-
поральной организации событийного ряда. Ведь прошлое сви-
детельствует о себе только в срезе онтологической полноты на-
стоящего. Темпоральность внутри настоящего, но и настоящее
внутри темпоральности.
Именно настоящий момент адекватно онтологически акту-
альному запросу репрезентирует прошлое. Таким образом, ка-
ково истинно прошлое, указывает только настоящее, каждый
момент производя ревизию в осознании прошлого: «Сократ
не видит Платона, который видит С., но (вот в чем истина фило-
софии) только сзади. Нет ничего, кроме сзади, вида сзади, в том,
что пишется, вот последнее слово. Все происходит
в retro и a tergo».1 И всякий настоящий момент извлекает
из недр прошлого истинную версию предшествия в событийно-
сти.
Эта концепция времени может быть названа экзистенци-
ально-феноменологической. Следуя ей, мы можем интерпрети-
ровать изменения в представлении об уходящих в прошлое
событиях как то, что не иллюзорно или условно, но обладает
дескриптивной достоверностью субъективного опыта, раскры-
вающего онтологию связи событий. И мы можем в попытках
последовательного уяснения признаков того, что поставляет
нам интуитивное представление о времени, последователь-
но же и снимать, как недостаточные или несостоятельные, эти
признаки, сохраняя некую «сквозную» интуицию о «нечто», ре-

1
Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только.
Мн. 1999. С. 81.

85
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

презентируемом в принципиальности неотменяемого. Не имея


качественных признаков, оно взаимопоглощается с интуицией
о сознании. Тем самым такое «чистое время» и становится
принципом того, во что оно вмещается. То есть — сознанием.
Следуя такому представлению, мы имеем возможность описать
ситуацию, сохраняя онтологическое наполнение в подчинении
лишь только этой финальной фундаментальной интуиции. Со-
бытия претерпевают изменения в своих связях и отношениях.
Итак, во временном континууме осознаваемые образы быв-
ших событий претерпевают тенденцию к слиянию в неразличи-
мости в финитном моменте. Говоря о финитном моменте, мы
имеем в виду только момент завершённости времени в ретро-
спективе осознания его в рефлексии. Это трансцендентный мо-
мент. Это то, дальше чего мысль не уходит, скользя в прошлое.
Но она парадоксальным образом опознаёт его реализацию
в снятии смысла в интегрирующем диалектическом акте. Это ин-
туиция о «схлопывании времени».
И это есть отождествляющий прообраз и всех частных судеб
самосознающих сущих. Каждое из них осуществляет свою судь-
бу в одном и том же темпорально обустроенном мире (эоне).
С его начала в бесконечно-удалённом прошлом до его конца
в бесконечно-удалённом будущем.
Вопрос же о том, бесконечен такой эон или нет, можно оста-
вить навсегда неактуальным, если усвоить в умопостигании об-
раз описанной временной структуры в синтезирующей простоте
единства смысла.
Таким образом, субъект конституирует разворачивание сво-
ей включённости в событийный временной поток в структурной
привязке к онтологически значимой категории — времени. Субъ-
ект гипостазирует в переживании настоящего момента весь вре-
менной континуум с включением прошлого в настоящее.
И единственной предпосылкой для определения причастности
к бытию осознаваемого нами события является восприятие его
в настоящий момент, когда в сознании фиксируется его «вот-
присутствие».

86
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

Субъекты реализуются в одном и том же временном конти-


нууме, понимаемом как некий общий эон. И это утверждение
имеет своё основание в том, что данность такого эона в его уни-
версальности не включает в себя меры оценок в актуальной
различительности персональных «эонов» субъектов. С точки
зрения самого вышесказанного эона то, что не вмещается
в инерционное видение мира в его следовании законам, есть
Ничто.
Но интуиция о Ничто инициируется инерционностью своего
основания в мире как раз по причине невозможности усвоения
в постижении смысловых коннотаций того, что находится за его
пределами. В таком положении имеет место двойственность.
Ограниченный самим Ничто временной континуум осознаётся
как финитное образование, но сохраняет в себе содержание
бесконечной протяжённости. Итак, континуум и ограничен,
и бесконечно протяжён. Но таковое невозможно иначе, чем
в осознании отсутствия для этого в структуре осознания темпо-
рального континуума необходимых различающих дефиниций.
Парадоксальным образом такое положение возвращает нам
возможность осознания эона в двойственности. Прошлое мы
можем воспринимать как бесконечно-удалённый момент. Это
позволяет постулировать существование отсчёта времени имен-
но от такого момента.
И этот момент характеризуется неопознанностью его «ме-
ста» во временном континууме. Возникает подозрение, что на-
чало отсчёта времени определяется двумя предположениями.
Во-первых, оно должно быть связано с уникальным поло-
жением на временной прямой в осознании в рефлексии
на структуру времени субъектом. А во-вторых, мы должны за-
метить, что таковой отсчёт впервые полагает фактор осуществ-
ления событийности в онтологической актуальности. В силу
сказанного выше этот момент может быть только настоящим
моментом. Итак, факт сакраментальности настоящего момента
осуществляется в рефлексии на момент начала отсчёта време-
ни и конец такого отсчёта. Тогда «схлопывание» времени и его

87
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

развёртывание происходят в каждый настоящий момент.


Но в позиционировании Эоном самого себя всё находящееся
за пределами временного континуума есть Ничто во всех смыс-
лах. Ведь Эон следует в себе только наличным законам, в кото-
рых осуществляется инерция «этого» мира. Таким образом, вся-
кий момент настоящего включает столько полноты бесконечной
событийности, сколько представляется субъекту в её осознании.
Ведь только в осознании настоящего момента реализуется сви-
детельство об онтологической консистентности всего того, что
может полагаться подлежащим оценке его реальности.

88
ПУТЕШЕСТВИЕ ПИМА
У Эдгара По есть повесть — «СООБЩЕНИЕ АРТУРА ГОРДОНА
ПИМА». Там морское путешествие главного героя сопровожда-
лось нескончаемой вереницей смертельно опасных положений,
в которые он попадал. Это были безысходные ситуации в том
смысле, что не предвиделось ничего, что бы могло послужить
спасению героев повести. Но при этом положение безысходно-
сти разрешалось для Пима и его товарищей в спасении, с тем,
чтобы вновь поставить их перед лицом новой почти принципи-
ально неразрешимой смертельно опасной проблемы.
Нескончаемая вереница предстояний Артура Гордона Пима
перед ликом смерти и есть инициатическое действие, когда че-
ловек умирает в сознании невозможности остаться в «этом» ми-
ре, но возрождается через новое эксклюзивное событие, впер-
вые вошедшее в этот мир, сделав его новым с вновь рождённым
в происшедшем невозможным.
Автор повести как будто старался провести своего главного
героя через все мыслимые неразрешимые трудности. И в следо-
вании этой тенденции он, всё более усложняя положение безыс-
ходности в каждой следующей критической ситуации, в финале
повести подводит Артура Гордона Пима к такому положению,
когда становится немыслимой какая бы то ни было перспектива
спасения. Это подчёркивается и тем, что чем дальше, тем боль-
ше происходящее осуществляется в потоке пространственного
непреодолимого и неудержимого перемещения к роковой точ-
ке — Южному Полюсу.
И Эдгар По настойчиво повторяет метафору вхождения в по-
чти тупиковое положение, в котором всё-таки находится выход.
Он как будто разворачивает в повторениях панораму приближе-
ния к действительной невозможности выхода из тупика. В конце
повести он подводит читателя, своего героя и, главное, себя к аб-

89
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

солютной невозможности разрешения трагической ситуации и…


не может её разрешить. И тогда он свидетельствует о том, что его
герой остался жив. Тем самым фактически утверждается, что Пим
в своём трансфинитном путешествии, в котором последователь-
ность событий находила себе место в магическом времени
не в обычной темпоральности, а в структуре следования этих со-
бытий, тщетно преодолевал всё более бесконечную дистанцию
между жизнью и смертью. И в финале этого путешествия, преодо-
лев превосходящую бесконечность, вернулся в продолжение че-
реды событий в новом мире живых.

90
ЭДИП
Можно вспомнить здесь и миф об Эдипе. Эдипу стало извест-
но пророчество оракула, и он не усомнился в его осуществимости.
Но он делал попытки избежать чудовищных несчастий, о которых
ему было сказано оракулом. Почему? В структуре событийного
следования в мифе об Эдипе в каждый момент приближения к ро-
ковому исходу Эдип истинно находился в ситуации, которую опо-
знавал в этот момент. И его прошлое не предъявляло ему обмана.
Он узнал о нём от оракула, но это произошло в момент осуществ-
ления всех его несчастий. И постфактум Эдип поверил в оракул
тогда, когда он впервые услышал страшное пророчество. И этим
утверждается и разворачивается в темпоральности причинно-
следственная связь между событиями — пророчество в безуслов-
ности его свершенности и сама свершенность.
Истинность ситуации в том, о чём было пророчество. И она
оставалась бы неизменной, как бы ни сложилась его жизнь
до роковых событий. Эдип был зряч в профанном мире, но слеп
в мире, превышающем действие каузальности. В мире, где про-
исходит событие в онтологической полноте. А в профанном ми-
ре не происходят события. Он «плывёт» в себе, следуя инерции.
Эдип не воспринял пророчество как онтологически значимую
причину грядущего, поскольку знал правду пророчества в про-
тиворечивости видения. А самоослепление только символ, ука-
зывающий на то, что Эдип прозрел для внутреннего видения.
Положение Эдипа антиномично и имеет структуру парадок-
са. Боги (через оракул) «предписывают» Эдипу убить отца и же-
ниться на матери. Эдип это знает как то, что неизбежно. То, что
это прорицал оракул, фактически означает магическое соотне-
сение момента исполнения пророчества с моментом прорица-
ния. Можно понимать так, что уже имеет место свершённость
этого факта в момент прорицания. Но Эдип своими последую-

91
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

щими действиями пытается отрицать этот факт. И в этом каче-


ствует как объект божественного произвола. Не он это выбрал.
Но он знает о невозможности выполнения второй посылки —
убить отца и жениться на матери. И он поставлен перед фактом
принципиальной невозможности разрешить эту коллизию.

92
РАЗРЕШЕНИЕ АНТИНОМИИ
Критическая ситуация раскрывает именно альтернативность
возможных и невозможных разрешений многозначного антино-
мического парадокса в разворачивании их в общности пред-
ставления универсального разрешения как единой событийной
данности. Гибель и рождение, переживание эксклюзивного со-
бытия. Всё это есть мистерия Бытия.
Сущее воспроизводится и здесь в каузальной связи. А ини-
циация есть рождение, гибель и возрождение первичных моду-
сов Бытия как парадигмы существования и разрушения для су-
щих.
Но мы теперь вернёмся к проблеме разрешения парадокса
в событийном ряду особого свойства. Мы рассмотрим в качестве
такого ряда некоторый отрезок темпорально следующих друг
за другом событий жизни человека. В структуре такой событий-
ности тоже присутствует обозначенная выше двойственность.
Причинно-следственная связь между событиями слишком оче-
видно сообщает нам о наличии мировой инерции событий, вы-
ражающейся в цикличности, повторяемости, частичной отож-
дествляемости и прогнозируемости происходящего во времени.
Это есть «фигура» смыслового содержания такой событийности
в неизменности. В этом случае «ничего не происходит». Или по-
чти ничего.
Но рассмотрим существенно иную ситуацию.
Человек оказывается в положении, когда не предвидится
никакого выбора. Не так, чтобы они были все плохи или труд-
нодостижимы. Их просто нет. Это даже катастрофичнее, чем
антиномия. Непрерывная череда событий человеческой жизни
обрывается, но некое событие должно произойти. Если оно
произойдёт.
Абсолютная утрата всех надежд — это и есть погружение ду-

93
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

ши в беспросветную антиномичность перед фактом отсутствия


выбора. И именно тогда создаётся условие для свершения ново-
го события, которого никогда и нигде не было. Человек в такой
момент стоит перед лицом смерти, поскольку дух его взыскует
свершения события из недр того, чего нет и никогда не было.
Полнота свершения в том, что человек умирает в этом мире, пе-
реступая границу антиномичности, но подлежит возрождению
в разрешении антиномии и, тем самым, в инициатическом пре-
одолении смерти.
Сущее, умножившись, «забыло» парадигматический прооб-
раз своего единства, а он выражается в тождественности Единого
и Иного. Когда этот факт игнорируется, то парадокс утрачивается.
Парадокс требует не развязывать сущие и даёт знак (напомина-
ет) о том, что сущие нераздельны и о них нельзя помышлять в от-
странении друг от друга. Но как только мы начинаем игнориро-
вать этот факт, сущие «рассыпаются», как если бы они не знали
о существовании друг друга. И антиномический парадокс пре-
вращается в мёртвую схему с местной (частной) и навязанной
императивностью связей сущих. Такая схема, по сути, эквива-
лентна не парадоксу, а формальному противоречию, распадаю-
щемуся в пару внешних императивных утверждений о том, что
А = В, и надо мотивированно выбрать только одно из двух. То
есть, ситуации, когда имеет место тривиальная антиномическая
схема. И только там, где соблюдается сохранение парадигмати-
ческой связи по образу Единое-Иное в сущих, антиномия требует
сохранения связи в новом (по прообразу единства) качестве.
Онтологическое наполнение парадокса имеет место только
там, где сохраняется парадигматическое следование тожде-
ственности примордиальным Единому и Иному.
Тупик антиномического положения похож на родовые муки,
а его разрешение есть рождение нового существа. И из Ничего
тоже.
Выше мы отметили, что вся парадоксальность диалектики
Единого и Иного сразу разваливается вне их тождественности.
Но обобщённую антиномию надо понимать так… В мире

94
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

свершающихся связанных каузальной связью событий нет обу-


словленности утверждению существования каких-либо событий
для выбора. Но в Хаосе как прообразе открытости в расширен-
ный мир присутствуют все возможные и невозможные альтер-
нативные варианты. И таким образом, и существование альтер-
натив, и их отсутствие есть одно и то же, но рассмотренное
в измерении разной полноты миров. И, разрешившись по схе-
ме неразличения при «выборе», событие осуществляется в ми-
ре с установленными причинно-следственными связями как ка-
узальное следствие одного, оно в Хаосе имеет безграничную
множественность Всего. Многое в Хаосе становится в неразли-
чении синтеза одним в мире причинности.
И именно эта манифестация Хаоса конституирует фактуру
будущего «вот-сейчас» в мире причинности..
Но для субъекта в мире причинности нет этого различия да-
же для гибели и спасения. И в сознании субъекта возможные
и невозможные события образуют картину присутствия безгра-
ничной альтернативности будущего, вмещая её как образ мани-
фестируемой множественности выборов в Хаосе.
Каузальность не может обеспечить безграничной альтерна-
тивности будущего. Но субъект вмещает в себя предвидения
и невозможного, а мир причинности может это вместить в тем-
поральном разворачивании всего в новых входящих в мир су-
щих в нескончаемой перспективе утверждения бытия, исчерпы-
вая неисчерпаемый Хаос.
Мы планомерно проводили идею о том, что надо рассмат-
ривать парадоксальные ситуации с последующим диалектиче-
ским снятием их в синтезе. Парадигмой для этого является
диалектическая посылка Единого и Иного. И не только для это-
го. Но можно утверждать и более общий факт, что само сущее
уже содержит в себе парадокс. И множественность любого
свойства взывает к осуществлению себя в единстве. Акт диа-
лектического синтеза «усваивает» все элементы множественно-
сти в таком единстве. Это выражается и в том, что всякое мно-
жество уже в факте своего порождения как такового неявно

95
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

содержит смысловую интенцию в самоопределении себя в спе-


цифичности порождения. И диалектическое снятие раскрывает
эту интенцию в множественности в единство. В таком акте тво-
рится ещё не бывшее.

96
АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ
Полагаем простой Абсолют. Лишённый какой-либо логосной
причастности. Абсолют-в-себе. Для себя априори Абсолют
не ограничивается ничем. Он есть Одно для субъекта в силу па-
радигматиЧеской причастности его акту рефлексии Абсолюта
на себя. Иначе он никакой. Абсолют не принимает никакого
частного определения. И полагает это узами для себя. Как толь-
ко он стал Одно, он породил второе в качестве видящего имен-
но одно. А когда есть два, есть три (один-два).
Здесь есть некоторая двойственность. Если Абсолют может
чем-то быть или не быть, он это не есть.
Но он причастен Логосу не по своей природе Абсолюта. Он
есть идея не для себя априори, а для иного. Хотя бы и себя ино-
го. В усмотрении себя как Иного Абсолют и осуществляется как
личность. И в этом определяется причастность логосности. Ведь
только тогда Абсолют становится перед фактом актуального для
него присутствия первой логической парадигмы — «Одно (Абсо-
лют) -Иное». Этот парадокс и есть первичный акт выявления
прорефлектировавшего Абсолюта в привязанности к первой ло-
гической фигуре.
Итак, первый шаг в раскрытии им себя как духа состоит
в усмотрении себя в себе как Ином. Эта посылка имеет следстви-
ем выявление в рефлексии себя как Абсолютной Личности и по-
зиционировании себя в причастности логосному основанию.
А именно, — приобретение логической парадигмы в структуре
противоречия-парадокса, в антиномии «Одно — Иное». Мы бу-
дем рассматривать логику особым образом. Мы будем полагать,
что специфика её структуры полностью определяется не прави-
лами вывода в причинно-следственной связи, а наоборот, всей
совокупностью ограничений свободы следования. Это не меняет
логику как форму способа познания какой бы то ни было идеи,

97
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

поскольку отличается от картины логических связей в порядке их


причинно-следственного рассмотрения только ракурсом. Но по-
ка остаётся открытым вопрос о том, есть ли обозначенная дихо-
томией «Одно — Иное» рефлексия исчерпывающее в своей адек-
ватности начало движения в познании отчуждающегося в мир
Абсолюта. Мы можем только утверждать пока, что если это
и не так, то такое начало всё-таки является началом и исчерпыва-
ющего метода познания. И в том, что Абсолют отчуждает себя
в следовании именно этому способу отчуждения вслед актуаль-
ности разрешения противоречия, и выражается факт осуществ-
ления свободы духа в необходимости отчуждённого мира.
Но диалектическая дихотомия «Абсолют — Иное» есть неизбеж-
ное онтологически полагание и как таковое имеет модус всеобщ-
ности и необходимости основания для усмотрения парадигмати-
ческой личностью себя-для-себя в первичной рефлексии во всех
моментах его отчуждения в мир. Рассмотренный в единичности
и множественности парадигматического следования всеобщно-
сти принципа отчуждения акт отчуждения в следовании диалек-
тической логике разрешает равно и логическое противоречие
в чистой логике, и в отчуждённом абсолютном духе — мире. При
этом Абсолют раскрывается в трансформируемой логике разре-
шения диалектического противоречия в единстве с раскрытием
отчуждаемого духа, а логосное основание для движения в само-
раскрытии духа в его свободе позиционируется как творящий
перманентное освобождение духа саморазвивающийся Логос.
Мы полагаем при этом, что в логике, где отсутствуют какие-либо
ограничения, всякое утверждение истинно. Внутренней установ-
кой Абсолютного Духа как парадигматической личности, его
единственной заботой является полная его свобода в усмотрении
в себе всей полноты возможного и невозможного. Модус такого
усмотрения и есть тот мир, в который Абсолют отчуждается в ре-
флексии на себя. И в этом мире Абсолютный Дух имманентно вы-
являет себя как объект, и он созерцает себя в этом качестве. При
этом объективируются в этом мире те логосные посылки, которые
в чистом виде присутствуют в логике. Таким образом, мир являет-

98
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

ся полем, где объекты-сущие следуют в своих отношениях импе-


ративу наличной чистой логики. Но, как выше было сказано,
единственной внутренней установкой парадигматической лично-
сти является самоутверждение в свободе. И это есть парадигма
освобождения всякой личности и развязывания всякой необхо-
димости в сущих. Акт же освобождения от ограничения состоит
в диалектическом снятии внутренне противоречивых неразре-
шимых посылок антиномического содержания. И всякий такой
акт переформировывает структуру наличной логики, снимая про-
тиворечия в синтезирующем «это» и «иное» в единстве нераз-
личния, сохраняя самотождественность противоречащих посы-
лок. Этот процесс развязывания парадоксов перманентно осво-
бождает Абсолютную Личность от всех логически обусловленных
уз, разворачивая панораму такого освобождения в мире отчуж-
дённого абсолютного субъекта. И Абсолютный Дух созерцает
в мире своё освобождение для себя и усваивает его в себе как
полноту бытия.

99
ОТЧУЖДЕНИЕ АБСОЛЮТА
Необходимо рассмотреть на первый взгляд простейший вари-
ант альтернативного выбора в двузначной альтернативе. Важно
понять, что здесь присутствует в скрытом виде необходимость
рассмотрения этой простой антиномии как частного случая в сле-
довании парадигме примордиального парадокса в дихотомии
«Единое — Иное». Если это не так, то антиномия допускает триви-
альное разрешение в простом выборе одной из двух альтернатив.
Но в этом уже нет диалектического снятия в синтезе антиномиче-
ских моментов и не имеет места момент освобождения Неизре-
чённого (Абсолюта) в отчуждении его в мир. Ведь остаётся фактор
выбора, который и постфактум сохраняет в себе момент ограни-
чения свободы. Но всё решает фундаментальный парадокс в па-
радигме «Единое — Иное», который содержит внутреннее нераз-
решимое противоречие. И он сохраняет свою действенность
и в случае простой антиномии. Ведь любая пара сущих содержит
в своём генезисе момент полагания каждого из сущих в парадиг-
матическое отношение по типу «Единое — Иное» уже в силу свое-
го генезиса. Итак, в акте диалектического снятия противоречия
в необходимости синтеза антиномических моментов происходит
событие, которое оставляет в себе факт освобождения от необхо-
димости выбора, но в синтезе реализует в единичном акте оба со-
бытия как единое в своём неразличении. Таковые события уже
никогда не будут поставлены в антиномическую оппозицию друг
другу в дальнейшем процессе отчуждения Абсолюта в природу.
Но здесь есть другая трудность, препятствующая полноте раскры-
тия Абсолютного Духа в природе. Ведь локальное разрешение ан-
тиномического противоречия кардинальным образом меняет ло-
гическую фактуру, явленную Логосом в момент диалектического
акта, которому подвергается антиномия. В силу этого неизбежно
положение (т. Гёделя), когда вслед за разрешением антиномии

100
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

в результате метаморфозы логических оснований преобразую-


щегося Логоса могут появиться в измененной логике новые про-
тиворечия. Но это не может быть неразрешимой проблемой в де-
ле реализации Абсолютным Духом свободы, поскольку каждое
такое противоречие рано или поздно разрешается раз и навсегда.
И даже если новые противоречия накапливаются с подавляющей
интенсивностью, к бесконечно удалённому «моменту» темпо-
рального Эона они разрешатся все до одного. При этом будет реа-
лизована полнота освобождающего Абсолютного Духа в синтезе
всех сущих в единство неразличения в актуальной бесконечности.

101
ОГОНЬ
Почему огонь? Неразличение в сущих при уже наличии их
самих в множественности. Они ещё и всюду, и нигде; и рядом,
и бесконечно отдалены; и одновременны, и вневременны друг
для друга. При всём безграничном разнообразии таких положе-
ний не остаётся сомнений в том, что это всегда есть не что иное
как из ХАОСА ОГОНЬ в его предельно принципиальном пред-
ставлении. Как принцип беспрепятственного осуществления су-
щих от полноты свободы от бытийного статуса к установлению
их онтологических статусов в явленности. Итак, сущие рождают-
ся в разрушении и созидании разъединяющего и соединяющего
огня.
Это путь кристаллизации мысли в жёсткой стихии умопости-
гаемого Огня. Огонь есть нечто отличающееся от всего, с чем со-
прикасается человек. Он выражает собою, в своей даже и при-
вычной для человека реальности, значение присутствия сразу
везде. Он как будто не вписывается в пространство даже ло-
кально, а отделён от него, но являет себя (свой образ) в нём.
Вторгается в него, но не вмещается. А вторгаясь, не успевает
в каждой своей части вписаться в пространство… И уже покида-
ет его. Он — Дракон из иного мира. Ведь он один и одновремен-
но много. Он внутри и вовне. Огонь также и символ Духа, так он
и присутствует сразу везде. И все наполняет и покидает. А ка-
ким бы был огненный мир в себе? Ведь это образ того, что при-
сутствует везде и вместе с тем, чего нет нигде. Но он утрачивает
эти качества, соединяясь с водой. Тогда он приобретает субстан-
цию в пространстве, где его не было.
Абсолютно твёрдое и Бездна — одно. Падение там, где есть
тяготение тел. Крест — Огонь — разъятие на части.
Это значит быть подвергнутым жёсткости (твёрдости воздей-
ствия). В предельном проявлении жёсткости — полнота разъя-

102
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

тия — исчезновение. Исчезновение — в Бездне.


Сгорает в огне — тонет в Бездне — растворяется в абсолют-
но твёрдом, которое полностью реализует потенциал своей
твёрдости, поглощая без остатка. Ведь разъятое распыляется
в пределе разъятости до несуществующих в своей малости ча-
стей. Пропало в действии жёсткости, как если бы его не было, —
сгинуло в Бездне. И это символ «Чёрной дыры» — абсолютно
твёрдой. Свет огня — не огонь. А огонь абсолютно чёрный.
И твёрдый. Его дело — разъятие в жёсткости. Оно же — поглоще-
ние в чёрной бездне в мысли и чувстве.
Огонь есть абсолютно твёрдая чёрная дыра. А свет усмиряет
действие огня. Но огонь властвует в сущих.

103
ПРЕВРАЩЕНИЯ ОГНЯ
Становится ясным, что рассмотренный нами вопрос о рас-
ширении Логоса в проблеме разрешения антиномического по-
ложения в темпоральной последовательности событий в мире
имеет самое непосредственное отношениЕ к метафизике Огня.
Можно заметить, что в каждом случае, когда возникает подоб-
ное противоречие, проблема состоит в том, что и в Логосе,
и в мире отчуждённого Абсолюта отсутствуют достаточные
предпосылки для осуществления свободы в выборе при усло-
вии связанности альтернатив инерционностью отношений в су-
щих, не располагающих достаточным количеством степеней
свободы. То есть, фактура совокупного отношения в сущих,
в соответствии ограничениям Логоса, недостаточно пластична.
И именно запрос такого противоречия в его разрешении и есть
запрос в том, чтобы сущие полагались в иную субстанцию. Ту,
которая обладает пластическим потенциалом освобождения
от уз косной наличной необходимости, которая в своей инер-
ционной ограничительности препятствует развязыванию воз-
никшего противоречия. Выше мы описывали такую субстанцию
как Огонь. Разумеется, мы полагаем такой огонь не как физи-
ческую субстанцию. Но именно такой огонь мы и усматриваем
в качестве образа умопостигаемого Огня, в котором вечно об-
новляющийся Логос и уничтожает всякое противоречие, разру-
шая темпорально обусловленные законы, инициированные
прежним Логосом. Но и сплавляет воедино сущие мирового
универсума в новом качестве. Утверждение о разрушении ка-
жется вполне очевидным. Но умопостигаемый огонь являет
в его познании и творческий, созидающий, аспект.
В множественности косной и инерционной материи мира
всякое сущее утверждает себя в бытии некоторой единичности
как усмотренное иным другому. Таким образом единичное

104
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

в множественности получает место как усмотренное иным в об-


щей взаимозависимости. Оно существует в модусе опознания
иными, и именно как таковое. И это есть мера их различитель-
ности. Разрушительное действие Огня упраздняет модус разли-
чительности, и разъятые Огнём сущие перестают опознавать
друг друга в различении как иных себе (нигредо), распадаясь
в несуществовании друг для друга. И они получают предпосылки
тем самым для неразличения, сохраняя и единство в себе.
В этом кроется возможность слияния в совершенство (иное).
Процесс познания находит свою опору и оправдание
в Логосе, который свою творческую активность проявляет
в познании посредством адекватного метода. Этот метод мо-
жет включать в себя логические посылки и выводы, поддер-
живающие логосную активность в утверждении истинного.
Но и текстуальные, и логические аргументации в истинности
выводов, базирующихся на спекулятивных посылках интуиции
и наличных логически обусловленных аргументах, оставляют
в пространстве умопостигания и умозрения след свидетель-
ствующей о себе в событиях в мире Истины. И это тем более
адекватно, чем адекватнее используемый для познания метод.
Но в любом случае актуальна параллель между методами.
И уже сама рассматриваемая проблема онтологизации анти-
номического парадоксального противоречия указывает на то,
что существует неразрывная связь между утверждением ис-
тинным себя в слове и актуальной подосновой всякого слова
и мысли в адекватном описании истинно происходящего
на языке этой подосновы.
Уже в прежде сделанных нами записках мы уяснили общ-
ность в организациях субстанции подвижной и прихотливой
мысли и умопостигаемого Огня. Мы можем утверждать, что обе
эти субстанции располагают общим безграничным пластиче-
ским потенциалом разрушения и созидания. Итак, нам надле-
жит рассмотреть версию о возможной адекватности в усмотре-
нии умопостигаемого огня в качестве подлинного носителя
и выразителя истинных интуиций познающего субъекта. Нам

105
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

также необходимо рассмотреть возможности сознательной ор-


ганизации субъектом того, что мы могли бы назвать носителем
(«текстом») процесса внутреннего умопостигания истинного
непосредственно в реалиях умопостигаемого Огня.
В сказанном выше можно усмотреть перспективу осуществ-
ления искомого адекватного метода познания истинно сущего
в реалиях и понятиях Алхимии. Именно Алхимия предоставляет
нам возможность определять познание отношенй сущих в мире
в категориях мистерии огня, управляемого спекулятивной иници-
ативой активного субъекта. Вся внешняя атрибутика Умного Де-
лания адепта определяет материальную сторону процесса и су-
ществует только для того, чтобы реализовать идею организации
управления огнём. При этом символика входящих в состав под-
вергаемых насыщению Огнём ингредиентов смеси выражает
разные стороны Огня. Ртуть — подвижность, сера — летучесть,
соль — жёсткость. Огонь, как будто выполняя работу нагревания,
расслаивается в нагреваемом сосуде на частные составляющие
единого огня, чтобы адепт-демиург мог ими управлять. Но всё
происходящее в лаборатории адепта есть внешняя Алхимия.
А подлинная мистерия есть внутренний процесс преобразовыва-
емого в следовании определениям Логоса умопостигаемого Ог-
ня. И поиск Истины в таком формате должен привести к созда-
нию совершенства в образе умопостигаемого Философского
Камня как единой совершенной субстанции духовно вместивше-
го её в себя адепта. И это есть подлинное знание, усвоенное
на универсальном языке. Языке интеллектуального поиска.
Таким образом, атрибуты Внешней Алхимии имеют двоякий
смысл. Они суть аналог внешнего мира природы, и в этом каче-
стве представляются мастерской творца-адепта как таковые.
Кроме того, они являются символическим языком, на котором
мастер осуществляет «текст» своего мысленного сообщения
об управляемом им процессе. Сам адепт есть субъект личного
включения в процесс. Исходно он потенциальный творец Абсо-
лютного Совершенства — Философского Камня. В акте творения
он отчуждает себя как чистого носителя логосного потенциала

106
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

в свой внешний мир, где и раскрывается потенциал Логоса,


управляя внешними алхимическими процессами. В развитии это-
го процесса адепт претерпевает духовную и физическую транс-
формацию, пройдя все стадии отчуждения себя как носителя ло-
госного потенциала. При этом имеет место троякий результат.
Мир адепта, подвергаемый действию его логосной инициативы,
трансформируется в мир, в котором логосный потенциал адепта
завершён как образ совершенства самого алхимика. В своём же
лабораторном мире алхимик снимает преображённого в раскры-
тии логосности себя в акте познания и созерцания своего образа
в совершенстве преображения.
При этом созерцаемое во внешнем алхимическом мире
и познаваемое в совершенстве преображения тождественны.
Сам же двоякий процесс осуществления трансмутирующего
субъекта и алхимический мир потока управляемого Огня —
един. Философский Камень, созерцаемый адептом, содержится
в нём самом как факт его преображения.
Итак, адепт мыслит на языке Огня. Элементы его мышления
суть не то, что является словами или непосредственно им пред-
шествует, а моменты трансформации умопостигаемого Огня.
Но это не «другой язык». Это то, что в переживании субъекта
предшествует всякому языку, являя в качестве «слов» самодо-
статочные «жесты» трансформирующейся в неограниченной
свободе пластического самовыражения стихии Огня. И, как уже
было сказано выше, в описании противоречий антиномического
типа в мире сущих усматривается сакраментальный смысл умо-
постигаемого Огня.
Алхимический же сосуд вмещает в себя Огонь, подвержен-
ный управляющему воздействию адепта. И содержащиеся в нём
компоненты смеси являются разными образами огня. И они
представляют в своём смешении огонь, ограниченный в своих
степенях свободы, но сохраняющий способность отражать мыс-
лительный процесс работающего с ним мастера в непосред-
ственности доизреченного им акта умозрения.
Надо отметить, что уже в парадоксальной диалектике «Еди-

107
ЕВГЕНИЙ КИРЬЯНОВ

ного — Иного» примордиальное противоречие содержит пара-


дигматическое утверждение умопостигаемого огня.
Итак, алхимический сосуд содержит в себе приготовленный
для управления адептом жидкий огонь. Инициируемый им про-
цесс состоит в последовательности операций сгущения и разжи-
жения содержимого сосуда. Это микрокосм, в котором творит
алхимик. Сгущая и разжижая, он инициирует в сосуде на разных
стадиях процесса разрушительные и созидательные функции Ог-
ня. Его инициатива аналогична процессу реализации выбора
из Ничего в ситуации альтернативы неопределённого выбора.
Надо разрешить противоречие в невозможности выбора
из несуществующих вариантов. И потенциал для этого содер-
жится в логосной инициативе творца-алхимика. Этот потенциал
выражается в трансцендентном акте выбора по парадигме тако-
го разрешения парадоксальной ситуации, которое обеспечива-
ется возможностями нового, трансформированного Логоса, но-
сителем которого является личность адепта. В своём внутреннем
Делании адепт не дублирует происходящее вне его во внешнем
Делании. Он и есть таковой.
И в измерении общего мира в себе и внешних алхимиче-
ских реалий адепт, в котором инициируется действие Нового
Логоса, следуя в своей инициативе ему, вносит в свой микро-
косм эксклюзивную метаморфозу, будучи сущим этого мира,
но и его носителем.
Аллегорическое описание этого процесса мы находим в по-
вести об алхимическом путешествии Артура Гордона Пима в ма-
гических времени и пространстве.
Но как получить Камень? Символом Философского камня
является РЕБИС — андрогин, символически выражающий це-
лостность противоположных природных агентов, прошедших
стадии распада и смерти (нигредо), Но возродившихся в един-
стве.
В неразличении освобождается личность субъекта от альтер-
нативности выбора. В неразличении трансформируется сплав
в единство альтернатив как однородная субстанция. В новой ма-

108
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

терии нет множественности. Все её части суть-есть одно. Таков


Камень, имея для себя прообразом полностью отчуждённого
в мир Абсолюта.
Образ неразличения — смешение сплавлением в действии
Огня. Это же есть и личность свершившегося адепта. Так умное
смешение производит трансмутацию, пройдя стадии разложе-
ния (Нигредо) и слияния. Когда нет множественности, но многое
свершается в одном. И адепт мыслит не в словах, а символах,
снятых в созерцании с огненного вещества. Следуя природе со-
зерцаемого, он ставит умопостигание в снятие с созерцаемого
в символах, освобождая от императивности альтернативной
всевозможности в единство неразличения.

109
ЭВОЛЮЦИЯ БЫТИЯ
Бытие или Небытие (Ничто). Мысль взыскует выхода за пре-
делы этой дихотомии в осуществлении свободы. Сознание ЛИЧ-
НОСТИ создаёт спекулятивными интуициями всё более новую
интеллигибельную субстанцию Бытия. Это ниоткуда идущая эво-
люция Бытия. Дихотомия Бытие-Небытие в антиномической па-
радигме Единое-Иное становится во всё новом Бытии. И в этой
парадигме происходит диалектическое снятие всякого антино-
мического противоречия. Это есть безграничное становление
Бытия. И в нём принимает участие всякая взыскующая сверхбы-
тия ЛИЧНОСТЬ по прецеденту своего запроса, имея долю в при-
частности принципу личности. Бытие есть результат творческой
спекуляции личности. В Мир оно отчуждается как природа.
Бытие и Ничто — маски того, что запредельно им… Мысль
распинается в глубине отчаяния на огне дихотомического пара-
докса во всепоглощающем желании сверхбытия.
Но становящееся Бытие императивно заявляет себя в само-
тождественности как «оно есть только таково и никогда не было
иным» в любой момент своего становления в прошлом, находя-
щем своё место в настоящем времени. И потому само Бытие за-
даёт модус тождественности.
Существенная разница в том, что Гегель говорит о раскрытии
бытия, а мы говорим о его становлении. Поэтому здесь нет ника-
кой Абсолютной Идеи… Нет никакого «проекта». Мысль Гегеля
обращена в подлежащее раскрытию неведомое, а наша
в немыслимое и сущее никак.
Логосы рождаются и становятся, даже если они не имеют на-
чала во времени. Или же они не рождённые, но сами суть источ-
ники всякого становления. Мы придерживаемся первой версии.
Единый Логос, который вечно рождается и становится, или
их много, не так уж и важно. Это одно и то же. Важно, что в Ло-

110
СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

госе раскрывается Бытие, но в том, от кого Логос рождён, Бытие


становится. «…Имже вся быша». Кем, Отцом или Сыном?
Бытие раскрывается в Логосе. Но за пределами раскрытия —
становление. А через это и в Логосе становление. Но именно это
и не акцентируется у Гегеля. У Гегеля становление или творе-
ние, — что бы ни происходило с Бытием до раскрытия в Лого-
се, — осталось в стороне. Он сосредоточен на явлении Логоса
в мир. И именно потому от системы гениального Гегеля исходит
дух рассудочного конструктивизма. Он выявляет скрытый потен-
циал, но не преследует сверхвозможное.
Гегель в круге, но он не говорит о выходе из круга.
И именно в этом у него противоречие между его системой,
которая неизбежно замкнута, и диалектикой, которая должна
размыкать.
Становление Бытия. И это потому, что его существо для себя
полагается в самотождественности, но при этом оно ничтожится
в сознании как своё собственное Ничто. И оно возвращается
уже в снятой самотождественности себя в возвращении. Но в са-
мотождественности снимается и ничтожение. А альтернатива
Бытие — Ничто возвращает всё снова. И причастный бытию
субъект навсегда остаётся распятым в этой альтернативе, не об-
ретая самотождественности в Бытии-для-себя.

111
ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ 3
ЧАСТЬ 1 5
АЗАЗИЛ 13
ЭЙН-СОФ 16
КОГИТО 17
О ВРЕМЕНИ 22
О СВОБОДЕ 43
ЭКПИРОЗА 53
ЗНАК 55
О ТРАГЕДИИ 63
ИСКУССТВО КОНЦЕПТУАЛЬНОГО 64
ФРАКТАЛ 71
ЧАСТЬ 2 77
АНТИНОМИЯ 81
ВРЕМЯ 85
ПУТЕШЕСТВИЕ ПИМА 89
ЭДИП 91
РАЗРЕШЕНИЕ АНТИНОМИИ 93
АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ 97
ОТЧУЖДЕНИЕ АБСОЛЮТА 100
ОГОНЬ 102
ПРЕВРАЩЕНИЯ ОГНЯ 104
ЭВОЛЮЦИЯ БЫТИЯ 110
Евгений Кирьянов

Становление бытия

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero