Энтони Стивенс

Возвращение к архетипу:
обновленная, естественная
история Самости
ГЛАВА 1. ЮНГ И ЭТОЛОГИ
При взгляде в прошлое можно сказать, что гонение Юнга
академическим сообществом было не потому что он был
мистиком, а потому что его идеи были в противоречии с
интеллектуальным сообществом того времени. Академические
психологи настояли, что поведенческий репертуар людей был
крайне пластичным, почти абсолютно подвергся превратностям
окружающей среды и не был врожденным или
предопределенным структурами, тогда как Юнг упорствовал и всю
свою жизнь продвигал совершенно другой подход. Для Юнга
наука о психологии не могла быть основана на исследовании,
казалось бы, бесконечного разнообразия индивидуальных
различий: было необходимо, прежде всего, установить пути, в
которых все люди в психологическом отношении схожи. Вопрос,
который, кажется, постоянно находился в его подсознании, был,
каковы архетипичные признаки человеческой природы? Каковы
поведенческие и психологические особенности, присущие нам как
виду? Для него не было никаких фундаментальных
несовместимостей между духовными достижениями человека и
его скромным биологическим происхождением, размышление
над этими вещами вызывало в нем чувство тошноты, и казалось,
причиняло беспокойство академикам. С другой стороны, он был
очень взволнован этим, и мысль, что эти два аспекта человеческой
жизни – биологическое и духовное – могли быть объединены в
одной научной теории, давала стимул, который выдвинул его в
первые ряды выдающихся психиатров.

В его автобиографии, Воспоминания, сновидения, размышления,

Юнг описывает свою реакцию, когда, как студент-медик, он начал
читать книгу Краффт-Эбинга Учебник психиатрии:

Мое сердце внезапно начало колотиться. Я должен был встать и

сделать глубокий вздох. Мое волнение возрастало, и в мгновение
меня осенило, что для меня единственной возможной целью была
психиатрия. Здесь оба моих интереса могут течь вместе, и слиться
в едином потоке. Здесь было практическое поле, общее для
биологических и духовных фактов, которые я всюду искал и нигде
не мог найти. Здесь, наконец, было место, где столкновение
природы и духа стало реальным.

Со временем видение Юнга должно было развить такую широту,

способную охватить науку тех выдающихся антагонистов и
религию, представляя духовную жизнь человека не как
опровержение его эволюционного происхождения, а как его
выражение.

Таким образом, хотя этология и аналитическая психология могли

бы сокрушить друг друга, их несовместимость фактически более
очевидна, чем реальна. Оба – эффективные подходы к значению
поведения. Их отличие больше в вопросе способа наблюдения,
нежели в фундаментальном противоречии, поскольку, в то время
как этология интересуется поведением, которое является
объективным – «внешним» и общественным, аналитическая
психология имеет дело с поведением, которое является
субъективным – «внутренним» и частным. Две дисциплины,
поэтому, могут быть расценены как противоречивые, в том
смысле, что они пытаются постичь те же универсально
возникающие феномены.

Иллюстративная параллель может быть представлена двумя

командами картографов, которые производят характеристику
местности некой страны, одна команда описывает береговые
линии, устья рек, озер и политических границ, другая
сфокусирована на геологических структурах, лежащих в основе
видимых особенностей пейзажа. Законченные карты могут
представлять совершенно различные взгляды для стороннего
наблюдателя, но, фактически, обе карты представляли бы
одинаковые интерпретации одного и того же ландшафта.
Данные, на которых Юнг базировал свои теоретические
формулировки, появились из внушительного количества
источников; но его главные выводы были получены из
героического спуска в глубинные области его собственной
индивидуальности, из целой жизни, посвященной исследованию
мифологии, сравнительной религии и алхимических текстов, и на
основе тщательного анализа снов, фантазий и картин, полученных
от пациентов, которые приехали со всех уголков света, чтобы
проконсультироваться у него.

Большая часть этого материала была издана в 18 томах Собраний

Сочинений Юнга, и были собраны воедино и интерпретированы
множеством других психологов (вот только некоторые из них:
Эдингер, Хендерсон, Хоркхаймер, Якоби, Яффе, Фон Франц, Сторр,
Стивенс, Витмонт). У меня нет желания повторять его и без того
обширные труды.

Вдохновение для моего собственного подхода к работам Юнга

возникло, как я уже писал, из моих собственных исследований и
клинической работы, и от открытий этологов и социобиологов,
которые демонстрируют внушительную схожесть в поведении
животных и человека, и при этом широкое различие в поведении
людей в обществе. Результаты этих современных ученых резко
подтверждают ранее презираемое утверждение Юнга, что у
человеческой души, так же как и у человеческого тела, есть
определяемая структура, которая делит филогенетическую
непрерывность с остальной частью животного мира.

Бесспорно то, что культурные особенности и особенности

окружающей среды, в которых рождается человеческий ребенок,
будут влиять на его поведение в большей степени, чем на
поведение подростка, и на млекопитающих других видов, и было
забыто, что формы, которые принимает человеческая культура,
сама формируется под влиянием человеческого генома (то есть
характерная генетическая структура Человека разумного).
Таким образом, все культуры, не зависимо от их географического
положения или исторической эпохи, демонстрируют большое
количество социальных черт, которые сами по себе определяли
особенности человеческой культуры.

Это было каталогизировано Джорджем П. Мердоком (1945),

Робином Фоксом (1975), и Дональдом Брауном (1991). Согласно их
исследованиям, не известна ни одна человеческая культура,
которая испытывала бы недостаток в законах о собственности,
наследовании и передачи имущества, процедур урегулирования
споров, правил регулирующих ухаживание, законы о браке,
супружеской измене, украшение женщин, сексуальной скромности
и сексуальной ревности, разделение разнополого труда (женщины
ответственны за воспитание детей, мужчины доминируют в
политике), табу касающиеся еды и кровосмешения, церемоний
инициирования для молодых людей, объединения мужчин,
которые исключают женщин, азартные игры, атлетику, совместный
труд, торговлю, производство инструментов и оружия,
враждебность к другим группам, правила этикета и формы
приветствия, моду и способы ношения одежды, использования
имен, посещение гостей, празднование торжеств, гостеприимства,
дарение подарков, проведение похоронных обрядов, различие
общественного статуса исходя из иерархической структуры,
суеверия, веры в сверхъестественные, религиозные ритуалы,
понятия души, мифы и легенды, танец, убийство, самоубийство,
гомосексуализм, психическое заболевание, исцеление верой,
интерпретация снов, медицина, хирургия, акушерство и
метеорология. Список можно продолжать.

Знание – это, в конце концов, вопрос установления порядка в

хаосе. Вклад Дарвина нужно принимать в расчет. Он открыл мир
бесконечной биологической сложности, где ученые были
настолько поражены потрясающим разнообразием живущих
форм, что мало что могли сделать, кроме как зарисовать,
классифицировать и дать описание. (С 1758, когда формальная
классификация была начата Карлом Линнейем 1707–78), был
перечислен почти миллион различных видов животных.) Но при
жизни Дарвин изменил все это – путем одной колоссальной
догадки, а именно, что руководящие принципы, управляющие
структурой и функциями всех живых организмов, есть, попросту
говоря, выживание видов.

Точно так же Юнг, размышляя над безграничным многообразием

символов, созданных человечеством, настолько сложных и
разнообразных, пришел к выводу, что они были фактически
вариациями в ряде повсеместно повторяющихся тем. Так же как
Дарвин обнаружил гомологов (вещества, принадлежащие к
одному классу, сходные по составу, строению и свойствам, но
различающиеся на одну или несколько групп СН 2) в анатомии, а
этологи продемонстрировали их в моделях поведения, так и Юнг
проследил гомологов в символах. Именно это понимание
заставило его сформулировать теорию архетипов, которая
приписывала универсальное возникновение гомологических
символов и мифов существованию универсальных структур в
пределах человеческого разума.

Будучи верна той же традиции, этология приступила путем

применения дарвинистского представления к изучению поведения
людей, описывая поведенческие особенности, которые отличают
один вид от другого, анализируя способы, которыми эти
характерные модели поведения сталкивают каждый вид с
нуждами окружающей его среды, и пошагово демонстрируя путь,
которым одна модель поведения возникла из другой в ходе
генетической эволюции.

Существенные достижения этого подхода, который приобрел

широкую известность в течение 1970-ых через телевизионные
документальные фильмы и бестселлеры типа Morris/Ardrey,
начали к 1980-ым оказывать влияние на психологию – так же как
на эндокринологию и нейрофизиологию, где это оказалось
полезным при изучении влияния гормонов и изменений в
центральной нервной системе. Кроме того, этология оказала
глубокое и спорное влияние на социологию с развитием
совершенно новой науки о социобиологии, которая рассматривает
общественную организацию с точки зрения генетики и экологии
(изучение организмов непосредственно относительно их среды),
объясняя способы, которыми человек и популяции животных
приспосабливаются, посредством генетического развития, к
требованиям их собственной специфической «экологической
ниши».

Естественно, введение генетики в общественные науки враждебно

воспринялось теми романтиками, которые все еще хотели верить,
что поведение человека – продукт влияния социальной среды; но,
нравится им это или нет, совершенно ясно, что генетика шагнула
дальше за порог социологической двери. Как писал Э.О.Вилсон
(1978), влиятельнейший из социобиологов: «Вопрос интереса
состоял уже не в том, определено ли социальное поведение
человека генетически, а в том, до какой степени оно определено.»
Таким образом, социобиология оказалась враждебна к
социальным теориям, подобным тем, которые доминировали в
университетах и преподаются до сих пор, исходя из идей ученых,
таких как Жан-Жак Руссо, Карл Маркс или Рут Бенедикт, которые
заставили бы нас полагать, что почти бесконечное разнообразие
моделей поведения возможно для нашего вида в зависимости от
социально-бытовых условий, преобладающих в любой момент
времени или в любом месте. Этология и социобиология, напротив,
учат, что поведение человека чрезвычайно ограничено
генетическими последствиями эволюционной адаптации, и что
любая попытка принять формы общественной организации и
образа жизни кроме тех, которые характерны для нашего вида,
должна привести к личной и социальной дезориентации, и, в
конечном счете, к исчезновению всего населения.
К сожалению, антропологи, с несколькими известными
исключениями, оказались столь же медленными как и психологи,
чтобы справиться с этологической проблемой. Так же, как в
прошлом психология и психиатрия стремились объяснить
индивидуальность с точки зрения влияний, являющихся
результатом личных обстоятельств человека, таким же образом и
антропология все чаще занималась мелочами того, как одна
культура феноменологически отличалась от другой, каждая из
которых являлась последовательным существованием и законом
сама по себе, и как местный климат, геология, методы воспитания
детей и так далее, объединялись, чтобы вызвать эти различия.
Вряд ли кто-то задавался вопросом, что общего было у всех
мужчин и женщин и всех культур, или интересовался, до какой
степени эти универсальные особенности поддавались
биологическому объяснению. Но этологическая революция начала
вносить изменения во всё это, и теоретическую важность
последствий было бы трудно преувеличить: поскольку, если мы
сможем обнаружить архетипичную структуру природы человека,
то будем в состоянии определить ее оптимальные потребности, и
таким образом обеспечить рациональное основание для практики
не только психиатрии и медицины, но и социологии и политики
также. В этом важном предприятии сравнительный метод будет
иметь решающее значение.

Взять банальный пример: в медицинской сфере

эпидемиологических исследований было установлено, что, с тех
пор, как кишечник человека эволюционировал до обработки
пищи, богатой клетчаткой, человеческие сообщества, живущие в
соответствии с этим «архетипичным намерением» (то есть они
едят достаточно отрубей, фруктов и овощей) относительно
свободны от кишечных заболеваний, в то время как сообщества,
которые противоречат этому намерению, страдают сравнительно
высокой заболеваемостью рака толстой кишки, язвенным
колитом, илеитом, дивертикулитами, геморроями и так далее.
Точно так же наш вид не приспособлен, чтобы иметь дело с
высоким ежедневным потреблением животного белка и жира:
очевидно, что мы развились в окружающей среде, богатой больше
овощами и фруктами, нежели продуктами животного
происхождения. В результате, богатые белком северные регионы
богаты и болезнями, о которых обедневший белком юг и понятия
не имеет. Подобные результаты представляют большое значение
и для терапевтической и для профилактической медицины.

Подобным образом, исследования архетипичной природы

человечества должны иметь прямое воздействие на теорию и
практику политики. Хотя и было модно говорить о «политологии» с
ранних дней Фабиана, этот термин некорректен, потому что до сих
пор никакая наука о политике не может существовать в отсутствие
эпистемологического фонда, на котором она могла бы
базироваться. Тем не менее, будет естественным предположить,
чем именно биология и сравнительный метод могут обеспечить
такой фонд: чем лучше мы понимаем существенные параметры
человеческой природы, тем больше мы будем учитывать эту
природу при создании общества, в котором люди будут
чувствовать себя действительно как дома. Объективная
политология могла бы тогда сделать нас всех консерваторами и
радикалами – консерваторами в смысле желания сохранить те
политические учреждения, которые важны, и радикалами в
желании принять новые учреждения, более подходящие для
наших архетипичных потребностей, чем уже существующие.
Политические взгляды, доминировавшие в мире на протяжении
большей части двадцатого века, были основаны на
предположениях о фундаментальной природе человечества,
которые противоречили действительности.

Точка зрения была хорошо аргументирована Робином Фоксом

(1975), одним из немногих антропологов, принявшим
этологическую точку зрения:
Если нет никакой природы человека, всякая социальная система
так же хороша как любая другая, поскольку нет никакой базовой
характеристики потребностей человека для ее оценки. Если,
действительно, все изучено, то, конечно же, людей можно научить
жить в любом виде общества. Человек во власти у всех тиранов –
будь то фашисты или либералы – и думает, что они знают, что
является лучшим для него. И как он может ссылаться на их
бесчеловечность, если сам не знает, что значит быть человечным?
Однако, если человек может установить, что является основными
человеческими потребностями и удовольствиями – если он знает,
что такое социальная человеческая природа и какие виды
социальных систем совместимы с ней – он может выступить
против промывальщиков мозгов, генетических механиков,
тоталитаристов и утопических либералов, которые вогнали бы нас
в рамки.

Юнг, я думаю, был бы полностью согласен с этим аргументом. «Все

те факторы, – писал он, – … которые были важны для наших
близких и отдаленных предков, также будут важны и для нас,
поскольку они включены в органическую систему наследования»
(Собрание сочинений 8, параграф. 717).

Хотя Юнг сразу бы отметил «редукционистские» тенденции,

присущие этологическому подходу, есть много других аспектов,
которые бы восхитили его – особенно богатство сведений,
которыми этот метод обеспечивает «увеличение» (любимое слово
Юнга) архетипичных тем. Он бы оказался дома со множеством
интеллектуальных предположений об этологии; и впечатляет,
насколько Юнг схож с человеком, который сделал больше всего
для продвижения этологии – с Конрадом Лоренцом. Будет верным
описать Юнга и Лоренца как харизматических личностей со вкусом
к жизни, способных вдохновить своих сторонников на чувство
преданности, оба выходцы из центрально-европейской сферы
германских гуманитарных наук, с особым уважением к Канту и
Гете, оба склонны к движению против академических
направлений своего времени в погоне за собственными мечтами,
оба недооценены, и оба воодушевлены гневом и оскорблением со
стороны бихевиористов. Было убедительно предложено (Горер
1966), что культурные предубеждения, ввергшие в заблуждение
всех кроме работников (главным образом европейских) над ролью
врожденных экстрасенсорных структур, происходят из-за
преимуществ советской России и Соединенных Штатов в
поведенческих науках: эгалитарный дух этих двух совершенно
разных обществ привел к сильной приверженности суждению, что
все мужчины и женщины буквально рождаются равными, и это
побудило и американских и российских психологов уделить
внимание механике изучения, чтобы облегчить деятельность
педагогов и политиков по реализации мечты по-настоящему
эгалитарного общества. Воспитанные в более аристократической
традиции, ни Юнг, ни Лоренц не были ограничены никакими
подобными предвзятыми мнениями.

Однако, между Лоренцем и Юнгом есть существенное различие

личностного характера, которое необходимо подчеркнуть – это то,
что Лоренц был экстравертом, в то время как Юнг являлся
интровертом. Не удивительно, что их работа должна нести на себе
след этого фундаментального различия, а взаимодополняющий
характер двух подходов делает любую попытку сравнить и при
возможности соединить их заманчивой. Я надеюсь, что эта книга
поможет ясно дать понять, что, по сути, существует лишь
небольшое разногласие между Юнговскими и этологическими
положениями. Что особенно поражает, так это способ, которым
понятия, введенные Юнгом почти столетие назад, с пугающей
точностью предугадывают те, которые сейчас получили широкое
распространение в поведенческих науках в целом. Юнг оценил бы
эту иронию, поскольку именно деятели этих же самых наук, на
протяжении всей его жизни упорно отказывавшиеся понимать его
работу, клеймили его как чудака и отклонили его понятие архетипа
и коллективного бессознательного с откровенным высмеиванием.
Тем не менее, сведения, собранные этими деятелями, не только
совместимы с теориями Юнга, но и способствуют тому, чтобы
укрепить их до такой степени, что немногие юнгинианцы (и
некоторые исследователи) и поймут.

Сегодня привычно слышать от этологов, как они восхваляют свои

заслуги в привлечении психологии к господствующему
направлению биологии; но те, кто распространяют эти почести,
никогда не отдают должное Юнгу за то, что он предпринял много
лет назад попытку подобного достижения, против почти
всеобщего сопротивления. Не то, чтобы он возражал. Он был
слишком заинтересован направлением, в котором развивал свои
собственные исследования, чтобы обращать много внимания на
узкие интеллектуальные формирования, которые доминировали
над академической психологией в его время. Его психологический
подход был, как подметила Мария-Луиза фон Франц, «слишком
фундаментальным, в некотором смысле, чтобы быть
современным» (1975).

Где различия действительно существуют между Юнгом и

этологами, так это не столько в их теоретической ориентации,
сколько в их исходных данных, наблюдениях, из которых были
выведены гипотезы и на основании которых они были
протестированы. Будучи человеком глубоко замкнутым и
вдумчивым, Юнг был бесконечно заинтересован внутренним
миром переживаний, нежели явлениями внешней жизни. Для него
были значимыми не столько «модели поведения», сколько
«структуры сознания». Если Вы читали его захватывающую
биографию (1963) с описанием мест, которые он посетил, или
людей, которых он встретил в ходе своей длинной жизни, Вы
будете разочарованы: это больше повествование о его мечтах и о
развитии его идей, потому как идеи и мечты были для него самой
материей жизни.

В отличие от Юнга, этологи заинтересованы внешними

проявлениями живых организмов, а не их субъективными
переживаниями. Поэтому было бы ошибкой подходить к
исследованию человечества с чисто этологическими
ориентировками, так как это будет препятствовать новому
научному синтезу. Не выйдет никакой единой науки о
человечестве, если концентрироваться только на внешнем мире
поведения, игнорируя внутренний мир переживаний. И так как
внутренний мир определяет наше понимание жизни, то очевиден
абсурд в том, что наука, которая подразумевает быть
всеобъемлющей наукой о психологии, должна развиваться так,
будто никакого явления внутреннего мира не существует.

Именно эту абсурдность может исправить аналитическая

психология, поскольку Юнг по-прежнему удерживает мост между
внутренними процессами и внешними событиями. Этологическая
революция хороша, насколько это возможно, но она не может
соединиться с внутренней сферой. Большой вклад Юнговской
психологии, я считаю, в предоставлении методов «перековки»
этой связи с помощью гипотезы архетипов.

ЮНГ И ЭТОЛОГИ (ОБНОВЛЕННОЕ)

Когда я написал первоначальный вариант этой главы, я надеялся,

что в предстоящие годы психологи и психиатры станут активнее
использовать этологические понятия в своей работе. Я также
надеялся, что мог бы внести и свой небольшой вклад в это
развитие. По большому счёту, обе надежды оправдались, потому
как не может быть сомнений в том, что мы являемся свидетелями
революции в нашем понимании человеческой природы, и в том,
что это является продолжением собственной крупной революции
Дарвина, начавшейся полтора века назад. Как сам он
предсказывал в конце Происхождения видов: «В далеком будущем
я вижу открытые области для намного более важных
исследований. Психология будет основана на новом фундаменте…
Будет пролит свет на происхождение человека и его историю.”
За последние двадцать лет этологическая точка зрения
способствовала развитию новых дисциплин эволюционной
психологии и эволюционной психиатрии. Они настолько быстро
продвинулись вперед за последнее десятилетие, что
гуманитарные науки в настоящее время переживают резкий сдвиг
парадигмы. В последние годы двадцатого века произошёл просто
головокружительный скачек с увеличением научного интереса и
интереса СМИ в применении эволюционной теории к
экономическому, социальному, и политическому поведениям, так
же как к психологии и психическим расстройствам. Массовое
движение действительно начало набирать скорость с публикацией
в 1992 Адаптированная психика Джерома Баркоу, Леды Космидес
и Джона Туби, и с серией семинаров по эволюционной
психологии, проводимых Хеленой Кронин в лондонской Школе
Экономики, которые привлекли внимание широкой аудитории из
всех отраслей гуманитарных наук. Книги, такие как Язык как
инстинкт (1994) и Как работает разум (1997) Стивена Пинкера,
Черная королева: секс и эволюция человеческой природы (1993)
Мэтта Ридли и Нравственное животное (1994) Роберта Райта
получили благоприятные отзывы и уважение со стороны
общественности, в то время как Darwinian Psychiatry (1998) Майкла
Макгуайра и Альфонсо Троизи, Handbook of Evolutionary Psychology
(1998), отредактированная Чарльзом Кроуфордом и Денисом
Кребсом и Evolutionary Psychology: A New Science of the Mind (1999)
Дэвида Басса достигли публики более специализированной. Эти
события были стимулирующими уже сами по себе, и, случайно,
предоставили весомые доказательства в поддержку архетипичной
гипотезы Юнга, а так же огромное количество материала для ее
разработки.

Тем не менее, факт остается фактом, что, поскольку эволюционная

психология и эволюционная психиатрия являются поведенческими
науками, они по-прежнему сосредоточены в основном на внешних
заметных явлениях, а не на внутренних переживаниях, и в
результате Юнговская психология остается существенным
коррективом в этом дисбалансе. Я приложил все свои усилия для
дальнейшей интеграции взглядов Юнга и эволюционной
психологии в своих книгах The Two Million-Year-Old Self (l993),
Private Myths: Dreams and Dreaming (1995), Ariadne’s Clue: A Guide
to the Symbols of Humankind (1998a) и An Intelligent Person’s Guide
to Psychotherapy (1998b).

Мое участие в эволюционном движении началось летом 1992,

когда мне предложили присоединиться к исследовательской
группе, образовавшейся вокруг приматолога Майкла Чанса.
Приглашение поступило от Пола Гильберта, профессора
психологии в отделении исследования психического здоровья при
университете Дерби, который читал первое издания Архетипа.
Пол Гильберт был одним из немногих эволюционных психологов,
признавшим заслуги Юнга в процветании новой дисциплины, и он
разделил со мной желание применить эволюционную теорию к
внутренним процессам и воздействиям, которые являются прима-
материей(prima materia) всех школ психотерапии. Это стремление
очевидно во всех его книгах и статьях (Гильберт 1984, 1989, 1992,
1997, 2000), и не в последнюю очередь в примечательной
публикации, которую он отредактировал вместе с Кентом Бэйли,
Genes on the Couch: Explorations in Evolutionary Psychotherapy
(2000), и в которую я внес главу под названием «Юнговский
Анализ и Эволюционная Психотерапия: Интегральный Подход».

Именно в группе Майкла Чанса я встретил продвинутого психиатра

Джона Прайса, и эта встреча имела для нас обоих творческие
последствия. Я был давно знаком с его новаторской
деятельностью по применению эволюционной теории к
пониманию эмоциональных расстройств, и восхищался его
статьей, опубликованной в Ланцете в 1967 (по «иерархии
господства и развитии психического расстройства»), которую я
расценил как один из базовых документов британской
эволюционной психиатрии. Между нами вскоре завязалась
крепкая дружба. Мы выяснили, что оба читали «ФПФ»
(Философия, Психология, Физиология) в Оксфорде, хотя и не
встречались там, поскольку он окончил курс за год до того, как
начал я. С тех пор наши пути разошлись: его интерес увлек в
генетику и общую психиатрию, мой – в анализ юнговского
мировоззрения, но мы обнаружили, что наши идеи двигались
параллельно. У нас были сходные разочарования в связи с
медленным прогрессом в нашей жизни психиатрии, и мы видели в
этом одинаковые причины, а именно, ее слепое принятие
медицинских и стандартных социологических моделей и ее отказ
принять дарвинистское представление об адаптивной функции
психиатрических признаков. Мы оба были согласны с тем, что
развитие в области этологии и эволюционной психологии
позволило включить психиатрию в пределы, предусмотренные
новой и стремительно развивающейся наукой о человечестве.
Волнующей частью нашего общения было то, что мы были в
авангарде нового способа видения вещей, и для меня главным
стимулом наших дискуссий была возможность применения
архетипичной теории к психическим расстройствам в
систематической попытке изложить психопатологию на
эволюционной основе. Джон Прайс разделил с нами это волнение,
что сподвигло нас в итоге начать амбициозный (самонадеянный,
по словам некоторых) проект написания учебника «Эволюционной
Психиатрии», в котором мы выразили свою уверенность в том, что
смена парадигмы шла полным ходом, уводя психиатрию за
пределы медицинской модели (с ее акцентом на диагностику и
лечение неопределенных заболеваний) к абсолютно новой
концептуальной базе, которая определяет основные компоненты
человеческой природы с точки зрения их эволюционного
происхождения и их существенных потребностей, связанных с
развитием.

Первое издание Эволюционной Психиатрии: Новое Начало было

опубликовано Routledge в 1996 и, как мы и ожидали, оно не было
встречено всеобщим признанием наших коллег. Хотя некоторые
были щедры на похвалы («одно из самых плодотворных событий в
области психиатрии за последние годы,» – писал Энтони Сторр в
Файнэншл Таймс; Хэгоп Аскискэл, профессор Психиатрии в
Калифорнийском университете в Сан-Диего, описал это как «в
высшей степени оригинально» и оценил работу как «одну из 25
лучших книг десятилетия»), и заявили, что мы внесли
существенный вклад в более глубокое понимание таких
заболеваний как маниакальная депрессия, фобия, садомазохизм,
булимия и анорексия, другие осуждали нас за потакание
теоретическим взглядам при отсутствии точных эмпирических
данных. Будучи в чем-то согласными с их недовольством, мы
пересмотрели уже имеющиеся данные в свете эволюционной
теории, и во втором издании, опубликованном в 2000 году,
предложили способы разработки научно-исследовательских
программ для проверки своего рода «смелых гипотез», развитых
нами и другими психиатрами.

Одно из самых раздражающих обвинений, выдвинутых против нас,

заключалось в том, что с публикацией нашей книги мы
«перебежали на сторону победителя». Это было особенно заметно
ввиду того факта, что кое-кто из нас проявлял участие в концепции
массового движения (Прайс 1967), в то время как другие помогали
достичь этого, двигаясь в том же направлении, в котором оно
набирало скорость (Стивенс 1982).

Наша вторая книга, Пророки, Культы и Безумие (2000) вызвала

столь же неоднозначную реакцию со стороны наших коллег по
психиатрии, чего и следовало ожидать. Главное препятствие, с
которым сталкивается новая парадигма – это то, что Томас Кун
(1962) называет «профессионализацией» старой парадигмы,
которую она стремится заменить. «Профессионализация ведет, –
как говорит Кун, – к огромному ограничению видения ученого и к
значительному сопротивлению на изменение парадигмы.» Наука
становится все более жесткой. В результате, устаревшая парадигма
редко смещается путем фальсификации или доказательств, потому
что ее защитники неизменно разрабатывают специальные
модификации к своей теории для ее адаптации, независимо от
новых данных или идей. Это справедливо и в юнговском, и в
психиатрическом сообществах, что является на первый взгляд
странным. В сотрудничестве с Джоном Прайсом для применения
эволюционной архетипичной теории к расстройствам психики я
попытался продвинуть программу, которую сам Юнг начал в
Бургхёльцли сто лет назад. Тем не менее многие практиканты,
идентифицирующие себя как юнгианцы, выказали безразличие
или даже враждебность на биологическую причастность взглядам
Юнга. И это странно, поскольку, в то время, как эволюционная
психология оказывает полную поддержку положениям Юнга,
многие юнгианцы сами проявили желание отступить от нее. Этому
могут быть разные причины, к изучению которых мы вернемся в
конце Главы 3.

ГЛАВА 2. АРХЕТИПЫ И ЗНАЧЕНИЕ

По сути нет предметов более занимательных, чем этология и
аналитическая психология, тем не менее, до появления первого
издания этой публикации, никто не попытался соединить их в
книге подобного рода. Это – странное упущение, не только потому
что обе эти дисциплины дополняют друг друга в ряде важных
аспектов, но и потому что обе управляют широкими аудиториями,
которые, я подозреваю, совпадают в большей степени, чем
принято думать. Кроме того, юнгинианцы были в целом склонны
оставаться в стороне от быстрых развитий, происходящих в
этологии, в то время как большая часть этологов проявили
абсолютное безразличие к работе Юнга.

То, что юнгинианцы как группа, с особой неохотой объясняли

биологические последствия теориями Юнга, объяснимо тем, что
они не видели, какое значение это имело для аналитической
практики; настолько они были загипнотизированы архетипичными
символами, связывающими процесс индивидуации в самих себе и
в своих пациентах, что пренебрегли поведенческими
проявлениями архетипа не меньше, чем его филогенетическими
корнями. Это – трагическая оплошность. Это привело к тому, что их
работа продолжилась в глубокой изоляции от всех связанных
дисциплин и была ответственна за отделение аналитической
психологии от поведенческих наук, где ее влияние могло быть как
выгодным, так и гуманным.

Проблема состоит в том, что триумф научного материализма

привел к психологическому агностицизму, то есть, под сомнение
ставилось существование самой души. Поскольку
доказательствами Юнга были духовные доказательства, то для
многих его современников они не были доказательствами вовсе.
Но выдающееся преимущество выделения биологического аспекта
в теориях Юнга, про который его последователи как правило
забывают, состоит в том, что это делает их правдоподобными и
доступными для современного светского ума.

Архетип, как задумал его Юнг, является предпосылкой жизни и

сосуществует с ней самой; его проявления наблюдаются не только
в верхних сферах духовных высот религии, искусства и
метафизики, но также и в глубинных сферах органической и
неорганической материи.

Однако, несмотря на эзотерическое направление, которому

последовали аналитические психологи, Юнг продолжает вызывать
интерес, и я полагаю, что причины этого интереса связаны с тем,
что лежит в основе успеха книг и телевизионных программ о
результатах и последствиях этологии. Юнг и этология
удовлетворили фундаментальные потребности человека –
потребность чувствовать смысл, потребность постигать.

Это – потребность, которая в большей мере удручающая, в то

время как двадцатый век, пожалуй, наиболее знаменательный в
истории человечества, раскрыл и стал свидетелем по всей
видимости неизбежного распада христианского мира. Потеря
душевной стойкости, сопровождавшаяся снижением влияния
христианства, совпала с унизительным поражением нашего
чувства обладания, по божественному праву неприступным
положением в самом сердце космического порядка, вызывая в нас
коллективное осуждение ничтожеств, в которых нас превратили
духовные ипохондрики. Настолько были велики душевные
потрясения, характерные для нашего вероломного времени, что в
целом не удивительно, что должен был последовать резкий рост
престижа психиатров в соответствии со снижением роли
священников. К середине 1960-ых эта тенденция стала очевидной
для всех заинтересованных во «вспомогательных профессиях»:
«Все больше пациентов, – писал Виктор Фрэнкл в 1965, –
заполняют наши клиники и врачебные кабинеты с жалобами на
внутреннюю опустошенность, чувство полной и окончательной
бессмысленности их жизней.» Юнг заметил то же самое явление
намного раньше: «Приблизительно одна треть в моих случаях не
страдает от какого-либо клинически определимого невроза, –
писал он, – но от бессмысленности и бесцельности их жизней. И я
бы не возразил, если бы это назвали общим неврозом нашего
века» (Собрание сочинений 16, параграф. 83).

Нельзя не учесть значительную долю вины блестящих достижений

естествознания в этом культурном бедствии. Жертвуя унитарным
мировоззрением, которое доминировало над Христианским
миром до начала семнадцатого столетия, ученые смогли
освободить себя от оков средневековой схоластики и продолжить
развитие концепций, которые сделали возможным завоевание
материального мира. Таким образом, решающей частью
библейской риторики стало испытание: «В чем будет выгода для
человека, если он получит целый мир и потеряет собственную
душу?» (Пометка VIII:36). Общее согласие более красноречивых
бенефициариев богатого общества, казалось бы, сказало бы
«выгода не велика». Конечно, цена, которую мы заплатили за
«получение целого мира», была буквально астрономической. Не
только потому, что это подразумевало жертву нашего места в
центре вселенной и разрыв мифологических связей нашего вида с
Великим Архитектором Всего Создания, но и потому, что это
открыло ящик Пандоры технологического безумия, перспективу
перенаселенности, разрушение окружающей среды, минеральное
истощение, глобальное загрязнение, интернет-терроризм и
ядерную катастрофу, что очевидно способствовало бы тому, что
упадок Христианского мира совпал бы с разрушением жизни на
этой планете, как предсказывала Книга Откровения.

Потребность избежать этой ужасающей судьбы является

важнейшей проблемой нашего времени; но как достичь этого
спасения? Потеря божественной цели в пределах универсального
порядка лишает нас доступа к вере Матери Джулиан из Нориджа,
по которой «все в порядке вещей должно быть хорошо»;
напротив, мы сокрушены чувством почти невыносимого
одиночества, брошены на произвол судьбы, где мы находимся в
бесконечном, абсолютно бессердечном пространстве с
разбросанными глыбами неодушевленных вещей. Мы
сталкиваемся с критическим моментом в истории нашего вида, и
мы сталкиваемся с ним один на один.

Наше желание пробудиться от этого кошмара находит выражение

в периодических, хотя и эфемерных, религиозных возрождениях и
формировании тайных культов, в восстановлении исконных «наук»
как, например, астрология, и в вере в НЛО – в тех технологически
искушенных ангелов-хранителей, эмиссаров высшего разума
«откуда-то там», не спускающих с нас глаз, готовых, на это мы
надеемся, вмешаться, если коллективное безумие подведет нас к
краю гибели. Таким образом, кажется, существует страстное, хотя
не без всеобщего разочарования, желание заменить отдельное,
материалистическое мировоззрение, наложенное современной
наукой, Мировоззрением, способным к оживлению почти
умирающих понятий смысла жизни, и предоставлению этической
точки зрения, с которой можно столкнуться со смертными
проблемами, стоящими перед нами.

Где найти такое Мировоззрение? Несколько свободных или

интеллектуальных духом охотнее подписалось бы на
божественную подлинность библейских текстов, а не на то, что они
видят большую надежду для человечества в шибболетах Карла
Маркса, Фуко или Дж.Мейнарда Кейнса. Философия не предлагает
успокоения, поскольку она давно уже отказалась от всей
ответственности за вопросы метафизической природы.
Фрейдистский психоанализ, помогая освободить нас от наших
сексуальных репрессий, кажется, пережил большую часть своей
полноценности; а гуру, будь то Махариши или доктор Р.Д.Лэйнг,
подобны нарциссам, и увядают слишком быстро. Где еще можно
повернуть? Есть ли у последователей Чарльза Дарвина или Карла
Юнга что-либо более существенное, чтобы предложить, чем у
остальных? Позвольте Юнгу отвечать за себя:

Аналитическая психология не является Мировоззрением, а наукой,

и как таковая, она обеспечивает строительный материал или
орудия, с помощью которых Мировоззрение может быть создано,
или снесено, или реконструировано. Сегодня многие люди
думают, что чуют Мировоззрение в аналитической психологии.
Мне жаль, что я не был одним из них, тогда бы я сэкономил на
исследованиях и сомнениях, и смог бы рассказать Вам ясно и
просто о пути, который ведет к Раю. К сожалению, мы все еще
далеки от этого. (Собрание сочинений 8, параграф. 730)

То же самое может быть сказано относительно дарвинистской

биологии или любой другой науки: «Науке никогда не стать
Мировоззрением, но лишь инструментом, с помощью которого
можно создать мировоззрение» (Собрание сочинений 8, параграф.
731).
Ограничения научного материализма как культурного
доминирующего признака не должны вести нас к массовому
отклонению научной мысли или дедуктивному рассуждению.
Скорее это должно заставить нас вновь исследовать старые
метафизические вопросы, которые вызваны материальными
явлениями нашей вселенной, и которые касаются природы и
космического положения нашего вида. Именно потому, что работа
биологов и аналитических психологов вовлекает их в эти вопросы,
это приносит им увеличивающуюся долю общественного интереса,
и потому попытка синтеза двух подходов своевременна.

Подавляющее большинство современников Юнга полагало, как и

большинство людей сегодня, что существенные проблемы,
стоящие перед человечеством, заключаются в мире вокруг нас.
Юнг, однако, утверждал, что, напротив, они лежат в самой
природе человека: «Главной и действительно единственной
вещью, которая произошла с миром, – писал он, – является
человек» (Собрание Сочинений 10, параграф. 441). В то время, как
бихевиоризм сохранял бесспорное влияние на кафедрах
психологии в университетах, и фактически искоренил разум из
учебной программы, Юнг подчеркнул первенство души в
человеческих поступках, подтверждая прописную истину, что,
будучи основой нашего опыта существования, наши умы – это
самое драгоценное, чем мы обладаем. И сила обращения Юнга по
существу заключается в очевидном факте, что среди современных
психологов он единственный поместил человеческий дух в начале
всего. Со времени его разрыва с Фрейдом, как раз перед Первой
мировой войной, его интерес все более и более становился
сосредоточенным на субъективном опыте человека в поисках
смысла и ценности в жизни. Как мы можем теперь видеть,
юнговский диагноз недуга, поразившего современного человека,
пошел глубже, чем диагнозы других великих пионеров анализа,
Фрейда и Адлера. Для Фрейда, «цивилизация и ее недовольства»
были вопросом подавляемой сексуальности и невротической
симптоматологии, в то время как Адлер видел это больше с точки
зрения неспособности индустриального государства
удовлетворить требования социальных инстинктов человечества:
Юнг, с другой стороны, понял наш культурный кризис посредством
своего исследования относительно этого основного «Я»
человеческой натуры, которое предшествует всей цивилизации и
всей технологии.

В отличие от Фрейда, Юнг не был так заинтересован знаками и

признаками, как значениями и символами. Если мы заболели, это
было потому, что наши фундаментальные символические
верования утратили достоверность, поэтому в итоге мы больше не
были связаны с большим континуумом нашей культурной истории.
Теоретически, это правда, что мы могли быть оздоровлены, если
бы, как утверждали священники, в старые символы была внесена
новая жизнь, но это предписание было бы не намного больше,
чем набожный паллиатив в обществе, где коллективная вера в
традиционные символы умирала. В этом случае Юнг ясно увидел,
что у него не было ничего другого, кроме как поощрить
современных людей в отказе от их исключительно экстравертного
поиска смысла во внешнем мире материальных объектов и,
вместо этого, попытаться связать их с символообразующим
потенциалом, скрытым в пределах их собственной психической
природы. И это, в двух словах, было явно не целью терапии,
которую он создал, и которая все еще практикуется в его честь.

При жизни Юнг был в тени Фрейда, но после его смерти

произошла переоценка этих двух репутаций в пользу Юнга
(Стивенс 1998). Его причины разрыва с Фрейдом нашли много
посмертного сочувствия. Несмотря на бесспорную инновационную
гениальность Фрейда, мы можем теперь оценить, насколько
ограниченным было его мышление в рамках узкого догматизма –
Юнг полагал, что имела место быть квазирелигиозная
интенсивность – что теория сексуального либидо должна быть
проведена «любой ценой», навязывая, таким образом,
интеллектуальное рабство не только его последователям и их
пациентам, но также и влиятельным культурным элементам,
которые столь восприимчивы к идеям Фрейда. Существенно
упрощенный метод, характеризовавший Фрейдистское отношение
к явлению жизни – Юнг высмеял этот метод как «только лишь»
метод, приведший все вещи к их наименьшему общему
знаменателю – способствовал распространению разочарования,
свойственному нашей культуре. Действительно, более
проницательные из учеников Фрейда признали свое соучастие в
этой неудаче: «Мы были потрясены, – писал Эрик Эриксон в своей
книге о Молодом человеке Лютере Young Man Luther (1962), –
когда увидели, что нашу цель просвещения извратили в широко
распространенный фатализм, согласно которому человек есть не
что иное, как только сумма ошибок своих родителей и
собственных, накопленных ранее. С неохотой, но мы должны
признать, что, даже когда мы пытались создать, с помощью
научного детерминизма, терапию для немногих, это привело нас к
этической болезни среди многих.» Эта красноречивая доля
раскаяния эхом отразилась у Карла Стерна: «К сожалению, – писал
он, – упрощенная философия является наиболее широко
приветствуемой частью психоаналитического мышления. Это так
превосходно гармонирует с типичной посредственностью мелкой
буржуазии с её презрением ко всему духовному.”

Подход Юнга к душе был в целом более либеральным, более

гуманным, более сдержанным, чем фрейдовский: если психология
стремилась достигнуть научной обоснованности, то он, в свою
очередь, полагал, что нужно сторониться всякого рода
прокрустовой озабоченности и попытаться охватить всю духовную
действительность. Все догматические системы были неизбежно
односторонними и исключали из своих матриц больше, нежели
включали в себя. Приравнивание динамизма человеческого духа с
сексуальным либидо породило удар как богохульного характера,
так и глупый с научной точки зрения. Кроме того, точка зрения
Фрейда на бессознательное как на темный водоем, который мог
быть осушен анализом и переработан самим эго в службу чисто
рационального сознания, была чрезвычайно неподходящей для
Юнга: он расценил исключительно рациональный взгляд на
природу человека как безнадежно несоответствующий. Глубокие
события психологического преобразования, участвующие в
развитии личности, зависели больше от иррационального
процесса, чем рационального, и любая психология, которой не
удалось предоставить должную честь этим процессам, стала бы
предательством человечества. Психология была бесконечно
захватывающей пограничной зоной – пограничная область, куда,
толпясь, прибыли биология и дух, знания и опыт, тело и ум,
сознательное и бессознательное, личность и коллектив. Юнг
полагал, что в бессознательном обитала коллективная мудрость
нашего вида, основная программа, позволяющая нам
удовлетворять все неотложные требования жизни; для него
психотерапия была процессом творческого синтеза, посредством
которого эго информировалось и обогащалось путем излечения
символов из бессознательного; это не было работой упрощенного
анализа, посредством которого бессознательное оказывалось
подчиненным, завоеванным и колонизированным имперским эго.

Для Фрейда анализ был по существу медицинским вопросом:

пациент приходил с симптомом и подвергался анализу; и если
симптом исчезал, то анализ был завершен. Точка зрения Юнга на
анализ распространялась намного дальше, поскольку он не был
особо обеспокоен простым избавлением от симптомов. Это было
обязанностью психотерапии – выходить за рамки медицины и
психиатрии в сферы, которые ранее принадлежали священникам и
философам. Многие его пациенты продолжали подвергаться
анализу после того, как их успешно избавляли от их симптомов, и
это позволило ему изучить области опыта, ранее недоступного
психиатрии; главным последствием всего этого было открытие
того, что Юнг считал основным мотивом психологии человека –
поиска цельности. Он назвал это индивидуацией.
В своей работе Современный Человек в поисках Души (1933) Юнг
утверждал, что прогрессивная экстраверсия и коллективизм
современного общества проходили в ущерб способности
индивида отыскать свою собственную индивидуацию.
Одержимости современного человека разработкой и
эксплуатацией полезных ископаемых, трудовых и финансовых
ресурсов сопутствовало почти полное пренебрежение
творческими ресурсами в пределах его собственной души. Таким
образом, он оказывался пойманным в ту же ловушку, в которую
попадали и алхимики, проекцировавшие свои духовные
стремления на материю, полагая, что двигались по направлению к
высшей ценности. Таким образом, научная озабоченность
человека физической причинной связью и детерминированными
«законами» шли рука об руку с обнищанием его духовной жизни и
презрения к его собственной бесценной способности к свободе и
развитию. В результате он воспринимал себя в меньшей степени
как духовное сознательное существо и в большей – как
экономический товар. В преимущественно замкнутом обществе
это было бы иначе.

Что же в таком случае нас теперь ожидает, в то время как

традиционные ценности продолжают рушиться под весом
материально озабоченного общества? Новое, ещё более ужасное
Средневековье? Или Новая эпоха Просвещения, в которой
возникают омолаживающие символы, продвигая нас в эпоху более
прекрасную, чем мы можем себе представить? Мы не можем
знать. Но труды Юнга – один из немногих вкладов, все еще
способных склонить чашу весов в сторону культурного
возрождения через точность его диагноза наших коллективных
бед с помощью предназначенных для них лекарств. Он полагал,
что «современный человек» болен, потому что потерял свой
обычный доступ к традиционным ресурсам своей культуры, и
потому лечение заключалось в предоставлении ему возможности
установить контакт с ресурсами, присущими его собственной
природе.
Юнг был первым, кто признал, что аналитическая психология
никогда не стремилась снабдить нас новой системой верований
взамен разложившимся старым: это не верования, но
практическое понимание природы человеческого опыта, не
философия, но техника, позволяющая личностям достигнуть
осознания смысла. Юнг никогда не выступал за «возвращение к
церкви» или за возвращение к «проверенным ценностям наших
предков», потому что расценивал такие призывы как бесполезные
попытки переломить ход истории. Он видел необходимость в
тяжелой психологической работе со стороны личностей для
достижения их собственного потенциала цельности, что таким
образом снова позволяло современному разуму столкнуться с
оживляющими символами. Он не сомневался в результативности
таких усилий, частично из-за эмпирических оснований из своей
собственной клинической практики, и частично из-за своих
убеждений, что природа не только снаружи, но и внутри, что
филогенетическая человеческая душа является частью самой
природы, а значит существует некая скрытая связь между
природой человека и природой космоса.

Отношения между архетипами и их значением так же очевидны в

этологии как и в аналитической психологии. Огромный успех в
популярности этой новой отрасли зоологии демонстрирует свое
обращение к чему-то в нас более глубокому, чем простое
восхищение от наблюдения за животными (или по крайней мере
от просмотра Дэвида Аттенборо по телевизору); это нечто
большее, чем исчезающий инстинкт, оставшийся от наших ранних
предков с их ежедневной потребностью съесть и не быть
съеденным. Этология удовлетворяет наше желание проложить
мифологическую связь; лишь недавно люди начали
поворачиваться к этологии, да и вообще к биологическим наукам,
с почти тем же настроем, с каким они когда-то обратились к Книге
Бытия — от желания знать, с чего всё началось.
За все время своего существования человеческие сообщества
создали мифологии, как те, что закреплены в Бытие, чтобы
объяснить сотворение мира и происхождение человечества.
Мифология, однажды созданная, передавалась от одного
поколения к следующему как собрание фактических знаний: миф,
освященный патиной наследственного уважения, стал, так сказать,
само собой разумеющимся, священным истолкованием событий.
Так было с иудейско-христианским мифом о сотворении, пока он
не разрушился на Галапагосском Архипелаге на полпути через
девятнадцатый век. Но потребность в ответах сохраняется: как
дети, не знающие своего происхождения, мы не можем
остановиться, пока не узнаем, откуда мы пришли. Но мы более
скептичны, чем наши предки и менее готовые верить всему, что
нам говорят; нам необходимы доказательства. И Дарвин оказался
готовым удовлетворить эту потребность. Путем предоставления
последовательного отчета о том, как люди, со всеми своими
замечательными возможностями, развивались из простейших
органических веществ, Дарвин предоставил нам современный
миф, который нашел широкое признание по причине своей
обоснованности научным фактом. Постдарвинистская биология,
подобно мифологиям и старым религиям, способна к получению
общего представления о происхождении и природе
существования, это представление способно затрагивать и
регулировать большое разнообразие живых форм и их поведение,
и устанавливать их фундаментальную непрерывность посредством
живых протоплазматических нитей эволюции. Не будучи
антропоморфной или сентиментальной, этология позволяет нам
постичь сложность жизни животных, расположить себя
относительно всего этого, и, уже в процессе, восстановить связь
между нами и природой, таким образом, заполняя брешь, которая
нам открылась в начале научной революции.

Никто не знал лучше Юнга о потребности человека чувствовать

смысл и искать объяснения. Юнг задумал эту потребность как
основную особенность нашего экстрасенсорного характера и
видел в религии, мифах и науках прямое ее выражение. В отличие
от Фрейдистов, он отказался подчиняться «типичной буржуазной
посредственности» с ее «презрением ко всему духовному».
Напротив, религиозное поведение, как и другие формы
культурного поведения, будучи компонентом в составе наших
видов, было чем-то, от чего мы отошли на свой страх и риск. Он
испытывал предельное уважение к мифам и к способности
человека создавать эти мифы. В том, чтобы описать Христианство
как миф и Христа как мифического героя не было ничего
уничижительного, потому как достижения Христа заключались в
том, что он стал величайшей символической фигурой всех времен,
что он основал ведущий миф нашей культуры, которая
сформировала жизнь европейцев, начиная с распятия на кресте.
Юнг знал, что люди нуждались в мифах, если они намеревались
остаться жизненно связанными с архетипичной основой их
природы. Мифы обеспечивают всю космологию, совместимую со
способностью культуры к пониманию, они устанавливают
исключительный контекст нашего краткого пребывания на земле,
они утверждают ценности, которые управляют нашими жизнями,
они обеспечивают единством культур и ценности людей путем
высвобождения архетипичных реакций на самых глубоких уровнях
нашего существования, и они пробудили в нас чувство участия в
mysterium tremendum et fascinans, пропитавшем взаимосвязь
между космосом и Самостью.

Способствуя пониманию значимости мифов и подчеркивая

неоценимой ценности способности человека творить миф,
психология Юнга может только углубиться в поиски унитарного
мировоззрения, чтобы заменить им то, которое было потеряно
Христианским миром. Архетипичная гипотеза не только делает
такое представление возможным, но и придает ему глубину и,
будучи правильно примененной, приводит непосредственно к
значению. Это – воплощение вдохновения Дарвина,
проглядывающее в точке зрения Юнга: восприятие нас, настолько
же духовных, насколько и физических, как кульминацию
большого, громыхающего, эволюционного, театрализованного
представления до этого момента в истории.

«Если верить, как верю я, – писал Дарвин, – что человек в далеком

будущем будет намного более прекрасным существом, чем он
есть сейчас, то невыносима даже мысль, что он и все другие
сознательные существа обречены на гибель после такого долгого и
медленного прогресса.» Слишком ли поздно, чтобы надеяться, что
мы могли бы отсрочить это уничтожение? Или мы находимся на
пороге апокалипсиса?1 Есть ли вероятность, что мы жили, чтобы
осознать в полной мере свое место в природе только для того,
чтобы предвидеть за отрывок биологического времени наше
самоуничтожение – и вместе с этим уничтожение всех существ,
больших и малых? «В глубине своей души, – писал Томас Манн, – я
придерживаюсь гипотезы, что с божественным «да будет так»,
призвавшим космос из ничего, и с возникновением жизни из
неорганического, именно человек в конечном счете носил
умышленный характер, и что с ним начался великий эксперимент,
неудача которого по вине человека была бы неудачей самого
мироздания, равнозначной его опровержению. Будет ли это так
или нет, для человека лучше вести себя так, как если бы это было
так.”

Целенаправленная чудовищность таких размышлений может

вызвать панику даже в самых устойчивых личностях. Несмотря на
то, что мы – первые животные, которые начали понимать
физические процессы, лежащие в основе нашего жизненного
опыта, и что мы развиваем психологические и биотехнологические
способности к самосовершенствованию, нами до сих пор владеет
геном. Мы – все еще животные, которыми мы и были. Наша
способность влиять на ход истории и предотвращать грядущие
бедствия намного более ограничена, чем большинство из нас

1
Хотя это было написано во время холодной войны с ее БЕЗУМНОЙ доктриной
«Взаимного уничтожения», наш вид все еще обладает возможностью разрушить
всю жизнь на этой планете в последующие годы.
готовы признать. Но создание лучшего, более безопасного мира не
произойдет через политическую риторику или обитание в
сказочной стране Rousseauesque. Это может возникнуть, если
вообще сможет, только через глубокое понимание природы
нашей животной сущности. В своей архетипичной гипотезе Юнг
предложил принцип, ответственный за формирование всех
процессов, регулирующих органические и духовные явления
жизни; и вся его манера подхода к этим явлениям
продемонстрировала, как они могут быть изучены таким
способом, чтобы не разрушить нашу осведомленность о чудесах и
тайнах жизни. В этом и заключается его неизменное величие, и
оправдание для этой книги.

АРХЕТИПЫ И ЗНАЧЕНИЕ (ОБНОВЛЕННОЕ)

Эта глава так же достоверна сейчас, как и на момент ее написания,

и я мало что хотел бы к ней добавить. Современная биология не
согласна с утверждением Томаса Манна, что «с возникновением
жизни из неорганического, именно человек в конечном счете
носил умышленный характер», потому как в биологическом
представлении эволюция человечества была чистой случайностью.
Если мы разрушим земную жизнь некой ядерной катастрофой и
откинем процесс эволюции назад, то почти нет никакого шанса на
переигрывание сценария, приводящего к переосмыслению
человека. Неизвестно, каким путем пойдет естественный отбор и
какие новые существа могут возникнуть.

Но насколько бы не был слепым или нецелеустремленным

эволюционный процесс, это, конечно, не лишено смысла, потому
как развитие путем естественного отбора стало мифом о создании
нашего времени. Основное различие между мифом Дарвина и
всеми другими мифами о создании – это то, что миф Дарвина
очевидно правдив. Понимание удивительной необъятности отчета
Дарвина – потребовалось три миллиарда лет, чтобы раскрыть всё
это – заставляет осознать, насколько драгоценно и
экстраординарно каждое живое существо. Чудо всей
дарвинистской эпопеи состоит в том, что то, что первоначально
состояло из массы повторяющихся молекул в «исконном супе»,
оказалось способным к написанию Гамлета, созданию Страстей
по Матфею, строительству Собора в Уэллсе, отправке астронавтов
в космос и созданию аналитической психологии. Это – творческое
использование наших выявленных способностей, что и делает
возможными эти достижения.

С раннего детства мы являемся существами-исследователями,

всегда стремящимися навязать событиям смысл. Осознанное
понимание нас самих и мира построено из значений. Это –
сущность процесса индивидуации, поскольку архетипы являются
императивами, задающими значение. «Значение, – писал Юнг, –
является чем-то, что всегда проявляет себя и что испытано на
своих собственных заслугах» (Собрание сочинений 11, параграф.
554). Через аналитические отношения задачей врача является
питать главную потребность пациента, чтобы обнаружить его или
ее собственные созвездия значений.

В прошлом биология считалась бы совершенно не уместной этому

процессу. До недавнего времени работники в области неврологии
и искусственного интеллекта полагали, что формы интеллекта и
языка могли быть созданы на основе чистой логики без
необходимости постулировать что-либо столь же неисчислимое
как «значение». Претворение этой мысли в жизнь теперь
показывает, что это не так, и ученые начали принимать «значение»
как фундаментальное понятие в биологии. Это представляет собой
концептуальную революцию наибольшего значения, поскольку
является частью более широкого научного движения,
ориентированного на то, чтобы «вложить разум обратно в
природу» (Брунер 1990). «Значение», похоже, является тем, без
чего природа не может обойтись. Это может помочь объяснить,
каким образом человеческое сознание превратилось в массивное
биологическое достижение. Как сказал Юнг в конце своего
большого телевизионного интервью на Би-би-си с Джоном
Фрименом: «Жизнь без смысла для человека невыносима».

ГЛАВА 3. АРХЕТИПИЧЕСКИЕ ГИПОТЕЗЫ

Как все великие идеи, архетипическая гипотеза не была полностью
уникальна. У неё есть приличная родословная, которая тянется
корнями, по крайней мере, к Платону. Сам Юнг признал свой долг
Платону, описывая архетипы как «активно живущие характеры,
идеи в Платоническом смысле, предопределяющие и постоянно
влияющие на наши мысли, чувства и действия» (СС 8, параграф
154, курсив). Для Платона «идеи» были умственными формами,
которые были супер ординатой к объективному миру явлений.
Они были коллективными в том смысле, что они воплощают
общие характеристики групп, а не специфические особенности
одной личности. Таким образом, у отдельной собаки есть качества,
сходные со всеми собаками (которые и позволяют нам
классифицировать её как собаку), так же как личные особенности
(руководствуясь которыми, хозяйка выбирает собаку на выставке).
Так же и с архетипами: они характерны для всего человечества, и
все же все мы переживаем их каждый своим способом. Но на этом
их сходство заканчивается, потому как для Юнга архетип – это не
просто абстрактная идея, но биологическое существо, «живой
организм, наделенный порождающей силой» (СС 6, параграф. 6, n.
9), выступающий «центром» в центральной нервной системе,
действующий в манере, как мы видели, очень схожей
врожденному пусковому механизму, намного позже
постулируемому этологом Нико Тинбердженом.

Юнг неоднократно подчеркивал, что архетип не был сухим,

интеллектуальным понятием, но живой эмпирической сущностью,
наполненной не только содержательностью, но также и чувством.
«Было бы непростительным грехом, – писал он, – упусти мы из
вида чувствительную ценность (feeling-value) архетипа. Это
чрезвычайно важно и теоретически и терапевтически» (СС 8,
параграф. 411). Психология, продолжал он, является единственной
наукой, которая должна взять «чувствительную ценность» во
внимание чтобы прочувствовать «формирование связей между
экстрасенсорными явлениями с одной стороны, и значением и
жизнью – с другой» (СС 18, параграф. 596). Другими словами,
архетип – «часть жизни», живая система реакций и способностей
(СС8, параграф. 339), прокладывающая связь с человеком по мосту
эмоций» (СС 18, параграф. 589).

Архетипы, будучи «активно живущими характерами» или

«живыми организмами, наделенными порождающей силой»,
обладают ресурсом для инициирования, управления и
посредничества между общими поведенческими особенностями и
типичными проявлениями нашего вида, даже при том, что мы, по
большей части, не осознаем их. Как основа всех обычных явлений
жизни, архетипы выходят за пределы культуры, расы и времени.
Таким образом, с точки зрения Юнга (в противоположность
Платону) наши умственные переживания определены не просто
нашей личной историей, но коллективной историей вида в целом
(биологически закодированной в коллективном бессознательном),
уводя назад в исконные туманы эволюционного времени.

Архетипичный дар, с которым рождается каждый из нас,

предполагает естественный жизненный цикл нашего вида –
рождение, исследование окружающей среды, игры со
сверстниками, юность, вступление в общество, установление
своего места в социальной иерархии, ухаживания,
бракосочетание, воспитание детей, охота, сбор, борьба, участие в
религиозных ритуалах, принятие социальной ответственности за
прогресс и подготовка к смерти. «В конечном счете, – писал Юнг, –
каждая отдельная жизнь является в то же самое время вечной
жизнью всего вида» (СС 11, параграф. 146).
Человек – психофизическая система со встроенными
«биологическими часами»: его структура и жизненный цикл
предопределены эволюционной историей его генов. Поскольку
биологические часы тикают, а жизненный цикл разворачивается,
таким образом, система принимает и включает в себя жизненный
опыт человека. Но мы лишь испытываем процесс, являющийся
конечным результатом. Мы знаем только про онтогенетические
(связанные с личным развитием) аспекты нашего собственного
развития, не осознавая филогенетический план, на основании
которого развитие продолжается. Это имеет большое значение
для объяснения нашей готовности придать правдоподобность
бихевиористу или готовности к изучению расчетов теоретиков
человеческой психологии, которые в своих формулировках не
смотрят дальше влияния социальной среды, которому каждый из
нас был подвергнут в течение своей жизни.

Почти современником Юнга, который, должно быть, влиял на его

взгляды об архетипах, был Адольф Бастиан (1826–1905). Этот
немецкий этнолог провел много лет, путешествуя по всему миру и
изучая мифы, фольклор и обычаи человечества. Впечатление на
него произвело сходство между многими темами и мотивами, с
которыми он столкнулся повсюду, куда бы не отправился. Он
заметил, однако, что эти универсальные темы – которые он назвал
элементарными идеями (elementary ideas) – неизменно
проявлялись в местных формах, свойственных группам людей,
которых ему довелось изучать: это он назвал этническими идеями
(ethnic ideas).

Юнг был ободрен формулировкой архетипичной гипотезы таким

же образом, каким Бастиан вывел существование элементарных
идей, хотя Юнг не ограничивался фольклором и антропологией.
Напомним, что его окончательное понимание пришло из
исследований сравнительной религии, мифологии и алхимии, с
одной стороны, и из личного опыта с его пациентами, с другой. Как
и Бастиан, он был поражен методом, которым аналогичные
мотивы неожиданно возникали в самых разнообразных культурах,
одинаково удаленных друг от друга по географии и историческому
периоду: иными словами, он отметил, что мифологические и
религиозные темы были, как говорят этологи, «экологически
устойчивыми». Юнг не был так наивен, чтобы отрицать, что этот
универсальный параллелизм мотивов, идей и образов мог быть
вызван совместной деятельностью традиций и миграций, но
помимо этого он утверждал, что некоторая форма передачи через
наследственность так же должна произойти, так как он обнаружил
многочисленные случаи, где такие мотивы возникли спонтанно
без какого-либо предыдущего столкновения с ними со стороны
объекта. Юнг, поэтому, пришел к заключению, что они должны
соответствовать «типичным положениям», «доминантным
признакам» или «опорным пунктам» в пределах структуры самой
души. Как это часто случалось с Юнгом, подтверждение решающей
гипотезы, которая разрабатывалась в его рассудке, приходило к
нему в форме мечты. Это произошло в 1909, когда, вместе с
Фрейдом, он проплывал через Атлантику во время своего первого
посещения Америки.

Я был в незнакомом мне двухэтажном доме. Это был «мой дом».

Я оказался на верхнем этаже, где была своего рода гостиная,
прекрасно выполненная в старинном стиле рококо. Стены были
увешаны драгоценными старыми картинами. Я задался вопросом,
что это, должно быть, мой дом, и подумал «не плохо». Но тогда в
голову пришла мысль, что я совсем не знал, на что был похож
цокольный этаж. Я спустился по лестнице на первый этаж. Там все
выглядело значительно старше, и я понял, что эта часть дома
должна датироваться приблизительно пятнадцатым или
шестнадцатым столетием. Обстановка была средневековой; полы
выложены красным кирпичом. Повсюду царил мрак. Я прошелся
от одной комнаты к другой, думая «Теперь я действительно
должен исследовать весь дом.» Я наткнулся на тяжелую дверь и
открыл ее. За ней я обнаружил каменную лестницу, которая вела
вниз в подвал. Спускаясь снова, я оказался в красивой сводчатой
комнате, которая выглядела чрезвычайно древней. Исследуя
стены, я обнаружил слои кирпича среди обычных каменных
блоков и цемента. Как только я увидел это, я определил, что стены
датировались римским веком. Теперь мой интерес был сильнее. Я
осмотрел пол поближе. В одной из каменных плит я обнаружил
кольцо. Когда я потянул за него, каменная плита поднялась, и
передо мной снова открылась лестница из узких ступеней,
уводящая в глубины. Я спустился и вошел в низкую пещеру,
вырезанную в скале. Пол устилала густая пыль, в которой были
разбросаны кости и сломанная глиняная посуда, словно останки
первобытной культуры. Я обнаружил два человеческих черепа,
очевидно очень старые и наполовину разложенные. И тут я
проснулся. (Воспоминания, сновидения, размышления, 1963, p.
155)

Он рассказал видение Фрейду, который предположил, что те два

черепа были самыми важными символами во всем этом, и он
заставил Юнга дать свои ассоциаций этим черепам, чтобы выявить
его неосознанное желание смерти для двух людей в жизни Юнга.
Юнг полностью отверг эту интерпретацию, но ради спокойствия
оставил свои замечания при себе. Размышляя над сном про себя,
он выявил совершенно ясное его значение: «Для меня стало ясно,
что дом представлял собой своего рода отображение души – то
есть состояние моего сознания на тот период с неосознанными до
настоящего времени дополнениями. Само сознание было
представлено образом гостиной. У неё была атмосфера
населенности, несмотря на ее устарелый стиль.

Первый этаж олицетворял первый уровень подсознательного. Чем

глубже я погружался, тем более чуждой и более темной
становилась картина. В пещере я обнаружил остатки примитивной
культуры, это было миром примитивного человека, живущего во
мне – мир, который едва ли может быть достигнут или освещен
сознанием. Примитивная душа человека граничит с жизнью души
животного, так же, как пещеры доисторических времен были
заселены животными прежде, чем люди предъявили на них свои
права. (1963, p. 156)

Сон о доме произвел сильный эффект на Юнга: в нем возродился

старый интерес к археологии и усилилась страсть к мифологии. Он
с жадностью поглотил четырехтомную Символику и Мифологию
Древних Народов (Symbolism and Mythology of Ancient Peoples)
Круизера, и попытался донести свое волнение до Фрейда: «Я
каждый вечер погружаюсь в историю символов, то есть, в
мифологию и археологию … богатые кладези открываются для
филогенетического основания теории невроза» (The Freud/Jung
Letters: McGuire1974, p. 258). Большую часть 1910 года он провел
поглощенный этими исследованиями, в ходе которых он
столкнулся с недавно отредактированным греческим текстом,
касающимся культа Mithraic. Часть текста отображала видение
следующими словами: «Это аналогично так называемой трубе,
источнику попутного ветра.

При наклонении от диска солнца вы увидите что-то, похожее на

трубу. И по направлению к западу это как будто был бесконечный
восточный ветер. Но если другому ветру суждено преобладать в
восточном направлении, то вы аналогичным образом увидите, что
видение поворачивается в том направлении. «Юнг пришел к
заключению, что «очевидно поток ветра дует через трубу из
солнца» (СС 8, параграф. 318).

Этот момент поразил Юнга как экстраординарный случай

спонтанно текущей типичной символики, поскольку это
напомнило ему об инциденте, который произошел в
Психиатрической Больнице Burghölzli в Цюрихе в 1906, где он
натолкнулся на пациента, параноидального шизофреника,
«щурившегося на солнце через окно и мотая головой из стороны в
сторону в любопытной манере. Он взял меня за руку, – говорит
Юнг, – и сказал, что хочет показать мне кое-то. Он сказал, что я
должен смотреть на солнце полуприкрытыми глазами, и тогда я
смогу увидеть солнечный фаллос. Если я буду качать головой из
стороны в сторону, то фаллос солнца так же будет раскачиваться, и
это и являлось источником ветра.”

Комментируя потрясающий параллелизм между этими двумя

видениями, Юнг допускает возможность, что они могли быть чисто
случайными, но утверждает, что если бы это было случайное
совпадение, то тогда не было бы связей с аналогичными идеями
или какого-либо внутреннего смысла. Но это ожидание не
оправдалось, поскольку в определенных средневековых картинах
эта труба фактически изображена как своего рода шланг,
тянущийся с небес под одежды Марии. В нем Святой дух летит
вниз в форме голубя, чтобы оплодотворить Девственницу. Как мы
знаем из чуда Троицы, Святой дух был первоначально задуман как
могущественный стремительный ветер, «ветер, что веет, где
пожелает». В латинском тексте можно прочесть: «Animo descensus
per orbem solis tribuitur» (Они говорят, что дух спускается через
диск солнца). Эта концепция характерна для всей последней
классической и средневековой философии. (СС 8, параграф. 317)

И действительно, маловероятно, что пациент, «обычный

служащий», был бы сведущим в этой философской традиции 0.

Это открытие параллелей – или «расширение» архетипических тем

– является примером сравнительного метода в действии. Юнг
настаивал на том, что подобные сходства редко случайны: они
представляют собой «возрождение возможностей идей, которые
всегда существовали, которые можно обнаружить в самых
разнообразных умах во все времена, и потому не следует
принимать их за унаследованные идеи» (СС 8, параграф. 320).

0
Ричард Нолл (1994) обвинил Юнга в ложности этих доказательств и утверждал,
что теория архетипов лишена научной обоснованности. Я имел дело с
аргументами Нолла в Послесловии во втором выпуске По Юнгу (1999).
Точка зрения, во многом подобная юнговской, впоследствии была
принята, вполне независимо, такими специалистами в лингвистике
как Ноам Хомский и Стивен Пинкер, которые решительно
отклонили традиционные академические предположения
относительно овладения речью – а именно, что весь язык
развивается путем подражания и обучения, усиленные
вознаграждениями и наказаниями. С точки зрения Хомского
каждый ребенок вступает в мир, полностью наделенный
способностью к речи: его мозг обладает механизмом овладения
языком, который позволяет ему, поскольку он растет в семейной
обстановке, быстро приобрести сноровку в использовании слов и
построении предложений в манере, в которой его поймут
окружающие.

У многих читателей этой книги наверняка был простой опыт в

растрате нескольких лет на овладение иностранным языком
только для того, чтобы найти себя относительно косноязычными,
когда они посетят город, где на языке говорят как на родном. Тем
не менее, общественные парки полны трехлетних детей с
очевидно превосходным набором из грамматики, диалекта и
словообразования. Спустя каких-то три года эти крошечные умы
приобрели навык, в котором мы, с нашим зрелым интеллектом, не
можем с ними сравняться в течение всех часов, проведенных в
лингвистических кабинетах и классных комнатах. В маленьком
ребенке устройство овладения языком полностью
эксплуатационно, во взрослом же оно в основном атрофировалось
в связи с неупотреблением.

Довольно любопытен тот факт, что одним из самых восторженных

защитников Хомского был Конрад Лоренц, который в своей книге
Behind the Mirror (1977) указал случай Хелен Келлер в поддержку
тезиса Хомского. Будучи слепой и глухой с рождения, Хелен
выучила английский язык за восемнадцать месяцев просто потому,
что её гувернантка, Энн Салливан, писала слова на её ладони
кончиком пальца.
Рассказ Энн Салливан о том, как быстро ее ученица справилась с
очевидно непреодолимой задачей изучения языка исключительно
на основе ощущений отпечатка букв алфавита на ее руке, и как она
пришла к тому, чтобы передать абстрактные понятия самым
доступным образом – все это должно поразить любого,
придерживающегося бихевиористских представлений об
изучении, как совершенно невероятный факт. (p. 185)

Лоренц убедительно утверждал, что удивительная скорость, с

которой Хелен Келлер развила способность к концептуальному
мышлению, показывает, что это не было получением того, чего
она была лишена, а было активацией чего-то, уже существующего.
Выдающийся успех Хелен в овладении письменным и
разговорным языком между семью и восьмью годами был для
Лоренца «непоколебимым доказательством правильности теорий
Хомского» (p. 189).

Хотя это верно, что определенные грамматические системы (как

мифологические мотивы) показывают богатое разнообразие во
всем мире, Хомский считает, что их основные формы – которые он
называет глубинными структурами – в том, чтобы быть
универсальными. Все языки выполняют идентичные функции в
конечном счете, и как только их «глубинные структуры» будут
выявлены, все языки будут сведены к универсальной (или
«архетипичной») грамматической системе, на которой базируются
отдельные грамматики.

Во многом схожим путем, каким Хомский стремился определить

врожденные наклонности, лежащие в основе развития
членораздельной речи, Леви-Стросс и французские антропологи-
структуралисты искали врожденные факторы, которые определяют
наше восприятие общественных отношений. То, что эти люди
впоследствии сделали для лингвистики и антропологии, Юнг
попытался сделать намного раньше для психологии, посредством
исследования мифологии, сравнительной религии, легенд и
сказок, снов и кошмаров. Он стремился определить их общие
элементы, их архетипичные темы, связывая их с «глубинными
структурами», «данными», «встроенными» детерминантами
человеческой души. Он до конца оставался убежденным, что,
будучи далеко не «чистым листом», пассивно подчиняющимся
предписаниям жизни, люди рождаются с многочисленными
предрасположенностями к восприятию, чувству, поведению и
осмыслению посредством особых методов. Он допускал, конечно,
что степень выразительности этих склонностей зависела в
основном от факторов окружающей среды и личного жизненного
опыта, но он рассматривал растущего ребенка как активного,
предопределенного участника процесса развития. Для него лист
не был чист: многое было уже прописано на нем прежде, чем
начались уроки (хоть и незримыми чернилами); кроме того,
прописана была лишь определенная информация, и скорее всего
была возможность вносить новую информацию самому. «Не
существует человеческого опыта, – писал он, – опыт не был бы
возможен вообще без вмешательства субъективной способности.
Что это за субъективная способность? В конечном счете она
состоит из врожденной сверхчувственной структуры, которая
позволяет человеку испытывать опыт подобного рода. Таким
образом, природа человека изначально предполагает
существование\наличие женщины, физически и духовно. Система
настроилась на женщину с того самого момента, как только
человек оказался подготовленным к определенному миру, где
есть вода, свет, воздух, соль, углеводы, и т.д. Форма мира, в
который он является, уже заложена в нем как виртуальный образ.
Также и родители, жена, дети, рождение и смерть присущи ему
как заложенные образы, психические способности. Эти априорные
категории носят по своей природе коллективный характер; они
являются образами родителей, жены и детей в целом, и не
являются отдельными предопределениями. Поэтому нам следует
воспринимать эти образы как лишенные твердого содержания,
следовательно, как бессознательные. Они только приобретают
основательность, влияние и, в конечном итоге, сознание в
столкновении с эмпирическими фактами, которые затрагивают
бессознательное и пробуждают его к жизни. Они, в некотором
смысле – вложения опыта всех наших предков, но они не есть сам
опыт. (СС 7, параграф. 300)

Значительный исторический интерес представляет тот факт, что

архетипичная гипотеза была в некоторой степени предвидена
немецким астрономом Иоганном Кеплером (1571 – 1630). Кеплер
полагал, что его восторг в научном открытии был обусловлен
нахождением соответствий идей или образов, уже внедренным в
его разум Богом, с внешними событиями, воспринятыми
посредством его чувств. Такая интерпретация научного
исследования также была обязана своим происхождением
Платону, но была довольно развита Кеплером, который говорил о
своих врожденных идеях и образах как об «архетипичных».
Отголоски того же самого понятия можно найти и в изречениях
Канта о том, что «не может быть никаких эмпирических знаний,
которые ещё не выявлены и не ограничены априорной структурой
познания». «Поскольку, «знать» означает сопоставить то, что
воспринято внешне, с внутренними идеями, и рассудить, что оно
согласовано – процесс, который Прокл выразил очень красивым
словом «пробуждение», словно ото сна» – писал Кеплер (1619).

Подобно тому, как ощутимые моменты, возникающие во внешнем

мире, заставляют нас вспомнить то, что мы знали прежде, также и
процессы восприятия, будучи осознанными, вызывают
интеллектуальные понятия, которые уже были внутри нас; таким
образом, то, что прежде было скрыто в глубине души, как под
завесой потенциальной возможности, теперь озаряет
действительность. Как же тогда они (интеллектуальные понятия)
находят доступ? Я отвечу так: все идеи или формальные понятия
гармонии заложены в тех существах, которые обладают
способностью рационального познания, и не все они получены
путем дискурсивных рассуждений; они скорее вытекают из
естественного инстинкта и свойственны этим существам как
число лепестков в цветке, или как число семенных клеток в
растительном плоде. (Quoted by Pauli, 1955, добавленный курсив)

«Внутренние идеи» Кеплера, лежащие «под завесой

потенциальной возможности» и «полученные из естественного
инстинкта и врожденные», явно сродни «исконным образам»
Юнга – термин, послуживший поводом для нападок со стороны
ламаркизма. Более поздняя замена им термина на более
удовлетворительный «архетип» оказалось несколько капризной,
потому как он продолжал использовать оба термина в
последующих своих письмах. Но по крайней мере обвинения
ламаркизма вынудили его сделать очень необходимое различие
между архетипом-как-таковым и архетипичными образами,
мотивами и идеями, которые этот архетип порождал, тем самым
дав понять, что он не считал архетипы унаследованными
образами, а чисто врожденной сверхчувственной структурой,
ответственной за воспроизведение таких образов. «Архетип как
таковой – это гипотетическая и непредставимая модель,» – писал
он (СС 8, параграф. 6, n. 9). Нужно постоянно принимать во
внимание, что то, что мы подразумеваем под «архетипом», само
по себе невозможно изобразить, но он при этом накладывает
эффекты, которые позволяют нам визуализировать его, а именно,
архетипичные образы» (СС 8, параграф. 417). Тем не менее, ясно
дав понять то, что он считал нужным прояснить для начала, что он
был не в праве обвинять других в беспорядке, созданном им
самим же. «Снова и снова я сталкиваюсь с ошибочным понятием,
что архетип определен в отношении своего содержания, иными
словами, – это своего рода неосознанная идея (если такое
выражение допустимо). Необходимо еще раз указать на то, что
архетипы не определены относительно своего содержания, но
только в отношении своей формы, и то только в очень
ограниченной степени. Исконный образ определяется своим
содержанием только тогда, когда он становится осознанным и,
следовательно, заполнен материалом сознательного опыта» (СС 9,
часть 1, параграф. 155).

Юнг любил сравнивать форму архетипа с осевой системой

кристалла, которая предопределяла прозрачную структуру
материнской жидкости, хотя это не имело никакого собственного
материального существования. В начале структура возникает
согласно особому методу совокупности ионов и молекул. Архетип
сам по себе пуст и чисто формален, не более чем facultas
praeformandi, возможность представления, данная априорно.
Сами по себе представления не унаследованы, лишь только
формы, и в этом отношении они преписываются к инстинктам,
которые также определены только формой. Существование
инстинктов не может быть доказано лучше, чем существование
архетипов, пока они не проявляются конкретно. Относительно
определенности формы наше сравнение с кристаллом носит
скорее разъясняющий характер, поскольку осевая система
определяет только стереометрическую структуру, но не
конкретную форму отдельного кристалла. (СС 9, pt 1, параграф.
155)

Первое упоминание Юнгом термина «архетип» произошло в 1919

(СС 8, параграф. 270). Будучи греческого происхождения, оно
датируется классическим периодом и означает «prime imprinter»;
как правило, это относится к оригинальной рукописи, с которой
впоследствии были сделаны копии. Этимология слова
поучительна:

Первый элемент «arche» обозначает «начало, происхождение,

причину, основной исходный принцип», но оно также означает
«положение лидера, высшее право и правительство» (другими
словами, своего рода «доминант»): второй элемент «type»
означает «дуновение и то, что им порождено, штамп … форма,
изображение, образец, модель, заказ и стандарт», … в
современном смысле это «шаблон исходной формы,
первозданная форма». (Jacobi 1959)

Хотя Юнговские оригинальные идеи существования

архетипических явлений носили личный характер и во многом
субъективный, богатые доказательства исходили не только из
мифологии и психиатрии, но и, с недавних пор, из этологии и
социобиологии. Тщательное изучение моделей поведения,
проявляющихся в разнообразных человеческих сообществах и
среди различных видов животных, приводит непредвзятый ум к
выводу, что Юнг был прав: в том, что «коллективное
бессознательное содержит в себе все духовное наследие
эволюции человечества, зарождаясь заново в мозговой структуре
каждого индивида» (СС 8, параграф. 342), что действительно
существуют универсальные формы инстинктивного и социального
поведения, а так же повсеместно повторяющиеся символы и
мотивы, и что эти формы были подвержены в основном
биологическим процессам развития не меньше, чем
анатомические и физиологические структуры, соответственная
природа которых сначала установила истину теории Дарвина.

АРХЕТИПИЧЕСКИЕ ГИПОТЕЗЫ (ОБНОВЛЕНИЕ)

Сон Юнга о доме, описанный на стр 46-7, продолжал возбуждать

интерес. Мередит Сэбини (2000) из Беркли, Калифорния, описала
его как «инициал» или основополагающую мечту об
аналитической психологии, и увидела в нем «живое столкновение
с филогенетическим фондом нашего вида, символизируемым в
этом случае костями и неолитическими экспонатами в пещере [на
самом низком уровне дома]». Обсуждая архетипы, Юнг часто
проводил аналогию со световым спектром. Ультрафиолетовый
конец спектра представлял духовный или имагинальный полюс
архетипа, в то время как инфракрасный представлял собой
инстинктивный или биологический полюс (СС 8, параграф. 420). Но
здесь, как это часто бывает в отношении Юнга, мы сталкиваемся с
парадоксом. Его сон о доме определенно обращает свое
внимание к эволюционному биологическому полюсу
(инфракрасный конец) архетипа; но все же он посвятил остаток
своей жизни изучению и развитию духовного (ультрафиолетового)
полюса. Это, на первый взгляд, является загадкой – особенно в
отношении человека, как Юнг, который относился к своим снам
довольно серьезно. Эта «великая мечта» привела его с верхних
слоев сознания на самый глубокий уровень коллективного
бессознательного, где он нашел останки «архаичного человека». В
этом, кажется, и заключается весь смысл сна. Как Юнг напишет
много лет спустя о своей практике, «Вместе, пациент и я, мы
обращаемся к человеку, которому два миллиона лет и который
пребывает во всех нас. В конечном счете, большинство наших
трудностей происходит от потери контакта с нашими инстинктами,
и с вековой незабытой мудростью, хранящейся в нас. Да и где еще
мы можем вступить в контакт с этим стариком, живущим в нас,
кроме как не в наших снах.» Все же в своем сне Юнг докопался не
глубже подвала, в то время как некоторые неоюнгианцы
впоследствии сбегали от подвала, хлопнув дверью, заперев ее и
выбросив ключ. Но, как случается с ключом в сказках, он никогда
не теряется, и запертая комната оказывается заветной.

Юнг понимал, что строго научный подход к архетипу выдал бы

больше прогресса, если бы внимание было сконцентрировано на
его биологическом аспекте и его поведенческих проявлениях. Со
времени написания этой главы накопилось не мало доказательств
в поддержку гипотезы Юнга, что были не доступны на тот момент.
Несомненно, самым значительным событием было открытие,
объявленное эволюционными психологами и психиатрами по обе
стороны от Атлантики, о наклонностях человеческих существ,
которые фактически неотличимы от архетипов Юнга. Их называли
различными именами, но во всех вариациях подразумевались
аналогичные структуры с параллельными функциями. В то время
как Пол Гильберт (1997) называет их «менталитетами», Рассел
Гарднер (1988) из Галвестона, Техас, дает им определение
«основные программы» или «предрасположенность», а Брант
Венеграт (1984) из Стэнфордского университета называет их
«генетически переданными методами реагирования». Дэвид Басс
(1999) из Остина, Техас, сделаший больше всего для объяснения
архетипов, лежащих в основе характерных особенностей мужской
и женской психологии, именует их как «развитые психологические
механизмы», Рэндолф Несс (1987) из Медицинской школы
Мичиганского университета называет их «готовыми
тенденциями», Салли Уолтерс (1994) из университета Саймона
Фрейзера, Британская Колумбия – «алгоритмами», а Леда
Космайдс и Джон Туби (1992) из Калифорнийского университета в
Санта-Барбаре – «многократным умственным модулем». Эти
склонности или модули, по мнению всех перечисленных
личностей, отвечают за психосоциологический успех и методы,
которые являются общими для всего вида, будь кто здоров или
болен. Это само по себе является пересмотром точки зрения Юнга
относительно того, что формирование признака есть ответвление
процесса индивидуации: «болезнь» – это творческий акт, продукт
императива психики, необходимый для роста и развития, даже
при ненормальных обстоятельствах. Невроз, таким образом,
задуман как форма адаптации – хоть и адаптации на низком
уровне – потенциально здорового организма, отвечающего на
требования жизни. Это представление полностью отвечает
стремлениям Юнга, описанным в его письме Фрейду, найти
филогенетическое основание для теории невроза.

Почему тогда он отвернулся от биологического полюса архетипа и

сосредоточил свое внимание на духовном полюсе? Я думаю, что
это можно понять, прежде всего, с точки зрения его личного
психологического типа (интроверт, обладающий интуицией
мыслителя), его психологического расстройства и «конфронтации с
подсознательным» после его окончательного разрыва с Фрейдом,
и его вечных поисков религиозного ответа на духовные проблемы,
с которыми он столкнулся ещё в детстве в связи с утратой его
отцом веры. Мередит Сэбини (2000) делает интересное
предположение, что непринятие Фрейдом объективного послания
относительно сна о доме остро отразилось на Юнге, что
разбередило раны, причиненные ему зверским учителем, который
заклеймил его жуликом и лгуном, когда, будучи ещё мальчишкой,
он предложил эссе, которым заслуженно гордился. Эти
инциденты, полагает она, спровоцировали нежелание Юнга
делиться своими творческими открытиями и подорвали его
готовность следовать за своей мечтой. Разрыв с Фрейдом привел к
следующему распределению психоаналитических трофеев: Фрейд
получил инстинкт и ясли; Юнг же получил дух и вторую половину
жизни (Freud got instinct and the nursery; Jung got spirit and the
second half of life).

Как бы то ни было, принятие современными эволюционными

психологами понимания Юнга значимо для всех
психотерапевтических дисциплин: возникает наконец
теоретическое основание для гуманной науки о природе человека
и для систематического подхода к человеческой психопатологии
(Стивенс 1998c). То, что делает эволюционная психиатрия, служит
для продолжения археологических раскопок, начатых Юнгом в его
сне о доме. Эволюционная психиатрия копает до самых нижних
слоев подвала. Ее открытие роли генов в поведении человека не
является чем-то зловещим или угрожающим. Это – естественное
следствие глубоких раскопок. Все же, кроме меня, наберется
совсем немного писателей, принявших первоочередную важность
архетипичной теории для этого революционного развития. К ним
можно отнести Чарльза Карда (2000), Ричарда Грэя (1996),
Джорджа Ходженсона (1999), Алана Мэлони (1999), Максима
Дж.Мкдауэлла (1999), Робина Робертсона (1995), Вирджинию Роут
(1981), Мередит Сэбини (2000) и Салли Уолтерс (1994), лишь двое
из которых (Ходженсон и Макдауэлл) являются Юнговскими
аналитиками.
Одной из причин такой сложившейся ситуации, я подозреваю,
является вид образования, которое большинство юнгианцев
получило прежде, чем стать аналитиками. В отличие от Юнга (или,
в данном случае, от меня), немногие из них прошли медицинскую
или биологическую подготовку. Как следствие, Юнговские
рассуждения все более и более становились бесплотными, как
если бы физиологические корреляты психических событий имели
минимальное значение или вовсе не учитывались.
Индивидуализация задумана как полностью духовный процесс, в
котором все вклады биологического характера (за исключением
поддержания самой жизни) игнорируются по причине их
неважности. Это находится в явном противоречии с позицией
самого Юнга: «Мы напрочь забываем, что мы – приматы, и
должны делать скидку на эти примитивные слои в нашей душе, –
писал он. – Индивидуация – это не только процесс восхождения,
но и процесс нисхождения. Без тела нет и разума, а значит и
никакой индивидуции» (Макгуайр и Халл 1977).

Вместо того, чтобы получать базовые знания по биологии,

большинство современных юнгианцев являются «продуктом»
университетов, в которых стандартная социологическая модель 0
продолжает обладать статусом Священного Писания. В результате,
когда они начинают изучать Юнговскую теорию, они вынуждены
согласовывать то, чему их учили, с понятием Юнга о врожденно
структурированной психике, чтобы увидеть чрезвычайную
пластичность человеческой психологии. Для устранения этого
парадокса необходимо отстраниться от эволюционной
перспективы Юнга, чтобы пересмотреть архетипическую теорию в
форме, совместимой с антибиологическим единодушием
социологов. Следствие этого ревизионистского предприятия
состоит в том, чтобы оттолкнуть аналитическую психологию назад

0
Стандартная модель социологии стремится избежать биологических взглядов в
целом, и враждебно настроена к идее, что врожденные структуры сыграют
какую-либо роль в человеческой психологии или социальном поведении
человека.
к модели чистого листа (the tabula rasa), которую Юнг так
решительно отклонил в начале двадцатого века. В последней
главе этой книги я выскажу, что упорствовать в таком ложном
направлении означает нанести самому себе потенциально
фатальную рану. Это может разрушить сам фундамент, на котором
построена вся Юнговская доктрина.
ГЛАВА 4. АРХЕТИПЫ И ПОВЕДЕНИЕ
Если вы сымитируете полет ястреба над выводком цыплят,
используя деревянную модель, то они присядут к земле и начнут
испускать тревожные крики. Это – защитная реакция, и она
является врожденной. Кроме того, можно вывести целые
поколения птенцов, никогда не демонстрируя им ястреба –
настоящего или деревянного, и когда вы покажете ястреба,
скажем, седьмому или восьмому поколению, то они съежатся от
испуга. Архетипическая система, как только она развилась как
характерная особенность вида, рода, существует с момента
существования видов и не исчезает из-за неупотребления.

Некоторые сочтут такое поведение инстинктивным. Но

большинство будут утверждать, что любое такое поведение не
может быть заложено в людях, и поведение человека настолько
различно от личности к личности и от культуры к культуре, что не
может быть описано как инстинктивное в каком бы то ни было
отношении. Но это крайняя точка зрения больше не выдерживает
критики. Как писал Джон Боулби, сделавший довольно много для
ее опровержения (1969):

Поведение человека очень изменчиво, это верно, но не до

бесконечности; и, хотя культурные различия велики, можно
разглядеть определенные сходства. Например, несмотря на
очевидное разнообразие, модели поведения – часто очень сильно
мотивированные в результате спаривания, ухода за детьми и
отношением молодых к родителям – обнаружены почти во всех
представителях человеческого рода и кажутся лучше всего
обоснованными как выражение некоторого общего плана и,
поскольку они имеют очевидную ценность для выживаемости, как
пример инстинктивного поведения. Потому необходимо
подчеркнуть, что в отношении всех видов живых существ, а не
только человека, инстинктивное поведение не является
стандартным темпом, но уникальным поведением отдельной
личности в определенной окружающей среде, но, тем не менее,
это – поведение, которое следует некоторым распознаваемым
моделям, что в большинстве случаев приводит к весьма
предсказуемому результату в плане выгоды для человека или
вида.

Мы употребляем «архетип» вместо «некоторого общего плана», и

это полностью совпадает с позицией Юнга. Боулби был первым
Фрейдистским аналитиком, который опроверг точку зрения, что не
может быть никаких других манер поведения в человеке кроме
половой принадлежности, которые соответствуют инстинктивному
поведению в других видах – хотя другие подвергли это сомнению,
например Германн из венгерской Школы психоанализа, Сатти и
Анна Фрейд из английской Школы. Сформулированная довольно
просто, его точка зрения заключалась в том, что «базовая
структура поведения человека напоминает базовую структуру
человекообразного вида, но имеет в ходе развития особые
изменения, которые позволяют достичь тех же результатов
намного большим разнообразием средств» (1969, p. 40).
Инстинктивное поведение человека считается «производным от
некоторого прототипа или прототипов, которые характерны
для других видов животных».

Боулби, как всегда, был весьма осторожен в определении своих

условий. Инстинктивное поведение, по его мнению,
характеризуется четырьмя главными особенностями:

1 – оно следует узнаваемым и предсказуемым моделям почти во

всех представителях вида (или представителях одного пола);
2 – это не просто реакция на единичный стимул, но
последовательность поведения, которое обычно происходит
намеченным курсом;
3 – определенные последствия имеют очевидную ценность в
содействии сохранению личности или непрерывности вида;
4 – многие примеры развития инстинктивного поведения
выявляют себя, когда возможности для его изучения скудны или
отсутствуют.

Боулби полагал, и по моему мнению вполне справедливо, что все

аргументы в пользу «врожденности» или «приобретенности»
определенной формы инстинктивного поведения бесполезны.
«Так же, как площадь – результат длины, помноженной на
ширину, так и биологический характер, будь он морфологическим,
физиологическим или поведенческим, является результатом
генетического вклада окружающей среды,» – писал он (1969, p.
40). Действительно, противоречия между исконной природой и
воспитательными дебатами выявляют неправильное
представление о природе поведенческих процессов. Как часто
говорилось, различия, доведенные до своего логического конца,
служат утверждением того, что врожденное поведение – это то,
что произошло без влияния окружающей среды, изучения и
поведения, подобно тому, что не требует наличия живого
организма. Некоторые (например Лайонел Тайгер 1969 и
Джеффри Горер 1966) рассматривали природу / воспитательные
дебаты как псевдонаучную проблему, которая разделила
служащих не столько по научным причинам, сколько по
эмоциональным и политическим предубеждениям –
представители левого крыла, полностью приверженные точке
зрения защитника окружающей среды, и представители правого
крыла, которые находят «зерно для своих мельниц» в
исключительно генетическом подходе к расовым и социальным
различиям, утверждая, что социальное неравенство неизбежно и
необходимо для стабильности социальных учреждений. Конрад
Лоренц, с другой стороны, рассматривает аргумент как
возникающий прежде всего из человеческой склонности к тому,
чтобы мыслить наперекор, что приводит к ошибочной оценке
«природы» и «воспитания» как взаимоисключающих понятий. Юнг
бы это поддержал. Подобная поляризация мышления неизбежно
приводит к появлению людей, принимающих одну из двух сторон
и становящихся драчливыми в свою защиту – это важнейшая
проблема, к которой мы возвратимся, рассматривая Теневой
архетип в Главе 12.

Чтобы отвлечь нас от этой дилеммы, профессор Роберт Хинд из

Кембриджа сделал полезное предположение – вместо того, чтобы
напрасно тратить время на споры о том, какое поведение является
приобретённым, а какое – врождённым, научный прогресс был бы
лучше подан, если бы мы представили себе континуум поведений
из экологически устойчивых (то есть относительно слабо
зависимых от изменений окружающей среды) и экологически
неустойчивых. Предложение Хинда было искренне принято
Боулби, который никогда не утверждал, что человеческие
инстинктивные модели поведения были сами по себе
врожденными. «Инстинктивное поведение не передаётся по
наследству, – писал он, – что унаследовано, так это потенциал к
развитию … поведенческих систем, природа и форма которых
различается в зависимости от окружающей среды, в которой
имеет место развитие» (1969, p. 45). Поведение, традиционно
названное инстинктивным, принадлежит к экологически
устойчивому краю континуума Хинда; и остается устойчивым до
тех пор, пока окружающая среда сохраняет условия для обитания
вида. В такой окружающей среде поведение происходит в
предсказуемой форме во всех представителях вида и по этой
причине часто определяется как видоспецифическое.

Но даже на экологически устойчивом краю континуума

стабильность относительна и определенная степень
неустойчивости имеет место быть. Конечно, примеры удивительно
устойчивого инстинктивного поведения изобилуют в
этологической литературе: так же, как цыплята съеживаются, когда
деревянная модель ястреба кружит над их головами, или как
самец колюшки вытанцовывает, когда выслеживает беременную
самку, таким же образом кряквы любовно реагируют на внимание
зеленоголового селезня, даже если они никогда не видели того
прежде. Но есть также и несколько весьма неустойчивых
инстинктивных манер поведения, которые учитывают
экологические обстоятельства и в состоянии приспособиться к
ним: пример того, как молодой гусенок «накладывает штамп
матери» на первый движущийся объект, увиденный сразу после
появления из яйца, или как пушные звери наращивают густой
подшерсток в холодную погоду, или как растение, посаженное в
тени высоких соседей, тянется ввысь, чтобы солнце коснулось его
листьев. Такие вещи происходят потому, что генетическая
программа развилась в геноме – «методом проб и ошибок» (‘trial
and success’), как выразился Лоренц, – что позволяет организму
приспособиться к соответствующим экологическим изменениям.
Именно этот вид адаптивной генетической программы Эрнст Майр
назвал открытой программой, и инстинктивное поведение людей,
вероятно, во всем зависит от программ этого вида.

Поведение ухаживания является примером открытой программы в

действиях людей не меньше, чем у животных. Почти во всех
человеческих культурах, например, сексуальная прелюдия
продолжается последовательностью увеличивающейся близости с
момента, когда пара устанавливает зрительный контакт,
обменивается словами и касаниями пробуждает друг друга к
фактическому соитию. Точные поведенческие манеры
подвержены некоторой изменчивости, но общая
последовательность универсальна. Некоторые племена трутся
носами и лицами, другие «целуются», хлопая губами близко к
лицу партнера и вдыхая, в то время как другие занимаются
взаимным сосанием губ и языка reciprocal tongue-and lip-sucking.
Переоценить эти незначительные различия означает скрыть более
поучительное открытие, которое отмечает сходство в поведении
ухаживания всех людей, независимо от культурной среды, в
которой они были воспитаны.
То же самое верно для поведений, связанных с обязательствами
родства и браком; это также верно для определенных форм
политического поведения:

Очевидно, бесконечные виды родства и брака, известные людям,

являются фактически вариациями нескольких поведенческих
моделей. То же самое может быть сказано относительно
политических мер, которые, несмотря на их культурное
разнообразие, приводимы к нескольким структурным формам.
Как только кто-то проникает за поверхностные проявления,
однородность поведения человека и человеческих социальных
мер поразительна. (Робин Фокс 1975, стр. 249)

Предположения, лежащие в основе этологического подхода к

человеческому инстинктивному поведению (принятые Боулби,
Лоренцем, Фоксом, Eibl-Eibesfeldt и многими другими), имеют
много общего с теми, на которых Юнг базировал свою теорию
архетипа. Юнг понимал типичное ядро филогенетической психики
как определение и координирование основных закономерностей
человеческой жизни путем, характерным для всех представителей
данного вида. Функция архетипов, утверждал он, на уровне
мозговой деятельности, главным образом, вне досягаемости
сознания, и, поэтому, их принцип работы modus operandi не
может быть воспринят.

Однако, влияние архетипов на наш жизненный опыт велико, их

деятельность, формы поведения, образы и идеи, характеризуют
человеческое общество по всюду. Основные жизненные события –
рождение, привязанности, посвящение во взрослую жизнь,
ухаживание, спаривание и воспитание детей, коллективное
соединение мужчинами в целях охоты и внутривидового
конфликта, и смерть, – все подвергается архетипичному контролю
и связано с определенными «типичными манерами» как в
поведенческой (часто ритуалистической), так и в субъективной
мыслительной форме. Таким образом, на протяжении всего цикла
жизни, архетип стоит за кулисами, как некий режиссер или актер,
производя ощутимую работу, которая продолжается на
общественных (и частных) этапах. Жизненный цикл живых
организмов – высший пример утонченного и глубоко влиятельного
контроля, который осуществляют гены над сложными
биологическими процессами. То, что существует биологический
субстрат (подоснова) для самого сложного социального и частного
поведения среди всех животных, теперь бесспорно, и человек не
является исключением. Это – основание для сохраняющегося
влияния теологической догмы, от которой, как мы полагали, мы
освободились.

Следовательно, есть значительное концептуальное совпадение

между архетипами Юнга и определенными видоспецифическими
поведенческими системами Боулби. Действительно,
отождествление архетипов с «открытыми программами Эрнста
Майра» не могло показаться неправдоподобным в том, что они
приобретены филогенетически. Связанные геномом единицы
информации, которые программируют личность вести себя
определенным образом, позволяя такому поведению быть
приспособленными к экологическим условиям. Как сам Юнг
выразился:

Формы инстинктов очень близкие к архетипам – близки настолько,

что есть серьезные основания полагать, что архетипы являются
бессознательными образами самих инстинктов; иными словами,
они являются образцами инстинктивного поведения. Гипотеза о
коллективном бессознательном, поэтому, не более смелая, чем
предположение о существовании инстинктов. (СС 9, ч. 1, параграф.
91)

Хотя начальной реакцией читателя на этот отрывок вполне может

стать недовольство на то, что Юнг снова внес семантический
беспорядок между образами и архетипами, нужно однако
признать, что понятие врожденных «образов» или «форм» в
живых организмах встречается периодически в биологии. Юнг
выразил это более ясно, когда написал: «Нет, фактически, никаких
аморфных инстинктов, поскольку каждый инстинкт содержит в
себе модель своей ситуации. Он всегда передает образ, а у образа
качества фиксированные. Мы можем сказать, что образ передает
значение инстинкта» (СС 8, параграф. 398, курсив Юнга). Без
некоторой концепции тяжело постигнуть экстраординарный
метод, путем которого растения произрастают от семян, или как
они спонтанно заменяют части, которые были повреждены или
удалены. «Так или иначе, – писал биолог Эдмунд Синнотт (1955), –
в составе живого организма plant’s living stuff должно быть что-то,
присущее всем его частям, что-то, что представляет
естественную конфигурацию целого, как норма, которой
соответствует его развитие, "цель", к которой неизменно
направлено это развитие. Этот настойчивый факт противостоит
нам всюду в биологии» (стр 26-7). Или рассмотрите строительство
птичьего гнезда. В человеческих терминах трудно предположить,
что у птицы, занятой строительством гнезда, есть какая-либо
«идея» относительно того, что она делает, но у нее должен быть
некий «образ» того, на что должно походить законченное гнездо.
Образ может быть, а может и не быть сознательным, но
определенно есть некоторый центральный механизм, который
«знает», как должно быть построено гнездо, и который
координирует энергию птицы пока она это гнездо строит.

Кроме того, концепция «бессознательного образа» как проекта, на

котором базируются поведенческие системы, не была в целом
чужда Боулби, о чем ясно дает понять следующий отрывок:

Несмотря на то, что все инстинктивные системы вида устроены так,

что они, как правило, способствуют выживанию вида в пределах
его собственной среды адаптации, каждая система отличается в
отношении той части окружающей среды, с которой та или иная
система связана. Некоторые поведенческие системы
структурированы так, что они переносят организм в определенный
вид среды обитания и сохраняют его там; другие структурированы
так, что они принуждают организм употреблять особое
продовольствие; а другие – подводят организм к особым
отношениям с другими представителями своего вида. В некоторых
случаях соответствующие части окружающей среды распознаются
восприятием как относительно простые символы, как например
движущаяся вспышка света; гораздо чаще, однако, распознавание
влечет за собой восприятие образца. В таких случаях следует
предположить, что человек имеет копию того образца в своей
ЦНС [мой курсив] и реагирует соответствующим образом, когда
воспринимает согласование образца с окружающей средой. (1969,
рр 47-8)

Все открытые программы притягивают к себе распознавание.

Определенные внешние стимулы могут служить, чтобы
«выпустить» программу, но некий распознавательный аппарат
должен существовать в пределах организма, чтобы решить, какой
из вариантов программы должен быть осуществлен. Лоренц
полагал, что все адаптивные модификации инстинктивных
поведений происходят в том же направлении: «Система всегда
содержит генетическую информацию по всем программам,
которые она потенциально способна выполнять» (1977, p. 68).
Внешние события уже «запланированы» в том смысле, что
различные возможности генетически встроены в программу, с тем
чтобы позволить организму, используя свой познавательный
аппарат, выбирать то, которое наилучшим образом подходит к
окружающей среде, преобладающей в данный момент.

Рассматриваемый с чисто биологической точки зрения, архетип –

это древний, генетически преобладающий releaser or inhibiter
механизм высвобождения или сдерживания. С чисто
психологической точки зрения это, безусловно, намного больше,
так как выживание вида и жизнь каждого представителя вида
зависят от нашей способности «знать» ситуации, распознать
сущность того, с чем можем столкнуться, и от нашей способности
выбрать из обширного набора возможных ответов поведение и
стратегию, наиболее подходящие для решения возникшей
проблемы. Отношения между архетипом и сознательным опытом
отдельных представителей вида лежат в самом сердце юнговской
психологии и будут рассмотрены в следующей главе. Настало
время для рассмотрения вопроса влияний архетипа на психологию
восприятия.

АРХЕТИПЫ И СЕНСОРНОЕ ВОСПРИЯТИЕ

Физика, в то время, когда психология ухватилась за нее как за

единственную научную модель, достойную подражания,
затребовала, чтобы мы уверовали в материальный мир, который
мог быть рассмотрен с полной объективностью. Биология,
напротив, придерживается взгляда, что каждый индивид населяет
чрезвычайно субъективный мир – что Якоб Иоганн фон Икскюль,
основатель этологии, назвал умвельтом Umwelt системы – и наше
восприятие его зависит от процессов, которые мы практически не
осознаем. Таким образом, биология, как и юнговская психология,
утверждает, что мы получаем знание о мире посредством
перцепционных процессов, которые главным образом недоступны
сознанию и которые развились путем, соответствующим нашей
среде эволюционного адаптирования (то есть, экологические
обстоятельства, при которых наш вид первоначально развился).

Термин Умвельт во многих отношениях предпочтителен для

«окружающей среды», потому что он по сути подчеркивает
субъективность мира, в котором обитает каждый вид животных.
Умвельт, в котором живут все существа, узкоспециализирован, и
то, что делает его таковым, в меньшей степени носит характер
физической конфигурации экологической ниши (то есть, среды
эволюционной адаптации организма), чем характер избранного и
особенного пути, которым воспринята эта конфигурация. Мы, как и
все другие животные, воспринимаем только то, что способны
воспринять; и только недавно начали осознавать, что наше
восприятие, как и многие наши модели поведения, было
запрограммировано эволюционным давлением.

«Умвельт» различных видов может частично совпадать, например,

в случае человека и собаки, но они, как правило, очень
отличаются. Попытайтесь представить, ради аргумента, что общего
может быть между «Умвельтом» слона и кальмара. И даже между
человеком и собакой существуют значительные различия, так как
человек населяет Умвельт с доминирующей визуализацией, в то
время как мир собаки в основном во власти запахов.

Принципиально субъективный характер сенсорного восприятия

отнюдь не является прерогативой только биологов. Это – вопрос,
который долгое время волновал умы философов и психологов,
которые спрашивали себя, до какой степени могут быть высказаны
наши чувства, чтобы предоставить нам полную картину реального
мира, каков он есть на самом деле. Одним из самых печально
известных мыслителей в этой области был Бишоп (епископ) Беркли
(1685–1753), который зашел так далеко в своих исканиях ответа на
вопрос, а существовал ли вообще реальный мир вне моментов,
когда кто-то на него смотрел. Крайне абсурдная, точка зрения
Беркли приводит к «солипсизму» – вере в то, что в мире не
существует ничего кроме самого себя.

Значительно более полезный вклад был сделан Иммануилом

Кантом (1724–1804), кто, к счастью, не испытал затруднений в
принятии существования реальных объектов, свойства которых
поддавались нашему восприятию. То, что он действительно
подвергал сомнению, так это то, а давали ли нам наши чувства
истинную и точную картину того, какими объекты были «в
действительности». Мы не можем знать, полагал он, что именно
мы добавляем или вычитаем из реального мира в процессе его
восприятия. Мы ощущаем мир определенным способом, потому
что наше восприятие навязывает определенный порядок. Мы не
можем иначе: мы видим вещи в пределах искусственных
категорий пространства и времени, потому что эти априорные
категории как пара окрашенных очков, которые мы не можем
снять, и потому каждое наше наблюдение искажено их цветом.
Учение Канта по этим вопросам сильно повлияло на размышления
как Лоренца, так и Юнга, в чем мы убедимся в дальнейшем.

Более интровертированный подход, в целом перекликающийся с

точкой зрения Канта, был принят Эдмундом Хуссерлом (1859–
1938), феноменологистом. Он рассматривал формы и цвета,
которые составляют наше визуальное восприятие, «символами»
воспринятых реальных объектов. (Это, также, соответствовало
Платоническому идеализму, который в течение многих столетий
доминировал над немецкой философией. One thinks of Goethe’s
statement: Каждый думает о заявлении Гете: «Все преходящие
вещи – ничто иное как символ.») Таким образом, для Хуссерла, как
и для Канта, именно наше восприятие, а не действительность,
определяет то, что мы чувствуем. Вместо стола, налагающего себя
на наше восприятие, мы налагаем наше восприятие на него: наши
бессознательные механизмы восприятия выстраивают
хаотическую массу информации, делая ее доступной для наших
чувств, таким образом, делая её постижимый для разума.

До определенного момента точка зрения Хуссерла

подтверждалась этологическим исследованием, которое
продемонстрировало, что живые организмы весьма избирательны
в отношении внешних раздражителей, на которые они реагируют.
Такая селективность неизбежна: любая физическая среда
обладает огромной сложностью восприятия, и важно, чтобы
организм сосредотачивал свое внимание на тех аспектах
окружающей среды, которые наиболее актуальны для выживания.
Таким образом, этология учит, что все организмы
запрограммированы воспринимать мир определенным образом,
выбирать и реагировать на ключевые стимулы, которые имеют
особое значение в контексте Умвельта организма. Эта
узкоспециализированная способность зависит от существования
центральных механизмов для получения и обработки информации
так, чтобы все стимулы, обрушивающиеся на организм, в любой
момент могли быть «отфильтрованы», значимые стимулы
извлекаются, в то время как остальные фактически игнорируются.
У всех видов способность стимула преодолевать фильтр обладает
властью высвобождать определенные модели поведения в
организме. Это должно было объяснить тот процесс, путем
которого Нико Тинберджен вывел свою гипотезу врожденного
пускового механизма (IRM, если коротко). Именно посредством
эксплуатации таких врожденных механизмов, по мнению этологов,
были активированы многие модели социального поведения.

К примеру, самец дрозда распознает и нападет на любого, кто

вторгся на его территорию. Какими перцепционными качествами
должен обладать противник, чтобы выявить по отношению к себе
такое враждебное поведение? Ответ вполне прост – красная грудь.
То, что это – именно красная грудь, которая провоцирует агрессию,
ясно из наблюдения, где самец дрозда без красной груди не
подвергается нападению, в то время как сырая связка красных
перьев вполне провокационна. С другой стороны, молодые
макаки-резусы rhesus monkey, с рождения выращенные в
изоляции, будут съеживаться и издавать звуки от страха, если на
стенку клетки будет спроектирована угрожающая картина
взрослой обезьяны. Проектирования неугрожающих взрослых не
выявляют такой реакции. Поведение с проявлением страха можно
объяснить только на основе IRM, поскольку в данном примере
субъекты никогда не видели и не общались с представителями
своего вида.

Как мы уже видели, классическим примером этого была манера

ухаживания самца колюшки при встрече с беременной самкой: это
спровоцировано двумя знаковыми (или «ключевыми»)
стимулами – раздутым животом самки и особым движением,
которое она производит при виде самца. Самка, в свою очередь,
реагирует на такие два стимула, как красный живот самца и его
особые движения в виде «зигзагообразного танца».

Таким образом, знаки стимулов (раздражителей) способствуют

высвобождению соответствующих откликов, и являются простыми
и неизменными: они соответствуют внутренней готовности
организма по той же схеме, что и ключ к замку, и по этой причине
IRM иногда называют системой ключа переключателя key-tumbler.

Нет никаких сомнений, что IRM присутствует в людях.

Классические эксперименты Рене Спица, в которых двухмесячные
младенцы неотрывно глядели на человека и улыбались,
позволили ему определить знаки стимулы sign stimuli,
необходимые для выявления этих двух реакций. Используя
манекены dummy figures, он продемонстрировал, что
необходимая конфигурация состоит из двух глаз,
перемещающихся вверх и вниз в манере кивающей головы.
Эффект усиливается, если манекен оснащён волосами, чтобы
подчеркнуть кивание, и если добавлен рот с поднятыми уголками,
демонстрирующими улыбку. Человеческий голос также помогает
выявить реакции. Как будет описано в Главе 7, реакции
пристальных взглядов и улыбки играют решающую роль в
поведенческой цепи, которая служит посредником в развитии
привязанности ребенка к своей матери. То, что они бесспорно
врожденные, может быть выявлено из наблюдения, когда даже
слепые от рождения младенцы будут смотреть и улыбаться в
направлении своей матери, когда она склонится над
раскладушкой и заговорит.

Путем различия характерных черт, из которых он позже выстроит

концепцию лица матери, младенец показывает, с точки зрения
Шпица, «способность открыть вновь в действительности объект,
который соответствует тому, что присутствует в его воображении».
Здесь Шпиц, казалось бы, подразумевает, что ребенок может
распознавать внешние конфигурации, которые соответствуют
внутренним архетипичным прообразам – что во многом схоже с
идеей Кеплера, который полагал, что смог «сравнить то, что
воспринято внешне, с внутренними идеями и расценить это как
нечто согласованное» (см. стр 50-1 выше).

Дальнейшие примеры влияния врожденного программирования

на восприятие, поведение и опыт предоставлены исследованием
страха. Как у животных, так и у человека, условия, которые дают
повод для полета flight, отступления или другим проявлениям
страха, не обязательно содержат в себе угрозу: из тщательного
исследования ясно, что они, почти всегда, только косвенно
связаны с ситуациями, которые на самом деле представляют
угрозу для жизни или здоровья. Как выразился Боулби (1973):

в огромном количестве видов животных включая человека

главным условием, которое вызывает тревогу и служит сигналом к
отступлению, является простое своеобразие, нечто странное. К
другим условиям относятся шум и объекты, которые быстро
разворачиваются или приближаются; и также темнота – для
животных некоторых видов. Еще одним условием является
изоляция. Теперь очевидно, что ни одна из этих стимульных
ситуаций не является опасной сама по себе. Все же, если взглянуть
на это через эволюционные очки, то не составит труда заметить их
роль в содействии выживанию. Шум, странность, резкое
приближение, изоляция, темнота – все это – условия,
статистически связанные с повышенным риском опасности.

Боулби утверждал, что тенденция реагировать со страхом на такие

общие стимулы ситуации обусловлена генетически
определенными склонностями biases, которые обладают
показателем выживаемости в том смысле, что они готовят людей к
встрече с реальной опасностью. Существование этих склонностей
объяснило бы тот факт, что в современной цивилизованной
окружающей среде страх может быть пробужден во многих
ситуациях, которые, по сути, совсем не опасны. Таким образом,
реакция страха на восприятие высоты, приближение странных
людей или животных, внезапные громкие звуки или осознание
полного одиночества могут во многих случаях показаться
абсурдным для рационалиста, или считаться «невротическим» для
психиатра, но в действительности такое поведение отражает
биологическую мудрость. Поскольку, то, на что реагирует человек,
является естественными сигналами, или «стимулами сигнала»,
обычно связанными с опасностью в среде эволюционной
адаптации. Очень часто эти сигналы не предвещают никакой
опасности, но могли бы: поэтому, для человека весьма уместно
реагировать на них с осторожностью или страхом по принципу, что
лучше перестраховаться, чем потом сожалеть.

Лоренц рассматривал врожденные структуры, присущие нашему

аппарату восприятия как «неуязвимые ко всем изменениям» и как
«основу всего опыта» (1977, стр. 26). Очевидно, он полагал, что
IRM был так же крайне важен для нашего сознательного
восприятия как и «субъективная способность» Юнга («врожденная
структура, которая позволяет человеку испытывать опыт
определённого рода» – см. выше, стр. 50). Как и Юнг, Лоренц
полагал, что врожденные механизмы восприятия являются
необходимой предпосылкой всего познания: «Они предшествуют
всему опыту, и должны предшествовать, если опыт вообще
возможен. В этом отношении они абсолютно соответствуют
определению Канта как априорные» (1977, p. 26).

На протяжении всей работы Юнга встречаются повторяющиеся

отсылки на Канта и его Критику Чистого Разума, с его
недвусмысленным заявлением о том, что «не может быть
никакого эмпирического знания, которое ещё не выявлено и не
ограничено априорной структурой познания». Юнг приравнял эту
«априорную структуру» к архетипичному определению души (о
чем он часто упоминал как об объективной психике, подобной
«коллективному бессознательному»): он считал, что именно эти
архетипичные структуры, контролирующие механизм восприятия,
определяют сравнительную особенность отличающихся стимулов,
возникающих как внутри, так и за пределами границ личного
пространства человека.

Однако, сильное влияние германского идеализма редко бывало

далеко от мысли Юнга, и время от времени его заявления
приводят его на опасно близкое расстояние к краю солипсизма,
утверждавшего, что единственной вещью, которую мы знаем
наверняка, является образ души, отраженный в сознании: «До
такой степени, что мир не принимает форму духовного образа, его
фактически не существует,» писал он (СС 11, параграф. 769).

Лоренц, наоборот, в меньшей степени являлся узником

трансцендентального идеализма: «Я непоколебимо убежден, что
вся информация, переданная нам нашим познавательным
аппаратом, соответствует реалиям,» – писал он (1977, p. 7).
Причина, которую он привел как основание для своего убеждения,
довольно весома, поскольку, если принять ее, то это одним махом
решает парадокс, который преследовал все философские
дискуссии на тему чувственных восприятий со времени Беркли.
Суждение Лоренца было следующим: наш познавательный
аппарат сам по себе есть объективная реальность, которая обрела
свою существующую форму в результате эволюционной адаптации
к реальному миру.

«Очки» наших способов мышления и восприятия, такие как

причинно-следственная связь, сущность, качество, время и место,
являются функциями нейросенсорной системы, которая развилась
в угоду выживанию …, мы развили «органы» только для тех сторон
действительности, которые было необходимо принять во
внимание в интересах выживания, чтобы давление выбора
произвело этот особый познавательный аппарат. (1977, стр.7)

Вооруженный этой догадкой, Лоренц, который в течение

некоторого периода занимал пост Иммануила Канта в
университете Кенигсберг, полагал, что нашел существенный
недостаток в трансцендентальном идеализме Канта: «Он ясно
видел, что формы доступного нам представления определены
предшествовавшими структурами субъекта познающего, а не
объекта познаваемого, но он не видел того, что структура нашего
аппарата восприятия имеет какое-либо отношение к
действительности” (1977, стр. 9). Лоренц продолжал:

система органов восприятия и нервов, которая позволяет живым

существам выжить и ориентироваться во внешнем мире,
развилась филогенетическим путем через конфронтацию с
адаптацией в такую форму реальности, которую мы испытываем
как феноменологическое пространство. Система существует
априорно до такой степени, что она присутствует ещё до того, как
человек что-либо осознает, и должна присутствовать, если опыт
имеет место быть.

Он полагал, что это также применимо «к отношениям между

нашими врожденными формами потенциального опыта и фактами
объективной действительности, которую эти формы опыта
позволяют нам испытать» (1977, p. 10).

Я процитировал эти отрывки подробно, потому что считаю, что

аргумент Лоренца крайне важен, и потому что есть много общих
черт между заявлениями Лоренца и заявлениями Юнга,
указанными ранее (Нет никакого человеческого опыта, и при этом
опыт не был бы возможен вообще без вмешательства
субъективной способности …. У этих априорных категорий есть
коллективный характер). Кроме того, Юнг, со всем его
Платоническим идеализмом, был явно того же мнения, что и
Лоренц, относительно «фактов объективной действительности» в
своей концепции филогенетической души как чего-то
«объективного». В чем Юнг не преуспел, так это в том, чтобы
развить необходимый биологический аргумент для доказательства
своей точки зрения; не провел он и связь между Лоренцизмом и
объективной душой (психикой), объективным миром и
последующей действительностью наших идей. В этом отношении
точка зрения Лоренца представляет собой прогресс на основе
юнговского положения, и это – прогресс, который аналитическая
психология могла принять во внимание для своей же выгоды. В
защиту Юнга следует сказать, что он был доктором, психологом, и
философом, а не биологом, и предвидеть на то время столь
современный этологический взгляд является равносильно
подвигу. ««Трансцендентная реальность», – писал Юнг, – вне
‘мира внутри и снаружи нас …, столь же бесспорна, как и наше
собственное существование» The ‘transcendental reality,’ wrote
Jung, beyond ‘the world inside and outside ourselves…is as certain as
our own existence’ (СС 14, параграф. 787). Все же различие между
субъективным опытом и объективной действительностью,
лежащей за его пределами, оставалось для Юнга «непостижимой
тайной» в эпистемологической основе его работы. Однако, он
знал, что интровертное размышление о внутрипсихических
явлениях опыта добавляют к нашему восприятию совершенно
новое измерение значения, и это измерение было более важным
для него, чем сама действительность.

В свою очередь, Лоренц не был слепым к ценности интровертного

в противоположность экстравертному отношению, но будучи сам
экстравертом, он имел мало времени для «идеализма»,
рассматривая свой метод по существу как один из методов
реализма.

Реалист настойчиво смотрит только вовне и не осознает, что он

есть зеркало. Идеалист настойчиво смотрит в свое зеркало,
отворачивая свой взгляд от внешнего мира. Таким образом, обоим
неведомо, что есть еще и обратная сторона. Но эта сторона сама
по себе не имеет способности размышлять, и потому зеркало
находится в той же самой категории, что и объекты, которые оно
отражает. Физиологический механизм, функция которого в том,
чтобы понять реальный мир, не менее реален, чем сам мир. (1977,
стр. 19)

На это безупречное заявление, я думаю, Юнг ответил бы: «Бог

уберегает нас от жизни на лицевой стороне зеркала!» И это
действительно существенная особенность юнговской точки
зрения: архетипы действительно развились в адаптации к внешней
действительности, но для нас как для разумных существ не так
важен факт их объективного характера, как наше переживание их.

Именно в этот момент мы приближаемся к границам

этологической полезности (пригодности). Блестяще! Хотя этологи в
своих анализах и разъяснениях поведенческих процессов
оказались не в состоянии поведать нам очень многое о
субъективных или основанных на опыте явлениях, которые
должны сопровождать те процессы. Как писал Вейбель: Биолог
может охватить внутренние процессы лишь косвенно, через их
влияние на площадь поверхности объекта, ему доступного. По
этой причине он должен обдумывать эти влияния с помощью
моделей и теории (цитирование Яффе 1970, стр. 158, n. 20).

У людей поведенческие реакции связаны с сопутствующими

психологическими обстоятельствами: мы знаем природу и
характер наших действий. Все мы понимаем, что мы не просто
конгломераты поведенческих систем, реагирующие на различные
экологические раздражители: мы осознаем то, что происходит, и
мы переживаем поведение – как наше собственное, так и других
людей – как личный набор чувств или эмоций. Вполне возможно,
что это также верно и для многих других видов животных, но мы
не можем знать, как наш опыт отличается от их опыта, потому что,
к сожалению, мы не можем их об этом спросить.

Но одно различие будет справедливо сделать – мало того, что мы

знаем то, что мы делаем на момент совершения дела, но, кроме
этого, мы можем вычислить в наших умах, что мы сделаем
прежде, чем мы сделаем что-то. Обезьяны могут таким образом в
какой-то степени делать прогноз (как установили классические
эксперименты Кохлера), но ясно, что они никогда не развивали
возможность управлять мыслями и иметь дело с символами до
той степени, до которой можем мы. Это – одна из наиболее
выразительных причин, почему они остались обезьянами, в то
время как мы стали людьми. Размышление, планирование,
использование символов, чтобы заместить действия, является
способностями глубокого эволюционного значения, и этология не
может, на основании природы ее методологии, все нам объяснить.

С другой стороны. Юнг посвятил свою жизнь исследованию всего,

что есть в этих процессах. В то время как он полностью признал,
что у архетипов был инстинктивный компонент, его больше всего
заинтересовало то, что имеет место быть экстрасенсорный или
«духовный» аспект архетипа, который находит символическое
выражение в сознании. Как мы видели, он определил архетип как
«унаследованный способ функционирования, соответствующий
врожденному пути, которым птенец появляется из яйца» и
приравнивал его к «модели поведения» (см. выше, стр 17-18). В
том же отрывке он продолжает:

Этот аспект архетипа является биологическим …. Но картина

меняется сразу же, стоит только взглянуть на него извне, то есть,
изнутри сферы субъективной души (психики). Здесь архетип
представляет собой нечто сверхъестественное, которое предстает
как опыт принципиального значения. Всякий раз, когда он
преобразуется в соответствующие символы, что не всегда является
делом случая, это ввергает человека в состояние желания
обладать possessedness, последствия которого могут быть
бесчисленными. (Предисловие к Harding 1948, стр ix f)

Примеры инстинктивного поведения, связанного с феноменом

архетипичного владения, будут представлены, когда мы подойдем
к обсуждению концепции Тени в Главе 12 и процесса
влюбленности в Главе 11. В следующей главе мы исследуем связи
между архетипами и сознательным опытом.

АРХЕТИПЫ И ПОВЕДЕНИЕ (ОБНОВЛЕННОЕ)

Юнг подчеркнул телеологический, или целенаправленный, аспект

архетипа: функции архетипа, говорил он, «в кажущемся
предвидении», «как будто он уже обладал целью» (СС 8, параграф.
411). Это – теоретическое ожидание социальных целей, которые
эволюционные психологи расценивают как встроенные во
«врожденные психологические механизмы» и «алгоритмы»
филогенетической души психики. Уже существует общее
соглашение среди эволюционных психологов и психиатров о ряде
биосоциальных целей, которые определяют наше поведение как
вида. Наиболее существенные среди них – это проявление заботы
и предоставление заботы (поведение привязанности), выбор
спутника (сексуальная привлекательность, ухаживание и
удержание спутника), формирование союза (принадлежность,
дружба и взаимные поступки) и рейтинг поведения (соревнование
за ресурсы, господство и покорное поведение, получение и
поддержание статуса). Это представляет собой расширение
архетипичной теории Юнга в социальную сферу поведения и
переживания, которой Юнг, по многим уже затронутым здесь
причинам, был склонен пренебрегать. Что самое поразительное в
этом списке, подготовленном эволюционными психологами – то,
что каждая из этих фундаментальных биосоциальных целей
исторически предоставила основную сферу вопросов для
крупнейших школ анализа: таким образом, проявление заботы,
предоставление заботы и формирование союза предоставили
материал Кляйну, Винникотту и Боулби; выбор спутника и тему
сексуальности – Фрейду; поведение рейтинга – Адлеру; а
целенаправленное поведение в угоду самореализации
(самопознания) – Юнгу. С точки зрения объединения, которую
предлагает эволюционная психология, эмпирическое
исследование основных программ, протекающих в
подсознательном, наконец, становится научной возможностью.

Это может показаться совершенно желанным развитием, тем не

менее, многие аналитики хотят воспрепятствовать ему, ощущая в
нем движение к «биологизму», «адаптационализму» и
«дарвинистскому фундаментализму». Проблема состоит в том, что
дарвинизм имеет плохую репутацию среди воспитанных
гуманитарными науками, не из-за Дарвина и его идей по сути, но
из-за того, во что «социальные дарвинисты» в целом и Адольф
Гитлер в частности извратили эти идеи. В результате они
воспринимают любую попытку реабилитировать биологические
корни гипотезы Юнга как отвратную, неприемлемую к
либеральным идеям, которые поддерживают неоюнгианцы –
например, сексуальное и расовое равенство. Однако, принятие
эволюционного представления о коллективном бессознательном
не разрушает эти идеи. Напротив, это является попытками
дальнейшего их развития на устойчивой эпистемологической
основе, потому как архетипичные структуры, из которых
составлено коллективное бессознательное, характерны для всех
нас на основании нашей общей эволюционной истории. Тем не
менее, некоторые неоюнгианцы даже утверждали, что анализ
должен в целом оставить любую попытку рассматривать себя как
научную дисциплину, и наоборот стремиться быть ветвью
гуманитарных наук, как литературная критика или библейское
толкование (из которого получен термин герменевтика). Многим
это казалось привлекательным предложением. Но, к сожалению,
упускается из вида тот факт, что аналитики всех школ заявляют о
человеческой психологии, ее основных особенностях,
патологических последствиях определенных событий детства и
терапевтическом результате аналитических вмешательств, что
научная ратификация допускает или опровергает. Единственное
достойное спасение от этой дилеммы для аналитиков – это
отказаться от всех требований к психопатологическим
объяснениям и терапевтической результативности, чтобы стать
простым отделением «культурных исследований». Это, на мой
взгляд, будет представлять собой фундаментальное предательство
своего raison d’être (смысла существования).
Глава 5. АРХЕТИПЫ И ОПЫТ
1. Двойственность и дуализм

«Так же, как мы были вынуждены постулировать понятие

инстинкта, определяющего или регулирующего наши
сознательные действия, таким же образом мы должны обратиться
за помощью к коррелированому понятию фактора,
определяющего способ представления, чтобы объяснить
единообразие и систематичность нашего восприятия.» – писал
Юнг, как бы суммируя оба раздела последней главы. «Именно этот
фактор, – он продолжал, – я называю архетип или исконный образ.
Исконный образ соответственно можно описать как как
самовосприятие инстинкта [курсив Юнга], или как автопортрет
инстинкта» (СС 8, параграф. 277).

Таким образом, архетип обладает фундаментальной

двойственностью: он сознателен и бессознателен, символичен и
инстинктивен, одушевлен и не одушевлен; это – существенная
предпосылка всех психофизических событий (для
неодушевленного, материального измерения, Юнг использовал
термин psychoid архетип, о котором речь пойдет позже). Две
стороны архетипа предстают не как «противоположности» или
различные методы, а скорее как взаимодополняющие «антиномии
(противоречия)». Именно как следствие этого двойственного
характера архетип достигает выражения – или реализуется, как
сказал бы Юнг – как на объективном уровне внешнего поведения,
так и на субъективной плоскости внутреннего сознательного
опыта. В своем эссе Mind and Earth Юнг писал: «архетипы являются
как бы скрытыми основами сознательного разума, или, если
использовать другое сравнение, корнями, которые душа погрузила
не только в землю в более узком смысле, но и в мир вообще.
Архетипы – это системы готовности к действиям, и в то же самое
время образы и эмоции (мой курсив). В данной концепции
архетипа, как общего источника бихевиористических и
психических событий, Юнг сделал значительный вклад, который
заслуживает большего признания, чем он прежде получил, так как
он позволяет нам избежать ловушек витализма и
эпифеноменализма, которые препятствовали прогрессу всех тех,
кто попытался раскрыть загадки взаимосвязи тела и разума.

Со времен Рене Декарта (1596–1650) нас учили думать о теле и

разуме как об отдельных сущностях, либо влияющих друг на друга,
либо действующих вместе.0 Различные философские школы,
которые развились из этого представления, можно выделить по
четырем направлениям:

1. Ментализм: это, по существу, точка зрения Декарта, а именно,

что тело и разум – отдельные сущности, равные по статусу,
которые связаны вместе способом, не поддающимся объяснению.
Именно эту точку зрения Гильберт Райл высмеял как «догму
Призрака в Механизме» (the dogma of the Ghost in the Machine).

2. Витализм: этот взгляд отрицает эквивалентный статус тела и

разума. Разум здесь рассматривается как доминирующий и
способный контролировать физические процессы, в том числе и
процессы мозга. Для виталиста «Призрак» управляет «Машиной».

3. Эпифеноменализм: эта точка зрения является полной

противоположностью витализму. Она рассматривает
нейрофизиологические процессы мозга как причинные и
основные: «Призрак» – просто продукт «Машины». Ментальные
процессы не имеют причинного характера, они – всего лишь
побочные явления (эпифеномен) (epi = upon) сопровождающий
физическую активность мозга, и они абсолютно никак не влияют
на результат.

0
Неврологические последствия этого различия рассмотрены в книге Антонио
Дамасио Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain (1994).
4. Интеракционизм: это – компромиссная точка зрения, согласно
которой тело и разум могут взаимно влиять друг на друга.

Как Боулби справедливо заметил, ни Cartesianism, ни любое из его

ответвлений не сделали много, чтобы продвинуть наше
понимание взаимосвязи души и сомы (soma). Ментализм
препятствовал созданию пригодных к тестированию гипотез, тогда
как эпифеноменализм обычно связывался с формой
экстремального бихевиоризма, который исключает исследование
«всех наиболее захватывающих сфер человеческого опыта …
кроме того, предоставляемые теоретические схемы оказываются
малопригодными для тех, врачей и остальных, которые имеют
дело с простыми людьми, живущими в повседневной жизни»
(1969, стр. 107). Бихевиористы, которые не являются
эпифеноменалистами, были склонны отказаться от проблемы
разума-тела, отложив все рассмотрения психических событий до
некоторого времени в будущем, надеясь, что тогда наши методы
будут достаточно замысловаты (продвинуты), чтобы объединить
так называемые умственные явления с данными поведенческого
исследования. Эту позицию отстаивал J.S.Haldane (в Organism and
Environment as Illustrated by the Physiology of Breathing, 1936), и
хотя это представляет позицию безупречной научной
нравственности, это, как указывает Боулби, единственное, что
имеет мало содействия со стороны врача, работа которого в
основном связана с докладами пациентов о своем личном опыте,
и лишь некоторые из них могут быть подтверждены путем
наблюдения или объективной проверки.

Доктора, особенно психиатры, не могут позволить себе роскошь

промедления Haldane Холдена: каждый рабочий день своей жизни
они должны соотносить объективное с субъективным,
общественное с частным, тело с разумом. Нельзя отрицать то, что
проблема строительства моста между этими двумя сферами
является одной из значительных методологических трудностей, но
это не должно мешать нам в предпринятии попытки. Конечно,
непростительно приостанавливать рассмотрение проблемы,
перекладывая её на потомство. Мы должны продолжить
развивать психосоматические модели в том же самом духе, что
Боулби или Юнг: они могут быть оценены абсурдными и сырыми
теми, кто придет после нас, но так было и с ранними
астрономическими моделями вселенной и с картами мира ранних
картографов. Сырые модели, по крайней мере, предоставляют
начало. Единственное возможное возражение на их создание
состоит в том, что они могут иногда околдовывать изобретателя (и
его помощников), кто сопоставляет модель с действительностью,
полагая, что загадка разрешена раз и навсегда и не нуждается в
дальнейшей модификации, что по сути и непозволимо. Юнг четко
знал об этой опасности. («Слава Богу я – Юнг, – сказал он когда-то,
– «а не юнгианец.»)

2. Юнгианская модель

Заложенная в самых основах терминов, психосоматическая

модель Юнга предлагает филогенетическую структуру, которая
заполняется в ходе онтогенетического развития. Филогенетическая
структура составлена из архетипичных единиц, которые обладают
динамическими свойствами искать свою собственную
актуализацию в поведении и развивающейся личности индивидов
по мере проживания ими человеческого жизненного цикла в
пределах их среды обитания. Этому общему процессу
архетипичной самореализации и развития личности Юнг дал
определение индивидуации. «Индивидуация, – писал он, – это
выражение того биологического процесса – простого или сложного
в зависимости от обстоятельств, – с помощью которого всё живое
становится тем, чем ему было суждено стать с самого начала» (СС
11, параграф. 144). И снова: «В конечном итоге, каждая отдельная
жизнь – это одновременно и вечная жизнь вида» (СС 11, параграф.
146).
В качестве иллюстрации возьмем архетип наибольшего значения в
течение первых лет жизни: архетип матери. Как мы уже отмечали,
Юнг, в отличие от Фрейда, полагал, что умственный механизм
ребенка было чрезвычайно приспособлено к миру, в котором он
родился. Юнг считал, что нейрофизиологическая система связана с
восприятием и опытом материнской деятельности, таким образом
поведенческий набор, необходимый для установления связи с
фигурой, которая предоставляет эту деятельность – обычно это
мать – постепенно назревает под влиянием организации архетипа
матери, функционирующего в пределах ребенка.

Архетип матери – жизненное ядро личностного роста

материнского комплекса: изначально архетип-как-таковой
бессознателен; потом, когда ребенок созревает в
непосредственной близости от своей матери, все те поведения,
чувства и восприятия, определенные архетипом матери,
«высвобождаются» или активируются последовательным
развитием комплекса матери в пределах психики ребенка, и
объединяются с целью координирования поведенческой цепи
матери-младенца во внешней действительности.

Часто полагают – и вполне ошибочно, – что комплексы

существенно патологичны. Фактически же, комплексы являются
как частью здоровой психики, так и психики невротической.
Термин комплекс является одним из тех, которые Юнг сам ввел в
психологию в начале своей карьеры, работая над своим
классическим тестом словесных ассоциации. Таким способом он
вывел коллекцию ассоциативных идей и образов, объединенных
общим аффектом. Хотя термин действительно приобрел
коннотации патологии, Юнг не подразумевал таких коннотаций,
когда предлагал его. В то время как комплексы могли быть
патологическими и способствовать невротическому состоянию,
Юнг расценил их как обычно здоровые компоненты психики;
фактически, комплексы были функциональными единицами, из
которых составлена онтогенетическая душа. Комплексы – это
архетипы, реализованные в разуме.

Юнг полагал, что процесс архетипичной актуализации и

формирования комплекса произошел в соответствии с Законами
Ассоциации, разработанными академическими психологами в
конце прошлого столетия. Эти законы принимают две формы: (1)
закон подобия, и (2) закон смежности, и нормальные комплексы
формируются тогда, когда удовлетворены оба этих закона. Таким
образом, нормальный комплекс развивается, когда: (1) личная
мать «достаточно хороша» (фраза доктора Д.В.Винникотта), то
есть, её материнские качества соответствуют встроенным в
материнский архетип ожиданиям в достаточной мере для того,
чтобы она воспринималась ребенком как «мать»; и (2), когда она
постоянно присутствует, или непрерывно соприкасается с
ребёнком на протяжении всего детства. С другой стороны, будет
сформирован патологический комплекс матери, если любой из
этих законов будет недостаточно удовлетворен, например, если
набор материнских поведений неполноценен в некоторых важных
аспектах, или если имели место быть долгие периоды разлуки
матери и ребенка.

Патологические комплексы могут также возникнуть, когда

смежность отвергает подобие в ассоциативном процессе: тогда
могут произойти формы актуализации, которые являются
несоответствующими или антагонистическими к основному
архетипичному намерению. Примеры с готовностью приходят на
ум: молодые гусята, запечатлевающие Лоренца или его лодку, а не
матушку гусыню; собаки Павлова с развивающейся нервной
анорексией при получении электрошока на обед (пищевая
поведенческая система, отклонённая от своей нормальной цели в
результате создания патологических условий, в которых
самосохранение стало ассоциироваться с ощущением голода);
ребенок, который становится привязанным к отвергающей и
избивающей матери. Точно так же и сексуальные отклонения,
такие как фетишизм, садомазохизм, педофилия и так далее, могут
быть поняты как несоответствующие актуализации архетипичных
детерминантов через соприкосновение с несовместимыми
стимулами в наиболее ранимых периодах развития.

Комплексы являются частью сознательного и бессознательного:

они относятся к личной (онтогенетической) душе как архетипы – к
коллективной (филогенетической), поскольку они составлены из
онтогенетической «плоти», покрывающей филогенетический
«скелет». В ядре каждого комплекса есть архетип. С момента
зачатия (осмысления) возможность индивидуального развития
заложена в генетической структуре нового человека и, как бы
много обстоятельств, интра- и экстра-утробных, не влияло на
развитие, возможности, скрытые в оригинальной архетипичной
структуре, являются основными априорными детерминантами
целого жизненного цикла. Этой основной архетипичной структуре
Юнг дал определение Самость, называя её «архетипом архетипов»
и рассматривая её как матрицу индивидуальной целостности, из
которой появляется сознательная отдельная индивидуальность.
Самость определяет стадии онтологического развития,
функционируя как незримый гид и наставник, сопровождая
растущего ребенка к сознанию, индивидуальности и
эффективному существованию. Но архетипичная цель, присущая
Самости, в значительной степени зависит от своего выражения на
присутствие тех фигур и событий, обычно характеризующих
Умвельт человека, которые в присутствие родителей, или, по
крайней мере, взрослых, их заменяющих (in loco parentis),
являются наиболее важными.

Хотя Юнг умер до того, как большая часть данных по последствиям

материнского лишения и разделения стала доступной, часто
трагически печальные детали этих результатов не были бы для
него неожиданностью. Ему было совершенно очевидно, что мать
или суррогатная мать, должны присутствовать постоянно, если
архетип матери актуализирован в ребенке. Важнейшим элементом
для женщины в первоначальных отношениях было то, что она
присутствует там, чтобы образовать созвездие в человеческой
форме «Великой Хорошей Матери»; она питает, согревает,
обеспечивает безопасность, и она единственная, кто делает
возможным продолжительность жизни; это бессознательное
мобилизованное материнское поведение затем позволяет ей
занять место в динамических отношениях с архетипом матери,
действующим в пределах ее собственной души не меньше, чем в
пределах души ее ребенка. Юнг был убежден, что дети фактически
воспринимают своих родителей как (персонификации)
олицетворение родительских архетипов, таким образом наделяя
их волшебной силой и значимостью, далеко превышающей, почти
всегда, их личные качества как людей. Родители – безусловно,
существа, склонные ошибаться, со своими собственными
ограничениями, и немногие достаточно индивидуализированы,
чтобы быть в состоянии реализовать в полной мере все атрибуты
родительского архетипа. Но даже будучи столь некомпетентными,
они по-прежнему будут предоставлять ключ, открывающий
архетипичный замок, таким образом, устанавливая
последовательность развития тех самых ранних комплексов,
которые формируют основы личной психики и определяют
ожидания ребенка относительно его мира. Потому как родители –
это «великие учителя» человечества, «носители культуры», живые
воплощения природного бытия (мать) и порядка (отец); и
комплексы, основанные на своём воздействии, проигрываются
снова и снова на протяжении всей жизни как запись на магнитной
ленте, сделанная в решающие моменты младенчества, которая
непрерывно повторяется до тех пор, пока механизм, наконец, не
сбивается и не останавливается.

Поэтому формирование материнского комплекса происходит как

результат нашего первого, самого глубокого и, вероятно, самого
важного столкновение с архетипом.
3. Столкновение с архетипами

Посвятив более полувека на исследование архетипов, Юнг пришёл

к заключению, что они должны побороть все попытки постичь их
академически. Если Вы пытаетесь определить архетип объективно
и не в состоянии придать ему «чувственный тон» для
распознавания, то всё «завершится не чем иным как беспорядком
мифологических понятий, которые могут быть связаны вместе,
чтобы показать, что все что-то означает – или не означает ничего
вообще» (Юнг 1964, p. 96). Потому как они являются
«направляющими силами», их влияние есть основное и
существенное, распространяющееся «психоидными»
последствиями всюду по древним структурам мозга и
центральных и автономных нервных систем; они воспринимаются
как оказывающие огромное влияние, особенно в критические
моменты жизни. Чтобы описать интенсивность эмоции, которые
они способны генерировать, Юнг заимствовал у Рудольфа Отто
термин «сверхъестественный». Поскольку такого рода события
были главными в жизни Юнга, он был постоянно озабочен
попытками объяснить их природу и их причины. Архетипы, сказал
он, «обретают жизнь и смысл только, когда Вы принимаете во
внимание их сверхъестественность (numinosity) – то есть их
отношение к жизни каждого человека» (Юнг 1964, p. 98). В конце
концов, определить архетип оказывается возможным на столько,
на сколько Вы можете определить его значение. Вы скорее
можете только пережить его. В этом смысле теория архетипов
скорее походит на теорию Ньютона о силе тяжести. Вы не видите
силы тяжести. Вы можете только вывести её из наблюдаемых
явлений, на примере падающих с деревьев яблок.

Пожалуй, наиболее сильным среди архетипичных переживаний

является архетип разнополового (contrasexual) характера. Каждый
несёт в себе качества противоположного пола, не только в
физическом смысле разнополых генов, гормонов и анатомических
особенностей, но и на уровне психологической сферы отношений,
чувств и идей. Как и следовало ожидать, главный интерес Юнга
относительно разнополых атрибутов был в их психических
проявлениях, определённых, как он полагал, архетипически.
Женскому архетипу в мужчине он дал термин Анима, а мужскому
архетипу в женщине – Анимус, и каждый из них он рассматривал
как средства понимания существенного «различия»
противоположного пола. «Таким образом, целый характер
человека предполагает женщину, и физически и духовно. Его
система настроена на женщину с самого начала» (см. p. 50 выше).
Когда мужчина испытывает страстную симпатию к женщине, это
потому, что она словно воплощает его Аниму, и она кажется ему
более красивой, более сверхъестественной, чем какая-либо другая
из женщин вокруг — часто к изумлению его друзей, которые
полностью не понимают того, что он в ней видит. (Джордж
Бернард Шоу однажды описал любовь как «переоценку различия
между одной женщиной и другой»!) В этом и состоит феномен
архетипической проекции – но только те, у кого был опыт
безнадежной влюблённости, могут знать то, на что походит этот
феномен. Женщина, на которую спроектирован архетип, похоже,
обладает огромной властью, и мужчина, который накладывает эту
проекцию, совершенно не в состоянии использовать свои
критические способности, потому что архетип, как только он
сформировался (в некое созвездие), держит этого человека в
своей власти. Какими бы сознательными причинами он не пытался
объяснить свой выбор, они по сути вторичны. Объяснение просто:
основная мотивация заключается в сверхъестественном качестве
активированного архетипа.

Это не поэтическая вольность, которая заставляла художников с

классических времен изображать влюблённых как беспомощных
жертв Эроса, этого наиболее капризного из всех богов.
Архетипическая проекция – это не что-то, что каждый сам
выбирает для себя: это происходит с нами независимо от того,
нравится нам это или нет. Но, очевидно, есть естественное
стремление для этого феномена, чтобы он возник. Каждому
архетипу присуще понятие неисполнимости: внутреннее
осознание потребности. Мужчина нуждается в женщине, как в
матери или как в помощнике, если он должен наиболее полно
выразить себя (достичь совершенства). Архетип всегда стремится к
собственному завершению, и при его активации раскрывается то,
что остаётся для дальнейшего достижения на извилистом пути к
индивидуации.

Самым распространённым путём, которым сталкиваются с

Анимой, являются сны, где она часто предстаёт в образе
неизвестной молодой женщины. И хотя она выглядит молодой, ей
присуще некое свойство вечного, и потому за ней часто читается
многолетний опыт. Она может быть связана с землей или водой и
часто наделена могуществом. Как архетип матери она обладает
положительными и отрицательными качествами: с одной стороны,
она – та, кто любит и помогает, с другой – соблазнительница или
ведьма. Сны с Анимой могут быть чрезвычайно яркими, и память о
них может пребывать очень долго в воображении, в то время как
большинство снов забываются.

Таким образом, чувствительная ценность архетипа не менее

важна, чем и его интеллектуальное понимание; и чувствительная
ценность является чем-то, что только человек может испытать в
своем личном понимании. Юнг считал это ключевой истиной для
создания любой науки о психологии. «Психология, – он писал, –
единственная наука, которая должна взять во внимание фактор
ценности (именно чувствительной), потому что это является
связующим звеном между физическими явлениями и жизнью.
Психологию нередко обвиняют в том, что она ненаучна на этот
счет: но её критики не понимают научную и практическую
необходимость в должном учёте чувствования» (Юнг 1964, p. 99).

Что Юнг подразумевал под «чувствованием»? Для него

чувствование было одним из четырех основных режимов
функционирования человеческой психики. Другие три –
мышление, ощущение и интуиция. Эффективны абсолютно все
четыре способа сознательного восприятия, но люди, как правило,
склонны адаптироваться к действительности лишь через один из
этих четырех способов, являющийся их «преобладающей
функцией». Полное описание четырех функций можно найти в
Психологических Типах (СС 6), а ёмкий обзор по ним приведён в
Проблемах Души Нашего Времени (Юнг 1933, p. 107): «Ощущение
устанавливает то, что, по сути, дано; мышление позволяет нам
распознать значение; чувство определяет ценность; и, наконец,
интуиция указывает на вероятности того, откуда что и куда,
которые лежат в непосредственных фактах.”

Как большинство теоретических формулировок Юнга, его четыре

функциональных типа были в значительной степени неправильно
поняты и подвергались критике. В то время как большинство
органов власти в состоянии принять ощущение и мышление в
качестве важнейших режимов восприятия, многие просто
вычёркивают чувства и интуицию, отклоняя их как
препятствующие артефакты, слишком невосприимчивые к
объективной проверке и статистическому рассмотрению, чтобы
быть достойными серьезного научного исследования. Все же
чувство и интуиция – функции, крайне важные для понимания
значения; без них мы приравнены к состоянию современных
роботов.

К счастью, не все психологи были пренебрежительны по

отношению к этим функциям. Боулби, например, хоть и был в
первую очередь заинтересован особенностями поведенческих
систем, но не являлся истинным бихевиористом: он признал, что
поведение обычно связано с сознательным пониманием. Кроме
того, он не сомневался, что понимание, действующее через
функции, которые он обозначил как «оценка» и «чувства», играло
существенную роль в активации, контроле и завершении работы
системы. Как писал Боулби: «Аффекты, чувства и эмоции являются
фазами интуитивных оценок человека, либо фазами личного
состояния его организма, побуждающего к действиям, или фазами
последовательности экологических ситуаций, в которых он
оказывается. Эти оценочные процессы часто, но не всегда, имеют
особое свойство переживаться как чувства, или, используя лучшую
терминологию, как то, что чувствуется» (1969, стр. 104). Боулби
признал, что его использование таких терминов как «чувства» и
«интуитивная оценка» повлекло за собой вопросы, связанные с
проблемой разума и тела, уже затронутой в первом разделе этой
главы. Его понимание того, каким образом оценочные процессы
оказываются «тем, что чувствуется» сохранились в философском
подходе к проблеме в книге Сюзанны Лангер Mind: An Essay on
Human Feeling (1967). Лангер утверждала, что «чувства» – это не
обособленная сущность, а процесс, и «быть прочувствованным
является фазой самого процесса». Она использовала термин
«фаза», относя его к любому режиму, в котором что-либо может
появиться или исчезнуть без добавлений чего-либо или
вычитаний. В качестве примера того, что она имела в виду, Лангер
привела нагревание и охлаждение железа: «Когда железо
нагревается до критической стадии, оно становится красным;
однако его краснота не является новой сущностью» (то есть
краснота не возникает из ниоткуда при нагревании железа, и
никуда не уходит при остывании: это не походит на флогистон!).
«Это была фаза самого железа при высокой температуре.» Таким
образом, Лангер сделала заключение: «как только чувство
расценено как фаза физиологического процесса, а не его продукт –
а именно, новая сущность, метафизически отличающаяся от него, –
психофизический парадокс исчезает».

Модели Боулби и Юнга, возникшие вполне независимо друг от

друга, хорошо согласуются с суждением Ленгер. Подобно теории
привязанности архетипичная теория рассматривает «Призрака» ни
как продукт «Машины», ни как сущность, метафизически
отличающуюся от «Машины»: и объективное поведение и
субъективный опыт рассматриваются, по выражению Лангер, как
«фазы» одного и того же процесса – процесса архетипичной
актуализации. «Живое существо, – писал Юнг, – внешне
проявляется в виде материального тела, но внутренне – в виде
серии образов жизненно важных событий, происходящих внутри
него. Они представляют собой две стороны одной монеты, и мы не
можем избавить себя от сомнений в том, что, возможно, это
полное разделение разума и тела может, наконец, оказаться
просто устройством разума для сознательной различительной
способности – интеллектуально необходимое разделение одного
и того же факта на два аспекта, которым мы позднее незаконно
приписываем независимое существование.” (СС 8, параграф. 619)

Для Юнга душа и материя были «двумя различными сторонами

одной сущности» (СС 8, параграф. 418). Эта формулировка
полностью совместима с подходом Юнга к психологии, над
которым с самого начала доминировали дуальные понятия
симметрии и полярности. Таким образом, как мы уже видели, он
представлял архетип как то, что обладает двумя полюсами:
биологическим/органическим полюсом и психическим. Он также
полагал, что динамическая полярность существовала в пределах
души в целом между сознанием эго, с одной стороны, и
бессознательными процессами – с другой, действующими
относительно друг друга в манере гомеостатической – или
саморегулируемой – системы. Кроме того, другой парой полярных
понятий, которые привлекали внимание Юнга, были причинность
и завершённость, таким образом, он понял психические события –
будь то сны, симптомы, аффекты, или что-либо ещё – не только с
точки зрения их происхождения в детстве (к чему был склонен
Фрейд), но и с точки зрения их целей. «О чём пытается поведать
нам сон?» – спросил бы он своих пациентов и студентов. «Какое
одностороннее отношение сознания-эго он стремится
возместить?» Здесь, также, имеются общие черты с точкой зрения
Боулби в том, что поведенческие системы сходны с теми, которые
действуют между матерью и ее младенческой функцией
кибернетически через положительные и негативные реакции,
чтобы достигнуть формы поведенческого гомеостаза. Исходя из
своего собственного подхода, Боулби писал: «При использовании
понятия обратной связи уделяется столько же внимания условиям,
которые завершают действие, сколько и условиям, при которых
действие возникает …. Будучи брошенной с точки зрения теории
управления и теории эволюции, модель связывает психоанализ с
главным корпусом современной биологии.» В сущности, то же
самое можно сказать и относительно подхода Юнга, за
исключением, конечно, того, что он был сформулирован намного
раньше кибернетического расцвета. Факт заключается в том, что
Юнг приписал столько же значения символическим событиям,
сколько Боулби приписал поведению, и он подошёл к ним в почти
таком же духе. Архетипы, как он обнаружил, часто достигали
своего самого непосредственного, по большей части
сверхъестественного выражения во снах; и способность видеть
сны, он считал, была символической формой исправленного
целью поведения.

Юнг сделал свой самый смелый вклад в дебаты на тему разума и

тела, когда в 1946 расширил своё понятие архетипа, чтобы
охватить его «психоидный» характер. До этого двумя полюсами –
или «антиномиями» – архетипа он считал «инстинкт» и «дух».
Теперь, с этой новой разработкой, он внёс экстраординарное
измерение во всю гипотезу: потому как, фактически, то, что он
теперь предлагал, раскрывало фундаментальность архетипичных
структур для существования всех живых организмов, они были
неразрывны со структурами, управляющими поведением
неорганической материи. Архетип стал для него «мостом к
материи (matter) в целом» (СС 8, параграф. 420). Психоидный
архетип являлся таким образом существенным органическим
ядром.

Более глубокие «слои» психики теряют свою индивидуальную

уникальность, поскольку они отступают всё глубже и глубже во
тьму. «Опускаясь ещё ниже», то есть, по мере своего приближения
к автономным функциональным системам, они становятся все
более и более коллективными, до тех пор, пока не унифицируются
и не гаснут в материальности тела, то есть в химических веществах.
Углерод тела – всего лишь углерод. Следовательно, «на дне» душа
– это буквально «мир». (СС 9, ч. 1, параграф. 291)

В конечном счете, различие между органической и

неорганической материей искусственно, как и различие между
разумом и телом. Это гипотетическая конструкция, развитая с
целью оказания содействия нашему пониманию реальности.
Таким образом, теория эволюции не будет должным образом
решена, пока она не перенесётся за пределы возникновения
простейших живых организмов, чтобы охватить изменения,
происходящие в неорганических веществах, из которых возникли
эти организмы.

Работа в этой области уже успешно продвинута. Любопытно, что из

92 естественных элементов именно четыре, что соответствует
«юнговскому» числу, являются как раз таки основными в структуре
всех живых организмов: водород, кислород, азот и углерод. В то
время, когда возникла жизнь на этой планете, распространенное
сырьё на поверхности земли снова насчитывало четыре элемента:
вода, углекислый газ, метан и аммиак. Уже в 1922 российский
ученый Опарин предположил, что эти простые неорганические
вещества были предшественниками более сложных органических
молекул сахара, жиров и белков, из которых и развились живые
организмы. Как и Опарин, британский биолог Дж.Б.С.Холдэн
считал, что огромное количество органических структур,
возможно, были естественным образом синтезированы из
первичной земной атмосферы, когда ее элементы подверглись
воздействию солнечных лучей и сильных вспышек молний,
которые характеризовали климатические условия первобытных
времен. Он полагал, что эти органические соединения так и
накапливались бы до тех пор, «пока древние океаны не достигли
консистенции разогретого супа».
Эта гипотеза не была проверена экспериментально вплоть до 1953
года, когда профессор Urey, в Америке, подвергал смесь метана,
аммиака, водорода и водяного пара серии электрических
разрядов в течение недели. Проанализировав получившуюся
смесь, он обнаружил поразительное разнообразие органических
веществ, включая аминокислоты, которые являются
«стандартными блоками» живых клеток. Подобные лабораторные
эксперименты впоследствии продемонстрировали, что все
органические вещества, необходимые для создания жизни –
белки, высвобождающий энергию ATP и жизненно важные
нуклеиновые кислоты (пурины и пиримидины), из которого
состоят генетические молекулы ДНК – все они могут быть
произведены из простых неорганических газов без вмешательства
человеческой или божественной изобретательности.

Важнейшим шагом в эволюционном процессе стало открытие

молекулярной способности к самовоспроизведению. Эта ситуация
произошла в случае одной такой молекулы по колоссальной
случайности, какую можно только вообразить в кажущейся
вечности эволюционного времени. Но однажды
сформировавшись, этот оригинальный репликатор
функционировал бы как образец или шаблон, из которого другие
молекулы в «разогретом супе» воспроизводились бы как
идентичные или взаимные копии. Работал ли оригинальный
репликатор на основе плюса-к-плюсу, или, как его современный
эквивалент – Молекула ДНК – использовал копирование на основе
плюса-к-минусу, его появление принесло в мир совершенно новый
порядок стабильности. До этого существовало бы бесконечное
разнообразие органических форм, но с появлением репликатора
всё это бы изменилось путём быстрого распространения его копии
по всем морям. Таким образом, репликатор являлся исходным
биологическим архетипом – первой структурой, из которой могли
быть сделаны копии; и мы видим в репликаторе и его копиях
исконное архетипичное качество, а именно, стабильность и
постоянство.
То, что приблизительно миллион различных видов, населяющих в
настоящее время нашу планету, так преданно размножается, по-
прежнему зависит от этого простого архетипичного устройства. В
каждой клетке каждого живого организма существует весьма
конкретный план, составленный последующей четверизацией
веществ – аденина, нуклеотида, тимина, цитозина и гуанина –
которые вместе производят гены. Объединенные в различные
пары, эти примечательные соединения составляют язык, по
средствам которого материя общается с материей в бесконечно
обновляющемся чудесном явлении, которое мы называем
жизнью. Как ступени винтовой лестницы, пара из нуклеотидов,
связанная двумя спиралями сахарно-фосфатного саппорта,
формируют «двойную спираль» каждой молекулы ДНК, и их
последовательный порядок передаёт код, который определяет,
как должна развиваться каждая клетка в организме, будь то
горилла, капуста или инфузория. Уникальной особенностью этих
молекул является копирование друг друга. Лестница разделяется
пополам ровно на середине до самого низа, используя себя в
качестве образца для создания новой молекулы,
последовательных нуклеотидных пар, удваивающихся каждый раз
при делении клетки.

Архетипичное значение этой экстраординарной склонности не

забыл и Фрэнсис Крик, который вместе с Джеймсом Уотсоном
получил Нобелевскую премию за открытие структуры ДНК. В своей
книге The Double Helix (1968, стр. 102) Уотсон описывает беседу в
пабе, в которой Крик рассуждал о существовании «совершенного
биологического принципа»: внезапно, он «выскочил оттуда с
идеей, что совершенным биологическим принципом было
самовоспроизведение гена – то есть, способность гена к точному
копированию при удваивании числа хромосом во время
клеточного деления». Работа этого «совершенного биологического
принципа» гарантирует сохранение каждого вида, чьи
особенности закодированы в генотипе. Сохранение генотипа
зависит от сохранения материи, но с одним важным условием – то,
что передано от поколения к поколению, является структурой,
характерным моделированием материи: именно эта модель
формирует воспроизводимый архетип вида.

Одноклеточные организмы размножаются путём деления на двух

новых особей, хромосомы просто расщепляются пополам.
Большинство высших форм растительной и животной жизни,
однако, поделились на мужских и женских особей и используют
метод полового размножения, в результате чего ДНК, которую
несет потомство, является производным наполовину от отца и
наполовину от матери, таким образом достигая нового
генетического синтеза с каждым поколением. После
оплодотворения яйцеклетка начинает делиться, одна клетка
становится двумя, эти две – четырьмя, и так далее, до тех пор, пока
новый организм не будет завершён в каждой детали в строгом
соответствии с требованиями генотипа. Развитие этого
удивительного преобразования молекулярные биологи
продолжают наблюдать. Кажется, что Молекула ДНК – мелкая
система управления, координирующая действия ферментов и
других биохимических веществ с помощью положительных и
отрицательных реакций в соответствии с программой развития,
заложенной в нуклеотидной последовательности. Генотип
функционирует как «открытая программа»: например,
эктодермальные клетки эмбриона могут преобразоваться в кожу,
части глаза, в клетки головного или спинного мозга. Что
определяет, какой из этих тканей станет эктодермальная клетка?
Ответ, кажется, скрыт в цитоплазматических веществах, которые
выработаны в районе затронутой клетки. Если Вы возьмете часть
эктодермы, которой предназначено стать кожей, и поместить эту
часть в область развивающегося глаза, то она утратит свои
эпидермальные качества и станет глазной клеткой. Получается, что
каждая клетка эктодермы обладает информацией, необходимой
для формирования всех эктодермальных тканей (как выразился бы
великий эмбриолог Spemann, их «потенциальная сила» больше их
«потенциальной значимости»): то, какие из потенциальных
программ фактически приведены в исполнение, зависит
полностью от экологических влияний, которым подвергнута
клетка. Все адаптивные процессы, будь то поведенческие или
эмбриональные, вероятно функционируют в том же направлении.
Система включает в себя генетические инструкции для всех
программ, которые она способна выполнить: острые потребности
жизни уже «распланированы», очевидной целью является
целостность отдельного организма.

Следуя к своему логическому завершению, основополагающая

концепция Юнга выводит нас за границы биологии: его точка
зрения на «психоидный» аспект архетипа была рассмотрена
физиком Вольфгангом Паули, который видел в этом важный вклад
в наше понимание «законов» природы. Для Паули психоидный
архетип представлял своего рода «недостающее звено» между
миром как объектом науки и разумом ученого, который этот
объект изучает. Постулат Юнга был не просто «мостом к материи в
целом», но и к «космическому порядку, независимому от нашего
выбора и отличному от мира» (Паули 1955, стр. 152). Связь между
физической реальностью, которую мы воспринимаем, и нашими
познавательными формулировками относительно этой реальности
«основана на том факте, что душа воспринимающего и то, что
становится очевидным при восприятии, являются предметом к
объективному размышлению» (стр. 152). Архетипы, которые
предопределяют наше восприятие и идеи, сами по себе являются
продуктом объективного порядка, выходящего за рамки
человеческого разума и внешнего мира. Таким образом, Паули
вновь подтверждает первоначальную точку зрения Кеплера, что
научное открытие продолжается на основе «соответствия» между
наблюдениями за внешними явлениями и формами, изначально
существующими в человеческой психике. Позиция в дальнейшем
была развита Лоренцом в его предположении о том, что «наш
познавательный аппарат соответствует реалиям», поскольку несёт
на себе отпечаток или след («архетип») внешнего мира, к
которому, в ходе развития, он тесным и особым способом
адаптировался.

По сути, Паули считал, что психолог и физик были заинтересованы

дополнительным предметом поисков, мотивируя это тем, что
исследование научных знаний, направленных вовне, должно
сопровождаться исследованием этого знания, направленного
внутрь. Упомянутый процесс ориентирован на подгонку нашего
знания к внешним объектам; последние должны пролить свет на
архетипические образы, используемые при создании наших
научных теорий. Только посредством сочетания обоих этих
направлений исследования может быть достигнуто полное
понимание. (Pauli 1955, стр. 208)

Таким образом, Паули утверждал, что функция психоидного

архетипа «как искомый мост между чувственным восприятием и
идеями, и является, соответственно, важной предпосылкой даже
для развития научной теории о природе» (стр. 153). Видимый в
этом свете, поэтому, архетипическая модель Юнга создаёт
потенциальную основу не только для объединения биологических
наук, но и (объединения) для науки в целом.

Это инновационное расширение архетипичной гипотезы

представляет собой значительный шаг вперед в направлении
установления эпистемологических корней принципа
индивидуации Юнга: это не просто процесс, ограниченный
подвергающимся анализу пациентом, но эволюционный принцип,
представленный всюду в природе; динамические возможности
активны в клетках каждого организма, стремящегося к
самозавершению. Четко различимые жизненные циклы всех
живых систем демонстрируют существование автономной
предрасположенности к движению вперёд по заданному курсу,
который обеспечивает рост и активность организма в соответствии
с архетипичными намерениями, закодированными в генах. Этот
процесс индивидуации, «посредством которого всё живое
становится тем, чем ему было предназначено стать с самого
начала», заключал в себе фундаментальное значение жизни для
Юнга. Конечной целью процесса, как для развития вида в целом,
так и для развития отдельной личности, Юнг видел «осознание».

Как только он предположил, что архетипичные структуры

действовали у животных по тому же принципу что и у людей, 0 тем
самым располагая эволюционной историей, Юнг перестал
приписывать людям монополию на сознание. Он отклонил строго
антропоцентрическое предубеждение, утверждавшее, что
ментальный феномен принадлежит лишь человеку, и потому
такой феномен, по определению, не может переживаться
животными. Эта логика Шалтай-болтая закрыла нам глаза на
очевидную истину, что сознание животных и сознание человека
являются эволюционным продолжением одного и того же
обстоятельства. Эдмунд Синнотт пробил брешь в этом
чудовищном антропоцентрическом бастионе смелым
переосмыслением разума, не с точки зрения человеческого
понимания, а «независимо от того, что направляет развитие и
деятельность организма к поставленным на протяжении его жизни
целям» (1957, стр. 85). Синнотт рассмотрел протоплазму,
«основной материал жизни», как систему, ориентированную на
конкретные цели, чётко определенные геномом. В процессе
эволюции был отмечен прогресс со стороны protoplasmic
протоплазменных систем в развитии познавательной или
«умственной» функции как все более и более действенного
средства регулирования соответствующего адаптивного
поведения. Иными словами, Синнотт понимал разум как
исполнительный орган, который эволюционировал, чтобы
скоординировать действия протоплазменных систем в
обеспечении выживания, позволяя с большей вероятностью
достигать своих врожденных целей. Разум и тело принадлежат

0
Архетипы являются «унаследованными, инстинктивными импульсами и
формами, которые можно наблюдать во всех живых существах» (СС 3, параграф.
565).
единому источнику, лежащему в основе протоплазменной
системы. Оба, с точки зрения Синнотта, «совпадают с самой
жизнью во времени и пространстве»; или, как сказала бы Лангер,
оба являются «фазами» одного и того же процесса.

Для Синнотта такое «инстинктивное» поведение,

продемонстрированное примером колибри, строящей своё
гнездо, являло собой «тусклые зачатки разума». Этих крошечных
птиц никогда не учили основам строительства гнезда, и все же они
приступают к очень сложной задаче строительства своего первого
дома подобно «человеку-ремесленнику, соизмеряющему стоящую
перед ним задачу, пробуя разные способы, и в итоге достигая
удовлетворительного решения» (1957, стр. 44). Строительство
гнезда – форма скорректированного целью поведения, скрытого в
структуре организма, и все же птицы ведут себя при строительстве
так, как если бы они осознавали свои действия. 0 Этот процесс
Синнотт расценил как экстрасенсорный в элементарной форме, и
привёл его в качестве примера примитивной психической
деятельности, чётко связанной с функционированием
органических структур – «тусклых зачатков разума». Ментальный
опыт людей, по своей сути и происхождению, он рассматривал как
эволюционное расширение таких действий. «В поведении
протоплазменная цель достигает инстинкта, и с пробуждением
сознания это приводит к мысли и более высоким элементам
разума» (1957, стр 43-4).

0
Здесь становятся актуальными различия Джеральда Эдельмана (1989) между
«начальным» сознанием и сознанием «высшего порядка». Он утверждает, что
млекопитающие, птицы и некоторые рептилии обладают «начальным»
сознанием, которое позволяет им эффективно приспособиться к очень сложной
окружающей среде. Эдельман определяет начальное сознание как «состояние
(ментального) понимания о вещах в мире – наличие ментальных образов в
настоящем, но это никак не связывается в сознании существа с прошлым и
будущим [что характерно для сознания «высшего порядка»]». Я обсудил работу
Эдельмана относительно филогении сновидений животного и человека в Private
Myths: Dreams and Dreaming (1995).
В людях, в результате эволюции, «основной протоплазменный
процесс, направленный на достижение цели» развил потенциал
для широкого осознания своей собственной деятельности, и
именно эта способность так глубоко взволновала Юнга. Именно
Юнгу мы обязаны своим пониманием того, что мы можем
самостоятельно чувствовать нашу собственную филогению как
личное открытие: мы можем расширить сознание настолько, что
можем творчески вмешаться в ситуацию, где филогения
становится онтогенезом. Биология, археология и антропология
предлагают объективное, научное описания эволюционного
процесса: но в нашем личном онтологическом развитии мы,
каждый из нас, можем поймать проблески этого процесса как
субъективного мысленного опыта. По мере того, как архетипичные
явления (основные «протоплазменные образцы») разворачивается
в жизненном цикле человека, они в то же самое время предстают
в сознании как архетипичные образы и идеи: символика,
созданная таким образом, является не просто роскошью для
совместного аналитического досуга, но неотъемлемым
выражением «главной протоплазменной цели» в человечестве.
Всеобщая архетипичная система – названная Юнгом «Самостью» –
запрограммировала полный сценарий для каждой отдельной
жизни. По ходу разворачивания сюжета появляются новые
архетипичные мотивы, которые выражают определённые
достижения. Большую часть времени мы мало обращаем
внимания на этот внутренний театр, который не закроется до
самого конца последнего акта, но иногда – случайно и чаще всего
через анализ – кто-то вдруг обнаруживает себя на сцене этого
театра частью представления. В такие моменты утверждается
архетип, который преобразуется со сверхъестественной
интенсивностью.

АРХЕТИПЫ И ОПЫТ (ОБНОВЛЁННОЕ)

В течение последних 20 лет я продолжал сосредотачивать свой
интерес на биологических и психологических подтекстах
архетипичной теории – отсюда мое определение архетипов как
«врожденных нейропсихических центров». Однако, другие
расширили совместную работу Юнга и Поли, чтобы исследовать
результаты архетипичной теории в области физических наук.
Серьезное внимание этому вопросу уделил Чарльз Р.Кард с
Кафедры Физики и Астрономии университета Виктории в
Британской Колумбии, который не являлся юнгинианцем. В своих
работах в юнгинианском журнале Psychological Perspectives
(Психологические Перспективы) в 1995, Кард утверждал: «Даже в
рамках самой аналитической психологии широкого признания не
получил тот факт, что работы Юнга научно-обоснованы и,
фактически, являются блестящей наукой – его метод был
оригинальным и инновационным, и его открытия были
чрезвычайно глубоки. Будучи более полно развитыми, особенно в
последние годы жизни Юнга, его работы вполне могут оказаться
весьма поддающимися трансформации к нашему научному
мировоззрению, как это было в случае с открытием квантовой
физики, поскольку они применяются не только к психике, но также
и к сути самой темы и энергии (to the nature of matter and energy).”

Кард (2000) подчеркивает параллель, проведенную Поли и Юнгом

между аналитической психологией и квантовой физикой. Так же,
как исследования структуры и функции психики привели Юнга к
постулату существования динамических «непредставимых
сущностей (irrepresentables)» (архетипов), так же и исследования в
квантовой физике породили постулат о существовании подобных
«непредставимых сущностей (irrepresentables)» (элементарных
частиц), составляющих материю и противостоящих всем
пространственно-временным описаниям. Способны ли эти две
области исследования достичь одних и тех же аспектов
действительности? «Когда предполагается существование двух
или более непредставимых сущностей, – писал Юнг, – всегда есть
вероятность – которую мы склонны упускать из вида – того, что это
может не быть вопросом двух или более факторов, а одного
единственного» (СС 8, параграф. 417).

Другой выдающийся физик, Вернер Хайзенберг (Werner

Heisenberg), к концу своей жизни пришел к тому, чтобы увидеть
фундаментальные явления природы не как пребывающие в самих
частицах, но в «симметриях (symmetries)», образованных этими
частицами. Ощущая параллель между «симметриями»
Хайзенберга и «архетипами» Юнга, физик Дэвид Пит (1987)
утверждал: «Эти фундаментальные симметрии можно
рассматривать как архетипы всей материи и почву материального
существования. Элементарные частицы сами по себе могут быть
просто материальной реализацией этих лежащих в основе
симметрий» (Пит 1987, стр. 94). «Подобно тому, как элементарные
частицы сохраняются в танце, который выходит за пределы мира
материи, таким же образом и разум устойчив к движущим силам,
которые лежат за пределами как разума, так и материи.
Следовательно, за пределами разума и материи лежат образцы и
симметрии, которые имеют порождающий и воодушевляющий
эффект» (Пит 1987, стр. 111-12). Вполне возможно, что мост между
симметриями разума и материи может быть обеспечен
молекулярными симметриями, отвечающими за нейронные и
синаптические события в мозге и в центральной нервной системе,
изучаемой молекулярными биологами.

Танец, выходящий за рамки миров разума и материи, отвечает, с

точки зрения Юнга, за феномен «выразительного совпадения»,
которое он назвал синхронностью: «совпадение двух или более
причинно несвязанных событий во времени, обладающих одним и
тем же или схожим значением» (СС 8, параграф. 849) – это как если
увидеть во сне смерть дальнего родственника в ночь его реальной
смерти. Между двумя этими событиями не может быть никакой
причинно-следственной связи, и все же установлена глубоко
личная беспричинная связь по причине их общего значения.
Синхронность, полагал Юнг, является выражением беспричинной
упорядоченности, зависящей от архетипичного
функционирования. Такой беспричинный архетипичный порядок
очевиден в свойствах простых чисел так же, как в
рассредоточенных неоднородностях физики, и, в конечном счете,
он отвечает за значимость, скрытую в совпадении
взаимодействующих умственных и физических явлений. Юнг
писал: «У меня есть явное ощущение, что число – это ключ к тайне,
поскольку они выявлены настолько же, насколько и придуманы.
Это как количество, так и значение» (фон Франц 1974a). Он
понимал число как «самый простой элемент порядка в
человеческом разуме» и в психологическом отношении определил
число как «архетип порядка, достигшего сознания» (фон Франц
1974a, стр. 45).

В свои восемьдесят Юнг начал работать над первыми пятью

целыми числами, но незадолго до своей смерти он передал свои
записи своему другу и коллеге Мари-Луизе фон Франц, сказав
следующее: «Я слишком стар, чтобы теперь написать об этом,
поэтому я поручаю это Вам» (фон Франц 1974a, стр. ix). В
результате фон Франц провела исчерпывающее исследование
ряда архетипов, действующих как динамические принципы
организации как в психике, так и в материи. Она опубликовала
свои результаты в работе Number and Time (Число и Время)
(1974a), и ее работа представляет собой существенное
расширение архетипичной гипотезы Юнга и Поли.

Параллель между поиском фон Франц первичных архетипов,

присущих числу, и поиском Хомского языковых универсалий
(universals), была также исследована Чарльзом Кардом (1991a,
1991b, 2000), и он заново сформулировал общую архетипичную
гипотезу следующим образом:

Все психические и физические явления являются

взаимодополняющими сторонами одной и той же унитарной,
необыкновенной реальности. В основе всех физических и
психических явлений существуют определенные
фундаментальные динамические формы или модели поведения,
которые можно назвать архетипами числа. Любой специфический
процесс, физический или психический, является конкретным
изображением некоторого из этих архетипов. В частности,
числовые архетипы служат основой для всевозможных
символических выражений. Поэтому не исключено, что
нейтральный язык, построенный из абстрактных символических
представлений числовых архетипов, может предоставить
унифицированный (unified), хоть и не уникальные, описания всех
психических и физических явлений. (Кард 2000)

Кард, очевидно, чувствует, что эта общая архетипичная гипотеза

может оказаться знанием наивысшего значения для физики и для
эпистемологической основы нашего научного мировоззрения. В
своей последней публикации Кард предложил идею, что
архетипичная теория может сформировать основы современной
Философии Природы (Карта 2000). Он утверждает, что, будучи
предпосылкой всего существования, архетипы проявляют себя в
духовных достижениях искусства, науки и религии, так же как и в
организации органической и неорганической материи. Таким
образом, архетип обеспечивает основу для общего понимания
сведений, полученных из всех наук и из всей деятельности
человека – не в последнюю очередь из-за своей значимости для
эпистемологии (исследование знания по существу). Это не
означает, что Кард был увлечен мечтами об установлении
архетипичной науки как Теория Всего (вроде того, о чем грезят
физики). «Архетипичная наука должна была бы стать по своей
природе саморефлексивной наукой, которая не только знает о
своих собственных эпистемологических возможностях и
ограничениях, но и фактически включает их – например, архетипы
– в свои представления явлений» (Карта, 1991b).
Научный потенциал архетипичной теории был рассмотрен Коэном
(Cohen) (1975) и Shelbourne’ом (1988), ее интеграция с
социологией была продвинута Грэем (Gray) (1996), некоторые
философские вопросы были исследованы Nagy (1991), в то время
как Робертсон (1995) уводил дискуссии на тему архетипичной
гипотезы за пределы биологии и физики к самым основам
математики. Очевидно, архетипичная концепция является
настолько фундаментальной, что она вынимается из рук
юнгианианцев, и ее следствия прорабатываются практиками в
других дисциплинах. Так и должно быть, поскольку Юнг никогда
не утверждал, что его психология носила окончательный характер.
Полный смысл архетипичной теории должны все же быть поняты.
The full implications of archetypal theory have yet to be realized.
ГЛАВА 6. СЕМЬЯ
Когда-то давно, и не так давно, семья считалась священным
учреждением. Брак скреплял связью на всю жизнь мужчину и
женщину, целью которого было рождение и воспитание своих
детей. Однако, в последние десятилетия семья приняла на себя
тяжёлые удары: быстрые социально-экономические изменения,
сопровождаемые промышленной и постиндустриальной
революциями, привели к распаду традиционной «расширенной»
семьи с ее встроенными эмоциональными и социальными
системами поддержки, в то время как архитектурные причуды и
фантазии градостроителей превратили наши внутренние города в
психиатрические зоны бедствия, подрывая тем самым сети
родства, которые раньше скрепляли людей в пределах
характерных территориальных границ. Все это совпало с
повсеместным распространением нарциссической веры, что
каждый человек имеет право на самореализацию личности,
которая превышает клятвы брака, и которая оправдывает
расторжение браков, в которых самореализация больше не может
быть в достаточной мере достигнута. Помимо этого семья также
подверглась идеологическому нападению, оказавшись
привлеченной к ответственности за систематическую
эксплуатацию женщин и детей и клейменной как причина
практически всех психиатрических недугов, наследуемых
человеком. (Заинтересованные такой полемикой найдут много
поводов для критики в письмах Germaine Greer, David Cooper,
Ronald Laing, Betty Frieden and Jane Howard. С благодарностью
признавая законность многих их идей, я коротко остановлюсь на
радикальном отказе от семьи как учреждении. Утверждать, что с
семьями нужно покончить, потому что они вызывают невроз, мне
кажется столь же логичным, как выступать в защиту отмены
(строительства) зданий, потому что люди в них гибнут, или как
поддерживать запрет на грудь, потому что женщины заболевают
раком груди. Действительно, взросление в особой семье может
сделать Вас невротиками, но вероятность стать невротиком
гораздо больше, если Вы растете без семьи вообще.)

Однако, несмотря на этот враждебный шквал семья все еще с

нами, хоть и в своей усеченной «ядерной» форме родителей и
зависимых от них детей. Она поистине демонстрирует
удивительную стойкость. Она даже пережила систематические
попытки своего демонтирования. В советской России, например,
вскоре после Революции 1917 года, было решено освободить
семью от всех юридических ограничений: регистрация браков
стала больше не обязательна, использование противозачаточных
средств поддерживалось, а легальный аборт был доступен по
требованию. Развод носил простой характер, получила
распространение свободная любовь, и не допускались никакие
правила или инструкции относительно того, как пары должны
вести себя друг с другом или по отношению к своим детям. И все
же, как отметил Maurice Hindus в своей книге Mother Russia (1943),
семья осталась. Ее корни никогда не тревожились и им ничто
никогда не грозило быть выдернутыми. Несмотря на легкий
развод, право на свободу и частые аборты, подавляющая масса
российского общества, а в деревнях почти все, влюблялись,
женились, и даже если не расписывались в бюро регистрации, они
оставались в браке. Они растили детей. Они обстраивали дом
наилучшим образом. Лишенные семейных принуждений, которые
влияли на их предков, они избрали для себя свое собственное
соглашение для продолжения наследственной привычки и
традиции семейной жизни.

Более согласованные усилия по реструктуризации семьи были

предприняты в коммунах Израиля. Здесь намерение заключалось
в том, чтобы положить конец разделению труда по половым
линиям, чтобы, тем самым, установить полное равноправие между
полами, свергнуть власть, традиционно возлагаемую на отца, и
освободить женщину от ее обязанностей в качестве домохозяйки
и матери, перепоручив сообществу уборку, приготовление пищи и
воспитание детей. В течение первых нескольких лет затея,
казалось, себя оправдывала: женщины водили тракторы и
обслуживали их, в то время как мужчины, так желавшие того,
занимались приготовлением пищи и уборкой. Было очевидно, что
большинство женщин было менее эффективным при решении
трудных задач, чем большинство мужчин (например, уборка
урожая и вождение тяжелого транспорта), но для них можно было
найти достаточно наружных работ – по крайней мере, пока они не
забеременели. Тогда то идеологически заданная структура и
начала ломаться. Беременные женщины, как оказалось, не могли
долгое время работать, даже в огороде. Кроме того, как только
рождался ребенок, он нуждался в грудном кормлении, и матери,
следовательно, должны были оставаться в пределах слышимости
от детских яслей. Таким образом, материнство привело к
устойчивому перемещению женщин от производительных
отраслей экономики к отраслям обслуживания, их исходным
занятиям, возложенным на мужчин, и в течении жизни поколения
традиционное разделение труда заново себя утвердило. Хотя
матери продолжали распределять свои обязанности по
воспитанию детей с медсестрами коммуны, редко возникали
какие-либо сомнения относительно глубины их родительских
чувств или относительно исходной привязанности детей к своим
матерям. Для мужчин и женщин часы после рабочего дня стали
семейными часами, временем, проводимым в их собственном
доме с детьми. Постепенно, и вполне спонтанно, традиционная
семейная структура была восстановлена.

В странах Запада, особенно в Соединенных Штатах, коммуны

посвящены групповому сексу и запрету на возникающие время от
времени пары, но эти коммуны редко живут более нескольких лет.
«Независимо от того, кто сколько коммун изобретает, –
прокомментировала однажды Маргарет Мид, – семья всегда
подкрадывается сзади.”
То, что семья оказалась настолько прочной, пережив такое,
наверное, не удивительно, если учесть, что она, вероятно,
существовала с момента возникновения нашего вида.
Антропология показывает, что формирование семьи является
универсальной особенностью человечества. Различные культуры
поддерживают различные виды семьи, это верно, но общество в
целом поддерживает семейные узы того или другого вида, где
хотя бы один мужчина и одна женщина заботятся о детях – будь то
их родной ребенок или нет. Потому семья представляется
выражением архетипичного функционирования; ее
универсальность и стойкость указывают на то, что семья создается
как видоспецифическая особенность, и лишь во вторую очередь
попадает под влияние культурных или экологических факторов
уже как коренная форма.

Если мы посмотрим на культуры, отличные от нашей, то увидим,

что полигамия (многоженство) окажется естественным состоянием
для человечества, в том смысле, что мужчины, которым дан шанс
взять более одной жены, будут весьма склонны сделать это. Из
этих 1,154 сообществ, по которым у антропологов собраны
данные, не менее чем 980 (и это включая практически все
известные охотнику-собирателю (hunter-gatherer) сообщества)
было дозволено иметь двух или более жен. В связи с этим
возникает вопрос, а моногамна ли, как говорится в старой
пословице, женщина по своей природе, в то время как мужчина
полигамен – к этой весьма щекотливой проблеме мы вернемся
позже.

Как развились семьи и почему они стали такой поразительной

особенностью человеческой этологии? Как мы увидим,
группирование в семью имеет место быть и у других приматов, но
ни у какого другого животного семейная жизнь так высоко не
структурирована и не институциализирована как у человека.
Наши неразумные предки, как полагают, были хищниками,
которые развили способность ловко бегать на двух ногах и
использовать руки (свободные от забот передвижения) для
метания оружия в свою добычу. Создание инструментов и оружия,
совместная охота и использование речи – постепенно, всё это
развилось в борьбу за существование, вместе со значительно
увеличившимся мозгом, который сделал такие вещи возможными.
С эволюционной точки зрения, появление ранних гоминидов
произвело огромный скачек вперед, но оно привнесло в природу
механические и социальные проблемы, которые должны были
быть решены, если этот подающий надежды хищный двуногий
должен был выжить и продвинуться в своем развитии на пути к
человеку: быстрое передвижение в вертикальном положении
подразумевает развитие крепкого, узкого таза, в то время как
значительно увеличенный размер мозга предполагает намного
больший размер черепа – достаточно легкое преобразование для
организации естественного отбора, но это означало, что роды
стали бы опасными и для матери и для ребенка, особенно если
мать обладала более узким в сравнении с нормой тазом или если
голова ребенка была более крупной. Чтобы этап
родовспомогательной истории человечества не превратился в
кровавое сражение между непреодолимыми силами и полностью
неподвижными объектами, своего рода компромисс должен был
быть достигнут.

Компромисс, предложенный самой природой, был изящно прост:

беременные женщины созревали для родов в течение девяти
месяцев, и к моменту самих родов голова ребенка была еще
достаточно мала, чтобы пройти через тазовое отверстие. Однако,
такое разумное решение привело к логистическим (logistical)
трудностям, поскольку это означало, что, по сравнению с
потомками других млекопитающих, человеческие дети рождались
в состоянии значительной недоношенности. Кто должен был
кормить и заботиться об этом беспомощном, но
многообещающем существе?
Ответ – конечно же мать, как это всегда было в царстве
млекопитающих. Но преждевременные роды человеческого
младенца, долгие годы поддержки и заботы, необходимые для
подготовки ребенка ко взрослой жизни, являются для
человеческой матери гораздо более тяжелой ношей, чем для
любой из ее сестер млекопитающих. Перенести все это в одиночку
и без поддержки, в среде эволюционной адаптации, было бы
фатальным, особенно для женщины, которая, в отсутствие
контрацепции, рожает нового ребенка каждые два – четыре года.
Для благосостояния ее потомства и выживания вида необходимо,
чтобы при ней был защитник и помощник. С этой точки зрения
семья видится очевидным решением.

Очевидно, что некоторая форма защитного союза необходима для

заботы о потомстве у таких представителей животного мира, как
человек, мартышка и обезьяна, где рост и развитие потомства
проходит в медленном темпе и навыки зрелости должны в
большей или меньшей степени быть изученными. Это, вероятно,
потому, что формирование устойчивых гетеросексуальных связей
распространено у приматов, но относительно редко встречается у
млекопитающих в целом, где потомство рождается довольно
зрелым и достигает самостоятельности сравнительно быстро (хотя
даже здесь может наблюдаться некоторая семейная структура,
например среди волков, лис и диких собак).

Среди приматов сексуальные связи варьируются от строгой

моногамии (единобрачия) у некоторых видов обезьян Нового
Света (titi-обезьяна является образцом супружеской верности и
родительской ответственности), через полигамию бабуинов-
гамадрилов, где один самец ревностно охраняет гарем до девяти
самок с их потомством, и до относительной распущенности
шимпанзе (у которых, тем не менее, родственные связи сильны:
например, Джейн Гудол (Jane Goodall) описала случай двухлетнего
самца шимпанзе, который после смерти матери был быстро
принят своей сестрой и после защищен своим братом).

Однако, несмотря на эту обширную вариацию, у всех популяций

приматов есть одна общая особенность: между матерью и
ребенком образуется неизменно сильная связь; единственное, что
меняется, это степень вовлечения самца в эти отношения. Но то,
что он действительно вовлекает себя наряду с самками в
формирование относительно постоянных связей для ухода и
защиты детенышей, не ставится под сомнение, и эта особенность
чаще всего встречается у приматов, чем у любого другого
подкласса млекопитающих.

Таким образом, казалось бы, что императив (побуждение) для

формирования семьи коренится в нашей приматной природе. То,
что наши представления о родных и близких являются более
сложными, чем представления у обезьян, является отчасти
результатом нашей высшей мозговой деятельности и отчасти из-за
того факта, что люди, живущие в популяциях, которым был привит
образец семейной жизни, обладают селективным преимуществом
перед теми, которым такой образец не был дан. Они, как правило,
выживают, в то время как другие терпят неудачу.

СОХРАНЕНИЕ ГЕНОВ В СЕМЬЕ

Наше понимание генетических процессов, ответственных за

поддержание семейного архетипа и предпочтительного
поведения, которое мы распространяем на семью, было
значительно продвинуто неодарвинистами, которые
пересмотрели человеческую жизнь конкретно с точки зрения гена.
Важнейшей и, бесспорно, «эгоистичной» целью генов является
вовлечение самих себя в следующее поколение – и в
последующее, и в следующее за ними…. Наши гены не
рассматривают нас как личностей. Мы для них всего лишь
носители. Единственной их заботой является достижение своей
цели – самоувековечивания.

Как добиваются они столь глубоко корыстной цели? Они влияют на

наше поведение. И делают это через бессознательное. Они
настраивают программы, работающие в сфере бессознательного,
тем самым побуждая нас вступать в связь с подходящими
партнерами, рожать детей и прилагать все усилия для
обеспечения заботы о них, чтобы гарантировать им достаточно
долгое существование для соединения и производства их
собственных детей. В этом смысле мы – их инструменты; но,
следуя их диктату, мы способствуем нашей собственной
«совокупной пригодности» (inclusive fitness) – то есть мы выдаём
столько копий наших генов следующему поколению, сколько
только можем. Эта услуга, которую мы оказываем своим генам,
необходима, потому что сами по себе гены не могут создавать
детей или взращивать их до зрелости, это могут только люди. И
лучший способ, которым мы можем сделать это, – это проживание
в семьях и принятие тех обязательств, которые требует семья.

Важно помнить, что гены не являются жёсткими детерминантами

социального поведения, но конвейерами потенциала к тому,
чтобы вести себя характерными для вида способами, которые, в
соответствующих контекстах, получают хорошую возможность
продвижения нашей совокупной пригодности. В этом смысле
жизнь – лотерея. Всевышний может и не играть в кости, как
утверждал Эйнштейн, но, если поведение человека является чем-
то, чем можно руководствоваться, то Бог здесь – одаренный
статистик. В процессе проживания вашего жизненного цикла в
соответствии с генетически предписанным архетипичным
образцом есть вероятность того, что вы передадите копии своих
генов не только своим собственным детям и внукам, но также и
другим носителям родства – т.е., племянникам, племянницам и
кузенам, все из которых разделяют копии ваших генов (хотя и в
меньших пропорциях). Это дало начало множеству ответных
правил, стратегий и тактик (которые Юнг расценил бы как
архетипичные) для исполнения социального поведения, которое
способствует вероятности генного выживания. Мы рассмотрим их
в более поздних главах. Многие из них касаются воспитания детей
в семейном контексте – например, ухаживание, сексуальная связь
и брак, забота и защита детей, совместное использование и
хранение продуктов питания, поиск приюта, сотрудничество,
взаимный альтруизм, уборка, мытьё и так далее. Эти
архетипичные модели поведения характерны для каждой
культуры, известной антропологии, и представляют богатые
свидетельства в поддержку архетипичной теории Юнга.
Окружающая среда, в которой мы эволюционировали,
свидетельствует о том, что люди жили в небольших группах, из
чего следует, что между всеми членами группы существовали
некоторые генетические отношения, и что эти архетипичные
методики были обычно направлены на семью или соучастно с
семьей.

В частности, человеческий разум-мозг содержит большое

количество архетипичных методик, которые развились с целью
достижения определенных адаптивных задач, некоторые из
которых отличаются, хотя и взаимодополняются, в мужчинах и в
женщинах. Одна из них касается видоизменения функций, что
всегда существовало в рамках нашего вида между партнерами
женского и мужского пола в семейной связи. Это «разделение
труда» освободило женщин, направив их энергию на рождение и
воспитания детей, в то время как мужское население занималось
политикой, вело войну, охотилось и приносило домой белок,
чтобы накормить и защитить своих женщин и детей, за которых
они взяли на себя ответственность.

Так как семейные связи заключают в себе вопрос жизни и смерти

для всего человечества, не удивительно, что в ходе развития
человека выявилось несколько факторов, чья функция заключается
в поддержании зрелых гетеросексуальных отношений с момента
их формирования. Они отчасти являются биологическими и
частично культурными:

1. генетическое приобретение тенденции для формирования

прочных гетеросексуальных связей – моногамных, полигамных
или polyandrous – может быть понято с точки зрения юнговских
архетипов Анимы и Анимуса: мужчины и женщины рождаются с
врожденным предчувствием природы друг друга, с априорным
потенциалом для взаимопонимания и родства – для «симбиоза».

2. «гиперсексуальность» – потенция мужчин и круглогодичная

восприимчивость женщин, независимая от oestrus – позволяет
мужьям и женам постоянно удовлетворять друг друга.

3. развитие брачных законов, которые служат:

(a) скреплению партнеров, несмотря на трения и недоразумения

повседневной жизни
и
(b) снижению сексуальной ревности и конкуренции между
мужчинами, таким образом, позволяя им приступить к
совместным делам (охота, защита и война), без нужды тратить
слишком много времени, следя за своими женщинами. Брак
способствует сплочённости общества и его конкурентоспособной
эффективности, и не трудно понять причины развития столь
бесценного учреждения.

Поэтому весьма вероятно, что на протяжении существования

нашего вида и повсюду на планете, где бы население не обрело
своей обители, дети воспитываются в семьях. И если, как полагал
Юнг, человеческий младенец рождается с душой, уже
структурированной и запрограммированной для столкновения с
типичными обстоятельствами своего Умвельта, то разумно
предположить, что эта врожденная структура будет ожидать в
какой-то мере присутствия и поведения родителей обоих полов.
Из чего следует, что дети, в которых это ожидание не оправдалось,
будут находиться в опасности.

СЕМЬЯ (ОБНОВЛЕНИЕ)

За 20 лет, что прошли с момента написания первой части этой

главы, произошло два интересных события. Во-первых, как в
Европе, так и в Соединенных Штатах накопился огромный объем
социологических исследований, которые установили, вне всякого
сомнения, что брак лучше какой-либо другой семейной структуры
как для здоровья, так и для благосостояния родителей, детей и
общества. Во-вторых, органы власти упрямо, как это ни
парадоксально, упорствовали в осуществлении политики,
направленной на ликвидацию всех привилегий, связанных с
браком как учреждением. Так, например, в Соединенных Штатах и
в Соединенном Королевстве в браке люди платят больший налог
на общий доход, нежели одинокие люди. В него же входит и налог
на брак, который действует как экономическое средство
устрашения для желающих заключить брак. Однако тот факт, что
семья, основанная на традиционном браке, является архетипом,
который сохранится несмотря ни на что, и то, что попытки его
разрушения поставят под угрозу детей, получили куда большую
поддержку со стороны социологии, чем от какой-либо другой
гипотезы.

Удивительно, что либеральное мнение и левоцентристские

партии, обычно настолько чувствительные к результатам
серьезного социологического исследования, предпочли
игнорировать их в этом отношении, утверждая, что брак – это
всего лишь один из возможных «выборов образа жизни», ни чем
не лучший сожительства вне брака или жизни родителя-одиночки.
В этом отчасти повинно влияние радикального феминизма, из-за
той энергичности, с которой этот феминизм заклеймил брак
«патриархальным», как лицензию для домашнего насилия, и как
непринятие женщины в качестве рабочей силы. Как мы увидим, в
этих утверждениях есть немного правды. Как писали социологи
Пол Ормерод (Paul Ormerod) и Боб Роуторн (Bob Rowthorn) (2001):
Возросшая власть и положение женщин за прошедшие 50 лет,
безусловно, повлияли на соответствующие роли мужчин и женщин
в рамках брака, но это не сделало ничего такого, что бы подорвало
случай для учреждения (стр. 34).

В XVI веке французский эссеист Мишель де Монтень (Michel de

Montaigne) (1533 – 92) заявил, что «Брак подобен клетке; одни
безнадёжно заглядывают внутрь не смея войти, а другие
безнадёжно выглядывают наружу не смея выйти». В наше время
требуется гораздо меньше безысходности чтобы войти, и совсем
немного – чтобы выйти – это слишком легко! Философия
самоудовлетворения, столь распространенная в 1960-х, которая
разрушила понятия долга и пожизненных обязательств,
подстрекалась правительственным законодательством.
Количество разводов резко возросло после принятия
Парламентской реформы о Разводе в 1969 году, которая ввела
«невосполнимое расстройство» (irretrievable breakdown) как
основание для развода. Количество снова возросло в 1980-х,
когда, согласно новому закону, минимальный срок перед
разводом сократился с трёх лет до одного года. Мало того, что
количество разводов растёт, так ещё и количество браков
снижается. В Великобритании в период между 1988 и 1998 годах
процент заключения браков упал до 25, и было подсчитано, что к
2025 году количество разводов превысит количество браков.

В настоящее время 40 процентов браков в Великобритании

заканчиваются разводами. В Америке число приближается к 50
процентам. За последние десять лет число разводов
действительно понизилось. На первый взгляд, это хорошая
новость. Но в действительности такое снижение происходит из-за
меньшего числа людей, вступающих в брак. Более того, в этот
расчёт не входят скрытые несчастья – как для родителей, так и для
детей – сожительствующих пар, которые, будучи вне брака, скорее
всего расстанутся. А поскольку они никогда не состояли в браке, то
и в статистике разводов они не отобразятся.

Означает ли это, что архетип семьи теряет свою значимость и

может, в конечном счёте, бесследно утонуть в коллективном
бессознательном? Очевидно, нет. По словам Джона Эрмиша (John
Ermisch) и Марко Франческони (Marco Francesconi), около 90
процентов всех молодых женщин в Великобритании, в конечном
счёте, выйдут замуж. Из тех, кто изначально сожительствовал, 60
процентов заключат брак со своим первым партнером, а
оставшиеся 25 процентов в итоге женятся на ком-то еще. Другими
словами, сожительство часто служит «испытательным пробегом»
брака. Тем не менее, распространение вида сожительства как
альтернативы браку, наряду с увеличением количества разводов,
привели к ещё большему расколу отношений, к большему
количеству родителей-одиночек и к еще большему числу сводных
семей (stepfamilies), чем когда-либо прежде в истории Запада.

STEPFAMILIES (СВОДНЫЕ СЕМЬИ)

Согласно отчёту Института Исследований о Семейной Политике, к

2010 году брак, развод и повторный брак будут нормальной
картиной семейной жизни в Великобритании. Поскольку, по
крайней мере, в одном из повторных браков у партнеров вероятно
уже имеются дети, то это означает, что step families, в конечном
счёте, превзойдут по численности нуклеарные семьи. Учитывая
текущую 40-процентную тенденцию к разводу и повторному
браку, сейчас насчитывается 18 миллионов детей и взрослых,
живущих в step families.

Глубокое значение биологических императивов в психологии

становится очевидным, когда взрослые, действуя вместо
родителей (in loco parentis), стремятся поставить себя в роли
родителей и реализовать в ребёнке архетип родителя. Если бы
гены и биология не играли никакой роли в этом процессе, то
любой желающий смог бы оптимально функционировать в
архетипичной родительской роли. Но, как мы увидим, они
испытывают большие затруднения в этом процессе. Генетическая
арифметика предсказала бы, что нанятые воспитатели,
биологически не связанные со своими подопечными, выступят
лишь в роли адекватной замены матери, в то время как
генетически связанная семья – бабушки, тети, старшие сестры –
были бы намного лучше. Сама мать была бы лучшей из всех.
Аналогично, можно было бы предсказать, что биологические отцы
будут вкладывать деньги более искренне в своих собственных
детей, чем отчимы. Существует множество доказательств в пользу
этих предсказаний. Например, канадские учёные Мартин Дэли
(Martin Daly) и Марго Уилсон (Margo Wilson) из университета
McMaster, Онтарио, вычислили, что риск для ребёнка быть убитым
отчимом в 50 – 100 раз выше, чем биологическим родителем. В
американском опросе приёмных родителей только половина
отчимов и четверть из мачех утверждали, что испытывают
«родительские чувства» к своим приёмным детям, и ещё меньше
заявляли, что любят их. Другое исследование, опубликованное в
Экономическом Журнале (30.10.2000), показало, что мачехи или
женщины, которые сожительствовали с мужчинами, тратят
каждую неделю в среднем на 5 процентов меньше на еду для
детей своих партнёров, и шанс того, что они купят им здоровые
продукты, такие как фрукты, молоко и овощи, гораздо меньше. На
основе анализа Детского Департамента Cohort в 1958 года, Кэтлин
Кирнэн (Kathleen Kiernan) (1999), директор Центра Исследований
Семейной политики сообщила, что пасынки с большей
вероятностью покидают школу с низкой квалификацией и
худшими перспективами карьерного роста, рано покидают
родительский дом и раньше вступают в сексуальные отношения, а
девочки подвержены двойному риску подростковой
беременности. Эти результаты могут интерпретироваться как
представление преждевременной попытки со стороны
недовольных пасынков создать своё собственное семейное
окружение; но, к сожалению, они также более склоны пострадать
от сломанных отношений и разводов, чем дети, биологические
родители которых остались вместе. Эти факты становятся еще
более тревожными, если взять во внимание, что 60 процентов
повторных браков распадаются.

Испытывая нехватку биологической точки зрения на эти факты,

социологи попытались приписать трудности, испытанные
приемными родителями и пасынками, к негативным стереотипам
«безнравственности», включенным в истории типа Золушки. Это
обвинение огня в дыме: проблема стара как вид. Женщины с
малолетними детьми были оставлены на протяжении всей
истории своими мужчинами, либо посредством выбора, либо
посредством смерти, и были вынуждены искать новые
супружеские отношения, чтобы выжить. Чтобы сделать это, они
зачастую подвергали своих детей опасности. Таким образом,
осиротевший Дэвид Копперфилд оказывается в плену у господина
Murdstone’а. Среди Tikopia и Yanomamo его судьба была бы хуже,
поскольку среди этих людей новый муж потребует смерть
предыдущих детей своей новой жены. И это встречается не только
в Западной литературе и народных сказках, что у приемных
родителей есть сомнительная репутация, как демонстрирует Motif-
Index of Folk Literature Стита Томпсона. Он разделил свои
многочисленные рассказы об отчимах на две категории:
«жестокие отчимы» и «похотливые отчимы». Как все мы знаем,
злые мачехи не менее вездесущи в литературе.

Факт в том, что люди, которые становятся приемными

родителями, не более «безнравственны», чем кто-либо еще. Они
просто оказались в трудном положении. Биологические родители
по природе своей готовы пойти на жертвы и вложить средства в
своё собственное потомство, а не в чье-либо еще, в то время как
дети склоны требовать такие жертвы и инвестиции от тех, кто
несёт за них ответственность. Это может сделать их
невыносимыми для любого приёмного родителя, не состоящего в
биологическом родстве. Благосклонные приемные родители могут
приложить все усилия, чтобы накормить, одеть, позаботиться о
приёмных детях, только чтобы получить маленькое спасибо за
свои труды. Пожалуй, это не удивительно, что 60 процентов
повторных браков в Соединенном Королевстве распадаются, и что
Горячая линия по делам Stepfamily принимает по 6,000 звонков в
год.

АРХЕТИПИЧНАЯ ИЗОБРЕТАТЕЛЬНОСТЬ

Эти примеры демонстрируют тяжёлые последствия, которые могут

возникнуть, если архетипичные ожидания не оправдываются. Тем
не менее, жизненный аспект нашего архетипичного дара
заключается в том, что мы в психологическом отношении
находчивы, динамичны и адаптивны. Если брак, развод,
повторный брак и stepfamilies станут нормой, как наши
человеческие, архетипичные возможности справятся с этой
ситуацией? Поскольку они функционируют как адаптивные
методики, как они позволят настоящим и будущим поколениям
приспособиться к этим беспрецедентным семейным
обстоятельствам? Поскольку человеческие циклы имеют
тенденцию саморазмножаться, сегодняшние пасынки станут
завтрашними приемными родителями и должны будут
мобилизовать свои предрасположенности к заботе с большой
доброжелательностью, чтобы stepfamilies будущего не оказались
«естественно отравленной» окружающей средой, о чём однажды
подумал доктор Спок.

Преимущество использования эволюционно-архетипичной

перспективы состоит в том, что она может ясно нам показать, чему
мы противостоим. Если мы должны эффективно приспособиться к
современным социальным фактам, нам необходимо принять во
внимание наши основные архетипичные потребности. Таким
образом, приёмным родителям необходимо знать о своих
врождённых склонностях оказывать предпочтение своим
собственным детям перед приёмными. Они должны подойти к
этому, как многие из них делают, с добротой, преданностью и
великодушием. Хорошие приёмные родители могут дать своим
приёмным детям безопасность и стабильность и значительно
увеличить их перспективы во взрослой жизни. С помощью
тактичности и воображения они могут иногда поддерживать
гармонию между своими различными детьми, как кровными так и
не кровными, путём активирования в какой-то мере древнего
архетипа расширенной семьи. Бабушки и дедушки могут в
значительной степени поспособствовать этому, и даже если они
живут далеко, они могут поддерживать тесный контакт по
телефону, через электронные письма и факсы. У приёмных
родителей есть выбор не соответствовать статистике Дэли и
Уилсона, если они прибегнут к методу доброй воли.

Брак, однако, остается важнейшим учреждением, каким он всегда

и являлся. Его главное оправдание состоит в том, что он до
определённой степени препятствует быстрому и лёгкому распаду
семьи. Недавние исследования показали, что люди, состоящие в
браке, в среднем, по сравнению с одинокими или
сожительствующими людьми, более здоровы, уровень смертности
среди них снижен, они меньше страдают от психических
расстройств, таких как беспокойство, фобии и депрессия, менее
подвержены алкогольной и наркозависимости, менее склоны к
физическому насилию, с меньшей вероятностью становятся
нетрудоспособными к старости, редко оказываются в домах
престарелых, и менее склоны к самоубийству. Супружеские пары
наслаждаются, в среднем, более стабильным и длительным
союзом, чем сожительствующие пары, и менее склонны к
жестокому обращению со своими детьми, как в плане физическом,
так и сексуальном. У них гораздо больше шансов для развития
цепочки взаимного соглашения между поколениями и членами их
семей, и в сфере социального, интеллектуального и
эмоционального развития их дети будут выше. Также выяснилось,
что дети родителей, которые остаются вместе, живут лучше тех,
чьи родители в разводе или вовсе вне брака или вступают в
повторный брак.

До 1960-х годов считалось, что родители должны держаться

вместе ради блага своих детей, даже если их брак несчастливый.
Эта вера уступила место мнению, которое поддержали многие
социологи и психотерапевты, что детям лучше, когда несчастные
родители всё же расходятся. Накопленные на сегодняшний день
доказательства, однако, указывают, что правильным было
прежнее мнение. Решающим фактором служит количество
конфликтов между родителями. Изучив историю жизни 471 семьи
за 12-летний период, два из ведущих экспертов Америки, Пол
Амато (Paul Amato) и Алан Бут (Alan Booth), пришли к заключению,
что дети «низко конфликтных» семей жили лучше, если их
родители оставались вместе: «Наше исследование предполагает,
что худшая ситуация для детей – это высокий семейный конфликт,
который не заканчивает с разводом, и низкий семейный конфликт,
который с разводом прекращается….» Они твердо
придерживаются мнения, что «в браках без серьезного конфликта
и насилия будущим поколениям будет лучше, если родители
остаются вместе, пока дети растут».

Катастрофические последствия для семей, спровоцированные

легким разводом, были исправлены до незначительной степени
изменениями в законе, которые позволяют разведенным
женщинам претендовать на половину имущества своих уже
бывших мужей. Это сделало развод достаточно дорогостоящим,
намного дороже чем раньше, для мужей, и это может некоторым
образом объяснить недавнее снижение процента разводов.
Однако это также увеличило нежелание со стороны мужчин
вступать в брак.
В прошлом мужчины могли избежать некоторых финансовых
штрафов при разводе, отклоняя брак в пользу совместного
проживания. Раньше незамужняя женщина имела меньшее право
требовать часть имущества партнёра, нежели замужняя. Но это,
также, меняется в связи с планами Законной Комиссии в
Великобритании по распространению юридических обязательств
брака на сожителей. Если это план реализуется, то это будет
означать, что у совместного проживания будут те же самые
долгосрочные финансовые последствия, что и у брака. Это также
означает, что старые религиозно санкционированные узы
Священного Брака заменятся светской альтернативой –
агностической формой брака втихомолку.

То, что было упущено в юнговских терминах – это архетипический

образ брака как Священного Союза – hieros gamos – как средства
для сплочения двух людей через разделение обязательств между
друг другом с принятием священной уникальности другого
(классические «отношения индивидуализации» «individuation
relationship»). Светская ритуализированная альтернатива браку не
несет ту же самую этическую связующую способность. Она не
связана с публичным заявлением обязательств на священной
земле. Совместное открытие дома и проведение праздника по
поводу новоселья для семьи и друзей не производят ту же самую
устойчивую сплочённость, как принятие торжественных клятв
перед обществом, чтобы любить и заботиться друг о друге в
болезни и здравии, пока смерть не разлучит. Психологическая
связь усиливается общественной церемонией. И известно, что
дети страдают в том партнёрстве, где имела место быть нехватка
этих публичных обязательств. Данные, опубликованные Family
Court Reporter, показали, что существует определенный риск
жестокого обращения с детьми в сожительствующих семьях. Если
оба настоящих родителя живут в гражданском браке, риск для
ребенка в двадцать раз больше, чем если бы родители были
женаты. Иными словами, несмотря на биологическое родство
между взрослыми и ребёнком, риск жестокого обращения с
детьми остаётся зависим от того, состоят родители в браке или нет
(Sunday Times, 26.11.2000).

То, что брак все еще является лучшим защитником для детей,
очевидно в статистике, собранной Национальным Обществом
Предотвращения Жестокости по отношению к Детям. Отчёт на
основании информации, собранной по 3,000 молодых взрослых,
показал, что вопреки широко распространенным представлениям
о распространённости насилия над детьми со стороны родителей,
такое насилие происходит только в 4 процентах семей; и только 1
процент детей подвержен насилию со стороны биологического
родителя. Остальные 3 процента приходятся на насилие со
стороны других родственников, братьев или сводных братьев,
представляющих довольно обширную категорию. Внутри семьи
физическое насилие распространено намного чаще, чем его
сексуальные формы. Около 25 процентов сообщили о насилии.
Наиболее впечатляющим открытием является то, что и
сексуальное и физическое насилие с большей вероятностью
происходят в семьях разбитых или перестроенных, и что детям,
как следствие, гораздо безопаснее в традиционной семье. Как
обнаружили Дэли и Уилсон, дети дошкольного возраста, которые
не жили с обоими биологическими родителями, подвергались
сексуальному насилию с вероятностью в сорок раз больше, чем те,
кто жил. Роберт Уэлан (Robert Whelan) (1994) из Family Education
Trust высказал тот факт, что традиционная семья с двумя
родителями находится в значительном меньшинстве по каждой
категории жестокого обращения с детьми.

К сожалению, брачные распады стали главной причиной несчастий

и психических заболеваний в нашем обществе, и в ближайшие
годы это, вероятно, ухудшится, потому как будет увековечено в
детях, которые сами являются результатом распадающихся
браков. Навык формирования и сохранения эмоциональных
связей закладывается в детском возрасте посредством взросления
в стабильной и любящей семье, где родители заинтересованы в
друг друге так же, как они заинтересованы в благополучии своих
детей. Чем больше семей распадается, тем больше детей
вырастает вне этого необходимого опыта, и тем менее они
оказываются способны на создание собственных устойчивых
супружеских отношений. Это представляет собой наиболее
серьезное и, потенциально, наиболее катастрофическое
отклонение нашего общества от столкновения с архетипичными
потребностями растущих детей. Отсюда ясно, что любое общество,
которое ставит благополучие своих детей на первое место, должно
сделать все возможное, чтобы защитить и поддержать институт
брака, а не способствовать его распаду на манер западных стран.
ГЛАВА 7. МАТЬ
Сразу после первой публикации этой книги я записал интервью
для радиопередачи Би-би-си Woman’s Hour, в котором я изложил
сообщение Боулби, основанное на профессиональном
исследовании и жизненном опыте, что дети нуждаются в
постоянной материнской заботе, что матери должны в первую
очередь посвятить себя нуждам своих детей и не должны
выходить на работу до тех пор, пока их чада не будут хорошо
устроены в школу или не будут отданы на попечение человека
вместо матери, к кому бы они испытывали не меньшую
привязанность. Это интервью никогда не транслировалось. Это не
было сообщением, которое феминистки в то время или матери
при полной занятости хотели бы услышать.

Поскольку Боулби твердо придерживался этой позиции, он стал

чем-то вроде объекта для ненависти среди радикальных
феминисток. Так, например, в 1977 в возрасте 70 лет, его
огромный вклад в психологию человеческих привязанностей был
признан Кембриджским университетом, ему вручили почётную
премию учёной степени, к великому его удивлению и
беспокойству группа разгневанных женщин организовала акцию
протеста на Параде Короля. Появились статьи и книги, в которых
его тщательную научную работу оклеветали как «анти-
материнский заговор» патриархального деспота. В результате
образовалось что-то вроде донной волны либерального взгляда
против теории привязанности и против всей этой идеи, что
биологические инстинкты могут играть любую роль в отношениях
между матерями и детьми.

Не все нападки на Боулби были явно политическими. Некоторые

мужчины-учёные обнаружили недостатки в его аргументах.
Профессор Майкл Раттер высказал мнение, что некоторые дети,
которые перенесли материнское лишение в раннем детстве, не
становятся невротическими или провинившимися и фактически
продолжают достигать успехов в жизни. Это бесспорно верно; но
Боулби никогда и не отрицал, что некоторым детям удалось
преодолеть эмоциональные недостатки, перенесенные в их
первые годы жизни. Как он часто указывал, существует только 1%
людей, перенёсших полиомиелит, который окончательно их
подкосил, но это так и не было выдвинуто в качестве причины не
пытаться медицинскими средствами побороть болезнь. Однако
Раттер был прав, предполагая, что антиобщественное поведение
обусловлено не только материнским лишением, но более тесно
связано с семейными разводами, которые могут также быть
связаны с временным или длительным разделением от матери. В
то время как дети, потерявшие своих матерей в результате смерти,
имеют нормальный уровень проступка, то те дети, которые теряют
матерей через развод, с большей вероятностью могут стать
преступниками (Раттер 1981). Следовательно, существует
вероятность, что вместо того, чтобы быть единственным
причинным фактором, как подразумевается в работах Боулби,
материнское лишение выступает как фактор «общей уязвимости»,
который увеличивает восприимчивость ребенка к более позднему
эмоциональному и социальному волнению. Раттер был также
прав, утверждая, что фраза Боулби «материнское лишение»
является неправильной формулировкой, так как многие дети,
которых он изучил, перенесли отсутствие (им отказали в
материнском уходе в целом), а не потерю (утрату уже
установленного материнского ухода). Это различие важно,
поскольку стало ясно, что полное материнское отсутствие влечёт
более длительный ущерб, чем материнская утрата.

Одним из главных достижений Боулби был его успех в

размещении ребёнка и его основных потребностей в центр сцены.
Это, насколько позволяет нормальное развитие и психическое
здоровье, было его величайшим вкладом; но для многих
феминисток это было его величайшим грехом. Они
воспользовались стандартной моделью социологии, столь
решительно провозглашенной факультетами, в которых она была
воздвигнута, и категорически отклонили понятие, что у детей
могли быть какие-либо иные врожденные потребности кроме
банальных нужд в тепле и еде. К счастью, не все феминистки
остались слепы к выводам Боулби. Некоторые из них, например
Sarah Blaffer Hrdy, приняли представление привязанности матери и
ребёнка, которое полностью совместимо с представлениями
Боулби и Юнга. «Человеческие младенцы, – писала Хрди, –
обладают почти неуёмным желание быть обнятыми и согретыми в
том смысле, что они любимы. До этой степени потребности
человеческих детей огромны, и в основном необратимы» (Хрди
2000, стр. 493).

Что тогда мы можем с пользой сказать о проблеме матерей,

которые ходят на работу и о последствиях для их детей? Настолько
ли мощна и столь структурирована архетипическая система мать-
и-ребенок, чтобы было нецелесообразным при каких-либо
обстоятельствах для матерей оставить своих детей на длительное
время на попечении других людей? Ответ, вероятно,
отрицательный, но обстоятельства и способ, которым оставляют
ребенка, имеют решающее значение. Рассмотрим доказательства.

В настоящее время, в Соединенных Штатах, 70% замужних женщин

с детьми в возрасте до 6 лет работают. Остальные 30%
предпочитают традиционное состояние, оставаясь дома и
испытывая финансовые потери, которые это влечет за собой. В
Великобритании цифры в целом схожи. Те, кто являются
матерями-одиночками и не желают довольствоваться жизнью за
счет государства, вынуждены выйти на работу и оставить своего
ребенка с воспитателем.

Финансовое давление – не единственный фактор, который держит

многих матерей на работе. Более половины занятых женщин в
интервью одного американского опроса высказали, что они будут
продолжать выходить на работу, даже если их семья сможет
обойтись без дополнительных денег. В наше время, подобно
мужчинам, женщины хотят свободы, преумножая богатство и ища
социальный стимул вне дома. Несмотря на это, женщины всё чаще
жалуются на эмоциональную цену, которую им приходится
платить за успех на рабочем месте. То, что они страдают от
хронического стресса, подтверждено не только субъективными
отчетами рабочих матерей, но и последовательным открытием,
что уровень гормона стресса в их крови повышен. Почти половина
работающих женщин, опрошенных Мэрилин Робертс из London
Chamber of Commerce Women in Business Group, сообщили, что их
здоровье и личное благосостояние были подорваны их работой:
40% сказали, что их работа повредила отношениям с их
партнером, 60% сказали, что работа была их основным
источником напряжения, и 70% предсказали, что их уровень
напряжения мог только ухудшиться в будущем (Judge 2000a).

Но, как подтверждают многие опросы по Европе и Америке,

главной причиной для работающих матерей, чтобы оставить своих
детей на попечение воспитателя, является финансовая. Даже те,
чьи мужья при хорошей работе, чувствуют, что те возложили на
себя финансовые обязательства для того, чтобы не оставаться
дома с детьми. Они признают, что это может привести их и их
детей к расстройству, но считают, что у них нет иного выбора,
кроме как продолжать работать. К сожалению, рост богатства и
свободы не подняли уровень человеческого счастья. Страны
Запада стали более богаты, чем когда-либо прежде за свою
историю, и все же распространённость депрессии, особенно среди
женщин, движется по возрастающей — в Соединенных Штатах этот
риск стал в десять раз выше, чем было два поколения назад. Часть
проблемы заключается в том, что семьи проводят намного меньше
времени вместе. Большинство матерей не просто выходят на
работу подобно своим мужьям, но и работают намного тяжелее и
намного дольше, чем оные. По мере того, как предприятия
становятся более эффективными и конкурентоспособными, они
расходуют жизни своих сотрудников, что приводит к ускорению
этой унылой карусели.

Для огромного количества матерей-одиночек ситуация намного

хуже. У женщины, воспитывающей ребенка самостоятельно, есть
архетипическое отверстие в ее душе — отверстие, традиционно
заполненное человеком, отвечающим за ее благосостояние и
заботу о ее ребенке. Все чаще женщинам приходится мириться с
этой ситуацией, и последствия могут быть как психологическими и
эмоциональными, так и могут привести к экономическому
обнищанию. Около четверти британских детей сейчас
воспитываются матерями-одиночками. Некоторые политики
связывают это с разладом в школьных дисциплинах и продолжают
поддерживать гетеросексуальную семейную единицу с двумя
родителями как социально предпочтительную модель. За это они
были подвергнуты критике со стороны красноречивых родителей-
одиночек, таких как например J.K.Rowling, очень успешного автора
книг про Гарри Поттера, которая утверждает, «Если убрать
бедность из уравнения, подавляющее большинство детей,
воспитываемых одним родителем, будут поступать точно так же,
как дети у семейной пары (Judge 2000b). Ей легко это говорить,
ведь она – мультимиллионерша, но для большинства матерей-
одиночек бедность не может быть исключена из уравнения,
поскольку средний доход матерей-одиночек значительно ниже,
чем доход замужних женщин или женщин, живущих с партнером.
Их экономическое положение осложняется эмоциональным
напряжением, социальной изоляцией и отсутствием поддержки со
стороны мужского пола, чтобы помочь им удовлетворить
непрерывные нужды по уходу за детьми. Так как большинство
неполных семей получается в результате развода или распада
совместно живущих пар, многие матери-одиночки страдают
дополнительным бременем предразводного или постразводного
семейного конфликта. Дети могут сильно пострадать от этого.
Мало того, что они переносят эмоциональные, социальные и
культурные недостатки без отца, но они и чаще подвергаются
насилию со стороны родителя, который является их главным
попечителем. Согласно докладу, опубликованному Национальным
Обществом Предотвращения Жестокости по отношению к Детям,
физическое насилие в семьях более распространено, чем
сексуальное, но именно матери чаще чем отцы оказываются
жестокими по отношению к своим детям, особенно к сыновьям.
Это исследование исключило дальнейшее тревожащее открытие,
которое было поднято в американских отчетах о том, что такое
физическое насилие чаще всего исходит от матерей, которые
живут одни со своими детьми. Согласно другому опросу, матери-
одиночки сообщили о показателе «очень серьезного насилия» к
своим детям, который был в семьдесят один раз выше, чем у
матерей, проживающих с отцами своих детей (Филлипс 2000).

Было бы неправильно прийти к заключению из этих опросов, что

все матери-одиночки жестокие или что дети, растущие в семьях с
единственным родителем, не развиваются нормально, не
успевают в школе, плохо контактируют со сверстниками и позднее
не преуспевают на работе и в формировании прочных отношений.
Все, что доказывают статистические данные – это увеличение
числа детей, подвергшихся риску, если они растут с родителем-
одиночкой, а не в семейном окружении. К сожалению, именно это
предсказала бы эволюционная психология. Очевидно, что дети
матерей-одиночек больше нуждаются в своевременной заботе,
чем дети работающих матерей, все еще живущих со своими
мужьями. Как определить, что является своевременным? Как
может предоставление ухода кем-то другим, не матерью ребенка,
удовлетворять архетипические потребности в безопасности, любви
и «вложении»?

Ирония заключается в том, что Боулби, подвергшийся ярому

нападению со стороны феминисток, ответил на этот вопрос.
Боулби утверждал, что, когда мать возлагает ответственность за
своего ребенка на кого-то еще, это должен быть кто-то знакомый,
к кому ребёнок привязан. Худшим вариантом для ребёнка было
бы, если такая ответственность будет взвалена с минимальной
подготовкой на чужого человека. Эта практика активирует два
исконных страха в любом ребенке — страх перед отказом и страх
перед незнакомцами. Тем не менее, этим глубоко травмирующим
переживаниям подвергаются тысячи детей в начале каждой
рабочей недели года. Этому ужасному положению дел, которое
некоторые критики осудили как «психологический талидомид»,
никогда нельзя позволять произойти. Тем не менее, общий дух
фатализма преобладает над шансом сделать всё возможное,
чтобы как-то разрешить этот вопрос. Проблема, как признал
Боулби, состоит в том, чтобы найти достаточно преданных
сиделок. «Очень трудно заставить людей заботиться о чужих
детях,» – сказал он в ходе интервью. «Забота о ваших собственных
детях является тяжелой работой, но вы получаете некоторые
вознаграждения за это. Забота о чужих детях является очень
тяжелой работой, и вы не получаете большого вознаграждений за
неё». Потому он и поддержал матерей в том, чтобы те приносили
необходимые финансовые жертвы, чтобы оставаться дома со
своими детьми, пока они ещё дошкольного возраста — если нет
любимого человека, чтобы заботиться о них в течение часов
отсутствия матери.

Вместо этого, модное принуждение «получить работу» привело к

экстраординарной ситуации, в которой матери детей оставляют
своих с няней, чтобы самим наняться на работу по уходу за детьми
более обеспеченных матерей! Это, комментирует антрополог
Лайонел Тайгер, не просто бессердечно, это – глупая биология:
«Никакой хранитель зоопарка не допустил бы, чтобы Мать
Обезьяны А проявила заботу за ребенком Матери Обезьяны Б и
наоборот» (Тайгер 1999, стр. 264).

Спрос на заменителей матерей, или «allomothers» (мать-для-

всех?), не является новым требованием, уникальным для нашего
общества. Alloparenting свойственен многим приматам и
обществам охотника-собирателя, где детская потребность в заботе
намного лучше удовлетворена, чем у нас, людей. У людей, как
например у Aka и Ef?, забота о детях с рождения передаётся от
няньке к няньке, ко всем из них ребёнок привязан, а потому
доволен и непринужден. Антрополог Барри Хюлетт (1992)
идентифицировал три обстоятельства, которые облегчают этот
процесс: высокое отношение взрослого к ребенку, проживание в
непосредственной близости друг к другу, и большое количество
досуга для игры и взаимодействия. Результаты Хюлетта
совершенно совместимы с моими собственными, сделанными в
Центре Младенцев Metera в Афинах и описанные в Личном
Введении к этой книге.

Существенное различие между Aka alloparents и нашими

представителями по уходу за детьми в том, что сиделки Aka
являются опекунами всей семьи, в то время как значительное
большинство американских и европейских alloparents – нет. Это
использование нанятых за деньги allo родителей, которые не
являются родственниками, но должны вести себя как таковые, что
является эволюционной новинкой с последствиями, о которых мы
можем только догадываться. Кроме того, вместо высокого
отношения взрослого к ребенку в Aka обществах, с сиделками,
живущими в непосредственной близости от детей, в знакомой
среде, без ограничений во времени для игр и социального
взаимодействия, многие западные дети размещены в детские
сады далеко от дома под опекой небольшого количества
воспитателей, обременённых слишком многими заботами, чтобы
индивидуально ответить на нужды каждого и оправдать ожидание
ребёнка, что постоянная забота и внимание не заставят себя
ждать. Самая насущная потребность ребенка в постоянной заботе
часто не оправдывается. Текучесть кадров во многих центрах
составляет в среднем 30% в год, а в некоторых может достигать и
всех 50 %.

Это явно не «достаточно хорошо», и это порождает ряд

волнующих вопросов. Есть ли гарантия благополучного развития
детей, лишённых надлежащей заботы, по примеру воспитанных в
постоянном контакте со своими матерями? Будут ли они в
состоянии сформировать крепкие и длительные отношения и
развить «внутреннюю рабочую модель» себя как способную к
получению и предоставлению любви? Сара Блэффер Хрди делает
довольно тревожное предположение, что «может оказаться так,
что те, кто менее привязаны и менее способны к формированию
тесных отношений, станут «более приспособлены» к жизни в
современном мире» (Хрди 2000, стр. 506). Она не рассматривает
вопрос, почему это должно произойти, но очевидна вероятность,
что несклонность к близости была вызвана в современном
обществе именно методом, которым воспитаны наши дети.

Психолог Джей Бельский (1999) из Колледжа Birkbeck, Лондон,

критик daycare, с сожалением признает, что «породил бурю
споров, как в научной литературе, так и в массовой прессе»,
нарушая одиннадцатую заповедь возрастной психологии: «Не
говорить плохо о daycare». Что особенно беспокоит Бельского –
это выбор времени матерями, чтобы вернуться на работу после
рождения ребенка. 55% матерей в Америке и 49% – в
Великобритании обычно возвращаются на работу в течение
первого года жизни их ребёнка, порой даже в течение первых
месяцев жизни (американское Бюро переписи 1999, британский
Офис Национальной Статистики 2000). Обширные исследования,
проведённые за последние два десятилетия, привели Бельского к
выводу, что использование daycare в течение первого года жизни
увеличивает вероятность опасных младенческо-родительских
отношений привязанности и большей агрессии малыша
дошкольного возраста и в период начальной школы. Бельский
претерпел те же оскорбления, что и Боулби, ради того, чтобы
пойти вразрез с преобладающим феминистским согласием. По
словам Бельского, его изданные результаты рассматривались «как
некоторый фундаменталистский трактат правого крыла,
основанный на предпосылке, что единственное соответствующее
место для женщин было на кухне, босой и беременной».
Однако, при всех недостатках современных детских садов (и
некоторые детские сады, конечно, намного лучше, чем другие),
они, безусловно, предпочтительнее домашнего пренебрежения, и
daycare здесь несомненно имеет место быть. Цель должна
состоять в том, чтобы сделать все возможное, чтобы улучшить их.
И это может быть достигнуто только в том случае, если
архетипичной потребности ребенка в теплых, продолжительных и
близких отношениях уделяют первостепенное значение. Как
справедливо подчёркивает Сара Блэффер Хрди «все ранние
сиделки становятся эмоциональными эквивалентами
родственников. Любая сиделка способна передать младенцу
послание — «Ты нужен и не будешь обделён» — послание,
которое выявляет чувство защищенности у младенца …» (Хрди
2000, стр. 509). Но это, как она говорит, является обоюдоострым
мечом. Ребенок, который становится тесно привязанным к
воспитателю, может быть абсолютно опустошен, если она бросает
свою работу и уходит в другом месте. Это – еще один
потенциальный недостаток использования неродственных
представителей заботы, кто рассматривает своё занятие как
работу, и достаточно обоснованно, а не как призвание.

С архетипической точки зрения ребенка хороший детский сад

должен быть хорошо укомплектован людьми, обладающими
подлинной любовью к детям, которые полны решимости
посвятить себя в течение многих лет одному и тому же детскому
саду и создать атмосферу, которая напомнит максимально близко
атмосферу расширенной семьи со стабильным количеством
людей. Самая важная вещь состоит в том, что ребенок должен
чувствовать себя в безопасности, оцененным и желанным. Даже
когда такие идеальные условия будут найдены, мать должна
проявить большую отзывчивость в позволении развития
безопасных связей привязанности к воспитателям, прежде чем
вернуться на свое рабочее место. Это занимает время и не должно
делаться в спешке. Лучшим вариантом для матерей будет
провести несколько дней — чем больше, тем лучше — в детском
саду со своими детьми, прежде чем наступит время расставания.
Однако, даже хорошо подготовленные, дети обычно начнут
протестовать и будут расстроены, когда наступит этот момент
расставания; но воспитатели будут лучше способны успокоить
ребёнка, если они и детский сад будут ребёнку знакомы (к тому же
дух присутсвия матери в саду), чем если бы расставание
происходило в чужом месте среди незнакомых воспитателей, к
которым будет иметь место быть страх как к потенциально
враждебных.

Когда изучаются и учитываются архетипические потребности

детей, не трудно прописать вид ухода, в котором они нуждаются,
пока их матери на работе. Трудность заключается в выполнении
предписания. Но это не должно помешать тем, кто ответственен за
эту жизненную задачу, делать всё возможное, чтобы добиться
успеха.
ГЛАВА 8. ОТЕЦ
В то время как обширный ряд литературы в последние
десятилетия вырос на значении связи матери-и-ребенка, отцы
были относительно обделены вниманием. Возможно, это лишь
потому, что наша культура до сих пор продолжает отходить от
«патризма» девятнадцатого века к «матризму» настоящего
времени. Однако это, безусловно, заходит слишком далеко, чтобы
утверждать, как это сделали некоторые социологи и феминистки,
что отцы в основном не важны для благосостояния их потомства,
что их пол несущественен, и их единственный полезный вклад в
воспитание детей должен время от времени функционировать как
лишённая груди замена матери. Такая степень презрения к
отцовским добродетелям резко контрастировала бы с
клиническим опытом психиатров и личным опытом большинства
из нас, что отцы действительно имеют большое влияние на жизнь
своих сыновей и дочерей. К счастью, это разногласие между
теорией и фактом привело к некоторому интересному
исследованию в последние годы, значения которого мы будем
исследовать в этой главе. В целом, результаты соответствуют
юнговскому убеждению (1909), что отец играет решающую
психологическую роль в «судьбе человека».

АРХЕТИП ОТЦА

Именно в своих работах 1909 года Юнг впервые высказал свое

мнение о том, что казалось бы «магическое» влияние родителей
на своих детей было не просто функциями их индивидуальности
или относительной беспомощности ребенка, но главным образом
обусловлено сверхъестественностью родительских архетипов,
активированных ими в психике ребенка. «Отец неизбежно
воплощает архетип, который и наделяет его фигуру столь
захватывающей властью. Архетип действует как усилитель,
увеличивая эффекты, исходящие от отца, насколько, насколько они
соответствуют унаследованному архетипу» (СС 4, параграф. 744).

В мифе, легенде и снах архетип отца олицетворяет собой

Старейшину, Короля, Небесного Отца. Как Законодатель он
говорит голосом коллективной власти и является живым
воплощением принципа Логоса: его слово – закон. Как Защитник
Веры и Царства он является опекуном статус-кво и бастионом
против всех врагов. Его атрибуты – деятельность и проникновение,
дифференцирование и вершение суда, изобилие и разрушение.
Его символы – небеса и солнце, молния и ветер, фаллос и оружие.
Небеса символизируют духовные стремления мужского принципа,
и он как Отец является основным его носителем, но почти во всех
религиях и мифологиях небеса ни коим образом не являются
сферой универсального Добра: они также и источник стихийных
бедствий и катастроф, место, с которого божественность выносит
решение и откуда он наказывает ударами молнии и
вознаграждает благами; они – тронный зал исконного патриарха,
где он свободно осуществляет свои полномочия над жизнью и
смертью своих жен и детей. Поскольку как у Матери, и у Отца есть
Ужасная сторона: он обладает двойным аспектом Иеговы и
плодотворностью и разрушением индуистского бога Шивы. Он –
Кронос, который препятствует тому, чтобы его сыновья заменили
его, через съедение их живьем.

Пока растущий ребенок заинтересован, все юнгианцы сходны во

мнении, что архетип отца активируется в онтологической
последовательности позднее, чем архетип матери, хотя мнения о
том, когда именно это происходит эта активация, дольно
расплывчаты. Юнг считал, что архетип отца проявлен
незначительно до приблизительно пятого года жизни ребёнка, но
в дальнейшем предполагается большее влияние на развитие
личности ребёнка, нежели со стороны архетипа матери, и это
влияние также ощущается в период полового созревания. Как мы
увидим, однако, есть серьезное основание полагать, что отец
начинает оказывать существенное влияние гораздо раньше, чем
считал Юнг.

Очевидно, что первым архетипическим созвездием, через которое

Самость нащупывает свой путь из уробороса в сознательную
действительность, является Мать, но вероятно, что пост-
уроборическая «Мать», фактически, все еще пребывает на стадии
(недифференцированного) «Родителя»: только позже, с
появлением эго-сознания и формированием связей привязанности
с обоими родителями, возникает «Разделение Родителей»,
родительский архетип становится дифференцированным на
материнские и отцовские полюса.

То, что процесс разделения родителей начинается уже на втором

году жизни и раскрывается в полной мере на четвертом,
подтверждено рядом исследований. Например, Biller (1974)
обнаружил(а), что отцовское лишение в возрасте до четырёх лет
имеет более разрушительное воздействие на развитие ребенка,
чем отсутствие отца в более позднем возрасте. В исследовании
Leichty (1960) группа людей, отцы которых находились дома во
время их раннего детства, сравнивалась с группой, отцы которых
ушли в армию, когда им было от трёх до пяти. Эти «лишенные
отцов» люди испытывали значительные затруднения в адаптации
при возвращению их отцов, некоторые находили невозможным
идентифицировать себя с ними или воспринимать их как мужской
идеал. Бертон (1972) изучил влияние отсутствия отца на развитие
половой идентификации у детей в Барбадосе и обнаружил, что
присутствие отца в течение первых двух лет детства было важно
для избежания развития женской ориентации в мальчиках. Кроме
того, Money и Erhardt (1972) и другие собрали доказательства,
которые убедительно демонстрируют, что половая идентификация
обычно достигалась к восемнадцати месяцам. Попытки исправить
неправильное половое отношение после этого возраста повлекли
за собой большие трудности. Отсюда ясно, что отец намного
больше значит для ребенка, чем случайная замена матери, и что
архетип отца становится одновременно дифференцированным и
активным на более ранней стадии, чем предполагал Юнг.

Но в чём Юнг не ошибся, так это в определении вклада отца в

психогенез: именно через отношения между отцом и ребёнком
возникает половое сознание. Постепенно мальчик начинает
понимать, что его связь с отцом основана на идентичности («Я и
отец одно»), в то время как девочка расценивает связь на
основании различия (т.е. отец является, и духовно и сексуально, ее
первым существенным опытом «инаковости» мужчины). Юнг
полагал, что присутствие отца было крайне важно для реализации
мальчиком в сознании и в поведении своего собственного
мужского потенциала. Так как формирование материнской связи
предшествует началу полового сознания, то эта связь основана на
идентичности матери для мальчика не меньше, чем для девочки.
И потому девочке не приходится делать реорганизацию своего
первоначального ощущения идентичности с матерью, в то время
как мальчик подвергается революционному преобразованию от
идентичности с матерью к идентификации с отцом. Отсутствие
отца делает этот переход тяжёлым, а порой и вовсе невозможным.
Многие исследования подтверждают высокий уровень
сексуального беспорядка у мальчиков, которые растут без отцов, и
относительное отсутствие такого беспорядка в девочках без отца.

Однако, нет сомнения в том, что отцы действительно влияют в

существенной степени на дочерей в манере, в которой их дочери
испытывают свою женственность по отношению к человеку. Его
заверения любви могут значительно помочь ей в принятии ее
женской роли, в то время как его отказ или насмешки могут
вызвать глубокую рану, которая не заживёт никогда. Девочки,
которые созревают без отцов, поначалу могут и не сомневаться в
своей женственности, но когда дело доходит до проживания с
человеком как с партнером, они могут почувствовать себя
безнадежно потерянными и абсолютно неподготовленными.
Тем не менее, влияние отца на развитие своих детей простирается
далеко за пределы вопроса сексуальной ориентации и оных
отношений. В подавляющем большинстве патрилинейных обществ
отец служит мостом между семейной жизнью и жизнью общества
в целом. Это – то, что Толкотт Парсонс (Парсонс и Бэйлс 1955)
называет инструментальной ролью отца, которой он отличается от
выразительной роли матери. Почти везде отец обладал
центробежной ориентацией (т.е. по отношению к обществу и
внешнему миру) в отличие от центростремительного участия
матери (т.е. в доме и семье), хотя в нашей культуре это различие
гораздо менее отчётливо, чем это было. Представляя общество
семье и свою семью обществу, отец способствовал переходу
ребенка от дома к миру в целом. Он способствовал развитию
навыков, необходимых для успешной взрослой адаптации, в то же
время сообщая ребенку ценности и нравы, преобладающие в
социальной системе. То, что он выступил — и во многих частях
мира продолжает выступать — в этой функции, является не просто
культурной случайностью: это опирается на архетипическую
основу. Принимая во внимание, что мать в ее вечном аспекте
представляет неизменную землю, надличностное [т.е.
архетипичное], отец представляет собой сознание, движущееся и
изменчивое. В этом смысле отец подвергается времени,
подвержен старению и смерти; его образ изменяется с культурой,
которую он представляет (von der Heydt 1973). Традиционно Мать
– вне времени и доминирует над сферой чувств, инстинктов и
подсознательного; Отец связан с событиями, происходящими в
материальном мире в контексте пространства и времени —
событиями, к которым приближаются, которыми управляют и
изменяют через сознание и использование желания. Отец не
только олицетворяет собой отношение к работе, социальный
успех, политику и право развития отношений его детей, но он так
же олицетворяет для них весь экстравертный потенциал мира как
места, знакомого и пригодного для проживания. По мере того, как
он преуспевает в этой роли, он освобождает их от увлечения
матерью и способствует необходимой автономии (ось Эго-
Самости) для эффективной жизни. В свою очередь, экспрессивная
функция матери продолжает оказывать эмоциональную
поддержку и безопасность, позволяющую им выйти и встретиться
с проблемами в мире.

То, что отцы и матери конституционно приспособлены к своим

соответствующим социальным и личным ролям, конечно, не
отрицает существование «эффективного» потенциала в матери или
«эмоционального» – в отце. То, что мы обсуждаем – есть те
архетипические склонности и способы функционирования,
которые являются признаками архетипического выражения.
Конечно, мужчины могут функционировать в той же роли, что и
женщины, и наоборот, но это не то, к чему они лучше
оборудованы. Когда дело доходит до выражения Эроса,
например, архетип реализован характерно по-разному у мужчин и
женщин относительно их детей. Это как если бы, как сказал
Вольфганг Ледерер (1964), отцы и матери придерживались двух
разных способов любви: для матери обычно достаточно, что ее
ребенок просто существует — ее любовь абсолютная и в основном
безоговорочная; любовь отца, однако, более требовательна — это
случайная любовь, любовь, которая зависит от
производительности в мире. Таким образом, Эрос реализован
матерью непосредственно через ее выразительную роль; в то
время как в отце это неразрывно связано с его инструментальной
функцией. Любовь матери – априорное предварительное условие
связи с ее ребенком; любовь отца – что-то, что должно
завоёвываться через достижения. И поскольку любовь отца нужно
заслужить, это становится стимулом к развитию автономии и
подтверждению этой автономии по мере её достижения. Рост оси
эго-самости, поэтому, который начинается через отношение к
матери, в дальнейшем объединен и подтвержден через связь с
отцом.
ПОВЕДЕНИЕ ОТЦА У ЖИВОТНЫХ

С точки зрения биологии отцы явно имеют меньшее значение, чем

матери, с момента как произошло оплодотворение. Впрочем,
было бы удивительно, если бы роль отца, настолько важная среди
нашего вида, не была бы очевидна у других млекопитающих.
Учитывая тот факт, что супружеские отношения у большинства
видов млекопитающих имеют тенденцию к беспорядочности либо
же вовсе являются ничем, и потому зачастую невозможно решить,
какой самец является отцом какого ребёнка, тем не менее
взрослые самцы во многих видах действительно демонстрируют
некий интерес и личное участие в жизни матерей и младенцев, как
оправдание применения отцовского термина, даже если это
поведение несколько отличает в своём выражении от поведения,
характерного для человеческого отца.

У большинства видов приматов, например, взрослые самцы

свободно общаются с молодыми, выказывая свою личную
заинтересованность таким поведением как забота, игровая
борьба, retrieving, обеспечение еды, защита от нападения, и так
далее. Некоторые виды более патерналистские, чем другие. К
примеру, Новый Мир тити-обезьян, где проживание происходит в
моногамном союзе, большая часть его времени уделяется
обниманию с ребёнком, который передаётся под заботу матери
только когда необходимо накормить. Гиббон, маленькая азиатская
обезьяна, которая также «моногамна», имеет менее своеобразное
отношение к своему потомству, но тем не менее принимает
непосредственное участие в уходе приблизительно до
восемнадцати месяцев, когда отцовский интерес угасает. Самцы
бабуинов гамадрилов, обычно жесткие по отношению к друг
другу, часто при контакте с молодыми выказывают поведение,
которое кажется почти материнским – они носят и обнимают
детёнышей с очевидными признаками интереса и привязанности.
У этого вида достаточно часто младенцы теряют своих матерей и
оказываются принятыми зрелыми самцами. Кроме того, во всей
популяции бабуинов передача привязанности от матери к
взрослому самцу приходится на второй год жизни детёнышей, на
то время, когда мать обычно рожает другого младенца и теряет
интерес к первому. Эта отцовская забота сохраняется
приблизительно до тридцати месяцев, когда подросток начинает
искать свое положение в иерархии подчинения группы. Схожая
форма мужского принятия возникает у японских макак при
рождении младшего потомства, «принявший отец» обретает
статус высшего звания в иерархии подчинения. За исключением
его неспособности кормить грудью младенца, его поведение в
течение нескольких месяцев очень напоминает поведение матери.
У большинства видов приматов самцы действуют как источник
убежища для молодежи, когда те напуганы, и вмешиваются, когда
между ними вспыхивают ссоры. Менее непосредственно,
взрослые самцы также способствуют благосостоянию молодежи,
защищая группу и свою территорию от сородичей и хищников.

Как и в человеческой культуре, у приматов есть значительное

различие в форме, которую принимает отцовское поведение, но
кажется, что потенциал для такого поведения присутствует у
большинства из них. Даже среди тех видов, где самцы, как
правило, равнодушны или враждебны к молодежи, есть
доказательства, что при определенных условиях они сформируют
близкие отношения с потомством. Таким образом, разумно прийти
к заключению, что отцовское поведение «запланировано» в
геноме всех самцов примата: активировано и выражено ли оно
зависит от требований окружающей среды. Когда оно
активировано, архетип отца у животных, кажется, становится во
многом схожим с отцовским архетипом у людей.

ОТЕЦ (обновлённое)

Социальные изменения за прошедшие два десятилетия разрушили

некогда чёткое различие между инструментальной ролью отца и
выразительной ролью матери. Теперь, когда большинство матерей
выходит на работу, а отцы, как следствие, вовлекают себя больше
в повседневные заботы о своих детях, женщины стали более
«инструментальными (эффективными)», а отцы, возможно,
несколько более «эмоциональными». Это могло бы оказаться
полезным, поскольку, теоретически, это способствует
индивидуализации обоих сторон. Тем не менее, эти современные
модели влекут всё больше проблем, потому как уменьшается
время, проводимое родителями с детьми, у матерей возникают
стрессовые нагрузки при попытке согласовать график работы с
материнскими обязанностями, что неизбежно повлекло за собой
любовь более непредсказуемую и менее безусловную, нежели
прежде. Вряд ли найдётся подтверждение того, что отцы
компенсируют этот недостаток путём предоставления любви на
менее случайной основе, чем до настоящего времени.
Действительно, архетип отца становится менее существенным в
Западном обществе, чем когда-либо за всю историю Запада.
Отчасти это происходит из-за успеха феминистской агрессии на
«Патриархат» и повышения социально-экономического уровня
женщин, но и также связано с драматическими изменениями в
репродуктивном контроле, осуществленном этими двумя полами.
Эффективная оральная контрацепция и легализованный аборт
позволили женщинам решить в одностороннем порядке, когда и с
кем у них будут дети, таким образом, увеличивая степень
«неопределённости отцовства» со стороны мужчин. Это в свою
очередь привело к нежеланию мужчин принимать на себя
долгосрочные обязательства отцовства.

С попыткой объяснить выразительные и инструментальные роли

матерей и отцов выступила Элис Игли (1987) с точки зрения
социального разделения труда (которое, по её мнению, возникло
исторически и независимо от биологических соображений) между
ролью «домохозяйки» и «сотрудника с полным оплаченным
рабочим днем». Будучи установленными, эти разные роли
вызвали различные ожидания относительно личных особенностей,
связанных с ними. Таким образом, роль домохозяйки стала
ассоциироваться с «коммунальными» функциями, такими как
забота и уступчивость, а роль сотрудника – с «деятельными»
функциями, такими как напористость и эффективность. Вопреки
эволюционной архетипичной теории «социальная ролевая
теория» Игли предложила, чтобы половые различия в социальном
поведении развились из этих «коммунальных» и «деятельных»
ожиданий в процессе обучения и социализации без каких-либо
отсылок на человеческую биологию.

Эволюционный подход к этим различиям выходит за рамки

культурной истории социальных ролей, чтобы исследовать, как эти
формы социального поведения, возможно, произошли. И
однажды возникнув, как они способствовали соответствию
личностям, выказывающих их? С этой точки зрения современные
склонности в поведении человека могут быть рассмотрены как
адаптация, которая оказалась успешной в развитии нашего вида.
Иными словами, эволюционное прошлое хранит ключ к
социальному настоящему. Таким образом, разделение труда было
сформировано в наследственные времена охотника-собирателя,
когда женщины воспитывали и растили детей, собирали овощи и
фрукты женскими группами, в то время как мужчины были
ответственны за охоту, войну и защиту. Брак и мужское господство
появились в результате полового отбора и как средство гарантии
отцовской уверенности.

Именно Чарльз Дарвин (1871) первым объяснил решающие

различия в поведении самцов и самок с точки зрения полового
отбора как результат конкуренции между самцами за право
доступа к желанным самкам и между самками за право выбора
подходящих самцов. Спустя сто лет Роберт Триверс (1972) пришёл
к осознанию, что пол (обычно женский), который вносит больший
вклад в будущее потомство, становится ценным ресурсом,
который остро нуждается в поле (обычно мужском), который в
свою очередь вкладывает меньше. Поскольку женский пол
намного более ограничен, чем мужской в количестве
потенциального потомства, которое он может произвести на свет в
счет своего большего вклада в каждого, различные давления
оказывают влияние на эти два пола. Женские особи
максимизируют свою форму, будучи более разборчивыми, чем
мужчины, чтобы таким образом получить самца с хорошими
генами, персональной преданностью и с доступом к ценным
ресурсам. Самцы, в свою очередь, максимизируют свою форму,
стремясь сцепиться с как можно большим количеством самок.
Чтобы преуспеть в этом, они не только должны конкурировать с
другими самцами, но также и выказать качества, привлекательные
для самок.

Здесь и кроется основное различие и главный источник конфликта

между этими двумя полами — огромная сексуальная асимметрия
при минимальных репродуктивных вложениях, требуемых для
рождения ребенка, который справедливо получает шанс на
выживания. Мужчина может совершить известный
«четырехминутный акт» и сразу же уйти безнаказанно, оставив
женщину обремененной в течение последующих четырнадцати
лет ее жизни. И мужчина, который уходит, может произвести еще
много детей, в отличие от мужчины, который совершает
благородный поступок и остается, чтобы помочь. Мужской
репродуктивный успех может быть достигнут путём предпочтения
количества над качеством, тогда как для женщины всё наоборот.
Женская осторожная разборчивость противоречит с мужской
веселой распущенностью. Как бы то ни было, основным
требованием нашего вида является то, что матери и дети должны
быть защищены до тех пор, пока не смогут справляться
самостоятельно. Основополагающая функция человеческих систем
родства, как выразил её Лайонел Тайгер (1999), выделив курсивом
для большей убедительности, «защитить связь между детьми и
матерями от непрочной и изменчивой связи между мужчинами и
женщинами» (р. 22). Наша биология достаточно инстинктивна,
говорит Тайгер, чтобы продвинуть людей в любовных делах, но
намного менее эффективна при удержании их вместе. Отсюда, как
мы видели, и пошло развитие института брака. Однажды
вверивший себя женщине, мужчина должен быть уверен, что дети,
которых он кормит и защищает, его собственные. Как он может
быть уверен, что они его? Ответ в том, что он не может. Поскольку
оплодотворение происходит в теле женщины и сокрыто от глаз,
мужчина никогда не может знать наверняка, что ребенок – его
собственный. Женщина, наоборот, может знать вне всякого
сомнения, что ребенок, появляющийся из ее лона, ее собственный
и снабжен ее генами. Поэтому имел место быть выбор для
увеличения отцовской уверенности. Мужская сексуальная
ревность, господство и собственничество могут быть расценены
как результат давления выбора для достижения некоторой
гарантии, что мужчина – действительно отец детей своей жены.

Эволюционный анализ гетеросексуального поведения мужчин и

женщин может таким образом дать убедительное разъясняющее
понимание. Однако это понимание более чётко соответствует
социальным обстоятельствам традиционных общин, где
последствия половых сношений неизбежно влекли за собой
понятие родов и заботы о детях. В нашем обществе все это
существенно изменилось в 1960-х с появлением надежной
контрацепции в форме Таблетки. Это, в сочетании с легко
доступным абортом, достигло полной трансформации в
сексуальной политике, которая была каталогизирована Лайонелом
Тайгером в его книге The Decline of Males (1999). «Впервые за всю
историю человеческого опыта, – пишет Тайгер, – возможно и в
самой природе, один пол в состоянии контролировать
рождаемость детей». Женщины могут теперь не только
наслаждаться сексом, не опасаясь беременности, но и, в
результате коренным образом измененных нравов, многие имеют
детей без мужей; некоторые имеют детей и вовсе без половых
сношений. Отцовская неопределённость соответственно
значительно увеличилась среди мужчин, поскольку у них больше
нет твёрдой уверенности в том, кто их дети.
Отцовская неуверенность не является иррациональной тревогой:
это всегда было сексуальной реалией. Многочисленные ДНК-
исследования подтвердили, что около 10% детей женатых людей –
генетически не их собственные. При существующих
обстоятельствах повышенной неуверенности мужчинам
относительно легко убедить себя в том, что ребенок не их. В свою
очередь для матери может оказаться невозможным убедить
мужчину в обратном. В результате вынужденные браки являются
делом прошлого. В 1890-х удивительные 30 – 50% американских
браков произошли, когда невеста была уже беременна. Отец
признал свою ответственность и «совершил достойный поступок».
В наше время, большое количество мужчин больше не чувствуют
это чувством долга. Когда презерватив стал основной формой
контрацепции, мужчина был вынужден принять на себя
ответственность в том случае, если бы его партнерша
забеременела. С появлением оральной контрацепции эта
ответственность перешла женщине. Если она забеременеет, отец с
лёгкостью может заявить, что это – ее ошибка и что она сама
должна справиться с последствиями. Она должна будет решить,
делать ли аборт или воспитывать ребенка без его поддержки.
Растущее число женщин выбирает последний вариант.
Великобритания имеет самый высокий показатель
несовершеннолетних матерей в индустриальном мире: 87%
рождаемости приходится на матерей в возрасте 15–19 лет,
которые не состоят в браке. В Соединенных Штатах, по подсчётам,
к 2004 почти половина всей рождаемости будет принадлежать
матерям-одиночкам. В Великобритании 30% рождаемости
приходится на незамужних женщин. Из них 40% зарегистрированы
как не состоящие в браке но сожительствующие в парах; 60% – это
женщины, живущие одни. Если семья матери-одиночки еще не
является статистически «нормальной», то скоро это станет
таковым. Неизбежно, это идёт вместе с уменьшенной мужской
склонностью к производительным и репродуктивным сферам
жизни. Это усиливает духовное обнищание нашего общества,
поскольку это означает, что миллионы людей сейчас идут по
жизни без эмоциональных вознаграждений за воспитание детей и,
что еще более важно, миллионы детей растут без любви, защиты и
«эффективной» поддержки отца.

Лайонел Тайгер полагает, что такое печальное положение дел

может измениться, если тест ДНК на отцовства станет легко
доступным: это предоставит мужчинам средства для установления
их отцовства вне всяких сомнений и побудит их больше посвящать
себя отцовству. Однако это может вызвать и противоречия:
например, это подвергнет мужчину эксплуатации, если женщина,
забеременевшая после «одноразовой ночи», решит оставить
ребенка, не советуясь с отцом, а затем предъявит ему иск на
содержание.

Хотя анализ ДНК способен уменьшить мужскую

предрасположенность избежать их отцовских обязанностей, это
вряд ли сильно повлияет на процент разводов. Приблизительно
три четверти разведенных мужчин вступают в повторный брак (в
противовес двум третям разведенных женщин), так что в итоге
многие из них становятся отчимами. В Соединенных Штатах 60%
детей, которые никогда не жили со своими биологическими
отцами, до 18 лет живут с отчимами. Хотя многие отчимы
преуспевают в том, чтобы установить хорошие отношения со
своими пасынками, некоторые всё же – нет, как
продемонстрировали Дэли и Уилсон. Когда отчимы жестоки,
биологическое объяснение состоит в том, что они против того,
чтобы вкладывать средства в ребенка, несущего гены другого
мужчины. Такое поведение может быть особенно очевидным у
некоторых млекопитающих, как например у льва, который,
завладевая прайдом, убивает потомство предшественника. Сара
Хрди (1977), будучи приматологом в Калифорнийском
университете, описала, как доминирующие самцы в обществе
обезьян-лангуров убивают ещё кормящихся детёнышей от самца,
ими смещённого, чтобы у их матери снова началась овуляция и
она стала бы готова к зачатию нового потомства. Хотя, к счастью,
немногие западные отчимы заходят настолько далеко (за
исключением Yanomamo), что биологические побуждения,
ответственные за их жестокое поведение, подобны приведённым
примерам из мира животных.

Следует снова подчеркнуть, что эти побуждения работают на

бессознательном уровне. Когда мужчина становится жестоким по
отношению к своим пасынкам и падчерицам, это потому, что он
одержим формой «биофизического захвата»: автономный
комплекс с мощной генетической основой берёт над ним власть и
держит в тисках. Как и с любым другим комплексом, это должно
быть долгом глубинной психологии, чтобы сделать его
сознательным, только когда человек размещает свой комплекс в
сферу сознательного, когда он начинает сознавать власть
комплексов над собой и откуда они происходят, он обретает
возможность что-либо с ними сделать. Сознание дает ему
способность к этическому выбору: он становится в состоянии
решить, должен ли он преодолевать комплексы.

Как мы видим, архетип отца не так прост и однозначен в своём

влиянии, как юнговская психология изначально его задумала. Его
основа в генетическом нижнем слое коллективного
бессознательного, что означает, что его выражение зависит от
восприятия того, являются ли дети, за которых он принимает на
себя родительскую ответственность, продуктом его чресел. Если
они не являются его собственными, ему необходимо проделать
психологическую работу, чтобы эффективно выразить себя в
отцовской роли, если для него важно способствовать
благосостоянию своих пасынков и избежать причинения им вреда.
Такова численность мужского населения, которое оказываются в
таком положении, что их готовность взять на себя этическое
обязательство в достижении личного сознания становится сутью
самой большой социальной (и психиатрической) проблемы.
Глава 9. Фрустрация архетипических
желаний

Хотя обычно выражаются опасения в отношении здоровья

западного общества, все же, к счастью, справедливо будет сказать,
что большинство (пусть и сокращающееся большинство) наших
детей растут в достаточно стабильных семьях, где они получают
«приличную» заботу со стороны обоих родителей 0. Возрастная
психология довольно развита, поэтому мы знаем, что такие дети,
вероятно, будут отличаться психическим здоровьем в том смысле,
что они избавлены от невротических симптомов, приводящих к
потере дееспособности, и что они, как правило, становятся
уверенными в себе взрослыми, которые выражают свою
социальную зрелость через свою способность быть полезными и
умение сотрудничать с другими. Это те качества личности, которые
в психиатрии и различных школах психоанализа считают
«нормальными»: психоаналитики говорят о них как об имеющих
«сильное эго»; клейнианцы рассматривают их
«отождествляемыми с хорошим объектом»; в терминологии
Эриксона они устанавливали «базовое доверие»; Фейрберн
описал бы их как отражающих «зрелую зависимость» (т.е. всем
нам нужны люди, которых мы знаем и от которых мы можем
«зависеть», но без тревоги и компульсивности, не «цепляясь» за
них); по мнению Боулби и теоретиков привязанности, они
преуспели в построении репрезентативной модели самих
личностей способных обеспечить самопомощь и быть достойными
получения помощи от других, если возникнет такая
необходимость. В юнгианской терминологии с них начинается путь
индивидуации.

0
Ещё в 1970 г. порядка 70 процентов американских домашних хозяйств были
семьями; к 1996 г. эта цифра сократилась до 54 процентов.
Однако значительной и растущей части населения повезло
меньше. Невротическое заболевание, которое нарушает
эмоциональное и психическое здоровье людей, не лишая их
разума, без сомнения является одним из величайших бедствий
современного человечества. Как часто это происходит точно
определить невозможно; имеющиеся статистические данные
почти наверняка недооцениваются, поскольку они получены от
того меньшинства пациентов, которые обратились за лечением.
Даже в таких условиях, по самым скромным подсчетам невротики
составляют, по крайней мере, треть всех пациентов,
консультирующихся у семейных докторов. У большинства людей,
которых фактически наблюдают психиатры, анамнез выявляет
недостаток родительской заботы – недостаток в том смысле, что
качество предоставляемой заботы было таким, чтобы свести на
нет те архетипические императивы, свойственные биограмме
взрослеющей Самости, которая связана с формированием
привязанностей, установлением основ доверия, развитием
надёжного Эго, воспринимающего себя одновременно как
приемлемого для других, так и способного справиться с
возможными жизненными обстоятельствами. Типичные примеры
недостатка воспитания, которые невротики обычно обнаруживают
в своих анамнезах, могут быть обобщены следующим образом:

1. отсутствие родителей или разлука с ребёнком: один или

оба родителя могут уехать и оставить ребёнка или
положить его в больницу, или отправить в учебное
заведение; чем раньше потеря и чем длительнее или чаще
разлука, тем более серьезные последствия для
психического здоровья ребёнка и будущего взрослого;
2. равнодушие родителей к потребностям ребёнка в
привязанности: один или оба родителя постоянно
равнодушны к поведению ребёнка, добивающегося
внимания, напротив, они могут активно пренебрегать им
или отвергать его;
 3. родительские угрозы бросить ребёнка, используемые в
качестве принуждения или дисциплинарных методов: тот
или иной родитель постоянно угрожает перестать любить;
бросить семью; покончить жизнь самоубийством и даже
убить супруга/супругу или ребёнка;
4. привитие родителями ребёнку чувства вины: утверждается,
что своим поведение ребёнок ответственен или будет нести
ответственность за болезнь или смерть того или иного
родителя;
5. родители «цепляются» за ребёнка: родитель (обычно мать)
проявляет «тревожную привязанность» к ребёнку, оказывая
на него давление, чтобы он являлся основным опекуном в
их отношениях, тем самым переворачивая нормальный
паттерн и принуждая ребёнка быть ответственным и
взрослеть раньше своих лет;
6. родительская непоследовательность в проявлении любви:
один или оба родителя колеблются между относительным
пренебрежением к потребностям ребёнка в привязанности
и периодическими проявлениями любви, которые могут
быть преувеличенными способами компенсации.

Любая из этих форм родительского искажения архетипических

желаний может вызвать тревогу, сделать отдельных людей
неуверенными в себе, застенчивыми, неадекватными и
неспособными находить решения. Они часто испытывают
трудности в установлении и поддержании долгосрочных
отношений, а в состоянии стресса они склонны к развитию
невротических симптомов, таких как постоянное беспокойство,
депрессия, навязчивые состояния и фобии.

Реальный вид деформации, к которой отдельный пациент мог

быть подвергнут в детстве, иногда возможно выявить по тому, как
он относится к эмоционально значимым людям в своём
окружении, включая его терапевта. Самым распространённым
проявлением патогенного воспитания является то, что Боулби
описывает как тревожную привязанность – непроходящую тревогу
о том, что человек может потерять людей, к которым привязан,
или что они могут не оказаться рядом в случае необходимости; это
соответствует нижнему порогу проявления заботливого
поведения. Как правило, такие пациенты становятся крайне
тревожными, когда их терапевт берёт отпуск, или если боятся, что
они могут расстроить чем-то или раздражать его или её. Кроме
того, все шесть вариантов патогенного поведения родителей,
описанных выше, способны вызвать гнев у ребёнка с
разрушенными архетипами. Но так как родители безгранично
влиятельнее ребёнка, и так как их забота и защита необходимы
для его выживания, то обычно он чувствует обязанность
контролировать свой гнев и подавлять его проявление.
Недовольство (как правило, бессознательное) продолжает
проявляться во взрослой жизни как «груз обид»: враждебное
отношение, которое не может прямо проявляться к родителям,
переносится на какую-ту другую группу (например, начальников,
союзы, иммигрантов и т.д.) или на того, кто слабее (например,
супругу, ребёнка или подчинённого). Такие люди обычно также
имеют сильные бессознательные стремления к любви, которые
могут проявляться в аберрантной форме заботливого поведения,
что в большинстве случаев подражает аберрантной форме
родительского поведения (например, нерешительные попытки
суицида, угрозы уйти, симуляции, ипохондрия, привитие чувства
вины и т.д.).

Краткая история болезни послужит иллюстрацией этих тезисов.

Танкред, охарактеризованный его семейным доктором как «очень
незрелый парень в свои почти тридцать лет», упоминался при
атаках острого беспокойства, острой депрессии и регулярных
попытках суицида. Его мать была алкоголичкой и светской
львицей, которая устраивала вечеринки до родов, в результате
чего все её дети росли невротичными и неуравновешенными. Её
отношение к Танкреду с самого начала было глубоко
амбивалентным: иногда она обращалась с ним как с домашним
любимцем, но чаще всего довольствовалась тем, что оставляла его
на попечение равнодушных нянек. Когда Танкред отвечал на
подобное обращение нарушениями поведения, такими как энурез,
мотание головой, отказ от пищи, ночные кошмары и т.д., его мать
приходила в ярость, делая его предметом насмешек и
откровенного неприятия: «Я хотела бы, чтобы ты никогда не
родился», – кричала она.

Отец Танкреда, старший морской офицер, был человеком добрым,

но нелюдимым, который предпочитал избегать семейных сцен,
уходя с головой в свою работу. Хотя Танкред любил его, он мало
делал для того, чтобы ослабить растущую у него неуверенность в
себе: он был, по сути, «отцом до первой беды», который, казалось,
никогда не был рядом, в то время как в нём крайне нуждался.

Как его психотерапевту поначалу мне было сложно установить

какой-либо контакт с Танкредом, но постепенно между нами
установились отношения, у которых с его стороны были все
признаки тревожной привязанности. Проблема заключалась в том,
что он никак не мог заставить себя поверить, что я буду терпеть его
как пациента. Ему снились повторяющиеся кошмары, в которых я
говорил, как сильно ненавижу его, и что хочу убить его. Во время
консультаций он превратно истолковывал безобидные замечания
как насмешку и неприятие. Временами он полагал, что отношения
требуют слишком большой ответственности и вёл себя
вызывающе, чтобы спровоцировать меня прекратить лечение.

Анализ показал, что эта модель поведения повторялась по

отношению ко всем эмоционально значимым людям в его жизни.
Неизменно он колебался между выражениями любви и
благодарности (подарки, письма, открытки и т.д.), потребностями
в заботе и защите (телефонные звонки о помощи, попытки
суицида, сфабрикованные драматичные инциденты и т.д.),
обидной враждебностью («Ты можешь проваливать; я не хочу
видеть тебя снова»), которая сменялась паникой, как бы совсем не
оттолкнуть от себя, и приступами глубокого уныния, когда он
чувствовал себя бесполезным и, по существу, не вызывающим
симпатии.

Тем не менее, в основе этого крайне нарушенного поведения

проявлялось сильное стремление к отношениям с сильным,
надёжным человеком, который гарантировано мог быть добрым,
способным утешить, внимательным и быть всегда рядом. Иными
словами, он занимался отчаянными поисками того, кто
предоставит ему все те родительские качества, которыми его отец
и, прежде всего, его мать явно не обладали. То, что он потерял
веру когда-либо достигнуть своей цели, полностью обуславливало
его биографию и морально подготовило к тому, что нельзя верить
в любовь людей и в то, что они будут рядом, когда в них
нуждаешься.

Как показывает эта печальная история, те архетипические

элементы, которые наши собственные родители успешно
актуализируют в нас, оказываются менее значимыми в нашей
судьбе, чем те архетипические элементы, которые они не
актуализируют. Будучи детьми, сначала мы все по опыту
принимаем своих родителей безгрешными, наглядными
воплощениями сверхъестественных архетипов Матери и Отца; и
только спустя годы, когда мы постигаем способность к
собственным суждениям, мы видим в них людей, способных
ошибаться, со своими собственными недостатками, которые мы с
нашей юношеской самонадеянностью думаем превзойти. Это
была извечная истина, о которой знал Оскар Уайльд, когда
говорил: «Дети начинают с любви к своим родителям; когда
становятся старше, они осуждают их; иногда они прощают их».

В теории, так или иначе, каждый архетип обладает целостностью;

собственные родители, всё же будучи людьми, а не богами, по
своей природе несовершенны: следовательно, они могут и не
надеяться воплотить в своей собственной жизни все качества
архетипа родителя. Всё, что любой родитель в действительности
может достичь, это быть «достаточно хорошим», чтобы дать ключ
для открытия архетипического замка, и, тем самым, осознавать,
что реализованный таким образом родительский архетип
серьёзно повлияет на ожидания ребёнка. Как мы сами узнаём,
когда вырастаем, дети всегда ожидают от нас больше, чем мы
должны им дать, а если мы разочаровываем их, то они
отправляются искать того, чего хотят, в другом месте. Было бы
жестоко и неблагодарно, если бы каждое поколение не
возвращало то, что имеет, прошлому, передавая это будущему
поколению.

Какие бы архетипические качества мы как родители не смогли

пробудить в нашем ребёнке, они всё равно остаются
потенциальными и, по сути, должны продолжать поиск
реализации в реальной жизни. Размер этого нереализованного
потенциала обратно пропорционален нашей эффективности как
родителей, чем более мы несостоятельны, тем больше энергии
высвобождается для поиска архетипов, и тем больший
«родительский голод» проявляет ребёнок (как следствие,
например, в обществе встречаются «цепляющиеся» дети).

Представления Юнга о том, как происходит данный процесс, стали

результатом его ранних исследований на основе словесного
ассоциативного теста. Он пришёл к выводу, что элементы,
способные сформировать архетип, активируют не только
соответствующую часть архетипа, но и архетипическую систему в
целом. Система, активированная ранее, в последующем ищет
встречи со связанными элементами отличными от тех, которые
привели к первоначальной активации. Эта гипотеза полностью
соответствует общему представлению Юнга о Самости, которая
стремиться к своему формированию в процессе индивидуации. В
клинической практике один случай натыкается на множество
частных, которые не противоречат ему.
Возьмём, к примеру, случай, описанный доктором Эдвардом
Витмонтом (1969) о пациенте мужчине, чей отец был властным
деспотом, и который в процессе взросления развил
патологический отцовский комплекс, выражавшийся в неприязни
и страхе перед авторитетными лицами, особенно теми, чьи черты
напоминали отца. Подобные случаи встречаются практически
ежедневно в практике психотерапевтов. Но они очень важны для
нашей аргументации ввиду любопытной детали, которая, похоже,
все их объединяет. Как отмечал Витмонт, более глубокое изучение
родительского комплекса показывает существенную
амбивалентность пациента в отношении ненавистных
авторитетных лиц: вместо того, чтобы сторониться их как огня, он,
кажется, заинтересованным в них, всякий раз попадая в их
ловушки. Это паттерн, который он, очевидно, не в силах изменить,
как мотылёк снова и снова летящий на огонь. Витмонт описывает:

Это означает, что наше взаимодействие с актуализированной

стороной архетипа в любой форме, связанной с настоящим отцом,
провоцирует проявление не только соответствующего
активированного ей комплекса, но также и всего архетипа;
стороны, которые не были актуализированы, но которые
стремятся к актуализации, выражаются через уже существующие
проекции, хотя они и недостаточны для полноценного проявления.
Это своего рода эффект вакуума с компенсаторным втягиванием
неизведанного, поиск «ранее не встречавшегося внешнего
объекта». Тогда нас увлекает сильное стремление к «идеальному»
отцу, матери, любовнику и т.д., которое становится недостижимее
и ещё более нереальным с ростом несоответствия между опытом
или его отсутствием и нереализованными элементами. (1969, стр.
122).

Выражение «поиск ранее не встречавшегося внешнего объекта»

Витмонт заимствует у Адольфа Портманна, впервые
использовавшего его для описания поведения кукушонка,
который, хотя и выращен приемными родителями другого вида,
всё же ищет и спаривается с кем-то из своего вида, кого он раньше
никогда не встречал. Очевидно, утверждает Портнманн, в
центральной нервной системе кукушки есть структуры,
«выжидающие активации», которые служат «проявлению
поведенческих паттернов», что делает возможным распознавание
и овладение партнёром «прежде не встречавшегося». То же самое
происходит с архетипами филогенетической психики человека.
Когда актуализация является недостаточной, человек вопреки
своему сознанию обнаруживает себя «втянутым» в личные
отношения или ситуации, которые обещают овладеть признаками
достаточными, чтобы сформировать, или породить, непрожитые
архетипические элементы. В результате клиническая картина
достаточно типичная, чтобы получить определение: термин
синдром Летучего голландца был бы вполне подходящим. Для
таких людей подобные одержимые скитания по миру бесконечны
в поисках «идеального» человека, который подарит им то, чего
они страстно желают – сердечную, любящую мать, по-настоящему
мужественного отца – которых они никогда не знали, будучи
детьми.

Таким образом, человек с деспотическим отцом систематически

проявлял интерес к тиранам ввиду своей потребности найти в них
что-то большее. То, что привлекало его, было неизвестной
маскулинностью, желанное «ранее не встречавшееся», те
неактуализированные части архетипа отца, которые связанны с
ласковым воспитанием и поддержкой во внешнем мире0.

Позвольте мне проиллюстрировать эту тему ещё одним очень

показательным случаем. Колину было 34 года, когда он впервые
пришел ко мне на встречу, эрудированный, чётко излагающий
свои мысли, хорошо образованный человек, читающий лекции на
немецком языке в университете. Он не был подавлен или

0
Подобные архетипические сильные желания не менее очевидны у женщин-
пациентов, и я публиковал примеры в других местах (см., например, Стивенс
1993, стр.71-86, и Стивенс 1998b, стр. 147-8).
обеспокоен; напротив, он произвёл на меня впечатление как
довольный своей жизнью: у него было много интересов, друзей, и
большинство университетских отпусков он проводил в Германии,
где его друг служил сержантом в войсках НАТО.

Причина, по которой он консультировался у меня, была, по сути,

озабоченностью по поводу его собственных сексуальных
особенностей. Вдобавок к гомосексуализму, он был военным
фетишистом и мазохистом. Мужчины, которые привлекали его,
имели ярко выраженные маскулинные признаки и однозначно
принадлежали к рабочему классу; солдаты были его особенной
страстью. Отношения с Питом, его военным сержантом,
продолжались уже два года. Это было, как он говорил, самое
счастливое время в его жизни и он не хотел ничего испортить. В
основном, это были отношения по типу «раб и господин», хотя
очевидная привязанность наблюдалась между ними. На время
каждого отпуска Колин арендовал квартиру рядом с частью Пита. В
течение дня, когда Пит был на службе, Колин делал работу по
дому, ходил по магазинам и получал дополнительный заработок,
давая частные уроки английского и немецкого языка. Ближе к
вечеру Пит приходил домой в форме и проводил тщательную
военную проверку их жилища. Если он находил что-то грязным или
не на своём месте, он делал Колину выговор, приказывал снять
штаны и перегнуться через спинку стула. Затем он бил его по
оголённому заду длинной, гибкой розгой, хранящейся специально
для этой цели. Всё это Колин находил доставляющим
удовольствие. Он не хотел прекращать этого, но задавался
вопросом почему.

С клинической точки зрения в семейном анамнезе были

следующие существенные особенности: он был гораздо младше
из всех троих детей, желанный поздний ребёнок, как выяснилось.
Его мать объясняла его появление как «мой прекрасный сюрприз»,
была доброй, любящей женщиной, которая всегда обожала
Колина, а он её. Надёжность их отношений никогда не вызывала
сомнений, и не было никаких разлук до того момента, когда он
уехал в университет в возрасте 18 лет. Его отец был тихим, мягким,
нелюдимым, довольно обсессивным человеком безупречных
буржуазных взглядов, чей бизнес часто уводил его из дома, пока
Колин был ребёнком. Из всего, что говорила его мать, Колин
уяснил, что потенция отца была всегда неопределённой и что
любые проявления чувственности сильно смущали его. Он был
склонен суетиться по мелочам и, хотя был добрым и совершенно
надёжным кормильцем, был похож на старушку: его дотошность
была притчей во языцех у Колина и его матери.

Что касалось дисциплины в доме, то, похоже, она была

незначительной или её не было вовсе. Несмотря на суетливость
отца, было несколько правил и норм, и Колина поощряли в
проявлении его артистических и интеллектуальных талантов в
полной мере, если он не слишком шумел или проказничал, когда
отец был дома. Единственный момент, который он смог
вспомнить, когда отец был твёрд, это то, что он не должен
общаться с мальчишками-грубиянами из рабочего класса, которые
иногда вторгались к ним в городок из стоящего по соседству
муниципального дома, и что отец никогда не разрешал носить
сапоги, только ботинки считались подходящими для хорошо
воспитанного мальчика. О телесном наказании не было и речи и,
действительно, эта тема была строго запрещена, поскольку мать
считала такую практику варварской и разговоры об этом сильно
расстраивали её. Когда я спросил, вообще шлёпал ли его отец,
Колин рассмеялся, сказав, что сама идея комична, так как бедняга
не мог и мухи обидеть. Но через несколько дней он вспомнил, что
отец однажды сильно отшлёпал его по голой заднице, когда он
отказался уходить с кровати матери!

Всякая дисциплина устанавливалась в доме матерью – самым

мягким и нежным способом. Если когда-нибудь Колин делал что-
то постыдное или агрессивное, в ответ она обижалась и
расстраивалась. Это действовало так, что Колин чувствовал себя
очень виноватым и делал всё возможное, чтобы успокоить её и
искупить свою грубость.

Его эротические фантазии начались рано. Он вспоминал, что с пяти

лет он представлял, как большие грубые рабочие в сапожищах
трутся своей рабочей одеждой о его голое тело и бьют его
палками. Эти фантазии приходили без больших изменений до
того, как ему исполнись десять или одиннадцать лет, когда
произошел интересный случай. Колин сделал или сказал что-то –
что именно он не смог вспомнить – что должно было поразить
представления его отца о правильном мужском поведении, и
вынудило его осудить Колина за «маменькиного сынка»; «Ты
дождёшься призыва, мой мальчик. Армия сделает из тебя
человека!» – добавил он с несвойственной строгостью.
Эротические фантазии, последовавшие за этим случаем,
изменились, и вместо избиения рабочими его проверяли и
преследовали на плацу сержанты-инструкторы по строевой
подготовке, которые бранили его и били своими палками. Эти
новые военные фантазии совпали с началом пубертатного
периода Колина и первым сознательным опытом оргазма.

Как же тогда мы можем сформулировать этот случай в рамках

архетипической теории? Как уже отмечалось (см. выше), чтобы
мальчику приобрести свою собственную маскулинность, он
нуждается в продолжительных, близких отношениях с
действительно маскулинной фигурой отца. Это означает, что
отсутствие или частичная маскулинная неполноценность отца не
смогут активировать архетип Отца в психике мальчика, в
результате принцип маскулинности, архетип, последовательно
связанный с архетипом Отца, остаётся нереализованным, и
мальчик остаётся непосвященным в мужской мир, обреченным
безнадёжно изнывать под господством своего материнского
комплекса. Я считаю, именно это и случилось с Колином.
Ключ к его эротическим фантазиям заключается в
нереализованной части архетипа Отца. Недостаток мужской
жёсткости, агрессии и авторитетности у отца, вместе с его
постоянными отсутствиями дома, сделали Колина
гомосексуальным Летучим Голландцем, вечно ищущим мужчину
(которого он, очевидно, на какое-то время нашёл в Пите), чтобы
воплотить в нём то, что не мог дать отец. Его привлекали мужчины,
пародировавшие те маскулинные качества, на которые его отец, в
своем буржуазном декадентстве, смотрел свысока и осуждал –
суровые представители рабочего класса, которые носили грубую
спецодежду, униформу и сапоги.

Его мазохизм возник из двух источников: его потребности в

авторитете, который мог отдавать приказы в явно мужской форме
(в отличие от старушечьей суетливости его отца), и из его
потребности в наказании (которое он никогда не получал от обоих
добрых, любящих родителей), чтобы избавиться от сильного
чувства вины, которое он испытывал при проявлении спонтанной
(мужской) агрессии, огорчающей его мать. Тот факт, что поиск
мужественности стал эротизированным, означает, что он искал
наказания в запрещённой в семье форме, т.е. в наказании
розгами. Кроме того, палка также имеет очевидный фаллический
символ – оружие, которое не мог использовать собственный отец,
вследствие чего не реализовался как отец. При этом выбор армии
в качестве декорации к его фантазиям, символически
представляет потребность Колина быть посвящённым во взрослый
мужской мир, строевой плац олицетворяет теменос, на котором
сержант-инструктор по строевой подготовке «сделает из него
человека».

Поэтому одним из важных последствий неправильного воспитания

является неспособность развиваться. Есть не только критические
моменты, в которые родители должны быть рядом, но и
критический уровень, до которого должен быть реализован
родительский архетип, когда ребёнок должен перейти к зрелости.
Недостаток в получении правильного воспитания в нужный
момент приводит к «родительскому голоду» и ставит на путь
поисков Летучего голландца, которые могут никогда не достигнуть
своей цели. Боулби оказал неоценимую услугу в обосновании того,
что здоровое развитие зависит от наличия родителей, которые не
только существуют, но которые также воздерживаются от угрозы
для себя стать неспособными к применению мер принуждения.
Однако, что действительно важно, это компетентность имеющихся
родителей, другими словами, степень их индивидуации как
мужчин и женщин ко времени создания ими семьи.

Индивидуация и соответствующие характерные

черты родителей

Влияние личности родителя на развитие ребёнка – это предмет,

требующий большого количества исследований и многих томов
для описания. Это, безусловно, слишком много, чтобы быть
затронутым здесь, если только в широком смысле, насколько
компетентными отцом или матерью могут быть мужчина или
женщина в силу своих личных качеств. Хотя это правда, что
большинство родителей, к счастью, являются «достаточно
хорошими», в равной степени правда и то, что значительное
меньшинство нет. Как мы видели в случае с отцом Колина, один из
способов, в котором возможно быть несостоятельным как
родителю, это испытывать недостаток характерных черт, т.е.
нехватку либо физическую (через отсутствие), либо символическую
(через недостаток личной эффективности). Но также возможно
родителю заблуждаться в противоположном направлении и
обладать слишком характерными признаками, т.е. быть чрезмерно
самоуверенным и властным в нежелании предоставить ребёнку
достаточно пространства для развития его самостоятельности.
Такие родители склонны излишне вмешиваться в жизнь своих
детей, стремясь контролировать и регулировать их поведение или
чрезмерно опекать их от реальных или вымышленных угроз, когда
было бы лучше позволить им найти свой путь и испытать их
собственные возможности перед лицом повседневных жизненных
трудностей. В юнгианской литературе эти родители описываются
как «пожирающие».

Родители, которым не хватает характерных черт

Самым очевидным видом отсутствия характерных черт у родителя

является физическая нехватка. Потенциальные пагубные
последствия отсутствия матери уже были упомянуты в главе 7.
Вместе с тем, вопреки утверждениям некоторых феминисток мы
теперь знаем, что последствия от взросления без отца могут быть
почти катастрофическими для вероятного обретения ребёнком
счастливой и полноценной взрослой жизни. Наиболее тревожная
статистика в подтверждение этой точки зрения обнаруживает, что
не менее 70 процентов осужденных в США подростков
воспитывались в семьях с одним родителем, преимущественно
матерью (Tiger 1999, стр. 109). «Поведенческие системы», – писал
Боулби, «развиваются у человека через взаимодействие на фоне
онтогенеза генетически обусловленных наклонностей и среды, в
которой воспитывается человек; чем больше окружение
отклоняется от эволюционной адаптации, тем вероятнее, что
поведенческие системы человека будут развиваться атипически»
(1973, стр. 106). Как было предположено в главе 6, «среда
воспитания», к которой эволюционно адаптируются младенцы,
характеризуется наличием, по крайней мере, одной женщины и,
по крайней, одного мужчины, проживающих в некой форме
семейного союза, чья обязанность состоит в защите и заботе о
детях. Если предположение Боулби, процитированное выше,
верно, то из этого следует, что чем больше социальная среда
отклоняется от модели семьи, тем больше вероятность, что
ребёнок будет развиваться нетипично. Исходя из этого
предположения, можно допустить, что дети, которые растут без
семьи (т.е. в детских домах или иных учреждениях), будут скорее
демонстрировать выраженные расстройства развития, те, которые
выросли в семье с одним родителем, будут лучше, но нетипичное
развитие в некоторых сферах может проявляться, в то время как
дети, достигшие зрелости в стабильной семейной среде, будут
склонны к проявлению здорового развития при условии, что оба
родителя обладали достаточными личностными качествами для
пробуждения в психике ребёнка ключевого архетипического
потенциала.

Многие результаты исследований соответствуют этим

предположениям. Например, в последние годы было установлено,
что дети, воспитанные без отцов, вероятнее всего демонстрируют
недостатки не только в своём сексуальном и социальном
развитии, но также и в своём этическом и когнитивном развитии.
Это, в частности, так, если отсутствие отца обусловлено разлукой,
уходом из семьи или разводом. Это огромная и нарастающая
проблема. В Британии четверть всех детей сегодня живёт в семьях
без отца. Даже те дети, кому посчастливилось иметь родителей,
часто бывающих вместе, как правило, в нашем обществе имеют
отцов, которые, в общем, отсутствуют: растущее количество отцов
работает в отдалении от дома и располагает незначительным
временем, чтобы побыть со своими детьми – стиль жизнь,
который резко контрастирует с преобладающим в «среде
эволюционной адаптации», где дети имеют свободный доступ к
своим отцам и массу возможностей наблюдать за ними в практике
применения тех социальных и физических навыков, что
свойственны взрослым мужчинам в их общине (например, как у
къхунг бушменов в Ботсване). Последствием для современных
детей является то, что они обладают незначительным
практическим опытом в том, как жить и действовать будучи
мужчиной, и мальчики редко способны к проявлению своего
мужского потенциала, проживая свой онтогенез просто в
присутствии своего отца. Кроме того, как мальчики, так и девочки,
обычно находятся в присутствии их матери или женщины,
исполняющей эти обязанности, поскольку она выполняет свою
роль женщины: это облегчает девочке приобретение взрослой
женской идентификации, но ещё более усложняет проблему
маскулинности для мальчика.

Я, конечно, осознаю, что не все будут расценивать эти факты с

тревогой. Как-никак, мы живём в то время, когда стало модным
рассматривать гендерное сознание и связанные с полом модели
поведения как разрушительные стереотипы, дезинтеграция
которых должна поощряться в интересах личной свободы.
Немногие, я думаю, хотели бы и дальше видеть женщин
раболепными, используемыми и эксплуатируемыми их мужьями,
и мало, кто будет отрицать, что мужчины и женщины должны быть
равны в обществе и перед законом. Однако, следует сказать, что
борцы за женские права делают себе и человечеству медвежью
услугу, когда стараются свести к минимуму базовые различия
между полами, для чего парадоксально принижают женские
архетипы и преувеличивают мужские: это прямо ведёт к
извращению культурного климата, в котором женщины
испытывают чувство вины и уничижения вместо того, чтобы
радоваться и быть преисполненными ролью жены или матери, и в
котором они неосознанно обременяют себя стереотипом о
женской природе, являющейся, на самом деле, более
ограничивающей, чем это предписано традицией – стереотип,
который высмеивался в Tiger and Fox (1972) как вера в то, что
женщины это в действительности мужчины, которые
периодически берут паузу в работе, чтобы завести детей.

В главе 11 я изложу аргументы в пользу того, что бесспорные

различия между полами являются фундаментальными в том
смысле, что они имеют биологическую основу. Если можно так
сказать, мужчины и женщины разные животные: они развивались
особыми путями, что делает возможным каждого вносить свой
исключительно мужской и исключительно женский вклад в
размножение и улучшение видов; эти различия физические и
социальные не меньше, чем соматические и репродуктивные.
Пытаться отменить их по идеологическим соображениям не
просто глупо, это невозможно: это представляет абсурдное
нарушение архетипического желания. Можно было бы
наслаждаться комической абсурдностью действа, если бы не страх
того, что это создаст ещё больше путаницы и
неудовлетворённости, чем уже есть в противоречивом мире
современных семейных отношений.

Не то, чтобы есть тот, кто всё еще способен подстрекать женщин,
даже если они желают этого, к безудержному материнству.
Стремительный рост населения требует репродуктивного
ограничения. В любом случае, медицинский прогресс установил,
что материнство отнимает меньше времени в жизни женщины,
чем раньше: резкое снижение детской смертности означает, что
женщина может обеспечить выживание своего рода, имея
меньшее количество детей, тогда как увеличение средней
продолжительности жизни с примерно 40 до 70 лет означает, что
она может ожидать долгие годы активной жизни после воспитания
своих детей. Времена меняют наш род, и мы должны идти в ногу
со временем или погибнуть. Женщины вольны делать
значительный вклад в наше общество и открывать новые
возможности в себе, значительно превосходящие их
репродуктивные функции. Но крайне важно, чтобы эта новая
женская экспансия проходила в соответствии с пониманием того,
что есть архетипически женское, и не стремилась к реализации
посредством подражания мужчинам. Женщина, которая отрицает
или не принимает свою женскую природу для того, чтобы стать
псевдо-мужчиной, наносит сильный вред оси эго-Самости,
самострел, вызывающий бесплодие души не меньше, чем
бесплодие физическое; она рискует оторваться от своих
унаследованных возможностей и от смысла своей жизни.
Архетипы – это законы жизни; мы можем адаптироваться и
регулировать их, но мы пренебрегаем ими на свою погибель.
Ухудшение роли отца в течение второй половины двадцатого века
совпадает с интереснейшим культурным событием: появление
анти-авторитарного духа времени, особенно среди молодых,
провозглашающего всеобщую враждебность против
традиционных патриархальных ценностей, хранимых иудео-
христианской цивилизацией на протяжении тысячелетий. Этот
феномен заслуживает нашего внимания, так как он является
примером того, что может произойти, когда общество инвидуумов
совместно разделяет неприятие или подавление неотъемлемых
частей архетипа. В данном случае, были отвергнуты те аспекты
Отца и архетипической Маскулинности, которые относятся к
установлению закона и порядка, дисциплины и самоконтроля,
морали и ответственности, мужественности и патриотизма,
преданности и долга, осуществлению полномочий и руководству,
все из которых подверглись враждебной критике, будучи
несопоставимыми с индивидуальной свободой и творческим
потенциалом.

Тем не менее, архетип не может быть отделен от Самости и

выброшен как ампутированная конечность. Если он не
принимается сознательным отношением, он возвращается на
бессознательном уровне только чтобы вновь проявиться в какой-
то иной форме. Факт в том, что, нравиться нам это или нет,
авторитет, порядок, дисциплина и ответственность являются
важными составляющими ядра родительского архетипа. Они там,
потому что естественный отбор поместил их туда, потому что без
них человечество не могло бы надеяться на выживание. Если наша
цивилизация сокращает поощрение их актуализации или, даже
больше, активно подавляет их, они не уйдут: они будут
продолжать существование как бессознательный архетипический
потенциал, который будет продолжать поиски реализации в
других разрушительных или анти-социальных формах.

Революционные движения в либерально-демократических

обществах в 1960-х и 1970-х годах служат примером этому
процессу. Сначала они высмеивали либеральную правящую
верхушку как группу «фашистских угнетателей», провозгласив
своим «моральным долгом» критиковать их. Затем, «под
знаменем гуманности» они продолжили организовывать себя, с
жестокой эффективностью разрушая, уродуя и терроризируя с
целью свергнуть ненавистный социальный порядок, воплощая в
жизнь своей собственной организацией крайние проявления
«Отца» во власти, силе, порядке, дисциплине и преданности
группе, которые они презирали в своих угнетателях. Страшно
представить какой режим установили бы Ирландская
республиканская армия, банда Баадера и Майнхоф или Красные
бригады достигни они когда-либо своих целей. «Во имя народа»
они без сомнения согнали бы всех «врагов общества» и
обращались бы с ними так же как делали Гитлер, Сталин или Пол
Пот. С крахом Марксизма в конце 1980-х годов, революционный
пыл среди недовольных членов общества переключился на
создание религиозных культов, опирающихся на харизматичных и
жестоко авторитарных личностей таких, как Джим Джонс, Дэвид
Кореш и Шоко Асахара (Stevens and Price 2000b). Раболепное
повиновение, демонстрируемое последователями этих
самопровозглашенных пророков, привело к таким трагедиям как
расправа в Джонстауне, пожарище на Ранчо Апокалипсис, Вако и
отравление 6 000 человек в токийском метро. Подавленные части
архетипа стремятся прорваться примитивным, разрушительным
путём преимущественно потому, что они проявляются в
недифферцированной форме из подсознания; могут
потребоваться десятилетия или века для сознания, чтобы понять
их существенные характеристики и привести к некоторым новым
интеграциям их влияния. Взлёт и падение Нацистской Германии с
последующим становлением Федеративной Республики могли
быть прерваны как пример этого процесса в масштабах страны.

До Рагнарёка, который привёл Третий Рейх к его

катастрофическому концу, Германия была строго патриархальным
обществом, где отцы требовали повиновения от своих детей и
провоцировали в них тип маниакальной, «авторитарной»
личности, которая описана далее в этой главе. Юнг верил, что
архетип Отца в немецком коллективном бессознательном был
сильно испорчен тевтонским мифом об Одине, Боге войны, но что
жизненно важные аспекты фигуры Одина были подавлены
несгибаемой иерархической структурой общества. Порядок,
дисциплина и глубокое уважение к грубому авторитету было
очевидным на всех общественных уровнях; угнетался
необузданный, иррациональный бог грозы и безумия, бог войны,
чей жестокий дух овладевает сердцами мужчин и пробуждает в
них бесстрашного воина с жаждой крови и разрушения. Юнг
придерживался того, что эти ужасные архетипические следы
веками покоились, подавлялись во имя христианского мира
(который считал Одина, как Пана и Диониса, Сатаной) и
выхолащивались ярким рационализмом просвещения.

Со сверхъестественным предвидением Юнг дал свою оценку

состояния и прогноз его результатов в статье, написанной за
четырнадцать лет до прихода к власти Гитлера:

Христианство разделило германского варвара на верхнюю и

нижнюю части и позволило ему, подавив тёмную сторону,
приручить светлую сторону и приспособить её к цивилизации. Но
нижняя, тёмная часть всё ещё ждёт возвращения и второго
периода приручения. До этого, она будет ассоциироваться с
рудиментами доисторических времен, с коллективным
бессознательным, подвергающейся особенной и всё
возрастающей активации. Так как христианское мировоззрение
теряет свой авторитет, «белокурый зверь» будет доноситься более
угрожающе, рыща в своей подземной тюрьме, готовый в любой
момент вырваться с разрушительными последствиями. (CW 10,
параграф 17)
Когда в середине 1930-х мир был очарован политическим успехом
Гитлера, у Юнга не было сомнений касательно его естественного
характера и происхождения.

Мы убеждены, что современный мир – это разумный мир, где

наше мнение основывается на экономических, политических и
психологических факторах. Но, если мы можем забыть на минутку,
что живём в 1936 году от Рождества Христова… то мы обнаружим,
что Один вполне соответствует причинно-следственной гипотезе.
На самом деле, я отваживаюсь на еретическое предложение о
том, что непостижимая глубина характера Одина объясняет
больше в национал-социализме, чем все три разумных фактора
вместе взятых. (CW 10, параграф 385)

Гитлер, полагал Юнг, был сам в плену подавленных сил Одина:

«Впечатляющим в немецком феномене является то, что один
человек, явно «одержимый», заразил целую страну до такой
степени, что всё пришло в движение и начало скатываться в
состояние крайнего упадка». (CW 10, параграф 388). В этой же
статье (1936) Юнг метафорически выражал своё понимание того,
как такое может быть, что архетипические части никогда не
распадаются, а покоятся в подсознании, ожидая возрождения:

Это было не в природе Одина доживать свой век и показывать

признаки старости. Он просто исчезал, когда время
поворачивалось против него, и оставался невидимым на более
чем тысячи лет, действуя анонимно и опосредованно. Архетипы,
как русла рек, которые пересыхают, когда вода уходит, но которые
могут вновь наполниться ею в любое время. Архетип, как старое
русло, по которому веками текут воды жизни, прокладывая себе
глубокий канал. Чем дольше они текли по этому каналу, тем
вероятнее, что рано или поздно вода вернётся в своё старое русло.
Жизнью отдельно взятого человека как члена общества и
особенно как части государства можно управлять как каналом, но
жизнь народа – это огромная бурная река, полностью
неподвластная человеческому контролю… Поэтому жизнь народов
течёт бесконтрольно, без управления, не осознавая где сейчас
находится, стремительно обрушивая сторону холма, пока не
останавливается препятствием сильнее, чем она сама.
Политические события переходят от одного тупика к другому, как
поток, пойманный в оврагах, ручьях и болотах. Всякое ручное
управление заканчивается, когда человек попадает в массовое
движение. Затем начинают действовать архетипы, как это
случается в жизни людей, когда они сталкиваются с ситуациями,
которые нельзя решить ни одним известным способом. (CW 10,
параграф 395)

Момент, когда «белокурый зверь» вырвался из своей «подземной

тюрьмы», наступил, когда немецкий народ подвергся
нестерпимым стрессам – поражение 1918 г., послевоенная
революция, Версальский Договор с его штрафными
обязательствами выплатить возмещение ущерба, взлетевшая
инфляция, последовавшая за депрессией – которые уже «нельзя
было решить ни одним известным способом». «Германия,
проснись!» – скандировали нацисты, и призыв пробудил Одина от
его спячки.

Истинное пробуждение пришло, тем не менее, с жестокой

травмой Нюренбергского процесса, который принёс немцам их
первое осознание того, чем они были одержимы, и, отдать им
должное, они смогли использовать это озарение, чтобы на руинах
Вальхаллы построить гуманную и сильную демократию. Но, в то же
время, это стало началом значительных изменений в форме
проявления архетипа Отца: фактически рухнул авторитет
собственного отца. Немецкий психоаналитик Александр
Митчерлих видел в этом катастрофу, и, вероятно, он был прав, что
в таком резком и радикальном отказе от целой архетипической
формы могли аккумулироваться только беды для будущих
поколений. Кроме того, не стоит забывать, что «не в природе
Одина доживать свой век и показывать признаки старости», и
повторю, после «второго периода его приручения» он дремлет в
горах Кюфхёйзера в ожидании воронов, что разбудят его и
возвестят о начале нового дня. «Он основной символ немецкой
души, иррациональный психический фактор, который действует на
высокое цивилизационное давление как циклон и сметает его».
(CW 10, параграф 389).

Хотя Митчерлих был фрейдистом, он рассматривал пост-

нацистский отказ от главы семьи почти в юнгианском свете: он
видел образ Отца как вросший в сами корни западной
цивилизации, и полагал, что его отсутствие ввергнет всех нас в
психические болезни, социальную и личную безответственность,
невротическую тревогу и бесконтрольную агрессию. В отсутствии
прямого отцовского назидания в практической жизни, люди
ориентируются со ссылкой на других, тем самым придавая группе
сверстников современное значение с его навязыванием
соответствовать стилю в одежде, речи, поп-музыке, убеждениях и
мнениях. Всё чаще государство или большая корпорация берёт на
себя отцовские роли защитника и главы семьи, не поощряя
развития личной независимости и самостоятельности. Это
способствует формированию фиксированного и всеобщего
подросткового возраста.

Конечно, клиническое наблюдение подтвердит, что различные

формы задержки развития, свойственные подростковому периоду
жизненного цикла, чрезвычайно распространены в нашем
обществе и, очевидно, возрастают. В юнгианских кругах стало
общепринятым группировать эти подростковые нарушения и
относить их к «проблеме вечного мальчика» после
фундаментальной работы с таким названием Доктора Марии-
Луизы фон Франц (1970).

В своей книге фон Франц описывает синдром вечного мальчика

как проявляющийся у людей, которые, несмотря на свой
хронологический возраст, остались подростками в смысле
демонстрации характерных признаков, являющихся нормой для
семнадцатилетних или восемнадцатилетних. Обстоятельства почти
неизменно обусловлены связью с матерью, которая упорствует в
препубертатной интенсивности. Большая доля таких людей
склонна быть только детьми или младшим сыном, а их матери, как
правило, одиночки или разведены, или же замужем за мужчинами
нелюбящими, неверными или импотентами.

Основные признаки синдрома стоит отметить в сексуальной сфере

и в стиле жизни, которые человек перенимает. Обычно две формы
сексуального поведения обнаруживаются у вечных мальчиков:
гомосексуальность и донжуанство. «В первом случае», говорит
фон Франц, «гетеросексуальное либидо всё ещё связано с
матерью, которая действительно является единственным
объектом любви, в результате секс невозможно испытать с другой
женщиной». Часто такие мужчины лишены маскулинности и
символически ищут её в своих партнёрах мужчинах. В случае
донжуанства, образ матери – совершенной женщины, которая
отдаст всю себя мужчине – ищется в каждой женщине. «Он ищет
мать-богиню, так что каждый раз он, увлечённый женщиной,
впоследствии обнаружит, что она обычный человек. Живя с ней в
сексуальных отношениях, всё увлечение исчезает и он,
разочарованный, уходит только, чтобы снова проецировать образ
на одной женщине за другой».

Вечный Мальчик был архаичным богом. Его имя взято из

«Метаморфоз» Овидия, книга IV, где к нему обращаются таким
образом: «Твоей бесконечной молодости, вечному детству: ты
самый прекрасный в высоких небесах; твоё лицо девственно, если
без рогов ты предстаёшь перед нами». Это даёт поэтическое
выражение нарциссизму мальчика и его нежеланию взрослеть.
Это связано с неспособностью достичь зрелой социальной
адаптации вместе с компенсирующим высокомерием и ложным
индивидуализмом, которые заставят нас поверить в то, что нет
необходимости «скрытому гению» адаптироваться к будничной
жизни.

Такие люди обычно испытывают значительные трудности в поиске

подходящей работы, всё, что они находят, никогда не бывает
подходящим или совершенно не тем, что они хотели. Всегда
найдётся «волосинка в супе». Женщины всегда не совсем
женщины; она хороша как подруга, но…. Всегда есть «но», которое
препятствует браку или какой-либо форме конкретных
обязательств.

Суждение вечного мальчика о том, что он «ещё не в реальной

жизни», он ещё не может рассчитывать на становление себя в
мире, как правило, связано с иллюзией, что однажды он «сделает
это», станет знаменитым и покажет людям, что он действительно
из себя представляет. Но в то же время его страх перед
обязательством, его неспособность брать зрелую ответственность,
вынуждает его жить, как говорит Бэйнс (1949), «условной жизнью»
– когда-то в будущем он вступит в жизнь, станет тем, кто он есть,
но «не сейчас». Разочарование от проживания условной жизнью
часто облегчается удовольствием от опасных видов спорта –
особенно полётов и альпинизма, «подъём как можно выше,
символизирует отрыв от реальности, от земли, от обычной
жизни». Можно найти сходство с теми, кто не прочь опьянеть от
наркотиков.

В некотором роде вечный мальчик напоминает образ трикстера,

характерный для многих этнических мифологий. Например, в
героических мифах Виннебаго трикстер предстаёт как
импульсивный, эгоцентричный герой, контролируемый и
охваченный своими желаниями и не вносящий никакого вклада в
общее благо. Однако, на этом сравнение заканчивается; по мере
того, как история разворачивается, и трикстер совершает один
подвиг за другим, он становится менее своенравным и
безответственным, менее склонен превращать себя в животное, и
начинает принимать на себя поведение и более характерные
черты человека. В юнгианском представлении, циклы
мифического героя отражаются на межличностной плоскости
нормального развития самосознания от инфантилизма до
зрелости; не до отрочества, которое может иметь место при
переходе от трикстера к герою. Чтобы сделать этот переход на
личностном уровне, примитивный человек развивал обряды
инициации.

Для многих молодых людей манера трикстера очень

привлекательна и это служит сильнейшим сопротивлением для
инициации в сферу ответственности взрослой жизни, особенно
когда они избалованы слабым отцом и чрезмерно заботливой
матерью. Хендерсон (1967) видел в этом одну из сложнейших
проблем, которую должно разрешить образование, так как
принцип трикстера предлагает «своего рода одобренное богом
беззаконие, обещающее стать героическим». Заманчиво связать
эту точку зрения с современным феноменом вандализма,
футбольного хулиганства, панк роком, низкой дисциплиной и
погромами в школах, беспорядками в бедных кварталах и так
далее. Но это было бы чрезмерным упрощением. Как
предположил Эрик Эриксон (1959), современный подросток,
борющийся за освобождение от матери и семьи, находится в
опасности стать жертвой, как он выразился, «личной диффузии», в
то время, когда биологические и социальные давления на него
принуждают посвятить себя партнёру и ремеслу, активно бороться
за оба эти ресурса с ровесниками и реализовать социально
приемлемое определение себя как личности. Неудивительно, что
для многих возврат к прежнему состоянию кажется лучшей
стороной отваги.

Определённо на этом этапе сильный, компетентный и любящий

отец может реализовать свою «определяющую» функцию
наилучшим образом. Своим примером он может воодушевить
своего сына и дочь принести в жертву позицию трикстера
мальчика/девочки и дать им возможность стать посвященными в
мир взрослых. Он также может оказать им неоценимую помощь в
избавлении от влияния матери-собственницы, желающей
сопротивляться их взрослению. Вопрос инициации будет изучен в
следующей главе. Сейчас мы отойдём от проблем слабых или
отсутствующих родителей, чтобы рассмотреть тех матерей и отцов,
которые настолько зациклены на роли родителей, что находятся в
опасности, подражая Кроносу и пожирая своих детей заживо.

Пожирающий родитель

Родители, которые «пожирают» своих детей, делают это из лучших

побуждений: отцы делают это во имя справедливости, матери во
имя любви. Конечно, никто не станет спорить, что любовь и
справедливость сами по себе плохие вещи – каждая из них,
безусловно, очень хорошее дело; но можно иметь слишком много
хорошего.

Возьмём, к примеру, любовь. Может ли мать любить своего

ребёнка слишком сильно? Фрейд, разумеется, так думал: «избыток
родительской привязанности вредит, вызывая преждевременную
половую зрелость, и также потому, что, балуя ребёнка, это делает
его неспособным в дальнейшем временно обходиться без любви
или довольствоваться её малым количеством» (SE 7, стр. 223). Так
же полагал и Нейман: «Последствия от слишком большого или
слишком маленького внимания к ребенку одинаково
отрицательны» (1973, стр. 21). Хотя далее в этой же книге он
несколько отступает: «Фактически слишком много любви со
стороны матери далеко не так опасно или вредно, как обратная
зависимость матери и ребёнка или слишком мало любви» (стр.
62). Избалованность, говорит он, «не вызывает серьёзных
нарушений до того, как ребёнку становится необходимо ослабить
свои узы с матерью, а этому процессу мешает тот факт, что мать
избаловала своего ребёнка» (стр. 62).
Боулби, с другой стороны, полностью отрицал точку зрения об
избалованности. Он не верил, что чрезмерная зависимость
(которую он предпочитал называть «тревожной привязанностью»)
вызвана слишком большой любовью к детям: напротив, он считал,
что обратное имеет место. Однако, Боулби не рассматривал
гипотезу, предложенную Нейманом (и многими другими), что
слишком много любви может вызвать трудности у ребёнка для
освобождения от привязанности к матери, достаточного для того,
чтобы быть в состоянии покинуть родительской дом и найти
супруга. Это странное упущение для того, кто начал как фрейдист,
так как этот вопрос напрямую связан с эдиповым комплексом –
главным мифом психоанализа.

Сам Фрейд не сомневался, что будущее супружеское счастье

зависит от формирования надёжной, полной любви связи с
матерью в детстве. Он рассматривал отношения между матерью и
ребёнком как «уникальные, не имеющие аналогов… прототипом
всех любовных отношений – для обоих полов». Юнгианцы
соглашаются: «В дальнейшем личное отношение ребёнка к
матери, как основа для всех последующих любовных отношений и,
безусловно, всех человеческих отношений, согласуется с
первородными отношениями» (Нейман, 1973, стр. 41). Боулби, как
и Харлоу (1965), одобряет эти взгляды: формирование связи
матери и дитя является необходимой предпосылкой к
формированию успешной половой связи.

Однако, ослабление связи с матерью необходимо до того, как

может произойти половая связь. С этологической точки зрения, по
всей вероятности, указания, присущие архетипической биограмме,
не менее точно определяют необходимость сократить
интенсивность привязанности к матери, чем они требуют сначала
сформировать её. Если мать, из-за того, что она одинока или имеет
сексуально незаинтересованного мужа или мужа с отклонениями,
отвергает указание ослабить связь, или если ребёнок с
«тревожной привязанностью» не может прекратить её, то
юношеская способность устанавливать связь со сверстниками
(особенно противоположного пола) ухудшается. Независимо от
того, возникает «испорченность» из-за тревожной привязанности
матери к ребёнку, или это проявление неистовой ревностной
материнской любви, результат для ребёнка будет одинаковым:
архетипическая связь, характерная для детства, патологически
сохраняется в зрелом возрасте, тем самым препятствует
дальнейшему эмоциональному и социальному развитию,
блокируя активацию программ сближения, свойственных для
поздних стадий в онтологической последовательности. Эта
проблема – всё более распространённая в нашем обществе –
детально рассматривается в следующей главе.

Юнг считал неоправданное сохранение или интенсивность связи

матери и сына «тайным заговором» между двумя сторонами,
посредством которого «один помогает другому обманывать
жизнь» (CW 9, пункт 2, параграф 21). Чтобы освободиться, к
мальчику предъявили бы требования, которые он не в состоянии
выполнить, особенно при отсутствии выдающегося отца. Чтобы
оставить её, ему понадобился бы неверный Эрос, способный
забыть свою мать и пережить боль, отказавшись от первой любви
в своей жизни. Мать, предвидящая эту опасность, старательно
внушала ему добродетели верности, преданности, привязанности,
чтобы защитить его от морального разложения, которое является
риском в каждом жизненном приключении. Он усвоил эти уроки
слишком хорошо, и остается верным своей матери. Это,
естественно, вызывает у неё глубочайшее беспокойство (когда,
например, к её большей славе, он оказывается гомосексуалистом)
и в то же время даёт ей бессознательное удовлетворение, что
является совершенно мифологическим… В данной ситуации мать
одновременно старая и молодая, Деметра и Персефона, а сын –
это муж и спящий младенец в одном лице. (CW 9, пункт 2,
параграф 22 и 23)
Сын, оказавшийся в таком положении, не может освободиться.
Говоря на языке психологии, он заблокирован в матери, поглощён
своим материнским комплексом. Универсальность этой опасности
для молодого человека может быть извлечена из широко
распространённого мифологического мотива о пожирающем
монстре, который должен быть убит, если герой намерен
отвоевать «деву в беде». Монстр может быть драконом, живущим
в пещере, или морским чудовищем. Иногда герой убивает монстра
после длительной борьбы; иногда его пожирает морской змей и
после пребывания в животе чудовища ему удаётся освободиться,
используя что-то вроде кесарево сечения, или заставив чудище
отрыгнуть его «возрождение».

У героев мифов есть много общего (Campbell 1949). Герой

отправляется из своего обыкновенного дома и получает вызов к
приключению. Обычно он пересекает некую черту и затем
подвергается ряду проверок и серьёзных испытаний. В итоге, он
проходит «последнее испытание» – битва с драконом или схватка
с морским чудовищем являются типичными примерами – и его
триумф вознаграждается «сокровищем, которое трудно получить»,
например, королевский трон и прекрасная принцесса в невесты.
Такие мифы символически изображают опыт Обычного человека:
ступив на путь жизненных приключений, он должен освободиться
от родительского попечения и завоевать себе место в этом мире
(королевстве); если он намерен завоевать спутницу жизни
(принцессу), он должен пережить второе рождение от своей
матери, окончательный разрыв пуповины (победа над драконом-
матерью часто предполагает вход в неё, чтобы дать возможность
символической трансформации герою, посредством которой он
«умирает» как сын своей матери и «возрождается» как человек,
достойный принцессы и королевства). Неспособность одолеть
монстра означает неспособность освободиться от матери: герой
вечно прозябает в её животе, поглощённый, погрязший,
«захваченный», и дева (Анима) никогда не освободится из лап
чудовища (заключённая в тюрьму материнским комплексом, она
оказывается в бесконечном плену бессознательного).

Герой доказывает свою маскулинность через агрессивность,

готовность преодолевать опасные препятствия, которые
символизирует дракон, и демонстрирует своё мужество через
желание покорить неизведанную бездну, пугающее отличие
женщины, постигая её, «узнавая» её. Юнгианцы рассматривают
страх юноши перед женщиной с точки зрения её сексуальности как
первичной по природе, а не преимущественно связанного с
фрейдистским «комплексом кастрации». Фрейд верил, что
мальчики испытывают страх потерять пенис в наказание за
половую жизнь, в том числе неодобряемую их отцами; он
доказывал, что этот страх акцентуирован постижением того, что
женские гениталии «иные», после чего разница логически
объясняется предположением, что у девочек когда-то были
пенисы, которые впоследствии отняли в наказание за эротические
преступления. Это часть фрейдистской мифологии стала
восприниматься как важная часть психоаналитической догмы
Эдипова комплекса, но здесь не может не вызвать сомнения то,
что этиологическое значение обоих комплексов преувеличено и
значение для психологии человека чрезмерно обобщено (Crews
1993; Esterson 1993; Macmillan 1997; Webster 1997).

Для мальчика сексуальная женщина – это неизвестное «иное»,

«невиданное ранее», которое должно встретиться в период
полового созревания. Мать, конечно, самый близкий человек в
мире, и в результате отношений с ней материнские аспекты
женского архетипа до мелочей знакомы – что странно и
неизвестно, так это её сексуальность. По этой причине,
пубертатный период является критической границей. Резкое
увеличение мужских гормонов предвещает огромный интерес к
женской сексуальности, который первоначально испытывается в
отношении к самой любимой женщине, матери. Но табу инцеста,
самого по себе биологического и первобытного, делает её хоть и
любимым, но запретным объектом. Возникающая маскулинность
мальчика делает это крайне важным, поэтому он побеждает свой
страх, отворачивается от матери, и ищет женской сексуальности,
которую он теперь страстно желает в женщине, готовой к
оплодотворению, не встретившейся ещё во внешнем мире.

Так же, как вся его природа была подготовлена к формированию

его привязанности к матери, так и он психически подготовлен к
встрече со своей спутницей. По мере того, как материнский
архетип слабеет, Анима, последовательно связующий центр
архетипически женского, увеличивается. Когда юноша
освобождается от матери, его бой с драконом выигран, Анима
берет власть над психикой, и под этим мощным, мистическим,
архетипическим влиянием начинается поиск подруги сердца.

Властная, доминирующая мать может погубить нестабильный

прогресс героя, точно так же, как «балующая» мать-собственница.
Такие женщины, как правило, находятся под властью Анимуса 0
(они живут и работают, гораздо больше, чем большинство
женщин, используя маскулинные элементы своей личности), и в
результате этого склонны активировать в своих сыновьях
разрушительные маскулинные качества, свойственные архетипу
Грозной Матери. Эти мужские признаки наблюдаются у
дракона/морского чудовища и явно очевидны в более
человекоподобных представлениях архетипа.

0
Такие понятия, как «анимус-доминанта», были отклонены в определённых
частях, где преуменьшались различия, присущие мужскому и женскому, в
интересах сексуального равенства. По причинам, которые будут рассмотрены в
главе 11, я считаю эту попытку ошибочной. Проблема «анимус-доминанты»
значительно возросла с момента первой публикации этой книги.
Глава 10. Личная идентификация и
стадии жизни
Важным фактом, на котором основывается весь жизненный опыт,
является чувство непрерывной личностной идентификации: «Я –
это я; я был собой с того момента, как я родился, и я должен
оставаться собой до самой смерти». Это основное убеждение
«эго», как уникального непрерывного процесса в бренном
существовании, является непременным условием человеческого
сознания, и это также чудо – особенно, когда вы считаете, что
многие клетки тела периодически обновляются в течение
жизненного цикла, так что целые фрагменты вас, пока вы сидите и
читаете эту книгу, не существовали десять лет назад. Кроме того,
вы прожили множество «жизней» до того, как достигли
нынешнего положения на вашем жизненном пути, – младенец,
школьник, единомышленник, родитель, «профессионал» и т.д.
Однако через все годы физической, психической и социальной
трансформации красной нитью проходит личная идентификация.

Конечно, ваша самобытность как личности старше вашего

восприятия себя как человека, которым вы являетесь: штамп был
сформирован в момент вашего зачатия. Таким образом, ваша
Самость существовала в течение значительного времени до того,
как ваше эго развило достаточную зрелость, чтобы предоставить
признание этому факту. Как и многие люди, я храню память о том,
когда это осознание стало наиболее ярким для меня. Должно
быть, мне было четыре или пять лет. Меня укладывали в постель,
поцеловали и поправили одеяло; свет погасили, но я всё ещё не
засыпал. Когда я лежал тихо в темноте, произошло необычное
дело: я замер от осознания абсолютной уверенности своего
существования. Видимо, впервые я понял, что принадлежу себе
душой и телом. Когда потрясение от осознания прошло, казалось,
что я бродил в своем теле, в руках, вверх к голове, и вниз до
кончиков пальце ног. Я был опьянен гордостью, как человек,
прогуливающийся по огромному имению, которое он только что
унаследовал. «Это я», – думал я, – «всё я; и это всегда было здесь».

Таким образом, Самость сама по себе признаётся через орган

сознания – эго – который она и породила? В одном месте Юнг
определяет эго как «относительно постоянное воплощение самого
подсознания, или как зеркало Шопенгауэра, в котором
подсознание узнаёт своё собственное лицо» (CW 14, парагр. 129).
Эго, установив чувство единства между телом и разумом и чувство
непрерывности во времени, затем связывает себя с ролью
исполнителя архетипического прообраза всего жизненного цикла,
который систематически кодируется в Самости. Эта функция эго
продолжает проявляться в иллюзии, что это вольная птица, хозяин
своей судьбы, своей души. В действительности, это всего лишь
«дезинтегратор», как назвал его Майкл Фордхэм (1964), сторона
Самости, которая проявляется в пространстве и времени. Юнг
видел в этой «самореализации подсознания» основную цель
психической эволюции. «Всё в подсознании ищет внешнего
проявления, также и личность желает развить свои
бессознательные характеристики, дабы испытать себя целиком»
(1963, стр.3). «Самость, как и подсознание, существует априори,
вне которой развивается эго. Это… бессознательный прообраз эго.
Это не я создаю себя, скорее это происходит со мной» (CW 11,
парагр. 391).

Однако, в процессе актуализации Самость неизбежно

сдерживается жизненными обстоятельствами, при которых мы
взрослеем, особенно личностью и культурой наших родителей и
природой наших отношений с ними. Подобно тому, как ни один из
родителей не может надеяться на реализацию всей совокупности
родительского архетипа, так ни одно эго никогда не сможет
вобрать в себя целостность Самости. Инкарнация влечёт за собой
жертву: это означает фрагментацию («дезинтеграцию») и
искажение оригинального недифференцированного
архетипического состояния: многие аспекты Самости будут
признаны неприемлемыми для семейной среды и, следовательно,
отнесены к Тени (личное подсознание по Фрейду), пока другие
будут оставаться нереализованными и будут продолжать
существование как латентный архетипический потенциал, который
может или не может быть активирован позднее. Таким образом, в
каждой отдельной жизни неизбежно некоторое искажение
первичного архетипического желания: все мы, в большей или
меньшей степени, лишь «терпимая» версия Самости. Этот факт
имеет огромное психиатрическое значение, потому что степень
искажения является фактором, который определяет все различия
между неврозом и психическим здоровьем. Кроме того, борьба
каждого человека в течение всей жизни за достижение некоторого
разрешения противоречий между потребностями сознательной
личности и велениями Самости лежит в основе процесса
индивидуализации.

В этом заключается сущность критического различия, которое

должно быть сделано между индивидуацией и биологоческим
разворачиванием жизненного цикла. Два процесса, безусловно,
взаимозависимы в смысле, что один, вероятно, не может
происходить без другого, при этом они принципиально различные.
Жизненный цикл является обязательным условием индивидуации;
но индивидуация не слепо живёт вне жизненного цикла: она
проживает его сознательно и ответственно, и, в конечном счёте,
это вопрос этики. Индивидуация – это сознательное стремление
привести общую программу человеческого существования к её
наиболее полному возможному проявлению в жизни индивида.

То, кем мы кажемся – себе и другим – только часть того, что есть в
нас. И в результате Самость никогда не бывает удовлетворена: она
знает, что эго могло бы сделать лучше, если бы попыталось. По
этой причине она никогда не перестаёт подсказывать и советовать;
она всегда тянет в новые направления, всегда стремиться
расширить и повторно адаптировать привычки и клише сознания,
посылая нам дурные сны и тревожные мысли, заставляя нас
сомневаться в ценности вещей, которыми мы дорожим,
насмехаясь над нашими самодовольными притязаниями быть
«признанными». Это тайна «божественного недовольства»
человека. Для всех нас «запланировано» так много, что мы едва ли
можем надеяться реализовать в сознательной действительности:
наши жизни переполнены упущенными возможностями. Впрочем,
для тех, у кого есть уши, чтобы слышать, призыв к индивидуации
(«внутренний глас божий») непрерывно транслируется к эго через
Самость. К сожалению, приём часто глушится помехами
родительских комплексов; и такова наша экстровертированная
заинтересованность материальным миром, что немногие из нас
обращают внимание на внутренние побуждения к бо́ льшей
самореализации.

Но основным вкладом Юнга в психологию было его толкование

принципа самоактуализации, и нельзя не восхищаться смелостью
и образной глубиной его концепции. До появления компьютеров и
до того, как были проведены какие-либо исследования
механизмов, лежащих в основе врождённых ритуалов у низших
животных, было крайне сложно понять, как комплексные
последовательности поведения и мышления могли быть
генетически запрограммированы в организм таким образом,
чтобы быть «реализованными» «спланированными» событиями,
происходящими в критические периоды жизненного цикла.
Впрочем, это как раз то, что предлагал Юнг, и только сейчас, спустя
десятилетия, люди начинают ценить то, что он говорил и понимать
как это возможно. В этой, как и в других сферах, Юнг был
выдающимся первопроходцем. В то время, как многие
первоначальные концепции Фрейда были заменены, концепции
Юнга начали получать внимание, которого они заслуживают: во
многих отношениях справедливо будет заметить, что науке
потребовалось время до настоящего дня, чтобы приблизиться к
его уровню.
Взгляд Боулби на онтогенез

Не зная этого, Боулби вряд ли бы сделал многое для изменения

климата психологии таким образом, чтобы сделать приемлемыми
юнговскую концепцию Самости и принцип индивидуации. Как и
Юнг, но совершенно отдельно, Боулби рассматривал человеческий
организм как систему, сконструированную так, чтобы всегда быть
готовой на последовательных этапах жизненного цикла к
обработке определённых видов данных, к переживанию
определённых психофизических состояний и к воспроизведению
определенных видов поведения. Рост требует, как любой хороший
компьютер, чтобы организм был в состоянии хранить
информацию, которую он единожды обработал, и, храня её,
продвигаться к следующему этапу, справляясь со следующим
набором обстоятельств, которые могут возникнуть.
Следовательно, развитие проходит путём по большей части
предопределённого ряда последовательностей, каждая из
которых связана с этапом естественного жизненного цикла видов,
и каждая проявляется в видоспецифических паттернах поведения,
таких как материнская привязанность, восприятие речи, игры со
сверстниками, обряды инициации пубертатного периода, охота и
способы ведения войны, сексуальная привязанность и т.д. «В
результате, в любой заданной популяции гомо сапиенс в любой
момент времени есть индивиды, достигшие различных стадий в
естественном ходе развития, каждый из которых будет обладать
определённым «запасом» данных и будет последовательно
распространять поведение, побуждающее тех, кто достиг стадии
соответствующей для того, чтобы реагировать на них» (Henry and
Stephens 1977). Продукт взаимодействия между такими
индивидами будет вполне типичным – или, как обозначил его
Юнг, архетипическим – взаимоотношение или привязанность.
Таким образом, как заметил Боулби, поведенческие паттерны
опосредующей привязанности молодых к взрослым являются
дополнением к опосредующей заботе взрослых о молодых; точно
так же системы опосредующего взрослого маскулинного
поведения одного индивида являются дополнением к
опосредующему взрослому феминному поведению другого. Это
ещё раз подчёркивает, что инстинктивное поведение никогда не
доступно для понимания в отношении одного индивида, а только
в отношении популяции индивидов, взаимодействующих вместе.
(1969, стр. 179)

Снова мы охвачены беспокойством о паттернах внутривидового

поведения и удаляемся от личного опыта людей, направление,
которое Юнг нашёл бы неподходящим, но, тем не менее, Боулби
включает в современные условия базовые принципы, на которых,
по мнению Юнга, формировалась Самость, и которые он называл
«стадии жизни». Дело в том, что концепция Юнга о личностном
развитии во многом предвидела теорию эпигенеза Уоддингтона,
которая широко применяется в наше время биологами развития, и
на которой основывался взгляд Боулби на человеческий
онтогенез. Как мы отмечали, Юнг говорил об архетипах, как об
определяющих траекториях развития или как о руслах рек, вдоль
которых окружающие обстоятельства могут побудить либидо к
движению. Эти траектории или русла рек являются «свойствами
продолжительного времени» Самости, пользуясь выражением
Уоддингтона. Таким образом, Самость предлагает направления, по
которым окружающая среда проходит курсом развития. Архетипы
филогенетической души реализованы в совокупностях
(патологических или нормальных в зависимости от окружающей
среды) онтогенетической души, и склонны к сохранению
индивидуальности на любом уровне развития, которые уже достиг
человек. В результате, совокупности появляются для сохранения
прочного саморегуляторного свойства, которое Уоддингтон назвал
гомеорезом.

Собственное понимание Боулби этих процессов обязано изучению

животных настолько же, как и кибернетическим и компьютерным
технологиям. Например, в отношении стадий, которые проходит
индивид при социальной адаптации, Боулби ссылался с
одобрением на точку зрения супругов Харлоу (1965), что пять
различных систем аффективных привязанностей приводятся в
действие в процессе онтогенеза. Хотя эти постулаты основываются
на экспериментах с макаками-резусами, Боулби полагал, что в
целом аналогичные онтологические шаги проявляются в
социальном развитии людей. Они заключаются в следующем:

1. Материнская система: гарантирует выживание за счёт

предоставления питания и защиты, поддерживает безопасность
посредством телесного контакта, и способствует социальному
развитию как результату взаимодействия матери и ребёнка.

2. Система мать и дитя: интегрирует запрограммированное

поведение ребёнка, побуждая его искать материнской близости и
устанавливать её посредством активации материнской системы в
ней.

3. Система сверстников: играет важную роль в побуждении к

исследованию окружающей среды и в развитии социальных и
двигательных навыков. Кроме того, она необходима для
появления соответствующей сексуальной ответной реакции,
поскольку для всех приматов промискуитет между сверстниками,
как гомосексуальными, так и гетеросексуальными, представляется
необходимым предварительным условием для спаривания.

4. Гетеросексуальная система: функционирует периодически у

одних видов и долговременно у других. Так, пока многие птицы
создают пары на всю жизнь, большинство животных неразборчивы
в связях. Гетеросексуальные аффективные системы также
различаются между видами в зависимости от их активации и
предыдущего опыта. Например, у птиц и грызунов создание пар,
прежде всего, обусловлено гормональными ритмами, тогда как у
приматов формирование гетеросексуальных связей находится под
влиянием успеха или провала связей прежде образованных с
матерью или сверстниками. По выражению Харлоу: «Приматы, не
любившие ранее, никогда не полюбят впоследствии».

5. Отцовская система: наиболее важная и распространённая у

млекопитающих и приматов, чем ранее предполагалось. Имеет
функцию предоставления защиты от хищников, предотвращения
возможности детей становиться жертвами насилия внутри группы,
гарантирования привилегированного положения матерей и детей
и контроля за их поведением в определённых пределах. Она
проявляет себя в отцовском интересе к детям и в желании играть с
ними.

Как будет нетрудно заметить, эти пять аффективных систем

хорошо согласовываются с фактами, представленными в
предыдущих четырёх главах этой книги. Однако, в свете работы
Лайонела Тайгера о спаривании в группах самцов представляется
вероятным, что, по крайней мере в случае с самцами, аффективная
система сверстников продолжает быть активной значительно
дольше, чем представляли Боулби или супруги Харлоу. Связи
между самцами не только сохраняются у многих приматов и в
человеческих обществ долгое время спустя после того, как
гетеросексуальные аффективные системы были активированы, но
и, по мнению Тайгера (1969), формируют «становой хребет»
политической и социальной анатомии группы0.

Каждая из этих систем, возможно, является отдельной и

индивидуальной по своему принципу действия, в котором каждый
«развивается за счёт своих собственных стадий созревания и
отличается базисными переменными, которые порождают и
контролируют свои определённые ответные реакции» (Harlow and
Harlow 1965). Но, как заметил Боулби, системы склонны влиять на
развитие друг друга, особенно в случае с людьми.

0
Хотя этот становой хребет несколько ослабел в нашем обществе, мужчины всё
ещё доминируют в политике, бизнесе и армии, где связи и взаимные альянсы
необходимы для успеха.
К примеру, не редкость для одного человека относится к
сексуальному партнеру, как если бы тот был родителем, а партнёр
может отвечать взаимностью, перенимая родительское отношение
в ответ. Возможное, действительно вероятное, объяснение
поведения партнёра, который берёт на себя ювенильную роль,
заключается в том, что у этого партнёра во взрослой жизни
сохранилось не только поведение, направленное на установление
контактов [т.е. привязанность, направленная на родителей], что
является общепринятым, но, по какой-то причине, оно почти также
легко выявляется, как у маленького ребёнка, что не является
обычным. (1969, стр. 285)

Это поднимает два важных вопроса, один для психологии и один

для психиатрии. Вопрос, на который должна ответить психология,
как обычная последовательность онтологического развития
меняет направление; когда вопрос для психиатрии заключается в
том, как так происходит, что в определённых индивидуальных
случаях эта последовательность не работает нормально.
Рассматривая эти важные проблемы, Боулби задавал себе вопрос,
как нам следует понимать, например, отсутствие поведения
ухаживания в младенчестве. Он предлагает три теоретических
варианта:

1. Невральный субстрат для поведения ухаживания может быть

ещё не развит, поэтому поведенческая система не может быть
активирована ни при каких обстоятельствах.

2. С другой стороны, невральный субстрат мог быть полностью

развит, но поведенческая система находится в состоянии покоя,
так как некоторые казуальные факторы необходимые для её
активации отсутствуют.

3. Невральный субстрат, ответственный за поведение, мог быть

только частично развит (или казуальные факторы могут
существовать только для нескольких компонентов системы),
поэтому несмотря на то, что проявляется значительная часть
поведения, полностью функциональный паттерн всё ещё
отсутствует.

Из трёх вариантов последний, по всей видимости, наиболее

соответствует данным наблюдений. Он может объяснить,
например, как определённая часть паттерна взрослого
сексуального поведения (т.е. сжимающий и тазовый толчок) может
наблюдаться в удивительно раннем возрасте, в соответствии с
концепцией Фрейда о частичном влечении, порождающем
«детскую сексуальность». Фрагменты сексуального поведения
нефункционирующего признака проявляются у многих, возможно
у всех, видов приматов. Действительно, кажется вероятным, что во
всём царстве млекопитающих инфантильная сексуальность
является нормой.

В дополнение к изменениям, происходящим внутри неврального

субстрата, можно почти не сомневаться в том, что многие
изменения в поведении, которые наблюдаются в течение жизни,
происходят в результате перехода на соответствующий уровень
гормонов, циркулирующих в крови. Боулби, как и Юнг, начал с
теоретической точки зрения, что поведенческие системы,
отвечающие за маскулинное и феминное поведение,
представлены у всех видов задолго до пубертатного периода.
Решающим фактором, определяющим, какая из этих двух
поведенческих систем будет доминировать на какой-либо
конкретной стадии жизненного цикла, является относительный
уровень мужских и женских гормонов. Большое количество
экспериментов подтвердили это предположение: кастрируйте
самца крысы при рождении и введите ему эстрогенов (женских
гормонов), и он будет демонстрировать полный спектр паттернов
феминного поведения ко времени полового созревания; введите
самке обезьяны тестостероны (мужские гормоны) незадолго до
рождения и её поведение будет типично маскулинным в течение
жизни. В клинической практике отмеченная тенденция к
несоответствию стереотипного сексуального поведения
наблюдалась у девочек, чьи матери имели высокий уровень
тестостеронов в течение беременности.

Поэтому неудивительно, что изменения в поведенческом

репертуаре, ассоциируемые с резким акцентом на сексуально-
ролевую ориентацию, проявляются в пубертатном периоде, когда
внезапно значительное количество тестостеронов высвобождается
в крови. К примеру, юноши выделяют в три раза больше
тестостерона, чем мальчики.

Но в целом для процесса существует явно нечто большее, чем

только это. Если половое созревание было бы сугубо вопросом
неврального роста и выработки гормонов, то подавляющее
большинство наших знакомых мужчин и женщин осуществляли бы
серию простых, размеренных и предсказуемых переходов от
одной фазы жизненного цикла к другой, а психиатры были бы не у
дел. Факты, как мы знаем, совершенно иные. В клиническом плане
человек встречается с большим и, я верю, растущим населением, и
его превращение в зрелого индивида не является ни лёгким, ни
размеренным, ни предсказуемым; и в большинстве случаев
человек, по данным исследований, приходит к одному и тому же
выводу: что существует незаконченное дело с родителями.

Проблема заключается не в том, что кого-то мать любила слишком

мало или слишком сильно, или кто-то вырос при слишком слабом
или слишком властном отце: все находятся под угрозой. Туманные
воспоминания уробороса переполняют всех нас страстным
стремлением к раю, и нет никого, кто полностью освобожден от
чувства тревоги о том, что ждёт впереди. Любая перемена влечёт
за собой определённую степень страха: «Лучше дьявол, которого
ты знаешь, чем дьявол, с которым ты не знаком». Родительские
комплексы, заложенные в наши самые впечатлительные годы, в
критический период обучения базовому доверию, формируют
фундамент уверенности, от которой нельзя отказаться без паники.
Неудивительно, что многие люди цепляются за утешительные
заверения детства, надеясь тем самым остановить неотвратимое
поступательное движение Самости и убежать от мытарств
взрослой жизни. Подобные малодушные попытки остановить
часы, «выбыть» и улизнуть с жизненного цикла, не являются
индивидуальной аберрацией в нашей культуре, а рискуют стать
эпидемией: никто не желает больше стареть; все хотят оставаться
молодыми. Общая тенденция заключается не в том, чтобы отойти
от всеобъемлющей матери, а в том, чтобы цепляться за неё.

Закон психической инерции Уитмонта и потребность в

обрядах инициации

Чтобы учесть это коллективное отставание в развитии, Уитмонт

(1969) предложил психический закон аналогичный закону инерции
Ньютона. Как известно, закон Ньютона относится к
фундаментальному правилу тел, т.е. гласит, что всякое тело
пребывает в состоянии покоя или движения до тех пор, пока
действующие на него силы не изменят это состояние. Уитмонт
утверждает, что этот закон применим не только к физическим
телам, но и к любой сущности, находящейся в пространстве и
времени, включая душу. «В душе», пишет он, «инерция
воспринимается как склонность к формированию привычек и
ритуализации». Он верит, что это «характеристика целого
комплекса» и утверждает, что это «необходимо для чувства
стабильности и постоянства, которое является основой сознания»
(1969, стр.123). Психическая инерция проявляется как
сопротивление переменам, однако желает этих перемен.
«Каждый паттерн адаптации, внешний или внутренний,
поддерживается по существу в той же неизменной форме и
заботливо ограждается от изменений до тех пор, пока столь же
сильный или более сильный импульс не сможет его сместить».
Импульс такого рода может исходить от Самости или из
окружающей среды, но «каждый такой сдвиг или изменение
отражается на эго как смертельная угроза» (стр. 246).

Закон психической инерции Уитмонта, безусловно, объяснял бы

необходимость, которая почти повсеместно, кажется, побуждает
человечество придумывать обряды инициации, чтобы обозначить
переход людей от одного этапа жизненного цикла к другому.
Такие ритуалы помогли бы преодолеть психическую инерцию,
предоставляя символы и групповые стимулы, необходимые для
продвижения либидо и ослабления уз, удерживающих его. И
вполне возможно, что широко распространенные формы
инфантилизма, наблюдаемые в нашем обществе, связаны с нашим
отказом от этих бесценных вспомогательных средств зрелости.

Кроме того, как мы видели в главе 4, существенная часть нашего

генетического вклада имеет целью содействовать переживанию
чувства страха при столкновении со странным или неизвестным и
связана с поведенческой системой, чья задача избегать
потенциально опасные ситуации. Подобный страх и поведение
избегания, очевидно, стремились бы функционировать в том же
направлении, что и принцип инерции Уитмонта, дабы
препятствовать отказу от дома ради риска неизбежных опасностей
взрослой жизни. Тем не менее, если население планирует выжить,
то эти регрессивные тенденции должны быть преодолены, и
следующее поколение отцов-воинов должно быть подготовлено к
встрече с их биологической судьбой воспроизведения и защиты.
Видимо, это то, для чего предназначена инициация. Инициация,
как и военная подготовка (являющаяся в некотором роде её
современным эквивалентом), тяжёлая, опасная и пугающая:
переживая её, мальчик доказывает свою мужественность
коллективу; выдерживая её, он преодолевает свой страх и
получает свою собственную маскулинную уверенность;
подчиняясь ей, он оставляет путь трикстера и демонстрирует своё
желание принять традиции, навязанные ему старшими во имя
богов. Таким образом, навсегда сохраняется божественно
санкционированная мораль, с глубокими биологическими
последствиями для сплоченности, стабильности и плодовитости
группы. Женская инициация, где это происходит, как правило,
менее длительная и травмирующая.

Исторически, Юнг был первым, кто скорректировал

ретроспективные предубеждения психопатологии, которые
пытались объяснить все психические нарушения с точки зрения
детских травм и фантазий. Отказавшись от фрейдистской строго
детерминистской модели психики, Юнг установил, что развитие
может быть задержано и искажено не только из-за событий в
истории полового созревания индивида, но также из-за страха
сделать следующий шаг по пути индивидуализации. Если этот
страх достигает высокой интенсивности, то психическая реакция
является одним из отходов назад к раннему этапу развития, на
котором индивид может остановиться в развитии и быть
неспособным к дальнейшему росту без некоторых форм
социального и психотерапевтического вмешательства.

С развитием культуры обряды инициации, вероятно, стали

необходимыми, так как готовность индивида подчиниться
требованиям и порядкам внешнего мира не является тем, что
появляется автоматически в нормальном процессе роста. Должно
быть предписано с достаточной решительностью преодолеть, по
выражению Бэйнса, «тенденцию ренегата», это сочетание
инерции, страха и сопротивления переменам, характеризующее
трикстера, который цепляется за статус-кво и «не знает разницы
между правильным и неправильным и не приемлет никакого
порядка отличного от его собственного экстремального отношения
к жизни» (Henderson 1967, стр. 36).

Ради коллективных целей, подростковый возраст должен быть

временем сокращения родительской архетипической активности,
когда ребёнок начинает убирать свои проекции родительских
архетипов от своих собственных родителей и начинает принимать
их как реальных людей, их недостатки, равно как и их достоинства.
Если конечная цель быть счастливым, чтобы произошла активация
архетипов в дальнейшей онтогенетической последовательности
(Герой, Анима, архетипы превосходства и собственничества у
мальчика, архетипы Гетеры и Анимуса у девочки), то родители
также должны отказаться от своей идентификации с
родительскими архетипами и убрать свои проекции архетипа
ребёнка от подростка. Поэтому на этом важном этапе жизненного
цикла теоретически возможны четыре различных результата: (1)
ребёнок отходит от своих проекций, а родители нет; (2) родители
отходят от своих проекций, а ребёнок нет; (3) обе стороны
одновременно отходят от своих проекций; и (4) обе стороны
держаться за свои проекции и отказываются отходить от них.
Очевидно, третий вариант самый желаемый. Он также и самый
неправдоподобный, поскольку маловероятно, что столь сильные
архетипические констелляции способны претерпевать резкие
перемены в конкретный момент времени – разве что должно
произойти некое важное событие, в равной степени
затрагивающее их все. Это, конечно же, событие, которое
предоставляется инициацией.

В нашем собственном обществе, которое фактически

предусматривает исчезновение института инициации, варианты (1)
и (2) наиболее применимы к характеристике ослабления
родительских уз в подростковом возрасте. В варианте (1), где
ребёнок отходит от своих проекций, а родители нет, подростку не
остаётся другой альтернативы, кроме как восстать против
родителей и бороться за свою свободу; в варианте (2), где
родители отходят от своих проекций, а ребёнок нет, результатом
является тревожная привязанность со стороны подростка, который
затем начинает поиски «летучего голландца» родительского
суррогата и останавливается в развитии на уровне трикстера или
«вечного мальчика». С точки зрения группы, самый
катастрофический вариант четвёртый, где ни ребёнок, ни родители
не отходят от своих проекций, ребёнок навсегда останавливается в
развитии на пред-пубертатной стадии.

Поэтому инициация отплатила излишним подростковым

бунтарством, столь характерным для нашего времени, и в
большинстве случаев обошла развитие вечного мальчика,
ставшего эпидемией для западной культуры. Т.е. трудно избежать
вывода, что ритуалы инициации имеют биологическое, также как и
психосоциальное, значение, поскольку их применение, очевидно,
будет способствовать выживанию членов тех групп населения, в
которых они происходят.