Вы находитесь на странице: 1из 36

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil.

2 (2008) 393-428 Shariah Journal, Vol. 16, No. 2 (2008) 393-428

‘URF DAN JUSTIFIKASINYA DALAM ANALISIS


HUKUM FIQH AL-MU‘AMALAT
Ahmad Sufyan Che Abdullah*
Ab Mumin Ab Ghani**

ABSTRACT

The rapid development of modern financial transactions brings with


it many Shariah issues. All sorts of issues require great effort from
Muslim scholars in order to give proper solutions, not only to comply
with Shariah principles, but also to satisfy the needs of current societies.
However, since the canonical Islamic laws of contract are generally
based on the custom (‘urf) and common practice in that period, it will
not be able to cover all parts of modern financial transactions. In
the early writings of Islamic legal theories, ‘urf was regarded as one
of the disputed sources and methods of law, as well as istihsan and
istislah. Yet, extensive studies by modern Islamic scholars found that
the doctrine, in fact, was applied by all schools of law. This article
emphasizes the authority of al-‘urf in Islamic legal theories and its
significance in analyzing fiqh al-mu‘amalat issues. The justifications
to the authorities can be discovered via flexibility of Islamic laws and
the concern of al-maqasid al-shari‘ah to the public equity. This article
also suggests that modern financial transactions must be scrutinized
in their own circumstances and not only by referring to the canonical
commercial transaction nor some superficial amendments considered
as Islamic transaction.
* SLAB Fellow at Department of Shariah and Management, Academy of Islamic
Studies, University of Malaya, sufyan@um.edu.my.
** Associate Professor at Department of Shariah and Management, Academy of
Islamic Studies, University of Malaya, abmumin@um.edu.my.

393
Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

Keywords: urf, muamalat. usul al-fiqh, adat, maslahah custom, Islamic


commercial laws, legal theories, public equity, ijtihad

PENDAHULAN

Dalam al-Quran dan hadis Rasulullah, secara umumnya terdapat dua bentuk
dalil iaitu dalil yang bersifat putus dan jelas dan dalil yang bersifat zanni.1
Dalil yang bersifat putus dan jelas ini adalah merupakan prinsip yang telah
ditetapkan oleh Allah dan tidak akan mengalami sebarang perubahan lagi
terhadap hukum yang terkandung di dalamnya. Manakala dalil yang bersifat
spekulatif, menurut al-Qaradawi lagi, sengaja ditinggalkan begitu untuk
memberikan fleksibiliti kepada para mujtahid, untuk mengeluarkan hukum
yang sesuai dengan realiti semasa mereka dan berkesinambungan dengan
prinsip-prinsip asas Syariah.2
Para sarjana Islam bagaimanapun telah menetapkan beberapa kaedah
dan metodologi supaya ijtihad yang dilakukan oleh seseorang sarjana itu tidak
lari daripada prinsip-prinsip asas Syariah yang dinamakan sebagai kaedah
usul al-fiqh.3 Melalui metodologi ini, para sarjana juga telah mengemukakan
pelbagai kaedah ijtihad, yang boleh dikategorikan kepada dua bentuk yang
utama iaitu pertamanya ialah analogi atau al-qiyas. Berasaskan kaedah al-qiyas,
mana-mana kes yang hukumnya tidak disebutkan secara langsung di dalam
al-Quran atau hadis akan dianalogikan dengan kes-kes yang disebutkan dalam
kedua-dua sumber tersebut, berasaskan persamaan ‘illah (ratio legis) yang
wujud dalam kes yang disebutkan oleh teks.4 Oleh kerana kaedah berasaskan
al-qiyas dianggap mempunyai syarat-syarat yang terlalu ketat, maka para
sarjana daripada pelbagai aliran telah memperkenalkan beberapa kaedah
ijtihad yang berasaskan kepada maslahah seperti al-istihsan, al-istishab, al-
masalih al-mursalah, sadd al-dhara’i‘ dan al-‘urf untuk memastikan Syariah

1 Lihat Yusuf al-Qaradawi (1996) Fi Fiqh al-Awlawiyyat. Kaherah: Maktabah


Wahbah, h. 76.
2 Yusuf al-Qaradawi (1997), al-Sahwah al-Islamiyyah Wa Humum al-Watan al-

‘Arabi wa al-Islami. Kaherah: Maktabah Wahbah, hh. 51-55.


3 Mohd Daud Bakar (2001), “Usul Fiqh Sebagai Kaedah Penyelidikan dalam

Pengajian Syariah” dalam Mahmood Zuhdi H. Ab Majid (ed.), Dinamisme


Pengajian Syariah. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, h. 36.
4 Muhammad Abu Zahrah (t.t.), Usul al-Fiqh. t.t.p: t.n.p, h. 218.

394
‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

Islam berjalan di atas semangatnya yang sebenar.5


Penggunaan kaedah-kaedah usul fiqh dengan cara yang betul adalah
penting untuk memastikan Syariah sentiasa mampu menangani segala
permasalahan yang berlaku dalam masyarakat berasaskan perkembangan
semasa dalam pelbagai bidang seperti perniagaan, kewangan, pemakanan dan
lain-lain. Dalam urusan perniagaan atau kewangan pula, fiqh al-mu‘amalat
memainkan peranan yang besar untuk menentukan hukum-hukum yang
sesuai bagi menyelesaikan kes-kes transaksi dan kontrak, untuk memastikan
tercapainya kehendak-kehendak Syariah (al-maqasid al-syari‘ah) dengan
tepat. Dengan tidak menafikan kepentingan hasil penyelidikan dalam
menghasilkan karya-karya fiqh al-mu‘amalat oleh para sarjana silam, kerja-
kerja penyelidikan dan penilaian semula kesinambungan karya klasik dengan
realiti semasa mesti tetap dilakukan.6 fiqh al-mu‘amalat klasik yang terbina
pada sekitar abad ke 7 dan ke 8 hijrah itu sebenarnya tidak boleh dipindahkan
secara terus terhadap realiti moden, tetapi perlu dirujuk untuk memberikan
beberapa input untuk dinilai dan dianalisis semula.7

5 Dalam penulisan karya usul fiqh silam, para sarjana usul fiqh membahagikan
sumber usul fiqh kepada sumber yang disepakati dan sumber yang tidak disepakati.
Sumber yang disepakati ialah al-Quran, al-Sunnah, al-ijma‘ dan al-qiyas, manakala
sumber yang tidak disepakati ialah seperti istihsan, masalih al-mursalah, istishab,
sadd dhara’i‘, al-‘urf, syar‘ man qablana, dan al-qawl al-sahabi. Walau bagaimana
pun serjana moden mendapati sumber-sumber yang tidak disepakati itu sebenarnya
berbeza dalam aspek istilah sahaja, justeru Mustafa Ahmad al-Zarqa’ telah membuat
dua pembahagian utama iaitu sumber primer dan sumber sekunder. Sumber
primer ialah al-Quran dan al-Sunnah, serta termasuk al-ijma‘ manakala sumber
sekunder ialah meliputi kaedah-kaedah usul fiqh yang digunakan dalam melakukan
ijtihad iaitu al-qiyas yang berasaskan ‘illah dan yang berasaskan maslahah. Lihat
penjelasan dalam Mustafa Ahmad al-Zarqa’ (1998), al-Madkhal al-Fiqh al-‘Amm.
Damsyiq: Dar al-Qalam, j. 1, h. 87.
6 Lihat perbandingan dengan Mahmood Zuhdi Hj. Ab. Majid (2001), “Hukum Islam

Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang Membangun” dalam Abdul Karim Ali
dan Raihanah Hj. Azahari, Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang
Membangun. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, h. 9.
7 Lihat Mohd Daud Bakar (2001), “Hukum Syariah Antara Prinsip Syariah dan

Perbendaharaan Fiqh”, dalam Abdul Karim Ali dan Raihanah Hj. Azahari (ed.)
Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang Membangun. Kuala
Lumpur: Akademi Pengajian Islam, h. 45.

395
Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

Justeru, perubahan bentuk urus niaga dan perniagaan pada masa


kini memerlukan sumbangan yang besar daripada ijtihad para ulama’.8 Ijtihad
para ulama’ silam yang berasaskan kemaslahatan masyarakat dalam realiti
semasa mereka perlu dikaji semua berasaskan sumber-sumber Syariah sama
ada sumber utama mahupun sumber sekunder. Seperti yang dijelaskan, antara
sumber sekunder yang tidak kurang penting dalam proses analisis para sarjana
untuk menentukan hukum ialah al-‘urf. Justeru, kajian ini akan dimulakan
dengan mendedahkan kepentingan al-‘urf dalam ijtihad, khususnya dalam
bidang muamalat.

Definisi Doktrin al-‘Urf

Definisi Etimologi al-‘Urf

Dalam bahasa Arab al-‘Urf ( ) mempunyai pelbagai maksud iaitu


pertamanya iaitu pengetahuan atau al-ma‘rifah yang merupakan kata terbitan
[masdar] bagi perkataan ‘arafa ( ).9 Selain itu, al-‘urf sebagai mana
didefinisikan oleh Ibn Manzur, memberi erti sesuatu yang diketahui [al-
ma‘ruf ] yang juga digunakan sebagai sesuatu perkara yang baik.10
Terdapat beberapa maksud lain lagi bagi perkataan ‘urf iaitu antaranya;
setiap perkara yang tinggi, tanah tinggi, bukit, atau bahkan kadang-kala
bermaksud ekor ayam jantan yang tinggi. Selain itu, ‘urf juga boleh membawa
definisi sebagai sesuatu yang berterusan dan bersambung-sambung antara satu
sama lain, contohnya ialah ‘urf al-faras iaitu keadaan bulu leher kuda yang
bersambung-sambung antara satu sama lain.11 Sekalipun terdapat pelbagai
definisi, Ibn Manzur melihat bahawa definisi yang paling kerap digunakan
ialah al-‘arifah dan al-ma‘ruf, iaitu akronim kepada perkataan keburukan (al-
nakr) atau perkara-perkara yang diketahui baik dan diterima oleh jiwa dengan
tenang.12

8 Lihat Mohd. Daud Bakar (2002), “Developing Modern Islamic Financial System
Via Ijtihad,: An Overview”, dalam laman web Centre For Research and Training -
CERT, http://www.cert.com.my, 1 Januari 2006, h. 2.
9 Jamal al-Din Muhammad bin Makram Ibn Manzur (1990), Lisan al-‘Arab. Beirut:

Dar al-Fikr, j. 9 , h. 239.


10 Ibid.

11 Ibid

12 Ibid.

396
‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

Di dalam al-Quran juga terdapat perkataan al-‘urf yang telah


digunakan dengan membawa pelbagai definisi dalam beberapa keadaan
contohnya seperti:

Maksudnya:
“Dan di atas tembok al-a‘raf itu ada sebilangan orang-orang lelaki
yang mengenal tiap-tiap seorang (dari ahli-ahli Syurga dan Neraka)
itu, dengan tanda masing-masing”
[al-A‘raf: 46]

Dalam ayat ini, al-a‘raf digunakan sebagai satu tempat yang tinggi yang
boleh dilihat.13

Maksudnya:
“Demi (makhluk-makhluk) yang dihantarkan berturut-turut
(menjalankan tugasnya)”

Dalam ayat ini pula al-Quran menggunakan perkataan al-‘urf dengan


erti sesuatu yang tersusun dan bersambung-sambung antara satu sama lain.
Asalnya perkataan ini ialah ‘urf al-faras iaitu bulu di leher kuda yang tersusun
dan bersambung-sambung antara satu sama lain.14
Selain itu, al-Quran menggunakan perkataan yang sama tetapi
membawa definisi berbeza iaitu sebagai sesuatu yang ketahui baik, dan
diterima oleh jiwa dengan tenang. Definisi ini ialah seperti dalam firman
Allah:

Maksudnya:
“Terimalah apa yang mudah engkau lakukan dan suruhlah dengan
perkara yang baik, serta berpalinglah (jangan dihiraukan) orang-
orang yang jahil (yang degil dengan kejahilannya)”
]al-A‘raf: 199[

13 Lihat Abu al-Fida’ Isma‘il Ibn Kathir (1998) Tafsir al-Qur’an al-‘Azim. Beirut:
Dar al-Fayha’, juz. 2, h 289.
14 Ibn Manzur (1990), op.cit., j. 9, h. 239; Lihat Ibn Kathir (1998) op.cit., juz.4, h.

523.

397
Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

Definisi al-‘Urf Dalam Terminologi Usul fiqh

Al-Jurjani mendefinisikan al-‘urf sebagai sesuatu amalan yang mendasari


jiwa dengan penyaksian akal yang diterima oleh tabiat semula jadi manusia15.
Definisi ini adalah hampir sama dengan apa yang dibawa oleh Ibn ‘Abidin,
sarjana fiqh bermazhab Hanafi, yang menurutnya telah dipetik daripada kitab
al-Mustasfa iaitu:16

Maksudnya:
“al-‘Adah dan al-‘Urf ialah sesuatu yang telah mendasari jiwa melalui
pemikiran, yang diterima oleh naluri yang suci.”

Ahmad Fahmi Abu Sunnah juga telah memetik definisi yang sama
dengan Ibn ‘Abidin iaitu daripada kitab al-Mustasfa fi al-Fiqh karangan oleh
Imam Hafiz al-Din al-Nasafi, sebagai sesuatu yang telah mendasari jiwa
melalui pemikiran, yang diterima oleh naluri yang suci.17 Menurut sesetengah
penulisan,18 definisi yang sama telah diberikan oleh Imam al-Ghazali dalam
kitab al-Mustasfa karangannya, walau bagaimanapun kajian mendapati tidak
ada definisi sedemikian dalam kitab karangan al-Ghazali itu.19

15 Lihat al-Jurjani (1283H), Kitab al-Ta‘rifat. Kaherah: t.n.p: h. 99.


16 Lihat Muhammad Amin Afandi Ibn ‘Abidin (1980), Majmu‘ah Rasa’il Ibn ‘Abidin.
t.t.p: t.n.p, juz 2, h. 112.
17 Definisi yang dipetik oleh Ahmad Fahmi Abu Sunnah ialah sebenarnya definisi

yang sama daripada Ibn ‘Abidin. Cuma beliau menjelaskan bahawa al-Mustasfa
itu ialah karangan al-Nasafi, berbeza dengan Ibn ‘Abidin yang tidak menjelaskan
berkenaan dengan penulis al-Mustasfa itu.. Lihat Ahmad Fahmi Abu Sunnah
(2004), al-‘Urf wa al-‘Adah Fi Ra’y al-fuqaha’. Kaherah: Dar al-Basa’ir, h. 28.
18 Antara penulisan yang menyatakan sumber al-Ghazali ialah seperti Wahbah

al-Zuhayli (1998), Usul al-Fiqh al-Islami. Beirut: Dar al-Fikr, j.2, h. 830; juga
daripada Mohd Salleh Hj Ahmad (2000), “‘Urf dan ‘Adat Semasa di Malaysia
sebagai Asas Penentuan Hukum yang Tidak Dinaskan” dalam Paizah Hj. Ismail,
Ridzuan Ahmad (Ed.), Fiqh Malaysia. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya, h. 111.
19 Dalam kes ini, penulis bersetuju dengan pendapat Dr. Mustafa Dib al-Bugha

bahawa definisi itu adalah daripada al-Nasafi dalam al-Mustasfa fi al-Fiqh, bukan
daripada al-Mustasfa min ‘ilm al-Usul karangan al-Ghazali. Sila lihat Mustafa Dib
al-Bugha (1993), Athar al-Adillah al-Mukhtalaf fiha fi al-Fiqh al-Islami. Damsyiq,
Dar al-Qalam, h. 242
398
‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

Sarjana moden seperti ‘Abd al-Wahhab Khallaf memberikan definisi


yang agak terperinci iaitu apa-apa yang diketahui oleh masyarakat dan mereka
mengaplikasikannya dalam percakapan atau perlakuan atau meninggalkan
sesuatu amalan dan dinamakan juga sebagai al-‘adah.20 Definisi ini juga
diterima pakai oleh Wahbah al-Zuhayli.21 Mustafa Ahmad al-Zarqa’ memilih
definisi tersendiri yang ringkas dan padat iaitu “sesuatu kebiasaan bagi sebuah
masyarakat dalam percakapan, dan amalan”. Definisi ini menurut beliau lebih
mantap, jelas serta meliputi semua keadaan.22
‘Abd al-Aziz al-Khayyat, telah mengkritik definisi yang dibawa
Ibn ‘Abidin sebagai tidak komprehensif. Beliau lebih bersetuju dengan ‘Abd
Wahhab al-Khallaf dengan mendefinisikan al-’urf sebagai apa-apa yang
dilakukan secara rutin oleh masyarakat dan berpegang dengannya dalam
urusan kehidupan mereka..23
Setelah diteliti definisi-definisi yang dikemukakan, dapatlah
disimpulkan bahawa sekalipun definisi yang disebutkan oleh para sarjana
itu berbeza lafaznya, namun secara teorinya semua definisi itu membawa
kepada implikasi hukum yang sama sahaja. Walau bagaimanapun, kajian ini
mencadangkan bahawa definisi yang dibawakan oleh al-Zarqa’ adalah lebih
jelas implikasinya dalam aspek perundangan.

Definisi al-‘Adah dan Perbandingannya dengan al-‘Urf

Para sarjana tidak menjelaskan secara terperinci tentang definisi al-‘adah


tetapi turut mengemukakan sebagai satu perbandingan dengan al-‘urf. Ibn
Nujaym contohnya, telah memetik definisi al-‘adah oleh al-Siraj al-Hindi
dalam Syarh Tahrir yang turut disebutkan oleh Ibn ‘Abidin dalam kitabnya,
iaitu apa-apa yang dilakukan secara rutin yang tidak berkaitan dengan akal.24
Secara umumnya, majoriti para sarjana seperti al-Nasafi, Ibn ‘Abidin
dan Ibn Nujaym bersetuju bahawa al-‘urf sama sahaja maksudnya dengan

20 Lihat ‘Abd al-Wahhab Khallaf (1995), ‘Ilm Usul al-Fiqh. Madinah Nasr: Dar al-
Fikr al-‘Arabi, h. 85.
21 Lihat Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., j.2, h. 83

22 Lihat Mustafa Ahmad al-Zarqa’, (1998), op.cit., j. 1, h. 141.

23 Lihat petikan dalam Sulayman al-‘Asyqar (1988), “al-‘Urf Bayna al-Fiqh wa

al-Qanun”, Majallah Majma‘ al-Fiqh al-Islami, Juz. 4, Bil 5, al-Dawrah al-


Khamisah 1988, h. 3215.
24 Lihat Zayn al-‘Abidin Ibn Ibrahim Ibn Nujaym (1968), al-Asybah wa al-Naza’ir.

(Tahqiq: ‘Abd al-‘Aziz Muhammad al-Wakil), Kaherah: Mu’assasah al-Halabi, h.


93; lihat juga Ibn ‘Abidin (1980), op.cit, juz 2, h. 112

399
Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

al-‘adah,25 jika dilihat dalam konteks penggunaan teori usul al-fiqh. Hal ini
berasaskan kepada pengertian kedua-dua perkataan itu membawa maksud
sesuatu yang dilakukan secara rutin, yang akhirnya menjadi suatu kelaziman
yang diterima oleh naluri yang suci. Berasaskan definisi al-Zarqa’ tadi, al-‘urf
juga telah disamaertikan dengan al-‘adah. Pendapat ini sebenarnya adalah
pendapat kebanyakan para ulama’ yang menganggap al-‘urf dan al-‘adah
tidak mempunyai sebarang perbezaan.26
Walau bagaimanapun, terdapat sarjana usul fiqh yang membezakan
antara al-‘urf dan al-‘adah. Contohnya Ahmad Fahmi Abu Sunnah
mengatakan bahawa al-‘adah adalah lebih luas skopnya berbanding al-‘urf,
dengan kata lain al-‘urf merupakan sub-set kepada al-‘adah.27 Ada juga yang
mengatakan sebaliknya iaitu al-‘urf lebih umum berbanding dengan al-‘adah,
seperti yang dibawa oleh Ibn al-Hummam dan al-Bazdawi.28 Namun begitu,
sarjana moden Wahbah al-Zuhayli mengkritik pandangan sebegini dengan
mengatakan perbezaan yang dibawa oleh Abu Sunnah itu adalah berasaskan
kepada maksud literal, bukan maksud berasaskan perbincangan konteks
terminologi disiplin usul fiqh.29 Menurut al-Zuhayli lagi, sekiranya definisi
kedua-dua perkara itu dinilai dalam konteks ilmu usul fiqh, kedua-duanya
mempunyai maksud dan kesan yang sama dalam teori perundangan Islam30
Tegasnya, dalam konteks perbincangan ‘urf sebagai sumber
perundangan, perkataan al-‘urf dan al-‘adah (adat) adalah saling digunakan
berasaskan maksud yang sama. Sorotan terhadap karya-karya sarjana seperti
Ibn Taymiyyah, Ibn al-Qayyim, al-Syatibi, Mustafa al-Zarqa’ mendapati
penggunaan perkataan al-‘adah dan al-‘urf ini adalah sama sahaja dalam
konteks teori dan kesan perundangan.

Rukun-rukun al-‘Urf dan Klasifikasi Perundangannya

Berasaskan definisi yang telah diberikan, dapat difahami bahawa al-‘urf ialah
suatu pola pemikiran masyarakat yang terbentuk akibat melakukannya secara
berulang-ulang kali dan telah dapat diterima oleh akal mereka sebagai suatu
yang baik untuk dilakukan. Persoalannya sekarang, bagaimanakah sesuatu

25 Lihat Ibid; Ibn Nujaym (1968), op.cit., h.93.


26 Lihat Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., jld 2, h. 831
27 Lihat Abu Sunnah (2004), op.cit., h. 34.

28 al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, h. 831

29 Ibid.

30 Ibid.

400
‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

amalan itu boleh diterima sebagai satu bentuk al-‘urf ? Berapa kali sesuatu
amalan itu perlu dilakukan, untuk dianggapkan ia sebagai rutin penting sesuatu
masyarakat? Persoalan sebegini adalah sukar dijawab secara putus oleh para
sarjana. Namun begitu, sarjana telah mengemukakan beberapa rukun serta
sifat sesuatu amalan yang boleh dianggap sebagai ‘urf.

Rukun dan Sifat al-‘Urf

Ahmad Fahmi Abu Sunnah telah mengemukakan teori bahawa ‘urf ialah
berpunca daripada aktiviti-aktiviti sosial masyarakat yang terbentuk
berasaskan kepada keperluan semasa.31 Setelah amalan itu dilakukan secara
berulang-ulang kali dan telah diterima sebagai rutin dalam masyarakat,
maka perkara-perkara yang menyalahi rutin masyarakat sudah tentu akan
menyusahkan masyarakat. Muhammad Jabran al-Alafi pula melihat rukun
urf daripada dimensi berbeza. Menurut beliau, sebelum sesuatu amalan itu
boleh dianggap al-‘urf, ia perlu memenuhi beberapa kriteria rukun yang
meliputi dua bentuk iaitu rukun luaran dan rukun dalaman. 32 Apa yang
dimaksudkan rukun luaran ialah perkara-perkara fizikal yang menjadi faktor
bahawa amalan itu dilaksanakan secara konsisten oleh sesuatu masyarakat.
Antara sifat-sifat yang membentuknya ialah tersebar meluas dalam seluruh
dunia atau sesebuah kelompok, telah lama wujud serta konsisten sehinggakan
menjadikan kesukaran masyarakat sekiranya mereka enggan menerimanya.33
Manakala kriteria dalaman pula ialah sifat amalan itu sendiri yang dirasakan
terpaksa diikuti oleh individu dalam sesebuah populasi.34

Klasifikasi al-‘Urf

Dalam teori hukum fiqh Islam, para sarjana silam telah membuat pemerhatian
terhadap ‘urf masyarakat dan telah membahagikannya berasaskan klasifikasi
tertentu. Menurut para sarjana, jika dilihat dalam aspek bentuknya, al-‘urf
boleh dibahagikan kepada dua bentuk utama iaitu al-‘amali (bentuk praktis)
dan al-‘urf al-qawli (bentuk percakapan). Jika dilihat berasaskan dimensi skop
amalannya dalam masyarakat pula, al-‘urf dibezakan kepada dua jenis: al-

31 Lihat Abu Sunnah (2004), op.cit., hh 35-37.


32 Lihat Muhammad Jabran al-Alafi (1988), “al-‘Urf: Bahth Fiqhi Muqaran”, Majallah
Majma‘ al-Fiqh al-Islami, Juz. 4, Bil 5, al-Dawrah al-Khamisah 1988, h. 3268.
33 Ibid., hh. 3268-3270.
34 Ibid., h. 3271.

401
Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

‘amm (menyeluruh) dan al-khass (khusus). Namun sekiranya ‘urf masyarakat


diambil kira berdasarkan kriteria pengiktirafan Syariah, ia boleh dikelaskan
kepada dua iaitu al-sahih (‘urf yang sah) dan al-fasid (‘urf yang tidak sah).35
Berikut adalah perincian kepada pembahagian tersebut:

a. Klasifikasi Berasaskan Bentuk

i. al-‘Urf al-‘Amali iaitu suatu praktis yang telah menjadi kebiasaaan dan
pengetahuan umum bagi sesuatu masyarakat dalam sesuatu urusan
sama ada urusan rasmi [al-mu‘amalat al-madaniyyah] atau tidak rasmi
[al-af‘al al-‘adiyyah].36
ii. al-‘Urf al-Qawli iaitu maksud yang biasanya difahami daripada
sesuatu perbualan. Contohnya perkataan ‘daging’ sahaja biasanya
memberi maksud daging lembu, dan tidak memberi erti daging ayam
dan tidak digunakan untuk ikan. 37
b. Klasifikasi Berasaskan Skop Liputan

i. al-‘Urf al-‘amm. al-‘Urf al-‘amm pula ialah suatu budaya yang bersifat
global yang tidak terhad kepada batasan masa dan negara. Menurut
al-Syatibi, al-‘urf al-‘amm sangat konsisten kerana tidak mempunyai
sempadan geografi ataupun perubahan zaman.38
ii. al-‘Urf al-khass. Sekiranya amalan itu hanya diterima oleh masyarakat
dalam sesuatu peringkat yang terhad, maka ia dianggap sebagai al-
‘urf al-khass. ‘Urf jenis ini hanya terhad kepada skop tertentu seperti
kedaerahan atau kenegerian..39 Menurut Othman Ishak, undang-undang

35 Lihat al-Zarqa‘ (1998), op.cit, j. 2, h. 875; Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2,


h. 833; al-Bugha (1999), op.cit., h. 246.
36 Lihat al-Zarqa‘ (1998), op.cit., h. 876; al-Zuhayli (1998), op.cit. j. 2, h. 833; al-

Bugha (1999), op.cit.., h. 246


37 Lihat al-Zarqa‘ (1998), op.cit., h. 876; al-Zuhayli (1998), op.cit. j. 2, h. 833; al-

Bugha (1999), op.cit.., h. 246


38 Ibrahim bin Musa al-Syatibi (2003), al-Muwafaqat fi Usul al-Syari ‘ah. Beirut:

Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, j. 2, h. 215.


39 Lihat Ibn ‘Abidin (1980), op.cit., juz. 2, h. 116; Ahmad Fahmi Abu Sunnah (2004),

op.cit., h. 46; Lihat Ruqayyah Taha Jabir al-‘Alwani (2004), Athar al-‘Urf fi Fahm
al-Nusus. Beirut: Dar al-Fikr al-Mu ‘asir, h. 44; Lihat Mustafa ‘Abd al-Rahim Abu
‘Ajilah (1986), al-‘Urf Wa Atharuhu fi al-Tasyri‘ al-Islami, Tarbalas: al-Mansya’ah
al-‘Ammah, h. 108-109; al-Syatibi (2003), op.cit, j. 2, h. 215.

402
‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

adat yang tidak bercanggah dengan nas dalam masyarakat Melayu


terdahulu juga boleh dikategorikan sebagai ‘urf al-khass yang boleh
mempengaruhi hukum fiqh di alam Melayu.40 Daripada penyelidikan
para sarjana, ‘urf jenis inilah yang menjadi bidang perbahasan utama
para sarjana fiqh tentang autoritinya.41

c. Klasifikasi Berasaskan Autoritinya

Majoriti para sarjana telah membahagikan kepada dua bentuk utama al-‘urf
iaitu yang boleh dijadikan hujah iaitu al-sahih dan yang tidak boleh dijadikan
hujah iaitu al-fasid.42
i. al-‘Urf al-sahih bermaksud amalan umum masyarakat yang tidak
bertentangan dengan sebarang nas-nas yang khusus, tidak cuba
mengubah hukum syariah daripada halal kepada haram atau pun
sebaliknya, adalah al-‘urf yang diiktiraf oleh perundangan Islam.43
ii. al-‘Urf al-fasid pula ialah amalan dan kata-kata yang telah menjadi
pengetahuan umum atau pun unsur-unsur tempatan yang menyalahi
nas secara jelas, atau mengubah hukum daripada haram kepada halal
atau sebaliknya.44 ‘Urf jenis ini adalah tidak boleh dijadikan sandaran
hukum, bahkan tidak harus juga diamalkan oleh masyarakat Islam.45

Autoriti al-‘Urf Dalam Penentuan Hukum Islam

Wael B. Hallaq melaporkan, perbincangan tentang al-‘urf dan al-‘adah dalam


penulisan sarjana usul fiqh berlaku pada peringkat ketiga perkembangan
hukum Islam yang bermula abad kesepuluh Masihi dan mencapai kematangan

40 Othman Ishak (2003), Hubungan Antara Undang-undang Islam Dengan Undang-


undang Adat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, h. 41.
41 al-Syatibi (2003), op.cit, j. 2, h. 215. Abu Zahrah (t.t.), op.cit., h. 274.

42 Terdapat juga para sarjana usul fiqh yang membahagikan al-‘urf kepada tiga

bahagian dalam aspek autoritinya iaitu al-sahih, al-mulgha dan al-mursal. Al-
Sahih ialah ‘urf yang telah jelas diterima oleh nas Syariah, al-mulgha ialah yang
telah jelas bercanggah dengan nas dan al-mursal ialah ‘urf yang tidak diketahui
nas yang jelas menyokong atau bercanggah. Lihat Ruqayyah Taha Jabir al-‘Alwani
(2004), op.cit., hh 45-48.
43 al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, h. 835; Abu Zahrah (t.t.), op.cit., h. 273.

44 al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, h. 836; Abu Zahrah (t.t.), op.cit.


45 Lihat Mustafa ‘Abd al-Rahim Abu ‘Ajilah (1986), op.cit., h. 113.

403
Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

dengan lahirnya penulisan Imam al-Syatibi.46 Walau bagaimanapun, secara


aplikasinya, doktrin ini dapat dilihat telah dijadikan asas dalam pelaksanaan
Syariah sejak daripada zaman Rasulullah s.a.w. dan para sahabat lagi.47 Cuma
penulisan awal usul fiqh pada zaman al-Syafi‘i dan zaman selepasnya tidak
menjelaskan kewujudan doktrin ini secara tersusun, melainkan ia boleh
didapati daripada penulisan fiqh (positive laws) sahaja. Ketika itu tumpuan
lebih kepada kaedah-kaedah pentafsiran teks daripada sumber al-Quran dan
al-Sunnah.48 Perkembangan analisis teori usul fiqh berterusan sehingga ke
zaman Imam Abu Ishaq al-Syatibi dengan lahirnya sebuah karya sintesis yang
menumpukan kepada kesinambungan realiti sosial dan hukum fiqh iaitu al-
Muwafaqat Fi Usul al-Syari’ah.49 Sebelum al-Syatibi, Imam ‘Izz al-Din bin
Abd al-Salam telah menulis beberapa aspek berkenaan dengan kepentingan
antara hubungan sosial dengan hukum fiqh dalam buku beliau, Qawa‘id al-
Ahkam fi Masalih al-Anam.50
Selepas itu, lahirlah banyak penulisan tentang al-‘urf yang telah
dianggap sebagai sebuah doktrin hukum Islam yang tidak disepakati
penerimaan autoritinya (al-adillah ghayr al-muttafaq) oleh para sarjana usul
fiqh.51 Sekalipun begitu, menurut al-Qarafi, sekiranya kajian yang menyeluruh
dilakukan dalam hukum-hukum fiqh, ternyata ‘urf sebenarnya adalah satu
doktrin yang telah diterima dan diguna pakai oleh semua mazhab.52 Sebenarnya
apa yang menjadi persoalan utama para sarjana bukanlah penolakan secara
total terhadap autoriti al-‘urf, tetapi perbezaan pandangan cuma terletak pada
sejauh mana al-‘urf mempunyai kuasa dalam penentuan hukum. Autoriti al-
‘urf sebenarnya boleh dibuktikan berasaskan dalil teks sama ada al-Quran
mahupun sunah Rasulullah.

46 Hallaq, Wael B. (1997), A History of Islamic Legal Theories. United Kingdom:


Cambridge University Press, hh. 162, 168.
47 Lihat Mustafa ‘Abd al-Rahim Abu ‘Ajilah (1986) op.cit., hh. 144, 163.

48 Lihat Hallaq, Wael B., (1994), Law and Legal Theories in Classical and Medieval

Islam., Britain: Ashgate Publishing Limited, hh. (XI) 69-71.


49 Lihat Ibid., h. (XI) 72.

50 Lihat Ibid., h. (X11) 185.

51 Lihat ‘Abd al-Wahhab Khallaf (1995), op.cit., h. 85.

52 Lihat Syihab al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin Idris al-Qarafi (t.t.), Syarh Tanqih

al-Fusul fi Ikhtisar al-Mahsul fi al-Usul. Tahqiq: Taha ‘Abd al-Ra’uf Sa‘ad.


Kaherah: Maktabah al-Kulliyat al-Azhariyyah, h. 194.

404
‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

al-‘Urf dalam Sumber Teks al-Quran dan Sunah Rasulullah

Dalam teks al-Quran majoriti para sarjana Usul al-fiqh berpendapat autoriti
al-‘Urf boleh dilihat jelas dalam Surah al-A‘raf ayat 199 iaitu:

Ertinya: “Berilah kemaafan, suruhlah kepada kebaikan, dan


palingkanlah wajahmu daripada orang-orang yang jahil”
]al-A‘raf :199[

Para sarjana berpendapat, maksud ayat ini ialah arahan Allah kepada
Rasulullah supaya mengikut ‘urf, dan arahan Allah di dalam al-Quran tidak
syak lagi memberi maksud wajib, bahkan tidak ada sebarang petanda (qarinah)
yang menyimpangkan maksud wajib ini kepada maksud lain.53
Terdapat beberapa pandangan tentang apakah maksud yang
dikehendaki dengan lafaz ‘urf dalam ayat tersebut. Al-Jassas secara jelas
menyatakan bahawa al-‘urf dalam ayat tersebut bermaksud sama dengan
al-ma‘ruf, iaitu apa-apa yang dilihat elok oleh akal orang ramai dan tidak
dibantah oleh orang-orang yang mempunyai minda yang bersih.54 Menurut
al-Qurtubi, perkataan al-‘urf dalam ayat ini sebagai suatu perkara yang baik
yang difikirkan oleh akal dan diterima dengan tenang oleh naluri.55 Jelas,
kedua-dua definisi yang diberikan telah mampu membuktikan berkenaan
autoriti al-‘urf sebagai sumber hukum.
Bagaimanapun, bagi sesetengah para sarjana, ada yang menyifatkan
lafaz al-‘urf dalam ayat ini tidaklah menggambarkan autoriti al-‘urf sebagai
salah satu doktrin perundangan tetapi hanya bermaksud perkara yang baik
yang diiktiraf oleh Syariah Islam.56 Namun kita sebenarnya sudah dapat
membuat kesimpulan bahawa pandangan ini pada hakikatnya tidak berbeza
dengan pandangan al-Qurtubi dan al-Jassas kerana mereka semua tetap
bersepakat bahawa ‘urf itu sendiri tidak akan berfungsi jika bercanggah
dengan nas Syariah yang jelas.

53 Lihat Mustafa ‘Abd al-Rahim Abu ‘Ajilah (1986), op.cit., h. 128; Abu Sunnah
(2004), op.cit., h. 55; Ibn ‘Abidin (1980), op.cit., juz. 2, h. 113.
54 Lihat Abu Bakr Ahmad Ibn ‘Ali al-Razi al-Jassas (1992), Ahkam al-Qur’an. Beirut:

Dar al-Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, juz. 4, h. 214.


55 Muhammad Ibn Ahmad Ibn Abi Bakr al-Qurtubi (1372H), al-Jami‘ Li Ahkam al-

Qur’an. Cet. 2, (Tahqiq: Ahmad ‘Abd al-‘Alim al-Barduni). Kaherah: Dar al-Sya
‘b, juz 7, h. 346.
56 Lihat Ruqayyah Taha Jabir al-‘Alwani (2004), op.cit., hh. 53-54

405
Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

Dalam sunah Rasulullah, majoriti para sarjana awal menggunakan


hadis mawquf iaitu kata-kata sahabat Rasulullah, Ibn Mas‘ud r.a.:57

Maksudnya: “Apa-apa yang dinilai baik oleh Muslimin, maka pada


Allah itu adalah baik, dan apabila dilihat buruk oleh para Muslimin
maka di sisi Allah jua buruk.”

Para sarjana terutamanya daripada mazhab Hanafi menggunakan
dalil ini sebagai dalil untuk membuktikan autoriti ‘urf, 58 dengan mengatakan
sekalipun hadis ini adalah bukan bersandarkan kepada Rasulullah, tetapi
ia boleh dianggap hukum marfu‘59 kepada Rasulullah kerana adalah tidak
mungkin para sahabat mengatakan suatu perkara yang melampaui bidang
kuasa mereka.60
Sekalipun dalil ini tidak cukup kuat untuk mengangkat autoriti al-
‘urf, para sarjana telah menggunakan bukti teks sirah yang menunjukkan
beberapa keadaan bahawa Rasulullah telah mengiktiraf ‘urf masyarakat
sebelum Islam seperti kontrak-kontrak sewaan (ijarah), mudarabah, bay‘ al-
salam dan al-istisna ‘.61 Hukum Islam yang dibawa oleh Rasulullah bukanlah
mengharamkan semua amalan yang telah dilakukan oleh masyarakat Arab
ketika itu, bahkan hanya mengharamkan apa-apa yang tidak membawa
manusia ke arah kebaikan dan mengelakkan manusia daripada kemudaratan
sama ada di dunia mahu pun akhirat.
Autoriti al-‘urf sebagai sumber rujukan bagi hukum Islam juga boleh
dilihat daripada apa yang digunakan oleh para sahabat Rasulullah s.a.w.

57 Lihat Ahmad Ibn Hanbal (2000), Musnad Ahmad. Kitab al-Mukthirin Min al-
Sahabah, Bab Musnad ‘Abd Allah Ibn Mas‘ud r.a., No 3418.
58 Lihat Ibn ‘Abidin (1980), op.cit., juz. 2, h. 113.

59 Dalam ilmu hadis, hukum marfu‘ bermaksud hadis yang disandarkan terus kepada

Rasulullah sedangkan hukum mawquf bermaksud hadis yang disandarkan kepada


sahabat Nabi dan tidak sampai kepada Rasulullah. Lihat Ahmad Sufyan Che
Abdullah (2002), Terminologi Hadith. Kuala Lumpur: EXTRO Publications, h.
23.
60 Abu Sunnah (2004), op.cit., h. 58.

61 Lihat Muhammad Mustafa al-Syalabi (1986) Usul al-Fiqh al-Islami. Beirut: Dar

al-Nahdah al-‘Arabiyyah, h. 318; Mustafa ‘Abd al-Rahman Abu ‘Ajilah (1986),


op.cit., hh. 143-144.; Lihat juga Joseph Schacht (1964), An Introduction to Islamic
Law. London: Oxford University Press, hh. 77-78.

406
‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

Contohnya khalifah ‘Umar al-Khattab (r.a.) juga telah mewujudkan al-diwan62


yang merupakan ‘urf orang-orang Parsi, di dalam pemerintahannya. Beliau
juga telah mencetak mata wang untuk kegunaan semasa, yang tidak dalam
pemerintahan Rasulullah tetapi telah wujud dalam kerajaan lain pada zaman
itu.63

Kaitan Antara ‘Urf dan Maslahah

Kajian secara induktif (istiqra’) terhadap undang-undang Islam mendapati


bahawa maslahah merupakan faktor utama yang menentukan sesuatu hukum.64
Bahkan maslahah jugalah sebenarnya yang mendasari kaedah-kaedah utama
dalam penerbitan hukum seperti al-qiyas, al-istihsan dan al-‘urf.65 Dalam
hal ini, jelaslah bahawa maslahah ialah sandaran penting dalam pelaksanaan
sesuatu hukum Islam. Autoriti ‘urf menurut majoriti sarjana moden sebenarnya
bukan sekadar bergantung kepada sokongan nas terhadap ‘urf itu sendiri,
malah kekuatan autoritinya adalah berasaskan pengiktirafan Islam terhadap
penjagaan maslahah demi memelihara maqasid al-syari‘ah.66
Dalam menjelaskan hal ini, al-Syatibi menegaskan apabila Syariah
mengiktiraf al-‘urf atau al-‘adah sebagai satu sumber, Syariah sebenarnya

62 Diwan adalah merujuk kepada biro-biro yang menguruskan hal ehwal tertentu yang
telah dilaksanakan dalam pemerintahan Parsi, contohnya diwan al-kharaj, iaitu
biro kewangan yang menguruskan hal ehwal percukaian. Muhammad Y. Faruqi
(1992), “Consideration of ‘Urf in the Judgement of the Khulafa’ al-Rasyidin and
the Early Fuqaha”, The American Journal of Islamic Social Sciences. Vol. 9, No 4,
1994, h. 486.
63 Lihat Syalabi (1986), op.cit., h. 319

64 Lihat Muhammad al-Tahir Ibn ‘Asyur (2001), Maqasid al-Syari ‘ah al-Islamiyyah.

‘Amman: Dar al-Nafa’is, h. 299.


65 Dalam kaedah al-qiyas contohnya, sifat penyebab kepada hukum atau ‘illah,

adalah penting untuk menentukan persamaan antara dua kes. Dalam kes sekiranya
‘illah tidak dijelaskan oleh teks hukum, para sarjana perlu mendapatkan sendiri
‘illah bagi sesuatu hukum, dan sandaran utama ‘illah itu pula adalah maslahah
yang tertegak dengan pelaksanaannya. Dalam kes pengharaman arak contohnya,
sifat yang menjadikan ia haram ialah memabukkan, manakala maslahah di sebalik
pengharamannya ialah untuk menjaga akal dan daya intelektual masyarakat. Lihat
Mohd Daud Bakar (1996), “The Discerment of Maslahah in Islamic Legal Theory”,
Monograf Syariah. Bil 4, Mei 1996, h 107.
66 Ibid., h. 105.

407
Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

telah berusaha untuk menjaga kemaslahatan masyarakat.67


Sekiranya dalam proses al-qiyas, ‘illah adalah faktor yang
menzahirkan maslahah,68 maka dalam konteks ‘urf pula, ‘urf sebagai unsur
yang menzahirkan pelaksanaan maqasid al-syari‘ah dalam masyarakat.
Justeru, Islam mengiktiraf autoriti al-‘urf adalah untuk mengelakkan daripada
berlakunya sebarang bentuk kesusahan dalam masyarakat. Firman Allah di
dalam al-Quran:

Maksudnya:
“Dan Dia tidak menjadikan kamu menanggung sesuatu keberatan dan
susah payah dalam perkara agama”
]al-Hajj: 78[

Adat atau ‘urf ialah sesuatu amalan yang telah menjadi rutin yang
baik dan keperluan masyarakat. Pemikiran, budaya dan amalan sesuatu
masyarakat yang telah lama wujud sering menjadi ‘undang-undang tidak
bertulis’ dan keperluan mendesak dalam aktiviti mereka kerana piawai
penentuan masyarakat sudah tentu akan merujuk kepada kebiasaan mereka.
Sekiranya Islam terus mengharamkan amalan telah menjadi kebiasaan
masyarakat, sudah tentu akan berlaku kesusahan dan kerosakan dalam
masyarakat dan ini adalah bercanggah dengan nas al-Quran itu sendiri.69
Sekalipun begitu, sekiranya ‘urf masyarakat itu membawa kerosakan kepada
mereka, maka al-Quran tetap mengharamkannya sekalipun agak sukar untuk
mereka meninggalkannya. Pengharaman arak contohnya, adalah suatu yang
agak sukar kerana arak telah menjadi darah daging dengan masyarakat Arab
pada masa dahulu. Namun arak tetap diharamkan kerana membawa kepada
kerosakan lebih daripada kebaikan70. Faktor penentu kepada autoriti ‘urf itu
bukanlah bergantung sepenuhnya kepada pandangan masyarakat semata-
mata, tetapi yang menjadi penentu sebenar adalah maslahah yang tertegak
dengan pengiktirafan hukum terhadap ‘urf masyarakat. Tegasnya, ‘urf adalah
sebenarnya menjadi unsur fizikal kepada maslahah yang merupakan semangat
Syariah yang mesti direalisasikan.

67 Lihat al-Syatibi (2003), j. 2, h. 219.


68 Lihat huraian lanjut dalam Muhammad Sa‘id Ramadan al-Buti (2001), Dawabit al-
Maslahah fi al-Syari‘ah al-Islamiyyah. Cet. 7. Beirut: Resalah Publishers, h. 193.
69 Lihat Muhammad Mustafa Syalabi (1986), op.cit., h. 323.

70 Lihat Ruqayyah Taha Jabir al-‘Alwani (2003) op.cit., h. 58.

408
‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

Syarat-syarat ‘Urf Sebagai Sumber Hukum

Telah dijelaskan terdahulu bahawa jenis al-‘urf al-fasid adalah ditolak kerana
bercanggah dengan nas. Untuk memperjelas lagi situasi ini, para sarjana telah
menetapkan beberapa syarat untuk membolehkan al-‘urf menjadi doktrin
yang boleh diguna pakai dalam penentuan hukum. Antaranya ialah:71
(a)‘Urf itu hendaklah benar-benar menjadi budaya dengan diamalkan
oleh ramai manusia, konsisten dan tidak mudah berubah-ubah dalam
tempoh yang singkat dengan mudah. Untuk melihat tahap konsistennya
sesuatu amalan sama ada ia mencapai tahap piawai urf yang boleh
diambil kira atau tidak, perlulah dilakukan ujian terhadap sesuatu
amalan yang baru, sekiranya pelaksanaan yang baru itu menyusahkan
masyarakat, bermakna amalan yang sedia ada itu telah menjadi urf
masyarakat.
(b) ‘Urf mestilah telah wujud terlebih dahulu daripada sesuatu kontrak,
baharulah ia berautoriti semasa kontrak itu berkuat kuasa.
(c)‘Urf dalam sesuatu kontrak dikira berautoriti selagi tiada sebarang
kenyataan yang jelas daripada kedua-dua pihak yang bertentangan
dengannya. Sekiranya terdapat sebarang kenyataan yang bercanggah,
maka ‘urf tidak lagi diamalkan.
(d) ‘Urf itu tidak bertentangan dengan nas syarak atau pun bercanggah
dengan mana-mana prinsip Syariah yang telah putus (qat‘i).

Konflik Antara al-‘Urf Dengan Nas

Dalam syarat yang terakhir yang telah disebutkan di atas, telah dijelaskan
bahawa ‘urf akan terbatal sekiranya bercanggah dengan nas syarak yang putus
dan jelas. Walau bagaimanapun, terdapat beberapa kes konflik autoriti yang
memerlukan perincian. Dalam kes yang pertama, sekiranya ‘urf itu adalah
daripada bentuk ‘urf ‘amm yang bercanggah dengan nas yang mempunyai

71 al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, hh. 836-849; al-Zarqa‘ (1998), op.cit., j. 2, hh. 897-
902; Mohammad Hashim Kamali, op.cit, hh. 286-287; Salih bin Ghanim al-Sadlan
(1999), al-Qawa‘id al-Fiqhiyyah al-Kubra wa ma Tafarra‘a ‘Anha. Riyad: Dar
al-Balansiyah., hh. 352-362

409
Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

maksud komprehensif (dilalah al-‘amm)72, ‘urf yang bersifat global itu akan
menjadi suatu bentuk pengkhususan (takhsis) terhadap pengertian umum
teks tersebut. Perlu diperjelaskan di sini, ‘urf ‘amm ialah unsur budaya yang
diterima oleh seluruh penduduk dunia yang tidak terhad kepada mana-mana
kawasan atau pun masa.73 Contohnya kontrak tempahan sepatutnya dilarang
kerana barang masih tidak wujud, tetapi kes ini dikecualikan daripada larangan
tersebut kerana keperluan manusia sejagat terhadap kontrak itu.
Dalam kes sebegini, ‘urf diiktiraf kerana ia sesuai dengan objektif
Syariah (maqasid al-syari‘ah) yang bertujuan untuk menegakkan kemaslahatan
dan mengelakkan sebarang kemudaratan.74 Yusuf al-Qaradawi menjelaskan,
pengiktirafan terhadap al-‘urf sebenarnya dipengaruhi oleh maqasid syari‘ah
atau maslahah.75 Walaupun begitu, para sarjana perundangan Islam hanya
membenarkan pengutamaan (tarjih) terhadap ‘urf berlaku sekiranya ‘urf itu
telah wujud sebelum datangnya nas. Sebaliknya jika nas itu wujud sebelum
‘urf tersebut diasaskan, ia tidak lagi berautoriti untuk mengkhususkan nas-
nas yang umum atau mengecualikan beberapa bentuk hukum daripada teks
umum sekalipun ‘urf itu adalah jenis al-‘amm.76
Dalam konteks lain, sekiranya ‘urf itu berlawanan dengan hukum yang
didapati dengan menggunakan kaedah qiyas, maka ‘urf itu akan diutamakan
berbanding qiyas kerana meraikan maslahah.77 Dalam aliran Hanafiyyah,
pengecualian hukum berasaskan kepada ‘urf dinamakan istihsan bi al-‘urf
dan mazhab Maliki pula menganggap istihsan bi al-maslahah.78

72 Dilalah al-‘Amm dalam pengajian Usul fiqh ialah suatu lafaz yang membawa
pengertian komprehensif yang meliputi semua perkara sekali gus yang terkandung
di dalamnya tanpa sebarang pengecualian atau batasan. Contohnya dalam firman
Allah, “Sesungguhnya manusia berada di dalam kerugian”, perkataan manusia di
dalam ayat tersebut meliputi semua jenis manusia sama ada orang Islam, atau kafir,
gila atau tidak. Untuk perincian sila lihat al-Ghazali (1997), op.cit., j. 2, h. 20; lihat
juga al-Durayni (1997), op.cit., h. 294.
73 Supra., h. 12. para. 4.

74 Yusuf al-Qaradawi (2000) Taysir al-Fiqh Li al-Muslim al-Mu‘asir. Beirut: Resalah

Publishers, h. 113.
75 Yusuf al-Qaradawi (1992), ‘Awamil al-Si‘ah wa al-Murunah fi al-Islam. Beirut:

Dar al-Sahwah, h. 34.


76 Muhammad Abu Zahrah (t.t.), op.cit., h..274; Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., j.

2, h. 845.
77 Lihat al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, hh. 856-857.

78 Lihat Syalabi (1986), op.cit., h. 323.

410
‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

Perubahan Fatwa Akibat Perubahan al-‘Urf

Menurut Ibn Khaldun, manusia telah dicipta secara semula jadinya dengan
perbezaan bangsa, budaya, bahasa, cara hidup dan sudut pandangan semesta
(world view) yang tersendiri.79 Dalam teori hukum Islam, hukum-hukum yang
dibina sama ada secara langsung berasaskan nilai tempatan, atau pun secara
tidak langsung, akan boleh berubah akibat perbezaan masa dan tempat.80
Sekalipun syariah Allah adalah kekal dan satu, namun hukum-hukum
cabangnya tidak ditegah daripada berlakunya perubahan demi kebaikan
manusia sejagat.81

Dalam kaedah fiqh (legal maxim) sendiri ada menyebut:

“Tidak ditegah perubahan hukum akibat perubahan masa”82

Dalam sejarah hukum Islam, banyak hukum furu‘ yang wujud pada
zaman Rasulullah telah diubah oleh para sahabat, demi menyesuaikan Islam
pada zaman mereka. Namun hakikatnya ia tidak lari daripada semangat
risalah yang dibawa oleh Rasulullah s.a.w. Contohnya khalifah ‘Umar al-
Khattab telah mengenakan zakat terhadap kuda sedangkan tidak dikenakan
pada zaman Rasulullah dan juga pada zaman khalifah Sayyidina Abu Bakr.83
Hal ini kerana pada zaman Rasulullah kuda tidak mempunyai nilai komersial
berbanding kambing. Setelah diberitahu oleh amilnya (wakil) di Yaman
bahawa ‘urf di sana, kuda diperniagakan di sana dengan harga yang mahal,

79 Lihat perincian oleh Ibn Khaldun (1992), Mukaddimah. (Terj: DBP ) Kuala
Lumpur: DBP, hh. 28- 80.
80 Lihat ‘Abd al-Wahhab Khallaf (1986), op.cit., h. 91.

81 Lihat Ahmad Sufyan ‘Abdullah (2002d), “Kepentingan Asas Pengajian Syariah”,

dalam Ahmad Sufyan ‘Abdullah (Ed.), Asas Pengajian Syariah. Kuala Lumpur:
Extro Publications. h. 3.
82 Lihat al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, h. 861.

83 Mohd. Daud Bakar (2000) “Pelaksanaan al-Qiyas dalam Faktor Semasa dan

Setempat di Malaysia” dalam Paizah Hj. Ismail, Ridzwan Ahmad (Ed.), Fiqh
Malaysia. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, h. 71.

411
Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

khalifah ‘Umar membuat keputusan menggunakan metode qiyas al-awla84 (a


minore ad maius) bahawa kuda turut dikenakan zakat sebagai mana kambing.
Dalam kes ini, common sense atau ‘urf masyarakat Yaman telah merubah
pandangan khalifah ‘Umar untuk turut mengenakan zakat terhadap kuda
perang. 85
Kelahiran mazhab-mazhab fiqh yang berbeza dalam Islam sebenarnya
banyak dipengaruhi oleh ‘urf setempat pengasas mazhab masing-masing. Imam
Malik yang tidak pernah keluar daripada kota Madinah, telah mengiktiraf
amalan ahli Madinah sebagai sumber hukum Islam.86 Imam Hanafi di kota
Baghdad pula mengutamakan penggunaan qiyas berbanding hadis da‘if
kerana kesukaran untuk mengumpulkan teks al-Sunnah akibat jauh daripada
Hijaz. Sebab itulah aliran mereka dikenali sebagai madrasah al-ra’y.87 Berbeza
dengan Imam Syafi‘i yang mendapat pendidikan melalui dua aliran iaitu di
Madinah dan di Baghdad, telah cenderung untuk melahirkan pandangan
yang tersendiri sewaktu berada di kota Baghdad. Namun setelah berpindah
ke Mesir, beliau telah banyak mengubah sendiri fatwa-fatwa beliau kerana
mendapati ‘urf Mesir berbeza dengan ‘urf di Baghdad, dan hukum-hukum
yang dibina berasaskan pengaruh ‘urf Baghdad tidak lagi relevan. Hasilnya
dalam mazhab Syafi‘i, pendapat beliau di Baghdad dinamakan qawl qadim
dan di Mesir dinamakan qawl jadid.88
Menurut Imam al-Syatibi, hukum-hukum Islam datang untuk
menjamin kemaslahatan manusia, manakala kemaslahatan itu boleh berbeza
berasaskan kepada keperluan tempatan yang sentiasa berbeza dengan
perbezaan tempat dan masa.89 Ibn al-Qayyim pula mengatakan bahawa fatwa-
fatwa hendaklah sesuai dengan situasi tempatan dan realiti semasa. Mana-

84 Qiyas awla ialah salah satu bentuk qiyas yang mana ‘illah yang wujud di dalam
kes baru itu lebih besar kesannya daripada yang disebut daripada kes yang terdapat
di dalam teks al-Quran atau al-Sunnah. Contohnya diharamkan berkata “uff!”
kepada ibu bapa, maka diharamkan juga memukul kerana kesannya lebih besar
daripada “uff!”. Sila lihat Zaydan (2000), op.cit., h. 219.
85 Dalam kes khalifah ‘Umar r.a., beliau mengatakan sekiranya Rasulullah
mewajibkan zakat terhadap 40 ekor kambing, sudah tentu kuda yang lebih besar
dan lebih komersil daripada kambing patut dikenakan zakat. Lihat Mohd. Daud
Bakar (2000), op.cit., h. 88; lihat juga Yusuf al-Qaradawi (2000) op.cit., hh. 120-
121.
86 Lihat Mahmood Zuhdi Abdul Majid (2000), op.cit., h. 11.

87 Ibid., h. 9.

88 Ibid., h. 10; lihat Yusuf al-Qaradawi (2000) op.cit., h. 115.

89 Al-Syatibi (2003), op.cit., j. 2, h. 216.

412
‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

mana fatwa yang sudah lapuk mesti diubah mengikut kesesuaian semasa, agar
syariat Islam tidak menjadi sesuatu yang menyusahkan dan dapat memainkan
fungsinya dengan berkesan90

Justifikasi al-‘Urf Dalam Hukum Fiqh al-Mu‘amalat

Menurut para sarjana perundangan, peranan doktrin al-‘urf terbukti sangat


penting dalam penentuan hukum terutama hukum-hukum muamalat (ahkam
al-mu‘amalat).91 Secara umumnya fiqh al-mu‘amalat meliputi semua aspek
yang melibatkan kontrak dan amalan sosial antara manusia dalam sesebuah
masyarakat. Mualamat juga bermaksud segala amalan yang bersifat keduniaan,
dan sering dikenali dengan al-‘adat seperti yang biasa digunakan oleh al-
Syatibi..92 Contoh-contoh muamalat ialah jual beli, sewa menyewa, kontrak,
perjanjian, bahkan termasuklah pertunangan dan perkahwinan. Amnya,
bidang muamalat adalah berbeza dengan ibadah, iaitu melibatkan hubungan
dan amalan manusia secara langsung dengan Allah seperti sembahyang, puasa
dan haji.93 Walau bagaimanapun, istilah ini akhirnya lebih popular untuk
bidang yang berkaitan dengan urus niaga harta berbanding dengan urusan
kekeluargaan yang lebih popular dengan kategori fiqh munakahat atau fiqh
ahwal al-syakhsiyyah.94
Al-‘Urf menjadi lebih berperanan dalam aspek hukum dalam bidang
muamalat berbanding ibadah kerana terdapat asas yang berbeza antara kedua-
dua bidang tersebut. Menurut Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, asal hukum pada
sebarang bentuk muamalat atau al-‘adat adalah harus, melainkan sekiranya
terdapat dalil yang jelas berkenaan dengan pengharamannya. Berbeza dengan
aspek ibadah, yang dianggap haram pada hukum asalnya, tetapi memerlukan
dalil yang sahih untuk menyabitkan hukumnya.95 Ini menunjukkan Islam
mengiktiraf ‘urf masyarakat tanpa mengira perbezaan budaya dan bangsa.
Manusia bebas melakukan apa jua aktiviti berasaskan ‘urf mereka sehingga
terbukti secara jelas ada dalil yang mengharamkannya. Tanpa dalil
pengharaman yang jelas dan sahih, ‘urf boleh berfungsi untuk menilai sama
ada sesuatu perkara itu baik atau tidak.

90 Lihat Ibn al-Qayyim (t.t.), op.cit., j. 3, h.3.


91 Lihat al-Zarqa‘ (1998), op.cit., juz., 2, h. 879.
92 Lihat Muhammad ‘Uthman Syabir (2001), al-Mu‘amalat al-Maliyyah al-

Mu‘asirah. Jordan: Dar al-Nafa’is, h. 10.


93 Ibid.

94 Ibid.

95 Lihat Ibn al-Qayyim (t.t.), op.cit., juz 1, h. 355

413
Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

Hal ini dijelaskan lagi dengan wujudnya doktrin istishab dalam teori
usul fiqh.96 Menurut teori istishab, status quo manusia dianggap bebas daripada
sebarang bentuk tanggungan (dhimmah), serta bebas untuk melakukan apa
sahaja bentuk kontrak.97 Justeru, manusia tidak terbeban untuk melaksanakan
sebarang bentuk ibadah atau amalan ritual selagi tidak ada dalil sahih dan
jelas dalam penentuan sesuatu ibadah. Ibadah yang dilakukan tanpa sebarang
dalil yang putus dianggap bidaah dan mana-mana amalan bidaah adalah
ditolak oleh Syariah. Teori istishab juga meletakkan status quo manusia
adalah bebas berkontrak antara mereka, kecuali setelah wujud dalil sahih
yang membuktikan haramnya kontrak tersebut.98
Selain daripada sifat fleksibiliti istishab tersebut, menurut Yusuf
al-Qaradawi, al-Quran dan sunah Rasulullah s.a.w sebenarnya hanya
memberikan prinsip-prinsip umum sahaja dalam hal-hal yang berkaitan dengan
muamalat. Allah dengan sengaja memberikan ruang yang cukup luas kepada
para mujtahid untuk melakukan ijtihad berasaskan realiti semasa mereka.99
Berbeza dengan hal-hal ibadah, terdapat banyak dalil yang menunjukkan satu
persatu kaedah yang betul sama ada melalui al-Quran atau sunah Rasulullah
s.a.w. Begitu juga dengan fiqh al-munakahat atau fiqh ahwal al-syakhsiyyah
( fiqh kekeluargaan), Allah telah menerangkan secara terperinci tentang isu-
isu seperti perkahwinan, penceraian dan harta pusaka. Walaupun terdapat
juga kes yang memerlukan pentafsiran oleh ‘urf (sama ada dalam ibadah
mahupun kekeluargaan), namun dalam aspek pelaksanaannya, dalil masih
lagi menjadi dominan dalam penentuan perundangannya sedangkan dalil teks
dalam muamalat hanya menjelaskan prinsip asas sahaja dan menyerahkan
selebihnya kepada ‘urf masyarakat.
Bahkan Rasulullah s.a.w sendiri secara menyerahkan urusan muamalat
dunia ini kepada ahli masyarakat yang lebih tahu tentangnya sebagaimana
dalam sebuah hadis riwayat Muslim dengan sanadnya daripada ‘A’isyah r.a
bermaksud:

“.....Kamu sebenarnya lebih tahu berkenaan dengan dunia kamu”100

96 Ibid.
97 Lihat Muhamamad bin ‘Ali al-Syawkani (1999), Irsyad al-Fuhul. Beirut: Dar al-
Kutub al-‘Ilmiyyah, jld 2, h. 257.
98 Ibid.

99 Yusuf al-Qaradawi (1992), ‘Awamil op.cit., h. 34.

100 Muslim Bin al-Hajjaj, Sahih Muslim, Kitab al-Fada’il, Bab Wujub Imtithal Ma

Qalahu Syar ‘an Duna Ma Dhakarahu Min Ma‘ayish al-Dunya, No Hadith, 4358.

414
‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

Menurut Abdullah Alwi Hasan pula, hukum-hukum dalam muamalat


Islam bukanlah bertujuan untuk membina satu undang-undang baru, tetapi
cuba untuk melakukan penambahbaikan terhadap realiti masyarakat yang
telah sedia ada agar kepentingan masyarakat dapat dijaga melalui setiap
aspek dalam urus niaga mereka.101 Bahkan sebenarnya kontrak-kontrak
seperti murabahah, musyarakah, ijarah, salam, muzara‘ah adalah antara ‘urf
masyarakat Arab jahiliah yang telah diiktiraf oleh Islam, manakala maysir,
mulamasah, riba dan bay‘al-hasat adalah urus niaga Arab jahiliah yang telah
diharamkan oleh Islam.102 Jelas di sini bahawa Islam mengiktiraf semua
bentuk ‘urf yang baik dan pada masa yang sama menetapkan syarat-syarat
tertentu untuk memastikan tertegaknya kemaslahatan sama ada di dunia,
lebih-lebih lagi di akhirat.
Dalam konteks yang berbeza, terdapat satu lagi teori yang menyokong
fungsi ‘urf dalam muamalat iaitu:

“Pada asalnya, nas yang membincangkan berkenaan dengan adat


(muamalat), ditafsirkan berasaskan kehendak rasionalnya, manakala
nas yang berkenaan dengan ibadah, ditafsirkan berasaskan kepada
maksud literal teksnya.”103

Justeru, dalil yang wujud berkenaan dengan muamalat adalah


boleh dirasionalkan (ta‘lil) berasaskan apa yang dikehendaki oleh Syariah,
tetapi dalam konteks ibadah, adalah tidak wajar dirasionalkan tetapi perlu
mengikutinya secara ta‘abbudi. Contohnya dalam kes jual beli barangan
yang tidak wujud, Rasulullah pernah melarang melakukan urus niaga ini.104
Akan tetapi para sarjana telah merasionalkan (ta‘lil) hadis tersebut dengan
menganggap bahawa apa yang dikehendaki oleh nas ialah larangan menjual
barangan yang tidak boleh diserahkan pada waktu yang dikehendaki oleh

101 Abdullah Alwi Haji Hassan (2007), Sales and Contracts in Early Islamic
Commercial Law. Kuala Lumpur: The Other Press, h. 1.
102 Lihat juga Schacht J. (1964), op.cit., hh. 77-78

103 Lihat al-Syatibi (2003) op.cit., juz. 2, h. 228.

104 Larangan ini adalah berasaskan kepada hadis Rasulullah yang bermaksud, “Jangan

kamu jual berangan yang tidak ada bersama kamu”. Lihat al-Tirmidhi (1998),
Sunan al-Tirmidhi. Kitab al-Buyu ‘, Bab Ma Ja’a Fi Karahiyyah Bay‘ Ma Laysa
‘Indaka, No. 1153; al-Nasa’i (1998), Sunan al-Nasa’i. Kitab al-Buyu‘, Bab Bay‘
Ma Laysa ‘Inda al-Ba’i‘, No. 4534; Abu Dawud (1998), Sunan Abu Dawud. Kitab
al-Buyu ‘, Bab Fi al-Rajul Yabi‘u Ma Laysa ‘Indahu, No. 3040; Lihat Ruqayyah
Taha Jabir al-‘Alwani (2004), op.cit., h. 44.

415
Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

pelanggan.105 Proses ta‘lil bagi sesuatu nas itu memerlukan penyelidikan


terhadap implikasi ‘illah bagi sesuatu hukum terhadap maslahah. Manakala
maslahah itu pula, seperti yang telah dibincangkan, boleh dikesan melalui ‘urf
sesebuah masyarakat. Di sinilah membuktikan peranan besar al-‘urf dalam
mempengaruhi pentafsiran terhadap dalil Syariah Islam terutama dalam fiqh
al-mu’amalat.
Berasaskan prinsip inilah al-‘urf dan al-‘adah berperanan besar dalam
ijtihad fiqh al-mu’amalat. Sekiranya tidak ada sesuatu dalil yang khusus untuk
mengharamkan sesuatu kontrak yang diamalkan oleh sesebuah masyarakat,
maka Islam memberi kuasa kepada ‘urf untuk menentukan sama ada kontrak
itu wajar dilaksanakan atau tidak. Dalam kes sebegini, mana-mana amalan
yang menyalahi ‘urf sudah tentu akan membawa kesusahan kepada masyarakat
dan kesusahan yang timbul inilah yang memberi kesan perundangan, kerana
berlawanan dengan prinsip yang dikehendaki oleh al-maqasid al-syari‘ah.

Contoh Isu Fiqh al-Mu‘amalat Yang Berkait Rapat Dengan al-‘Urf

Hubung kait ‘urf dengan fiqh al-mu’amalat boleh dilihat dalam banyak
sekali contoh kes. Namun begitu, di sini diberikan beberapa contoh untuk
menunjukkan kedudukan ‘urf dan fiqh al-mu’amalat.

a. Rukun Akad

Antara rukun akad ialah ijab dan kabul. Para sarjana berbeza pandangan tentang
adakah ijab dan kabul wajar dilafazkan secara jelas, atau memadai dengan
saling angguk-mengangguk tanda persetujuan. Imam al-Syafi‘i berpandangan,
lafaz ijab dan kabul wajar dilafazkan untuk mengelakkan sebarang kekeliruan
atau silap faham dalam kontrak. Walau bagaimanapun majoriti para sarjana
selepas itu tidak menganggap hal ini sebagai satu keperluan kepada rukun,
terutama dalam jual beli barangan harian. Memadailah dengan isyarat badan
yang menyatakan persetujuan (persetujuan senyap) kedua-dua belah pihak
terhadap urus niaga yang dilakukan.106

105 Rasional ini dilakukan oleh para sarjana kerana terdapat juga kes-kes lain yang
mana barangan tidak wujud, tetapi turut dilakukan oleh Rasulullah sendiri seperti
urus niaga bay‘ al-salam dan bay‘ al-istisna‘. Lihat Yusuf al-Qaradawi (2001),
Bay‘ al-Murabahah Li al-Amr bi al-Syira’. Beirut: Resalah Publisher, h. 22.
106 Lihat Wahbah al-Zuhayli (1997), Fiqh al-Islami wa Adillatuhu. Beirut: Dar al-Fikr,

j. 5, h. 3400.

416
‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

Dalam kes ini, apa yang menjadi persoalan ialah pengesahan


kepada persetujuan antara kedua-dua belah pihak berkontrak. Sekiranya
‘urf mengiktiraf kaedah angguk sebagai mencukupi untuk mengesahkan
persetujuan, maka lafaz ijab dan kabul tidaklah wajib. Sebaliknya jika ‘urf
masyarakat tidak menganggap kaedah itu memadai, maka lafaz adalah satu-
satunya cara paling efektif dalam penentuan persetujuan. Dalam konteks
pasar raya hari ini, mengambil dan melihat barangan, melihat tanda harga
dan membayarnya di kaunter serta menerima resit pembelian adalah sudah
memadai untuk menjadi pengesahan kepada persetujuan dalam kontrak.107
Adalah wajar difahami bahawa al-Quran dan sunah tidak pernah
menyatakan secara jelas berkenaan dengan rukun-rukun akad atau syarat-
syaratnya. Segala bentuk syarat-syarat dan rukun ini adalah disimpulkan oleh
sarjana fiqh terdahulu berasaskan kajian mereka secara istiqra’ terhadap dalil-
dalil tafsiliyyah untuk membina rukun-rukun yang bersifat juz’iyyah.
Ibn Qudamah menjelaskan, sekiranya lafaz ijab kabul ini wajib,
sudah tentu banyak sekali diriwayatkan oleh hadis-hadis kerana ia merupakan
amalan harian, tetapi sebaliknya tidak ada satu pun riwayat tentang hal ini.
Oleh kerana al-Quran menunjukkan kepentingan persetujuan (al-taradi) tetapi
tidak menunjukkan caranya, maka, menurut Ibn Qudamah, terpulanglah
kepada ‘urf untuk menetapkan caranya yang paling sesuai.108 Justeru, dapat
difahami bahawa syarat melafazkan ijab kabul ini adalah ijtihad Imam al-
Syafi‘i yang dipengaruhi oleh ‘urf.

b. Penentuan Harta

Dalam urus niaga secara Islam, sesuatu akad itu tidak dianggap sah jika subjek
yang menjadi bahan akad itu bukan terdiri daripada apa yang didefinisikan
harta oleh Syariah Islam. Arak, bangkai dan najis adalah bentuk-bentuk
barangan yang tidak dianggap harta oleh Syariah Islam. Ini kerana definisi
harta ialah sesuatu yang menjadi kecenderungan naluri kepadanya dan boleh
dipergunakan pada bila-bila yang dikehendaki.109 Justeru para sarjana silam
telah mengeluarkan banyak barangan yang tidak dikehendaki oleh masyarakat
pada masa itu seperti habuk gandum dan roti, telur-telur yang rosak, kaca-

107 Lihat Mohd. Daud Bakar (2006), “Contract in Islamic Commercial and Their
Application in Modern Islamic Financial System”, dalam laman web Centre For
Research and Training - CERT, http://www.cert.com.my, 12 Januari 2006, h.. 5.
108 Ibn Qudamah al-Maqdisi (t.t.), al-Mughni. Riyad: Dar ‘Alam al-Kutub, j.6, h. 8.

109 Lihat Muhammad ‘Uthman Syabir (2001), op.cit., h. 12; Abu Sunnah (2004),

op.cit., hh. 240.

417
Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

kaca yang pecah dan seumpamanya. Hakikatnya penentuan sama ada perkara
itu disukai atau tidak oleh naluri tidak akan dapat dilakukan kecuali dengan
melihat kepada ‘urf atau common sense masyarakat.110
Bahkan Ibn al-‘Arabi daripada mazhab Maliki mendefinisikan harta
sebagai, “Apa-apa yang dikehendaki naluri, serta dianggap sesuai untuk
diguna pakai oleh kebiasaan masyarakat dan Syariah.”111

c. Gharar

Pelbagai definisi yang diberikan oleh sarjana terhadap gharar tetapi yang
paling jelasnya ialah apa-apa urus niaga yang implikasinya tidak jelas dan
mengundang risiko112. Asas pengharaman gharar ini ialah hadis Rasulullah
s.a.w daripada Abu Hurayrah r.a.:

Maksudnya: “Baginda Rasulullah melarang daripada urus niaga al-


hasat (pembelian dengan melemparkan batu ke arah barang-barang
yang hendak dibeli) dan bay‘ gharar”113

Rasulullah mengharamkan urus niaga yang mengandungi unsur
gharar ini supaya tidak timbul sebarang ketidakpuasan hati antara pihak
penjual dan pembeli. Menurut Ahmad Hidayat Buang, majoriti bentuk jual
beli yang diharamkan (contohnya mulamasah, maysir, dan seumpamanya)

110 Lihat Ibid.


111 Abu Bakr Muhammad bin ‘Abd Allah Ibn al-‘Arabi (t.t), Ahkam al-Qur’an. Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, j. 2, h. 107.
112 Abu Bakr bin Mas‘ud al-Kasani (1984) , Bada’i‘ a-Sana’i‘ fi Tartib al-Syara’i‘.

Kaherah: Zakariya ‘Ali Yusuf, juz. 13, h. 194; Syams al-Din al-Sarakhsi (1978).
al-Mabsut. Beirut: Dar al-Ma‘rifah, juz. 13, h. 194; Ibrahim bin ‘Ali al-Syirazi
(1976), al-Muhadhdhab. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, juz 1, h. 349
113 Muslim bin al-Hajjaj (1998), Sahih Muslim. Kitab al-Buyu‘, Bab Butlan Bay‘ al-

Hasat Wa Bay‘ alladhi Fihi al-Gharar, No. 2783; Ahmad ibn Shu‘ayb ibn ‘Ali al-
Nasa’i (1998), Sunan al-Nasa’i. Kitab al-Buyu‘, Bab Bay ‘ al-Hasat, No. 4442;
Abu ‘Isa, Muhammad ibn ‘Isa ibn Sawra al-Tirmidhi (1998), Sunan al-Tirmidhi.
Kitab al-Buyu‘, Bab Ma Ja’a Fi Karahiyyah Bay‘ al-Gharar, No. 1151.

418
‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

adalah kerana kandungan gharar yang wujud dalam jualan tersebut.114


Walaupun unsur gharar itu sudah ditentukan hukum haramnya akan
tetapi situasi yang bagaimana yang mengandungi gharar sentiasa berubah
tertakluk kepada ‘urf. Mungkin dalam satu keadaan, sesuatu urus niaga itu
mengandungi gharar yang tinggi, tetapi apabila ‘urf berubah, kandungan
gharar semakin berkurangan dan boleh diterima oleh masyarakat.115 Contoh
yang paling jelas dalam situasi ini ialah bay‘ al-‘urbun atau pembayaran
deposit dalam jual beli.116 Menurut majoriti para sarjana silam, bay‘ al-‘urbun
adalah haram kerana faktor gharar dalam yang terkandung dalam urus niaga
tersebut.117 Imam al-Syawkani menjelaskan urus niaga ini haram berasaskan
kandungan gharar dan menyifatkan dalil-dalil yang wujud khusus tentang
‘urbun sama ada keharusan atau pengharamannya adalah lemah.118 Majoriti
para sarjana moden berbeza pendapat dengan mengharuskan urus niaga
ini berasaskan keperluan al-‘urf yang tertakluk kepada kepentingan antara
penjual dan pembeli.119

d. Jualan Barangan Yang Tidak Wujud

Dalam konteks subjek akad, dalam rukun akad, subjek akad atau barangan yang
menjadi asas kontrak hendaklah wujud ketika kontrak itu berlangsung. Hal ini

114 Lihat Ahmad Hidayat Buang (2000), Studies in Islamic Law of Contract: The
Prohibition of Gharar. Kuala Lumpur: International Law Book Services, h. 44;
lihat juga Mohd. Daud Bakar (2006), “Contract in Islamic Commercial and Their
Application in Modern Islamic Financial System”, dalam laman web Centre For
Research and Training - CERT, http://www.cert.com.my, 12 Januari 2006, hh. 11-
12.
115 Ibn Taymiyyah (2005), Majmu‘ah al-Fatawa. Mansurah: Dar al-Wafa’, j. 29, h.
17.
116 Lihat perincian dalam Ahmad Sufyan Che Abdullah dan Suhaili Sarif  (2006)
“Pengurusan Risiko Berasaskan Bay‘ al-‘Urbun”, dalam Ab Mumin Ab Ghani,
Fadillah Mansor (eds.) Dinamisme Kewangan Islam di Malaysia. Kuala Lumpur :
Penerbit Universiti Malaya, hh. 113-144.
117 Lihat Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 5, hh. 3434-3435
118 Lihat juga al-Syawkani (1999), op.cit., j. 5, h. 165
119 Lihat Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 5, h. 3435; Lasyin Muhammad Yunus
al-Ghayati (1995), “Bay‘ al-‘Urbun”, Majallah al-Syari‘ah wa al-Dirasat al-
Islamiyyah, Tahun 10, Bil 26, Ogos 1995, h. 147; Lihat Majid Abu Rakhyyah
(1998), Buhuth Fiqhiyyah fi Qadaya Iqtisadiyyah Mu‘asirah. Jordan: Dar al-
Nafa’is, j. 1, h.406.

419
Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

berasaskan kepada hadis Rasulullah yang melarang jual beli barangan yang
tidak wujud. Dalam hadis yang lain menunjukkan Rasulullah membenarkan
pula jual beli berbentuk tempahan, sedangkan tempahan melibatkan subjek
yang tidak wujud sewaktu kontrak itu berlangsung. Dalam hal ini, para sarjana
berpendapat bahawa ‘urf berperanan sama ada barangan itu perlu wujud
semasa akad atau pun tidak.120
Hal ini kerana, apa yang menjadi persoalan dalam kes ini ialah adakah
barangan itu boleh dihantar kepada pembeli pada masa yang dipersetujui
bersama, dan bukanlah kewujudan barangan ketika kontrak itu. Sekiranya
wujud sebarang keraguan, maka urus niaga yang dijalankan tetap tidak sah.
‘Urf dan kebiasaan juga menentukan sama ada barangan itu boleh wujud atau
tidak. Syariah melarang keras menjual barangan yang pada kebiasaannya tidak
dapat ditentukan kewujudannya pada masa akan datang. Sebab itu Rasulullah
s.a.w dalam sebuah hadis melarang penjualan pokok yang masih belum
sempurna buahnya kerana masih tiada jaminan buah yang sempurna wujud
pada masa akan datang121. Walau bagaimanapun Islam tetap membenarkan
menjual barangan yang pada kebiasaannya boleh wujud pada masa akan
datang dengan membenarkan kontrak tempahan dan bay‘ salam. 122

Hubungan ‘Urf Dengan Undang-undang Tempatan dan Realiti Semasa

Secara umumnya, undang-undang Islam adalah berbeza dengan undang-


undang ciptaan manusia (man-made law) kerana undang-undang Islam
adalah bersumberkan wahyu iaitu al-Quran dan Sunnah Rasulullah. Walau
bagaimanapun, berdasarkan prinsip al-‘urf, ini bererti Islam tidak menolak
secara total hubungan yang berlaku antara undang-undang Islam dan undang-
undang ciptaan manusia ini, selagi undang-undang itu memenuhi syarat-
syarat yang ditetapkan oleh Syariah.123 Justeru, apa yang dimaksudkan bahawa
Islam tidak mengiktiraf undang-undang ciptaan manusia ialah sekira undang-
undang itu bersumberkan akal semata-mata tanpa apa-apa panduan daripada
wahyu.

120 Lihat Yusuf al-Qaradawi (2001), op.cit., h. 22.


121 Muhammad Ibn Isma‘il al-Bukhari (1998), Sahih Bukhari, Kitab al-Buyu‘, Bab
Bay‘ al-Thamar Qabla An Yabdu Salahuha, No hadis 2044.
122 Muhammad Ibn Isma‘il al-Bukhari (1998), Sahih Bukhari, Kitab al-Salam, Bab al-
Salam Fi Wazn al-Ma‘lum, No hadis 2086; Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar al-‘Asqalani
(2001), Fath al-Bari Bi Syarh Sahih al-Bukhari. Riyad: Maktabah al-Malik Fahd,
juz 4, h. 501.
123 Othman Ishak (2003), op.cit., h. 41.

420
‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

Dalam konteks urus niaga kewangan di Malaysia, dengan wujudnya


pelbagai bentuk akta yang mengawal selia aktiviti perniagaan dan kewangan,
contohnya Akta Kontrak 1950 (Pindaan 1974), Akta Jualan Barangan 1957
(Pindaan 1989), Akta Perbankan dan Institusi Kewangan 1989 dan lain-
lain, masyarakat akan berasa lebih selesa untuk melakukan urus niaga tanpa
keraguan. Undang-undang ini, walaupun bukan bersumberkan al-Quran dan
sunah, tetapi boleh dijadikan sandaran kepada ‘urf kerana ia diwujudkan
untuk menjaga kepentingan awam serta mengelakkan unsur-unsur penipuan
dan penzaliman terhadap mana-mana pihak dalam masyarakat. Selagi
undang-undang ini tidak bercanggah dengan aspek Syariah, maka segala
peraturan berurus niaga yang diasaskan dalam ruang lingkup perundangan
ini wajib diikuti untuk menjamin kemaslahatan masyarakat. Sebaliknya,
dalam banyak kes, jika ada keharusan dalam fiqh Islam tetapi diharamkan
oleh undang-undang tempatan, maka keharusan itu tidak wajar diikuti atas
dasar maslahah. Contohnya urus niaga perniagaan mata wang asing secara
persendirian tanpa lesen yang diharamkan oleh undang-undang Malaysia
boleh dianggap haram di sisi Syariah sekalipun dalam aspek fiqh, pelaburan
mata wang asing secara tunai (spot) adalah sah berasaskan kontrak bay‘ al-
sarf. Ini kerana larangan oleh undang-undang Malaysia adalah mengambil kira
risiko yang sangat tinggi jika disertai oleh pelabur persendirian dan Syariah
sememangnya tidak membenarkan aktiviti perniagaan yang berisiko tidak
jelas seperti mana haramnya gharar fahisy dalam Syariah Islam.124
Justeru, daripada penjelasan tentang ‘kuasa’ ‘urf yang telah
dibincangkan sebelum ini, apa yang dapat disimpulkan ialah sekalipun
peruntukan undang-undang dalam akta-akta tersebut tidak bersumberkan
Syariah sepenuhnya, namun dengan mengambil kira terhadap aspek ‘urf,
undang-undang ini turut mempengaruhi penentuan hukum dalam konteks
urus niaga di Malaysia.
Undang-undang tempatan yang wujud akan membina ‘urf yang
sihat dan seterusnya mempengaruhi hukum aktiviti perniagaan masyarakat.
Dalam kes jualan langsung berasaskan pos, hakikatnya kontrak sebegini boleh
menimbulkan keraguan kerana pelanggan tidak dapat mengenali peniaga
serta mengesahkan lokasinya. Hal ini akan menimbulkan keraguan, bahkan
mengundang isu gharar dalam kontraknya. Tetapi dengan wujudnya Akta

124 Perincian isu ini dalam Ahmad Sufian Che Abdullah, Mohd Abd Wahab Fatoni
Mohd Balwi & Suhaili Sarif (2008), Fiqh al-Tijarah: Suatu Sorotan Awal
Perniagaan Islam Secara Komprehensif. (Prosiding Seminar Keusahawanan Islam
II Peringkat Kebangsaan 2008, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 15
Oktober 2008), hh 12-13.

421
Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

Jualan Langsung 1993 yang mewajibkan lesen kepada pengusaha, sekurang-


kurangnya boleh membina ‘urf yang baik terhadap aktiviti jualan melalui
pos.125

KESIMPULAN

Al-‘Urf adalah unsur penting dalam menganalisis sebarang bentuk kes


untuk para mujtahid mendapatkan hukum yang sesuai terutama dalam fiqh
al-mu‘amalat. Sebagaimana para sarjana silam mengadaptasi ‘urf dalam
penyelidikan hukum yang mereka lakukan, sarjana moden juga perlu
menggunakan cara yang sama dengan bukan sahaja perlu menilai semula
hukum-hukum yang ada dalam khazanah fiqh klasik itu, bahkan melakukan
interpretasi semula terhadap dalil dan nas hukum berasaskan realiti semasa.
Urus niaga perbankan dan kewangan hari ini sepatutnya tidak
perlu terlalu bergantung kepada nama-nama Arab seperti murabahah, al-
ijarah thummah al-bay‘, tawarruq, bay‘ bithaman al-ajil dan seumpamanya.
Kajian terhadap urus niaga moden perlu lebih menyeluruh, dan tidak sekadar
melakukan perubahan kosmetik dengan hanya membandingkan kontrak moden
dengan kontrak yang wujud sejak zaman pra-Islam lagi lantas memberikannya
nama Arab agar kelihatan lebih Islamik. Contohnya dalam kontrak sewa beli,
walaupun ia tidak wujud secara jelas dalam perbincangan fiqh klasik, kontrak
ini sepatutnya diterima sebagai ‘urf moden yang tidak bercanggah dengan
mana-mana dalil Syariah yang jelas.
Jika ada pun percanggahan, ia cuma bercanggah dengan fiqh yang
diasaskan oleh ijtihad para sarjana sahaja. Kontrak ini seharusnya diterima
sebagai kontrak sewa beli dan tidak dengan nama “al-ijarah thummah al-
bay‘” mahupun “al-ijarah al-muntahiyah bi al-tamlik”. Bagi penulis, ada
kemungkinan wujud kesilapan dalam penulisan dan kajian kewangan
Islam moden menggunakan akad penama seperti murabahah, musyarakah,
mudarabah, salam dan seumpamanya itu sebagai prinsip-prinsip Syariah
sedangkan akad-akad tersebut tidak lebih daripada merupakan kontrak
klasik yang telah diiktiraf oleh Islam. Sebaliknya para sarjana silam telah
mengemukakan beberapa prinsip ijtihad dalam urusan kewangan yang wajar
digunakan untuk penyelidikan bidang ini.126

125 Bahagian II, Seksyen 4, Akta Jualan Langsung 1993.


126 Lihat perincian prinsip-prinsip ijtihad Syariah dalam urus niaga kewangan dalam
Ahmad Sufyan Che Abdullah (2006) “Prinsip Ijtihad Dalam Transaksi Kewangan
Islam Semasa: Antara Fleksibiliti dan Kekangan”, dalam Ab Mumin Ab Ghani,
Fadillah Mansor (eds.) Dinamisme Kewangan Islam di Malaysia. Kuala Lumpur :
Penerbit Universiti Malaya, hh. 53-65.

422
‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

Mana-mana aktiviti transaksi perniagaan yang tidak wujud dalil


pengharaman yang jelas daripada sumber Syariah, sumber undang-undang
tempatan bolehlah diguna pakai dalam penentuan hukum, terutama dalam
bentuk-bentuk perniagaan baru. Kontrak niaga hadapan dalam derivatif
kewangan sebagai contoh, perlu dilihat berasaskan perspektif ‘urf dan realiti
semasa dan tidak sekadar membandingkannya dengan kontrak bay‘ al-salam.
Kontrak opyen dalam derivatif juga tidak perlukan cuba disamakan dengan
khiyar ataupun ‘urbun. Kedua-dua kontrak derivatif ini perlu diberi penilaian
yang adil berasaskan ‘urf dan realiti semasa urus niaga kewangan moden
untuk merealisasikan maslahah yang merupakan semangat Syariah itu sendiri.
Hal ini kerana ‘urf bukanlah satu sumber hukum yang boleh berdiri sendiri
tetapi tertakluk kepada kewujudan maslahah dan fleksibiliti yang diberikan
oleh al-Quran dan sunnah Rasulullah s.a.w. Fleksibiliti inilah yang seterusnya
menjamin kesesuaian Syariah Islam hingga ke hari kiamat.

RUJUKAN

‘Abd al-Wahhab Khallaf (1995), ‘Ilm Usul al-Fiqh. Madinah Nasr: Dar al-Fikr
al-‘Arabi.
Abdullah Alwi Haji Hassan (2007), Sales and Contracts in Early Islamic
Commercial Law. Kuala Lumpur: The Other Press.
Abu al-Fida’ Isma‘il Ibn Kathir (1998), Tafsir al-Qur’an al-‘Azim. Beirut: Dar
al-Fayha’, juz. 2.
Abu Bakr Ahmad Ibn ‘Ali al-Razi al-Jassas (1992), Ahkam al-Qur’an. Beirut:
Dar al-Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, juz. 4.
Abu Bakr bin Mas‘ud al-Kasani (1984), Bada’i‘ al-Sana’i‘ fi Tartib al-Syara’i‘.
Kaherah: Zakariya ‘Ali Yusuf, juz. 13.
Abu Bakr Muhammad bin ‘Abd Allah Ibn al-‘Arabi (t.t), Ahkam al-Qur’an.
Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, j. 2.
Ahmad Fahmi Abu Sunnah (2004), al-‘Urf wa al-‘Adah Fi Ra’y al-Fuqaha’.
Kaherah: Dar al-Basa’ir.
Ahmad Hidayat Buang (2000), Studies in Islamic Law of Contract: The
Prohibition of Gharar. Kuala Lumpur: International Law Book
Services.
Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar al-‘Asqalani (2001), Fath al-Bari Bi Syarh Sahih
al-Bukhari. Riyad: Maktabah al-Malik Fahd, juz 4.

423
Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

Ahmad Sufian Che Abdullah, Mohd Abd Wahab Fatoni Mohd Balwi &
Suhaili Sarif (2008), “Fiqh al-Tijarah: Suatu Sorotan Awal Perniagaan
Islam Secara Komprehensif.” (Prosiding Seminar Keusahawanan Islam
II Peringkat Kebangsaan 2008, Akademi Pengajian Islam Universiti
Malaya, 15 Oktober 2008).
Ahmad Sufyan Che ‘Abdullah (2002), “Kepentingan Asas Pengajian Syariah”,
dalam Ahmad Sufyan Abdullah (Ed.), Asas Pengajian Syariah. Kuala
Lumpur: Extro Publications.
Ahmad Sufyan Che ‘Abdullah (2002), Terminologi Hadith. Kuala Lumpur:
EXTRO Publications.
Ahmad Sufyan Che ‘Abdullah (2006), “Prinsip Ijtihad Dalam Transaksi
Kewangan Islam Semasa: Antara Fleksibiliti dan Kekangan”, dalam
Ab Mumin Ab Ghani, Fadillah Mansor (eds.), Dinamisme Kewangan
Islam di Malaysia. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.
Ahmad Sufyan Che ‘Abdullah dan Suhaili Sarif  (2006), “Pengurusan Risiko
Berasaskan Bay‘ al-‘Urbun”, dalam Ab Mumin Ab Ghani, Fadillah
Mansor (eds.), Dinamisme Kewangan Islam di Malaysia. Kuala Lumpur:
Penerbit Universiti Malaya.
Akta Jualan Langsung 1993.
al-Jurjani (1283H), Kitab al-Ta‘rifat. Kaherah: t.n.p.
Hallaq, Wael B. (1997), A History of Islamic Legal Theories. United Kingdom:
Cambridge University Press.
Hallaq, Wael B. (1994), Law and Legal Theories in Classical and Medieval
Islam. Britain: Ashgate Publishing Limited.
Ibn Khaldun (1992), Mukaddimah. (Terj: DBP) Kuala Lumpur: DBP.
Ibn Qudamah al-Maqdisi (t.t.), al-Mughni. Riyad: Dar ‘Alam al-Kutub, j.6.
Ibn Taymiyyah (2005), Majmu‘ah al-Fatawa. Mansurah: Dar al-Wafa’, j. 29.
Ibrahim bin ‘Ali al-Syirazi (1976), al-Muhadhdhab. Beirut: Dar al-Kutub al-
‘Ilmiyyah, juz 1.
Ibrahim bin Musa al-Syatibi (2003), al-Muwafaqat fi Usul al-Syari‘ah. Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, j. 2.
Jamal al-Din Muhammad bin Makram Ibn Manzur (1990), Lisan al-‘Arab.
Beirut: Dar al-Fikr, j. 9.
Joseph Schacht (1964), An Introduction to Islamic Law. London: Oxford
University Press.

424
‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

Lasyin Muhammad Yunus al-Ghayati (1995), “Bay‘ al-‘Urbun”, Majallah


al-Syari‘ah wa al-Dirasat al-Islamiyyah, Tahun 10, Bil 26, Ogos 1995.
Majid Abu Rakhyyah (1998), Buhuth Fiqhiyyah fi Qadaya Iqtisadiyyah
Mu‘asirah. Jordan: Dar al-Nafa’is, j. 1.
Muhammad ‘Uthman Syabir (2001), al-Mu‘amalat al-Maliyyah al-Mu‘asirah.
Jordan: Dar al-Nafa’is.
Mahmood Zuhdi Hj. Ab. Majid (2001), “Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat
Malaysia Yang Membangun” dalam Abdul Karim Ali dan Raihanah
Hj. Azahari (ed.), Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia
Yang Membangun. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam.
Mohd Daud Bakar (1996), “The Discerment of Maslahah in Islamic Legal
Theory”, Monograf Syariah. Bil 4, Mei 1996.
Mohd Daud Bakar (2001), “Hukum Syariah Antara Prinsip Syariah dan
Perbendaharaan Fiqh”, dalam Abdul Karim Ali dan Raihanah Hj.
Azahari (ed.) Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang
Membangun. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam.
Mohd Daud Bakar (2001), “Usul Fiqh Sebagai Kaedah Penyelidikan dalam
Pengajian Syariah” dalam Mahmood Zuhdi Hj. Ab Majid (ed.),
Dinamisme Pengajian Syariah. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian
Islam.
Mohd Daud Bakar (2000) “Pelaksanaan al-Qiyas dalam Faktor Semasa dan
Setempat di Malaysia” dalam Paizah Hj. Ismail, Ridzwan Ahmad (Ed.),
Fiqh Malaysia. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam Universiti
Malaya.
Mohd Daud Bakar (2002), “Developing Modern Islamic Financial System
Via Ijtihad,: An Overview”, dalam laman web Centre For Research and
Training - CERT, http://www.cert.com.my, 1 Januari 2006.
Mohd Daud Bakar (2006),“Contract in Islamic Commercial and Their
Application in Modern Islamic Financial System”, dalam laman web
Centre For Research and Training - CERT, http://www.cert.com.my, 12
Januari 2006.
Mohd Salleh Hj Ahmad (2000), “‘Urf dan ‘Adat Semasa di Malaysia sebagai
Asas Penentuan Hukum yang Tidak Dinaskan” dalam Paizah Hj.
Ismail, Ridzuan Ahmad (Ed.), Fiqh Malaysia. Kuala Lumpur: Akademi
Pengajian Islam Universiti Malaya.

425
Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

Muhamamad bin ‘Ali al-Syawkani (1999), Irsyad al-Fuhul. Beirut: Dar


al-Kutub al-‘Ilmiyyah, jld 2.
Muhammad Abu Zahrah (t.t.), Usul al-Fiqh. t.t.p: t.n.p.
Muhammad al-Tahir Ibn ‘Asyur (2001), Maqasid al-Syari‘ah al-Islamiyyah.
‘Amman: Dar al-Nafa’is.
Muhammad Amin Afandi Ibn ‘Abidin (1980), Majmu‘ah Rasa’il Ibn ‘Abidin.
t.t.p: t.n.p, juz 2.
Muhammad Ibn Ahmad Ibn Abi Bakr al-Qurtubi (1372H), al-Jami‘ Li Ahkam
al-Qur’an. Cet. 2, (Tahqiq: Ahmad ‘Abd al-‘Alim al-Barduni). Kaherah:
Dar al-Sya ‘b, juz 7.
Muhammad Jabran al-Alafi (1988), “al-‘Urf: Bahth Fiqhi Muqaran”, Majallah
Majma‘ al-Fiqh al-Islami, Juz. 4, Bil 5, al-Dawrah al-Khamisah.
Muhammad Mustafa al-Syalabi (1986), Usul al-Fiqh al-Islami. Beirut: Dar
al-Nahdah al-‘Arabiyyah.
Muhammad Sa‘id Ramadan al-Buti (2001), Dawabit al-Maslahah fi al-
Syari‘ah al-Islamiyyah. Cet. 7. Beirut: Resalah Publishers.
Muhammad Y. Faruqi (1992), “Consideration of ‘Urf in the Judgement of the
Khulafa’ al-Rasyidin and the Early Fuqaha”, The American Journal of
Islamic Social Sciences. Vol. 9, No 4.
Mustafa ‘Abd al-Rahim Abu ‘Ajilah (1986), al-‘Urf Wa Atharuhu fi al-Tasyri‘
al-Islami, Tarbalas: al-Mansya’ah al-‘Ammah.
Mustafa Ahmad al-Zarqa’ (1998), al-Madkhal al-Fiqh al-‘Amm. Damsyiq: Dar
al-Qalam, j. 1.
Mustafa Dib al-Bugha (1993), Athar al-Adillah al-Mukhtalaf fiha fi al-Fiqh
al-Islami. Damsyiq: Dar al-Qalam.
Othman Ishak (2003), Hubungan Antara Undang-undang Islam Dengan
Undang-undang Adat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Ruqayyah Taha Jabir al-‘Alwani (2004), Athar al-‘Urf fi Fahm al-Nusus.
Beirut: Dar al-Fikr al-Mu‘asir.
Salih bin Ghanim al-Sadlan (1999), al-Qawa‘id al-Fiqhiyyah al-Kubra wa ma
Tafarra‘a ‘Anha. Riyad: Dar al-Balansiyah.
Sulayman al-‘Asyqar (1988), “al-‘Urf Bayna al-Fiqh wa al-Qanun”, Majallah
Majma‘ al-Fiqh al-Islami, Juz. 4, Bil 5, al-Dawrah al-Khamisah.
Syams al-Din al-Sarakhsi (1978). al-Mabsut. Beirut: Dar al-Ma‘rifah, juz. 13.

426
‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

Syihab al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin Idris al-Qarafi (t.t.), Syarh Tanqih
al-Fusul fi Ikhtisar al-Mahsul fi al-Usul. Tahqiq: Taha ‘Abd al-Ra’uf
Sa‘ad. Kaherah: Maktabah al-Kulliyat al-Azhariyyah.
Wahbah al-Zuhayli (1997), Fiqh al-Islami wa Adillatuhu. Beirut: Dar al-Fikr.
Wahbah al-Zuh}ayli (1998), Usul al-Fiqh al-Islami. Beirut: Dar al-Fikr, j.2.
Yusuf al-Qaradawi (1992), ‘Awamil al-Si‘ah wa al-Murunah fi al-Islam.
Beirut: Dar al-Sahwah.
Yusuf al-Qaradawi (1996), Fi Fiqh al-Awlawiyyat. Kaherah: Maktabah
Wahbah.
Yusuf al-Qaradawi (1997), al-Sahwah al-Islamiyyah Wa Humum al-Watan
al-‘Arabi wa al-Islami. Kaherah: Maktabah Wahbah.
Yusuf al-Qaradawi (2000), Taysir al-Fiqh Li al-Muslim al-Mu‘asir. Beirut:
Resalah Publishers.
Yusuf al-Qaradawi (2001), Bay‘ al-Murabahah Li al-Amr bi al-Syira’. Beirut:
Resalah Publisher.
Zayn al-‘Abidin Ibn Ibrahim Ibn Nujaym (1968), al-Asybah wa al-Naza’ir.
(Tahqiq: ‘Abd al-‘Aziz Muhammad al-Wakil), Kaherah: Mu’assasah
al-Halabi.

427
Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

428

Вам также может понравиться